Аршинов В.И. Синергийность русской философии
РАЗДЕЛ I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты изучения русской философии
Грякалов А.Л. Русская философия как событие
Емельянов Б.В. От серебряного века к железному: политические судьбы русской философии начала XX века
Ермичев А.Л. Основные слагаемые русской истории философии
Иванова И.И. О возможности для русской религиозной философии быть православной
Ломоносов А.Г. Русская идея как аспект всемирной истории
Марков Б.В. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа
Никоненко B.C. Целостность русской философии как методологическая проблема
РАЗДЕЛ II. Из опыта лекционной работы
Замалеев Л.Ф. Семестровый курс по истории русской философии. Учебно-методическая разработка
РАЗДЕЛ III. Русская философия как учебная дисциплина: направления и идеи
Безлепкин Н.И. Новые аспекты изучения философии языка в России
Бродский А.И. Русская этика: от онтологизма к логицизму
Бубнов Ю.Л. Формирование секуляризованной метафизики в трудах профессоров Киево-Могилянской академии
Воробьева С.Л. Философия истории ранних славянофилов
Маликов A.B. История философии как философия истории
Овчинникова Е.Л. Моральная философия в России
Осипов И.Д. Категория соборности в политической философии славянофильства
Пушкин С.Н., Шиманская O.K. Проблема изучения русского консерватизма в курсе «История русской философии»
Черников М.В. Царство и имперство как философемы русского общественного сознания
Шапошников Л.Е., Федоров АЛ. Изучение философии и пути развития философской мысли в русских духовных академиях в XIX в.
РАЗДЕЛ IV. Наследие отечественных мыслителей в свете новейших исследований
Артемьева Т.В. Записка о народном воспитании М.Л. Магницкого
Бачинин В.Л. Правовые идеи в духовном наследии митрополита Филарета
Белое В.Н. Русская религиозная философия и Кант: компаративистский анализ гносеологического аспекта
Дудник СИ. Кризис европейской духовности в философской публицистике А.Н. Гилярова
Ермаков СЛ. С.Л. Франк о роли душевных начал в жизни человека
Иванова Н.В. Мотив вины и ответственности в романе Л.Н. Толстого «Анна Каренина»
Ионайтис О.Б. Евфимий Чудовской в русской мысли XVII в.
Казаков Д.Н. Нравственно-педагогические идеи Г.С. Сковороды
Кузеванов К.В. «Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого в русской философии иконы
Соловьева Г.В. Федор Куклярский и его философия культуры
Федоров B.C. Метафизический символизм Андрея Платонова
Феоктистов Г.Г. П. Чаадаев: время и история
ПРИЛОЖЕНИЕ
Русские философы в изданиях сотрудников Кафедры
Авторы сборника
Содержание
Text
                    Санкт-Петербургский государственный университет
Головной совет по философии Министерства образования России
Санкт-Петербургское философское общество
РУССКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Новые исследования
и материалы
Проблемы методологии
и методики
Ответственный редактор проф. А. Ф. Замалеев
Санкт-Петербург
2001


Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы методологии и методики) / Под редакцией проф. А. Ф. Замалеева. — СПб.: Издательско-торговый дом "Летний сад", Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - 398 с. ISBN 5-89740-060-1 ISBN 5-89740-060-1 © Издательско-торговый дом "Летний сад", 2001 © Санкт-Петербургское философское общество, 2001
1991-2001 10 лет кафедре истории русской философии Санкт-Петербургского государственного университета
Решение о создании Кафедры было принято Ученым советом Санкт-Петербургского государственного университета в июле 1990 г. Санкт-Петербургский государственный университет — один из главных российских центров изучения русской философии. В его создании особая роль принадлежит А.И.Введенскому, С.О.Грузенбергу, Э.Л.Радлову, Н.О.Лосскому, С.Л.Франку, A.C.Лаппо-Данилевскому, А.А.Галактионову, П.Ф.Никандрову, Е.И.Водзинскому. Их труды определяют теоретические и методологические позиции сотрудников Кафедры. С марта 1991 г. по настоящее время Кафедрой заведует доктор философских наук, профессор Александр Фазлаевич Замалеев. Его перу принадлежит более десяти монографий, в том числе постсоветский "Курс истории русской философии", рекомендованный Министерством образования России в качестве учебника для гуманитарных вузов. Общий тираж его трудов превышает 250 тыс. экз. Сотрудники Кафедры: Доктор философских наук, доцент Александр Иосифович Бродский; Доктор философских наук, профессор Александр Александрович Ермичев; Кандидат философских наук, старший преподаватель Алексей Валерьевич Малинов; Доктор философских наук, профессор Виталий Сергеевич Никоненко; Доктор философских наук, доцент Игорь Дмитриевич Осипов. Старший лаборант кафедры — Татьяна Викторовна Орлова. С 1994 г. издается Альманах русской философии и культуры "Вече"; вышло 12 номеров. По инициативе Кафедры проведено 7 Общероссийских симпозиумов историков русской философии: 1992 г. — "Русская философия: преемственность и роль в современном мире" (Санкт-Петербург). 1993 г. — "Русская философия: новые решения старых проблем" (Санкт-Петербург). 1995 г. — "Нравственный идеал русской философии" (Санкт-Петербург). 1997 г. — "Философская мысль в России: традиции и современность" (Санкт- Петербург). 1999 г. — "Отечественная философия: русская, российская, всемирная" (Н.Новгород). 2000 г. — "Философия и русская провинция" (Воронеж). 2001 г. — "История русской философии как учебная дисциплина и область научных исследований" (Санкт-Петербург). Материалы Симпозиумов опубликованы. Сотрудниками Кафедры издано более 25 томов русской философской классики и до 20 авторских монографий, учебных пособий, сборников статей. Кафедра осуществляет подготовку специалистов по двум направлениям: истории русской философии и истории культуры России. Имеется аспирантура и докторантура.
В. И. Аршинов СИНЕРГИЙНОСТЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ I Термин "синергия" получил у нас в литературе чисто религиозное значение и противопоставляется его "научному" эквиваленту - термину "синергетика". В частности, С.С.Хоружий пишет, что "дискурс синергии'' является "особой и самостоятельной философской речью", в которой воплотился "опыт восточного христианства".1 На этом основании всякое иное представление о самоорганизации сложных и сверхсложных систем, касающихся прежде всего природных, мировых объектов, рассматривается как выражение феномена синергетизма. На наш взгляд, проблема решается проще, без необходимости какой бы то ни было словесной эквилибристики, а именно: синергия есть вообще тенденция к упорядоченности и самоорганизации, свойственная всему, что обладает реальностью — духовной или материальной; синергетика же - это наука о синергийных процессах бытия и мышления. В сфере гуманитарных наук наиболее близка к синергетике история, в том числе, разумеется, история философии. По словам Гегеля, она представляет собой "по своему существу внутреннее, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей идеей a priori".2 Другими словами, история философии дает наглядное подтверждение того, что всякое развитие, всякое изменение и совершенствование процесса непременно предполагает уяснение присущего ему смысла и содержания, т.е., собственно, синергийности совершающегося бытийственного явления. II Попытаемся приложить сформулированное здесь правило к русской философии. Ее синергийный потенциал связан с ключевыми, доминантными тенденциями. Прежде всего это касается идеи философии как цельного, синтетического знания. Речь не идет о философии как науке наук и искусстве искусств. Такое представление о философии во многом как раз было свойственно западноевропейской традиции. В России тоже существовало подобное восприятие философии. Оно шло от византийской схоластики, от Иоанна Дамаскина. Однако уже славянофилы усомнились в правомерности трактовки философии как системы суммированного знания. И.В.Киреевский провозгласил возможность и необходимость новых начал в философии. Он не высоко ценил "отвлеченное логическое мышление". На этом пути недостижима истина. Последняя дается только "цельному человеку", которому доступно "совокупление всех познавательных способностей", т.е. мышления, "сердца", совести, любви, смысла, "в одну си- 1 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 10. 2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн.1. СПб., 1993. С.98.
6 лу".1 И сила эта - вера. Но вера, достигнутая развитием разума, а не отстранением от него, не противостоянием ему. Согласование же познавательных способностей человека на основе веры достигается с помощью философии. Этим убеждением проникнуто все миросозерцание русского духовного Ренессанса конца XIX - начала XX в. III С верой в русской философии связано и представление о самобытных цивилизациях, о формировании этносознания. Согласно А.С.Хомякову, во всяком народе из поколения в поколение передаются определенные, устойчивые черты. Они не зависят ни от географических, ни от климатических условий. Славянофилы отбросили природный детерминизм просветительской философии. Из трех "разделений человечества" - по племенам, по государствам и по верам - они на первое место ставили веру, "потому что вера есть высшая точка его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний". Именно в вере воплощается будущность народа, "в ней окончательный вывод его существования разумного и всемирного".2 Таким образом, в вере обретается духовная индивидуализация народов, закладываются предпосылки самобытных культурно-исторических типов. Но вера эта - не столько откровение, сколько образ жизни, историческое предание, ставшее религиозным мифом. В вере народ сохраняет для себя собственную историю. Н.А.Бердяев был, несомненно, прав, утверждая, что в славянофильстве нет "мистики истории" эсхатологии, и пророчества.3 Фактически то же можно сказать и о всех других представителях русской историософии - от Данилевского и Леонтьева до веховства и евразийства. IV Неотъемлемым моментом универсализации веры как духовно- нравственного и познавательного принципа явилась критика одностороннего рационализма. Русская философия усматривала его "первородный теоретический грех" в гносеологическом антионтологизме, в противопоставлении познающего субъекта и познаваемого объекта. Тем самым дуализировалась реальность, исчезала целостность бытия. Мышление оказывалось первичным по отношению к миру, ибо мир выводился из понятия, а не наоборот. Высшей ступенью рационалистической философии признавался Гегель. Оттого так сильна в русской философии антигегельянская тенденция. По словам Хомякова, "принимая понятие за единственную основу своего мышления, разрушаешь мир: ибо понятие обращает всякую ему подлежащую действительность за чистую, отвлеченную возможность".4 Для русских мыслителей было очевидно, что реальность - не за порогом чувств, не в познавательных формулах, а в самом бытии, нераз- 1 Киреевский И.В. О необходимости новых начал для философии // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С.300. 2 Хомяков A.C. Сочинения. M.t 1994. С.22. 3 Бердяев НА. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 154, 185. 4 Хомяков A.C. Полн.собр.соч. Т.1. С.299-300.
7 дельном с бытием человека. Реальность вообще есть жизнь, включающая объективные и субъективные измерения. А поэтому, как писал И.А.Ильин, "настоящий путь (или "метод") философа... основное правило этого пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь затем... — философствовать".1 Человек знает не потому, что мыслит, а потому, что живет. Русская философия идет к гносеологии через онтологию, через внутреннюю органическую сопричастность бытию. Это в равной мере характерно для идеалистов и материалистов. Даже такой далекий от религиозной созерцательности мыслитель, как Н.А.Добролюбов, критикуя либеральные "сожаления" о невежестве народа, решительно заявлял, что не одно только просвещение способно возвысить народ нравственно. "Есть другой путь, — подчеркивал он, — путь жизненных фактов, никогда не пропадающих бесследно, но всегда влекущих событие за событием, неизбежно, необратимо. Факты жизни не пропускают никого мимо; они действуют и на безграмотного крестьянского парня и на отупевшего от фухтерей кантониста, как действуют на студента университета. Голод и холод, отсутствие законных гарантий в жизни, нарушение первых начал справедливости в отношении к личности человека - всегда действуют несравненно возбудите л ьнее, нежели самые громкие и высокие фразы о правде и чести".2 Именно примат жизни над познанием, онтологии над гносеологией отличает русскую философию от западноевропейской, которая, напротив, всецело занята проблемами теории познания, развития и совершенствования разума. Но достигнув предельных высот в разработке рационализма, она остановилась и пала перед невозможностью восстановления или воссоздания "сущего из отвлеченного закона".3 Таков общий приговор западноевропейской мысли, вынесенный русской философией, приговор, справедливость которого подтверждает все ее современное состояние. V Вместе с тем онтологизм русской философии в новом свете раскрывает проблему смысла жизни. Главным здесь является не то, чтобы только жить, а то, для чего жить.4 Особое значение приобретает проблема нравственного идеала. Это отнюдь не просто некая общезначимая константа, равно благодетельствующая все человечество. На самом деле, в реальной жизни ничего такового нет. Как писал С.Л.Франк, "мы должны с мужественной трезвостью признать, что мировая история совсем не есть приближение к этой цели, что человечество теперь не ближе к ней, чем век, два или двадцать веков тому назад".5 Следовательно, мир всегда один и тот же, и нет ничего нового под солнцем. Пытаться найти в нем опору для нравственного сознания, значит заведомо обрекать себя на неудачи, моральные страдания. Русская философия видит выход в том, чтобы найти в мире "другого" - человека или Бога. Только онтологическое единство 1 Ильин И А. Путь к очевидности. М., 1993. С.368. 2 Добролюбов НА. Соч. В 9 т. Т.5. М., 1968. С.250. 3 Хомяков A.C. Полн.собр.соч. Т.1. С.273. 4 См.: Достоевский Ф.М. Соч. В 30 т. Т.9. Л., 1979. С.286-287. 5 Франк C.JI. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С.93.
8 "Я" и "Ты", претворяющее связь настоящего с прошлым и будущим, только "соборное единство" образует жизненное содержание самой личности. Отношение к "другому" воплощает нравственный идеал любви. По словам А.А.Ухтомского, "строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь". В любви совершается как бы идеализация другого, т.е. наделение его лучшими чертами, которые можно почерпнуть в своих собственных нравственных ресурсах. В любви-идеализации человек обретает самого себя. Это достигается "большим физическим подвигом", "воспитывается и удерживается с большим трудом, с постоянной самодисциплиной и осторожным охранением совести".1 Таким образом, завершением онтологии в русской философии становится антропология, включающая социологию и этику. Из сказанного ясно, что синергийный потенциал русской философии обусловлен прежде всего онтологизмом, который определяет все ее глубинные антропологические и гносеологические ориентации. Именно в этой плоскости возможно ожидать возрастание роли отечественного любомудрия в развитии мировой философии XXI столетия. 1 Ухтомский АЛ. Доминанта. М.; Л., 1966. С.90-94.
РАЗДЕЛ I МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ПРОБЛЕМНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Грякалов A.A. Емельянов Б.В. Ермичев A.A. Иванова И.И. Каган М.С. Ломоносов А.Г. Марков Б.В. Никоненко B.C. Пигров К.С Фатенков А.Н.
А А Грякалов РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СОБЫТИЕ Принципиальные вопросы истока, особенностей и современного состояния русской философии предполагают представление ее как особого события, несводимого к иным образам и проекциям мысли. Обратиться к теме события понуждает прежде всего вопрос о настоящем - в понимании настоящего речь не может идти о безоговорочном диктате сложившихся определений. Что есть русская философия как событие? Возможно ли экзистенциальное и соборное "утешение философией"? И что может гарантировать самому философствованию состояние быть настоящим? Какие позиции отечественной и мировой философской традиции оказываются конструктивными в понимании настоящего! Для представления события настоящего необходима стратегия понимания, не поглощаемая заданностью прошлых объяснений. Ведь идеализация реальности или подведение ее под что-либо насмерть убивает событие, имеющее отношение прежде всего к себе самому: событие жизни - настоящее - всегда другое в отношении к предшествующему и даже будущему. Событие удерживает в себе прошлое, в событии пред-полагается будущее, но событие - не результат взаимодействия и содействия, оно не сводимо ни к одному из уже произошедших или предполагаемых действий. Актуализированные современностью оппозиции отечественной философии в своих противо-положениях не схватывают реальность настоящего. И это предполагает не просто перекомпоновку позиций в структуре философствования - такой ход лишь изменил бы акценты и доминанты целого. Необходимо обращение к тому пространству понимания, в котором событие отечественной традиции определяется не через отсылку к чужому, а через отношение к другому, в том числе к своему-другому - собственному историческому становлению как реализации целесообразности. "Возвращение Русского" или "введение Западного" рассматривается в таком случае как ложная дихотомия. Ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать нечто третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал, - писал А.С.Хомякову И.В.Киреевский.1 Напомним, что тема третьего в отечественной традиции активно обсуждалась и обсуждается: она соотносится с нулевыми диалогическими отношениями как условиями согласия и все-со-бытийности. М.М.Бахтин связывал тему третьего с событием встречи и присутствием высшего "нададресата", абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени. Можно сказать, что в отношении к субъектам различий и противопоставлений третий занимает совершенно особую позицию - это как бы некоторая смысловая задан- 1 Кара-Мурза А Между "градом Китежем" и "городом Глуповым" // Коллаж. Социально-философский и философско-антропологический альманах. М., 1997. С.35.
12 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... ность, превосходящая оппозиции и отсылающая к самой возможности встреч. В работе "Время славянофильствует" В.Ф.Эрн отметил неактуальность противопоставления: старая антитеза "Россия и Европа" вдребезги разбивается настоящей войной, и в то же время из-под ее обломков с непреоборимой силой подымаются новые антиномии, новые всемирно- исторические противоположения и новые духовные задачи и в новой конфигурации событий сама собою наметилась линия глубочайшего внутреннего единства между Россией и Европой. Проницательные русские относились к Европе с внутренним антиномизмом, подчеркивал Эрн, и любили, и ненавидели, и признавали, и отрицали в одно и то же время. В отечественном сознании исторического предназначения России присутствовала мысль об ответственности России перед Западом. Противоречия уравнивались в пространстве понимания взаимодействия и содействия. "В самом Западе мы должны возбудить его заснувшую Мнемосину и воскресить его онтологические моменты... Во имя Запада онтологического мы должны пребывать в непрерывной, священной войне с Западом феноменологическим. И, любя бессмертную душу Запада, чувствуя свое умопостигаемое единство с его субстанцией, мы должны насмерть бороться с дурными, внутренне гнилостными модусами его исторических манифестаций".1 Мысль эта важна как свидетельство понимания, в котором одинаково отрицались идеи ложного синтеза и однозначного заимствования. Призыв "Пора России снова стать Россией" не означал изоляции или противопоставления. Соединение с прошлым опытом жизнестроения подразумевает соединение с европейским прошлым, столь же своим, столь же нужным России, как собственное прошлое, и соединение со всем настоящим, без дискриминации.2 Разумность же предполагает обеспечение доминанты русской продуктивности - рациональное осмысление события исторического опыта в формах философского понимания. Радикальное антизападничество, подчеркнул В.В.Зеньковский, неверно и неосуществимо, как невозможно исторически бесплодное и эле- ментаризующее западничество: Европа уже не вне нас, а внутри нас, - это относится не только к стихии культуры, но и к религиозной стихии. Антизападничество во всех его формах неизбежно направляется на русскую же душу. Даже катастрофа 1917 года, идеологически связанная с идеологией Запада, не может быть отделена от буйствующих начал самой России. Историей снято противоположение России и Запада - оно ныне выступает как глубокое расщепление внутри русского духа.3 Фальшивыми являются отгораживания от Запада или Востока: ("все яды отравили нас, все добрые течения вошли в нас"), - пришла пора действенной сосредоточенности на себе без горделивого мессианского сознания, без утешения себя критикой других. Обретение единства для себя возможно, по убеждению Зеньковского, только на пути воссоздания целостной жизни на основе православия, вселенская истина которого свободна от навязчивой мессианской идеи. 1 Эрн В.Ф. Время славянофильствует // Сочинения. М., 1991. С.372. 2 Вейдле В. Пора России снова стать Россией // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского Зарубежья. Т.2. М., 1994. С.397. 3 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 139-140.
А.А.Грякалов. Русская философия как событие 13 Приведенные соображения принадлежат прошлому и определены соответствующим историко-культурным и философским контекстом. Но как бы ни отличалось время войн того времени от войн настоящего с его не признающим границ "постмодернистским терроризмом" и как бы ни была урезана в философско-историческом сознании идея об "эфирном предназначении" России и ее ответственности в отношении к Западу, высказанные идеи есть проявление особого образа философствования. Разрыв прошлого, настоящего и будущего порождает острое напряжение между реальностью и потенциальностью, что может выражаться как в усилении темы невозможности будущего, так и противоположной темы обожания будущего за счет настоящего. Настоящее оказывается приниженным - оно будто бы вовсе не замечается. В.В.Розанов полагал даже, что тема будущего России может быть выражена в ясной и неопровержимой формуле ("формуле одновременно физиологичной и духовной"). По его мысли, женственная природа русских способна оказывать воздействие на те нации, у которых доминирует мужской элемент. "Подчинение русских" трансформируется в конце концов во внутреннее овладевание самыми подчинителями. Женственное качество оказывается как сила, обладание, овладение. Отличающиеся свойством отдаваться беззаветно чужим влияниям, русские тем самым создают особую форму овладевания - непременно требуют в том, чему отдаются, - кротости, любви, простоты, ясности. Розанов склонен был соотносить культурные и этнические позиции с культурным и социальным творчеством и придавал своей точке зрения надвременной характер: "Русские принимают тело, но духа не принимают. Чужие, соединяясь с нами, принимают именно дух. Хотя на словах мы и увлекаемся будто бы "идейным миром" Европы... Это только так кажется".1 Русские, по словам Розанова, в отдаче сохраняют свою душу, усваивая лишь тело, формы другого, а европейцы, осваивая русское, отрекаются от самой сущности европейского начала: мы увлекаемся у них своим, не найдя в грустной действительности на родине соответственного идеалу своей души (всегда мягкому, всегда нежному); у них же "увлечение русским" всегда есть перемена "внутреннего идеала". Тихое, незаметное, глубокомысленное - нашептывающее - влияние русских на Европу представлялось Розанову несомненно благотворным - и исполнение этого он считал возможным в середине XX века. В некотором смысле мыслитель был прав - именно в 60-е годы проблемы существования встали с необычайной остротой и тогда же был наиболее высок интерес к русской литературе именно в силу ее способности представлять глубины человеческого бытия. Но особенно важна мысль о постоянстве усилия - способности всматриваться и вслушиваться в мир, которая свойственна русской культуре. "Добродетели" с русских, конечно, странно спрашивать... "Тройка"... Но вот что есть на Руси: отзывчивость. Она может быть даже от того и создалась на Руси или пре- увеличилась на Руси, что слишком уж многих и повсеместно давят разные "тройки".2 1 Розанов В.В. Возле "русской идеи" // Розанов В.В. Среди художников. М., 1994. С.355. 2 Там же. С.358.
J4 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... Понятие и жизнь в событии русской философии как бы подстерегают друг друга. Они способны так увлечься игрой на пределе, что сужается мир, ради которого и по поводу которого происходит встреча. Мир оказывается обусловлен - поставлен в условия, пойман словом. В перспективе могут трагически совпадать фигуры мыслителя и властителя. Соотношение понимания и жизнестроения в отечественной традиции, следовательно, таково, что эстетически-проективная активность способна господствовать над наличной реальностью. Это является, быть может, компенсацией некоторой неполноты и непроявленности рефлексии. Особая значимость понимающего жизнестроения в какой-то степени восстанавливает ту разделенность, которую иногда определяют как "основной недуг" России - ее жизненную разорванность, ибо в ней слово, еще бессильное у руля жизни, и ее насущное дело, безответное на вершине жизни, разделены между собой, и наличествует глубокое раздвоение между бессознательной жизнью и ее безжизненным сознанием.1 И тема критики культуры с призывом к мистике и метафизике, и проблема укорененности в ландшафте ("русскому философствованию ведома красота рассеянности... посева, творческой во-всем-распыленности, неподвластности, неприрученности, над-формности, что толкает ее на путь всепоглощающего религиозного творчества"),2 и проблема метафизики пола и телесности, и даже понимание семейной жизни - "метафизическое, а не физическое представление о любви"3 - характеризуются взаимодействием трансцен- дирующего понимания и активного жизнестроения. Представляемая чуть ли не основной для русской философии проблема самобытности и западности имеет конкретный философско- исторический и историософский смысл и не может выступать исходным перворазличением. Скорее, речь идет здесь о борьбе ролей и позиций: оппозиция западничество/самобытность в значительной мере может быть переведена в плоскость органического совмещения императивов модернизации с императивами сохранения национальной идентичности, что должно обеспечить доминанту русской продуктивности и преодолеть разрушительные тенденции "русской Азиопы".4 Построение живого философского опыта не сводимо к проблемам влияния или заимствования. Оно также не может быть решаемо в категориях господства и подчинения ("В известном смысле русская философия есть философски сформулированная анти-философия" и т.п.). •к "к * В современных вариантах классической метафизики событие рассматривается как представление субстанции, а последовательность воплощенных событий как ее выражение. Событие в таком случае выступает "репрезентирующим овнешнением" субстанции, субстанция же - как сумма событий".5 В таком случае без субстанции события оставались бы 1 Степун Ф. Логос // Труды и дни. 1912. N° 1. С.71. 2 Степун Ф. К феноменологии ландшафта // Труды и дни. 1912. № 2. С.52-56. 3 См.: Набоков В. Лев Толстой / Лекции по русской литературе. М., 1996. С.230. 4 Кара-Мурза А. Между "градом Китежем" и "городом Глуповым". С.48-49. 5 Meixner U. Ereignis und Substanz. Die Metaphysik von Realität. Paderborn,
А.А.Грякалов. Русская философия как событие 15 лишь мертвой возможностью, а без событий ни одна субстанция не могла бы выступить из самой себя ни в действии, ни в сознании. В таком подходе тема события оказывается неотделимой от вопроса об Абсолюте: "Здесь открывает Бог свое господство" - метафизическая точка зрения доходит до религиозного понимания последних вещей и вопросов.1 Через событие субстанция реализует универсализм возможностей или Абсолют. Для подобных вариантов современной метафизики, как бы вовсе не затронутых временем, событие дано как опосредование и выражение. Событие оказывается чисто служебным моментом или своеобразным знаком, отсылающим в совокупности с другими знаками к представлению субстанциальной полноты. И если трактовать понятие события в таком плане, то к пониманию современности оно добавило бы очень немногое, - хотя в таком случае можно было бы говорить о значимости повтора интереса к событию, свойственного классике и современности. В представлении русской философии как события имеет смысл другое: актуализация онтологической и символической данности. Поворот сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную заданность абсолютного смысла, а лишь другое событие, возникающее здесь и теперь. Так понятое событие - не просто всегда современно, а именно своевременно, ведь всякая современность в себе самой уже содержит собственную исчерпанность. Речь идет не о высвобождении сил внутреннего мира, а о способности вхождения в событие бытия. Задача состоит именно в том, что нужно представить актуальное предстояние бытия и слова. Ничто не закончилось - оно постоянно длится и взывает к пониманию. Фиксируемый конец переживания события - это же одновременно и начало переживания другого, а все вместе - это переживание вневременных условий и обстоятельств бытия в существовании. * * -к Эстезис и логос в их событийности дают представление о целостности, вопрос о которой с необходимостью встает при первом же приближении к пониманию события современности. Логос в данном понимании обращен к темам дискурса, анализа и понимания, а эстезис имеет дело с особым чувственно-телесным интуированием. Эстетический опыт отреф- лектирован в мысли, обращенной к открытости события, определяемого рефлексией. И эта открытая взаимообращенность создает основание для представления особой событийной целостности, отличной от мировоззрения, от проекта, от картины мира, но сохраняющей в своей данности следы предшествующих опытов понимания. Речь не идет о современном (постсовременном) подобии картины мира или об интеркультуральном или транскультуральном монтаже некоей галереи современности. Речь о другом: взаимосоотнесенность эстезиса и логоса позволяет представить событие космотелесных и антропологических интуиции эстетического опыта с философской рефлексией. München, Wien, Zürich. 1997. S.342. 1 Ibid. S.364-365.
16 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... Структуралистский и онтологический соблазн утратили свое обаяние для ситуации начала века. В сфере социальной жизни реальное предстает всегда шире и сложнее его рациональных объяснений, - уверенность в том, что реальность может быть постигнута во всей ее сложности, для социальной философии не более чем иллюзия.1 Неизмеримо сложнее и многообразнее событие предстает там, где встречаются эстетический опыт и логос. Событие встречи рождается в эстетическом опыте и рефлексивном постижении таким образом, что и опыт, и рефлексия оказываются постоянно смещаемы с собственных путей и собственных представлений в процессе развертывания события. Но этот путь ухода не случаен и не своекорыстен, - представление события одновременно же и представление горизонтов истока, где исток - не точка детерминации, а обращение к устойчивости и константности жизнестроения. Истории взаимосоотношения эстезиса и логоса дает возможность представить событие современности: многое из того, что не укладывалось в объясняющие схемы и было отвергаемо современниками, в опыте события оказывается необходимой и значимой компонентой. И в свою очередь те позиции, которые современниками были понимаемы как существенные, могут оказаться в опыте события совершенно второстепенными. Рефлексия, имея дело с эстетическим опытом, предстает в постоянной корректировке собственных позиций. Ведь как только возникает опыт, возникает и отсылка к чему-то иному, как-то: следу, тексту, а чтобы след оставил след, требуется помещение его в пространство мысли ("опространстливание"). Рефлексия оказывается топо-логически и топографически связанной с опытом события. История взаимоотношения эстезиса и логоса такова, что они в конце XX века как бы сливаются в событийности особой формы, где темы телесности, ландшафта, жеста, дорефлексивного опыта, "заумного языка" представлены в стратегиях дискурса и письма, философской идиоматики, сверхрационального интуирования и особого рода "нового гносиса". История движения к встрече - путь к феномену события. В пределе этот путь может быть определен как движение философии к самой себе. "Рост интереса к историзму означает только одно: единственное, что имеет место быть - это историческое становления во всей его сложности" // Будон 3. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., 1998. С. 274.
Б. В. Емельянов ОТ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА К ЖЕЛЕЗНОМУ: ПОЛИТИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ НАЧАЛА XX ВЕКА Политические судьбы русской философии — одна из немногих ненаписанных страниц ее истории, хотя факты подозрительно-запретительного отношения к ней зафиксированы в большинстве работ по истории отечественной философии как дореволюционного, так и пореволюционного периодов ее развития. Анализ историко-философских источников истории русской философии позволяет утверждать, что для нейтрализации разрушительных возможностей русской общественной мысли, в том числе философской, государственная власть, как царизма, так и большевиков, выработала определенные формы воздействия на нее с целью ограничения ее влияния на общественное сознание. Эти ограничения осуществлялись в трех областях: 1. В области материализации мысли в печатном слове. Здесь сдерживающим началом выступала цензура; 2. В области образования и воспитания. Здесь сдерживающим началом выступало ограничение, а порой и запрещение преподавания философских дисциплин, отстранение неугодных преподавателей и т.п. 3. В прямом репрессивном воздействии на инакомыслящих с целью их нейтрализации или прямого уничтожения. Русская философия XX в. как в дореволюционное, так и в послереволюционное время испытала на себе не только эти, но и другие меры воздействия, тормозившие ее развитие, превращавшие ее в репрессированную философию. Однако существует большая разница в отношении к философии в начале XX в., особенно после известного Манифеста 17 октября 1905 г., со стороны царского правительства и большевиков после их победы в октябре 1917 г. Это хорошо видно на примере утверждения свободы слова. Большевики записали в программе РСДРП, принятой на II съезде в 1903 г. требование "неограниченной свободы слова и печати" в случае "победы пролетариата". Однако после своей победы в октябре 1917 г. в "Декрете о печати" они, по сути, реставрировали цензурные уставы царского времени, признав необходимым закрывать печатные издания и запрещать произведения, противоречащие марксистской идеологии. В различных постановлениях Совнаркома, изданных после октября 1917 г. постепенно создавался идеологизированный цензурный аппарат новой власти, монополизировалось право на произведения умерших и еще живых авторов, национализировались библиотеки. После создания в 1919 г. Государственного издательства (ГИЗа) ему вменялись функции предварительной цензуры. В 20-е годы единственным оазисом распространения произведений русских философов были частные издательства, которых в стране было несколько десятков. По сути произведения современных русских философов В.Иванова, Г.Шпета, П.Сорокина, Н.Лосского, Л.Карсавина и других, а также философов XIX в. печатались в 20-е годы не в государственных, а в частных издательствах. Большевики, естественно, не
18 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... могли допустить такого положения вещей и предприняли тотальное гонение на философские произведения, изданные в частных издательствах. По свидетельству П.Витязева "некоторые отделения, особенно Московский Госиздат, с усердием во многом превышающим цензуру николаевских времен "запрещали" и "не допущали" целый ряд изданий".1 Среди них произведения П.Лаврова, Н.К.Михайловского, П.Сорокина, Н.Бердяева. А вскоре были закрыты и все частные издательства, а декретом Совнаркома 6 июня 1922 г. было создано Главное управление по делам печати и издательств (Главлит), которое на десятки лет, вплоть до 90-х годов, осуществляло предварительную цензуру и запрещение литературы, не соответствующей идеологии и философии марксизма. "Факт организации Главлита в 1922 г. можно рассматривать не как определенный поворот в отношении идеологии и культуры, а как логическое продолжение политики незаконной власти тоталитарного типа, более всего испытывающей страх перед свободой слова и свободой мысли".2 Цензурное воздействие на мысль, не соответствующую марксистским ценностям, имело разные формы, самой действенной из которых была предварительная цензура, сама находящаяся под прямым наблюдением ГПУ (КГБ). В начале большевики не скрывали своей монополии на право печатать исключительно идеологически выдержанные марксистские работы. К примеру, Г.Е.Зиновьев на XI съезде РКП(б) говорил: "Я говорю о том, что являемся партией, единственно легальной в стране, что мы имеем, так сказать "монополию легальности", это оскорбляет слух партийного патриотизма, но выразимся ясно - мы имеем "монополию легальности", мы отказали в политической свободе нашим противникам".3 Позже открыто это право не заявлялось, но осуществлялось повсеместно. Одной из форм цензуры была чистка фондов библиотек, освобождение их от литературы, которая, как считали большевики, наносит вред марксистской идеологии и социалистическому строительству. В первые годы советской власти эти чистки носили эпизодический характер. В отделе философии предполагалось изъять "книги в духе идеалистической философии": Мережковского, Соловьева, Достоевского, Л.Толстого. Всего 106 авторов), а с 1924 г. стали носить тотальный характер.5 Н.К. Крупской, отвечавшей в Наркомпросе за чистку библиотек, принадлежит идея оградить детей от чуждой идеологии путем изъятия из их круга чтения... сказок, потому что "в сказках бывает так много недоговоренного, намеков и то, на что намекается, может казаться таким красивым, заманчивым, а на деле является самой ядовитой и вредной пищей для детского ума!"6 Тогда же в крупных библиотеках были созданы отделы специального хранения (спецхраны), куда помещались экземпляры запрещенных книг 1 Витязев П. Частные издательства в Советской России. Пг., 1921. С.20. 2 Горяева Т, Культура и цензура: Мифы и реальность, или история борьбы против правды // История советской политической цензуры: Документы и комментарии. М., 1997. С.8. 3 Цит. по: Иванович Ст. ВКП: Десять лет коммунистической монополии. Париж, 1928. С.25. 4 См.: Сборник постановлений и распоряжений ЦБК. Вып.1. М.,1921. 5 См.: Крупская Н., Лебедев Полянский П., Смушкова М. Инструкции по пересмотру книжного состава библиотек // Красный библиотекарь. 1924. №1(4). 6 Крупская HJC. О библиотечном деле. М., 1983. Т.2. С.285.
Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному... 19 философов-идеалистов, религиозных деятелей, репрессированных философов, а позже — уехавших из России. Помимо цензуры, большевики и новая советская власть особое внимание уделяли просвещению - образованию и воспитанию. Здесь, как и в вопросах свободы слова, до революции были достигнуты некоторые успехи, связанные с демократизацией образования, университетскими свободами и т.п., хотя было много и нерешенных проблем.1 После 1917 г. в области образования повторилась ситуация, связанная со свободой слова и печати. Школа, в том числе и высшая, попала в жесткие рамки марксистской идеологии, когда в угоду ей уничтожался плюрализм идей, а единственно верной объявлялась лишь марксистская идеология. В 1918 г. был создан Народный комиссариат просвещения во главе с A.B. Луначарским. Задачу перед ним поставил VIII съезд РКП(б) (март 1919 г.), записавший в своем решении: "Довести до конца начатое с Октябрьской революции 1917 года дело превращения школы из орудия классового господства в орудие полного уничтожения деления общества на классы, в орудие коммунистического перерождения общества". Она должна стать "не только проводником принципов коммунизма вообще, но и проводником идейного, организованного, воспитанного влияния пролетариата на полупролетарские и непролетарские слои трудящихся масс в целях воспитания поколения, способного окончательно установить коммунизм".2 Школа была отделена от церкви, а религия в школе объявлялась врагом №1. "Нежничать с таким зверьем, как религия, не следует" - приказывал заместитель наркома просвещения М.Н.Покровс-кий. На ее место должна стать "религия свободного человека, освобожденного трудящегося человека". Именно марксизм и объявлялся такой религией. Тот же Покровский писал: "Нужно на место старого религиозного миросозерцания, основанного на страхе и принуждении, ввести миросозерцание воинствующего коммунизма и марксизма".3 Эти же установки партии относились и к высшей школе. Но их осуществление было затруднено тем немаловажным фактором, что большинство профессоров, преподающих гуманитарные и общественные дисциплины, не придерживалось марксистской идеологии, а многие относились к ней враждебно. Преподавательских кадров, разделяющих марксистские идеалы, в первые послеоктябрьские годы в вузах страны, можно сказать, не было. В университетах и духовных академиях в это время работали известные русские философы-идеалисты: Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский, Л.М.Лопатин, А.Н.Гиляров, А.И.Введенский, Г.И.Чел-панов, В.И.Несме- лов, М.М.Тареев, И.И.Лапшин, П.Б.Струве, С.А.Асколь-дов (Алексеев), С.Л.Франк, Г.Г.Шпет, Л.П.Карсавин, П.А.Флоренский, П.А.Сорокин и многие другие, объединенные вокруг традиционных институтов общения - кафедр, редакций журналов философских обществ. К последним См.: Тебиев Б.К. На рубеже веков: Правительственная политика в области образования и общественно-педагогического движения в России конца XIX — начала XX веков. М., 1996. 2 Директивы ВКЩб) по вопросам просвещения. М., 1930. С. 11. Цит. по: Наниевская В.Т. Анатомия репрессивного сознания // Вопросы философии. 1990. №5. С.49^ 3 Покровский М.Н. Марксизм в программах трудовой школы I и II ступени. М., 1924. Сб.
20 Раздел L Методологические и проблемно-теоретические аспекты... относилось Московское психологическое общество, Московское религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, Вольная академия духовной культуры, Философское общество при Петроградском университете, Вольная философская ассоциация (Вольфила), Социологическое общество им.М.Ковалевского. Философские общества с разными названиями и организационной структурой работали в других вузовских городах: Перми, Саратове, Ростове-на-Дону, Чите и других. Таким образом, в высшей школе марксистской идеологии противостояла достаточно сплоченная, непризнающая ее группа философов-идеалистов. Большевики хорошо понимали это и под знаменитым ленинским лозунгом "никакой пощады врагам народа... буржуазной интеллигенции" начали планомерно уничтожать традиции, автономию и "старые" кадры высшей школы. Эта их разрушительная деятельность свелась к нескольким акциям. Во- первых, 1 октября 1918 г. был принят Декрет СНК РСФСР "О некоторых изменениях в составе и устройстве государственных ученых в высших учебных заведениях РСФСР", по которому в стране отменялись ученые степени, а также ученые звания профессора и доцента. Во-вторых, в начале следующего 1919 г. были закрыты юридические и историко- филологические факультеты университетов, имеющие кафедры философии. В постановлении об их закрытии указывалось, что в скором времени будут открыты факультеты общественных наук. В-третьих, партия приняла решение "перековать" преподавателей, читающих общественные дисциплины. Им вменялось прочитать, изучить определенный минимум марксистской литературы и сдать квалификационный экзамен. Зафиксирована беседа В.И.Ленина с заместителем народного комиссариата просвещения М.Н.Покровским, в которой Ленин дал следующее указание по отношению к "старым" преподавательским кадрам: "Свяжите их твердыми программами, давайте им такие темы, которые объективно заставляли бы их становиться на нашу точку зрения... Потребуйте, кроме того, от каждого из них основательного знания марксистской литературы: объявите, что кто не сдаст специального марксистского экзамена, будет лишен права преподавать".1 Вскоре эта ленинская установка получила силу декрета "Об установлении общего минимума, обязательного для преподавания во всех высших школах РСФСР", подписанного 4 марта 1921 г. Этот "минимум" состоял из исторического материализма (год спустя к нему добавили диалектический материализм), истории пролетарской революции, политического строя РСФСР, истории развития общественных форм и организации производства и распределения в РСФСР, электрификации РСФСР. В январе 1925 г. было принято постановление ЦК РКП(б) "Об общественном минимуме и пропаганде ленинизма в вузах", по которому в крупных педагогических и социально-экономических вузах создавались кафедры истории партии и ленинизма, в остальных — по общественному минимуму. Он состоял либо из 8 дисциплин (342 часа), либо из 6 дисциплин (252 часа).2 С 20-х годов в вузах началась тотальная "чистка" преподавательских кадров, которой руководила партия. К примеру, Бюро Петроградского 1 См.: Кошарный В.П. У истоков советской философской науки. М.,1981. С.52—53. 2 См.: Украинцев В.В. КПСС — организатор революционных преобразования в высшей школе. М., 1963. С. 114.
Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному... 21 губкома партии 23 мая 1922 г. приняло решение: "Признать необходимым удаление от преподавания реакционную профессуру, преподающую общественные науки".1 К середине 20-х годов большая часть "старых" профессоров философии была удалена из вузов, многие покинули страну добровольно, несколько десятков человек выслали за пределы России. В 1923 г. была проведена партийная чистка в вузах России. Около 100 тысяч студентов, профессоров, вузовских работников и служащих было снято с работы "по недоверию". Оставшиеся подвергались тотальной слежке со стороны ВЧК. Как писал один из руководителей ВЧК Лацис, "нет такой области жизни, на которую бы не распространялась деятельность ВЧК".2 В архивах КГБ сохранились документы слежки за преподавателями вузов Москвы и Петрограда. К примеру, в докладной записке "О состоянии вузов г. Петрограда за время 1/XI по 31/ХИ 1923 г." среди прочих донесений указано: В Военно-медицинской академии И.П.Павлов, "читая лекцию о физиологии, вместо того, чтобы придерживаться своей намеченной лекции... занимался критикой "истории культуры" Бухарина". Он же при всяком случае "придирался к советской власти и партии".3 В этой ситуации партии и правительству пришлось решать вопрос о преподавательских кадрах для вузов страны, особенно для обществоведческих дисциплин. Одно за другим стали создавать вузы социалистической ориентации. Декретом ВЦИК в июле 1918 г. была создана Социалистическая академия. В конце 1919 г. был открыт Коммунистический университет им. Я.М.Свердлова. На специальном совещании ЦК партии поставил задачу перед коммунистами высшей школы: "во-первых, обеспечить революционное направление ее работы, во-вторых, политическое воспитание всех трудящихся через школу студентов, в-третьих, использовать высшую школу для создания возможно большего количество студентов, вышедших из пролетариата и в особенности партийных".4 Тогда же в директиве ЦК партии, направленной в вузы, указывалось, что преподавание философии в высшей школе определять "только коммунистами".5 Вплоть до 90-х годов вузовские преподаватели философии, как правило, были членами КПСС, находясь в номенклатуре парткомов вузов, райкомов и горкомов партии. Приоритет марксисткой философии постепенно к середине 20-х годов установился в вузовском преподавании окончательно. А с открытием институтов красной профессуры в Москве и Петрограде он был распространен и на подготовку преподавателей исторического материализма, а впоследствии и философии в целом. Философия как вузовская учебная дисциплина попала под строгий партийный контроль, была политизирована. В районных, городских и областных комитетах партии, в ЦК были созданы отделы по делам высшей школы, которые этот контроль осуществляли. Все политические режимы, за исключением подлинно демократиче- См.: Измозик B.C. Глаза и уши режима. Государственный политический контроль за населением советской России. СПб., 1995. С. 143. 2 Лацис О. Чрезвычайные комиссии по борьбе с контрреволюцией. М., 1921. С.24. 3 См.: Измозик B.C. Глаза и уши режима. Государственный политический контроль за населением советской России. С. 128. 4 Вопросы народного просвещения в Основных директивах съездов, конференций, совещания ЦК и ЦКК ВКП(б). 3 изд. М.,1931. С.354. 5 См.: Кошарный В.П. У истоков советской философской науки. С.51-52.
22 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... ского, борются с инакомыслием. Не составляла исключение советская диктатура пролетариата. В качестве идеологического обоснования этой борьбы выступал марксистский тезис о классовой борьбе, которая охватывает все сферы жизни общества — экономики, политики, идеологии. Идея классовой борьбы была большевиками абсолютизирована и со временем даже усилена тезисом о ее усилении по мере продвижения к социализму. Этот тезис уже в первые годы советской власти был положен в основание борьбы с "буржуазным" инакомыслием, т.е. со всем, что не соответствовало ценностям марксистской идеологии. Искоренению подлежала религия, буржуазная культура, наука, философия. Их носители — священники, деятели культуры, ученые, философы — были объектом репрессий во всей их амплитуде от резкой критики до физического уничтожения. Причем, это была не скрытая, а вполне озвученная политика партии. К примеру, один из виднейших партийных идеологов Н.И.Бухарин в статье "Внеэкономическое принуждение в переходный период" писал: "Пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является, как ни парадоксально это звучит, методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи".1 В качестве лозунга этой борьбы большевики использовали тезис Ленина "кто не с нами, тот против нас", высказанный в 1905 г. в его известной статье "Партийная организация и партийная литература". Борьба с инакомыслием проводилась на широком фронте идеологического противостояния, но главными направлениями этой борьбы всегда оставалась религия и философия, о чем в свое время писал Н.А.Бердяев: "Есть область, в которой коммунизм неизменен, беспощаден, фанатичен и ни на какие уступки не пойдет, — это область "мировоззрения", философии, а следовательно, и религии".2 Борьбу с инакомыслием партия оформила в целом ряде постановлений. В частности, в решении XII Всероссийской конференции РКП(б) в августе 1922 г., имевшем название "Об антисоветских партиях и течениях", было записано: "При правильной тактике РКП сможет... в сравнительно краткий срок окончательно ликвидировать партии эсеров и меньшевиков как политические факторы". При этом рекомендовалось репрессии применять "не только по отношению к эсерам и меньшевикам, но и по отношению к политиканствующим верхушкам мнимо-беспартийной буржуазно-демократической интеллигенции". В этом же 1922 г. это решение было осуществлено на практике в акции, известной как высылка из страны группы интеллигентов. Теперь, когда все документы, относящиеся к этой высылке, опубликованы, вполне проясненной стала организующая роль в ней Ленина. В письме к Ф.Э. Дзержинскому от 19 мая 1922 г.4 и И.В.Сталину от 17 июля 1922 г.5 1 Цит. по: Савченко М. Н.И.Бухарин и литература. М.,1990. С.24. 2 Бердяев H Л. Истоки и смысл русского коммунизма // Юность. 1989. №11. С.91. 3 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК, 9 изд. Т.2. М.,1987. С.591-593. 4 Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т.54. С.266. 5 См.: Гак AM., Массальская АС, Селезнева ИМ. Депортация инакомыслящих в 1922 г. (Позиция Ленина) // Кентавр. 1993. №5. С.81-82.
Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному... 23 он определил стратегию и тактику высылки инакомыслящих, назвал ряд имен, в том числе и философов, подлежащих высылке. Ленин хорошо помнил своих идейных противников. Можно с уверенностью сказать, что причиной (или одной из причин) высылки философов Н.А.Бердяева, Ф.А.Степуна, С.Л.Франка было их участие в сборнике "Оствальд Шпенглер и закат Европы", в котором оспаривалась идея предопределенности социализма. Ленин, прочитав книгу, написал секретную записку в ГПУ: "По-моему это похоже на "литературное прикрытие" белогвардейской организации".1 А через два месяца в "Правде" уже публично подвергаются критике "хныкающие" Шпенглеры и все способные восторгаться (или хотя бы заниматься) им "образованные мещане", "шпенглеристы".2 Но первым кандидатом на высылку для Ленина был без сомнения социолог П.А.Сорокин, о котором он неоднократно высказывался исключительно отрицательно, а в мартовской статье 1922 г. "О значении воинствующего материализма" указал на возможность его высылки из страны.3 Политбюро ЦК РКП(б) приступило к выполнению ленинского замысла о высылке инакомыслящих. На одном из своих заседаний (а всего оно только по этому вопросу собиралось около 30 раз) политбюро записало: "Поручить ГПУ в отношении интеллигентов, враждебно настроенных к советской власти, выработать меры более индивидуализированного характера".4 Политбюро утвердило комиссию, занимающуюся вопросами депортации инакомыслящих, в которую вошли И.С.Уншлихт (зам. председателя ВЧК), Л.Б.Каменов (член Политбюро), Д.И.Курский (нарком юстиции), В.Н.Манцев (председатель ЧК Украины), И.Решетов (начальник 4 (секретного) отдела ВЧК). Эта комиссия один за другим просматривала и утверждала списки депортируемых, присылаемые из разных городов страны. С середины августа эти списки для ознакомления и внесения корректив посылались Ленину. В списках, составленных в Москве, Петрограде, на Украине, было много философов: Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, И.А.Ильин, П.А.Сорокин, Ф.А.Сте- пун, С.Л.Франк и многие другие. Параллельно с деятельностью ВЧК и политбюро осуществлялась обработка общественного мнения, в газетах и журналах появлялись разгромные статьи, посвященные философам-идеалистам.5 Главный печатный орган партии газета "Правда" внесла свой вклад в дело оправдания самого факта высылки инакомыслящих. 2 июня 1922 г. она поместила анонимную статью с красноречивым названием 1 Ленин В.И. Полн.собр. соч. Т.54. С. 198. 2 Ленин В.И. Полн.собр. соч. Т.45. С.174-175. 3 Там же. С.31-33. 4 Там же. С.82. Среди этих публикаций, многие из которых походили на доносы, можно отметить: Баммелъ Г. Сумерки идеалистической философии // Печать и революция. 1922. Кн.7; Борический Я. Несколько слов о так называемой русской философии (К изгнанию метафизики из советской школы) // Книга и революция. 1922. №3 (15); Он же. Реставрация идеализма и борьба с "новой" буржуазией // Там же. 1922. №7-8; Преображенский П. Философия как служанка богословия // Печать и революция. 1922. Кн.6 и книгу Бубнова А. Буржуазное реставраторство на втором году НЭПа. М., 1922.
24 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... "Диктатура, где твой хлыст?", а 31 августа еще одну - "Первое предупреждение". В ней сообщалось о высылке "по постановлению Государственного политического управления (ГПУ) наиболее активных контрреволюционных элементов из среды профессоров, врачей, агрономов, литераторов в северные губернии. Часть - за границу". При этом подчеркивалось, что "среди высылаемых почти нет крупных имен". И это при том, что в списках депортируемых уже были виднейшие русские ученые, философы, литераторы. В статье также указывалось, что для высылаемых "важнейшей их цитаделью была высшая школа... Политиканствующие ученые-профессора на каждом шагу оказывали упорное сопротивление советской власти, приступившей к реформированию высшего образования. Эти группы упорно, злобно и последовательно старались дискредитировать все начинания Советской власти, подвергая их якобы научной критике. В области публицистики они гнули ту же линию. Художественная литература, издаваемая в этих кругах, была также антисоветская. В области философии они проповедовали мистицизм и поповщину..."1 Чтобы как-то снять негативное впечатление от этой беспрецедентной акции, большевики предприняли ряд мер, одной из которых было интервью Л.Троцкого вдове Джона Рида Луизе Брайант, данное 31 августа 1922 г.; в нем высылка инакомыслящих представлена актом гуманизма: "Те элементы, которые мы высылаем и будем высылать, сами по себе политически ничтожны. Но они потенциальное оружие в руках наших возможных врагов. В случае новых военных осложнений, а они, несмотря на все наше миролюбие, не исключены — все эти наши непримиримые и неисправимые элементы окажутся военно-политической агентурой врага и мы будем вынуждены расстрелять их по законам войны. Вот почему мы предпочли сами в спокойный период выслать из заблаговременно и я выражаю надежду, что вы не откажетесь признать нашу предусмотрительную гуманность".2 Свой урожай репрессий собрали уже при Сталине философские дискуссии 20-30-х годов, когда партийные постановления имели силу политических обвинений и репрессивных санкций. К примеру, в известной дискуссии "механистов" и "диалектиков", длившейся почти десять лет, первыми пострадали "механисты". Их разгром приходится на весну 1929 г., когда апрельский пленум ЦК партии охарактеризовал "механистов" как "правый" уклон в философии. Такая оценка шла от политических обвинений Н.И.Бухарина по формуле "механист в философии - правый уклонист в политике" и стоила многим "механистам" не только работы, но и жизни. Спустя два года аналогичная судьба постигали "диалектиков" - деборинцев, позицию которых по инициативе Сталина определили как "меныпевиствующий идеализм". На них наклеили ярлык "врагов народа". Известный "гаситель" инакомыслия, придворный философ Сталина М.Б.Митин выпустил в 1936 г. книгу "Боевые вопросы материалистической диалектики". В предисловии к ней сторонники Дебо- рина были названы агентурой "трижды презренной троцкистско- зиновьевской фашистской террористической банды". А виднейшие философы были охарактеризованы так: "Карев - одни из непосредственных 1 Цит. по: Латышев А.Г. Рассекреченный Ленин. М., 1996. С.214. 2 Там же. С.202.
Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному... 25 организаторов убийства Сергея Мироновича Кирова", "Стэн - один из руководителей подлейшей двурушнической организации террористической группировки Шацкана-Ломинадзе-Стэна".1 Только А.М.Деборину Сталин оставил жизнь, все остальные его сторонники в разное время были арестованы и расстреляны, либо погибли в тюрьмах и лагерях. В своей книге "Русская философия XX в. и политика" (Тюмень, 1999) И.И.Квитка поместил "опыт отечественного мортиролога", в котором дан предварительный список репрессированных русских философов. Хотя все имена, приведенные в нем широко известны (это и философы-идеалисты, и философы-марксисты, попавшие в мясорубку тоталитарного режима), за ними угадываются сотни, тысячи "рядовых" философов, подвергшихся "чистке", увольнению, политическим преследованиям, ссылкам и расстрелам. И если учесть, что практика репрессий по отношению к инакомыслящим философам со стороны партии продолжалась вплоть до 90-х годов, можно сказать: русская философия XX в. - это репрессированная философия, философия трагической экзистенции и выживания. Мишин М.Б. Боевые вопросы материалистической диалектики. М.,1936. С.6.
А. А. Ермичев ОСНОВНЫЕ СЛАГАЕМЫЕ РУССКОЙ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ В первом издании своей "Истории русской философии" (Прага, 1938 г.) Б.В.Яковенко утверждал, что "в России об истории идей в собственном смысле слова можно говорить только теоретически, так как общая идея, способная полностью выразить русскую мысль и русскую душу еще не проявилась. В русской философии мы не находим какое- либо идейное целое..."1 Предлагаемый материал имеет целью показать, что русская мысль петербургского периода существовала как культурно- историческое целое, и, с уходом с общественной арены своего автора - русской интеллигенции, она "ушла" в прошлое, ныне продолжая существовать, как любое иное исторически значимое прошлое неразрешенностью/разрешенностью проблем... В нашем случае она существует договариванием недоговоренной проблемы национально- культурной идентичности. Но и то следует сказать, что на протяжении указанного времени в русской мысли, т.е. в совокупности идей русских о самих себе, становилась русская философия, а на заключительном этапе его (90-е гг. XIX в. - приблизительно первая четверть XX в.) она встала в один уровень с европейской, решая проблемы, которые "переводили" ее в современную философию. Как русская интеллигенция являет собою некую культурную целостность, так русская мысль, "прорастающая" русской философией, представляет собой культурно-историческую целостность. Легко понять, что автор следует методологии Г.Г.Шпета при решении своего вопроса. Отвечая же на критическое замечание Б.В.Яковенко, приведенное в начале текста, скажем так: пожалуй, следует согласиться, что в русской философии не было единого принципа, но это не значит, что она лишена содержательной целостности, которое - автор уверен в этом - создано единством главной мировоззренческой идеи, которая, быть может, не очень благозвучно была в свое время названа мелиоризмом.' I Правомерность подхода к русской философии как культурно- исторической целостности никто не будет отрицать. Он просто необходим; - при нынешнем, недопустимо огромном разбросе мнений о России и ее культуре установления "целостности" русской философии, то ли она - немудрящий список с европейской, то ли что-то третье, нефилософское, о чем страшно и сказать. В этой статье она представлена как сторона русской мысли, становящаяся с течением времени более явственной - вплоть до ее возможного отделения от целого. При этом предполагается, что "русская 1 Jakovenko В. Dejiny ruskej filosofie. Praga, 1938. S.837. 2 Введенский А.И. О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно русской // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн.20.
А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 27 мысль" - содержание более или менее известное со времен Н.А.Бердяева, Р.В.Иванова-Разумника, А.И.Новикова, Д.Н.Овсянико-Куликовского, Г.В.Плеханова. Это предполагаемое известное о русской мысли - сруб, в котором мы будем вести работы: планировать помещения, ставить печь и лежанку, класть пол, ставить переборки, выделяя место для комнаты под названием "русская философия". Но как сложна эта задача. Мы должны знать, как ее решать, а пока, кажется, знаем что-то другое. Мы, например, знаем, что русскую философию нельзя рассматривать абстрактно, как филиацию идей. Ее нельзя рассматривать так, как будто не было пяти России (а теперь мы вступили в шестую Россию), каждая из которых создавала свой социально-культурный контекст бытования философии и придавала ей особенный социально-культурный статус ("университетская" и "кружковая" философия - разве это ни о чем не говорит?). Потому с трудом удерживаешься от того, чтобы не сказать: сколько России - столько философий. Но если русская философия не филиация идей, если "сколько России - столько философий", то она дискретна, прерывиста, она начинает с начала, не успев сформироваться школой, традицией, и каждый отрезок ее представляет особое философское целое, связанное с прочими не философским (внутренней логикой идей), а иным образом - на путях культуры и общественной мысли. Но мы также знаем, что не искать внутренней логики в том образовании, которое мы зовем русской философией (сделав акцент на втором слове) нельзя - иначе мы откажемся от права быть философским народом, а для того, чтобы такую логику искать, надо помнить о границе между философией и иными проявлениями национального самосознания и т.д. Как плохо все это удается, известно всем, но самое печальное состоит в том, что эту особенность русской мысли, а именно, "растворенность" философии в иных формах сознания, мы готовы считать ее достоинством... Но, помилуйте... Если мы не определимся с философией в русской духовной и интеллектуальной истории, если мы не будем рассматривать историю философии как филиацию идей, то с чем мы все-таки будем иметь дело? Не правильно ли будет признать в таком случае, что русская философия - это вовсе не философия, а что-то другое, чему названием следует дать - "мировоззрение". Но так и надо говорить, что-де будем мы рассуждать о "русском мировоззрении", которое мы считаем "философией". Такой подход демонстрирует нам С.Л.Франк в своих блестящих эссе по истории русской мысли. Но что же из этого? Неужели и мы должны согласиться, что "русская философия" - это "русская мысль", "русское мировоззрение"? Конечно же, совсем вылущивать философию из этого образования не следует, но, очевидно, их надо разделять. И вот, когда мы, не отделяя их вполне, все же будем их различать, тогда только мы сможем говорить о философии и даже о национально-русской философии. При этом, говоря о последней, нам нужно иметь в виду образцовый смысл слова "философия", тот, который был придан ему употреблением в Европе, а затем воспринят в России в XIX веке, а кроме того и то качество, которого достигла русская философия в последние годы ее существования перед сдвигом 1917-1922 гг. Подходя к вопросу таким образом, мы увидим, что при характерной
28 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... для нашей истории смене философских парадигм - шеллингианство, гегельянство, позитивизм и материализм - все они идут в русле классического понимания философии как особого рода знания о первопринципах бытия и познания. Это не мешало ей быть мировоззрением, но, очевидно, что она была не только им, а своей первой задачей видела объективное отражение бытия со стороны рефлексирующего субъекта. Если мы огласимся с тем, что в XIX веке понимание философии было именно таким, то толкуя о русской философии, мы должны придерживаться этого смысла. Иначе невозможно. Иначе неизбежна путаница, при которой "мировоззрение" и "философия" будут постоянно замещать друг друга. В современных сочинениях по истории русской философии такой путаницы пытаются избежать отделением "русской философии" от "философии в России", следуя при этом сложившейся практике дистанцирования от европейской философии. В историографических исследованиях она была узаконена архимандритом Гавриилом. Он прямо увязал качество философии с национальным характером, поставив философскую истину в зависимость от "правды" национальной жизни. В еще большей степени вопрос о национальной философии был запутан славянофилами, которые настаивали на содержательном отличии русской мысли от европейской, а не только формальном. "Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта".1 Между тем, проблема "национальной философии" решается просто. Как нет человека вообще, а есть Петры, Иваны, так и философия вообще существует в сущностном единстве ее национальных проявлений. И если философия, как таковая, однозначно определяется предметом, то национальная философия как ее единичное, индивидуальное проявление определена (и определяется) двояко - внутренне и внешне, культурно- национальном сознанием его. Об этом хорошо сказал Б.В.Вышеславцев: "Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом".2 Русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения? А что это такое, как не "прорастание" философии в какой-то культуре, когда она в какое-то время "выдавливает" из себя свое самопознание - философию? В переживании и обсуждении всяких проблем вдруг возникают проблемы, которые узнаются именно в этом качестве и теперь сами, согласно национальным традициям культуры, тоже становятся предметом обсуждения и переживания той конкретной динамикой методов, которые доступны данной совокупности форм и институтов культуры. Ввиду важности вопроса сошлюсь на авторитет сторонника научной философии Н.О.Лосского: "Философское творчество в большей степени, чем научное, 1 Киреевский И.В. Избранные статьи. М.,1984. С.52. 2 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.,1994. С. 155.
А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 29 имеет индивидуальной и национальной отпечаток; оно зависит от того специального опыта, который доступен и исторически дан определенному индивиду и нации. Поэтому в русской школе желательно в курс введения в философию вводить для философского освещения и изучения материал из русской культуры, т.е. из русской литературы, из русского искусства, истории науки и т.п.".1 Но выслушаем также и С.Л.Франка, который, как и многие наши современники, отделяет "русскую философию" от "философии в России". Последнюю он обозначает "внушительным рядом имен - сначала шеллингианцев и гегельянцев, затем позитивистов и материалистов и, наконец, лейбницианцев и неокантианцев",2 и категорически заявляет, что "философия в России" не предлагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропейской мысли.3 Однако внимательно дочитывая Франка, мы узнаем, что такой печальный историографический вывод может быть сделан лишь в случае, если эту самую "философию в России" мы рассматриваем в отрыве "от общего духовного контекста"4 русской жизни. А вот рассмотренная в контексте "русского духа" "философия в России" дает замечательные результаты, о которых Франк написал так: "...в последние десятилетия XIX-XX веков в России возникла действительно значительная философская литература, которая вооружена всеми результатами и методами западноевропейской мысли и в то же время глубоко связана с особенностями национального типа мышления и может действительно претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов".5 Таким образом, столь высоко оцененные результаты возникли как действие внутренней формы ("методы европейской мысли" - в данном случае) на русское содержание (национально русский тип мышления). Выяснив вопрос о внутреннем факторе самоопределения национальной мысли как философский [итог этого выяснения - утверждение общей для всей философии и (для русской тоже) проблематики и специфическом динамическом наборе национальных "подходов" к ней], мы можем перейти к внешним факторам такового самоопределения, которые у Франка выглядят как "духовный контекст". Роль этого фактора становится, судя по Франку, первостепенной. II Говоря о русской философии, мы имеем в виду то теоретически- мировоззренческое образование, которое складывалось в общественном сознании так называемого "петербургского периода" отечественной истории. Этот петербургский период сам разделяется на два приблизительно Объяснительная записка проф.Н.О.Лосского к программам по философской пропедевтике, составленной С.Гессеном и введению в философию, составленному Н.О.Лосским // Русская школа за рубежом. Исторический опыт 20-х годов. Сборник документов. М.,1995. С. 116. 2 Франк С.Л.Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 150. 3 Там же. 4 Там же. С. 162. 5 Там же.
30 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... равных временных этапа. Первый из них длится с конца XVII века по XIX век, а второй захватывает весь XIX век, завершаясь в событиях 1914—1922 годов. Именно во втором этапе петербургского периода, проходя различные ступени, активно развивалась русская национальная культура, ставшая замечательной реальностью отечественной истории уже в первой половине XIX века. Главным тому свидетельством стало появление в эти годы русского литературного языка. Если мы признаем правильной эту общую посылку, то только начиная с этого времени, мы могли бы говорить также о национально-русской философии. Именно в социокультурном пространстве первой половины XIX века перед русскими встала проблема философского самоопределения в современной, новой Европе, той, которая переходила к капиталистической организации жизни. Начало конца петербургскому периоду было положено реформами Александра II, а завершен он был революцией 1917-1922 годов. Она самым радикальным образом перепахала экономическую и социальную почву России, прервала ее политическую эволюцию, разрушила демократическую организацию культурной жизни. Конечной причиной народного восстания этих лет должно полагать реформы Петра I, в которых модернизация России приняла трагическую по своим отдаленным последствиям форму нового раскола в нашей истории - между европеизированным "обществом" и оставшимся коснеть в азиатской дикости народом. Нужно согласиться с П.Б.Струве, который считал, что "большевистский переворот и большевистское владычество есть социальная и политическая реакция эгалитарных низов против многовековой социальной и экономической европеизации России".1 Желая быть последовательным, нужно признать органическую завершенность петровского периода, а вместе с этим - органическую завершенность его культуры и философии. Естественно, что любой период истории ставит перед людьми свои проблемы и загадки, в разрешении которых образуется диалогическое содержание общественной и философской мысли. Тогда общественная мысль и философия образуют собою некое противоречивое единство восполняющих друг друга содержаний. Дело складывается так, что собственно феноменом русской философии оказывается не тот или иной мыслитель, не то или иное направление, а более или менее "сбитая", гармонически противоречивая сумма идей, порожденная поисками разрешения некоей проблемы. В таком случае, история философии вообще и русской в частности, предстает объемно, рядом хронотопов, выделяемых проблемами - общесоциологическими, культурными и специально-философскими - онтологическими, гносеологическими и т.п. В этом сгустке идей различия между "философией в России" и "русской философией" оказываются несущественными и даже мнимыми. Во втором отрезке петербургского периода нашей истории (начало XIX в. - начало XX в.) мы имеем два хронотопа. Первый выпадает на конец 20-х годов и завершается в 60-е гг., а ограничен он, с одной стороны, декабрем 1825 г., а, с другой - реформами Александра II, а время второго завершается Октябрем, победой Советов в гражданской 1 Струве ПЗ. Социальная и экономическая история России с древнейших времен до нашего времени. Париж, 1952. С. 19.
А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 31 войне и высылкой философов в осенние месяцы 1922 г. Каждый из них образует некую целостность, равно как некую целостность являет собой весь период развития русской философии, обнимающий собой эти два подпериода; - ведь никуда не уйти от того, что русская философия всего обсуждаемого периода по доминирующей своей направленности была философией "русской идеи". В истории названных двух хронотопов, т.е. в истории русской философии XIX - XX вв. имеются два постоянно действующих фактора, которые нам хорошо известны, но по причинам преходящего конъюнктурного характера, плохо осмыслены в их концептуальной значимости для русской мысли. Первым из них будет мощное давление на русскую философию со стороны русской жизни, то ли в форме правительственной "цензуры" философии, то ли "цензуры" со стороны общества. Речь идет о пресловутой и нередко прославляемой связи русской философии с жизнью, что многим дает основания представлять в качестве фишшшшфии любой "вздох угнетенной твари". Но будем иметь в виду, что оборяпгной стороной "связи с жизнью" у русских мыслителей была поздняя автономизация философской мысли и ее поздняя профессионализация. Эти две особенности тесно сопряжены и, в свою очередь, определяют качество философии, т.е. приближенность к тому, что тогда собственно и было философией - особым научным знанием первооснов бытия и способов его обоснования. Только это последнее, на данное время, и было философией в собственном смысле этого слова. Конечно, автономизация не самоцель философии, а скорее постоянно осуществляемый во имя ее самосохранения регулятивный принцип. Точно так же не следует абсолютизировать значение профессионализации, которая сама-то возникает от перенапряженности философского интереса в обществе. У нас автономизация философии стала устойчивой тенденцией в последней трети XIX в. А самым прямым образом она связана с установившейся стабильностью преподавания философии в университетах и воспроизводства корпуса философов-профессионалов. Разумеется, речь идет о тенденции, которая в России не получила своего завершения. Но как тенденция она проявляла себя вполне конструктивно и продуктивно во втором хронотопе русской интеллектуальной истории. Университетская философия начинает задавать тональность интеллектуальной жизни России, о чем красноречиво свидетельствует работа Московского Психологического общества и успех журнала "Вопросы философии и психологии". Напротив, в первый период (20-60-е гг. XIX в.) русской философии, ее развитие осуществляется скорее автодидактами и дилетантами, а центрами ее выступают не кафедра, не университет, а кружок, салон, редакция журнала. "Кружковая философия" имеет свои достоинства: "воля вольная" чувства заставляет мысль устремиться к предельному, отзываться на ее малейшие колебания и т. п. О недостатках этого способа философствования умолчим. Они никогда не были изжиты русской мыслью, но с 70-х гг. XIX в. положение понемногу выправлялось. Новое введение преподавания философии в университетах, становление системы подготовки профессиональных философов, - с одной стороны, а с другой - прощание с позитивизмом (В.Я.Цингер, В.Д.Кудрявцев-Платонов, B.C. Соловьев), более полное осмысление гносеоло-
32 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... гической проблемы, осознание необходимости строить систему - меняют ситуацию настолько радикально, что можно говорить о новом ее хронотопе, когда участники споров вполне признают самостоятельность философии. Итак, концептуальное значение того постоянного фактора истории русской философии, которые мы назвали "тесной связью ее с жизнью", заключается в том, что русская философия определяется как становящаяся в 70-е гг. XIX в. область автономного знания.1 Другой, столь же хорошо известный факт истории нашей философии, но, опять-таки недостаточно оцененный в его концептуальной важности - постоянная европейская подпитка русской философии. Почитатели общественного "любомудрия" или замалчивают, или преуменьшают его значение. То и другое неверно, а верным является принципиальное решение проблемы, предложенное А.И.Введенским: "...большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям - это общий закон развития философии любого европейского народа... Чуткость к чужим учениям - наилучший залог успешного развития философии. Чтобы правильно судить о будущем нашей философии, надо обращать внимание не на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло это заимствование, при каких условиях оно совершалось и распространялось, и что именно успела сделать у нас философия при этих условиях".2 Понятно, что имеются влияния и влияния. Одно дело, когда "целые поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его создателям и исканиям" (В.В.Зеньковский); иное дело, когда речь идет о восприятии и западной философии как школы философствующего ума. Одно дело - подражатели; другое - ученики. Тех и других в нашей истории было предостаточно, но создали русскую философию ученики, которые приобрели у европейцев форму умственной работы, форму ее самосознания. Трудный опыт обучения философии в XVIII в. в первую очередь был опытом приобщения к философской культуре, к философии как форме осмысления реальности. Содержательно, тематически неинтересные труды русских метафизиков XVIII в. интересны по- другому - как опыты научения философии. Только после такого научения стало возможно уверенное сознание достоинства философствования на основе "цельного духа" и "живого знания", противопоставленного отвлеченной европейской мысли. Ясно, что в первый период истории русской философии "влияния" по характеру их восприятия и их эффективности совершенно иные, нежели во второй. В первый период развития русской философии "влияния" были спровоцированы не накопленным грузом философских проблем, какового См. у Шпета: "Я полагаю, что философия, как знание, есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, но этим не отрицаю, а, напротив, утверждаю наличность предварительной истории, в течение которой философия становится в знание" // Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922. С.VIII. Введенский А.И. Судьбы философии в России // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн.42(11). С.315. Такая постановка вопроса, быть может, была инициирована фундаментальным исследованием Алексея Н.Веселовского "Западные влияния в новой русской литературе", которое к 1898 г. уже вышла двумя изданиями.
А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 33 у русских просто не было, а потребностями русской жизни. И.В.Киреевский объяснял, что русские выбирают "философию немецкую в совокупности с тем развитием, которую она получила в последней системе Шеллинга"1, согласно с их "исторической своеобразностью", которую так изучали и так дорожили славянофилы. Опять же, при отсутствии собственной традиции философии, характер восприятия иноземных идей был таким, как его описал А.И.Герцен, - присвоение результатов чужого труда без выработки их в собственном движении мысли. Это равно относится к славянофилам и западникам. Результаты восприятия европейской философии в первый период противоречивы. Скорые догматические формулировки основоположений самобытно- русской философии (догматические потому, что она не учитывала результата критической работы Канта), а затем - уже по общим причинам неготовности русской жизни к философии как теории - сменяются столь же скорым отказом от последней в пользу "жизни". У славянофилов философия переходит в богословие, у западников - в социальные теории и, в частности, в теории русского социализма. Философское самосознание и самоопределение России начинается "не под знаком Логоса, а под знаком Кайроса, не метафизических и гносеологических размышлений, а с религиозных и историософских проблем".2 Интерес к преобразованию жизни вытесняет интерес к философской теории. Философский энтузиазм 40-х годов сменяется прагматическим равнодушием к философии: "Философию у нас вообще привыкли считать чем-то чрезвычайно трудным и темным, но на самом деле она проста, потому что она основывается на здравом смысле и простой логике, которые есть, конечно, у всякого неглупого человека".3 Эти слова Н.А.Добролюбова достаточно полно выразили кредо шестидесятников. Требования жизни были так остры, так настоятельно диктовали своего скорого практического решения, что уход от него в область чистого искусства или чистой теории полагался безнравственным. Можно думать, что итоги первого периода развития русской философии, были скорее неутешительными, и о них хорошо написал С.С.Хоружий: "...философское содержание, даже глубокое и нетривиальное, оставалось в основном имплицитным. Оно не выражалось в истинной философской форме, в категориальном строе профес-сиональной философии, ибо тогда, в середине прошлого века, такого строя попросту не существовало на русском языке, ни оригинального, ни даже заимствованного. Содержание, относящееся к периферийным областям философствования - историософии, социальной философии и проч. - облекалось обычно в форму культур - философской эссеистики и полемики; содержание, относящееся к более глубинной онтологической проблематике, принимало форму богословия".4 1 Киреевский И.В. Избранные статьи. М.,1984. С.64. 2 Степун ФА. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов// Чаемая Россия. СПб.,1999. С.342. 3 Добролюбов НЛ. Собрание соч. В 9 тт. М.-Л.,1961-1964. Т.1.С.422. 4 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. 35. С.32.
34 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... В следующий период русской философии все изменилось настолько, что - как уже отмечалось ранее - впору было говорить о втором ее рождении. Профессионализация философии и ее автономизация изменяют характер и глубину восприятия европейских идей. Они перестают быть средством непосредственного переустройства мира, а становятся ступеньками и формами освоения истины. Подготовка преподавателей философии в европейских странах превращает ученичество в личное знакомство и неизбежное сотрудничество с ведущими представителями европейской философской мысли. Библиография философской жизни России начала XX века свидетельствует о мощной волне ее "европеизации". Эта европеизация выразилась в многочисленных переводах западных авторов на русский язык и в начавшихся переводах трудов наших философов за рубежом, и в деятельном участии их в работах Международных философских конгрессов и, наконец, в совместных предприятиях, из которых самыми большими, но не единственными были издания "международного ежегодника по философии культуры" "Логоса" и сборников "Новые идеи в философии". Европеизация русской философии идет в это время не только на формально-институциональном, но и на содержательном уровне. Все почувствовали важность гносеологической проблемы и все прекрасно знали об изощренности ее разработки на Западе. Авторы "Логоса", вместе с авторами "Пути" тоже усердно изучавшими немецкую гносеологию, вместе выполняли завет Соловьева - вводили "вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. безусловно разумную форму", а на радикальном социал-демократическом и большевистском фланге общественной мысли создавалась емкая "ревизионистская" концепция марксиствующего позитивизма, вобравшая в себя многие результаты современного критицизма.1 На всем протяжении XIX в. русская философия становилась как производное от творческого синтеза двух составляющих - преимущественного воздействия формального и даже технического европейского начала и русского мировоззренческого содержания. Отношение между ними раскрывается садоводческой метафорой подвоя и привоя. При этом подвоем выступает как раз европейская мысль, которая давала формообразующие "соки" становящемуся в философию русскому мировоззрению - привою. На европейский подвой "прививалась" отечественная проблематика! Своеобразие русской философии в том виде, как она сложилась, начиная с 70-х гг. XIX в. и завершая временем русского ренессанса, объяснимо могучим формообразующим действием европейской мысли на русское содержание, поставляемое "нашей жизнью". Русская философия не разделена от европейской; она оказывается ничем иным, как развитием мировой философии на русской почве, т.е. русской историей философии. III Да, только с 70-х гг. XIX в. русская мысль становится вполне 1 Ермичев АЛ. Реализм марксиствующего позитивизма // Философия реализма. Из истории русской мысли. СПб., 1997.
А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 35 философией, а потому и вполне русской. Правда, о русскости свидетельствовали не метафизические (всеединство и неолейбницианство) и гносеологические (пропаганда кантианства В.В.Лесевичем) ее самоопределения. Ведь принципы этих трех направлений национально- нейтральны, о чем и свидетельствует их долгая "инородческая" история. Русскую национальную плоть они обретали, включаясь в более широкий духовный контекст русской жизни того времени, а этот последний был образован возникшим многообразием социокультурных самоопределений русской интеллигенции. Прежняя монополия двоицы "славянофильства-западничества" была разрушена. Политический и культурный консерватизм, разные оттенки либерализма и социализма, всякого рода модернизации христианского мировоззрения - все находилось в мощном и плодотворном взаимодействии, осуществляемом на фоне практики революционного народничества и отчаянной обороны самодержавия. Представляется, что среди этих самоопределений первенствующими по влиянию на умы активных россиян стали социальное христианство и социализм. В противоположность национально-культурно и религиозно-конфессионально ограниченным западничеству и славянофильству эти две новые формы самосознания русской интеллигенции являли собой более широкие (универсалистские и интернационалистские) мировоззренческие структуры, более приспособленные к своему философскому оформлению. Трудная борьба "философской истины" и "интеллигентской (национальной) правды" (примеров чему в русской истории предостаточно!) сменяется, по- видимому, отношением конгруэнтности. Не случайно же перспективы русской философии времени "духовного ренессанса" связаны с социализмом (диалектический материализм, марксиствующий позитивизм и праксеология) и социальным христианством (философия христианского творческого антропологизма Н.А.Бердяева, софиология, философско-мифологическое, творчество символистов-теургов). С этого времени, т.е. с 70-х гг. так заметно повышается общее качество русской мысли, что некоторые исследователи готовы с этих лет начинать вполне зрелую русскую философию (В.В.Зеньковский, С.Л.Франк). Первым по значению содержательным изменением в русской мысли последних 30 лет XIX века было повышение места и роли человеческого начала, когда само бытие представало, прежде всего, сферой приложения человеческой свободы, дарованной ему Творцом, да так, что весь мир превращался в Богочеловеческий процесс. Центральное положение личности в социологии народников аналогичным образом "динамизирует" весь мир. С другой стороны, было обнаружено, что в своей свободе человек часто не волен быть разумным (Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой), что свобода и разумность расходятся друг с другом. Просветительский взгляд разрушался, а вместе с этим возникала другая содержательная особенность этого периода - переосмысление гносеологических и мировоззренческих возможностей субъект-объектной парадигмы классической философии, значительно ускоренное указанным выше обстоятельством. Мир поляризовался на сущее и должное, на данность и заданность, и прежняя гносеологическая субъект-объектная парадигма стала утрачивать свою обязательность для философии. В связи с этим обстоятельством мы и
36 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... наблюдаем возрастание интересов русских к проблемам познания вообще, непрестанно растущую популярность кантианства, и, в частности, расцвет антипсихологического гносеологизма А.И.Введенского ("Логика как часть теории познания"). В "духовном ренессансе" - этом завершающем отрезке второго периода развития философии в петербургской России, идея мира как творчества, "разогретая" алармистскими настроениями fin de siècle, стала прямо обязательной для всех направлений. Легальный марксизм, анализируя ход освободительного движения, нашел, что именно проблема долженствования есть главная в его обосновании, и в разрешении ее двинулся от трансцендентализма к трансцендентизму, встретившись на этом пути с философско-богословскими новациями "нового религиозного сознания" - утверждениями сакральной природы творчества и человека как завершителя "восьмого дня" творения. Символисты "брали кусок жизни грубой и бедной, и творили из него сладостную легенду" (одновременно рассматривая свою жизнь как факт искусства), интер- ретировали действительность как символ и делали из символа средство "выкликания" высшей реальности. Тогда же, избавляя символ от субъективизма, теоретики символизма вводили его в контекст культурных значений прошлого, настоящего и возможного будущего. Наконец, Лосский смело "разрубал" "гордиев узел" гносеологической проблемы новым наполнением понятия интуиции как "обладанием предметом в подлиннике", надеясь, что его толкование познания устроит и мистика и трезвого ученого. Совместными усилиями творцов "ренессанса" мир выстраивался как живой духовный организм, в основе которого лежит нераздельное и неслиянное единство духа и вещи. Этот организм познается из первичного бытийственного отношения человека к миру, что затем определит и познавательное отношение к нему. В жизни русской философии вполне торжествовал символический онтологизм, нашедший потом свое увенчание в философии имени как особой реальности. В рамках такого представления о мире складывались предпосылки для перехода философа к новому, более углубленному представлению о субъекте, о том, что составляет его сущность и как эта сущность взаимодействует с им же определенной и его же определяющей реальностью бытия, родственной субъекту, хотя и другой для него. В историографии русской мысли сложилось мнение, что главной формой ее развития во время "ренессанса" были борьба и взаимодействие онтологизма, представленного, в первую очередь, авторами религиозного издательства "Путь" и сторонников трансцендентализма и гносеологизма из круга авторов русского издания "международного ежегодника по философии культуры" "Логос". В значительной степени такое мнение сложилось как отсвет яростной схватки Эрна с Франком (осенью 1910 г.), в которой первый нападал на "эпигонов эпигонов" немецкого неокантианства, а Франк, оговорив свое настороженное отношение к неокантианству, тем не менее признал общую правоту европейской философской ориентации "Логоса". Так был продолжен старый спор о том, кого считать субъектом познания - конкретную ли личность или некое образование, созданное рефлексирующим сознанием, специализированным и оторванным от конкретной жизни, как она представлялась народнически и славянофильски настроенному русскому мыслителю.
А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 37 Однако времена изменились. Русские вопросы к субъекту познания к природе познания становились проблемами европейской философии, которая существовала теперь в совершенно иной социокультурной реальности, той, которая далеко не способствовала прежнему гносеологическому рационалистическому оптимизму. Инициаторы "Логоса", ориентируясь на европейскую философию, уже знали о том, что ситуация в ней претерпевала существенные изменения; философы осознавали недостаточность гносеологизма, стала ясна необходимость перехода к новым способам опознания бытия, как оно есть само по себе и, следовательно, к новым онтологическим построениям. Статья "От редакции", написанная к первому номеру "Логоса" Гессеном и Степуном (и перепечатанная в немецком издании), в довольно выразительной форме анализирует современный культурный распад и эклектизм философских умов, но авторы ее ждут новых решений и новых синтезов, для чего, собственно, и понадобился оригинальный по структуре и управлению международный журнал, посредством которого можно было бы влить новые вина в старые меха европейской философской культуры. При этом русские инициаторы "Логоса" особенно резко говорили об отечественной философии, находя, что при ее самых благородных конечных философских целях создания всеобъемлющего синтеза, она по существу своему а-культурна, так как не преобразовала переживание ожидания синтеза в дифференцированную мысль - основу культуры. Хаотичная сама, неразделенная от иных форм сознания, русская мысль ввергает в хаос культуру России. И вот Яковенко делает рефреном своих критических выступлений принципиальную а-культурность русской религиозной философии. Он же, оценивая религиозный онтологизм, указывал в одном из своих обзоров, что попытка его построения - не только привилегия русских, что она "уже сделана на Западе (в Италии. - А.Е.), что она вылилась в создание целого ряда философских систем, и что, вслед за тем, оставляя по себе нестираемый след в истории мирового философского духа, она разложилась, иссякла и уступила место иным философским веяниям".1 В России в полноте своей эти веяния были восприняты Франком и инактивированы в его трудах "Предмет знания" и "Душа человека". Конечно, главная магистраль к новой философии была проложена не у нас, а на Западе. Однако, оценивая в целом развитие русской мысли XIX - начала XX в., можно констатировать, что ее установка на живое знание (философский консерватизм, как ее назовет Яковенко или конкретный идеал-реализм, как это обозначит Лосский) объективно (без знакомства с первоисточниками) была учтена западноевропейской мыслью, которая, после проделанной ею "гносеологической петли" в творчестве Э.Гуссерля, пришла к непосредственному сознанию как исходному пункту построения философии. В этом смысле, т.е. в смысле невозможности разрабатывать специфическое и типическое содержание национально-русской философии вне западноевропейской методологии после Гуссерля, Хайдеггера и др., и в смысле невозможности для русских сегодня не разделять общие типологические характеристики современной Яковенко Б.В. Итальянская философия последнего времени // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн.2. С.262.
38 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... европейской философии, можно утверждать завершенность русской "классической философии". Ее достоинством и недостатком был мелиоризм, прославленная нами связь с жизнью, стремление ее "одействориться". Достоинством - в том отношении, что позволял сохраниться основному теоретическому (и тогда же - социально- культурному) идеалу русской мысли, который и на языке богослова и на языке философа обозначен термином "соборность" - единства в свободе. Недостатком - тоже в известном отношении, ибо этот идеал отражал состояние умов патриархальной России (народническо-славянофильст- вующая интеллигенция петербургского периода), сопротивлявшейся культурной и цивилизаторской "вестернизации" страны. Русская классическая философия в идейно-мировоззренческой и теоретической смуте "ренессанса" почти было вырвалась на территорию философии современности, но тут произошла Народная революция 1917-1922 гг. Предваряющий этап к созданию современной русской философии был завершен. Шпет был глубоко прав, когда говорил о существовании русской философии в будущем времени.
И. И. Иванова О ВОЗМОЖНОСТИ ДЛЯ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ БЫТЬ ПРАВОСЛАВНОЙ Вопрос о том, можно ли считать русскую религиозную философию православной, не является вопросом праздного теоретизирования, т.е. проявлением русской склонности "пофилософствовать". Это та тема, которая необыкновенно значима для национального самосознания русских и потому довольно актуальна, так как ее рассмотрение дает возможность хоть отчасти прояснить то, что раньше называли "русским характером", "русской душой", "русской идеей", а сейчас - "менталитетом русских". Увы, русские - по-прежнему загадка для самих себя. Хотя, быть может, загадка, которая уже перестала существовать, но в существование которой так приятно верить? Увязывание русского характера1 с русской философией - вещь привычная: "Русскому народу свойственно философствовать".2 Относительно уровня этой философии, правда, бытует мнение, что одно из многих значений слова "философия" - а именно, в смысле "резонировать", "сотрясать воздух", "пустословить" - возникло опять же благодаря известной русской склонности поговорить. Однако сейчас достаточно лишь заметить, что иные уровни и формы философствования в России также имели место. Следует даже добавить, что среди "иных" - все возможные. Но как при этом соотносилась подобная всеядность и эклектичность философии с ее национальным выражением? Или прав был один из многих российских философов Б.В.Яковенко, когда рассуждал: "...не стесняясь, говорят о философиях греческой, римской, итальянской, немецкой, французской, английской, русской и т.д. - так, как если бы каждая из них представляла собою ...нечто вроде самостоятельного государства на философском лице земли. Между тем на деле ни для одного философского проявления или течения внутренне не важно, в духовной атмосфере какой определенной нации родилось оно"?3 Впрочем, тот же Б.В. Яковенко заявлял: "Кто хочет действительно понять русскую историю, русский народ, русскую душу..., тот должен, кроме всего прочего, ознакомиться и с философскими стараниями русского ума".4 И даже более того: "...как в великих системах немецкого идеализма было ...построено сознание и духовный смысл народа немецкого, ...так и грядущее русское философское строительство ляжет фундаментом (курсив - Б.В.Я.) ...в основу российского существования..."0 Учитывая особенности рассматриваемой проблематики, воспользуемся, по возможности, не английскими, а русскими выражениями. Впрочем, так ли уж много осталось от русского языка даже в слове "характер"? Бердяев H Л. Русская идея // Бердяев H Л. Самопознание: Сочинения. М.Харьков, 1999. С.38. Яковенко Б.В. Значение и ценность русского философствования // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 106. 4 Там же. С. 110. 5 Там же. С.111.
40 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... На сегодня вопрос о возможности национальной самобытности философии в общем-то решен, и решен положительно, но в связи с этим на очередь встала задача выявления характеристических черт этой самобытности. Для русской же философии, как состоявшейся в человеческой истории одной из последних, она полна сплошных загадок. Одной из главных среди них стала причастность к религии. В самом деле, если именно в философии наиболее полно выражается "душа народа", которая, особенно в последнее время, предпочитает усматривать свою сущность в том, в чем еще недавно столь же неистово отрицала - в православной религиозности, - то и быть полагается подобной философии тоже религиозной. Так нередко и делают - практически отождествляют всю русскую философию с ее религиозной ветвью или, как ослабленный вариант, отыскивают специфику таковой исключительно в особой христианской религиозности: "Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной".1 Или: "Русские не скептики, они догматики, у них все приобретает религиозный характер... Дарвинизм, который на Западе был биологической гипотезой, у русской интеллигенции приобретает догматический характер, как будто речь шла о спасении для вечной жизни. Материализм был предметом религиозной веры... В России все расценивалось по категориям ортодоксии и ереси".2 Полностью согласен с этой позицией и один из видных представителей церковно-обновленческого движения А.И.Введенский,3 считавший, что "атеизм есть тоже религия". Впрочем, приверженцев подобной точки зрения сколько угодно. Не меньше, однако, и сторонников прямо противоположного взгляда: "По-Вашему, русский народ - самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя бо- жие, почесывая себе задницу. ...это по натуре своей глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности".4 Словом, на предмет собственной религиозности, как и на всякий иной, в русском сознании, как это обычно с ним и бывает, сложилась противоречивая самооценка. И даже если не считать русскую философию полностью религиозной, но при этом признать факт ее исключительной важности для национального характера и способности адекватно отражать всю непростоту последнего, то остается удивляться тому обстоятельству, что даже самые крайние позиции, незаметно для себя, сходятся в одном - в понимании сути религиозности русских и фактическом непризнании ее в качестве православной. У П.Я.Чаадаева это отрицание в русской истории "разумного религиозного воспитания и традиций". У В.Г.Белинского это сведение русской религиозности к суеверию. У Н.А.Бердяева это признание существования в России "интерконфессионального христианства". А современный богослов игумен Вениамин (Новик), подразделяющий всех православно верующих русских на два типа - "сторонников природной 1 Бердяев H Л. Русская идея. С. 90. 2 Там же. С.35. 3 Не следует путать с неокантианцем А.И.Введенским (1856-1925 гг.) и собственно религиозным философом А.И.Введенским (1861-1913 гг.). 4 Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю // Белинский ВТ. Избранные статьи. М., 1965. С.350.
И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 41 "нутряной" языческой религиозности" и приверженцев "высших уровней сознания", - оказывается вынужденным констатировать, что первый тип "является самой настоящей ересью", а второй - все время вызывает в свой адрес обвинение в "безродном космополитизме", "абстрактном гуманизме", "католичности" и "протестантизме", меж тем как ""католичество" и "протестантизм" все еще остаются бранными словами в среде значительной части православных".1 Итак, русская религиозная философия, концентрированно воплощающая в себе "национальную душу", а значит, и специфику ее религиозности, скорее всего не может оказаться православной. Но каковы вообще разновидности религиозного философствования? Кто, при этом, полномочен определять православный статус той или иной религиозности, а кто - философский характер того или иного мировоззрения? На сегодня религиозно-философская картина выглядит следующим образом. Все возможные здесь концепции распределились по двум магистральным направлениям - конфессиональному и неконфессиональному. Первое, в свою очередь, подразделилось на буддийскую, иудаистскую, христианскую, исламскую и прочие религиозные ветви с дальнейшей их внутренней градацией, а второе - на над-, меж- и внеконфессиональную разновидности. И если первое в своей определенности давно не нуждается в дополнительных пояснениях, то второе явно требует таковых. Они могут быть позаимствованы из философско-религиоведческой литературы последних лет, где просматривается тенденция отличать конфессиональную религиозную философию от неконфессиональной главным образом в зависимости от того, насколько определенно выглядит образ божества, на которое направлено соответствующее умозрение, и насколько этот образ уникален. Понятно, что среди конфессиональных религиозно- философских течений дополнительно разветвляются главным образом те, в рамках которых оформляется четко определенная догматика (вот почему жесткая конфессиональная дифференциация философии наиболее характерна для христианства). Что касается разновидностей неконфессиональной религиозной философии, то первая среди них, надконфессио- нальная, является синкретизмом мистических, оккультных и спиритуалистических концепций, а также научного и паранаучного знания,2 вторая, межконфессиональная,3 - идейным продуктом экуменических устремлений и, в связи с этим, проблемой преимущественно христианской духовности, третья же, так называемая внеконфессиональная, - полной утратой "лика божества" и потому неизбежным лавированием между религиозным философствованием и секулярным по своей природе философским религиоведением.4 Вениамин, игумен (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. 1999. №2. С. 130-134. В настоящее время это теософия (в узком смысле), антропософия, Агни Йога, Интегральная Йога и т.п. Это ее H.A. Бердяев называл "интерконфессиональным христианством". 4 В качестве основных онтологических форм внеконфессиональной философии выступают деизм, пантеизм и панентеизм. При этом методологической основой делается религиозное свободомыслие, а гносеологической - феноменология религии. Наиболее типичным представителем современной внеконфессиональной философии является В. Вайшедель.
42 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... Получается, таким образом, довольно сложная картина, на которой для русской религиозной философии предстоит определить ее место, но не без оглядки на подходы, сделавшиеся здесь уже традиционными. А традицией, как известно, стало, с одной стороны, отождествление русской православной философии с православным философствованием вообще, а с другой - деление этой самой "русской православной философии" на так называемые церковную и нецерковную линии. При этом церковная линия полностью исчерпывается "академической философией", а нецерковная - классифицируется по этапам своего развития в виде славянофильства, "метафизики всеединства", "церковного обновления", "нового религиозного сознания". "Академическая философия" (конец XVIII - начало XX вв.) представлена такими именами, как Ф.А.Голубинский, В.Н.Карпов, Ф.Ф.Сидонский, С.С.Гогоцкий, А.И.Бровкович, П.Д.Юркевич, В.Д.Кудрявцев-Платонов, М.И.Каринский, М.М.Тареев, В.И.Несмелое. Но это все преподаватели Московской, Петербургской, Киевской и Казанской духовных академий, которые если и вели курсы "философии", то, преимущественно, в то время, когда Николаем I в университетах были ликвидированы философские факультеты и кафедры, то есть когда философия, не успев сложиться как национальная, фактически заменилась богословием: "Судьба философии в России мучительна и трагична. Философия постоянно подвергалась гонению, она была на подозрении. Она нашла себе приют, главным образом, в духовных академиях. Голубинский, Кудрявцев, Юркевич с достоинством представляли философию. Но в русском православии произошел перерыв единственной возможной философской традиции. ... В николаевскую эпоху одно время профессором философии был назначен невежественный генерал. Обскуранты резко нападали на философский идеализм. В конце концов, в 1850 г. министр народного просвещения, кн. Ширинский-Шихматов, совсем запретил преподавание философии в университетах".1 Нецерковная линия начинается со славянофильства. А это А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин, Н.Я.Данилевский, Н.Н.Страхов. Идеей православия у них становится исходная интуиция философии, а основной философской категорией - "соборность". Славянофильским видением провиденциальной онтологии русской жизни делается известная формула "Бог - народ - церковь - государство", а особенностями стиля философствования - целостность, положительное всеединство, этический персонализм, соборность, реальная интуиция, истина-праведность. И, несмотря на ярко выраженную, казалось бы, православную религиозность, именно в славянофильстве зарождается будущий неправославный способ философствовать "по-православному" : "Славянофилы имели свою утопию, которую они и считали поистине русской. ... В эту утопию входили идеальное православие, идеальное самодержавие, идеальная народность. ...в отличие от католического Запада славянофильское богословие отрицает идею авторитета в церкви и устами Хомякова провозглашает небывалую свободу. ... Они верили, что христианство было усвоено русским народом в большей чистоте... Они очень преуменьшили элемент язычества в русском народном православии, так же, как и влия- Бердяев H Л. Русская идея. С. 39.
И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 43 ние византизма. К.Леонтьев признает хомяковское православие не настоящим, слишком либеральным и модернизированным и будет противопоставлять ему аскетически-монашеское, суровое, византийское, афонское православие".1 Славянофильство сменится "метафизикой всеединства" В.С.Соловьева, который "...критиковал не только Данилевского, но и славянофилов вообще. Он говорил, что нельзя подражать народной вере. Нужно верить не в народную веру, а в самые божественные предметы".2 Тут, правда, следует заметить, что на самом-то деле славянофильская религиозная идея не была ни верой "в народную веру", ни подлинным православием, так как действительной "народной верой" в России стала невероятная мешанина христианства с язычеством, а воплощенное на уровне богословской идеологии "влияние византизма", являющееся несущей основой православно- сти, славянофилами, как справедливо заметил Н.А.Бердяев, сильно преуменьшалось. Позиция же В.С.Соловьева, призывающего верить "не в народную веру", а "в самые божественные предметы", тоже не будет православной. Она не будет таковой именно по причине непризнания ее русской православной церковью, а иных религиозных аксиологов в данном случае и не требуется. Поэтому ближайшие последователи В.С.Соловьева С.Н. и Е.Н.Трубецкие, С.Л.Франк, П.А.Флоренский, Л.П.Карсавин с их идеями масштабного экуменизма, софиологии и Богочеловечества хотя и представят для православной онтологии, гносеологии, социологии и эсхатологии формулировку новых их вариантов, но как раз в силу "новизны" окажутся еретиками. Окончательная точка в оценке подобных предложений обновленного православия будет поставлена церковью в середине XX века: "Всякое иное, несогласованное с первоначальной проповедью апостолов учение, именно потому, что оно "иное" и "новое", не должно быть принимаемо. Ересью называется всякое "нововводное" учение, несогласное с верой апостольской".3 Эта оценка будет относиться не только к "метафизике всеединства", но и ко всякому духовно-религиозному творчеству, получившему в России название богоискательства, и конечно же к движению религиозно- философского обновления. И хотя одновременно данное движение будет расценено в России как ее духовный "ренессанс", сделано это будет не церковью и даже вопреки ей. Главным же пунктом программы движения станет критика исторического христианства, а наиболее ярким проявлением религиозных исканий - символизм и мистицизм. Религиозно- философское обновление развернется не только среди интеллигенции, в форме "нового религиозного сознания" ("неохристианства"), но и в церковных кругах - как "церковное обновление". К первому примкнут В.В.Розанов, Н.М.Минский, Д.С.Мережковский, Л.И.Шестов, Н.О.Лос- ский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, Д.В.Философов, ко второму - протопресвитер И.Л.Янышев, епископ Сергий (И.Н.Страгородский), протоиерей С.А.Соллертинский, духовный писатель Е.П.Аквилонов, архимандрит Антоний и, наконец, ранее упомянутый архимандрит А.И.Введенский. Итак, позиция церкви ясна. Ясно и то, что именно ей, в силу ее при- 1 Там же. С.57-58. 2 Там же, с.71-72. 3 Журнал Московской патриархии. 1957. №9. С.48.
44 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... роды и функций, принадлежит право определять, насколько соответствует православным канонам то или иное мировоззрение. И тут совсем не важны внутренние богословские разногласия по данному вопросу, как не важно и то, что русская православная церковь давно и сомнительными средствами присвоила себе право считаться даже не "третьим", а "первым Римом", добавим, пожалуй, - "единственным", поскольку фактически отождествила только себя с подлинным православием и тем самым оказалась противопоставленной всему прочему христианскому миру, возложив за это вину, однако, исключительно на церковь католическую. Не важно и общественное мнение относительно роли и характера русской церкви, выразившееся, например, в следующих позициях: православная церковь "...всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью?";1 "...неверен распространенный взгляд, что Петр, создавший Св.Синод по немецкому лютеранскому образцу, поработил и ослабил церковь. Вернее сказать, что церковная реформа Петра была уже результатом ослабления церкви, невежества иерархии и потери ее нравственного авторитета";2 "...нет ничего слюнявее и плюгавее русского безбожия и православия".3 Но здесь, тем не менее, важен тот факт, что мировым религиозно-церковным сообществом за русской православной церковью право определять "православность" таки признано, а недоразумение по поводу ее мононациональной русскости - пусть будут извинительны используемые здесь неологизмы - даже особым образом освещает использование этого права в делах российских. Но нужно рассмотреть и позицию тех, на кого направлена такая негативная церковно-православная оценка. Действительно, в каком религиозном свете предстают перед ними их собственные философии, а также и взгляды соратников? Н.О.Лосский, например, характеризуя "новое религиозное сознание", писал: "Такие философы, ...как отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк, разработали целые системы христианской философии. Некоторые из их идей не находятся в строгом соответствии с традиционными учениями православной и католической церквей. Более того, в отношении их некоторых теорий можно сказать, что они не согласуются с данными религиозного опыта и интеллектуальной интуиции и должны быть поэтому отвергнуты в процессе последующего развития христианского мировоззрения".4 В оценке перечисленными "неохристианами" уже позиции самого Н.О.Лосского также не было уверенности, что таковая оказывается действительно православной, поскольку предложенные им "персоналистический идеал-реализм" и "онтологическая теория ценностей", являющиеся по сути синтезом платонизма и лейбницианства, равно как и концепция перевоплощений и выработки нового типа жизни, сильно расходились с каноническими установками. Что касается самооценок, то здесь весьма типично выглядит взгляд наиболее яркого из представителей "нового религиозного сознания" - Н.А.Бердяева: "Я Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю. С.350. 2 Бердяев H Л. Русская идея. С. 26. Прутков Козьма. Сочинения Козьмы Пруткова. М., 1987. С.70. 4 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.316.
И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 45 никогда не мог быть сторонником какой-либо "ортодоксии" и всегда против "ортодоксии" боролся".1 Позицию по отношению к славянофилам, думается, в достаточной мере продемонстрировали цитированные чуть ранее характеристики, даваемые им фактически их же последователями. Ну а "метафизику всеединства" В.С.Соловьева афористично-емко, как никто другой, сумел квалифицировать Н.А.Бердяев: "Он увидел миссию России в соединении церквей, т.е. в утверждении христианского универсализма".2 Но о каком универсализме может идти речь, когда имеешь дело с реальным, а не надуманным и идеальным, русским православием? На этом фоне оценок и самооценок исключением оказывается единственно "академическая философия". Но такой ли православной она была на самом деле? И была ли она подлинной философией, а тем более русской? Не о ней ли с такой иронией говорил все тот же Н.А.Бердяев, высоко ценивший и Ф.А.Голубинского, и В.Д.Кудрявцева-Платонова, и П.Д.Юркевича, что "от гегелевской философии ждали даже разрешения судеб православной философии",3 что "Огромным авторитетом пользовался Я.Бёме, ...и его настолько почитали, что даже называли "иже во отцех наших святой Яков Бёме"",4 что "Из Александровской эпохи с ее интерконфессиональным христианством, Библейским Обществом, мистической настроенностью вышел и митрополит Филарет, очень талантливый, но двойственный по своей роли"5? Наконец, своеобразный обобщающий приговор не только русской, но и всей философско-религиозной мысли выносит Л.И.Шестов: "Но идеалистическая, как и материалистическая, философия всегда старалась возвыситься над Богом. И даже, в конце концов, теология, которая ...была всегда прислужницей философии (ancilla philosophiae), - и она непременно хотела быть выше Бога, над Богом. Вся potes tas audendi6 философов и теологов выражалась главным образом в стремлении подчинить Бога человеку. Так что, пожалуй, теперь, после напряженнейшей двадцатипяти- вековой борьбы разума с Богом и после тех решительных побед, которые разум одержал над Богом, - ...была бы величайшим дерзновением попытка заговорить о настоящем Боге, который и в Св.Писании, и в символе веры ...называется творцом Неба и Земли".7 Однако до сих пор речь шла лишь о тех русских религиозных философах, типологизация которых "укладывалась в традицию". А куда, в таком случае, отнести Г.С.Сковороду, Н.И.Новикова, И.Г.Шварца, И.В.Лопухина, С.И.Гамалею, А.И.Галича, П.Я.Чаадаева, Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского, И.А.Ильина, Г.В.Флоровского, В.Н.Лосского, Г.И.Гурджиева, Е.И.Рерих Бердяев НЛ. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев НЛ. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С.7. Бердяев H Л. Русская идея. С. 76. 3 Там же. С.35. 4 Там же. С.28-29. 5 Там же. С.31. Сила смелости. Шестов Л.И. Признавал ли хоть один философ Бога? // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С.371-372.
46 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... (Шапошникову), Д.Л.Андреева, А.Ф.Лосева, наших современников Ю.И.Боканя, И.Г.Громова, А.Г.Дугина, О.Е.Иванова? Среди них, между прочим, есть и такие, которые самой церковью признаны вполне православными мыслителями, но почему-то никем не включаются в традиционную классификацию православной философии. А происходит это по двум причинам. Во-первых, действительно православные мыслители - В.Н.Лосский или О.Е.Иванов, например, - весьма проблематично могут быть отнесены к философам, а во-вторых, признанные православными при жизни, некоторые из перечисленных лиц - Н.И.Новиков, Н.В.Гоголь - как-то замалчиваются в этом своем качестве в настоящее время. Большинство же признаются философами (даже Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, К.Э.Циолковский, Д.Л.Андреев, Ю.И.Бокань, И.Г.Громов), при этом русскими (даже Г.С.Сковорода, И.Г.Шварц, С.И.Гамалея, Г.И.Гурджиев) и религиозными (даже П.Я.Чаадаев, К.Э.Циолковский, И.А.Ильин, Д.Л.Андреев, А.Ф.Лосев, Ю.И.Бокань, И.Г.Громов), но никак не православными. Очевидно, в используемой сегодня классификации православной философии имеется значительный изъян. То ли в качестве основания деления выбран несущественный признак - а его действительно в явном виде предъявить невозможно, - то ли в качестве делимого понятия - "православной философии" - выступает пустое множество. Отсюда возникает следующий вывод: если признавать русскую религиозную философию православной, то есть такой, которая оказалась мифом, то тогда придется отрицать существование и самой русской религиозной философии. Поэтому либо русская религиозная философия на самом деле имеет место и является подлинно национальным философствованием, либо она никак не православная. Вопреки сложившейся традиции выделять внутри христианской философии ее православно-конфессиональную ветвь и, соответственно, далее разбивать таковую на те или иные, российские по своему происхождению, концепции, приходится все-таки признать, что подобная классификация во всех отношениях несостоятельна. Но можно, тем не менее, попробовать типологизировать не православную, а русскую религиозную философию, если при этом, конечно, исходить, повторимся, только из действительно философии и только из действительно национальной своеобразности последней. Тогда вся русская религиозная философия окажется, во-первых, неконфессиональной, а во-вторых, подразделится на следующие разновидности. К надконфессиональным религиозно-философским доктринам отойдут ересь "жидовствующих" (кон. XV - нач. XVI вв.), "гармоничное развитие человека" Г.И.Гурджиева, Агни Йога (Живая Этика) Е.И.Рерих (Шапошниковой), витасофия Ю.И.Боканя со всем ее многозначительным примитивизмом и присущим современности профанированием философии, течение "русских тольтеков" И.Г.Громова1 как пародийный вариант соединения старых и новых эрзацрелигиозных духовных устремлений русского народа. К межконфессиональным концепциям могут быть отнесены 1 Автору хотелось бы дистанцировать собственную оценку тех или иных концепций от той, которая сложилась в общественном признании. Однако перечислять в данном случае все же приходится не те учения, философский характер которых бесспорен для автора, а те, что обладают таковым - якобы или действительно - с точки зрения общественного мнения.
И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 47 христианизированный неоплатонизм Г.С.Сковороды, учение А.И.Галича в виде зарождающегося русского антропологического космизма, расширительный христианский экуменизм П.Я.Чаадаева, фактически межконфессиональное разрешение спора между славянофилами и западниками Н.В.Гоголем, призыв к "всесветному единению во имя Христово" Ф.М.Достоевского, поиски новой религиозной веры и смысла жизни Л.Н.Толстого, "метафизика всеединства" В.С.Соловьева, персонализм Н.А.Бердяева, Н.О.Лосского и Л.И.Шестова, принадлежащее им же "новое религиозное сознание",1 софиология С.Н.Булгакова, "конкретная метафизика" П.А.Флоренского, неогегельянский "путь к очевидности" И.А.Ильина. Наконец, внеконфессиональными окажутся "философия общего дела" Н.Ф.Федорова, "космическая этика" К.Э.Циолковского, религиозный экзистенциализм Л.И.Шестова и Н.А.Бердяева, философские искания профетического характера российских поэтов Вячеслава Иванова и Андрея Белого, "религия итога" Д.Л.Андреева, неоплатонизм А.Ф.Лосева. В настоящее время много говорят о межрелигиозном и межкультурном диалоге. В расширительно интеллектуальных исканиях это даже стало своеобразной модной темой, а мода, как известно, претендует на то, чтобы быть всегда новой и потому считаться первой в том или ином своем проявлении. Как-то осталось незамеченным, что русская религиозно- философская мысль с самого своего начала и по сей день находится в условиях такого диалога и только при его условии оказывается способной на великое духовное творчество. Следует обратить внимание, что повторно встречающиеся в предлагаемой классификации имена не означают пересечения с ранее выделяемыми видами учений. На самом деле речь идет о том, что у целого ряда русских философов имелось по нескольку различных концепций, которые, собственно, и классифицируются.
M. С. Каган РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРНОГО БИЦЕНТРИЗМА (Философское противостояние Москвы и Петербурга) Поскольку философия является подсистемой культуры, выполняющей функцию ее сознания, т.е. мировоззрения, она развивается в контексте истории культуры. Соответственно периодизация истории русской философии определяется основными историко-культурными рубежами. I Совершенно очевидно, что первым крупным рубежом в истории отечественной культуры стали петровские реформы, перебросившие Россию из Средневековья в Просвещение. Это не могло не иметь этапного значения для развития русской философии, ставшей органическим компонентом академической науки и образования. Ибо в допетровские времена философии как светского умозрения, в традициях античной философской мысли, в полной мере восстановленных в Западной Европе в XVII веке, не было; поэтому В.В.Зеньковский, несмотря на религиозное мировоззрение и церковный сан, признавал временем рождения отечественной философии именно XVIII век,1 а Н.О.Лосский начинал свою "Историю русской философии" без особых комментариев прямо с XVIII века.2 Точно так же и А.Ф.Лосев утверждал, что "впервые философские интересы пробуждаются в России в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями французского Просвещения".3 В первом издании истории русской философии А.А.Галактионова и П.Ф.Никандрова период XI-XVIII вв. назван "Предысторией русской философии",4 а во втором издании, исправленном и дополненном одним из авторов спустя два десятилетия, эта глава разделена на две: первая, охватывающая время с IX по XIV века, сохранила название "Предыстория", а вторая - XIV - XVIII вв. - названа "Становление русской философии".5 Первоначально и А.Ф.Замалеев в "Лекциях по истории русской философии" использовал понятие "становление" в названии первой главы раздела "Философская мысль русского средневековья", в которой описаны идеи каппадокийцев, Иоанна Дамаскина, Кирилла и Мефодия, Илариона Киевского, Никифора Грека, Климента Смолятича, Кирилла Туровского; за ней последовали главы "Еретические учения", "Исихазм и мистика древнерусского нестяжательства", "Идеология московской централизации. Ио- сифлянство" и "Церковный раскол и религиозные идеалы старообрядчест- Зеньковский В.В. История русской философии. Л.,1991. Т.1. 4.1. С. 11-12, 31. 2 Лосский Н.О. История русской философии. М.,1991, Глава 1: Русская философия в XVIII и первой половине XIX в. 3 Лосев А.Ф. Русская философия // Век XX и мир. М., 1988. №2. С.40. 4 Галактионов АЛ, Никандров П.Ф. Русская философия XI - XIX вв. Л.,1970. Галактионов АЛ., Никандров П.Ф. Русская философия IX - XIX вв. Л., 1989.
M.С. Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 49 ва", что говорит о завершенности процесса "становления" отечественной философии.1 Но в 3-м издании "Лекций...", вышедшем в 2001 г., "дополненном и переработанном", автор, очевидно, придя к выводу, что при этом стирается грань между философией и богословием, счел необходимым ее выявить и назвал первый раздел книги: "Религиозно- философские представления русского средневековья", а второй, посвященный XVIII веку - "Философия и идеология русского Просвещения". Объясняя эти изменения во Введении, историк подчеркнул отличие философии от теологии, справедливо заметив, что православие "иногда чересчур сближается с русской философией"; между тем, суть "сугубо философского вопрошания о мире и человеке" состоит в том, что оно "видит свою задачу в секуляризации познания, замене веры и откровения их антиподами - разумом и мышлением".2 Показательна и позиция Н.В.Солнцева, который в изданной им хрестоматии по истории русской философии назвал воззрения Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Нила Сорского, Иосифа Во- лоцкого, Максима Грека и Симеона Полоцкого и ряда других средневековых религиозных мыслителей "предфилософией", поскольку она развивалась "в рамках богословской литературы",3 и только в XVIII столетии "идет процесс обособления философии от религии".4 Считаю необходимым всемерно поддержать такую позицию историков отечественной философии, основанную на ее понимании как самостоятельной теоретической дисциплины, имеющей свой предмет, свой язык и свои функции в культуре. Другое дело - философские проблемы, возникающие и так или иначе решаемые в других сферах духовной деятельности - в теологии и в политической идеологии, в теоретических разделах наук и в публицистике, даже в нетеоретических формах художественно- образного мышления - в поэзии, драматургии, повествовательных формах литературы, а подчас и в невербальных искусствах - музыке, танце, живописи, архитектуре. Философская проблематика не может не проникать в смежные сферы мышления, точно так же, как теологические, политические, педагогические, науковедческие, эстетические проблемы нередко рассматривались в философских текстах; более того, органичность философскому мышлению теоретической формы умозрения не препятствовала более или менее широкому использованию метафорических структур художественно-образного мышления, что, однако, не означает отсутствия принципиальных различий между философией, философской поэзией и "чистой" поэзией (лирикой) как формой художественного творчества, равно как между философией и смежными формами теоретического мышления - теологией, теориями утопического социализма, правоведением, педагогическими концепциями, художественной критикой. II Таковы основания, позволяющие считать начало XVIII века временем Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.,1995. 2 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. С.З. 3 Солнцев Н.В. Русская философия: Имена. Учения. Тексты. М.,2001. С.24. Там же. С.60.
50 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... рождения философии в России именно как философского дискурса. Примечательно, что его формирование оказалось связанным отнюдь не с развитием традиций отечественной средневековой "предфилософии", а, в соответствии с общим духом петровских просветительских реформ, в общении царя-реформатора с классиком европейской философии Г.В.Лейбницем. Зачисленный в созданную Петром Академию наук, хотя и не приехавший в Россию, он и его ученики, прежде всего, Хр.Вольф, оказали прямое влияние на становление философии в нашей стране именно как философии; ее первые шаги были сделаны "птенцами гнезда Петрова", начиная с В.Н.Татищева, а затем М.В.Ломоносовым, связавшим философское мышление с наукой, а не с богословием. Каковы бы ни были в дальнейшем мировоззренческие и методологические ориентации русской философии, она оставалась формой светского мышления, если не всегда ориентировавшейся на логику научного мышления, то уже не рассматривавшей себя как комментарий к Священному писанию. Она развивалась как светский теоретический дискурс, опиравшийся преимущественно на классическую немецкую философскую мысль, от лейбницианца Хр.Вольфа через Ф.Шеллинга, Г.Гегеля, Л.Фейербаха к неокантианцам, а в конце XIX - начале XX веков и на Ф.Ницше, К.Маркса, Э.Маха и английских позитивистов; даже религиозная философия В.С.Соловьева и его последователей была именно "любомудрием"', а не богословием. Постриг С.Н.Булгакова и П.А.Флоренского - явления исключительные, типичным же для русской культуры представляется то, что философская концепция Л.Н.Толстого, оказавшаяся в нашей стране особенно влиятельной, превратила имманентный для религиозного сознания мистицизм в этическую концепцию чисто светского характера, ибо на место веры поставила любовь, и не к мифическим существам, а к реальным людям - не случайно ее создатель был признан православными иерархами опаснейшим еретиком и отлучен от церкви (и до сих пор - что, впрочем, вполне логично - ею не "реабилитирован"!). Не менее показательно, что философские взгляды другого властителя умов Ф.М.Достоевского, провозгласившего, словно полемизируя с Л.Н.Толстым, невозможность нерелигиозной нравственности - ибо, безосновательно полагал он, "если Бога нет, то все дозволено!", излагались не в богословской, а в художественной форме романного повествования. Таков характер первого этапа истории русской философии, которой длился до революционного преобразования страны в 1917-1920 годах, точнее же может быть датирован 1922 годом, когда была опубликована программная статья В.И.Ленина "О значении воинствующего материализма" и высланы из страны крупнейшие представители идеалистической философии. Разумеется, в пределах этих двух столетий различаются несколько периодов - очень динамично проходило развитие страны во всех отношениях, в том числе и в мировоззренческом, что не могло не сказаться на развитии философии. В данной статье нет возможности выявить весь "параллелограмм сил", которые обусловливали конкретный ход этого процесса, в первом приближении можно лишь сказать, что его рубежи соответствуют хронологическим границам - XVIII, XIX, начало XX столетий. Но более существенным представляется наличие постоянно действовавшего на протяжении этих двухсот лет фактора - зависимости
M. С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 51 отечественной философии от возникшего в начале XVIII в. и сохранявшегося вплоть до советского времени культурного бицентризма России, выразившегося в противостоянии двух ее культурных центров - Петербурга и Москвы. Постижение этой зависимости тем более важно, что в трудах историков отечественной философии она, как правило, игнорируется - только в последние годы появилось несколько работ, в которых была поставлена эта проблема.1 Начиная с 20-х годов и на протяжении всей своей дальнейшей истории советская власть осуществляла всемерную, и идеологическую, и практическую дискриминацию Ленинграда, пытаясь искоренить унаследованные им от Петербурга качества - вспомним печальную, но точную формулу "великий город с областной судьбой", что вело к стиранию особенностей ленинградской философии от московской; и все же известные различия сохранялись тут и в эти десятилетия, обусловленные целым рядом обстоятельств, и они должны быть изучены сейчас, когда для этого есть уже все возможности. Ибо особенность развития нашей страны, начиная с XVIII в., состоит в том, что в ней, при рокировках юридических столиц, были и остаются по сей день две культурные столицы. Только в последние годы стал возможен серьезный научный анализ этой уникальная в европейской культуре ситуации.2 К сожалению, в подавляющем большинстве научных исследований истории России, истории русской культуры и искусства значение этого бицентризма никак не выявляется; причины этой "слепоты" историков лежат на поверхности - ведь многие видные, авторитетнейшие ученые, начиная с В.О.Ключевского, С.М.Соловьева и кончая нашими современниками А.С.Ахиезером и И.В.Кондаковым, либо сводят замысел создателя Петербурга к одним только военно- стратегическим и торгово-экономическим соображениям, либо вообще умалчивают о рождении этого города - видимо, с их точки зрения совсем несущественном факте в духовной истории страны. Не нужно большой проницательности, чтобы увидеть связь этой позиции с укорененным в Москве отношением к Петербургу-Петрограду-Ленинграду, идущему от заклятья "Петербургу быть пусту!", которое прозвучало в окружении мятежного сына Петра Великого, через славянофильское неприятие града Петрова как символа европеизации России, к позиции классиков русской Перечислю их в хронологической последовательности: Каган М.С. "Град Петров в истории русской культуры". СПб, 1995; Артемьева Т.В. Философия "московская" и "петербургская" // Метафилософия или философская рефлексия в пространстве традиций и новаций. СПб.,1997; её же: Философия в Петербургской Академии наук XVIII века. СПб., 1999; Столович Л.Н. Петербург - Москва: Философский диалог // В диапазоне гуманитарного знания: К 80-летию профессора М.С.Кагана. СПб.,2001. Укажу на ряд работ К.Г.Исупова, в частности, на главу "Петербург и Москва: спор об эстетическом приоритете в истории" в его монографии "Русская эстетка истории", СПб., 1992 и составленную им хрестоматию в серии "Pro & contra" - "Москва - Петербург: Диалог культур в истории национального самосознания. СПб.,2000, на книгу В.Ванчугова "Москво-софия & Петербурго-логия. Философия города". М.,1997, на защищенную в 1999 г. диссертацию моего аспиранта И.И.Кобзева "Встреча культур Запада и Востока в русской провинции". СПб.,1998.
52 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... религиозной философии, для которых Петр был "большевиком на троне", по выражению Н.А.Бердяева, воспроизведенным Максимилианом Волошиным и избранном уже сегодня В.С.Житковым и К.Б.Соколовым в их интерпретации истории России эпиграфом к параграфу "Петр и его "окно в Европу"".1 Трудно ожидать объективного описания роли главного творения Петра в истории страны и взаимоотношений обеих столиц при такой оценке великого реформатора отечественной истории, сдвинувшего страну на путь Просвещения, если "главный смысл реформ Петра, - как без тени смущения заявляют эти историки, - заключался в том, что он пытался внедрить в национальную картину мира элементы западничества. Однако это западничество носило ограниченный и уродливый характер".2 Поскольку я имел возможность обстоятельно рассмотреть эту проблему в упоминавшейся монографии "Град Петров в истории русской культуры" и в написанном на ее основе учебнике "История культуры Петербурга" (СПб.,2000), сейчас ограничусь выводом, связанным с темой настоящей статьи: идеологическое и социально-психологическое противостояние Петербурга и Москвы, принимавшее то более, то менее острую форму, непосредственно сказывалось на философии, развивавшейся в обоих городах, так что нельзя понять закономерности истории русской философии XVIII - XX столетий, отвлекаясь от этого противостояния, спора, диалога новой и старой столиц. Пути философского умозрения оказывались в этом отношении альтернативными, как и принципы отечественной литературы и искусства — по-разному, но в равной мере, в этих формах сознания и самосознания культуры проявлялось решение главного вопроса русской жизни, с такой остротой поставленного Петром Великим: какой быть России - страной азиатской или европейской, традиционалистской или персонали- стски-креативистской, консервативной или динамичной, базирующей свою культуру на религиозной мифологии и мистике или на науке и просвещении, фанатично-православной или толерантной ко всем конфессиям и к самому атеизму... Петербург и был противопоставлен Петром Великим Москве как носитель нового, антитрадиционалистского, просветительского типа культуры, но не рабски копировавшего западноевропейские образцы, в чем обвиняли его московские оппоненты, а вырабатывавшего новую модификацию русской культуры. Об этом говорил сам Петр и это стремление унаследовала от него в своей политике Екатерина Великая. Доказательства тому - архитектурный облик самого Петербурга, вобравший в себя стилистику всех течений европейского зодчества, но преломивший их так, что по всеобщему признанию новая российская столица оказалась непохожей ни на один европейский город; другой пример - творчество Александра Пушкина, "русского европейца" или "европеизированного русского", о котором точно сказал мудрый А.И.Герцен, что оно стало гениальным ответом русского народа на действия царя-реформатора. Таким же интеллектуально мощным воплощением стремления Петра органически соединить отечественное и европейское стали в философском умозрении Петербурга философские концепции А.И.Радищева, П.Я.Чаадаева, самого А.И.Герцена. Жидков B.C., Соколов К.Б. Десять веков российской ментальности: картина мира и власть. СПб., 2001. С.209. 2 Там же. С.221.
М.С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 53 Раздвоение путей отечественной философии наметилось уже в XVIII в. - по точному заключению Т.В.Артемьевой, "Философия "московская" несколько отличалась от философии "петербургской". Она в большей степени была направлена на умозрительные проблемы, не была так тесно связана с естественной наукой, как в Петербургской Академии".1 Действительно, в Петербурге философия ориентировалась на связь с учениями европейских просветителей и ученых-естествоиспытателей, а в Москве - на связь с православием, с традиционалистской этикой, с масонской мистикой, с антирационалистическим сентиментализмом - с той духовной основой, из которой вырастут в следующем веке славянофильство и почвенничество ("московским приходом19 ехидно, но точно назвал современник славянофилов; впрочем, сами они откровенно и горделиво именовали себя "московской партией"), тогда как данное Петербургу итальянским путешественником и увековеченное А.И.Пушкиным образное название "окно в Европу" зафиксировало его значение в истории отечественной культуры как духовного центра идеологии "западников". "Было бы упрощением, - справедливо заметил в упомянутой статье Л.Н.Столович, - утверждать непосредственную детерминацию философской мысли местопребыванием философов. Однако противостояние двух российских столиц, различие их исторических судеб и духовно- культурной жизни находило в определенные периоды свое выражение в развитии русской философии, в диалоге ее мыслителей".2 Разумеется, господствовавшие в обеих культурных столицах духовные позиции не имели абсолютной силы - в культуре нет вообще ничего абсолютного; вновь процитирую А.И.Герцена: "много Москвы в Петербурге и много Петербурга в Москве".3 Все же очевидно, что религиозная философия В.С.Соловьева и его школы была теоретическим осознанием московского мироощущения, а влияние позитивизма и марксизма, психологической науки и неокантиантства, при всех их различиях и полемическом противоборстве, было наиболее сильно в Петербурге, обусловленное рационалистически-сциентистской ориентацией столичных философских школ. Ссылаясь, в частности, на заключение Н.К.Бонецкой, что "основной водораздел между петербургской и московской школами можно провести через отношение к Канту и кантиантству",4 Л.Н.Столович привел в упоминавшейся статье факты, подтверждающие этот вывод.5 Уже на основании вышесказанного можно утверждать, что если неправомерно сводить русскую философию только к материалистическим ее проявлениям, как это делалось в советское время, или только к славянофильски-почвенническим и религиозно-идеалистическим учениям, как это стало распространенным в наше время, то неправомерно ограничиваться и простым признанием наличия обоих направлений и их противостояния, потому что само по себе это отнюдь не специфично для России - в XVIII, XIX и XX веках западноевропейская философия развивалась в Артемьева Т.В. Философия в Петербургской Академии наук. С.29. Сшолович Л.Н. Петербург - Москва: Философский диалог. С. 120. 3 Герцен А.И. Собр.соч. Т.2. С.186. Боиецкая Н.К. М.М.Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии. 1993. №1. С.86. Сшолович Л.Н. Петербург - Москва: Философский диалог. С. 122-123, 126-127.
54 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... таком же биполярном мировоззренческом пространстве (в широком историко-культурном масштабе я показал это во второй книге "Введения в историю мировой культуры" (СПб.,2001). Особенностью же истории русской философии была укорененность такой раздвоенности мышления в "двустоличности" ее культуры, которое выражалось в раздвоении не только идеологии, но и национальной психологии - вспомним, как показал это Л.Н.Толстой в "Войне и мире", рисуя картины жизни московского дворянства и петербургского. Особенности ментальности москвичей и петербуржцев воспитывались и особенностями бытового уклада, и мерой политизации и бюрократизации их жизни, и разным соотношением влияний церкви, с одной стороны, и научного мышления, с другой, и пластическим строем архитектуры, столь различным в обоих городах; поэтому противостояние философских позиций было не отвлеченным теоретическим спором, каким он часто оказывался в эту эпоху на Западе, но вырастал из столкновения в бытии и сознании общества представлений о соотношении "старого" и "нового", "азиатского" и "европейского", "Востока" и "Запада", короче - традиционно-консервативного и революционно-креативного, в равной мере органичных для него на той ступени исторической жизни России и воплощенных волею Петра в старой и новой столицах. Потому-то всю историю общественной мысли в России на протяжении трех последних веков пронизывает спор на тему "Петербург- Москва", практически и символически представлявших эту историко- культурную коллизию. Образ "двуликого Януса", которым А.И.Герцен обозначил взаимоотношение этих духовных позиций - на современном научном языке его можно было бы назвать "амбивалентностью" - и стремление преодолеть их противостояние, предпринятое Ф.М.Достоевским в его знаменитой речи на пушкинском юбилее - не случайно именно на пушкинском! - диктуют, сказал бы я, историку отечественной философии необходимость выявить глубинные психологические корни обеих позиций, воплотившихся в жизни Петербурга и Москвы и именно поэтому проявившихся во всех сферах их культуры, начиная с ее художественного самосознания. Известно, что М.М.Бахтин определил основную черту творчества Ф.М.Достоевского понятием диалогичности; исследуя историю культуры Петербурга, автор этих строк пришел к выводу, что данное понятие характеризует не только художественное мышление великого петербургского романиста, но структуру всей культуры Петербурга, формировавшегося в нем мировосприятия, как отражения драматического диалога столкнувшихся в нем начал - столичноимперского величия и жизни обыкновенного, негосударственного, частного, простого человека. В художественном сознании это было впервые выражено в "Медном всаднике", а затем воплощалось не только в петербургской литературе, но и в живописи, и в музыке, и в зодчестве - застройка города осуществлялась как диалог разных стилей (своего рода "моделью" такого диалога стала композиция Дворцовой площади); это не могло не сказаться и в истории петербургской философии - ведь именно диалогична структура трактата А.И.Радищева "О человеке, его смертности и бессмертии", напряженно диалогичным было мышление П.Я.Чаадаева. Рассматривая под этим углом зрения "московское" мышление, обнаруживаешь его монологический характер, логически вытекавший из преобладания в нем традиционали-
M С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 55 стских принципов - ведь монологично по своей сути лежащее в основе традиционной культуры религиозное сознание, православное как и любое другое, поскольку для него всякое инакомыслие еретично и ложно, истинны только моя вера, мой Бог, мой культ; не случайно господствующее в Москве религиозное сознание именовало себя православием, как не случайно Невский проспект в Петербурге получил неофициальное название "проспекта веротерпимости" из-за ведущих на нем молчаливый диалог четырех храмов, представляющих разные конфессии, и стоящих рядом с ним светских зданий - торговых, коммуникативных, увеселительных. Изучение особенностей философских школ Петербурга и Москвы может показать, как это различие проявилось - не могло не проявиться! - и здесь, оказываясь столь же закономерным, как и в художественной культуре, скажем, в сопоставлении диалогизма Ф.M Достоевского и мо- нологизма. Л.Н.Толстого. И так же, как в искусстве, в философии соотношение это на строгом языке современной науки я определил бы понятием "комплиментарность" — имея в виду боровский принцип дополнительности, эвристическое значение которого, как я неоднократно отмечал, выходит далеко за пределы квантовой механики, выявляясь в анализе социокультурных явлений не менее продуктивно, чем в исследовании физического микромира.1 Комплиментарность этих противоположных и несовместимых философских позиций определялась в русской философии именно тем, что они были в равной мере укоренены в фундаментальных противоречиях развития России в последние три века, культурным воплощением которых стала взаимная дополнительность, а в ряде случаев и диалогическая связь, Петербурга и Москвы. Потому что в мире культуры, в отличие от физического микромира, противоположные и несовместимые позиции способны взаимодействовать, вступать в диалогические контакты в тщетном желании найти синтетическое решение обсуждаемых проблем. III Начало второго этапа истории отечественной философии точно датируется, как уже было отмечено, 1922 годом, завершился же он семьдесят лет спустя, в результате крушения советского строя в СССР и его идеологической, квазимарксистской и мнимосоциалистической, в частности, философской, опоры. Ее объективное научное изучение еще предстоит осуществить нашим философам, пока же можно лишь наметить методологические подходы к решению этой задачи. Очевидна, прежде всего, периодизация данного этапа: первый период - до появления сталинского философского "дайджеста" "О диалектическом и историческом материализме", включенном в "Краткий курс истории ВКП(б)" - что подчеркивало зависимость философии от политики большевистской партии; второй период - с 1936 года до 1956-го, года XX съезда КПСС и критики Н.С.Хрущевым "культа личности"; третий период - время "оттепели" конца 50-х - начала 60-х годов и "заморозков" См., например: Каган М.С. Дополнительность и интервальность // Диалектика и современный стиль мышления. Севастополь, 1983.
56 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... брежневско-сусловского безвременья, превратившего, буквально по К.Марксу, духовную трагедию сталинского режима в фарс "двоемыслия" и "двоедушия" последних десятилетий агонизирующего социального строя и его идеологического камуфляжа, каким была демагогическая теория "реального социализма" во всех ее ответвлениях (политическом, юридическом, этическом, эстетическом, педагогическом и, разумеется, философском). Отвлекаясь снова от характеристики каждого из этих периодов, - это задача специального и скрупулезного анализа - ограничусь обозначенной в названии данной статьи характеристикой методологических подходов к ее решению. Л.Н.Столович, несомненно, прав, говоря, что в советское время философские дискуссии не были основаны на различии позиций Москвы и Ленинграда - декретированное руководством компартии единомыслие исключало саму возможность свободного творческого диалога, и "междугороднего", и "внутригородского"; в конце 20-х - начале 30-х годов так называемые "дискуссии" были на самом деле идеологической "проработкой", разоблачением "меныпевиствующих идеалистов" и иных придуманных еретиков, обвинявшихся в той или иной форме ревизионизма, и заканчивавшихся, как правило, арестами, ссылками и расстрелами; понятно, что все это начиналось в столице, а затем распространялось волнами по другим городам страны, включая рядовой "областной центр" Ленинград. Особенно жестким стало утверждение единомыслия после объявления Сталина "гениальным философом". То, что называлось "философской дискуссией" 1947 г., поводом к которой послужил выход книги академика Г.Ф.Александрова "История западноевропейской философии", с выступлением на ней секретаря ЦК ВКП(б) А.А.Жданова, было распространением на область философии послевоенного "наступления партии на идеологическом фронте", начатого в середине 1946 г. разгромом ленинградских литературно-художественных журналов в постановлении ЦК и в речи того же его секретаря по вопросам идеологии. В идеологическом отношении Москва и Ленинград, как и все другие города многонациональной Советской страны, были уравнены и все провинциальные центры жили по идеологическим командам столицы. Кровавое "ленинградское дело" официально объяснялось приписанным руководителям города желанием добиться ему какой-то степени независимости от Москвы, тогда как он был обречен быть ее бледной тенью... Но когда в 50-60-е гг. наступило недолгое время "оттепели", начался и процесс пересмотра некоторых догм сталинской трактовки марксистской философии. Он протекал достаточно осторожно и поначалу умеренно, однако все шире и решительнее, хотя поколения ортодоксов, воспитанные при Сталине и не способные ни на что, кроме защиты выученных с юных лет формул, по-прежнему занимали руководящие посты в идеологических отделах ЦК компартии, в Академии наук, на философских факультетах университетов, в издательствах, и всемерно сопротивлялись всему тому, что воспринималось ими как проявления "ревизионизма". В этой сложной обстановке начались все же подлинные дискуссии, зарождались новые направления философской мысли, признававшиеся прежде "буржуазными", "идеалистическими", "субъективистскими", проявлениями "абстрактного гуманизма" и "космополитизма" - это были онтология, аксиология, философская антропология, теория деятельности, фило-
М.С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 57 софия культуры социология и социальная психология, теория информации и теория моделирования, системный подход, методология междисциплинарных исследований (некоторые эпизоды этого процесса описаны мной в книге "О времени и о себе". СПб.,1997). Много полезного было сделано в это время историками философии, зарубежной и отечественной, и это накопление новых идей и позиций, преодолевавшее ожесточенное сопротивление догматиков и идеологических жандармов, и стало главным содержанием этого периода истории советской философии, которое надлежит внимательно изучить новым поколениям исследователей. И хотя процесс этот протекал и в Москве, и в Ленинграде, и в ряде других научных центров страны - в Тбилиси, в Киеве, в Алма-Ата, он приобретал некие специфические черты в каждом городе. Но только на третьем этапе истории отечественной философии, начавшемся в 90-е годы XX века и продолжающемся в наши дни, накопленные в последние десятилетия этого драматического столетия идеи, могли получить свободное и широкое развитие. Кажется закономерным, что осознание необходимости возрождения основных устоев петербургской культуры распространилось на ее философскую мысль. Есть уже немало примет восстановления философского диалога двух столиц, их именно диалогических, а не конфронтаци- онных, взаимоотношений, ибо обретенная свобода мысли и слова, неотъемлемая от процесса демократизации общества, открывает возможность диалектически-диалогической связи настоящего с прошлым. Не следует удивляться тому, что завоеванная свобода приносит в культуру и в ее философскую подсистему, с одной стороны, ретроградные попытки, преимущественно столичных деятелей, реабилитировать и этику "Домостроя", и печально-знаменитую триаду идеолога николаевского царствования графа С.С.Уварова "православие, самодержавие, народность", восстановить подчинение школы религиозному воспитанию, а с другой стороны, бесплодное стремление идеологов коммунистического движения, среди которых немало философов, восстановить ленинско- сталинское учение как "подлинно-научное и единственно-верное", с третьей же стороны, наивные опыты философов нового поколения подражать маргинальным экзерсисам французских постмодернистов... Все это и неизбежно, и объяснимо - резкий переход от тоталитаризма к свободному мышлению порождает хаос, в синергетическом смысле этого понятия. Проблема, встающая в этих условиях перед историками современной философии - а синергетическое понимание законов развития делает возможным, вопреки попперовскому скептицизму, научное изучение настоящего как процесса бифукационного зарождения в хаосе нового, более сложного типа самоорганизации системы благодаря кристаллизующему действию аттрактора - постичь современную философскую ситуацию в этой ее исторической динамике, исходя из понимания потребности движения человечества к новой форме самоорганизации в философии как мировоззрении культуры. Речь не может идти о новой унификации философского мировоззрения, и общий культурный бицентризм России сохранит свое влияние на развитие отечественной философии до тех пор, пока Россия останется евразийской страной, но при этом философское мышление в XXI веке не может не осмыслять новую историко-культурную ситуацию, обусловленную и происходящими в стране радикальными переменами, и общими изменениями состояния человечества.
А. Г. Ломоносов РУССКАЯ ИДЕЯ КАК АСПЕКТ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ В.Соловьёв, Н.Бердяев как наиболее яркие авторы темы "русская идея" - это философы-реалисты: для них русская идея существует "от века" в мышлении Бога как "аспект христианской идеи". Поскольку идея христианская - это идея являющегося Бога-истины, то и русская идея, соответственно этому положению, не только метафизическое понятие, но и историческая "быль", проявляется во всемирной истории, её развитие, по логике Соловьёва, суть аспект развития последней.1 Но в исходном пункте всемирной истории часть (аспект) и целое совпадают. В этой точке как в фокусе слились две тенденции её пролога. Во- первых, тенденция нисхождения Бога (безусловного начала) к человеку (обусловленному началу) - восточная, религиозно-мистическая точка зрения и, во-вторых, тенденция восхождения человека к Богу - западная, рационалистическая точка зрения, разрабатываемая прежде всего греческой философией.2 Здесь идея христианского единства, снявшая внешние формы различия человека (по этническому, этическому, половому и пр. признаку), а также его отношение к Богу как только потустороннему существу, представлена в образе церкви. Церковь как духовное единство воплощает в себе богочеловеческое начало (всеединство, по Соловьёву), в котором понятие целого неотделимо от его части. В лоне такой церкви, по словам Максима Исповедника, "все как бы растворяются друг в друге простой и нераздельной силой веры..."3 Христианская вера, разбивая оковы ветхого закона, переводит его благодатное содержание в новую форму - закон свободы (Иак.1.25), согласно которому человек получает статус "новой твари" - становится господином, субъектом истории. Но поскольку этот процесс становления (обожения) совершается стихийно, то и Подчеркивая, что русская идея является аспектом идеи христианской (См.: Соловьев В. Русская идея. СПб., 1991. С.67), Соловьев, вместе с тем, не развивает эту мысль до понятия особенного момента всеобщего - момента, воплощающего в тоже время в себе первоначальное единство определений Бога и человека. Поэтому его конструкция всемирной теократии является утопической. Невозможно непосредственно соединить все необходимые формы христианства или свести их к одной (к примеру, католической), как невозможно заставить лететь стрелу через внешнее соединение моментов ее движения. Истина суть путь, содержащий в себе свою идею первоначального единства (точку отсчета всеобщей истории), который с необходимостью вернется к ней, пройдя всю полноту опыта, но уже в чистой религии разумного духа. В разумной религии нет различия между Отцом и Сыном, Богом и человеком, поэтому термин "теократия" здесь неприемлем. В истории, по Гегелю, следует видеть две тенденции - "движение Бога к человеку и человека к Богу" (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т.1. М., 1976. С.399). Конкретизируя этот взгляд, П.Флоренский раскрывает "восхождение нас к Богу" как теодицею, в то время как обратный процесс "нисхождения Бога к нам" — антроподицею. (См.: Флоренский ПА. Разум и диалектика // Русская философия. СПб., 1993. С.67. Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С.115-116.
AT.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории 59 сама история неизбежно предстаёт в форме трагедии. Вместе с feliogue (своеобразный акт грехопадения внутри христианской идеи) аспект всеединого - частное - выделяется в соборном бытии веры, что и послужило поводом к расколу христианства на православие и католицизм. Только в последнем произойдёт чёткое размежевание веры и разума, ибо "познание, к которому я стремлюсь, - замечает Э.Жильсон, - как осмысление моей веры, уже не есть вера..."2 Западная церковь, по А.Хомякову, "оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, ... обратилась к рационализму, утратила чистоту..."3 Форма суждения не пригодна "для мистического прозрения в тайны последнего запредельного откровения" (Е.Трубецкой), она чревата самоотклонением мысли, поэтому нуждается в ведущих по пути спасения пастырях, причём православные уверены, что только они ведают, куда ведут. Разум, по С.Булгакову, без опоры на веру, ничего кроме "христианской ересеоло- гии" создать не сможет, его деятельность с необходимостью "упирается в антиномии".4 Греческое христианство (Свет Востока), отстаивая принцип исхожде- ния Духа только от Отца, сохранило за собой такой аспект христианской идеи, как целостность и вместе с ним как бы выбыла из исторического хода. "Бог есть единое, целое" - здесь нет противоречия, но нет и движения. Римское христианство, напротив, воплощает в себе принцип не только единства, но и реального различия, поэтому оно противоречиво, динамично и исторично, в нём проявляется "волевая, человеческая, римская энергия" (Е.Трубецкой).5 Именно в этом живом противоречии целого (веры как духовной богочеловеческой связи) и части (рациональной формы этого безусловного содержания) и происходит действительное рождение свободы совести и мысли.6 Закономерным этапом этой борьбы духа с самим собой является протест частного (протестантизм), разрывающего пуповину связи его с целым в акте чистого самосознания. (Религиозное сознание, как известно, констатировало разрыв с Преданием формулой Sola scriptura.) Совсем не случайно, что принцип частного самосознательного начала, несущего в себе печать отрицания всякого изначального, субстанциального единства, стал стержнем западного менталитета, а трансформация этого принципа и "печати" за Океан только усилила этот стержень, окончательно очистив его от исторического опыта. Америка - это чистое воплощение протестантского "я полагает я", для которого нет больше ни немца, ни француза, ни.... В своём незавершённом трактате "Россия и Запад" Ф.Тютчев - как знающий этот принцип не только в об- В отличие от Н.Бердяева, для С.Булгакова "историческая трагедия только кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории". (См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 107). Жилъсон Э. Избранное. Т.1. Томизм. Введение в философию св.Фомы Аквинско- го. М.-СПб., 2000. С.40. 3 Хомяков A.C. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1994. С.464. 4 Булгаков С.Н. Трагедия философии // Русские философы. Антология. М., 1993. Ç.89, 103. 5 Трубецкой E.H. Избранное. М.,1995. С.106. О том, как пробивает себе дорогу к свободе личность в условиях западного христианского мира, подробно пишет Г.П.Федотов в статье "Рождение свободы".
60 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... щем и целом, но и в его конкретной модификации - подчёркивает, что "европейский Запад - лишь половина великого органического целого ..."1 Эллины и римляне как античные народы во всемирной истории выступают только в качестве первоносителей христианской идеи, их задача - передать эстафету новым народам, рождённым уже в духе Христа и несущим его крест как свой. Такими народами и являются - славянские (прежде всего русский) и германские народы. Первые - носители идеи нисхождения Бога к человеку (идея благодати), вторые - носители идеи восхождения человека к Богу (идея стяжания). Для первых главным праздником Христа считается Пасха, для вторых - Рождество....2 "От добровольного соединения Греции и Севера родилась Русь, - представляет Хомяков, - от насильственного соединения Рима с Севером родились западные царства. Греция и Рим отжили. Русь - одна наследница Греции, у Рима было много наследников*'.3 Нельзя согласиться с Соловьёвым в том, что действительной точкой отсчёта истории русского народа является факт принятия христианства. Ясно, что без духовного единства народа ещё нет, но вплоть до XV века это единство было только внешним, условным. "Единство веры, - пишет Хомяков об этом периоде русской истории, - не связывало людей, потому что она пришла к нам из земли, от которой вера сама отступилась, почувствовав невозможность её пересоздать... Грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения".4 Но одного постепенного проникновения в "сокровенную глубину" недостаточно, дух народа должен сам проявить акт негативной свободы, заявить о себе в первом лице и положить для себя начало новому бытию в вере, а последняя только в этом случае и станет народной, воплотится. Это и произошло в XV веке: русская православная церковь обретает независимость от константинопольского патриарха, принимая в то же время духовную эстафету (после 1453 года). Вместе с обретением свободы духа и "тело" России окончательно сбрасывает с себя внешнее иго Востока (1480 г.) и преображается в свете божественной истины. Так что церковь и государство выступают практически одновременно, в своём действительном духовном единстве. Не случайно, что именно в это время и проявляется под знаком "Москвы - третьего Рима" русская идея как мессианская по своему характеру. Проявиться может только то, что есть "от века". Но следует ещё заметить, что важнейшим событием и этапом становления Москвы как духовного центра православного мира и политической столицы России было получение митрополитом Феогностом и Иваном Калитой (1339 г.) духовной санкции от Константинополя на общерусскую канонизацию Петра (митрополита "всея Руси"). Москва, таким образом, задолго до известного послания Филофея 1 Литературное наследство. Т.97. Кн.1. М., 1998. С.209. Две тенденции истины (от Бога к человеку и от человека к Богу) происходят в одном "мистическом теле" - церкви, архитектурные образы которой как раз и выражают специфику (функцию) каждой. Если в восточном христианстве "само Небо снисходит к земле" (С.Булгаков), то в западном - "земля" восходит к небу. 3 Хомяков A.C. Соч. в 2-х тт. T.I. М.,1994. С.452. 4 Там же. С.468-469.
А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории 61 "превращается в общерусский культовый центр", в город Святого Петра. Пётр - это истинный камень, на котором России предстоит строиться. [Булгаков, рассматривая историософские проблемы, "исходя из предпосылок мистического реализма", в то же время отвергает мистическую связь между религией (православной верой) и самодержавием, а, значит, между Святым и Светским Петром, как будто деятельность последнего проистекала вне христианского контекста.]2 Соловьёв критикует духовную изоляцию Московского государства, но не раскрывает её необходимость. Самоутверждение русской идеи (духа народа) происходит вплоть до Петра I не через "презрение к миру" вообще, а прежде всего к миру рационального сознания Запада, расщепляющего целостное знание - "Я есмь истина", то есть непосредственное единство предмета веры и самой веры верующих (соборность). Только православие сохранило соборный дух - "сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к Богу" (Хомяков), благодаря своеобразному выпадению из истории, самоизоляции. "Мы стоим как бы вне времени" - этот, отмеченный Чаадаевым факт, славянофилы возводили в достоинство, рассматривая "неисторичность русского существования как своеобразный тип христианской аскезы" (Киреевский). Более того, если рассматривать Россию в аспекте вечных истин, то критика Хомяковым автора "Философических писем" имеет вид даже логического обоснования - "ибо сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающей все формы земные. Следовательно, мы не отстали в этом отношении от других просвещённых народов".4 Но поскольку истина не ограничивается верой в совершенство формы богооткровенных истин, принятых Русью от Византии и вытекающей отсюда необходимости сохранения её в неизменном виде (речь идёт прежде всего о Символе Веры, составленного "по внушению Духа Святого отцами первого и второго вселенских соборов"5), а есть Путь восхождения на Голгофу, то неизбежны внутренние и внешние "сдвиги" русской идеи. Домострой как памятник средневековой культуры свидетельствует о формировании русского народа, его новом рождении, основанном на единстве веры и языка, божественного и человеческого начала, является символической вехой становления его самосознания. Поэтому "совесть" переходит из сферы сознания (нравов) в сферу самосознания (моральности), в своё подлинное бытие.6 Когда это, Богом данное бытие - единство веры и Хорошев A.C. Политическая история русской канонизации (XI-XVI). М., 1986. С.97. о Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. М., 1992. С.44-46. Подробно о проблеме неисторичности русского существования см.: Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. №1. 4 Хомяков A.C. Соч. в 2-х тт. Т.1. С.450. Уроки и примеры христианской веры. СПб., 1900. С.80. 6 "До XVI века, - замечает В.В.Колесов, - слово "совесть" означало примерно то, что сегодня мы передаем словом сознание (тоже калька), но не с греческого, как совесть, а с латиинского языка". (См.: Колесов В.В. Домострой как памятник средневековой культуры // Домострой. СПб., 1994. С.306). Об этом времени пишет В.Ключевский: "Язык и вера надолго остались той чертой, за которой нельзя было допустить никакого иноземного влияния, чтобы не стала на земле смута". (См.: Ключевский В.О. Очерки и речи. М., 1913. С.388).
62 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... языка - было подвергнуто воздействию со стороны человека Никона, хотя и облачённого духовной властью патриарха, начался религиозный раскол. В двойном "и" при написании "Иисус" православные усматривали знак антихриста, распинающего единого Господа -"Господь и Иисус", что гораздо страшнее felioque, ибо чревато "вхождением" в "ненашу" историю. Становление религиозного самосознания есть процесс отвержения всего первоначально данного (истинное должно стать результатом деятельности духа и только духа), он (процесс) затронул обе стороны русской идеи: внутреннюю жизнь в духе (церковь) и её наличное бытие (государство). Поскольку церковь, несмотря на раскол XVII века, останавливается на позиции преемницы восточной веры и в положении противостояния западным формам христианства, то русская идея продолжает развиваться прежде всего в политической форме. Последняя как особенная, наличная форма деятельности духа народа не существует в готовом виде вне и наряду с его субстанциальным бытием, а творчески "прорывается" из недр Святой Руси как антитеза самодостаточному, замкнутому в себе её началу. Путь к истинному христианскому самоопределению, на который вступила Россия, лежит через раздвоение самобытного единства, зримым очертанием которого стало творение "самого отвлечённого и самого умышленного города" (Достоевский) - Санкт-Петербурга. Этот "иностранец своего отечества" (Гоголь) явился в то же время новым рождением самой России, её изречённым Словом. Новая Россия (Россия Петра Великого - Светского) отрицает традицию исихазма и стремится к диалогу с Западом, но не ради истины (истиной она "владеет", превратив церковь в составную часть государства), а ради "усвоения их науки и культуры" (Соловьёв) как универсального способа овладения механизмом европейской цивилизации, ради, одним словом, извлечения практической пользы во благо всего отечества. Принцип полезности становится определяющим принципом государственной политики, принципом национального самоутверждения в "мире сем". Святая Русь становится светской Россией. Таким образом, реформаторская деятельность Петра I объективно возвращает русскую идею в русло всемирно-исторического процесса, в глобальное противоречие христианской идеи, но казус весь в том, что данное "возвращение" произошло односторонне - в лице Реформатора и его сподвижников, душа же народа продолжала пребывать в непосредственном единстве с вечностью. Народ не собирался "втягиваться" во всемирно- исторический процесс, его земная жизнь продолжала протекать как бы вне времени, вне истории, под магическим действием Вечного зова - "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его..." Строго говоря, особенное ("сознание веры не есть вера") как момент духовного всеобщего не выделяется внутри него и не развивается до персонального самоопределения, а как бы выпадает во вне: форма просто отрывается от своей "почвы", а отсюда - формализация (бюрократизация) государственной жизни. Закон вне народа, а народ - вне закона. Через "окно" или образовавшуюся брешь между "землёй" и государственной "надстройкой" проникает западное частное начало в русскую монаду вместе с просвещением ("онемечиванием"), нарушая предустановленную гармонию. Дальнейшая судьба русской идеи связана с её индивидуализацией в сфере сознания. "Дело Петра пробудило русскую мысль" и это пробужде-
А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории 63 ние "произошло в Чаадаеве" (Бердяев) . Теперь Россия в лице Петра- мыслителя становится критически мыслящей, порождающей новую, хотя далеко не всегда истинную форму бытия. Феноменология русского духа, таким образом, представляет собой мистический персонифицированный переход христианской идеи от теистической субстанциальной формы связи божественного и человеческого начала (Святая Русь) к обособлению или проявлению её в политике2 и затем в самооткровении мысли. Судьба русской идеи в качестве философского познания была "мучительна и трагична" (Бердяев), но не потому только, что "постоянно подвергалась гонению", а в силу тех сверхзадач, которыми она себя мучила весь период XIX и начала XX века. Двоякий исход "расколовшейся" русской мысли в сторону религиозного (славянофилы) и социального (западники) вопроса объясняется тем, что её ближайшими "виновниками" как раз и были сакральное (святое) и профаническое (светское) бытие, через которое проходил стихийный процесс самообразования духа. Но поскольку сама русская мысль является результатом не только отечественной, но и всеобщей истории, то, осознавая себя через предмет в качестве не случайного, хотя и позднего продукта последней, мысль пытается постичь главного виновника своего происхождения. Только после разрешения вопроса "кто виноват?" возможно её истинное самоопределение, её "что делать?". Конечно, нет вины русской мысли в том, что она, жадно "набросившись" на результат мировой истории философии (известно, что многие русские отправлялись в Германию, чтобы слушать Шеллинга, вели с ним переписку, а некоторые - И.Тургенев, М.Бакунин, И.Станкевич - прошли курс философии в Берлинском университете), пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но поскольку последнее не доступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и воспринимался этот результат как голая, лишенная любви и веры, схема. Более того, выдавая своё рефлектирующее мышление за мышление философское, она (мысль) видела в последнем лишь "пустую форму..., без всякой материи и содержания".3 Воспринимая себя лишь формально, в акте самосознания, мысль, конечно, ничего кроме формы отрицания не видит, и поэтому возникает иллюзия, что "деятельность разума есть только отрицание случайности".4 Поскольку разум, по Соловьёву, "живёт и питается только материалом, который он получает из опыта и веры",5 не "переваривая" его целиком, а "удовлетворяясь" только "отрицанием случайности", то он по сути своей иррационален, противоречие в своём определении. Поэтому справедливы слова поэта о невозможности понять Россию, но именно такого рода "умом", от которого горе не только в области познания жизни, но и в самой жизни. Предмет философии диктует сам свои условия посте- Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.22. "Вопреки всякой видимости, - справедливо замечает В.Соловьев, - реформа Петра Великого имела, в сущности, глубоко христианский характер, ибо была основана на нравственно-религиозном акте национального самоосуждения". (См.: Соловьев B.C. Очерки из истории русского сознания // Вестник Европы. 1889. №5. С.301) о Соловьев B.C. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. 1994. №1. С. 126. 4 Там же. С.114. 5 Там же. С.125.
64 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... пенного восхождения к себе, а чём метафорически сказано ещё Эмпедок- лом - "Не от начала всё открыли боги людям, но постепенно, ища, люди приходят к лучшему". Понимание этого проникает в русское сознание существенным образом, когда оно "признаёт разум как объективное всемирное начало ... которое в себе заключает своё оправдание: мы не можем понять, каким образом разум возникает сам собою из чего либо, чуждого разума". Причём, у С.Трубецкого речь идёт не о потустороннем разуме, а о "реальности, которую мы сознаём в глубине нашего духа", у которой есть имя, известное как философскому, так и религиозному сознанию христианина - это Логос.1 Русская мысль как таковая имеет два основных источника и две, соответственно, составные части - греко-византийский (в основном религиозный) и германский (рационалистический) источники. Она дуалистична по происхождению и по самоопределению (самозванию), что нашло своё выражение в сочетании противоположного - рационального и сверхрационального (металогического), в стремлении создать "целостную философскую систему, которая, - с точки зрения С.Франка, - всегда есть (независимо от того или иного содержания своих идей) религиозная философия (так, атеизм есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная, религиозная философия)".2 По Булгакову "всякая философия есть философия откровения - откровения Божества в мире ... автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности".3 Конкретизируя этот взгляд, Бердяев понимает, что "развитие германского идеализма после Канта у Фихте, Шеллинга, Гегеля ... шло в ложном направлении... в необходимости торжествующего мирового Логоса".4 И всё-таки мысль Гераклита о единстве мира в Логосе не лишена мудрости, а в христианстве, поскольку человек здесь возвращается, но уже к духовному единству с Богом в Логосе, она получает своё оправдание. Но христианская религия в себе содержит и своё отрицание - бескорыстное познание истины (Ин.8.32), которое и приводит к реализации действительной, а не мнимой свободы духа. Думается, что именно поэтому в немецкой классической философии Чаадаев видит отнюдь не "пустую форму", а "дело христианства, перенесённое или продолженное на почве чистой мысли".0 Проблема русской мысли, а следовательно, и национальной идеи, заключается, на мой взгляд, в том, чтобы преодолеть свой дуализм, свести в одну точку своё "двуглавие" - религиозность по содержанию и философичность по форме, но не путём уничтожения одной из сторон (такой опыт уже пройден в советский период), а путём развития особенного религиозно-философского способа мысли (бесконечного по содержанию и конечного по форме) до всеобщего, спекулятивного способа. Несколько иначе, но по существу то же самое, сформулировал "ранний" Соловьёв - "Предстоит задача: ввести Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Русская философия. Конец XIX - начало XX века. СПб., 1993. С.276. Франк СЛ. Введение в философию. СПб., 1993. С. 14. Булгаков С.Н. Трагедия философии // Русские философы. Антология. М., 1993. С.103. 4 Бердяев НА. Самопознание. М., 1991. С.97. 5 Чаадаев ПЯ. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1991. С.502.
А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории 65 вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловную форму".1 Христианская любовь к Мудрости как раз и предполагает, а точнее - полагает, восхождение к последней не через, к примеру, геометрию (Платон: "не геометр, да не войдёт"), а только через самоотвержение и духовное совершенствование (Мф. 16.24). Поскольку русская мысль всерьёз задумалась над замыслом Творца о России, то ей, чтобы быть продуктивной, предстоит развить прежде всего самоё себя, пройдя все этапы философской зрелости. Пётр I, по Соловьёву, "двинул Россию в ученье к цивилизованным народам Запада, чтобы усвоить их науку и культуру",2 но сам процесс усвоения готового знания есть одновременно процесс преобразования "алчущего познаний ума", обнаруживающего в предмете единую с собой основу. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель - это не просто историческая последовательность "рудокопов науки" (Хомяков), а необходимые этапы самообразования мысли. Создание же "собственной философии на собственной духовной почве",3 в отрыве от объективного процесса философского формообразования, лишено смысла как в теоретическом, так и в практическом отношении. У Бердяева есть верное замечание о противниках христианства, "которые не осознают в достаточной степени свою зависимость от христианского источника".4 Это же замечание можно отнести к русской философствующей мысли по отношению к немецкой философии. Русская мысль не через бегство от последней снимет свою зависимость, а только через серьёзное "in Grunde gehen". Проблема личности, которая развивается особенно в русской литературе XIX века (например, от "лишнего" человека к "подпольному"), суть проблема, не имманентная православной культуре, где всё скорее пребывает в "симфонии" Домостроя, это результат уже острого диалога христианских культур Востока и Запада, критического отношения к своей действительности. Проблема обостряется несоответствием между формой христианства (субстанцией народного духа) и самой религиозностью, субъективностью "образованного меньшинства", с одной стороны, и между моральностью и легальностью, с другой. Из этих противоречий и рождается такой феномен, как русская интеллигенция, с присущей ей обострённым чувством вины и жаждой искупления. "Вся история русской интеллигенции, - считает Г.Флоровский, - проходит ... под знаком религиозного кризиса".0 Русская, православная в своей основе идея, "варится" теперь в котле души интеллигенции. Здесь происходит отмеченная Достоевским та "страшная борьба с Богом и за Бога". Русской душе не достаточно простого церковного смирения и вознесения молитв неведомому Богу, она хочет (в этом её непреоборимая страсть), чтобы он дал отчёт о себе, о тех страданиях невинных душ, "отверг себя" как противостоящее всеобщее. Русский нигилизм и атеизм, представляющий собой двойное отрицание - конечного самосознания (самоотверженность русской рево- Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.126. Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С.8. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С.77. 4 Бердяев НА. Смысл истории. М.,1990. С.91. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 111.
66 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... люционной интеллигенции возможно не имеет мирового аналога) и противостоящего ему бесконечного предмета сознания, вылился в конечном счёте в суровый опыт отрицания потустороннего и утверждения посюстороннего Абсолюта в форме тоталитарного царства (замкнутого государства). Здесь, наконец, смутные представления "из подполья" о человеке- штифтике или -клавише обрели чувственно зримые образы, а "самостоятельное хотенье" (Достоевский) стало атрибутом только одного лица государства - Я как такового. Русская идея выступила в сталинизме в абстрактно-всеобщей, рассудочной форме единства части и целого, партии и государства, в которой выдвинутый Петром I принцип всеобщей государственной пользы (светское начало) был подчинён более фундаментальному, мессианскому. Москва вновь становится политической столицей и, одновременно, культовым центром (культ коммунистического идеала) теперь уже советской (свято-светской) России. Это был фихтеанский "скачек" из царства необходимости в царство свободы, в котором всякая "индивидуальность должна непрерывно умирать".1 В чистом единстве все грани стёрты: нет ни Бога, ни человека. Русское "общее дело" так же оказалось на деле безусловно антихристианским, как и немецкий татхандлунг, но, возможно, является неизбежным "допущенным злом" (Августин) в процессе реализации разумной воли. Чтобы слово "Да будет воля Твоя и на земле, как на небе" стало плотью, необходимо, пожалуй, только одно - возрождение познания истины, чем и занималась классическая философия, начиная с античных времён. Только истина ведёт к совершенству, к действительной свободе. "И познаете истину и истина сделает вас свободными" (Ин.8.32). В наше время, когда человек, по выражению Х.Ортега-и-Гассета, "заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звёздам жить",2 всё-таки начинается постепенное возрождение немецкой классической философии как возрождение всей, всеобщей философии. В русле последней спекулятивно в основном разрешилась величайшая проблема христианской (а значит, и русской) идеи - проблема перехода от религии закона (закон как символ внешних форм связи мышления и бытия, Бога и человека) к религии разумного духа. И это возрождение начинается в России - стране, наиболее подготовленной к духовным исканиям и творчеству. Русская интеллигенция, совершая духовное паломничество в мир философских идей (и прежде всего в Германию), испытывала, да и продолжает испытывать не только бескорыстное теоретическое стремление постичь вечные истины, но и вполне прагматическое желание осуществить свою идею нации (но уже разумно понятую) в вечном плане, а значит и во времени и пространстве. Об этом писал ещё Чаадаев: "Пройдёт немного времени, и, я уверен - великие идеи, раз настигнув нас, найдут у нас более удобную почву для своего осуществления..."3 В немецкой классической философии истина выступает как живой процесс возвращения к первоначальному единству человека и Бога в духе 1 Фихте. Соч. в 2-х тт. Т.1. СПб., 1993. С.533. 2 Там же. С.264. 3 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С.228.
А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории 67 или в стихии разумного мышления, а идея первоначального единства существует не только как должное (должное, оторванное от сущего суть невоплотимый идеал), но и как сущее. Эта идея представлена в лице православия. Таким образом, в лоне православия будут сняты противоположности божественного и человеческого, но православия на новом уровне - не особенном, национальном, а всеобщем, вселенском уровне, о котором писали русские мыслители эпохи "духовного ренессанса".1 1 До сих пор история развивается в форме слепой необходимости или бессознательного процесса истины. "Ходящий во тьме не знает, куда идет" (Ин. 12.35). Конец ее в христианском смысле означает начало нового исхода "из Египта", но в роли ведущего должна выступить всеобщая, разумная воля, устанавливающая закон истины и свободы в основание независимых государств. Православие суть ПРАВОславие, центром которого, по всей вероятности, суждено стать Санкт- Петербургу.
Б. В. Марков ИКОНА И ЭКРАН: РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ МАСС-МЕДИА Философия все еще существует благодаря сохранению лекционно- книжной формы коммуникации, которая, как все еще верят, способствует гуманизации людей. Не случайно сегодня в эпоху кризиса книжной культуры заговорили о ее конце. Но на самом деле на смену профессорско- риторической приходит иная - аудиовизуальная по форме техника воздействия и интеллигенция, как медиум коммуникации, вынуждена менять свою форму. Этот слом не легко пережить, но, думается, что русские должны перенести его несколько легче, чем европейцы. Основанием такого утверждения является особенность российской культуры, хотя и испытавшей воздействие Запада, однако сохранившей при этом опирающуюся не только на слово, но и на образ византийскую коммуникативную технику. Наша интеллигенция, недостаток которой видят в том, что она так и не превратилась в интеллектуалов западного типа, на самом деле оказывается более приспособленной к аудиовизуальной технике коммуникации. Икона в христианской медиасфере В критике Бодрийяром современных масс-медиа есть сравнение экранных образов с иконами. По мнению французского интеллектуала, те и другие снимают вопрос о существовании потусторонней реальности и замыкают внимание зрителя на самих себе. Отсюда современную трансэстетическую, трансполитическую, транссексуальную гиперреальность Бод- рийяр расценивает как виртуальную и спектакулярную, где живут симу- лякры и где люди становтся "живыми трупами". Это современное зло, которое страшнее апокалиптического. Отсюда Бодрийяр уже не надеется на спасительную роль философского и вообще какого-либо иного человеческого усилия. Все бесполезно, все усилия напрасны и лишь усугубляют ситуацию. Только вирусы и технические катастрофы, уменьшая и даже уничтожая род человеческий, смогут избавить мир от этого зла. Почему европейские интеллектуалы, так гордящиеся своей рациональностью, поддаются апокалиптическим настроениям и впадают в манихейский пессимизм? Если все спектакулярно, то почему зло трактуется столь грубо натуралистически? Сам Бодрийяр, как свидетельствует название его книги "Прозрачность зла", сомневается в его существовании: оно либо исчезло совсем, либо стало настолько прозрачным, что вообще не замечается. Конкретизируя эту сентенцию применительно к проблемам экранной культуры, можно сделать предположение, что вывод интеллектуалов о ее бестиализирующем воздействии является неверным. Ведь и Платон боялся не всяких образов и песен. Нагота древних также не была чем-то бесстыдным. Контроль за телом, чувственностью, образами и мелодиями совсем не обязательно должен осуществляться в форме диктата некой вербальной цензуры. Традиция одухотворения визуального в большей мере присуще православию. Бодрийяр совершенно не понимал сути византийской иконы, когда заявлял о том, что она ничего собой не представляет.
Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 69 Представляется, что российская интеллигенция по целому ряду причин культурно-исторического характера оказывается более восприимчивой к постановке и решению такого рода проблем. Это связано с тем, что в рамках православной веры не только отсутствовал период иконоборчества, но наоборот в пространстве храма тщательно культивировались аудиовизуальные и даже ароматические (парфюмерные) техники воздействия на людей. В российском культурном пространстве не только велось меньше дискуссий о доказательстве бытия Бога, ибо икона снимала эти вопросы, но и всегда большим влиянием по сравнению с философией обладала литература. Уже Филон Александрийский предпринял попытку рационального истолкования религии используя аллегории и интерпретируя творение в аристотелевских понятиях материи и формы. Более того, утверждая, что прежде материи Бог создал интеллигибельный мир идей, так он ввел в христианство главный элемент платонизма. Однако платоновские идеи стали мыслями Бога, божественным логосом. Логос Филона посредник между Богом и миром, между истиной и Благом. В антропологии Филон, следуя Платону, выделяет душу, которую определяет как интеллект, и тело, но вводит еще третий компонент - Дух, который от Бога. В "пневматологии" проявляется вклад христианства, которое считало, что душа может стать бессмертной лишь тогда, когда Бог дарует ей свой Дух. У Филона получаются 3 измерения человеческой жизни: 1) телесная, животная жизнь; 2) интеллектуальная жизнь, соответствующая античной "bios theoretikos"; 3) высшая духовная жизнь, состоящая в восхождении к Богу. Точно также своеобразным возвратным движение от Библии к античной философии оказывается гностицизм. "Гнозис" выступает как познание Бога, осуществляемое в откровении. При этом важнейшими составными частями гнозиса становятся особые эмоциональные состояния печали и тревоги, вины и покаяния. Гностики считают наш мир созданием злонамеренного порочного Демиурга (так определяется ветхозаветный Бог-творец). Спасителем мира является Христос, который открывает тайну мира своим ученикам, а через них отдельным избранным. Западная церковь строится на модели вербальной коммуникации. В ней роль первичного автора выполняет Бог, который посылает свое послание на землю не через пророков или мессию, а с самым надежным посыльным, на роль которого он выбирает своего сына. Последний передает сообщение своим ученикам, которые лично вручают его преданным им последователям. Верность Христу - это личная преданность учителю. Послание передается из рук в руки без каких-либо добавлений, которые всегда расцениваются как искажения. Отсюда западная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед императором. Римская церковь приняла догмат о непогрешимости. Декрет Григория VII от 1075 г. включал следующие положения: Римская церковь основана самим Богом. Только папа имеет право носить королевские знаки. Князья должны целовать папскую туфлю. Имя папы должно звучать в литургиях всех церквей. Папа может отстранять короля, и никто ему не может перечить. Папа является святым. Это настоящая религиозная революция, которая отказывалась от компромисса с языческими обычаями и феодальными барьерами. Универ-
70 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... сальная модель коммуникации строилась как сочетание харизматического и вербального централизма для решения задачи реформирования католического мира как спиритуально-политической империи. Папа считался единственным представителем Бога, который мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языческих заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специального слоя, к представителям которого относилось требование целибата, чтобы они могли служить чистыми посредниками между папой и паствой. Таким образом, папская революция привела к неожиданным последствиям. Претензия папы породила слой чистых функционеров, которые были лишены права на семью. Их сообщество, организованное как ордена, представляло собой новую экклезию, аналогом которой может служить только средневековое сообщество ученых. С телекоммуникативной точки зрения оно выполняло задачу построения единого информационного пространства, располагавшегося по поверхности всей земли, способного доставлять послания далеким и незнакомым адресатам. Именно претензия на единое коммуникативное пространство определила значительные успехи римско-католической церкви по сравнению с восточно-византийской, пребывавшей в какой-то зимней спячке. Протестантский запрет на образы был вызван тем, что человек изображает божественное по аналогии с земным, смешивает образ и его референт. Поскольку Бога нельзя изобразить, человек заменяет его собственным изображением. Позже Кальвин повторил аргументы ранних иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же образы, какие картины может рисовать душа, какое искусство может портретировать душу? А наша душа — лишь крохотная искра божественного. Человек не может изобразить сущность души и Бога иначе, как чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным образом. Отношение к образам позже все же существенно меняется. Хотя после Реформации церковь избавляется от изображений Бога в стенах церкви (за исключением витражей), они переходят на стены частных домов. Они перестают быть объектами религиозного контроля, секуляризируются. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется изменение религиозной живописи. Мадонна становится все больше похожей на молодую мать, но ее изображение висит не в церкви, а дома. Живопись секуляризируется и приватизируется. Во время реформации церковь уже не нуждалась в образной иллюстрации евангельских текстов и слова Григория I в эпоху грамотности уже перестали быть актуальными. Ранее единый, всеохватывающий универсум религии разделился на две различные общественные части и образы были вынесены из религиозной сферы. Образ и слово, прежде единые, оказались разорванными и технологически. В христианской Византии сформировалась иконическая техника. Икона оказывает невербальное чудесное воздействие: она охраняет своих и поражает врагов. То, что сегодня многие верят в чудесную силу плащаницы, на которой запечатлелся лик Христа, является понятным из-за глубоких корней веры в магию. Нерукотоворный образ Христа - это знак неба, наделенный таинственной силой. Эта вера соответствует и сегодняшней медиальной технике, основывающейся на магическом воздействии экрана.
Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 71 Иконы - это не изображение человеческих лиц. Они, конечно, не сравнимы с маскам древних или с профилями императоров. Глаза Христа широко раскрыты и смотрят прямо на зрителя. Но его лицо не индивидуально, в нем нет человеческого участия и сострадания. Изображенный под куполом православного храма Бог-Пантократор испепеляет всевидящим оком молящихся на коленях верующих; льющаяся сверху световая энергия не знает преград и не дает никому пощады. Эманация света дополняется голосом, который, резонируя, тоже льется как бы из-под купола сверху вниз. Страх Божий - вот что должна вызвать икона. Это не изображение и тем более не фотография. Даже если художник сознательно или бессознательно писал чье-то знакомое лицо, то все равно это не было портретом. Точно также, чье бы лицо не отразилось на плащанице - это не снимок. Но при этом нельзя отрицать, что икона имеет государственное значение. Лицо Христа - прежде всего лицо мужчины-европейца, на котором также присутствует этническая маска, что проявляется в местных особенностях той или иной иконописной школы. Дело не только в различной технике живописи, но и в культивировании собственного особого облика человека. Здесь чувствуется преемственность с имперской техникой власти, симулирующей себя в профилях императоров на монетах. Чудодейственная икона как непосредственный представитель самого Бога, его родной, близкий, знакомый облик - взгляд главы семьи, князя, царя - все это слито вместе и одно поддерживает другое. Византийская культура иконы во многом связана с платоновским пониманием воздействия красивого лица. Платон видит его в том, что красивое лицо напоминает о созерцании нашими душами чистых идей, которые истинны и одновременно прекрасны. Метафизика человеческого облика была разработана Платоном в Федре. Он описывает красавца как отражение объективной красоты-идеи, а восприятие красивого тела как воспоминание о его созерцании в те времена, когда наша душа пребывала в мире идей. Таким образом, красивое человеческое тело светится неземным светом. Платон писал: "Когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь... Из всех видов неистовства эта - наилучшая... Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным".1 Платон выстраивает свою теорию красоты на основе метафизики истины как несокрытого. Когда душа еще не наделена своим домиком- улиткой, т.е. телесной оболочкой, которую Платон называет еще надгробием, она пребывает чистой и непорочной в божественном мире истин. Благодаря более сильной памяти у некоторых людей остаются воспоминания о сияющей ярким светом красоте божественного мира идей и возникает сильная тоска. Смертные, наделенные телесной оболочкой, воспринимают мир только благодаря зрению, которому недоступен чистый разум. Только красоте выпало на долю быть зримой и привлекательной. Но земная красота - это не красота сама по себе. Последняя возбуждает низменное желание. Только возвышенный человек, посвященный в таинства, способен испытать священный трепет от созерцания божественного лица. Описание этого возвышенного чувства Платон дает в терминах теплоты: "Глядя на красоту юноши, она (душа) 1 Платон. Федр // Соч. в 3-х томах. Т.2. С. 185.
72 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... красоту юноши, принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы - недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается, избавляется от муки и радуется".2 Итак, два лица объединяются светом и теплом. Один посылает сияние красоты, другой согревается ее лучами. Этот взаимный обмен энергиями и создает интимную сферу существования. Пожалуй, впервые о таинстве любви говорил Платон, и его рассуждения о первичном и вторичном Эросе подхватило христианство. В дальнейшем эротика Платона была развита М.Фичино и стала за пять веков до появления психоанализа своеобразной "глубинной психологией" европейской культуры. Задолго до появления теории Гарвея он развивает метафору сердца и крови и связывает ее с теорией зрения Платона. Когда влюбленный смотрит на лицо любимой, его сердце начинает учащенно биться, потом краснеет лицо и начинают блистать глаза. Но любимая бледна и безучастна. Как же можно заставить биться ее сердце в такт сердца влюбленного? Согласно Фичино, кровь влюбленного, накачиваемая могучим мотором, поднимается вверх и концентрируется в глазах. Там она трансформируются во флюиды, которые по воздуху перемещаются в глаза любимой. Там они снова превращаются в кровь и вызывают ответное сердцебиение. Образ младенца, сосущего материнскую грудь, особенно часто изображался в христианскую эпоху, причем именно тогда отношение к детям было, мягко говоря, сдержанным. Можно предположить, что образ Мадонны с младенцем в конце концов подействовал смягчающе на ожесточенные тяжелой жизнью сердца многодетных матерей и они стали более бережно относиться к детям. Между образами православной Богоматери и европейской Мадонны лежит глубокая пропасть. Одигитрия светится потому, что отражает льющийся на нее сверху божественный свет, младенец в ее руках похож на засушенные мощи святого. Озабоченный младенец с морщинистым челом на руках Одигитрии либо давно не кормлен, либо слишком рано повзрослел, ибо отягощен нечеловеческой заботой, грядущими ужасными муками. Как он связан со своей земной матерью - это совершенно неясно. Младенец Христос на православной иконе, может быть, - лучшая иллюстрация к хайдеггеровской заброшенности. Если не знать, что перед нами настоящий Мессия, Спаситель, то из-за отсутствия его связи с матерью возникает впечатление его полной отчужденности: никто не ждет его в мире и он бесконечно одинок. Его мать - с лицом круглым как луна - смотрит своими огромными глазами не на него, а на нас, точнее сквозь нас. Ее взор если и не леденит, то завораживает зрителей. Глаза Богоматери не лишены чудесного внутреннего света, эманирующего любовь, они зовут припасть к ее коленям и обещают защиту: страждущие молитесь и будете прощены. Богоматерь и у нас, и на Западе символизирует материнскую любовь и материнское прощение. Образ Мадонны начал изменяться в эпоху Возрождения в сторону сходства с молодой женщиной, кормящей грудью здорового веселого младенца. Мадонна изображается прежде всего как мать: ее взор направлен на ребенка и ему она отдает всю свою любовь. Именно эта любовь выражает некий приватный, семейно-родственный союз матери и ребенка. Мадонне явно не до нас, свет ее глаз льется в глаза ребенка, а, главное, ему 2 Там же. С. 187.
Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 73 она отдает свое молоко. Если допустить, что платоновская эстетика лица была реализована в византийской иконописи, то придется признать, что она вовсе не способствовала восприятию индивидуального лица. П.А.Флоренский в своей работе "Иконостас" раскрывает красоту иконописного изображения Христа, как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Его и Богоматери в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая мать, кормящая грудью здорового младенца. Сам этот взрыв культа Богоматери и изображения ее как частного лица в повседневной жизни требует серьезного осмысления. Икона - это ведь не "семейный портрет в интерьере". Во всяком случае, православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись. Христианство дополнило метафизику Эроса как влечения к сияющей истине-красоте метафизикой плотского касания. Истечение духа передается не только путем созерцания, а также путем касания, объятия и поцелуя. Это существенно расширяет возможности наслаждения членов идеальной коммуны-церкви как единства верящих и любящих. Наиболее ярким воплощением этой новой чувственности остается фреска Джотто "Приветствие Иоахима и Св. Анны". Согласно легенде, это родители Девы Марии. Они были женаты более двадцати пяти лет, но у них не было детей. Когда Иоахим в очередной раз молил Яхве дать ему ребенка, ангел передал ему радостное известие, что у Анны родится дочь - будущая Богоматерь. Джотто изобразил кульминацию этой истории как встречу на мостике перед городскими воротами, куда собрались взволнованные радостной вестью зрители. Художник соединил святую пару поцелуем. Глаза Иоахима и Анны при этом широко открыты и они пристально вглядываются в лицо друг друга. Взгляд жены испытующий: как принял известие муж, что он думает о ребенке, кто его отец? Взгляд, которым обмениваются святые, напоминает метафизику света Платона. Зритель видит отражение божественной истины и испытывает от этого сильнейший трепет. Если присмотреться, то можно заметить, что художник кроме двух лиц изобразил еще одно. Действительно, мы видим на картине один глаз Анны, другой Иоахима, половинки соприкоснувшихся губ образуют одни уста. Борода Иоахима ложится на шею Анны и оказывается в середине того, что можно назвать третьим лицом, лицом Иисуса Христа. Совсем иначе построена картина Джотто "Предательство Иуды". На ней Иисус Христос изображен как красивый, породистый человек, явно принадлежащий к благородному сословию. Перед нами настоящий европеец с прямыми чертами лицами, высоким лбом, пепельными густыми волосами и бородой. Наоборот, ИуДа олицетворяет то, что в расовых теориях будет названо "семитским типом": низкий лоб, глубоко посаженные глаза, густые темные волосы и кривой нос. Он выглядит ниже ростом, ибо изображен слегка согнутым, что также символизирует его нечистые намерения. В сакральном плане нимб - знак святости - достаточно четко отличает Христа от Иуды и тех, кто пришел с ним. Трагизм ситуации Джотто передает тем, что поцелуй Иуды остается как бы нереализованным. Христианское тело избавлено от позора, оно осталось неоскверненным, так как целующиеся не соприкасаются губами. Зная о предательстве, Христос держится достойно, он честно и прямо смотрит в глаза Иуды.
74 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... Последний изображен в несколько сомнамбулическом состоянии. Он как будто в трансе. Глаза его тоже открыты, но они не видят Иисуса, а погружены внутрь себя. Различие, несовместимость и вместе с тем параллельность их существования Джотто выразил тем, что сцена поцелуя изображена без соприкосновения губ. Между лицами Иуды и Христа оставлено пустое пространство, напоминающее о черте, которая их разделяет и различает. Философия и экранная культура В современной культуре реабилитируются образы и звуки, борьбой с которыми за господство слова особенно после Лютера занималось западное христианство. Оральному фундаментализму на уровне массовой культуры противостоит около-аудиоцентристская идолократия, в которой песни и образы не отсылают к сущностям и не требуют рефлексии над смыслом, а как сирены окончательно и бесповоротно захватывают человека и уносят его на остров забвения. Как герои забывали под пение сирен о своем высоком предназначении, так и современные зрители захватывающих зрелищ, предлагаемых с экранов масс-медиа, отвлекаются от общественных проблем и уводятся в тайные лабиринты желаний, порождаемых состоянием наших внутренних органов. Вот в чем сила современной экранной культуры: она не зовет к подвигам, не рвет нашу душу наружу, наоборот, она замыкает нас в коконе нашего тела! В этой связи можно возразить Бодрийяру, который утверждает, что за экранами ничего не стоит и что изображения не отсылают ни к истинам, ни даже к вещам. Реклама и клиппы не имеют даже коммерческого значения, и вовсе не озабочены соответствием обещаемого и реального. Они навязывают не конкретные вещи, а образ жизни, стили и эстетики существования, правда, не те, о которых грезили Ницше и Фуко, все-таки помнившие об ответственности перед возвышенным. Новые ценности живут в нашем теле, удовольствия которого становятся главной заботой человека. Вот что эксплуатируется сегодня: желания. Отсюда виртуальный характер культуры. Мир образов и звуков действительно обладает большей мерой самостоятельности и самодостаточности, чем слова и тексты. Последние представляют собой такие знаки, которые имеют исключительно служебное назначение, состоящее в том, чтобы представлять и выражать значение чисто теоретическое или, напротив, чисто вещественное. Напротив, образы и звуки воздействуют сами по себе каким-то поистине магнетопатическим способом даже лучше и сильнее в том случае, если мы вообще не понимаем их смысла. Более того, критики мешают нам наслаждаться зрелищами и разочаровывают нас своими комментариями и интерпретациями. Фундаментальная роль философии в классической системе образования обеспечивается государством, которое для консолидации людей нуждается в национальной идее. Несмотря на критическое отношение к действительности, философия сохраняется как важнейшая часть образования даже в условиях господства тоталитарных режимов. Уважение к ней со стороны общества базируется не столько на верноподданических чувствах, сколько на вере в решающую роль слова в деле цивилизации и облагораживания людей. Таким образом, можно предположить, что философия
Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 75 играет роль "указчика места" там и тогда, где и когда возникает книжная культура. То, на что ориентируется профессиональная философия: создание толстых книг, фундаментальных учебников, дискуссии в центральных журналах, защиты диссертаций, доклады на симпозиумах, а также чтение лекций студентам, - все это является продуктом перестройкой европейской коммуникативной машины, которая в условиях "смерти Бога" стала выполнять важную общественную функцию, ради которой вообщем-то и культивировалась философия как составная часть государственного образования и эффективная форма воздействия на умы людей. Сегодняшний вызов существованию философии со стороны новых медиумов принципиально отличается от прежних, так как ставит под вопрос всю словесно-письменную культуру. Чтение книг и лекций, считавшихся главными способами очеловечивания, гуманизации людей, уступает место другим технологиям приручения и одомашнивания человеческого стада. В современных масс-медиа главными средствами воздействия на людей становятся знаки, которые уже не отсылают к сущностям или идеям, истинам или ценностям. Они замкнуты сами на себя и обладают какой-то магической, чудодейственной силой, наподобие фетишей, амулетов и оберегов примитивных народов. Бодрийяр пишет об экранной культуре как не нуждающейся ни в реальности, ни в идеях: за экранами ничего не стоит. Образы, как иконы, снимающие вопрос о доказательстве существования Бога, самодостаточны. Они не просто реальны, они гипер- реальны. Сила современных экранных медиумов проистекает не из идей, истин или сущностей, она не предполагает рефлексию, т.е. переключение внимания с формы знака на его значение. В масс-медиа образы представляют сами себя, и не отсылают к тому, чему учат в университете. Отсюда изображения вещей или политиков в рекламных роликах воздействуют по иному, чем интеллектуальные знаки. Зритель видит красивую вещь или внушающее доверие лицо политика, слышит бархатный обещающий неземные блага голос, попадает под воздействие завораживающего взгляда. В связи с тем, что книжная культура вообще и философия в частности уступают место новым медиумам, интеллектуалы приходят в уныние, ибо не умеют и не хотят работать в той области, где господствуют техники рекламы и видеоклиппа. Конечно, мысль проникает повсюду и можно попытаться осуществить критико-рефлексивную стратегию и в отношении масс-медиа. Однако при этом нельзя забывать печальный опыт такой экспансии теории познания в сферу религии, а затем в первобытные культуры и, наконец, чуть ли не во все формы жизни вообще. Если учесть, что уже в прошлом веке вера в безусловность критической рефлексии была сильно подорвана, то вряд ли можно рассчитывать на ее эффективность в будущем. В этих условиях философия может сохраниться, если радикально изменит свои не только содержание, но и прежде всего форму. Философствование сегодня даже в профессиональной среде все чаще ассоциируется с художественным творчеством. По сути дела, это означает неверие в то, что слова и тексты, которые мы порождаем, воздействуют сначала на мысль, а последняя определяет тот или иной поступок. Сила слова философа опиралась на истину и всякий, способный ей внимать, должен был сообразовывать с ней свое поведение. Сегодня кажется, что никто ни с
76 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... чем и ни с кем не сообразуется. Бог умер, реальность исчезла, истины и ценности под вопросом. Сегодня человек с легкостью меняет спутников жизни, квартиру, обстановку, работу и даже родину. Медицина освободила от страха болезни и смерти, она помогает изменить внешность и даже пол. Все то, что раньше принималось как судьба, стало подвластным человеку. Но от этого жизнь не стала свободнее. Напротив, люди чувствуют себя оплетенными прочной сетью зависимостей со всех сторон. Таким образом, как элиасовский тезис о цивилизации, так и демократический тезис об эмансипации оказываются под сомнением. Новые масс-медиа не делают людей ни более цивилизованными в том смысле этого слова, как его употреблял Н.Элиас, ни более свободными, в том смысле, какой вкладывают в слово "свобода" борцы за права человека. Напротив, сегодня демонстрируемые массам чудовищные и непристойные зрелища напоминают о римских аренах и амфитеатрах, которые, как казалось еще христианским гуманистам, бестиализируют людей. Именно они восстали против опасной визуальной культуры и ответили на ее вызов эскалацией логоса, который понимали как послание, т.е. речь и письмо, цивилизующие людей. Еще раньше Платон предупреждал об опасности расслабляющей, уводящей туда, откуда не возвращаются, музыки и настаивал на допустимости в системе воспитания государственных добродетелей, главной среди которых является любовь к родине, только героических гимнов, зовущих людей к выполнению своих обязанностей. Можем ли мы сегодня повторить и даже усилить стратегию гуманистов в надежде противостоять бестиализации людей? Боюсь, что мы уже и сами не верим в безусловное очеловечивающее воздействие своих лекций и книг, отсылающих к разуму. Именно поэтому среди современных философов все чаще раздаются призывы к работе с эстетическим. Даже моральные вопросы (как это видно по работам Фуко, Рорти и Деррида) предлагается решить на этом пути. Взамен морализации или рационализации предлагается культивирование разнообразных стилей существования, которое сделает нашу жизнь более терпимой к другому. Это доказывает неэффективность критико-рефлексивной установки по отношению к современной аудиовизуальной культуре. Философия может сохраниться и более того остаться актуальной в эпоху масс-медиа только в том случае, если она сможет понять то, как человек ориентируется не только в понятиях, но и в образах, а также звуках. Как среди тысячи лиц мы выбираем такое, которое кажется нам родным и прекрасным, как среди оглушающего шума и гама мы выделяем привлекающие нас звуки и уводящие в свой мир песни? Такого рода вопросы предполагают принципиально новые исследования, на которые может решиться не всякий. Было бы недостойным для философии, которая всегда раскрывала предрассудки своей эпохи, пользоваться современными визуальными знаками так, как это делают авторы рекламных роликов и клипов. Все-таки мыслитель не должен превращаться в шоумена и тем более в имиджмейкера. Но он не может ограничиться простым их разоблачением. Все и так знают, что король голый, что экраны лгут, но ничего с этим не могут поделать, спектакли захватывают зрителей без какой-то рефлексивной критики со стороны философов. Задача состоит в том, чтобы попробовать свои силы, так сказать, на чужом поле, создать такие образы и песни, которые бы способствовали одухотворению людей.
Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 77 В этой связи и представляется необходимым по-новому взглянуть на историю русской философии, которая сравнивалась с достижениями европейских интеллектуалов и на ранних стадиях своего развития казалась менее совершенной, нежели философские системы Запада. Сегодня, может быть как раз благодаря культуре зрения, воспитанной иконами, русская философия может дать ответ на вызов новых медиумов.
В. С. Никоненко ЦЕЛОСТНОСТЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА Происходящие в России социальные и политические изменения обусловили отказ от монопольного положения марксизма в сфере идеологии. Соответственно происходят коренные перемены и относительно методологии. На смену монополизму "диалектического материализма" в его советском толковании приходит беспредельный плюрализм различных методов научного исследования. В результате, наряду с ценными приобретениями в лице структуралистского, герменевтического, компаративистского, аналитического и др. методов, взятых в их частном значении, в общей методологии мы чаще всего имеем эклектическую мешанину различных методологических принципов, а то и вовсе познание "без метода". По крайней мере, вытеснение марксизма приводит к определенному понижению понимания научной значимости методологии и в самом исследовании, и в анализе методологических проблем. Это мы можем увидеть и относительно нашего частного предмета - истории русской философии. В связи с этим возникает вопрос: возможно ли научное исследование такого сложного явления как история философии без единства методологии, без определения основного, базового метода? Опыт философии и науки говорит нам, что исследование даже менее сложных предметов, как целостных явлений, вне такой методологии практически невозможно. Поэтому речь должна идти не о необходимости такого метода, а о его качестве или его принципах. Претензии диалектического материализма выступать в виде единственного общего метода оказались несостоятельными из-за обусловленного упором на материализм социологизма, приводящего либо к односторонности в объяснении сложных явлений общественной, культурной и духовной жизни, либо к исключению из предмета всех, не укладывающихся в жесткие рамки метода явлений, что вызывало упрощение явлений и тем самым искажение действительности. Социологизм методологии диалектического материализма приводил к подчинению действительности неким априорным, рациональным схемам. Отсюда в истории философии ценным являлось все, имеющее классовое, идеологическое содержание, а все другое, в частности, проблемы логики, метафизики, этики, иррационального и трансцендентного, проблемы религиозного сознания и эстетического чувства и т.п., либо отрицалось, либо принижалось. В большей степени ориентирован на специфику духовного (следовательно, и философии) метод диалектического идеализма, однако, как показал опыт истории философии Гегеля, и здесь возможны значительные искажения действительности. В меньшей мере могут претендовать на значение общего метода современные западные философские концепции, так как они изначально ограничивают свои возможности познания. Это мы можем увидеть на примере историй философии, написанных с позиций аналитического позитивизма, лингвистической философии, герменевтики, постмодернизма. Каким требованиям должен удовлетворять современный метод историко-философского исследования? Во-первых, он должен опираться на
B.C.Никоненко. Целостность русской философии... 79 признание объективного существования философской идеи как научного факта; во-вторых, он должен учитывать специфику объекта, а отсюда метод историко-философского исследования не может быть однозначно материалистическим или идеалистически; в-третьих, он должен быть адекватным объекту, следовательно, быть достаточно терпимым в отношении частных методов; в-четвертых, метод должен иметь целью достижение научной истины, т.е., с одной стороны, он должен быть принципиально историческим, а с другой - логическим. Такой метод не может быть иным, как только реалистическим, назовем его относительно процесса исследования - научным реализмом. С позиций научного реализма целый ряд методологических проблем и понятий истории русской философии требует своего осмысления в новых условиях. Главной методологической проблемой историко-философского исследования является понимание истории философии как единого целого. При этом имеется в виду не формальное, а содержательное, реальное единство, именно с этой стороны история философии должна быть представлена как процесс. В марксистской истории русской философии большое внимание уделялось утверждению данного методологического принципа. Отдавая дань требованиям диалектического метода, требовалось найти связь между предыдущими и последующими идеями или учениями. Так как диалектика требует выведения одного состояния из другого или из соответствующих предшествующих условий, то эта связь понималась чаще всего как генетическая. Диалектический метод не ограничивается раскрытием такой связи, он еще и определяет механизм процесса как развитие посредством борьбы противоположностей. Так как разрешение противоречия заключено в рождении нового, которое чаще всего представлялось как торжествующая победу "истинная" сторона противоречия, то и неудивительно, что неизбежно побеждала какая-то одна линия. Так, например, в истории русской философии диалектическим материализмом принижалось значение идеалистической линии. Надо, правда, сказать, что противники диалектического материализма, в свою очередь, отрицали значение материализма в русской философии, даже не утруждая себя какими-то ссылками на методологию. Естественно, что в таких условиях большое значение имела идеология. И как естественный результат такого положения - упрощение или искажение исторической правды. Смешение методологии и идеологии вызвало не только искажение картины русской философии, но обусловливало такое же искажение буржуазных и социалистических идей, революционного, либерального и консервативного политических движений, важнейших явлений русской культуры и т.п. В то же время нельзя сказать, что указанные выше методологии оказались бесплодными. В нашу задачу не входит раскрытие положительных результатов, полученных на основе диалектического материализма или идеализма, однако то обстоятельство, что в течение XX века мы получили историю русской философии как науку или как целостный и содержательный раздел истории философии вообще, заключается немалая заслуга идеализма, диалектического материализма, позитивизма, религиозно- философской методологии. Как же быть с пониманием русской философии как единого, целост-
80 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... ного процесса? Имеет ли основание это понимание в качестве основного методологического принципа? Несомненно, что это чрезвычайно ценный принцип диалектической методологии и пренебрегать им было бы крайне неразумно. В то же время понимание этого принципа должно быть уточнено. Попытка диалектики связать все со всем и вывести все из предшествовавшего состояния подлежит корректировке относительно явлений духовного или культурного порядка. Если возможно истолкование природы как целостного процесса, то таковое истолкование будет уже менее удачным относительно общества, истории, и совсем уже будет искусственным относительно духовной и культурной жизни. В философии Гегеля единство процесса достигалось его абсолютной формализацией, в марксистской трактовке развития философии это достигалось абсолютизацией марксизма как единственно истинного понимания направления и условий развития общества. В последнем случае известны трактовки Марксом истории философии Нового времени. В какой-то мере иллюстрацией подобного истолкования было изображение русской философии как однозначно целенаправленного процесса, логически завершающегося марксизмом. Последний вывод возможен относительно отдельных течений русской мысли, да и то взятых в соответствующих аспектах, но он не верен в отношении истории русской философии, как и истории мировой философии. Понимание философии как единого процесса, очевидно, вообще невозможно в силу неоднозначности, многоплановости, разнонаправленно- сти движения философской мысли, которая всегда индивидуальна, а стремление к абсолютному проведению такого единства приносит истории философии больше вреда, чем реальной пользы. Мы полагаем, что движение мысли Чернышевского и Соловьева происходило в совершенно различных плоскостях, что между Чаадаевым и Герценом или Достоевским, Соловьевым или Бердяевым и т.п. не было преемственной связи, а то, что может быть названо идейным влиянием, еще не образует единый процесс. Мы полагаем, что влияние немецкой или французской мысли на русских философов часто превышало влияние наших национальных источников, а русская философия на отдельных этапах своей истории в качестве доминантных детерминант имела различные социальные учения, экономические теории, психологическую науку, естественнонаучные концепции, художественно-эстетические идеи. Надо сказать, что из-за синкретического характера русской философии, из-за присущего ей свойства часто выступать в несобственных формах, на отдельных этапах истории русской философии философское содержание более оригинально, более актуально и творчески разрабатывалось в литературе, искусстве, науке, а в допетровское время в религиозной мысли или в богословии. Отсюда, например, Пушкин как поэт и мыслитель в большей степени выражал умственную, духовную и культурную жизнь русского общества, мыслил более широко, чем наши философы того времени, например, Велланский или Давыдов. Это же можно сказать о Достоевском и Толстом как писателях, о поэзии и литературе "серебряного" века, о воззрениях Ломоносова или Вернадского. Однако все вышесказанное относительно русской философии, на наш взгляд, совсем не упраздняет из методологии требование раскрытия единства предмета, объяснения его как процесса развития. Искомое единство должно выступать как идеал научного исследования. В этом и должна проявиться особенность научно-реалистической методологии - стремление
B.C.Никоненко. Целостность русской философии... 81 к идеальным целям на основе конкретных характеристик реальной действительности. Стремление исследователя к познанию закономерности историко-философских явлений, понимание их как единого процесса, объяснение даже самых неожиданных проявлений мысли должно постоянно соотноситься с реальной, фактической действительностью и поэтому носить не абсолютный, а относительный характер, быть средством исследования, а не заранее заданным результатом, не довлеть над мышлением и действительностью, а способствовать формированию их наиболее эффективного отношения в процессе познания. Необходимость и целесообразность определения единства историко- философского процесса в качестве методологического принципа предполагает анализ ряда важнейших аспектов истории русской философии. Во- первых, предполагается выявление сходства, связи влияний философских идей, а соответственно определение однопорядковости, качественного единства их. В результате, если единство не всей русской философии, то, по крайней мере, единство отдельных ее звеньев может быть вполне реальным. Эти звенья выступают в виде течений, школ, направлений, которые реализуются как в отношении каких-то отдельных идей, так и могут представлять собой довольно всестороннее и богатое содержанием явление. В качестве первых можно указать, например, народничество, в качестве вторых - материализм 50-60-х годов XIX века, славянофильство, философию всеединства. Во-вторых, требуется исследование истории русской философии как ряда философских эпох, в которые доминировали какие-то отдельные идеи, учения или умонастроения. Здесь можно указать на эпоху раскола, эпоху петровских преобразований, просветительство, эпоху декабризма и т.п. По крайней мере, вполне очевидными являются эпохи господства материалистических (включая даже вульгарно- материалистические) идей в 50-60-е годы XIX века, или, например, эпоха духовного ренессанса. Если с этой стороны рассматривать русскую философию, то она представляет собой, можно сказать, смену приливов и отливов, и задача исследователя иметь это в виду. В-третьих, в связи с вышесказанным особую важность имеет определение не только этапов проявления русской мысли и общего направления ее движения, но прежде всего объяснение этих явлений. Отсюда необходимо исследование факторов, детерминирующих появление философских учений, требуется выявление субстанциональных оснований философских течений. Необходимо исследование не только социальных, культурных, политических причин и условий появления идей, но и исследование оснований их единства. Надо выявить действительную, а не мнимую связь философии и исторической эпохи на каждом этапе истории философии. Научно-реалистичекий подход исключает абсолютизацию каких-то внешних причин появления философских идей. Учитывая специфику философии, он не в меньшей мере предполагает рассмотрение философского творчества и рассмотрение движение философских идей как имманентного процесса, как явления, во многом детерминированное особенностями духовного мира и интеллекта личности философа, а отсюда важное научное значение имеет исследование философии как явления не только умственного, но и психологического и нравственного характера. Это позволит исключить упрощение воззрений отдельных русских мыслителей в угоду требованиям конструирования процесса. Такой подход позволяет учесть самосознание и самооцен-
82 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... ки личности в конкретно-историческом срезе, а не относительно последующего времени. Например, значение Белинского для современников состояло не столько в его политическом радикализме, сколько в философ- ско-культурном уровне и эстетической направленности, а также в глубокой нравственности его мировоззрения. Белинского, кстати, как и Герцена, и Достоевского, и Чернышевского, и Толстого, и Соловьева, нельзя втиснуть в какой-то линейный процесс философского развития, они прямо или косвенно определили умственную и нравственную жизнь своих эпох, будучи в то же время часто чрезвычайно далекими друг от друга. И последний аспект, который хотелось бы вскрыть в связи с методологическим требованием единства философского процесса, это вопрос о значении русской философии для самих же русских мыслителей, а более широко - вопрос об особенностях русской философии. Не вдаваясь в подробности, укажем здесь, что эта проблема касается периодизации истории русской философии, понимания русской философии не только как истории идей, но и как (по преимуществу) истории мировоззрений, здесь же следует сказать о необходимости рассмотрения русской философии как идеологии, как методологии и как культурного явления. Все эти функции чрезвычайно широко представлены в истории русской философии, и их понимание и оценка должны определяться вполне конкретно-исторически. Разрешение указанных выше методологических вопросов изучения истории русской философии направлено на углубление объяснения фактов этой истории. В настоящее время преобладающим приемом является описание, а не объяснение. Преобладание описания объясняется как тем, что на протяжении семидесяти лет сочинения многих русских философов не издавались и не изучались, так и тем, что относительно методологии существует большая неопределенность. В значительной мере "голод" на источники у нас преодолен, хотя еще много архивных материалов ждут своей публикации. Сейчас проводится значительная комментаторская и источниковедческая работа, однако вне разрешения методологических вопросов эти труды будут иметь скорее культурное, нежели научное значение. В рамках реалистической методологии нуждается в переосмыслении целый ряд ключевых понятий. Эти понятия должны представлять собой, с одной стороны, теоретический результат исследования эмпирического материала, а с другой - служить методологическими принципами дальнейшего исследования. Они должны группировать материал, включать в себя существенные признаки определенного класса событий, определять специфику и направление анализа. И в то же время формирование таких понятий не должно быть единственной целью исследования, так как никакое понятие не в состоянии включить в себя всю полноту содержания индивидуального события. В ходе дальнейшего изучения может оказаться, что свойства, несущественные для наличной системы понятий, окажутся существенными в ином аспекте или в иных условиях. Так как существующая диалектическая методология в ее различных формах предполагает единство процесса развития философии, то ее общие открытия в той или иной степени призваны быть реализованными относительно частных процессов. Отсюда, нередко понятия, характерные для европейской мысли, переносятся на процессы, протекающие в иное время и в другом пространстве. Особенно в этом отношении отождествляются явления европейской и русской философии, в меньшей мере такое дейст-
В.С.Никоненко. Целостность русской философии... 83 вие характерно в отношении восточных форм философии. Однако, надо сказать, отождествление европейского и русских философских процессов оказывается не всегда оправданным, что было вызвано не только специфическими условиями существования нашей культуры, но и итогом творческой активности русских мыслителей, обусловленной особенностями исторических задач, стоящих перед ними, и общим отставанием во времени русской философии. Русские мыслители много брали от европейских философов, но в то же время они видели и очень глубоко переживали неудовлетворительность результатов философских исканий на Западе. К числу понятий, в какой-то мере "насильственно" пересаживаемых на русскую почву можно отнести понятия "Возрождение", "схоластика", "Просвещение". В какой-то мере, они призваны были ликвидировать образующиеся бреши в истории идей. На Западе было Возрождение, а у нас господствовал византинизм и, конечно, найти явления, подобные европейскому Возрождению, в культуре и философии России было очень трудно. Поэтому было создано понятие "Предвозрождение", которое должно было в определенной степени отразить наши национальные особенности в течении возрожденческих процессов. Однако оказалось, что Предвозрождение было, а Возрождения не было. То же и с понятием "схоластика". Схоластика в XI-XIV вв. на Западе - это вполне конкретно-историческое явление, имеющее логико-метафизический характер по преимуществу, возможное относительно католичества и совершенно невозможное относительно православия. Правда, были постсхоластические течения в европейской религиозной философии, точнее, культуре, которые пытались содержательно решать богословские вопросы, но чаще всего эти течения выразились в разработке риторических формул, в построении системы искусственных доказательств заданных догматически тезисов, в "учености", питавшейся Аристотелем. Такая поздняя схоластика коснулась России в XVII веке, но здесь она как метод носила подчиненный, вспомогательный характер, будучи направлена на решение определенных религиозно-церковных и культурных задач. Если понятия Возрождения и схоластики не пользуются широкой известностью даже в среде историков русской философии, из-за того, что они относятся к отдаленному по времени периоду, достаточно бедному в идейном отношении, к тому же эти понятия очень явно относятся к иной, чуждой нам форме культуры, то понятие Просвещения или Просветительства - это характеристики культуры, в которой мы существуем, и конкретно-исторически они относятся к периоду, очень богатому событиями духовного, идейного, культурного и социально-политического значения. Казалось бы, какие здесь могут быть проблемы теоретического и методологического значения? Все, кто уповал на просвещение и боролся за просвещение - просветитель, а таких людей со времени Петра I в России было немало. В действительности же Просвещение как идеология и как философия предполагает наличие определенной системы взглядов, и оно должно иметь большое общественное значение. Если возьмем французских просветителей как наиболее типичную форму Просвещения, то система их взглядов основывалась на культе разума, а разум противопоставлялся не невежеству, а враждебной силе - вере и церкви. Просвещение было фактически враждебным течением по отношению к господствующему строю, оно выработало свой социально-политический идеал. Если при-
84 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... менить эти критерии к русской мысли, то в XVIII веке к Просвещению можно отнести только Радищева, а вот Я.П.Козельского, совмещавшего в своих "Философических предложениях" философию Гельвеция и Готше- да, Д.С.Аничкова, писавшего как о естественном происхождении религии, так и комментирующего религиозные произведения, Н.И.Новикова, издававшего наряду с произведениями французских просветителей масонскую и религиозную литературу, вряд ли можно однозначно отнести к Просвещению. По крайней мере, здесь требуется большая работа по уточнению понятий. В дореволюционной историографии относительно мыслителей данного периода употреблялись более конкретные понятия, как, например, "вольфианство", "вольтерьянство", "руссоизм", исследовалось влияние энциклопедистов в России. Европейская форма Просвещения - это прежде всего идеология. В России деятельность наших просветителей представляла собой главным образом культурное или, точнее, культурно- просветительское движение, в рамках которого речь шла и о восстановлении человека в своих элементарных, "естественных" правах. К числу понятий, обладающих в марксистской методологии важным значением и применявшихся к европейским и российским явлениям, относится понятие "революционная демократия". Это понятие применялось для характеристики идеологии, занимавшей близкое место к марксизму, но сохранившей свою классовую размытость, а в идейном плане не поднявшейся до уровня "научного" понимания социально-политического процесса. Но, в отличие от ситуации с понятием "Просвещение", в отношении революционной демократии мы видим иные пропорции. Если на Западе, согласно марксистским взглядам, носителями идеологии революционной демократии выступали Г.Форстер, Л.Фейербах, молодые Маркс и Энгельс, отдельные польские и болгарские деятели, то в России революционные демократы составляли целое общественное движение, подготовившее почву для восприятия марксизма. Кстати, последнее обстоятельство привело к тому, что в современных исследованиях русской философии революционные демократы "стушевались", отошли в глубокую тень, даваемые им оценки являются, по преимуществу, пренебрежительными или даже отрицательными. Это приводит к поразительной ситуации: в стране, объявившей высшей целью достижение демократических ценностей - свободы и прав человека, можно сказать, почти вычеркиваются из положительной истории Белинский, Чернышевский, Добролюбов, Лавров, Писарев, Ткачов и др. Каждый из этих мыслителей достойно украсил бы любую национальную философию. Содержание взглядов указанных мыслителей не сводится к революционности, а их "социализм" - никогда не был моделью "казарменного" социализма. Как можно принижать национальное общекультурное значение Белинского, общечеловеческое значение антропологической философии, реализм и натурализм в философии, тесно связанные с развитием науки, выработку социально-нравственных идеалов русской интеллигенции, борьбу за гражданские права в России! Самое интересное, что по ряду принципиальных вопросов данное направление перекликается с мировой философией XX века и особенно с современной социальной и правовой практикой передовых стран. Значит, здесь таится какое-то недоразумение, какой-то нонсенс в методологии. Очевидно, надо отказаться от эпитета "революционный" и рассматривать это движение в рамках демократической традиции, зародившейся именно
В.С.Никоненко. Целостность русской философии... 85 благодаря указанным мыслителям в России, надо отказаться от мифа о революционных демократах как естественных предшественниках марксизма в России, потому что по такой логике в число "предшественников" можно записать славянофилов, христианский социализм Достоевского, воззрения Толстого, не говоря уже о русском анархизме. Кстати, понятие анархизма тоже нуждается в разработке и уточнении, а сам анархизм - в тщательном изучении. Такое изучение никак не подорвет идею государственности, а вот защите и пониманию прав личности будет способствовать. Аналогично понятию революционной демократии требуется дальнейшая разработка важного в методологическом отношении понятия "народничество", характеризующего уже чисто российское явление. Это понятие получило свое окончательное выражение в трудах русских марксистов, но при этом совершенно не учитывалось то обстоятельство, что ни Лавров, ни Михайловский, ни Ткачев свои воззрения народничеством не называли. В этом понятии требуется четко различать идеологическую составляющую от философской, культурной, нравственной составляющих. Относительно мировоззрения, например, Михайловского идеологическая составляющая народничества совсем не является доминантной, то же самое можно сказать и о философской, социологической и научной сторонах воззрений Лаврова. Народничество тоже представляло разновидность демократического движения русской интеллигенции, ориентированного на достаточно аморфную массу наших простолюдинов и в большинстве случаев различие между Чернышевским и народниками не просматривается. Более того, очень много общего у народников с такими находящимися вне "революционной демократии" людьми, как Кареев или Ковалевский. Под влиянием преобладания политических и идеологических оценок в нашей истории философии последнего времени серьезно ослаблено или принижено значение таких идейных явлений, как декабризм, петрашевцы, односторонне трактуется либерализм или толстовство. Отдельного разговора заслуживают такие важные в методологическом отношении понятия, как "славянофильство", "русский позитивизм", "духовно-академическая философия" и др. Целью нашей статьи не являлось разрешение всех методологических проблем истории русской философии. Речь шла о постановке вопросов, важно было подчеркнуть значение методологии для научного исследования истории русской философии. Плодотворным такое исследование может быть только в том случае, если исследователь будет помнить, что его целью, высшей ценностью его поиска может быть только научная истина. Научно-реалистическая методология и призвана быть ключом к истине.
К. С. Пигров "НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ СВЕРХУ" В РОССИЙСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ (80-90-е гг. XX в.) Мы рассматриваем в настоящей статье философию как социальный институт, т.е. как функционирование и эволюцию сообщества профессионалов, которых объединяют предмет исследования, определенные нормы и этикет научно-философского поведения и т.п. Таким образом, обсуждается бытийствование философии, ее укорененность в определенном сообществе, в известном смысле "поле российской философии" по аналогии с "полем литературы" у Пьера Бурдье.1 То, что здесь изложено, не может претендовать в полной мере на историко-науковедческое исследование, а является лишь попыткой первоначального социально-философского анализа возможной его программы и продолжает начатую работу. Поворот в философской науке за последние пятнадцать лет был предметом весьма нагруженных в ценностном плане размышлений, но почти не анализировался с помощью собственно научных приемов, разработанных, в частности, в постпозитивизме и науковедении. Нельзя сказать, что советская философия вообще не исследовалась науковедческими приемами.3 Однако мне не известны работы, где функционирование и развитие русской философии этого периода в качестве социального института было бы представлено в достаточной полноте. Тем более это касается "постперестроечного" состояния российской социальной философии. Парадигмальные сдвиги, произошедшие в нашей философии, радикальны. На эти сдвиги, происшедшие с 1985 г., можно смотреть как на научную революцию в смысле Т.Куна.4 Однако обращает на себя внимание то обстоятельство, что если это и "революция", то совсем не такая, какие происходят в естествознании.5 В нашей философии смена парадигм не начиналась с какого-то открытия, которое постепенно приводило к изменению всего ландшафта научной дисциплины. Не случилось и так, что какое-то появившееся новое социально-философское сочинение перевернуло бы существовавшие воззрения и обозначило иные горизонты в развитии этой дисциплины. Новая парадигма, которая, кстати говоря, 1 См.: Бурдье П. Поле литературы // Новое литературное обозрение. №45 (2000). С.22-87. 2 См.: Пигров К.С. К возможности научной революции в советском обществозна- нии // Проблемы деятельности ученого и научных коллективов. 4.1. Л., 1990; Он же. Молчание классического текста // Язык и текст: онтология и рефлексия. Материалы к 1-му международным философско-культурологическим чтениям. СПб., 1992. 3 См. напр.: Мирский Э.М. Некоторые количественные параметры журнала "Вопросы философии" // Вопросы философии. 1968. №6. Эта работа представляет научный интерес до сих пор, поскольку те недуги, которые еще в 60-х гг. формальными методами выявил автор в развитии философской науки, не изжиты и сегодня. 4 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. 5 Ср.: Пигров К.С. Общесоциальные и внутринаучные факторы формирования новых научных направлений // Новые научные направления и общество. Л.,1983.
К.С.Пигров. "Научная революция сверху"... 87 еще и не выкристаллизовалась как одна-единственная и господствующая, утверждается здесь иным путем. Если это и революция, то "революция сверху". Поскольку речь идет об особой научно-философской революции, то необходимо наметить ту иерархическую структуру, в которой эта революция происходит. Обозначим в общих чертах строение социального института философии. Так сказать, "цокольный этаж" философии как определенной сферы духовной активности - это повседневное философствование непрофессионалов, осуществляющееся в обыденной жизни, - философские моменты в публицистике, литературе, в речах политиков, в повседневной жизни самого русского языка. Особый интерес здесь представляет так называемое "самодеятельное философствование", которое в известном смысле служит связующим звеном между официальной институционализированной философской культурой и народной стихией философствования. Но собственно основу философской жизни, ее "главный этаж", во всяком цивилизованном обществе всегда составляет специализированное преподавание философии. Ежедневно тысячи лекторов входят в аудитории и заново "проговаривают" философию, которая и "живет" в таком проговаривании, - а также - во внимании конспектирующих студентов, - в семинарских занятиях, - в сдаче экзаменов и зачетов. Это массовое культивирование философии в образовании, питаясь от повседневного философствования народа, в то же время придает ему форму, дает необходимые термины, предлагает базовые логические конструкты. Поэтому вопрос о преподавании философии в высших и средних учебных заведениях, вопрос об экзамене по философии в рамках кандидатского минимума, - это ключевые вопросы для философской культуры страны. Здесь ключевыми текстами являются учебники, программы и государственные стандарты.2 Они претендуют на "свертывание информации", его систематизацию. Что бы ни говорили авторы о своем отрицательном отношении системе философии, все они обречены на систему. Без системы нет образования, а без образования нет и философии. Следующий, второй, "этаж" философского процесса, уже относится не к распространению философии, а к ее культивированию, - к подготовке кадров для философского преподавания. Сюда же относятся и квалификационные процедуры: защиты дипломных сочинений по философии, - диссертаций, технология подготовки к этим защитам. Ясно, что на этом "этаже" главную роль играют философские факультеты и академические институты, специализирующиеся в области философии. Здесь ключевыми См. напр.: Пигров К.С. Феномен самодеятельного философствования в современном Петербурге (О бескорыстной и безответной любви к философии) // Петербургская философия как феномен российской духовности. СПб, 1998. С.90-92. 2 См. напр.: Лотман Ю.М. Проблема обучения культуре как ее типологическая характеристика // Уч. зап. Тартуского университета, 1971; Кумбс Г.Ф. Кризис образования в современном мире. Системный анализ. М., 1970. Попытка панорамно описать процесс преподавания в интересующий нас период см.: О преподавании философии. (Материалы "Круглого стола"). В.А.Лекторский, И.Т.Фролов, А.Н.Чумаков, А.Ф.Зотов, Л.А.Микешина, Г.К.Овчинников, А.В.Панин, А.А.Гусейнов, М.А.Розов // Вопросы философии. 1997. №9. С.3—35; Энергия понимания. Размышления о высшей школе / Под ред. проф. К.С.Пигрова. Л., 1990.
88 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... текстами являются не учебники, а специализированные журналы, где излагаются не систематизированные общие места, а новации. Диалог спокойного уравновешенного систематизированного учебника, с одной стороны, и дерзкой мозаичности философского журнала, отражающего поиск новых путей, с другой, - основа всякого философского процесса. Третий "этаж", теснейшим образом связанный со "вторым", - культура тиражирования философских текстов. Здесь главная фигура не преподаватель, не автор, а редактор, фигура, на наш взгляд, несправедливо остающаяся в тени анализа философского процесса. С этим "этажом" связан процесс подготовки текстов,1 внутреннего и внешнего рецензирования, отзывов в печати, продажи и библиотечного распространения философских изданий. В публикациях особо следует выделить переводы и переиздания классической философской литературы. Как организуется весь этот многоэтажный философский процесс? По аналогии с понятием социального порядка мы ввели понятие философского порядка} Он предполагает 1) солидарность (согласие членов философского сообщества и профессиональных групп друг с другом), 2) лояльность (принятие философским сообществом как целым отдельного профессионала или особой профессиональной группы) и 3) легитимность (принятие существующего философского сообщества как целого отдельными профессионалами или особыми профессиональными группами как ед иничностями).3 Философский порядок в соответствующем социальном институте конституируется не только и не столько с помощью властных иерархических отношений, сколько с помощью классических философских текстов, или тех текстов, которые признаются нормативными в философском сообществе, т.е. в этом смысле выступают как легитимные тексты. Очевидно, что философский порядок не осуществляется только как система однонаправленных субординационных отношений. Играет свою роль не только философское "начальство", но и философская "публика", которая слушает или не слушает тех или других лекторов, покупает или не покупает те или другие книги, выписывает или не выписывает философские журналы. Именно публика формирует легитимность существующего в наличном социальном институте философии иерархического порядка. На философский порядок и оказывает существенное воздействие философский истеблишмент, партийные и государственные чиновники, заведующие кафедрами, деканы философских факультетов, а также - ученые советы по защите кандидатских и докторских диссертаций, философские общества и другие общественные организации, связанные с функционированием философии. Признание этой иерархии не подчиняется однозначно воле ру- 1 См.: Мисонжников БЛ. Феноменология текста. Соотношение содержательных и ормальных структур печатного издания. СПб., 2001. См.: Пигров К.С. От исторического материализма к социальной философии: феномен научной революции сверху // Тезисы Всероссийской конференции "Структура философского знания и его эволюция в течение 20 века в России" (24—25 октября 1996). СПб, 1996. С.39-43. 3 Выделение в социальном порядке солидарности, лояльности и легитимности является наиболее принятой структурой в современной социальной науке. См., напр.: Ordnung (in der Soziologie) // Brockhaus Enziklopedie in 24 В., В. 16, Manncheim, 1991, S.245. ?
К.С.Пигров. "Научная революция сверху"... 89 ководства. Лишь уже на основе классического текста, с его помощью может осуществляться властвование в социальном институте философии. Но и выделение того или иного текста в качестве классического также осуществляется, в конечном счете, мнением публики, которое закрепляется и оформляется существующими иерархическими структурами. Классический текст вообще носит черты сакральности. Даже если этот текст акцентирует рационалистическую ориентацию, он, в конечном счете, требует веры. Автор классического текста харизматичен. Он - гений, культурный герой. Культивирование классических текстов осуществляется, прежде всего, в процессе вышеупомянутого институционализированного образования. Нет образования - нет и классики. И наоборот, - приобщение к классическому тексту предстает как социализация в форме образования. Классический текст - это тот текст, который профессор пересказывает студенту, (а студент слушает!). Классический текст - это тот текст, который публикуется, продается в магазинах (и раскупается!), и, наконец, это тот текст, который задает семантику и синтаксис производимых в этой философии неклассических, так сказать, "повседневных" текстов, составляет основу библиографического аппарата в них, задает этикет ссылок. Такова в общих чертах структура функционирования социального института философии. Обратимся теперь специально к такой дисциплине, как социальная философия, и к переходу от советского исторического материализма к постсоветской социальной философии, - переходу, случившемуся в 80-90-х гг. XX в. Первоначально сами партийно-государственные лидеры (В.И.Ленин, И.В.Сталин) пишут философские тексты, в первую очередь, конечно, в области социальной философии. Во всяком случае, в любом социально- политическом тексте может быть при желании выделен социально- философский аспект. Властвующий автоматически оказывается социальным философом. Сами Ленин и Сталин рассматриваются сложившимся в СССР философским сообществом как классики, тем не менее они вовсе не пытаются оставить в тени своих предшественников, напротив, они акцентируют традицию, культивируют тексты К.Маркса и Ф.Энгельса как подлинно классические.1 Партийно-государственная элита предстает и как философская элита в том смысле, что способна судить о философии, принимать решения о функционировании социального института философии.2 Функционирование многоуровневых партийных органов оказывается в значительной мере приводным ремнем между властвующей элитой, с одной стороны, и повседневным философским процессом, с другой. Культивирование марксистско-ленинской классики - постоянно стимулируемая кампания. Кроме роскошных, громадных по тиражам изданий Маркса, Энгельса, Ленина, Марксисты в дореволюционный период в подцензурной печати, как известно, именовали себя "учениками". Имелось в виду, что они ученики Маркса. 2 В нашей общественной науке в 1934 г. И.В.Сталин был прямо "назначен" на роль классика. К примеру, сравним два "цитатника", посвященных философии техники. В 1933 г. выходит такое издание под редакцией В.Ф.Асмуса: "Маркс, Энгельс, Ленин о технике". В 1934 г., т.е. буквально через год, выходит следующее издание этой книги под той же редакцией, но с существенным добавлением: "Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин о технике".
90 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... Сталина возникает необозримая комментаторская литература. Две страницы "Элементов диалектики" из "Философских тетрадей" Ленина порождают, например, увесистый том комментариев, около сорока печатных листов.1 Приобретают невиданный размах юбилеи классических марксистских произведений. Все это позволяет харизматизировать отцов- основателей марксизма, партии и государства, надевая на них маски культурных героев. В дальнейшем партийно-государственные лидеры отходят от философии. Н.С.Хрущев, Л.И.Брежнев и М.С.Горбачев не претендуют на создание философских произведений. Это по существу был опасный для советского режима симптом. Он означал ослабление политической воли, не подкрепляемой уже обращением к всеобщему. Но вымуштрованная философия в этот период, когда власть уже смотрела на философию "через голенище", не придавая ей сколько-нибудь существенного значения в идеологии, - сама советская философия без определенных указаний сверху напряженно вылавливает всеобщие смыслы в политических текстах. В философском истеблишменте того времени (60—80-е гг.) господствует расхожее общее место: "Каждое понятие в партийных документах может и должно быть интерпретировано философски". Такое философизирование политики выступает как форма ее теоретического обоснования в условиях, когда власть не очень, вообще говоря, и нуждается в этом обосновании. Выявляется имплицитный философский смысл в текстах, предназначенных для решения сиюминутных политических или хозяйственных задач, (скажем, гигантская литература по созданию материально- технической базы коммунизма в хрущевский период и - по соединению достижений НТР с преимуществами развитого социализма в брежневский период). Тогдашней политике придавалась связность с фундаментальными положениями отцов-основателей, которые еще имели политическую волю и фундирующие ее философские притязания. Собственно, в таком стремлении философов служить укреплению существующей власти нет ничего предосудительного. Идеологическая функция философии вообще органична для нее. Однако социальные философы 60-80-х гг. практически оказались, по меньшей мере, бесполезны для власти и для идеологии. Они, к примеру, не смогли разработать сильной концепции научно-технической революции, которая могла бы помочь нашей стране выиграть научно-техническую гонку. Но, главное, им не удалось предвидеть и предупредить власть и народ, что Советскому Союзу угрожает распад. "...Никто (кроме разве что мало кому известного студента-историка, изгнанного за предсказание из своей страны и прочно всеми забытого) не предсказывал столь стремительного краха..." (имеется ввиду крах Советского Союза. — К.П.).г Речь идет об Андрее 1 См.: Ленин об элементах диалектики. М.: Наука, 1965. 512 с. 2 См. глубокий анализ советской истматовской литературы по НТР 60-70-х гг.: Buchholz, Arnold. 1) Historischer Materialismus und wssenschaftlich-technische Revolution // Civita delle machine. Rom. 2/1970. S.19-26; 2) bber die TriebkrAfte der wissenschaftlich-technischen Revolution // Osteuropa. 1970. №9. S.585—596; 3) Die Rolle der wissenschaftlich-technischen Revolution im Marxismus-Leninismus // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsichologie. 1975, Sonderheft. S.457-478. 3 M у exe лиги вали Н.Л., Сергеев В.М., Шрейдер ЮЛ. Ценностная рефлексия и кон-
К.С.Пигров. "Научная революция сверху"... 91 Амальрике. Огромная по объему социально-философская литература о советском народе как "новой исторической общности" и об интернационализме, скорей, дезориентировала власть и массы, чем предупреждала о реальных проблемах и опасностях. Думается, что если бы философы уже в 60-х гг., когда закрытая статистика стала фиксировать миграционные потоки, скажем, армян из других республик - в Армению, азербайджанцев - в Азербайджан, и т.п., смогли бы забить тревогу, и, возможно, что распад СССР в такой катастрофической форме и не произошел бы. В брежневскую эпоху акцент в организации философского порядка постепенно перемещается на издательскую политику. Партия контролирует, что издавать, что переиздавать, что переводить. Однако этот контроль во второй половине восьмидесятых годов постепенно ослабевает. Сложная система распределенной ответственности позволяет незаметно захватить инициативу тем, кто заинтересован в радикальном реформировании советского режима. Именно по каналам издательской политики и был "подан сигнал" начала философской "революции сверху". Он был воспринят как указание высшего руководства, хотя не исключено, что инициативу проявил какой-то либерально мыслящий партийный чиновник среднего уровня, а совершенно безвольная в этот момент высшая власть почла за лучшее сделать вид, что это инициатива исходит именно от нее. Правда, конечно, этот сигнал мог быть воспринят философским сообществом потому, что исподволь накапливалось противостояние философскому официозу как в массе читающей публики, так и в самом философским истеблишменте. В эпоху перестройки корпус философов, как и обществоведов вообще, активно включился в преобразование духовной жизни. Однако ясного видения ситуации у социальных философов не было, а потому они, скорее, были использованы рвущимися к власти политиками для расшатывания устоявшихся идеологических представлений, но принять активное творческое участие в созидании нового идеологического порядка они так и не смогли.2 На первый план вышли прагматичные "политтехнологи" и "пиарщики", которые попросту игнорировали отечественную традицию социальной философии, как и саму философию вообще. К чему все это привело примерно за десять-пятнадцать лет "революции сверху"?3 Сегодня обозначились две группы членов философского сообщества: "новаторы" и "архаисты". Во-первых, некоторая наиболее активная часть социальных философов ("новаторы") попыталась что- то достать из письменных столов. Что-то тайное, что писалось ночами и демонстрировалось только близким друзьям. Но оказалось, что хранившиеся там черновики, которые в советские времена представлялись их фликты в разделенном обществе // Вопросы философии. 1996. №11. С.З. 1 Амальрик А. Просуществует ли Советский Союз до 1984 года // Погружение в трясину. М., 1991. 2 См. напр.: Новопашин Ю.С. Академическое обществознание под перекрестным огнем // Славяноведение. 1997. №3. С.28-38. 3 Отметим два ключевых, на наш взгляд, издания, которые и подали сигнал к "революции сверху" в нашей философии: Соловьев B.C. Соч. в 2-х тт. М.: Мысль, 1988. (На философском факультете Ленинградского университета этот двухтомник продавался по причине своей дефицитности в помещении партбюро!); Сумерки богов. М.: Политиздат, 1988 / Сост. и общая ред. А.А.Яковлева.
92 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... авторам миропотрясающими, как правило, весьма неинтересны, и уж во всяком случае не выдерживают конкуренции с западными философскими произведениями, создававшимися примерно в то же время, но легально и открыто, а стало быть, и более качественно. Правда, некоторые тексты, существовавшие в качестве черновиков и потаенных рукописей, все же заняли существенное место в современном философском процессе. Хотелось бы отметить в связи с этим работу Э.В.Ильенкова "Космология духа".1 Именно этот небольшой опус, содержащий некую неуверенность, которую М.М.Бахтин называл "корчащейся прозой", а потому и иронизирующий над самим собой, эта в известном плане шутливая миниатюра становится в видении многих современных исследователей одной из центральных, затмевая такие работы Э.В.Ильенкова как "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" и "Диалектическая логика". Действительно в "Космологии духа" есть некоторая внерациональная притягательность. И.С.Андреева полагает, что, возможно, мысль о неизбежном конце человечества, высказанная как раз в этой работе, сыграла свою роль в трагическом конце и самого этого мыслителя.2 Следует, впрочем, сказать, что современная философская молодежь в целом достаточно равнодушно относится к имени Ильенкова. Хотя все же Ильенков, в отличие от многих других, может быть, не менее достойных, оказался не забыт.3 Во-вторых, основная масса философского корпуса - "архаисты", а именно рядовые преподаватели и профессора не приняли до сих пор самой возможности выбирать новые парадигмы. Эта масса демонстрирует то отношение к советскому марксизму, которое можно назвать: "марксизм как приятная привычка". Имеется в виду только советский марксизм, с вполне определенно расставленными акцентами.4 Выяснилось, что эта вторая группа профессионалов философию может изучить только однажды. Своеобразный импринтинг советско-марксистского образования для нее оказался решающим. Философское образование для нефилософских специальностей в нашей стране почти целиком пока находится в плену тех парадигм, которые господствовали в 70-80-е годы. Это нетрудно увидеть и по Госстандарту, который призван организовывать учебный процесс. При всей кажущейся нейтральности Госстандарта 2000 года по социальной философии, в нем присутствуют такие тезисы, которые явно тяготеют к школьному истмату, например: "деятельность как способ существования общественного человека; доминанты и детерминанты общественной жизни" и др. Знакомство с выходящими учебниками по философии и социальной философии показыва- 1 Ильенков Э.В. Космология духа. Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия. (Философско- поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма) // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.,1991. С.415-437. Впервые опубликована: Наука и религия. 1988. №8. С.4-7; №9. С. 16-19. 2 Андреева И.С. Рыцарь диалектики: Эвальд Васильевич Ильенков (1924—1979) (Обзор) / Философия. Реферат.журн. №2-3. М., 1999/. 3 См., напр., сборник: Драма советской философии: Э.В.Ильенков / Сост. и ред. В.И.Толстых. М., 1997. 4 Современный западный марксизм так и остался неизвестен. Насколько мне известно, до сих пор нет, например, переводов Л.Альтюссера.
К.С.Пигров. "Научная революция сверху"... 93 ет, что в основном они остаются в рамках того видения социального мира, который господствовал в 70-80-е гг. Это, вообще говоря, естественно. Невозможно развернуть такую махину как образование достаточно быстро к новым парадигмам или, по крайней мере, к способности выбора между различными парадигмами. Новая власть настойчиво, но мягко, избегая прямого давления, стремится изменить господствовавший философский порядок. Для этого упор делается не только на переиздания и переводы, но в подконтрольной государству системе образования - и на издание новых учебников. Однако вновь изданные учебники, как правило, в большей или меньшей степени остаются под воздействием старых парадигм.1 Участие в преподавании философии за стенами философского факультета показывает, что как уже сложившийся массив библиотечных книг по философии, так и вновь выходящие учебники провоцируют учащихся на воспроизводство старой истматовской схемы, где смягчен жесткий детерминизм со стороны экономической сферы и стыдливо замалчивается проблема революционных изменений. Те авторы, которые продолжают истматовскую традицию, двигаются по преимуществу в двух направлениях: во-первых, по стопам Франкфуртской школы, где в системе социальных детерминант на первое место выходит культура, и, во-вторых, по пути сдвига к социобиологии и синергетике, где общественные изменения рассматриваются как модификации биологических процессов в терминах И.Пригожина.2 Характерна в плане сдвига от истмата к социобиологии в широком смысле слова дефиниция социальных систем, даваемая С.Ю.Глазьевым: "Социальные системы относятся к категории живых систем и в соответствии с общими закономерностями развиваются посредством универсальных механизмов борьбы за существование и иерархизации своих элементов через гиперциклы воспроизводственных контуров в направлении все большей упорядоченности и информационной емкости, повышая по мере своего распространения и упорядоченность среды обитания".3 Здесь, во- первых, социум предстает, по существу, как подвид биологических систем. Во-вторых, характерно, что одним из универсальных механизмов функционирования такого социума объявляется "борьба за существование". В-третьих, характерны в приведенной дефиниции используемые понятия "информационная емкость" и "упорядоченность", применяемые обычно в кибернетических описаниях. Социобиология в некоторых работах причудливо сочетается с эзотерическими традициями, указывающими в сторону так называемой "консервативной революции". Результатом является, в частности, тот круг работ, который связывается с именем А.Дугина.4 Вот характерное место из этого автора: "Мы приближаемся к важному духовному рубежу. Мировые силы напряжены до предела, и во многом судьба нашего Отечества предопределяет судьбу планеты. Поэтому так важно прорваться к 1 См., напр.: Барулин B.C. Социальная философия. 4.1, 2. М., 1993. 2 См. напр.: Глазьев СЮ. Закономерности социальной эволюции: вопросы методологии // Социол.иссл. 1996. №6. С.50-62. 3 Там же. С.52. 4 См. напр.: Дугин АЛ) Конспирология. М., 1993; 2) Какое оно будущее? Это как на него посмотреть // Наука и религия. 1996. №11. С.2-3.
94 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... глубинам Святости России, к ее доисторическим корням, чтобы понять ее странный и скорбный путь и чтобы обрести силы для возрождения этой Святой Страны, для возрождения Континента России вместе с ее тайным, покрытым вечной мерзлотой центром".1 Существенно, что организационная и публикационная активность Ду- гина не ограничивается только сферой традиционной печати. Она захватывает и электронные средства коммуникации, в частности, Интернет. Это последнее обстоятельство позволяет экзотической позиции Дугина успешно конкурировать с полуофициальной доктриной "евразийства", которая более тяготеет к традиционным формам распространения своих идей. В советское время философия сначала принуждалась властью к тому, чтобы стать идеологией, а затем и сама, как было сказано выше, уже без особого внешнего давления напряженно стремилась "служить". Определенный рецидив "советского" отношения социальной философии, с одной стороны, с властью и политикой - с другой, мы наблюдаем сегодня. К примеру, Б.Н.Ельцин, будучи Президентом, как-то в одном выступлении вскользь заметил, что неплохо бы заново воссоздать "русскую идею", и целый ряд философов тут же принимает этот "социальный заказ" и предлагает свои историософские разработки "русской идеи". Аналогичным образом налицо развернутые попытки философски осмыслить и обосновать применительно к современным российским условиям концепцию "гражданского общества". Интересно, что этой проблемой занимаются часто те же профессионалы, которые пытались вложить историософский смысл в идею "развитого социализма". Философский процесс сегодня базируется у нас главным образом на переводах. В ранний период перестройки, правда, над переводами преобладали переиздания по преимуществу философов "русского серебряного века". Однако попытка установить преемственную связь с В.Соловьевым, Н.Бердяевым, С.Франком, и др. пока в полной мере, как представляется, не удалась. Наши активные профессионалы, в значительной мере оставив надежды связать прервавшуюся традицию, оказываются сегодня в учениках у Запада. Вопрос пока состоит лишь в том, в какой мере эти ученики переимчивы и когда завершится их затянувшееся ученичество. Огромная советская литература, созданная в 60-80-е гг. и посвященная проблеме НТР, не смогла породить традиции, и сегодня мы переводим западные тексты снова с ученическими целями.2 Итак, философский порядок существенно изменился. Управление философским процессом ведется теперь преимущественно косвенно, через коммерционализированную издательскую политику. Но это изменение философского порядка вовсе не гарантирует движения к некоторым оптимальным формам функционирования социального института философии. 1 Дугин А. Континент Россия // Наука и религия.1996. №11. С.13-17. 2 См., напр.: Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология / Под ред. В.Л.Иноземцева. М., 1999. Здесь характерна своеобразная "рифма" с названием переводного сборника, созданного в самом начале перестройки "Новая технократическая волна на Западе". (М., 1986) Этот новый переводной сборник под редакцией В.Л.Иноземцева показывает, во-первых, что вся наша "НТР-овская литература" никак не повлияла на западную мысль, и, во-вторых, что мы предпринимаем новую попытку освоить западный уровень осмысления этой проблематики.
К.С.Пигров. "Научная революция сверху"... 95 Обращает на себя внимание очень жесткая дискуссия, выявившая некие "партии" в философии. С одной стороны, это неистовые ревнители нового, которые пытаются зачеркнуть советский период в философии как абсолютно бесплодный, с другой - это те авторы, которые либо остались на позициях школьного марксизма, либо сдвинулись в сторону постпозитивизма, структурализма, и т.п. Эти последние также иногда достаточно агрессивны, особенно когда против своих оппонентов они выдвигают обвинения в постмодернизме. Приведем в качестве примера "гипертекст" Д.Галковского "Бесконечный тупик". Здесь особенно показателен ответ Галковскому со стороны таких лидеров современного философского истеблишмента как В.Лекторский, А.Огурцов, В.Садовский, В.Смирнов (1993). Жесткость современной российской философской полемики не новость в истории философии. Поэтому можно элиминировать личные нападки и даже личную ненависть представителей этих лагерей. Если посмотреть на ситуацию с высоты птичьего полета, то выделение двух "партий" в отечественной философии, на наш взгляд, может быть сопоставлено с двумя "этажами" в социальном институте философии. "Новаторы" претендуют на новое слово в философии и соотносят свою деятельность с верхними "этажами" философского процесса, а "архаисты" ориентируются прежде всего на базовый этаж преподавания философии в системе образования. Диалог "новаторов" и "архаистов" - это диалог новизны и значимости, без которого невозможен никакой процесс инновации. И те и другие равно необходимы этому процессу, и те и другие равно достойны уважения. Процессы, происходящие в российском институте философии, испытывают и активное внешнее давление. В издательскую политику, осуществляющуюся в российской философии, активно внедряется Запад, целенаправленно финансируя те или иные издания. Старый корпус социальных философов, для которых марксизм - это "приятная привычка", просто выдавливается мизерным жалованием. Появляющиеся время от времени новые исследования, выдержанные в духе традиционного школьного марксизма, как правило, не претендуют на существенный вклад в собственно научном плане. Их задача, скорее, отстоять право на существование советско-марксистской традиции. Новый философский порядок представляется анархичным по сравнению с той жесткой идеологической политикой, которая проводилась в советский период. Это окончательное равнодушие новой власти к философии связано с тем, что философия, по представлениям этой власти, совершенно потеряла свою идеологическую роль. За ней осталась в лучшем случае лишь просветительская и, возможно, социально-стабилизирующая функции. Однако представляется, что это не до конца продуманное решение. Ведь идеологическая функция неотъемлема от философии, хотя она и не имеет таких явных императивных форм, как прежде. А потому тот властитель, который совершенно выпустит философию как идеологическую силу из виду, тем самым откроет в большом историческом масштабе возможности для возобладания каких-то иных идеологий, о которых он даже и не помышлял. Кажущееся исчезновение идеологической роли философии привело к ослаблению исключительной роли социальной философии в ее структуре, как это было в истматовские времена. Теперь социальная философия "не
96 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... выше", "не значительнее" этики, эстетики, философии культуры или любой другой философской дисциплины.1 Более того, социальная философия оказывается в глубокой тени, которую отбрасывает бурно разрастающаяся как в теоретическом, так и в практическом отношении социология. Поэтому можно предположить, что "революция сверху" в отечественной социальной философии превращает царственный путь истмата в малозаметную тропинку "философских проблем социологии". Однако социальная философия как таковая содержит некоторые моменты, которые не могут быть адекватно исследованы социологией. Речь идет, прежде всего, о ее неотъемлемой нормативности. "Имперские амбиции" истмата коренились в утверждении, что если бытие определяет сознание, то самостоятельное культивирование ценностей не имеет смысла. На самом же деле, хотя социальный философ и должен знать сущее общества, но должное не выводимо из его сущего, а потому социальная философия никогда не может быть редуцирована к теоретической социологии. 1 Ср.: Интервью декана философского факультета МГУ проф. В.В.Миронова главному редактору журнала "Философия и общество" проф. И.А.Гобозову // Философия и общество. М., 1998. №5. С.275-279.
A. H. Фатенков АПОФЕОЗ ОРГАНИЦИЗМА (Об архетипе русской философии) Доминирующий в отечественной культурной традиции взгляд на природу, общество и человека давно и справедливо опознан П.Н.Сакулиным как "органический".1 Во всяком случае, указанное наименование нашего мировоззренческого инварианта нельзя не признать удачным. По мнению названного авторитетного исследователя, оно приложимо не только к сути убеждений А.А.Григорьева и других почвенников, не только к фундаментальным идеям любомудра В.Ф.Одоевского и старших славянофилов, но и к размышлениям В.Г.Белинского,2 А.И.Герцена, реалистов 60-х годов,3 Л.Н.Толстого. Вскользь упоминаются фигуры Ф.А.Сологуба, Л.Н.Андреева, Л.И.Шестова. Всех их П.Н.Сакулин причисляет к "органицистам", намеренно, надо думать, закавычивая термин, дабы оградить круг рассматриваемых им мыслителей от некоторых позитивистов: не попадает в него, в частности, Н.К.Михайловский. По версии русского гуманитария, каркас органицистской парадигмы образуют следующие принципы: 1) во главу угла ставится требование А.А.Григорьева "не учить жизнь жить по-нашему, а учиться у жизни на её органических явлениях",4 ибо она есть "действительно нечто таинственное,., неисчерпаемое; бездна, поглощающая всякий конечный разум...";5 2) страстно критикуется "односторонне-историческая", панлогистская, абстрактно-телеологическая картина мира (прежде всего гегельянство и его рецидивы в России), с её неизменными, почти фатальными эволюционными законами "безграничного прогресса", в которой, согласно А.А.Григорьеву, "ничто, ни народы, ни лица не имеют своего... самоответственного бытия и являются только орудиями отвлечённой идеи, преходящими, призрачными формами".6 3) "историческому (односторонне-историческому) воззрению" противопоставляются: а) "историческое чувство", "чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни",8 проистекающее из "всегда единой", не искалеченной гипертрофированным рассудком человеческой души; б) "органическое созерцание", признающее за свою исходную точку "не один только ум с его логическими требования- 1 Саку лип П. Историко-литературные беседы. III. "Органическое" мировосприятие// Вестник Европы. 1915. Июнь (Книга 6). С.95-112. 2 Там же. С. 107: "Ап.Григорьев был, можно сказать, необходимым дополнением Белинского: что последний сделал для проблемы личности, то Ап.Григорьев - для проблемы народности". 3 Там же. С. 108: "...Я решаюсь утверждать, что даже... Чернышевский, Добролюбов и Писарев... психологически не так далеко отстоят от Ал.Григорьева, как это кажется на первый взгляд". 4 Там же. С. 104. См. также: Григорьев An. Парадоксы органической критики (Письма к Ф.М.Достоевскому) // Эпоха. 1864. №5. С.273. 5 Григорьев An. Парадоксы органической критики (Письма к Ф.М.Достоевскому) С.259-260. 6 Саку лип П. Историко-литературные беседы. С. 101. См. также: Григорьев An. Критический взгляд на основы, значение и приёмы современной критики искусства // Библиотека для чтения. 1858. Январь. Т.147. Отд.У. С.20. 7 Сакулин П. Историко-литературные беседы. С. 102. 8 Григорьев An. Критический взгляд... С.31. 4 Зак. 4243
98 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... ми", а "непосредственные, природные, жизненные силы", т.е. "ум... плюс жизнь";1 в) "поэтическая наука" (термин В.Ф.Одоевского), схватывающая "процесс жизни во всей его целостности" и дорожащая "его живой особенностью".2 4) "бунт против "законов" истории", усиливаясь, приводит органицистов3: к полному отрицанию "единства общечеловеческой истории" - сразу уточним, что это не совсем так; к идее "самодовлеющей имманентной народности" - скорее, сам этот "антиглобалистский" бунт проистекает из ее культа; к учению о "самобытных типах народного развития" - не обязательно мессианского толка. Правомернее, возвращаясь к последнему тезису, говорить об отвержении некоторыми нашими почвенниками (в широком смысле этого слова) содержательно-сущностного единства мирового исторического процесса. Ни А.А.Григорьев - как видно из его высказываний, цитируемых самим П.Н.Сакулиным,4 ни Н.Я.Данилевский, ни К.Н.Леонтьев не отрицали формальной, морфологической идентичности универсальных закономерностей социокультурной динамики. Более того, перечисленными авторами допускались и положительно оценивались отдельные содержательные контакты между автаркическими цивилизациями - что нетрудно проиллюстрировать текстуально. "Органическим" именуют архетип русского мировоззрения и его философское ядро многие современные исследователи, сопровождая данный вывод, впрочем, противоположными оценочными суждениями: и позитивными (А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров, Н.К.Гаврюшин, А.Г.Ду- гин), и негативными (Дж.П.Скэнлан; в значительной степени, видимо, и А.Т.Павлов). Согласно Галактионову и Никандрову, "органическое" объяснение природы и общества следует отнести к числу "сквозных" концептов и методологических установок отечественного интеллектуального пространства. По своей значимости и весомости оно сравнимо лишь с аналогичным образом глубоко укорененными у нас идеями антропологизма и диалектики. Обсуждаемый смысловой конструкт, отмечают петербургские ученые, обнаруживается уже у шеллингианцев начала XIX столетия, объединяет разноплановые программы членов кружка М.В.Буташевича- Петрашевского, выстраивает парадигму русского космизма. Рассматривая сущее "в качестве целостного организма, а все его конкретные формы как органы, - но самостоятельные организмы, - функционирующие по частным законам, подобным всеобщим,., органическая теория представляла мир грандиозной иерархической системой (курсив мой. - А.Ф.)".° Оппонентов этой теории и, так получается, критиков отечественной традиции собственно и настораживает или даже пугает "идея целостности <...> антииндивидуализма <...> социализма",6 действительно - определённым образом - имплицитно присутствующая в мировоззренческом орга- ницизме. Он, по мнению Дж.П.Скэнлана, является "опасной чертой" русской мысли и русской жизни/ 1 Сакулин П. Историко-литературные беседы. С. 104. См. также: Григорьев An. Парадоксы... С.266. 2 Сакулин П. Историко-литературные беседы. С. 102. 3 Там же. С. 110. 4 Там же. С. 103. 5 Галактионов АА-, Никандров П.Ф. Русская философия IX - XIX вв. Л., 1989. С.17. 6 Павлов AT. К вопросу о своеобразии русской философии // Вестн.Моск.ун-та. Серия 7. Философия. 1992. №6. С.32. 7 Скэнлан Дж.П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии. 1994. №1. С.65.
Л.Н.Фатенков Апофеоз органицизма 99 Ставя в заслугу нашему любомудрию его органицистскую ориентацию, - и не только, а может быть и не столько в аспекте данности (преимущественно положительно оцениваемых автором этих строк исторически уже сложившихся в ее поле оригинальных концепций), но и в аспекте задания, дальнейшего развития отечественной метафизики, - необходимо, по возможности, максимально емко и точно, насколько позволяет специфика философского дискурса вообще и особенность анализируемого предмета в частности, эксплицировать указанную выше интенцию. Далее и предпринимается попытка такого рода - очередная, но, будем надеяться, не излишняя. Философское знание, оказываясь квинтэссенцией соответствующего мировоззрения, достаточно полно истолковывается через триединство его содержания, методологии и языковой формы выражения, взаимообу- словливающих и взаимодополняющих друг друга. Методология, в которой вычленяются моменты содержания и формы, характеризует динамику и механизм их самораскрытия, а также их обоюдные переходы в рамках данной конкретной парадигмы. В содержательном контексте для творцов "Русской идеи" весьма симптоматична мысль, сфокусированная в итоговой монографии А.Ф.Лосева: "Можно утверждать, что организм в бытии существует в разной степени, не исключая и нулевую степень. Но отрицать организм бытия в целом нет никаких логических возможностей".1 Иными словами, сущее и каждый относительно самостоятельный его фрагмент отечественные философы стараются интерпретировать именно как организм, который, ещё со времён Г.В.Лейбница, трактуется - в противовес механизму - системой принципиально незавершённой и, вследствие этого, никогда до конца не просчитываемой. В русской онтологии он понимается - по сравнению, опять же, с механизмом - минимально умаленным всеединством. Механизм есть целое, всегда и безусловно превышающее всякую свою часть и любую совокупность таковых. Организм, будучи минимально усеченным всеединством, устроен сложнее целого. И совершенное, и умаленное до уровня организма всеединое в конечном итоге ("конечность" совершенного всеединства, разумеется, иносказательна) - не больше и не меньше многообразного, взятого как целокупно, так и фрагментарно. Вдобавок к этому, совершенное всеединство (точнее, единое как ипостасная его сторона) - одновременно (ежемгновенно и вечно) - и больше, и меньше собственной многообразной инаковости (другой ипостасной стороны того же совершенства). В отличие от него, органическое единое (вернее, единое как одна из проекций минимально усеченного всеединства) может быть и бывает и больше, и меньше многообразного (второй фундаментальной его проекции) в тех или иных пространственно-временных координатах своего конечного существования. Аутентичный философский органицизм (опирающийся на диалектическую метафизику единого и многообразного) противостоит - и в космологии, и в обществоведении, и в антропологии - равно механистичным принципам атомизма (антидиалектической и антиметафизической эле- ментаристской суммативности) и постулатам холизма (недиалектической метафизики целого и его частей), облекающимся порой в органицистскую терминологию. Тщательно анализируя социально-философский срез затронутой здесь мировоззренческой проблемы, С.Л.Франк справедливо констатировал: "Вообще говоря, где единство общества... берется в таком смысле, что исключает подчиненную ему множественность и становится 1 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.,1990. С.115.
100 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... несовместимым с нею, где оно изображается... как абсолютное... единство, универсализм (противоборствующий атомизму. - А.Ф.) становится и ложным, и методологически неплодотворным.., например, в некоторых (курсив мой. - А.Ф.) органических теориях (общества. - А.Ф.), а также в некоторых социалистических доктринах".1 Аргументированное соотнесение архетипа русского мировоззрения с подлинным органицизмом позволяет дистанцироваться - в политико-философском ракурсе - и от атомистического либерализма, и от тоталитаристского холизма. Некорректно отождествление последнего с нашим национальным (субъект-культурным) жизненным и ментальным инвариантом, встречающееся в критицистской литературе и, к сожалению, у ряда нынешних почвенников, включая такого незаурядного интеллектуала, как А.Г.Дугин.2 Как неправомерна и сама мировоззренческая идентификация, осуществляющаяся в границах жесткой дихотомии "атомизм" ("индивидуализм", "номинализм") - "холизм" ("коллективизм", "реализм"), отнюдь не покрывающей в данном случае все поле конкурирующих парадигм. Дугин, рассуждающий в рамках обозначенной дуальной схемы, иногда неоправданно огрубляет позицию своих идейных предшественников. На его взгляд, философия евразийцев базировалась на антагонизме "органицистского, холистского подхода к обществу и истории и подхода механистического, "атомарного",., "контрактного"".3 На самом деле, рецензируемая современным традиционалистом концепция того же Н.Н.Алексеева, например, гораздо сложнее. "Живое государство, - заключает известный правовед, - есть как бы сопряжение органического начала с инструментальным (т.е. механистическим и, хотя бы отчасти, конвенциональным. - АФ.)".4 Отмежевываясь от холизма - всегда строго на архети- пическом уровне и не всегда четко на уровне исторически-конкретных доктрин, - аутентичный органицизм ("универсализм", в терминологии С.Л.Франка) резко отстраняется и от атомистических канонов, что отнюдь не лишает его экзистенциалистского духа. Убедителен Н.К.Гаврюшин, указавший оппонентам на несостоятельность разъединения органицизма и этического персонализма применительно к доминантной линии отечественной культуры: "Обе тенденции так или иначе сочетались в творчестве И.А.Ильина, Л.П.Карсавина, Н.О.Лосского, Н.Н.Алексеева, Б.П.Вышеславцева и др., занимавших к тому же различные политические позиции".0 Подобное сопряжение возможно только на онтологическом фундаменте перетекающих друг в друга единого и многообразного. Если ценность целого безоговорочно превышает ценность его собственных частей, то единое и многообразное - моменты совершенного и минимально искажённого всеединства - равноценны. И не в силу их полной тождественности, а вследствие того, что, как единое может быть и бывает значимее многообразного, так и многообразное может быть и бывает значимее единого. Подлинный органицизм отчетливо проступает в подчеркнутом внимании отечественных мыслителей к парадоксальности взаимоотношений личности и общества. Согласно А.И.Герцену, например, "нравственная независимость человека - такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды..."6 "Человек в государстве, - в изре- 1 Франк СЛ. Очерк методологии общественных наук. М.Д922. С.71-72. 2 См., в частности: Дугин А.Г. Теория евразийского государства // Алексеев H.H. Русский народ и государство. М.,1998. С.9-12. 3 Там же. С.9. 4 Алексеев H.H. Русский народ и государство. С.443-444. 5 Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии. 1994. №1. С.67. 6 Герцен АЛ. С того берега // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М.,1995. С.424.
А.Н.Фатенков Апофеоз органицизма 101 чении К.Н.Леонтьева, - есть в одно и то же время и механик, и колеса или винт, и продукт общественного организма".1 Из рассуждений П.И.Новгородцева следует: "...Связь общества с лицом нельзя представить себе таким образом, что какое-либо одно из этих начал есть цель, а другое средство".2 Повторяющийся в различных содержательных фрагментах русской философии алгоритм их конституирования проясняет важнейшую методологическую установку её метаисторического каркаса, которую допустимо именовать (особенно, в аспекте задания) диалектическим (антиномическим) подвижно-иерархическим монизмом. Его центральная посылка удачно иллюстрируется - в онтологическом срезе - недвусмысленным утверждением В.С.Соловьева: необходимо "ре-шительно признать, что и мёртвое вещество и чистое мышление... суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но имеют действительность только в том, от чего они отвлечены, в чем-то третьем, что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная идея. Чтобы обозначить это третье.., мы скажем, что оно есть жизнь".3 И в русском марксизме, считает Б.Гройс, ""диалектически развивающаяся материя" есть, в некотором роде,., и не Дух как субъект, и не материальный мир как объект, а нечто третье, что изнутри материально определяет их облик".4 Характерен здесь Э.В.Ильенков0 - знаковая фигура в советской философии. Он выносит запрет на сведение материальной реальности к сумме ее "конечных" состояний. Мышление, в свою очередь, возводится им с уровня свойства высокоорганизованной материи на уровень абсолютного предела поступательного развития материальной субстанции, ее атрибута, ответственного за регенерацию космоса. Итак, для любого метафизического начала, вычленяемого нашим умом, всегда неизбежно обнаруживается взаимосвязанное с ним, дополняющее его и относительно ему противостоящее второе начало, подобное первому в своей отвлеченности. Но, помимо их обоих, закономерно всплывает ещё одно, третье, более совершенное начало, в котором два первых синтезируются. В пределе получаем подлинно едино-единственное основание всего и вся. Скажем, сущее сопрягает в себе бытие и инобытие, сущность и энергию, материальную и идеальную сферы. Соподчинение этих соотносительных друг другу ипостасей сущего опять же инвертируемо. Однако и самое совершенное метафизическое начало - поместим на эту ступень сущее - есть процесс и результат саморефлексии сверхрационального, действительно всеединого начала (справедливо, по мере наполнения его конкретикой, называемого жизнью) по поводу и посредством самого себя. Монизм русских философов глубоко антиномичен. По убеждению С.Л.Франка, "непостижимое" (совершенное и, отчасти, минимально умаленное всеединство) "в собственном смысле слова не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Поскольку же нам все же необходимо, чтобы познание непостижимого совершалось в суждении (...иначе мыслить Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев КЛ. Записки отшельника. М.,1992. С.121. 2 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.,1991. С. 198. 3 Соловьёв B.C. На пути к истинной философии // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.2. С.ЗЗО. 4 Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. №1. С.58. ° См., например: Ильенков Э.В. Космология духа/ Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С.415-37.
102 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты... мы вообще не можем).., - это осуществимо только одним способом: в утверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного - единства утвердительного и отрицательного суждения, причем это единство... выходит за пределы как принципа "и то, и другое", так и принципа "ни то, ни другое" - более того, за пределы и всех возможных дальнейших усложнений этих логических форм связи понятий".1 С точки зрения П.А.Флоренского, истина с неизбежностью оказывается высказыванием самопротиворечивым, но антиномией не отвлечённой, а живой, ибо "всякая истина должна быть формулою не-условною".2 Проектирование диалектического подвижно-иерархического монизма на область общественной жизни в контексте отечественного социально-философского органицизма рассмотрено нами в ранее опубликованной работе.3 Максимально адекватно выразить в философии антиномическое "живознание" представляется возможным, по-видимому, только в модели- метафоре - осмысленной конструкции языка с условно-фиксированным числом интерпретаций, характер семиозиса которой имеет не столько конвенциональное, сколько онтологическое обоснование. Она отлична и от научной "чистой" модели - знакового конструкта с безусловно- фиксированным числом истолкований, и от "чистой" метафоры - непрерывно-текучих поэтических смысло-образов, не поддающихся рациональной верификации. В модели-метафоре, как универсально-конкретной форме философского дискурса, реализуется требование В.Ф.Одоевского к подлинному любомудрию: в ней действительно "поэзия с наукою сольются в едино".4 Русский ум, по Г.Д.Гачеву, и мыслит по формуле "не то, а... (что?)".5 Иначе говоря, базовой структурой нашего национального Логоса выступает метафорическое по своей природе уподобляющее противопоставление (противопоставляющее уподобление). В заключение, еще раз подчеркнем: формально-содержательно-методологическое триединство русской философии, стремящейся к максимально полному эмпирическому воплощению своего архетипа, раскрывается в следующих моментах: 1) диалектический (антиномический) подвижно-иерархический монизм, противостоящий одинаково механистичным дуализму, плюрализму и "логическому" (отвлеченно-идеалистическому и отвлеченно- материалистическому) монизму - в методологии; 2) органицизм - в содержательном плане: сущее и любой относительно автономный его фрагмент рассматривается принципиально до конца не калькулируемой системой; минимально умаленным всеединством, не укладывающимся в границы взаимоотношений целого и составляющих его частей и требующим перехода на уровень взаимоотношений единого и многообразного; 3) модель-метафора, являющаяся оптимальной формой выражения диа- лектико-органицистской мысли, - в области языка. 1 Франк С Л. Непостижимое // Франк СЛ. Соч. М., 1990. С.311. 2 Флоренский ПА* Столп и утверждение Истины // Флоренский ПА. Соч. М.,1990. T.I. С.145. 3 Фатенков АЛ. Органическая модель-метафора общества в философии отечественного идеал-реализма (методологический аспект) // Сб.науч.трудов. Вып.З. Часть1. Серия: "Проблемы совершенствования содержания и организации образовательного процесса". Н. Новгород,1999. С. 134-143. 4 Одоевский В.Ф. Психологические заметки // Одоевский В.Ф. Соч. В 2 т. М., 1981. T.I. С.284. 5 Гачев ГД. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 1994. №12. С.73.
РАЗДЕЛ II ИЗ ОПЫТА ЛЕКЦИОННОЙ РАБОТЫ
Древнерусский секуляризм и зарождение философской метафизики Натурфилософия Антропология Историософия Философия культуры Политология Философия религии Словология, или философия языка
А. Ф. Замалеев СЕМЕСТРОВЫЙ КУРС ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (Учебно-методическая разработка) Интерес учителя не в науке, а в знаниях. Ф.И.Буслаев Предисловие Вузовский курс по истории русской философии, как правило, ограничивается одним семестром и включает 15-16 лекций. Разумеется, этого мало для полноценного освоения материала. Делу может помочь такая методическая концептуализация предмета, которая позволила бы не только выявить доминантные тенденции в развитии отечественного любомудрия, но и проследить их основные идейно-мировоззренческие формы. Однако сразу возникает вопрос: какая из множества историографических схем наиболее способна стать основой методики преподавания? Так, одни авторы возникновение русской философии связывают с "феноменальной почвой" православия (С.С.Хоружий), другие - с расколом "русской мыслящей интеллигенции ... на два лагеря - западников и славянофилов" (С.А.Левицкий), третьи - с постепенным увеличением в ней "удельного веса "европейского" теоретического содержания", сближением ее с парадигмами западной философии (А.А.Ермичев). Подобный разброс мнений показывает, что история русской философии еще не сложилась как целостная наука, и речь скорее может идти о попытках историографического обоснования тех или иных идеологических позиций. Это осложняет разработку положительной методики. Обучение подчиняется предвзятой "модели", которая наглухо закрывает путь к объективному анализу русского историко- философского процесса. На наш взгляд, истоки русской философии лежат в наследии классического византинизма, проникшего на Русь с принятием христианства (988 г.). Он не тождествен православию, хотя и не отделим от него. Православное начало ознаменовалось в нем уклоном в обрядоверие и мистицизм, и это позднее закрепилось в ортодоксии афонского исихазма. В то же время для византинизма свойственно "сохранение близкой связи с греческой античностью" (Ш.Диль), с философией эллинистического мира. Данное обстоятельство обусловило развитие рационалистического богословия отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV-VIII вв.), ставшего прообразом западноевропейской схоластики. Противоборство этих двух тенденций красной нитью проходит через все русское средневековье, достигая своего пика в идейных конфронтациях XVI-XVII вв. Они стимулировали возникновение мощных секуляризационных процессов, подвиг- ших Россию к европеизации и просвещению. Русский секуляризм принимает всеохватный характер. В экономике -
106 Раздел И. Из опыта лекционной работы это огосударствление церковной собственности, в политике - упразднение "двоевластия", т.е. ликвидация патриаршества, в духовной сфере - возвышение культа разума, замена теоцентризма антропоцентризмом. Роль православия низводится до моральных отношений. Природа, общество раскрывают перед человеком невиданные доселе горизонты познания. Пробуждается жажда смыслоискания, влечения к сущности бытия. Из глубин "наукообразоного мышления" (И.В.Киреевский) рождается новая философия, новое метафизическое отношение к действительности. Это уже не прежняя "служанка богословия", замкнутая на формулах сухой, отвлеченной логики. Структура новой философской метафизики исполнена жизни и движения. Она растет и разнообразится по мере роста и развития русского самосознания, русской культуры, охватывая постепенно такие направления, как натурфилософия, антропология, историософия, философия культуры, политология. Начиная с XIX в. в ней значительное место занимает и разработка проблем словологии, или философии языка. И хотя русская философия не до конца изжила родовые черты византинизма, все же главенство в ней принадлежит идеалам европеизма, она органично входит в общее русло развития новоевропейской философии. Носителем формирующегося философского сознания становится интеллигенция. Что представляло собой это новое сословие, взявшее на себя труд образования и просвещения России? Одной из характерных ее черт всегда признавалась безосновностъ, беспочвенность. В этом Г.П.Федотов видел даже ее главную трагедию. Действительно, русская интеллигенция складывалась в обстановке крушения традиционных устоев жизни, и прежде всего русской патриархальной семьи, вызванного секуляризацией духовности и европеизацией общественных отношений. Определяющую роль здесь сыграла свобода внебрачных отношений - как в межнациональном, так и межсословном плане. Это привело к широкой метисации дворянских детей, повлекшей за собой утрату ими родовых связей и преданий. При этом, как правило, нерусской оказывалась мать. Так, Н.А.Бердяев по матери француз, П.А.Флоренский - армянин, К.Д.Кавелин - щвед, М.Н.Катков - грузин, П.Л.Лавров - швед, А.И.Кошелев - француз, И.А.Ильин - немец, Н.О.Лосский - поляк, Г.И.Челпанов - татарин и т.д. Перечень этот можно было бы продолжать и продолжать. Положение детей-метисов было достаточно сложным. Они чувствовали себя как бы "в безысторической среде", им было чуждо чувство национальности. Вместо этого они всячески культивировали идею личности, всечеловечества. Вот как описывает, к примеру, "драму своего детства" П.А.Флоренский: "Задача семьи была - изолироваться от окружающего. Наша жизнь была жизнью "в себе", хотя едва ли "для себя", - существованием, отрезанным от общественной среды и от прошлого. И в пространстве и во времени были мы "новым родом", новым поколением - сами по себе". Неудивительно, что в нем всегда жила тоска по "более полнокровной, более почвенной жизни". То же мы видим у Н.А.Бердяева. В семье его отца, по его словам, "отсутствовала авторитетность", "в ней было что-то заколебавшееся". Оттого в нем самом рано "образовался собственный внутренний мир", пронизанный эгоизмом и "переживанием богооставленности". "Я всегда был в оппозиции и конфликте", - так резюмирует свои детские воспоминания философ.
А.Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 107 Одновременно с метисицированностью дворянская семья была поражена и такой печальной болезнью, как нвзаконнорожденство. Среди внебрачных детей мы встречаем немало известных имен: А.И.Герцен - сын помещика И.А.Яковлева; И.П.Пнин - сын князя Н.В.Репнина; Н.Ф.Федоров - сын князя П.И.Гагарина; А.А.Козлов - сын И.А.Пушкина (родственника поэта) и вольноотпущенной крестьянки; А.А.Краевский - побочный сын внебрачной дочери московского обер-полицеймейстера П.Н.Архарова; Л.Н.Андреев - сын "внебрачного сына" и т.д., и т.д. В большинстве своем "незаконные дети" рождались от крепостных крестьянок, в силу чего сами обрекались на крепостное состояние, превращались в "рабов" своих "законных" братьев и сестер. В их душах всегда пламенел протест и отрицание "устоев". "Вопрос о незаконных детях, - не без основания полагал Ф.Ф.Степун, - о гневной и нервной барской крови в жилах русских крестьян, лишь мимоходом затронутый Буниным в его "Суходоле", представляется мне, к слову сказать, как социологически, так и психологически, очень интересною темою большевистского бунта". Это новое, "беспочвенное", сословие жаждало "моральной компенсации", видя свое назначение в "коренной ломке" социальных форм и стереотипов. Свои искания, замыслы, идеалы оно претворяет в самобытной и яркой философии, которая предстает в живом многоразличии форм и направлений, обретая постепенно общемировое значение. Учебные пособия, монографии Бердяев НА. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб., 1992. Березин Ф.М. История русского языкознания. М., 1979. Галактионов АА„ Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII вв. М.,1990. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 т. СПб., 2000. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. 3-е изд. СПб., 2001. Зеньковский В.Б. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Левицкий С А. Очерки по истории русской философии // Соч. В 2 т. Т.1. М., 1996. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. Райков Т.Н. Наука в России XI-XVII веков. М.; Л., 1940. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983. Шапошников Л. Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в русской православной мысли XIX-XX веков. Н. Новгород, 1999. Шпетп Г.Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989.
108 Раздел II. Из опыта лекционной работы Тема I. Древнерусский секуляризм и зарождение философской метафизики (4 час.) План 1 лекции - Христианизация Руси и византийское религиозно-философское наследие. - Аллегорический рационализм древнерусских мыслителей- книжников XI - XIII вв. План 2 лекции - Идейная борьба эпохи московской централизации и развитие идеологии секуляризма. - Метафизика как теоретическая философия. Методические рекомендации 1. Обращение к истокам русской философии убеждает, что она возникла не из славянской духовной стихии, а пришла в готовом виде из Византии. Этому способствовало принятие христианства в конце X в. Основным проводником философских представлений на Руси становится патристика - сочинения отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV - VIII вв.). Наибольшим авторитетом у наших мыслителей-книжников пользовались каппадокийцы - знаменитые богословы IV в. Василий Великий, его брат Григорий Нисский и Григорий Назианзин, а также крупнейший систематизатор восточнохристианского богословия, автор энциклопедического трактата "Источник знания" Иоанн Дамаскин (675-750). Первые еще ограничивали значение философии борьбой с ересями и толкованием Священного писания. Соответственно, их интересы концентрировались преимущественно вокруг силлогистики - логической теории Аристотеля. Иоанн Дамаскин расширяет сферу компетенции философии, придавая ей характер синкретического знания. Философия, на его взгляд, есть, во-первых, постижение сущего, во-вторых, познание вещей божественных и человеческих, в-третьих, помышление о смерти, в-четвертых, уподобление Богу, в-пятых, наука наук и искусство искусств и, наконец, в-шестых, любовь к мудрости. Последнее значение философии превышало все остальные, ибо высшей мудростью признавался Бог. Тем самым философии вменялась роль "служанки богословия", охранительницы религиозной веры. Иоанн Дамаскин по существу был первым средневековым схоластом, оказавшим влияние на теологические построения Фомы Ак- винского. 2. С опорой на святоотеческое наследие творили и древнерусские мыслители-книжники, в частности, Иларион Киевский, Климент Смоля- тич, Кирилл Туровский и др. Их также отличало "разумное" отношение к Священному писанию, которое они толковали "преводне (т.е. иносказательно) и духовне". Вот, например, евангельский сюжет о расслабленном. Он тридцать восемь лет просидел у овчей купели с пятью притворами, не имея кого, кто
А. Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 109 бы мог помочь ему. Спасение приходит только со стороны Христа. Климент Смолятич разъясняет притчу так: купель - это крещение, где искупался агнец Христос; пять притворов - четыре чувства, пятый - разумение; тридцать лет расслабленный есть всякий, кто не верует в Троицу; о восьми же годах сказал Соломон: "Дай часть семи, также и восьмому". Таким образом, благодаря разуму мы познаем то, что сокрыто в божественных притчах. Сам Климент Смолятич изучал Платона, Аристотеля, Гомера, оправдывая свои философские пристрастия ссылкой на святых отцов. Очень популярным был в древнерусской книжности и евангельский сюжет о Фоме Неверном. Как известно, этот ученик Христа, по прозвищу Близнец, усомнился в воскресении Учителя, несмотря на уверения других апостолов. "Если не увижу на руках его ран от гвоздей, - заявил он, - и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра его, не поверю". Христос, хотя и не сразу, но все же снизошел до требований Фомы, однако после сказал ему: "Не будь неверующим, но верующим". И еще возгласил: "Блаженны невидевшие, но уверовавшие". Древнерусские мыслители-книжники, как правило, охотно принимали сторону Фомы. Так, у Кирилла Туровского Сын Божий говорит ему: "А тебе ли, неверующа ми, презрю? Осязай мя, яко сам аз есмь". В другом месте Кирилл Туровский замечает: "Фоминомь испытанием ребр Господень обновися тварь: коснувшю бо ся ему рукою язвах, всем известно бысть телесное всътание (т.е. плотское воскресение. -A3.)". Как легко убедиться, вера здесь не подавляет разума, не отвергает опытного знания. Вера и разум "сопребывают вкупе", равно благодетельствуя и счастлив л я человека. Таким образом, под влиянием учений отцов церкви на Руси еще в древнекиевскую эпоху складывается традиция ка- тафатического (положительного) богословия, сходного по своим принципам с католической схоластикой. Позднее эта тенденция окончательно закрепляется в философии профессоров Киево-Могилянской академии (XVII в.). 3. Духовная атмосфера московской эпохи предстает в совершенно ином свете. Это было обусловлено так называемым "вторым южнославянским влиянием", в центре которого оказывается византийский исихазм. Последний долгое время пребывал "келейно" в монастырях Афона и лишь в середине XIV в. распространяется в восточнохристианском мире. Сторонники исихазма - нестяжатели во главе с Нилом Сорским (1433-1508) - входят в резкое противоборство с другой религиозной партией, которая группировалась вокруг "богомольца царей московских" Иосифа Волоцкого (1439-1515). Иосифляне - сторонники рационалистического богословия; для них православие не сводится к уподоблению Христу, как на том настаивали нестяжатели. Они доказывали, что в Евангелиях Христос отражен только в своей человеческой сущности; божественная же сущность Сына Божия непознаваема, поэтому невозможно ее материальное запечатление. Отсюда следовал вывод: не все, что делал Христос, должны делать и мы, и наоборот - не все, что он не делал, заслуживает порицания. В своем трактате "Просветитель" Иосиф Волоцкий доказывал: Христос, как иудей, принял обряд обрезания; наше же обрезание не плотское, а духовное. Христос, крестився, не причастился своей крови и плоти; нам же это заповедано во спасение наше. Он не носил также на
по Раздел II. Из опыта лекционной работы себе монашеского одеяния, однако это не делает "бесчесным" иноческий образ. Иосифлянство очищало ум от косности и ортодоксии, направляя его к секуляризации и познанию мира. Совсем другие задачи ставили нестяжатели. Их целью было - очищение души от "страстных помыслов" и "дьявольских насаждений". Вслед за византийскими исихастами Григорием Синаитом (ум. в 1346 г.) и Григорием Паламой (1296-1359) они признавали абсолютную противоположность бытия Бога и бытия мира. Согласно их учению, если Бог есть естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все сущее есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если он сущее, то все другое не есть сущее. Следовательно, сущность Бога никак не выражается в знании тварного бытия, и человеку остается лишь верить в его бесконечное благо. Для сохранения чистоты веры душа должна быть ограждена от внешних впечатлений. Нил Сорский обозначает их термином "прилог". За прилогом следуют "сочетание" и "пленение", а после утверждается страсть; она-то и наделяет человека "нравом", характером. Поэтому, с "убиения страсти" начинается подготовка души к принятию "божественных вещаний". Богу - богово, миру - мирово. Так нестяжательство приводит к теории двойственной истины, которая становится лоном зарождения новой философской метафизики. 4. Первым, кто приблизился к ее формулировке, был А.М.Курбский (1528-1588). Сподвижник Ивана Грозного, он, как многие родовитые бояре того времени, впал в "немилость", но успел бежать от гнева царя в Польшу. Здесь князь приобщился к творчеству, много занимался переводами греческих и латинских отцов церкви, написал свою знаменитую "Историю о великом князе Московском". В круг увлечений Курбского входила и философия, причем его особенно привлекала пневматология - учение о душе. Суть его воззрений сводится к следующему. Душа человека разделяется на две части: "зрительную" (созерцательную) и "делательную" (практическую). Зрительная часть не имеет никакой опоры в чувствах и исполнена лишь духовного созерцания Бога. Это область веры и откровения. Делательная же часть подчинена ощущениям, черпает из них свои знания. Она охватывает "мысленное" содержание души, ее интеллект. Орудиями интеллекта служат логика и диалектика. Логика учит правильному мышлению, диалектика - искусству защиты истины, различению правды от лжи. Обе они просветляют ум и укрепляют волю. Дуалистическая пневматология Курбского содержит все предпосылки метафизического отношения к действительности. В начале XVIII в. вопрос о сущности метафизики становится предметом полемики между Софронием Лихудом (1652-1730) и Стефаном Яворским (1658-1722). Выученик Падуанского университета, Софроний Лихуд вместе со своим старшим братом Иоанникием был приглашен в Москву для преподавания философских наук в Славяно-греко-латинской академии. Он исходил из представления о предметном различии философии, богословия и метафизики, о чем и поведал в своем послании местоблюстителю патриаршего престола. Для Стефана Яворского такая позиция оказалась неприемлема. Будучи сторонником схоластической системы, он признавал философию составной частью богословия, а самое ее сводил к метафизике. "Если бы философия и метафизика, - писал он своему оппоненту, - были различны, то это противоречило бы нашим законам, ибо
А.Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 111 метафизика есть та же философия..." Софроний Лихуд выступил с развернутым опровержением взглядов церковного иерарха. По его классификации, богословие относилось к области вероисповедной апофатики, чуждой какого бы то ни было знания или понимания "пресущественной сущности Бога". Философии отводилась моральная сфера, с акцентом на проблемах добра и зла. Предметом же метафизики объявлялось познание сущности естественного мира - поскольку он существует сам по себе, без отношения к "причине и создателю всех вещей", Богу. Таким образом, метафизика отрывалась от старой, схоластической философии, утверждаясь на принципах секуляризованного мышления. Значение этого факта особенно очевидно в свете влияния на развитие русской философии XVIII в. немецкого вольфианства. В нем философия разделялась на логику и метафизику. Метафизика включала естественную теологию, физику, пневматологию, этику, политику и онтологию. Укоренившийся в русской философии секуляризм позволил скорректировать эту схему, отделив от метафизики теологию. За основу принимается аристотелевское деление философии на теоретическую и практическую. Практическая философия состоит из этики, политики и права, теоретическая - из логики и метафизики. Вот как выглядит теоретическая философия в классификации Я.П.Козельского (1728-1794): Теоретическая философия Логика" Метафизика Учение Способы познания Онтология Психология осилах души Чувства / Умствование / \ Учение бдуше Учене о теле / Учение о воле Рассуждение Опыт Доказательство Учене о разуме Существенный вклад в разработку теоретической философии вносят и другие отечественные мыслители XVIII в., такие как Д.С.Аничков (1733- 1788), С.Е.Десницкий (1739-1789), Г.Н.Теплов (1717-1779). Благодаря их усилиям русская философия обретает общеевропейские черты, все более расширяя круг проблем и направлений метафизического познания. Однако первой в этом ряду стоит натурфилософия. С нее начинается развитие русской профессиональной философии Нового времени. Основные источники: Василий Великий, Творения. М„ 1855. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. Григорий Синаит. Творения. М., 1999. Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод А.А.Бронзова. М., 1998. Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. Кирилл Туровский. Литературное наследие // Труды отдела древнерусской литературы. Т.Н. М.; Л., 1958.
112 Раздел II. Из опыта лекционной работы Климент Смолятич. Послание пресвитеру Фоме // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI - XIII. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. Курбский A.M. От друпе ддалектики Иона Спанинъбергера о силлогизме вытолковано // Пам'ятки братських пиал на У крапп. Кшець XVI - початок XVII ст. Кшв, 1988. Лихуд С. Ответ Софрония Лихуда // Историко-философский ежегодник - 1993. М., 1994. Нил Сорский. Предание о жительстве скитском. М., 1997. Полоцкий С. Вертоград многоцветный; Псалтырь рифмованная // Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн.З. М., 1994. Тема II Натурфилософия (4 час.) План 3 лекции - Западные истоки натурфилософских представлений в средневековой Руси. - Корпускулярная философия М.В.Ломоносова. План 4 лекции - Русское шеллингианство. Натурфилософский реализм А.И.Герцена. - Русский космизм. Методические рекомендации 1. Первой метафизической формой отечественного любомудрия, как было сказано, выступает у нас натурфилософия. Ее происхождение целиком связано с западноевропейским влиянием. Русское православие не особенно поощряло самостоятельное изучение природы. Оно прошло сквозь мир, совершенно не видя его строя и сущности. Церковный интерес к "тварному бытию" удовлетворялся в основном "Шестодневами" - средневековыми богословскими комментариями к библейской версии творения, в которых "природа не является целым, а превращается как бы в набор не зависящих друг от друга наглядных пособий для иллюстрации премудрости Бога" (Т.И.Райнов). Составители этих трактатов настойчиво опровергали античных "естествоиспытателей", упрекая их за то, что они учили "по стихиям мира, а не по Христу". Поэтому говорить о православной натурфилософии не приходится; здесь пальма первенства несомненно принадлежит католицизму. Русская натурфилософия начинается с латинских и немецких переводов. В XVI - XVII вв. московская книжность обогащается целым рядом "природоведческих" компендиумов, таких как "Великая и предивная наука" Раймонда Луллия, "Книга, глаголемая космография" Герарда Меркатора, "Астрономический атлас" Иоганна Блеу и др. Несмотря на астрологический уклон, они давали русскому читателю "разумение о ере-
А.Ф.Замспеев.Семестровый курс по истории русской философии 113 де мира и движении телес небесных". Тогда же начинается знакомство с коперникианством, вызвавшем бурю протеста со стороны ортодоксальных церковников. "А проклядый Коперник - Богу суперник, тот творительный благол Божий спорит, и Моисеево писание", - так резюмировал свое отношение к гелиоцентрической системе один из видных поборников "древлеотеческого благочестия" И.Т.Посошков (1652-1726). Но время брало свое, и на Руси предпринимаются самостоятельные попытки систематизации натурфилософских знаний. Братья Лихуды впервые читают курс аристотелевской натурфилософии в Москве. Учение о четырех стихиях принимает Симеон Полоцкий (1629-1680). В его знаменитом "Вертограде многоцветном" сказано: Четыре Богом стихии созданны: земля, вода, огнь и воздух пространный. Земля во жилище людем сготовася и зверем, всех же нижше основася. Во водах рыбы хладных проплывают, по ним корабли путь свой совершают, Жадным в прохлад суть, в них ся снед готует, ими круг земный вся ся обшествует. Воздух над воды висит и землею, ты легкостию преходит своею, Тягший от огня, им птицы летают и вся животна онем отдыхают. Огнь воде ратник, с кремени сечется, в различны нужды людем придается, Сваряет пищы, вкус благий дарует невкусным яд ем, в хладе пособствует. Симеон Полоцкий любовно перелистывает страницы мира-книги, удивляясь его целесообразности и красоте. Изучение природы вещей с еще большей силой привлекает профессоров Киево-Могилянской академии. С присоединением Украины к России (1654 г.) их сочинения широко распространяются в русском обществе. В Киево- Могилянской академии учился одно время и М.В.Ломоносов. В трудах Иннокентия Гизеля (1600-1683), Георгия Конисского (1717-1795) и др. основательно разбираются различные подходы к объяснению мира. При этом наибольшей критике подвергается картезианство. Так, Г.Конисский утверждал, что признание Декартом в качестве начал естественных вещей частиц различного рода "не может быть доказано", поскольку в силу своей "пассивности" они не в состоянии объяснить "многи действия" природы, в частности, такие как движение, покой. На его взгляд, существуют только два принципа естественного тела "в готовом виде" - материя и форма, которые в дают нам знание бытия и небытия вещей. Форма, согласно учению киево-могилянских философов, способствует разнообразию материи, остающейся в то же время всегда и во всем одной и той же. "Формы выводятся из чего-то, - констатировал Ф.Прокопович, - а не из ничего ... что, говорю вам, есть материя". Тем самым натурфилософия поднималась на такую высоту, которая прямо приводила ее к слиянию с естествознанием.
114 Раздел И. Из опыта лекционной работы 2. Блестящее выражение эта тенденция получает в корпускулярной философии М.В.Ломоносова (1711-1765). В полном соответствии с теорией двойственной истины русский ученый решительно защищает автономию науки, отстаивает идеи коперникианства. Мир представляется ему соединением бесчисленных атомов, или корпускул, которые подчинены механическим законам, а именно - протяжению и силе инерции. Под протяжением разумеется фигура корпускул, под силой инерции - способность к сопротивлению одних корпускул другим. В этом проявляется "деятельная сила" природы, т.е. движение. Но атомы не тождественны материи. Атомы "протяженны и движутся", материя же есть "свет", т.е. некая возможность бытия, которая первоначально явлена в атомах. Отсюда двойное назначение материи: во-первых, из нее образуются все тела, во-вторых, от нее зависит их сущность. Если бы материя вполне совпадала с атомами, тогда тела были бы заполнены однородной материей. В действительности же всякое тело обладает как собственной, т.е. присущей ему по природе материей, так и посторонней - заполняющей промежутки тела. Пример посторонней материи представляет воздух, находящийся в междучастичных промежутках воды. По этой причине природа тел пориста, в силу чего они сопроницаемы, а следовательно, подвержены движению. Движение производится только с помощью толкания, приводящего к изменению или разрушению данной формы материи. Однако все совершается в пределах целостного бытия, которое вечно и нерушимо. В письме к Л.Эйлеру (1748 г.) Ломоносов сформулировал универсальный закон сохранения материи: "...Все изменения, совершающиеся в природе, происходят таким образом, что сколько к чему прибавилось, столько же отнимается у другого... Этот закон природы является настолько всеобщим, что простирается и на правила движения: тело, возбуждающее толчком к движению другое, столько же теряет своего движения, сколько отдает от себя этого движения другому телу". Видно, что учение Ломоносова находится в русле парменидовской концепции бытия, а не геракли- товской, которая доминирует в западноевропейской натурфилософии. 3. Прививка диалектического метода к русской натурфилософии совершается первоначально на почве шеллингианства. Этим она обязана главным образом Д.М.Велланскому (1774-1847) и М.Г.Павлову (1793- 1840), развивавшим концепции гетерогенно-эволюционного происхождения мира. В соответствии с ней, натуральные предметы представляют собой лишь различные соотношения бытия и небытия. Эти соотношения суть "конкретная материя". На полюсе бытия она обладает такими имманентными силами, как движение, пространство и время, на полюсе небытия - потенцией становления. Становление есть диалектический процесс, в нем важен "момент борьбы" двух сил - "расширительной и сжимательной", т.е. бытийной и небытийной, устроительной и разрушительной. Борьба умеряется "синтезом противоположностей", результатом которого становится вещество — как то "среднее", что определяет сущность материи. Но и вещество не вечно, и оно вовлекается в круговорот борьбы, никогда не находя себе конечного предела. Главный недостаток русского шеллингианства заключался в установке на отождествление материи с веществом, что явно было шагом назад по сравшению с ломоносовской натурфилософией. 4. Вышеизложенный материал свидетельствует, что русская натурфи-
А. Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 115 лософия в середине XIX в. оказалась расколотой на атомизм и динамизм. Снять это противоречие пытался А.И.Герцен (1812-1870), переключивший познание мира на логику реализма. "Динамизм и атомизм, - писал он, - принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой науки, которые нам встречаются на каждом шагу". Между тем, на его взгляд, очевидно, что истина с той и другой стороны, она - "единство од- носторонностей", "снятие противоречия". С учетом данной методологии Герцен обращается к изучению природы. Прежде всего она реальна, носит "в себе характер независимой самобытности от человека". Реальность означает материальность, но материальность не есть "мертвый субстрат" или косная, неизменная масса, наделенная чисто внешними свойствами. Телесность, вещность - только маска материи, которая на самом деле есть "такая же абстракция вниз, как логика - абстракция вверх". Ни того, ни другого нет в конкретной действительности; их реальность обусловливается реальностью самого человека, его мышления. Взгляд же на материю как на нечто мертвое, неизменное исключает не только возможность мышления, но даже простейших животных, даже "поростов и мхов". Понятие процесса, дианамизма должно входить в определение материи. Через это восстанавливается представление о целостности и единстве реального бытия природы. Первая реальность материи - до человека; это существование до бесконечности многоразличного множества частностей, "смутно" переплетенных между собой, лишенных смысла и полноты. В человеке эта реальность обретает способность "познать свое бытие", она как бы рождается заново и входит в сферу всеобщего. Так, дополненная мышлением, природа превращается в осознанное бытие. Мышление есть продолжение развития природы, только вместе природа и мышление приводят к гармонии и совершенству мира. Герцен объективирует разум, окончательно устраняя разрыв между мысленностью и естеством, который не сумели преодолеть ни Шеллинг, ни Гегель. Тем самым он явился предтечей широкого идейно- духовного движения в русской натурфилософии конца XIX и особенно XX в., получившего название русского космизма. 5. "Космическая философия" зарождается в русской поэзии XIX в., в "ренессансной" философии Серебряного века. В ней оформились три основных направления: религиозное, евгеническое и ноосферное. Религиозное направление отразилось в трудах Н.Ф.Федорова (1829-1903), создавшего теорию всеобщей регуляции природы. В ней он видел решающую силу, управление которой позволит совершить воскресение предков и объединить все человечество. "Объединенный на всей земле человеческий род станет сознанием земной планеты, сознанием ее отношений к другим небесным мирам". Самое же главное - это будет исполнением евангельского завета Христа. Евгеническое направление связано с именем К.Э.Циолковского (1857- 1935). Картина Вселенной в изображении "отца космонавтики" окрашена панпсихизмом и морализмом. Она мыслится им как бесконечное разнообразие материи, состоящей из соединения "живых" атомов. Атомы вечны и находятся в состоянии вечного тяготения друг к другу и движения. В результате непрерывно возникают и снова распадаются "случайные соединения", т.е. неорганические тела и элементы. В них атом еще не достигает сознания своей "самости" и находится как бы "в глубоком обмороке". "Только пребывание в мозгах животных дает ему заметное бытие и пред-
116 Раздел П. Из опыта лекционной работы ставление о времени". А в человеке вообще обретает свойства разума. Однако это удел немногих. Атомы большинства людей во всем схожи с атомами животных и других природных элементов: они "темны" и нуждаются в "исправлении". Чтобы сделать их разумными, необходимо преобразить человека, истребляя в нем "все вредное... и размножая полезное". Под категорию вредных сводятся все "низшие средства бытия", т.е. животные страсти и инстинкты. Именно они, по мнению Циолковского, мешают атомам обрести самосознание и разумность. Кроме того, человек, употребляя в пищу растения и мясо животных, привносит в свой организм и их "вредные" атомы. От этого непрерывно растет число "несовершенных существ" на Земле. Остановить процесс можно лишь, во- первых, путем лишения их возможности "давать потомство" и, во-вторых, всячески пресекая размножение животных и растений. Будущая генерация людей появится только от немногих разумных особей. "Автогония", или самозарождение жизни, сменится строжайшим контролем. Со временем будет достигнут искомый результат и господство разума утвердится "по всему Космосу". Примечательно, что именно в зависимость от реализации своего "евгенического проекта" Циолковский ставил и перспективы построения социализма в советской России. Третье, ноосферное, направление русской натурфилософии обязано своим возникновением В.И.Вернадскому (1863-1945). Разработку своего учения он начинает с терминологических уточнений: понятие "жизнь" заменяет понятием "живое природное тело", или "живое вещество", поскольку, на его взгляд, первое понятие вносит в научное мировоззрение ненужный момент обособления, отделения живого от природы. Точно также он считает недостаточным понятие природы, охватывающей только часть биосферы, помимо живого вещества; вместо него он оперирует понятием "реальность". Таким образом, реальность есть единство косного, неживого вещества и живого вещества. Синонимом реальности выступает биосфера. Между косным и живым веществом совершается никогда не прекращающийся биогенный ток атомов. Появление живого вещества обусловливается разнородностью строения биосферы. Это вызывает эволюционные процессы во всех видах косной материи - почве, надземных и подземных водах, углях, известняках и т.д. Эволюция видов переходит в эволюцию биосферы. Она характеризуется, с одной стороны, необратимостью, а с другой - усилением роста живого вещества. Его основные свойства - дыхание, питание и размножение. В общем соотношении косного и живого вещества первое всегда преобладает. Высшая стадия эволюции живого вещества - человек, который сразу превращается в "новый геологический фактор", изменяющий характер биогенных соотношений. Опираясь на работу своего мозга и созданную им научную мысль, он совершает "переработку" всей биосферы, внося в нее направленное развитие жизни. Таким образом, эволюция биосферы благодаря человеческой деятельности расширяется до ноосферы.1 1 Термин "ноосфера" был введен в науку французскими учеными П.Тейяром де Шарденом и Е.Леруа, которые хорошо знали работы Вернадского. Однако их не удовлетворяло предложенное им громоздкое словосочетание "научная мысль как новая геологическая сила". И не только их. В 1929 г. к Вернадскому с письмом обратился известный русский богослов и ученый П.А.Флоренский. Он предложил ему назвать открытый им новый биогенный эффект пневматосферои. Флоренский
Л.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 117 Учение о ноосфере ставило своей целью обретение выхода из той "великой исторической трагедии", которую переживает современное человечество. В нем чрезвычайно сильна именно эта социальная сторона. Вернадский даже предполагал возможность замены им теории социализма. Ее создатели, на его взгляд, отличались полным непониманием "описательного естествознания и конкретных наблюдательных наук о природе". Оттого их мировоззрение и не может претендовать на универсальность, и реально, в ходе эволюции человечества, "выявится нечто новое" - это будет торжество ноосферы, соответствующей идеалам "нашей демократии". Переход к ноосфере немыслим без объединения человечества в единое целое. Достичь этого невозможно, опираясь на традиционные средства - государство, религию, философию. Есть только один путь - совершенствование разума, углубление научного познания. Ноосфера есть прорыв человечества в космическое пространство. Таким рисовалось будущее русскому мыслителю-натуралисту. Итак, анализ русской натурфилософии приводит к выводу, что в этой области отечественное любомудрие в полной мере заявило о своей самобытности и силе, приобретя широкое общемировоззренческое значение. Основные источники Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Соч. В 9 т. Т.2. М., 1955. Ломоносов М.В. Элементы математической химии; Из заметок по физике и корпускулярной философии; Письмо Л.Эйлеру (1748) // Избр. фи- лос. произв. М., 1950. Федоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез; Статьи о регуляции природы // Соч. М., 1994. Циолковский К.Э. Причины Космоса; Воля Вселенной; Любовь к самому себе, или истинное себялюбие; Монизм Вселенной // Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. М., 1992. Тема III Антропология (4 час.) План 5 лекции - Формирование научно-философской антропологии: Н.Г.Чернышевский, И.М.Сеченов. - Теория ортобиоза И.И.Мечникова. полагал, что Вернадский в принципе подтверждает правильность богословской теории сфрагизации Григория Нисского (IV в.). Суть последней заключалась в том, что индивидуальность каждого человека, подобно печати и ее оттиску, накладывается на его душу и тело, так что элементы тела, хотя бы они были и рассеяны, могут быть вновь соединены по совпадению их оттиска (fragis) и печати, принадлежащей душе. Вернадский как человек, совершенно чуждый мистики, естественно, уклонился от столь благочестивого предложения.
118 Раздел II. Из опыта лекционной работы План 6 лекции - Доминантная антропология А.АУхтомского. Методические рекомендации 1. Рассматривая русскую натурфилософию, мы могли убедиться, что она пронизана антропологическим содержанием. Так, А.Н.Радищев (1749- 1802), признавая природное происхождение человека, настаивал и на реальности его "предрождественного состояния". Вслед за ним А.И.Галич (1783- 1848) отвергал и само "отлучение" души "от массы прочего мироздания"; она, на его взгляд, возникла через "рождение" и несет в себе все "животворящие силы" натуры. Таким образом, воздействие секуляризма на развитие русской антропологии не вызывает сомнений, и этим обусловливается ее последующая смычка с физиологией и психологией. Расцвет естествознания в России приходится на середину XIX в. Научная мысль прочно входит в умственный обиход русского общества, сделавшись непременным атрибутом "передового человека". Вождями этого, по выражению тогдашних консерваторов, "наукообразного просвещения" были Н.Г.Чернышевский (1828-1889) и И.М.Сеченов (1829-1905). Их сближали общие идейно-мировоззренческие позиции. Недаром Сеченов выступил с поддержкой трактата Чернышевского "Антропологический принцип в философии", встреченного в штыки в лагере философского идеализма (П.Д.Юркевич), а Чернышевский, в свою очередь, избрал Сеченова в качестве прототипа своего героя Кирсанова в романе "Что делать?". Они-то и становятся родоначальниками русской научно- философской антропологии. Оба они руководствовались идеей естественности природы человека. Согласно Чернышевскому, "принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма". Если бы, на его взгляд, в человеке, кроме его реальной натуры, имелась еще другая натура - духовная, она непременно получила бы свою материализацию, в чем- нибудь да и выразилась. Однако ничего этого нет, и все в человеке происходит "по одной реальной его натуре". Ею детерминируются и явления "нравственного порядка". И нелепо предполагать, будто человек может поступать в одном случае дурно, потому что захотел поступать дурно, а в другом случае хорошо, потому что захотел поступать хорошо. В основе всех человеческих поступков лежит прежде всего какой-нибудь материальный факт или сочетание фактов, строжайше корректирующих его сознание и действия. Следовательно, не может быть и речи о свободе воли: "То явление, которое мы называем волею, само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинною связью". Отсюда уясняется и специфика разума, мышления: как и воля, оно укоренено в первоначальной стихии человека - его ощущениях. "Мышление, - писал Чернышевский, - состоит в том, чтобы из различных комбинаций и ощущений, изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать такие, которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту, в выборе средств действия, в выборе представлений, посредством которых можно было бы дойти до известного результата. В этом состоит не только
А. Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 119 мышление о житейских предметах, но и так называемое отвлеченное мышление". В конечном счете все замыкается на самой личности, ее материальных, природных стремлениях. Этим определяется эгоизм человека: он любит только то, что полезно ему, и ненавидит то, что вредно. Из столкновения разных эгоизмов рождается сознание разумной меры, которая и поддерживает общее благо. Таким образом, антропология Чернышевского целиком вытекает из сенсуалистической философии. Не случайно его любимым мыслителем был Джон Локк. Он не сумел оценить Канта ("вычитал у Юма"); знание критической философии избавило бы его от многих прагматических упрощений и перехлестов. Сеченов, как и Чернышевский, стоял на точке зрения единства человеческой природы. Его учение характеризовалось пониманием психической жизни как производного действия мозгового вещества, передаточным механизмом которого выступает мышечное движение. Он разделял все мышечные движения на две формы - непроизвольные и произвольные. Первые относятся к простейшим формам и сводятся к двум основным видам рефлексов, т.е. мышечных движений: чистым, или отраженным, которые вызываются непосредственно раздражением чувствующего нерва (напр., прикосновение руки к огню), и рефлексам, сопряженным с деятельностью передаточных механизмов, задерживающих или усиливающих отраженные рефлексы (напр., рефлексы от испуга или наслаждения). На уровне первого типа рефлексов "головной мозг как бы отсутствует"; здесь еще не выявляется наличие психического элемента. Но уже на уровне второго типа включается действие механизма, носящего название инстинкта, т.е. "явления, где нет места ни рассуждению, ни воле", но где все подчинено достижению главной цели — "сохранению целостности неделимого", т.е. индивида. Вместе с тем непроизвольные движения, при всей их "маши- нообразности", могут сочетаться с движениями, вытекающими из определенных психических представлений (напр., координированность эквилибристики лунатика с актом ходьбы или пьяного с верховой ездой). Такие движения, сопровождающиеся определенным психическим актом, выше по значению непроизвольных движений самих по себе, ибо они протекают в свете сознания человека, могут возбуждаться и тормозиться по желанию самого индивида, сохраняясь в виде "скрытых следов" в организме. Чем дольше сохраняются эти "следы", тем прочнее закрепляется ощущение. В этом свойстве произвольных движений заключается сущность памяти, обладающей пространственными и временными параметрами. Память вообще есть способность задерживать ассоциированные рефлексы, группировать и комбинировать их движения, что составляет краеугольный камень психического развития, а стало быть, и всего мышления. Однако память нельзя отделять от запоминаемого, обособлять в отдельную способность. Последнее для Сеченова чрезвычайно важно. Ведь если бы память являлась чем-то совершенно отдельным, независимым от запоминаемого, тогда она должна была бы помнить все изменения и преобразования воспринятых явлений. В действительности видим другое: ребенок, у которого память наиболее сильна в первые четыре года его жизни, повзрослев, начисто забывает об умственных впечатлениях раннего детства. Память непосредственно связана с предметом ощущений и держится лишь до того момента, пока в психике сохраняется их след. Будь иначе,
120 Раздел IL Из опыта лекционной работы отмечал Сеченов, не было бы никогда никаких споров о началах умственного развития, не было бы вообще самого мышления, по крайней мере, в словесной форме. Процесс мышления, по сути, всегда есть узнавание, которое включает в себя три фазиса: а) разделение чувственных актов; б) сопоставление их друг с другом и в) обратное воссоединение их в координированные группы - в определенном направлении и на основании сходства. Следовательно, на начальной стадии мышление имеет чисто предметный характер и лишь в слове достигает некоторого обобщения, абстракции, наделяющей мышление чертами символизма, метафизики. Несмотря на это, "мысль, выстроенная из символов любой степени обобщения, продолжает по- прежнему представлять нераздельную чувственную группу или чувственное выражение нервного процесса, пробегающего по обособившейся группе раздельных путей". В этом находит подтверждение единство человеческой природы, безотносительно к изменяющимся формам человеческого познания и мышления. Сеченов расширил физиологию до антропологии, оказавшись "далеко впереди западноевропейской мысли в этом вопросе" (E.Boving). 2. Наметившаяся метафизация антропологии, выделение в ней смыс- лоискательных парадигм нашло продолжение в творчестве И.И.Мечникова (1845-1916), одного из крупнейших сподвижников Сеченова. Центральной темой его антропологических исследований была геронтология - учение о старости. Первоначально изучение природы человека привело Мечникова к пессимистическому мировоззрению. На основании данных анатомии и физиологии он пришел к выводу, что краткость человеческого существования, входящая в противоречие с жаждой жизни, вплоть до глубокой старости, когда развивается инстинкт естественной смерти, "зависит от дисгармоний человеческой природы, связанной с ее животным происхождением". Мечников в данном случае имел в виду так называемые рудиментарные органы, которых действительно в организме человека множество, едва ли не свыше 150. В частности, он ссылался на такие факты: наличие волосяного покрова на теле взрослого человека, "некрасивого и во всех отношениях бесполезного" и часто даже "вредного для здоровья; зубы мудрости, служащие исходной точкой опухолей, нередко ракового характера - между тем как у наших отдаленных предков коренные зубы использовались "для разжевывания грубой пищи"; придаток слепой кишки, или аппендикс, постоянно вызывающий серьезные заболевания, сопряженные даже со смертельным исходом. Мечников ошибочно считал, что аппендикс вообще не выполняет никакой полезной роли в организме и удаление его не осложняет здоровья человека. Подробное рассмотрение всех основных рудиментарных органов содержится в его книге "Этюды о природе человека" (1903). На них он возложил главную ответственность за "величайший разлад человеческой природы", заключающийся "в патологической старости и в невозможности дожить до инстинкта естественной смерти". Эта дисгармония породила наивные и ложные представления о бессмертии души, о воскресении тела, равно как и многие другие религиозные догматы, выдаваемые за истины, переданные откровением. Но наука не может мириться с представлением о бессмертии сознательной души, "так как сознание есть результат деятельности элементов
А.Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 121 нашего тела, не обладающих бессмертием". Стало быть, цель человеческого существования должна быть иной, не связанной с религиозными иллюзиями. Такой целью, по мнению Мечникова, могло бы стать завершение "полного физиологического цикла жизни с нормальной старостью, приводящей к потере жизненного инстинкта и к появлению инстинкта естественной смерти". Однако на раннем этапе своей научной деятельности Мечников признавал это решительно невозможным, вследствие дисгармоний человеческой природы, препятствующих ее "нормальному развитию". Дело обрело другой оборот, когда Мечниковым было открыто явление фагоцитоза у т.е. внутриклеточного захватывания и переваривания организмом чужеродных для него частиц. С этого момента начинается развитие его оптимистического мировоззрения, получившего название теории ортобиоза. Феномен фагоцитоза убеждал Мечникова, что, "несмотря на нецелесообразное устройство человеческого организма, возможно счастливое существование и рациональная этика". Сам факт заболевания перестал восприниматься только как признак ослабления и старения организма, но и как признак приспособления его к новым условиям жизни, выработки спасительного иммунитета. Учение о фагоцитозе подтверждало идею о доминировании целебных свойств организма, поддержание и укрепление которых способно привести к радикальному изменению человеческой природы, "сообразно идеалу человеческого счастья". Это и составляет сущность теории ортобиоза. Счастье же заключается в том, чтобы, превратив дисгармонии человеческой природы в гармонии, довести жизнь "до момента наступления инстинкта естественной смерти, когда не будет страха перед неизбежностью конца". Конечно, продление человеческой жизни может привести к слишком густому перенаселению Земли, однако это можно исправить путем регулирования рождаемости. Количество людей тогда уменьшится, зато "их качество улучшится и долговечность увеличится". Ортобиоз требует трудолюбивой, здоровой, умеренной жизни, чуждой всякой роскоши и излишеств. Все, что препятствует этому, должно быть признано безнравственным и решительно отброшено. В результате постепенно изменятся существующие нравы, устранятся "крайности богатства и бедности". Каждый будет заботиться о личной гигиене, направленной на поддержание хорошего здоровья. Тогда излишними окажутся всякие проявления "утонченной нравственности", как-то: альтруизм, желание жертвовать жизнью или здоровьем, и эгоизм станет нормальным выражением человеческой моральности. Такой представлял себе Мечников "рациональную этику", основанную "на научных данных". Из сказанного ясно, что антропологический идеал Мечникова мало чем отличался от обычных социальных утопий и едва ли мог служить жизненным ориентиром. Но начатое им сближение антропологии и моральной философии встретило мощную поддержку в общественном сознании и еще более усилило значение физиологии в "изучении законов жизни (в обширном смысле)". 3. Заключительная фраза предыдущего абзаца принадлежит А.А.Ухтомскому (1875-1942), выдающемуся ученому-мыслителю, создателю доминантной антропологии. Он пришел в науку из богословия, окончив Московскую духовную академию. Его выпускное кандидатское сочинение носило название "Космологическое доказательство бытия Бо-
122 Раздел П. Из опыта лекционной работы жия". В нем он обосновывал тезис о "природосообразном объяснении" догматов христианской веры, "естественном" понимании природы человека. Трактуя естественность как необходимость и единообразие в вещах, он сформулировал основной принцип своего мировоззрения: "Все естественно в своем роде", или "все имеет свою природу". Стремление постичь естественные начала духовной жизни человека привело его в философию: в 1899 г. он стал студентом Петербургского университета по кафедре профессора И.Е.Введенского. Ученик Сеченова, Ввведенский был самоотверженным экспериментатором, но слабым теоретиком, не сумевшим до конца осмыслить даже собственные открытия. Особенно это касалось явления, обозначенного им как истериозис. В своих исследованиях на спи- нальной лягушке он выявил переменную роль центров в организме, в зависимости от степени внешнего возбуждения. Однако он счел это не признаком нормальной деятельности организма, а обычной патологией, чем закрыл для себя путь к дальнейшему изучению данного физиологического явления. Между тем, как показал Ухтомский, "нормальная роль центра в организме есть не неизменное, статистически постоянное и единственное его качество, но одно из возможных его состояний". Изменение состояний рабочих органов зависит от условий внешнего раздражения, причем каждый раз господствующий центр возбуждения либо подавляет, либо изменяет прохождение реакций других центров. Например, голодный человек, невольно залюбовавшийся красотой открывшегося ему пейзажа, тотчас сосредоточивается на мысли о возможном насыщении при виде его разнообразной фауны и флоры. Этот господствующий очаг возбуждения, предопределяющий характер текущих реакций всех остальных центров в организме, Ухтомский стал именовать доминантой, заимствовав сам термин у Р.Авенариуса. Таким образом, внешним выражением доминанты является "рабочая поза организма", т.е. установка на определенный тип поведения. Но доминанта не сводится лишь к физиологии; она лежит в основе акта внимания и предметного мышления. Ухтомский разъясняет проблему так. Вопреки мнению, идущему от сенсуалистов и Маха, "последней данности опыта", или его "последней реальности", с которой начинается познание, служат отнюдь не ощущения, а "цельные вещи, предметы, лица, события, огорчения, радости, целые сложные переживания", т.е. все то, что действительно составляет предмет нашего внимания и входит в опыт как его непосредственные интегралы. В общем составе интегралов опыта занимают свое место и ощущения, но они оказываются лишь "искусственными элементами данности, отдробляемыми нашей мыслью, своего рода дифференциалами действительности, которые мы допускаем ради удобства анализа". Интегралы опыта - это совокупность впечатлений, воспоминаний, рефлексий, привычных действий, детерминирующих сущность личности. Собственно, "то, что внутри человека слагается как интеграция опыта, со внешней стороны есть переживание доминанты". Все это составляет предпосылку предметного мышления. Важно отметить, что Ухтомский в данном вопросе полностью солидарен с Сеченовым, хотя признает недостаточным чисто физиологический метод. Для него предметное мышление есть прежде всего категория гносеологическая, и он разделяет его на отдельные этапы, или фазы, развития. Первая фаза - это укрепление наличной доминанты, когда для ее
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 123 возбуждения привлекаются "самые разнообразные рецепции". Ухтомский приводит пример: толстовская Наташа Ростова на первом балу в Петербурге. Она вся счастлива, всех любит и всем рада - ибо все любят ее, она в центре внимания, ее выбирают. Налицо доминанта радости. Вторая фаза - выработка адекватного раздражителя для данной доминанты, выделение ее предметного возбудителя. Вот та же Наташа у Бергов, по возвращении в Москву. Она молчалива, и не только не так хороша, как на балу, но и даже ничем не примечательна. Но стоило только появиться князю Андрею Болконскому, как "яркий свет какого-то внутреннего, прежде потушенного, огня опять горит в ней". Возникшая ранее доминанта радости обрела свой адекватный источник. Третья фаза есть стадия установления мысленной корреляции между предметом, вызвавшим доминанту, и самой доминантой: "Я узнаю вновь внешние предметы, поскольку воспроизвожу в себе "прежние доминанты", и воспроизвожу доминанты, поскольку узнаю соответствующие предметы среды". Наконец, четвертая фаза выражается в способности самоподкрепления доминанты, когда место внешнего возбудителя занимает она сама, будучи настолько сильной, что замещается непосредственно мыслью, сознанием. Следовательно, доминанты стоят между нами и реальностью, не позволяя нам ни слишком приблизиться к ней, ни слишком отдалиться. Поэтому всякая доминанта всегда одностороння, и тем более, чем она отчетливей выражена. Здесь и лежит причина расхождений между реальностью и истиной. Истины, порождаемые доминантами, всегда абстрактны, в них реальные величины отражаются лишь в той мере, в какой они учитываются доминантами. Происходит своего рода физиологическое торможение, приводящее к исключительному господству наиболее яркой и сильной доминанты над текущими раздражениями. С наличием такой определяющей доминанты связано начало деятельности и мышления. Она же влияет на формирование характера. Мы таковы, каковы наши господствующие доминанты, и "достижения, которые они приносят, тоже могут быть чрезвычайно различны по своей ценности и богатству результатов". Такова реальность нашего существования и нашего духовного развития. Однако это не означает, что у человека нет никакой перспективы в плане совершенствования и роста. Если наше поведение обусловлено возбуждением в доминантном очаге, то можно сделать вывод, что для поддержания определенного вектора поведения, придания ему устойчивости и воспроизводимости, нужно просто все время "воспитывать данную доминанту, тщательным образом обихаживать ее", словом, делать все, чтобы не нарушалось соответствие ее работе нервных центров, с одной стороны, и окружающей обстановки - с другой. Тем самым, по мнению Ухтомского, мы создаем собственное бытие, из наблюдателей реальности превращаемся в ее участников, деятелей, способных не только изменить мир, но и дать счастье всему человечеству. Подобно всем русским мыслителям, Ухтомский не обходит проблемы морали, выводя их из своей доминантной теории. На его взгляд, возможность "воспитания доминант" позволяет реализовать мечту Достоевского о "выделке человека", создании в будущем высоконравственных существ. Но это требует выработки особой доминанты - "на лицо другого", дающей возможность "переключения в жизнь другого человека... понимания ближайшего встречного человека, как конкретного, ничем не заменимого в
124 Раздел II. Из опыта лекционной работы природе, самобытного существа". Когда все это осуществится в будущем, общество освободится от "проклятия" индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической науки. Люди достигнут во всем равновесия и счастья. Таким образом, русская антропология была направлена на выявление сознательных пластов психической жизни человека, в отличие от западноевропейской, которая больше углублялась в подсознание, бытийное эк- зестирование личности. Наиболее последовательно это проявилось в учениях З.Фрейда и М.Хайдеггера. С этим связано и отношение к самому человеку: в первом случае перевес брала идея уникальности, самобытности человека, во втором - его обезличивания, усреднения до уровня, "как все" (man). Конечно, и то, и другое — это крайности, "абстракции", предопределенные доминантами разных культурно-исторических типов, однако существенно важно другое — благодаря столь разному обозначению полярных сторон бытия человека и достигается осознание во всей полноте его неповторимой сущности. Основные источники: Галич А.И. Картина человека. Опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий. СПб., 1834. Мечников И.И. Этюды о природе человека. М., 1961. Мечников И.И. Этюды оптимизма. М., 1964. Радищев А.И. О человеке, его смертности и бессмертии // Избр.филос.соч. М., 1949. Сеченов ИМ. Рефлексы головного мозга; Элементы мысли // Избр.произв. М., 1953. Ухтомский АА. Доминанта. М.; Л., 1966. Ухтомский АА. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Избр.филос.соч. В 3 т. Т.З. М., 1950. Тема IV Историософия (6 час.) План 7 лекции - Сущность русской историософии, ее связь с развитием национальной идеи. - Теория "Москва - третий Рим" Филофея Псковского. - Славянофильская историософия: А.С.Хомяков. - "Философия истории" П.Я.Чаадаева. План 8 лекции - Теократическая историософия В.С.Соловьева. - Историософия катастрофизма Н.А.Бердяева.
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 125 - "Роза мира" Д.Л.Андреева. Методические рекомендации 1. Сущность историософии определяется идеей провиденциализма - зависимости исторического процесса, судеб человечества от воли Высшего начала, Бога. Этой идеи еще нет в язычестве, где все детерминировалось циклическими фазисами развития природы. Лишь с появлением монотеистических религий, отвергших природный критерий в познании социального, возникает метафизика истории, ставящая своей целью познание смысла общественного бытия, его внутренних тенденций и закономерностей. Это приводит к хронологизации исторических событий, созданию широких всемирно-исторических периодизаций. Так, Августин, опираясь на библейское учение, выделяет шесть этапов в историческом развитии мира: первый - от Адама до потопа, второй - от Ноя до Авраама, третий - от Авраама до Давида, четвертый - от Давида до вавилонского пленения, пятый - от вавилонского пленения до рождения Христа, наконец, шестой и последний - с начала жизни Христа до "Страшного суда". Таким образом, историософия проникается не только провиденциализмом, но и эсхатологизмом, представлением о конце света. Обе эти черты - провиденциализм и эсхатологизм - в равной мере присущи и русской историософии. Вообще надо заметить, что из всех форм отечественного любомудрия она менее всего подверглась секуляризации. Религиозность ограждала ее от философии истории, охваченной позитивизмом. В русской историософии главное место занимал вопрос о смысле существования России, ее роли в судьбах человечества. Опора на религию придавала ей целостность и полноту, которые были недосягаемы для методологии позитивизма. Но это же стимулировало реформирование, обновление самой религии, вело к оправданию религиозного творчества. Русская историософия породила "новое религиозное сознание" конца XIX - начала XX в., "аналогичное схоластике и неотомизму" (В.И.Вернадский). Это лишнее подтверждение того, что она не меньше других направлений русской философии стояла под знаком европеизма и рационализма. 2. Начало ей было положено теорией "Москва - третий Рим", созданной псковским монахом XVI в. Филофеем. Автор исходил из идеи смены трех мировых царств, чередующихся в порядке преемственности тех народов, которых Бог избирает орудием своих предначертаний. Два таких царства уже завершили свое земное существование: "ветхий Рим", т.е. Римская империя, и "второй Рим" - Византия. Их падение было расплатой за измену истинному христианству - православию. И вот теперь "вся царства православныя христианьския веры снидошася" в Московское царство. Обращаясь к великому князю Василию III, псковский старец наставлял: "...Един ты во всей поднебесной христианам царь... Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не бы- ти. Уже твое христианьское царство инем не останется...". С гибелью последнего, третьего, царства настанет конец мира, Страшный суд. Перед московским государем ставилась задача сохранения "правой веры" и расширения пределов Российской державы - "третьего Рима". Теория Филофея Псковского стала питательной почвой для многих
126 Раздел II. Из опыта лекционной работы позднейших историософских построений, в том числе для славянофильства. 3. В своей историософии славянофилы руководствовались тезисом о сущностной противоположности России и Запада. А.С.Хомяков (1804- 1860) посвятил этой теме целый трактат, известный под названием "Семирамида". В нем исследуется "смысл и разум мира земного", с учетом трех "разделений человечества" - "по племенам", "по государствам" и "по верам". Разделение по племенам кажется ему крайне запутанным и неудобным, ввиду мелкости и раздробленности их "по всем частям света между другими чуждыми им народами". Столь же подвижным и ненадежным является разделение по государствам. Остается последний критерий - деление по верам. Хомяков убежден, что отличие одного народа от другого обусловливается верой. Религии определяют исторические судьбы наций, формируют их психологию. "Выньте христианство из истории Европы, - пишет он, - и буддизм из Азии, и вы не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии". Все многообразие религий так или иначе подводится под одно из двух начал - иранства или кушитства. Этими понятиями Хомяков обозначает противоборствующие тенденции в духовном развитии человечества. Главное здесь - не число богов и не обряды богослужения, а мироотноше- ние - с приматом воли или необходимости. Иранство есть торжество воли, кушитство - необходимости. В кушитстве получает преобладание культ вещности, материи, в иранстве — путь духовного служения, молитвы. Там - рассудочность и анализ, здесь - синтетизм, целостное восприятие мира. Религия кушитства охватывает "завоевательные" народы, она господствовала в Китае, Вавилоне, Египте, Древнем Риме. Иранство, напротив, возникло в среде земледельческих народов и долгое время оставалось слабым и неустойчивым. Своим сохранением оно обязано еврейству, из лона которого вышло христианство, вобравшее в себя все элементы иранства. Евангельское учение возвестило пришествие "Царства Духа" и объединило народы для отпора мировому кушитству. В центре этой борьбы оказалась Россия. Однако кушитство сумело удержать свои позиции, перейдя в "логику философских школ" западноевропейского любомудрия. Высшим триумфом кушитства Хомяков считал гегельянство. На его взгляд, в нем выразилось "отделение церкви от человечества", совершенно невозможное "при живой цельности православия". Таким образом, извечное противостояние иранства и кушитства вылилось в борьбу и соперничество России и Запада, что неизбежно отразится на всем последующем ходе мировой истории. Особенность историософии Хомякова состояла в том, что она непосредственно смыкалась с культурологией, более того - развивалась в ее общеконцептуальном пространстве. Тем самым преодолевалась традиционная схема однолинейного европоцентризма и утверждалось представление о богатстве и разнообразии культурно-исторической жизни человечества. Эта идея нашла всецелое воплощение в культурологических теориях Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева. 4. В противовес славянофильской историософии, основанной на логике православного самобытничества, в русской философии возникает и христианско-универсалистская историософия, выражающая идеалы западничества. Она имеет солидную традицию и представлена десятками
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 127 значительных имен. В числе ее главных сторонников следует выделить прежде всего таких мыслителей, как П.Я.Чаадаев (1794-1856), В.С.Соловьев (1853-1900), Н.А.Бердяев (1874-1948), Д.Л.Андреев (1906- 1959), чей вклад особенно велик в обосновании идеи всемирности русской истории. По мнению Чаадаева, задача истории должна заключаться не в простом описании событий и фактов, а в "размышлении", т.е. отыскании нравственного смысла великих исторических эпох, постижении "постоянных результатов и вечных последствий исторических явлений". Словом, она должна стать разделом общей системы философии - философией истории, которая исследует бытие человечества "по законам практического разума". Основной закон философии истории - идея движения, прогресса. Она зиждется на понятии "вержения", или божественного первотолчка. Чем полней воплощается действие этой провиденциальной силы, тем органичней движение исторического прогресса. Таково именно христианство, поэтому совершенствование жизни, прогресс охватывает только христианские страны. Но и тут, однако, не все проявляется равномерно. Католический Запад намного опередил православный Восток. Там "все народы, продвигаясь из века в век, шли рука об руку", создавали единую цивилизацию. Здесь же царили разобщенность и косность, воплощением которых стал застарелый византинизм. Он отвергал всякое движение и обновление духа. На всем его облике лежала печать забытости и заброшенности историей. Православие не хотело ни наук, ни силлогизмов. Даже верование оно ограничивало обрядом, ритуалом. С подражания Византии началась и наша история. Оттого Россия оказалась оторванной от "великой мировой работы". В то время как западный мир перестраивался заново, у нас не было ни достаточных сил, ни ума для подъема и созидания. "Мы хотя и носили имя христиан, но не двигались с места". Такое положение сохранялось веками. Но в этом Чаадаев видел и некий провиденциальный смысл. Россия не обременена исторической традицией, не скована логикой "органического" развития. Ей не трудно будет начать свое восхождение заново, приняв за образец высшие формы европейской цивилизации. В этой привилегии минования несовершенных ступеней - особое предназначение России, дающее ей право "решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Историософское пророчество Чаадаева было тотчас востребовано радикальной идеологией. Первыми, кто прельстился идеей минования Россией подготовительных стадий цивилизационного развития, были Герцен и Чернышевский; от них она перешла в классический марксизм и затем окончательно укоренилась в ленинизме. Так что Чаадаев в какой-то мере был вдохновителем "октябрьского переворота" 1917 г. 5. С критикой византинизма связана и историософская концепция Соловьева.2 Он исходит из положения: церковь есть всемирная организа- 2 Правда, на первых порах Соловьев выступал сторонником славянофильского понимания всемирной истории. В своей статье "Три силы", сопоставляя три исторических мира, три культуры: "мусульманский Восток, западную цивилизацию и мир славянства, он все надежды возлагал на возвышение последней силы.
128 Раздел II. Из опыта лекционной работы ция истиной жизни. С этой точки зрения ни православие, ни католицизм в своей обособленности друг от друга не вмещают всей полноты всемирной истины. Их противостояние только нарушает то необходимое равновесие, которое даровано церкви Богочеловеком-Христом. Одностороннее развитие Востока и Запада привело к тому, что на Востоке возобладал уклон "в сторону неподвижного божественного основания церкви", на Западе - "в сторону человеческого ее элемента по обоим полюсам, - сначала во имя власти, - папизмом, - потом во имя свободы, - протестантизмом". Разделение Востока и Запада первоначально проходило по линии первого и второго Рима. Два Рима - это две части вселенской церкви, католический Рим и православная Византия. Западная Европа целиком является наследницей первого Рима - со всеми его церковными и догматическими установлениями. Соловьев признавал их в полном объеме, включая filioque, непорочное зачатие и папскую непогрешимость. Россия же наследница второго Рима - Византии. Этот второй Рим пал, не сумев на деле претворить идею христианского царства. На смену ему пришел третий Рим - Россия, которая и оказалась лицом к лицу с Западом, католическим Римом. Она-то и должна стать "третейским судьей в споре", т.е., другими словами, найти способ воссоединения разорванных частей - неподвижной бытийственной основы церкви и ее человеческого начала. Соответственно, Соловьев представлял жизнь церкви "в различии трех времен". Прошедшее церкви есть священство, объединенное во всеобщем отце, или римском первосвященнике. Как один у всех Отец на небесах, так один на земле и его наместник. Настоящее церкви - это народ, государство, царство, т.е. ее положение в России. Отношение царства к священству показано Христом - актом его подчинения Иоанну, как представителю ветхозаветного священства. Этим преуказано и назначение России. От нее зависит будущее церкви, она должна осуществить синтез божественного и человеческого, разорванных конфронтацией Востока и Запада. Однако ей предстоит еще очиститься от "национальной гордости и эгоизма", чтобы действовать вполне "по-христиански". "Русская империя, - писал Соловьев, - объединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить вселенской церкви и делу общественной организации, взятых под свой покров, внесет в семейство народов мир и благословение". Таким образом, под эгидой Рима должен был возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый "государственной властью христианского царя" - русского монарха. Тогда осуществится высшее единство церкви, она явится как нравственно-свободное существо, как София Премудрость Божия, воплощая богочеловеческое бытие Христа как пророка грядущего совершенства. Теократическая сущность историософии Соловьева превращала ее в одну из тех социально-исторических утопий, которые в изобилии порождала отечественная философия XIX в. 6. Новый историографический ракурс намечается в творчестве Бердяева. Он также стоит на позициях христианского провиденциализма. Однако его решительно не устраивает "отвлеченный монизм" церковного вероучения, согласно которому Божество совершенно неподвижно и противоположно всякому процессу, свойственному лишь материальному миру. В действительности, по мнению Бердяева, божественная жизнь исполнена движения и внутреннего трагического конфликта, и это воплощается
А.Ф.Заиалеев.Семестровый курс по истории русской философии 129 в тайне "рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге", т.е. в "абсолютном человеке" Иисусе Христе. Христос стоит в центре небесной и земной истории; более того - "история потому только и есть, что в сердцевине ее есть Христос". Сын Божий и сын человеческий - прообраз ка- тастрофизма всемирной истории. Отсюда следует, что основная тема всемирной истории - судьба человека, которая "ставится во взаимодействие человеческого духа и природы". Бердяев выделяет четыре этапа этого взаимодействия: первичный, связанный с судьбами эллинства и еврейства, средневековый, или христианский, гуманистический, и, наконец, новый, не имеющий еще наименования. Первый этап характеризуется "погруженностью человеческого духа в стихийно-природное"; он еще не возвышается до самосознания свободы, оставаясь в рабстве природной необходимости, в рабстве "гнета гнева Божьего". В еврействе это рабское сознание, при отсутствии идеи бессмертия души, трансформируется в напряженное "стремление к осуществлению правды на земле, земной справедливости и земного блага". Данное стремление несомненно таит в себе "богоборческое начало", "противление Богу и божественному миропорядку". Из религии еврейства рождается современный социализм. Только христианство выводит человека из круговорота стихийной природной жизни и открывает в истории новый период, который ознаменовывается торжеством свободы и духа. Самым важным здесь Бердяев признавал то, что христианство, отвергая все земное, тварное, создало "дуализм духа и природы", упрочивший идею божественности и бессмертия человеческой личности. Но средневековое сознание несло в себе и печать ограниченности: в нем "не была раскрыта настоящим образом свободная, творческая сила человека", он так и не был допущен к испытанию "в свободном творчестве культуры". В результате культурно- творческие запросы человека устремились в секуляризационное русло, благодаря чему стало возможным "обращение... к природе, обращение к античности". Таким образом, христианский этап истории сменяется Ренессансом, наступает эра гуманизма. "Гуманизм, - писал Бердяев, - представляет собой закваску новой истории. Понять новый гуманистический дух, - значит понять самое существо новой истории, значит понять всю судьбу человека в новой истории, до нашего времени, осмыслить и объяснить эти испытания". Другими словами, гуманизм в новой форме выразил катастрофизм истории: это было и вознесение человека и понижение его ранга. Противоречивость гуманизма обусловила его кризис, проявившийся во всех областях человеческой культуры, особенно в сфере созданных им машинных технологий. Машинизация и механизация жизни сделали все для окончания Ренессанса. Теперь человечество вступает в новый период, который утвердится "через выход за пределы истории, через прорыв истории в сверх- историю". Внутри исторического процесса не воплотился ни один человеческий замысел; все обернулось "коренной неудачей". Тем самым была продемонстрирована неизбежность конца истории. На этой эсхатологической ноте и зависает пессимистическая историософия Бердяева. 7. Сознание антропологичности мировой жизни породило и историософию Андреева. Вглядываясь в реалии XX в., он особенно удручался
130 Раздел II. Из опыта лекционной работы тем, что человеческая культура, даже в своих высочайших проявлениях, как религия и наука, бессильна противостоять необычайно возросшей мощи зла, его способности "маскироваться", "подменять" добро. В людях постепенно угасает "стремление к всемирному", они все более разобщаются на враждебные сообщества, усиливая тем самым "деспотические образования", т.е. государства. Конечно, сущность государства не сводится к одной только тирании. На протяжении целых веков оно выступало "единственной неуклонной объединительницей людей", предотвращая от них опасность хаоса и войн. Но государство "цементировало общество на принципах насилия", вовсе не заботясь о нравственном содержании своих деяний. В результате восторжествовало властное, деспотическое начало. Так возникли современные "государственные громады", хищные по своей природе, чуждые идеалам мира, социальной гармонии. В их распоряжении оказались наука и техника, служащие им с такой же покорностью, с какой церковь служила феодальным владыкам. Каждое их достижение, каждый успех немедленно обращается против "подлинных интересов человечества", отделяет "путь ко всемирному единению". И не благо общества, а единоличная диктатура становится целью политики. Все это, полагал Андреев, делает очевидным, что выход из кризиса может быть достигнут "не развитием науки и техники самих по себе, не переразвитием государственного начала, не диктатурой "сильного человека", не приходом к власти пацифистских организаций социал-демократического типа, качаемых историческими ветрами то вправо, то влево", а исключительно с помощью установления над всеми государствами некой единой, всеобъемлющей "этической инстанции", или, иначе, интеррелигиозной, всечеловеческой церкви, "Розы Мира". "Роза Мира", по замыслу Андреева, явится своего рода "религией итога", "соборным творчеством", в котором все прежние религии превратятся в отражения "различных пластов духовной деятельности, различных рядов иноматериальных фактов, различных сегментов планетарного космоса". Благодаря своей универсальности и динамичности, "Роза Мира" сможет впервые объединить земной шар в Федерацию государств во главе с "этической контролирующей инстанцией", распространить материальный достаток и высокий культурный уровень на население всех стран, воспитать поколение "облагороженного образа", словом, осуществить "превращение планеты - в сад, а государств - в братство". В свою очередь, реализация этих задач "откроет путь к разрешению задач более высоких: к одухотворению природы". России здесь "предуказана" особая роль, если только ее не погубит тоталитарное насилие. Историософия Андреева вырастает из общей утопической традиции русской мысли, сочетая в эклектической мозаике идеалы церковного единства Соловьева и толстовского анархизма, наукообразного космизма Федорова и пореформенного неославянофильства. На ней, собственно, и пресекается самобытное развитие русской историософии. Основные источники: Андреев Д.Л. Роза Мира: Метафилософия истории. М., 1991. Бердяев НА. Смысл истории. М., 1990. Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной ис-
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 131 тории // Соч. В 2 т. Т.2. Изд. 2-е. М., 1990. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве; Русская идея // Соч. В 2 т. Т.2. Чтения о Богочеловечестве; философская публицистика. М., 1989. Филофей Псковский. Послания // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. Хомяков A.C. "Семирамида". Исследование истины исторических идей // Соч. В 2 т. Т.1. М., 1994. Чаадаев П.Я. Философические письма; Апология сумасшедшего // Соч. М., 1989. Тема V Философия культуры (4 час.) План 9 лекции - От древнерусского "домостроя" к светской культуре. - Теория "всемирного умопросвячения" В.Н.Татищева. План 10 лекции - Россия и Запад в идеологии славянофильства. - "Самобытническая" культурология. Теория культурно-исторических типов: Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев. Методические рекомендации 1. Круг явлений, который со времени "европеизации" России закрепился в понятии "культура", в средневековой Руси охватывался понятием "домострой". Сердцевину "домостроя" составляло православие, которое и создавало соответствующее социо-культурное пространство. Оно включало: а) обожествление политической власти (самодержавия); б) сословный характер общества; в) патриархальный семейно-общинный быт. Все строилось и закреплялось на принципах патернализма. "Домострой" - это культура религиозно-идеократического типа; отсюда его замкнутость, конфрон- тационностъ ("свои" - "чужие"), безличность (человек - "раб Божий", "песчинка" в бытийском строе). Это проявилось во всех формах русской средневековой культуры - агиографии, летописании, зодчестве. В отношении православия исключалась всякая рационализация, применение философских методов. В церковной среде обычным было осуждение "афинейской премудрости". Идеолог старообрядчества протопоп Аввакум Петров (1621-1682), обращаясь к своим "духовным чадцам", наставлял их: "Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти христианин...". Столь же категорически он отвергал новое направление в русском иконописании, которое возглавляли Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. По их мнению, икона, как зеркало, должна отражать жизнь во всем ее своеобразии и неповторимости. Им казалось
132 Раздел П. Из опыта лекционной работы юродством "одною формою, смутно и темновидно, святых лица писати". Московские "изуграфы" были противниками иконописной традиции, утвержденной Стоглавым собором (1551 г.) и признававшейся незыблемой протопопом Аввакумом. Осмеивая новые живописные приемы, он с раздражением писал: "Есть же дело нестоящее, пишут Спасов образ Емма- нуила: лице одутловато, уста червленная, власы кудрядыя, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры и лыста толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не написано. А то все писано по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и отвергоша долу горняя". Таким образом, старообрядчество пыталось противостоять начавшейся секуляризации "древлеотеческих преданий", сдержать развитие "сферы культуры" (Л.П.Карсавин) как сферы самочувствия и самосознания мирского человека. 2. Петровский переворот начала XVIII в. полностью изменил смысло- жизненные ориентации русского общества. Рядом с прежней "Святой Русью" вырастает новое цивилизованное государство "Российская Европия". Зарождающаяся светская культура находит свое философское обоснование в идеологии западничества. Размежевание "домостроя" и культуры выразилось в появлении интеллигенции, которая отныне становится вершителем духовных судеб России. Первым опытом философско-культурологического осмысления петровской европеизации явилась теория "всемирного умопросвячения" В.Н.Татищева (1686-1750). Основу ее составила идея о том, что все "приключения и деяния", совершающиеся в жизни, "от ума или глупства происходят". В подтверждение своей правоты Татищев ссылался на авторитет почитаемых им Христиана Томазия и Христиана Вольфа - последователей великого Лейбница. Ум для Татищева "генеральное понятие", определяющее сущность философии. В отличие от глупости, которая никогда не может быть "особым сусчеством" человека, ум, напротив, относится к важнейшим "силам души", обусловливающим возможность достижения счастья. Оттого назначение и цель истинной образованности - развитие и совершенствование ума, превращение его в разум. Так Татищев приходит к идее "всемирного умопросвячения", ознаменовавшей зарождение европоцентристской культурологии в отечественной мысли. Татищев выделял три этапа "всемирного умопросвячения": "Первое - обретение букв, через которое возымели способ вечно написанное в память сохранить и далеко отличным наше мнение изъяснить. Второе - Христа Спасителя на землю пришествие, которым совершенно открылось познание Творца и должность твари к Богу, себе и ближнему. Третье - чрез обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез которое весьма великое просвячение мир получил, ибо чрез то науки вольные возросли и книг полезных умножилось". Особенностью первого этапа стало то, что с обретением письменности возникло правильное законодательство. Так было у персов, у египтян, у греков и римлян. Схожим образом складывалась ситуация и в России: как только была создана славянская грамота, предки наши сочинили "закон или уложение древнее руское", т.е. "Русскую правду". На втором этапе, благодаря учению Христа, "все науки стали возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверия исчезать". Это открыло путь к изобретению "тиснения книг" - книгопечатания, которое уравняло людей в познании божественных и человеческих вещей.
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 133 Культурология Татищева отмечена последовательным европоцентризмом, в ней нет противопоставления культур: все культуры для него едины по своей сущности и различаются лишь уровнями развития. Если Запад достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение их к наукам и философии. России уготована та же будущность, без этого она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимо политическое обновление, необходим разрыв с традиционной духовностью, основанной на извращенной вере и чистой церковности. Татищев полагал, что главная задача состоит в создании культуры, отражающей интересы государства, общества. Это положение было воспринято всеми подзднейшими сторонниками западнического идеала цивилизации - С.Е.Десницким, А.Ф.Малиновским, А.П.Кунициным, К.Д.Кавелиным и др. 3. Перемене отношений к Западу способствовали революционные события конца XVIII - первой половины XIX вв. Екатерина II запрещает въезд иностранцев в Россию без специального контроля. Д.И.Фонвизин, побывав во Франции, констатирует: сравнивая с нею наше отечество, можно "чистосердечно признаться, что если кто из молодых моих сограждан, имеющий здравый рассудок, вознегодует, видя в России злоупотребления и неустройства, то для обращения его на должную любовь к отечеству, нет способа вернее, как скорее послать его в Францию". В свете этих фактов изменяется и отношение к деяниям Петра I. Оно становится не только более прохладным, но и начинает вызывать нарекания. В подражании Западу усматривается исток будущих "революционных потрясений". Славянофил К.С.Аксаков по поводу европейских событий 1848 г. пишет своему другу историку А.Н.Попову: "События, совершающиеся на Западе, замечательны. Запад разрушается, обличается зло Запада, ясно, к какой болезни приводит его избранная им дорога. Я радуюсь обличению лжи. Ужели и теперь Россия захочет сохранять свои связи с Западом? Нет - все связи нашей публики с Западом должны быть прерваны... У нас другой путь, наша Русь - святая Русь... Вы знаете, как постоянно был я против западного направления; я теперь еще более против него. Отделиться от Западной Европы - вот все, чего нам надо". В русской культурологии намечается поворот от европеизма к "руссицизму", "русскому воззрению", известному более как славянофильство. Западнический идеал личности заменяется принципом соборности, который понимается как "единство во множестве" (А.С.Хомяков). Соответственно, в религиозной сфере воплощением соборности выступает церковь, в социальной - сельская крестьянская община. Между ними царит единство и гармония. Соборное начало, пронизывающее православие, глубоко укоренено в самом духе и сознании русского народа. Ничего этого нет на Западе. Там просвещение не смогло удержаться в пределах христианской духовности и уклонилось в плоскую рационализированную культуру. Славянофил И.В.Киреевский (1804-1860) свел различия России и Запада к следующему конфронтационному итогу: "Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви - в России оно зажигалось на светильниках всей церкви православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности - в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума - здесь стремление к их живой совокупности; там движение
134 Раздел II. Из опыта лекционной работы ума к истине посредством логического сцепления понятий - здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мертвого единства - здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, - в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты - в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание... Там враждебная разграниченность сословий - в древней России их единодушная совокупность при естественной разновидности... Там законченность формальная - здесь выходящая из быта... Там волнение духа партий - здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды - здесь твердость быта... Там изнеженность мечтательности - здесь здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве - у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершенствования; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного". Из этой неутешительной картины следовало, что Запад находится на грани своего цивилизационного развития и без облагораживающего влияния России, ее православной духовности он не сможет сохранить свое историческое призвание и силу. 4. Славянофильское противопоставление России и Запада, при акцентировании духовных и культурных различий, привело к созданию всевозможных концепций русского самобытничества. В этом же русле возникла теория культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского (1822- 1885), оказавшая серьезное влияние на развитие всей современной культурологии. Данилевский не признавал никакой единой "общечеловеческой задачи", реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный геге- лизм, не преодоленный, на его взгляд, до конца даже славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Культурный процесс, с его точки зрения, "состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях". Однако не следует думать, будто каждый народ способен создать собственную самобытную культуру. В истории выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский, или древнесимитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский. Роль же других народов не была столь "положительной"; они либо действовали в качестве "бичей Божьих", разрушителей "дряхлых цивилизаций" (таковы гунны, монголы, турки), либо составляли "этнографический материал" для других культурно-исторических типов (как, например, финны).
А.ФЗамалеев.Семестровый курс по истории русской философии 135 Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества - научного, правового, религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими "духовными задатками" и пользовался политической свободой. Далее выдвигались следующие законы функционирования цивилизаций: 1. "Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа". 2. Полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, "когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств". 3. Период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется. По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил "апогей своего цивилизационного величия", и на очереди теперь - возвышение славянства. Именно ему предстоит создать новый тип, новую форму цивилизации, который будет "четырехосновный", т.е. представит собой "синтезис всех сторон культурной деятельности", разрабатывавшихся до сих пор "его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении". Однако во главе культурного движения славянства должна стать Россия. Данилевский полагал, что она вполне готова к выполнению этой исторической миссии. Желая обосновать свой вывод, автор "России и Европы" предпринимает обстоятельный анализ исторических тенденций отечественной культуры. На его взгляд, она всегда зиждилась на двух основополагающих началах - народности и государственности. В то же время их разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные препятствия для духовного возвышения России. Сперва причиной этой разобщенности явилось "чужеродное" происхождение русского государства. Данилевский в данном вопросе занимал позиции норманистов. Он полагал, что именно "призвание варягов" послужило "закваскою, дрожжами, побудившими государственное движение в массе славян, живших еще одной этнографическою, племенною жизнью...". Но варяги оказались слишком слабы, чтобы в полной мере "сообщить государственный характер русской жизни", поэтому на Руси вскоре упрочилась удельная система. Положение выправилось только "при татарской власти". Несмотря на опустошительность набегов, она была все же сравнительно "легка". Татары установили простое данничество, никогда не растворяясь в славянстве. "Степень культуры, - писал Данилевский, - образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла глубоко проникать, должна была держаться на одной поверхности". В такой ситуации, естественно, вся выгода власти оказывается на стороне московских князей, получивших от Орды ярлыки на правление. Это позволило им довольно быстро усилиться и сбросить в конечном счете монгольское иго. Народ воспринял освобождение по-своему - как право уклоняться от
136 Раздел II. Из опыта лекционной работы насилия любой власти. Вместо того, чтобы всеми силами поддержать московских князей в деле устроения государства, простой люд бросился бежать от "зоркого глаза исправников и становых", ища раздолья и свободы в безмерных пространствах своего отечества. Москва вынуждена была прибегнуть к крепостной неволе, которую Данилевский признавал формой феодализма. Благодаря закрепощению крестьян "государство получило возможность платить своим слугам", т.е. дворянству, принявшему на себя главную ношу царского служения. Народ оказался в еще большей изоляции от власти. Но постепенно дворянство утрачивает свое прежнее значение и крепостное право перестает соответствовать государственным интересам, оно отменяется реформой 1861 г. Тем самым устраняются препоны, мешавшие сближению народа и государства, а стало быть, выходу России на уровень цивилизационного развития. Отныне ничто не мешает ей взять на себя роль предводителя славянства, творца новой культурно- исторической традиции. "Если Россия не поймет своего назначения, - утверждал Данилевский, - ее неминуемо постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного. Постепенно умаляясь в своей исторической роли, придется склонить голову перед требованиями Европы...". Чтобы избежать последствий бесславного "европейничанья", необходимо осознать, что Запад пришел к своему тупику, за которым скрывается растворение, гибель. Любое сближение с Западом опасно для будущей славянской цивилизации, которая не только снимет односторонность предшествующих культурных типов, но и станет претворением в жизнь "справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства". Таким образом, в славянской цивилизации совершится слияние народности и государственности в окончательном и всегармонизирующем единстве. Теория культурно-исторических типов Данилевского была воспринята многими русскими мыслителями второй половины XIX в., ив первую очередь К.Н.Леонтьевым (1831-1891), автором трактата "Византизм и славянство". Однако он подошел к ней с позиции собственной философии, основанной на идее триадического развития, заключающего стадии первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения. Это означало, что любой процесс, любое развитие имеет свое начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение, выражающееся в усреднении, уравнивании, стирании всяких различий и самобытных черт. Применительно к обществу, а следовательно, и к культуре последняя стадия выражала эгалитаризацию, или, иначе, демократическое упрощение, приводящее явление к гибели. В соответствии с этой схемой Леонтьев вносил определенные "поправки" в теорию Данилевского. В частности, он считал, что культурные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и поэтому его элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль искусства, мода, обычаи) могут целиком или "по кускам" передаваться другим нациям. Кроме того, Леонтьев вполне допускал, что в какой-то исторический момент "человечество легко может смешаться в один общий культурный тип". Данное предположение вытекало из его убеждения в конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение народов в одном культурно-историческом типе будет означать наступление того самого "всеобщего равенства", за которым последует "конец света", возвещенный христианством. Наконец, Леонтьев высказывал сильные
А. Ф.Захшлеев.Семестровый курс по истории русской философии 137 сомнения относительно возможности "четырехосновной" славянской цивилизации. В своем письме к И.И.Фуделю от 19-31 января 1891 г., от- правленом из Оптиной Пустыни, он писал: "И если даже допустить, что романо-германский тип, несомненно, разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе еще не следует, что мы, славяне, в течение 1000 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский". На основании этих соображений Леонтьев приходит к выводу, что в создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ, сколько государство, объединяющее в политическом единстве разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представлялась ему безусловно способной к культурно-историческому творчеству, более того - к созданию самобытной цивилизации, но эта цивилизация должна была быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия "давно уже не чисто славянская держава". Обширное население азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. "...Это целый мир особой жизни, - писал Леонтьев, - особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности". Таким образом, культура должна была воплощать идею государства, а государство - стимулировать развитие культуры. По существу культура трансформировалась в идеологию, по необходимости принимавшую консервативные, охранительные формы. Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей философии культуры русских евразийцев (С.Н.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Л.П.Карсавин, Л.Н.Гумилев). Несомненное влияние они оказали также на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как О.Шпенглер и А.Тойнби. Основные источники: Аввакум Петров. Послания и челобитные. СПб., 1995. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Изд. 6-е СПб., 1995. Домострой. СПб., 1994. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991. Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. Тема VI Политология (4 час.) План 11 лекции - Предмет русской политологии и ее основные направления. - Консервативная политология: Н.М.Карамзин.
138 Раздел И. Из опыта лекционной работы План 12 лекции - Проблема государственности в русском радикализме. - Либеральная теория гражданского общества: Б.Н.Чичерин. Методические рекомендации 1. Область политики охватывает самые разнообразные сферы, но главным для нее остается вопрос о власти. Россия на протяжении всей своей тысячелетней истории была в основном монархическим государством. Этим объясняется двойственная тенденция в русской политологии: с одной стороны, ярая апология самодержавия, единоличной власти, с другой - устремление к децентрализации (вплоть до анархизма), защита федерализма и демократии (в том числе в форме социализма). Причем, водораздел здесь необязательно проходит по линии радикализма и консерватизма; сторонники противоположных тенденций находятся в том и другом лагере. Промежуточное положение между ними занимает либерализм, избравший предметом своих политических штудий проблемы личности и гражданского общества. 2. Идеологами монархии, самодержавной власти были многие крупные русские мыслители - от Иосифа Волоцкого и Феофана Прокоповича до С.С.Уварова и М.Н.Каткова. Однако подлинным метафизиком монархии был Н.М.Карамзин (1766-1826), историк, чей взгляд на прошлое стал базисом русского консерватизма. Позиция Карамзина четко выражена в его знаменитом афоризме: "Самодержавие есть палладиум России; целость его необходима для ее счастья". Оно понимается им как надклассовая, надсословная сила, обеспечивающая "внутреннюю связь подданства с властью". Соответственно этому формулируются и основные политологические "рецепты": "требуем более мудрости охранительной, нежели творческой"; "всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему надо прибегать только в необходимости"; "для твердости бытия государственного безопаснее порабощать людей, нежели дать им не вовремя свободу". Карамзин допускает, что со временем монархия может приобрести более мягкие, "отеческие" формы. Но это никак не ослабляет незыблемости правила: монарх руководствуется не юридическим законом, а действует по "единой совести"; воля самодержца - "живой закон". Карамзин детально исследует становление московского самодержавия. Согласно его концепции, до "нашествия Батыева" славяне российские во всех делах своих сохраняли "дух вольности", что препятствовало установлению "твердого самодержавия". Россия стала данницей Золотой Орды. Но нет худа без добра. "Князья пресмыкались в Орде, но, возвращаясь оттуда с милостивым ярлыком ханским, повелевали смелее, нежели в дни нашей государственной независимости. Народ, смеренный игом варваров, думал только о спасении жизни и собственности, мало заботясь о своих правах гражданских. Сим расположением умов, сими обстоятельствами воспользовались князья московские и, мало-помалу, истребив все остатки древней республиканской системы, основали истинное самодержавие". Новая, "возрожденная" Россия сокрушила власть Золотой Орды, присое-
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 139 динила к себе Новгород, Псков, Рязань, Тверь; и хотя в руках Польши еще оставались "древние юго-западные княжения потомков Владимировых", она "во времена Иоанна IV приобрела три царства: Казанское, Астраханское и неизмеримое Сибирское, дотоле неизвестное Европе". Таким образом, резюмирует Карамзин, "Россия основалась победами и единоначалием, гибла от разновластия, а спаслась мудрым самодержавием". Неудивительно, что Карамзин критикует все действия российских монархов, которые в том или ином отношении наносили "зло" самодержавной системе: Петра I за "подражание" Западу; Екатерину II за недостаток основательности в делах управления государством: "избиралось не лучшее по состоянию вещей, но красивейшее по формам"; Павла — за то, что "считал нас не подданными, а рабами" и "легкомысленно истреблял долговременные плоды государственной мудрости". Карамзин не хотел никаких политических реформ, справедливо полагая, что они могут привести лишь к ослаблению монархического начала. Влияние его идей было исключительно велико, и все последователи его (К.П.Победоносцев, Л.А.Тихомиров, И.А.Ильин) видели свою задачу в борьбе с демократией и парламентаризмом, признавая их "великой ложью нашего времени". 3. Другой крайностью русской политической мысли был радикализм, прошедший долгий путь развития от декабризма до ленинизма. Будучи страстными противниками самодержавия, они ратовали за революционное преобразование российской действительности. Особое внимание при этом уделялось проблеме будущего государственного устройства страны. Радикалы разделились на сторонников федерализма и централизма. Это противостояние наметилось уже в декабризме. Так, руководитель Северного общества Н.М.Муравьев (1796-1843), прямо заявляя о превосходстве древнерусской удельно-вечевой системы, убежденно доказывал, что только "федеральное или союзное правление" способно утвердить "величие народа и свободу граждан". Позднее идеологи революционного разночин- ства (А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов) отождествили федерализм с демократией. Федерализм представлялся им формой самоуправления, которая воплотилась в крестьянской общине. Главная роль в этой общине принадлежала собранию граждан-избирателей. Оно осуществляло контроль за деятельностью выборных чиновников, разрешало конфликты и споры. Каждый член общины смотрел на дело администрации как на разделение труда между членами общины, поэтому соблюдалось совершенное равенство прав. И те, кто управлял, и те, кто подчинялся, не чувствовали "стеснения" друг перед другом: они прекрасно знали, что власть их зависит от воли народа и "есть только особый вид служения обществу"; другие же, повинуясь ей, находили "свою собственную пользу в этом разделении общественной службы". По мнению революционеров- разночинцев, союз таких самоуправляющихся общин и образует демократическое государство, которое может быть только федеративным. Таким образом, они неправомерно отождествили демократию и федерализм, не учитывая специфики российской государственности как многонационального образования. Ограниченность такого подхода была очевидна уже П.И.Пестелю (1793-1826), руководителю Южного общества декабристов. Выступая против "федеративного образа правления", он прежде всего учитывал, что Россия не просто государство, возникшее в результате "добровольного со-
140 Раздел II. Из опыта лекционной работы глашения людей", но государство многонациональное, состоящее из множества разных племен и народов. Это обстоятельство, на его взгляд, чрезвычайно затрудняет определение границ Российской империи, ее исторического места развития. Пестель первым осознал, что политический вопрос в России - это прежде всего вопрос национальный, вопрос о пределах прав русского народа и народов, ему "подвластных и к его государству присоединенных". Он выделял "право народности" и "право благоустройства". Правом народности наделялись только те народы, которые пользовались "самостоятельною политическою независимостью"; народы же, лишенные такой возможности, могли претендовать лишь на право благо удобства и "непременно... состоять под властью какого-либо сильнейшего государства". Причем право благоудобства обусловливалось исключительно соображениями "безопасности", а не тщеславного стремления к расширению пределов государства. В России, согласно Пестелю, никакой другой народ, кроме русского, не может "ограждаться правом народности, ибо оно есть для них мнимое и несуществующее". Они всегда будут искать защиты - если не у России, то у других государств. Поэтому уравнение их политических прав с русским народом на деле означало бы федерализацию России, распадение ее на разрозненные части. Сейчас очень актуально звучат возражения Пестеля против федеративной системы. О них как-то не принято было говорить, ввиду господства федеративных тенденций в политической практике советского периода. Теперь, после распада СССР, когда вновь началось возрождение российской государственности, многое предстает в новом свете, иначе смотрятся забытые политические идеалы. В первую очередь это касается политической теории Пестеля. Его не устраивал федерализм по следующим причинам. Во-первых, в федеративном государстве верховная власть "не законы дает, но только советы: ибо не может иначе привести свои закон в исполнение, как посредством областных властей, не имея особенных других принудительных средств". Если же оно прибегнет к насилию, возникнут "междуусобные войны" - раздоры и конфронтации, как это и было в допетровской Руси. Во-вторых, каждая область в федеративном государстве (а в России это, как правило, национальные регионы) будет представлять, "так сказать, маленькое государство", поэтому "частное благо области, хотя и временное, однако же все-таки сильнее действовать будет на воображение ее правительства и народа, нежели общее благо всего государства, не приносящее, может быть, в то время очевидной пользы самой области". При таком устройстве, заключал Пестель, не может сложиться единое и неделимое государство; оно всегда будет заключать в себе семя к разрушению. К сожалению, аргументы Пестеля не были восприняты сторонниками радикальных убеждений. Даже наиболее рассудительный из них, П.А.Кропоткин (1842-1921), всячески ратовал за федерализм, усматривая в централизации основу всякого государственного произвола. Централизация казалась ему несовместимой с демократией, которая всецело мыслилась им в категориях общинности и самоуправления. По схеме Кропоткина, ослабление государства усиливает входящие в него национальности, а это, в свою очередь, служит предпосылкой образования вольных союзов, вызванных "естественными потребностями отдельных областей...". По существу русский анархист прокламировал то, что опровергал Пестель.
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 141 Некоторый поворот в отношении к федерализму наметился в раннем большевизме и главным образом у В.И.Ленина (1870-1924). Во всяком случае, в целом ряде своих дореволюционных статей, таких как "О национальной гордости великороссов", "О лозунге Соединенных Штатов Европы", он достаточно жестко критиковал идею "маленьких наций" и отстаивал принцип политической централизации. От имени своей партии он писал: "...мы безусловно, при прочих равных условиях, за централизацию и против мещанского идеала федеративных отношений". Ленин не противопоставлял демократию и централизм; он полагал, что победивший пролетариат, создав демократическую республику, со временем встанет на путь все большей централизации, которая необходима для защиты социализма. Причем социализм, в его представлении, в разных странах утверждается по-разному и не одновременно. Его формула о том, что социализм первоначально победит в нескольких или отдельно взятой стране, совершенно недвусмысленно выдвигала Россию в авангард всего революционного движения мира. Ленинский революционализм приобретал как бы национальную окраску, связывал воедино национальное и политическое, продолжая в этом отношении пестелевскую традицию. Однако в главном он все же отступал от идеолога декабризма; для него национальный вопрос в России был собственно вопросом не русским, а окраинным, нацменыпинским. Это не замедлило сказаться в конкретной политике: большевики с самого начала именно в зависимость от критики "великорусского шовинизма" поставили образование нового политического содружества - СССР. Оно оказалось федеративным и безнациональным. Большевики считали это своим крупнейшим достижением. Объясняя тактику партии в этом вопросе, М.В.Фрунзе (1885-1925) писал: "...название нового государственного объединения должно соответствовать его основному содержанию и духу, т.е. должно быть чуждо всяких признаков национального момента". Однако итогом этого явилось не упразднение национального момента, а принижение русской нации и возвышение наций окраинных, малых. Для последних это несомненно имело прогрессивное значение, поскольку создавало действительные условия для их расцвета и развития. Но это же вместе с тем стало причиной зарождения мощных антирусских тенденций, повлекших за собой нарастание местнического национализма и сепаратизма. Так было заложено семя разрушения СССР. Советский опыт в полной мере подтвердил тезис Пестеля о неприемлемости федерации в многонациональном государстве. 4. Либерализм пытался найти "среднюю линию" между консерваторами и радикалами, сосредоточившись на разработке проблемы гражданского общества, или общественного самоуправления. Из бесчисленной когорты российских либералов более всего выделяется Б.Н.Чичерин (1828-1904), автор множества трудов по истории и теории политической философии. Его учение зиждилось на гегельянстве, которое, впрочем, он несколько видоизменил со стороны диалектического метода, предложив вместо триады (тезис - антитезис - синтез) идею тетрады, т.е. четырехступенчатого развития. Новость состояла лишь в удвоении антитезиса на отношение и сочетание, тогда как у Гегеля это просто отрицание. В целом же, подобно немецкому мыслителю, Чичерин исходил из идеи развития Абсолютного духа, высшей ступенью которого признавалось человеческое об-
142 Раздел И. Из опыта лекционной работы щество. Последнее, в свою очередь, дифференцируется на союзы, именно: семейство, церковь, гражданское общество и государство. За исключением государства в каждом из этих союзов воплощается субъективная сторона человеческой личности, ее свободный выбор. И только государство преследует общую цель, общее благо, поэтому оно и представляет собой высшую форму союза, объединяющего все остальные. Границей правомочий государства служит право как объективный способ осуществления власти и утверждения справедливости. Вместе с тем право ограничивает сферу деятельности государства, выступая тем регулирующим фактором, при помощи которого охраняется свобода лица. Именно здесь лежат истоки гражданского общества. Чичерин считал "установление понятия о гражданском обществе... одною из самых плодотворных мыслей Гегеля". Русский мыслитель всесторонне анализирует сущность гражданского общества. Прежде всего, это совокупность частных отношений между лицами, управляемыми гражданским, или частным, правом. С этой точки зрения, в гражданское общество входит семейство, но оно не поглощается им, хотя и состоит у него в подчинении. Гражданское общество находится в государстве, но не как часть его, а как совершенно самостоятельная область явлений. Оно также не растворяется в государстве, как и семейство. "Для человеческой личности, для ее свободы и прав, - отмечает Чичерин, - это признание самостоятельности гражданского общества имеет в высшей степени важное значение, ибо этим оно ограждается от поглощения целым". Таким образом, сущность гражданского общества обусловливается главенством индивидуализма, свободой личности, тогда как государства - централизмом, выдвижением на первый план монархического начала. Вот почему, согласно Чичерину, без широкой свободы гражданской не может быть и свободы политической. Другая отличительная особенность гражданского общества - примат нравственных отношений над экономическими. Речь не идет о их полном противопоставлении. Чичерин признает, что "между экономическими отношениями и нравственными требованиями есть та общая черта, что те и другие суть явления свободы, вследствие чего эти две области остаются самостоятельными, а соглашение их предоставляется свободной воле лиц". Однако экономические отношения преследуют цель накопления капитала, чреватого развитием неравенства, а следовательно, приводящего к разделению гражданского общества на сословия или классы. Тем самым открывается новое поприще для вмешательства государства, расширения правомочий власти. Экономические явления оказываются двойственными по своей природе, равно входя и в структуру гражданского общества, и государства. Оттого при одних обстоятельствах они усиливают централизм, при других - индивидуализм. Непонимание этого может легко привести к тому, что интересы власти возобладают над интересами личности. По мнению Чичерина, обеспечение прав личности может гарантировать представительный порядок. Во всяком случае, отмечает он, общий ход истории состоит в переходе от самодержавия к конституционализму. Этого не может избежать и Россия: ее также ждет либо ограниченная монархия, либо республика. Сам Чичерин склоняется к идее конституционной монархии - ввиду исторической традиции: монархия была в течение столетий символом единства России, "знаменем для народа". Он не сомневается, что даже при иных политических трансформациях монархическое
А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 143 начало в России "еще долго сохранит первенствующее значение в государственных учреждениях". Как показали события XX столетия, прогноз Чичерина не был лишен оснований. Такова "классическая" форма русской либеральной политологии, в число сторонников которой входили такие видные отечественные мыслители второй половины XIX - начала XX в., как С.А.Муромцев, Б.А.Кистяковский, П.И.Новгородцев, Н.И.Кареев и др. В ней, безусловно, много рационального, и время еще поставит ее на очередь дня. Однако присущий ей абстрактный идеологизм и "постепенство" подрывали ее влияние на русское общество, превращая в систему академического фрондерства и "верхоглядства" (В.А.Китаев). Основные источники Карамзин Н.М. Заметки о древней и новой России в ее политических и гражданских отношениях. М., 1991. Пестель П.И. Русская правда // Избр. соц.-полит, и филос. произв. декабристов. В 3 т. Т.1. М., 1951. Тихомиров Л А. Монархическая государственность. СПб., 1992. Чичерин Б.Н. Философия права; Конституционный вопрос в России; Россия накануне двадцатого столетия // Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. Тема VII Философия религии (4 час.) План 13 лекции - Духовно-академическое богословие: митр. Макарий (М.П.Булгаков). - "Символ веры" Л.Н.Толстого. План 14 лекции - Философия христоцентризма В.С.Соловьева. - Антропология веры: В.И.Несмелое. Методические рекомендации 1. На протяжении целых столетий русское православие, в противоположность рационализированному католицизму; совершало "высокое любомудрие... более делом, нежели словом". Оно исходило из убеждения, что "содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом молитв и созерцания и потому никоим образом не может быть преподано путем внешних схоластических доказательств" (иером. Тарасий). Послед- свием этого явилось так называемое "обрядоверие", т.е. сведение сущности религии к ритуалу, молитвенному навыку. Так продолжалось по крайней мере до XVII в. Начавшаяся европеизация в корне подорвала церковную систему. Одной "нерассуждающей веры" было уже недостаточ-
144 Раздел П. Из опыта лекционной работы но, и для "поправления положения" учреждаются духовные академии - в Москве, Киеве, Казани, Петербурге. Отсутствие необходимых богословских сочинений поначалу компенсировали в основном переводами немецких, преимущественно протестантских, авторов (Франк, Штейн, Ульман и др.) Неудивительно, что возникшее к середине XIX в. православное академическое богословие во многом оказалось "сколком" с западноевропейской схоластики. Своего апофеоза оно достигает в "Православно- догматическом богословии" митрополита Макария (М.П.Булгакова) (1816-1882). Макарий выдвигает два существеннейших принципа: во-первых, это обоснованное доказательство и доходчивое изложение православных истин и, во-вторых, опровержение наиболее распространенных и значительных философских теорий, влияющих на умонастроение современного общества. В первом случае приемлема опора на логику и рассуждение. Однако при этом необходимо различать существо христианских догматов. Макарий делит их на постижимые и непостижимые. Последние как были, так и остаются предметом "богооткровенного знания". Что касается первых, то для них устанавливаются определенные правила использования разума: во-первых, он должен постоянно находится в послушании к вере; во-вторых, не должен замыкаться в пределах какой-то одной философской системы, но всячески изыскивать полезное во всех человеческих знаниях; в-третьих, соображения разума не ставить наравне с самими догматами; в-четвертых, не вдаваться в излишние диалектические тонкости и различения "при рассуждении о делах веры". Макарий давал ясно понять, что философский подход к христианским догматам терпим лишь в тех пределах, которые положены самой церковью. 2. С самой резкой критикой богословского трактата Макария выступил Л.Н.Толстой (1828-1910). Весь "софизм", "умышленный обман" церковного автора ему видится в том, что он, объявляя "откровенными истинами" Предание и Писание, признает в то же время сами эти Предания и Писания истинами потому, что таковыми их считает церковь. "Церковь же признается истинной, - добавляет Толстой, - потому что она признает эти самые - Предание и Писание". Таким образом, получается замкнутый круг, в который церковь улавливает "неосторожных и нетвердых разумом людей". Особенное неприятие вызывает у Толстого тринитарный догмат, т.е. идея о единстве Бога в Троице и Троицы в единице. Все разъяснения Макария на этот счет он называет "ужасными, разрушающими понятие о Боге". Как можно, будучи в здравом уме, согласиться с тем, что Бог, соблаговолив открыть о себе людям, выразил это в числах: Я = ЗиЗ = 1 и 1=3. "Да не может же быть, - возмущается Толстой, - чтобы Бог так отвечал людям, тем людям, которых он сотворил, которым он дал только разум, чтобы понимать Его; не может же быть, чтобы он так отвечал". И это хорошо чувствует, сознает русский человек: "Спросите у мужика, у бабы, что есть Троица? Из десяти едва ли ответит один. И нельзя сказать, чтобы это происходило от невежества. А спросите: в чем учение Христа? Всякий ответит. А догмат Троицы не сложен и не длинен. Отчего же никто не знает его? Оттого, что нельзя знать того, что не имеет смысла". Толстой совершенно справедливо указывает на то, что в народном сознании первейшее место занимает христоцентризм, который, по при-
А.Ф.Замспеев.Семестровый курс по истории русской философии 145 знанию одного позднейшего иерарха, совершенно "выветрился" из церк