Санкт-Петербургский государственный университет
Головной совет по философии Министерства образования России
Санкт-Петербургское философское общество
РУССКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Новые исследования
и материалы
Проблемы методологии
и методики
Ответственный редактор проф. А. Ф. Замалеев
Санкт-Петербург
2001

Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы
методологии и методики) / Под редакцией проф. А. Ф. Замалеева. — СПб.:
Издательско-торговый дом "Летний сад", Санкт-Петербургское философское
общество, 2001. - 398 с.
ISBN 5-89740-060-1
ISBN 5-89740-060-1
© Издательско-торговый дом "Летний сад", 2001
© Санкт-Петербургское философское общество, 2001

1991-2001
10
лет
кафедре
истории русской философии
Санкт-Петербургского
государственного
университета

Решение о создании Кафедры было принято Ученым советом
Санкт-Петербургского государственного университета в июле 1990 г.
Санкт-Петербургский государственный университет — один из главных российских центров
изучения русской философии. В его создании особая роль принадлежит А.И.Введенскому,
С.О.Грузенбергу, Э.Л.Радлову, Н.О.Лосскому, С.Л.Франку, A.C.Лаппо-Данилевскому,
А.А.Галактионову, П.Ф.Никандрову, Е.И.Водзинскому. Их труды определяют
теоретические и методологические позиции сотрудников Кафедры.
С марта 1991 г. по настоящее время Кафедрой заведует доктор философских наук,
профессор Александр Фазлаевич Замалеев. Его перу принадлежит более десяти монографий, в том
числе постсоветский "Курс истории русской философии", рекомендованный Министерством
образования России в качестве учебника для гуманитарных вузов. Общий тираж его трудов
превышает 250 тыс. экз.
Сотрудники Кафедры:
Доктор философских наук, доцент Александр Иосифович Бродский;
Доктор философских наук, профессор Александр Александрович Ермичев;
Кандидат философских наук, старший преподаватель Алексей Валерьевич Малинов;
Доктор философских наук, профессор Виталий Сергеевич Никоненко;
Доктор философских наук, доцент Игорь Дмитриевич Осипов.
Старший лаборант кафедры — Татьяна Викторовна Орлова.
С 1994 г. издается Альманах русской философии и культуры "Вече"; вышло 12 номеров.
По инициативе Кафедры проведено 7 Общероссийских симпозиумов историков русской
философии:
1992 г. — "Русская философия: преемственность и роль в современном мире"
(Санкт-Петербург).
1993 г. — "Русская философия: новые решения старых проблем" (Санкт-Петербург).
1995 г. — "Нравственный идеал русской философии" (Санкт-Петербург).
1997 г. — "Философская мысль в России: традиции и современность"
(Санкт- Петербург).
1999 г. — "Отечественная философия: русская, российская, всемирная" (Н.Новгород).
2000 г. — "Философия и русская провинция" (Воронеж).
2001 г. — "История русской философии как учебная дисциплина и область научных
исследований" (Санкт-Петербург).
Материалы Симпозиумов опубликованы.
Сотрудниками Кафедры издано более 25 томов русской философской классики и до 20
авторских монографий, учебных пособий, сборников статей.
Кафедра осуществляет подготовку специалистов по двум направлениям: истории русской
философии и истории культуры России. Имеется аспирантура и докторантура.

В. И. Аршинов
СИНЕРГИЙНОСТЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
I
Термин "синергия" получил у нас в литературе чисто религиозное
значение и противопоставляется его "научному" эквиваленту - термину
"синергетика". В частности, С.С.Хоружий пишет, что "дискурс синергии''
является "особой и самостоятельной философской речью", в которой
воплотился "опыт восточного христианства".1 На этом основании всякое
иное представление о самоорганизации сложных и сверхсложных систем,
касающихся прежде всего природных, мировых объектов,
рассматривается как выражение феномена синергетизма. На наш взгляд, проблема
решается проще, без необходимости какой бы то ни было словесной
эквилибристики, а именно: синергия есть вообще тенденция к
упорядоченности и самоорганизации, свойственная всему, что обладает реальностью —
духовной или материальной; синергетика же - это наука о синергийных
процессах бытия и мышления.
В сфере гуманитарных наук наиболее близка к синергетике история,
в том числе, разумеется, история философии. По словам Гегеля, она
представляет собой "по своему существу внутреннее, последовательное
поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей
идеей a priori".2 Другими словами, история философии дает наглядное
подтверждение того, что всякое развитие, всякое изменение и
совершенствование процесса непременно предполагает уяснение присущего ему
смысла и содержания, т.е., собственно, синергийности совершающегося
бытийственного явления.
II
Попытаемся приложить сформулированное здесь правило к русской
философии.
Ее синергийный потенциал связан с ключевыми, доминантными
тенденциями. Прежде всего это касается идеи философии как цельного,
синтетического знания. Речь не идет о философии как науке наук и
искусстве искусств. Такое представление о философии во многом как раз было
свойственно западноевропейской традиции. В России тоже существовало
подобное восприятие философии. Оно шло от византийской схоластики,
от Иоанна Дамаскина. Однако уже славянофилы усомнились в
правомерности трактовки философии как системы суммированного знания.
И.В.Киреевский провозгласил возможность и необходимость новых начал
в философии. Он не высоко ценил "отвлеченное логическое мышление".
На этом пути недостижима истина. Последняя дается только "цельному
человеку", которому доступно "совокупление всех познавательных
способностей", т.е. мышления, "сердца", совести, любви, смысла, "в одну си-
1 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 10.
2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн.1. СПб., 1993. С.98.

6
лу".1 И сила эта - вера. Но вера, достигнутая развитием разума, а не
отстранением от него, не противостоянием ему. Согласование же
познавательных способностей человека на основе веры достигается с помощью
философии. Этим убеждением проникнуто все миросозерцание русского
духовного Ренессанса конца XIX - начала XX в.
III
С верой в русской философии связано и представление о самобытных
цивилизациях, о формировании этносознания. Согласно А.С.Хомякову, во
всяком народе из поколения в поколение передаются определенные,
устойчивые черты. Они не зависят ни от географических, ни от
климатических условий. Славянофилы отбросили природный детерминизм
просветительской философии. Из трех "разделений человечества" - по
племенам, по государствам и по верам - они на первое место ставили веру,
"потому что вера есть высшая точка его помыслов, тайное условие его
желаний и действий, крайняя черта его знаний". Именно в вере
воплощается будущность народа, "в ней окончательный вывод его существования
разумного и всемирного".2 Таким образом, в вере обретается духовная
индивидуализация народов, закладываются предпосылки самобытных
культурно-исторических типов. Но вера эта - не столько откровение, сколько
образ жизни, историческое предание, ставшее религиозным мифом. В
вере народ сохраняет для себя собственную историю. Н.А.Бердяев был,
несомненно, прав, утверждая, что в славянофильстве нет "мистики истории"
эсхатологии, и пророчества.3 Фактически то же можно сказать и о всех
других представителях русской историософии - от Данилевского и
Леонтьева до веховства и евразийства.
IV
Неотъемлемым моментом универсализации веры как духовно-
нравственного и познавательного принципа явилась критика
одностороннего рационализма. Русская философия усматривала его "первородный
теоретический грех" в гносеологическом антионтологизме, в
противопоставлении познающего субъекта и познаваемого объекта. Тем самым
дуализировалась реальность, исчезала целостность бытия. Мышление
оказывалось первичным по отношению к миру, ибо мир выводился из понятия,
а не наоборот. Высшей ступенью рационалистической философии
признавался Гегель. Оттого так сильна в русской философии антигегельянская
тенденция. По словам Хомякова, "принимая понятие за единственную
основу своего мышления, разрушаешь мир: ибо понятие обращает всякую
ему подлежащую действительность за чистую, отвлеченную
возможность".4 Для русских мыслителей было очевидно, что реальность - не за
порогом чувств, не в познавательных формулах, а в самом бытии, нераз-
1 Киреевский И.В. О необходимости новых начал для философии // Киреевский
И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С.300.
2 Хомяков A.C. Сочинения. M.t 1994. С.22.
3 Бердяев НА. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 154, 185.
4 Хомяков A.C. Полн.собр.соч. Т.1. С.299-300.

7
дельном с бытием человека. Реальность вообще есть жизнь, включающая
объективные и субъективные измерения. А поэтому, как писал
И.А.Ильин, "настоящий путь (или "метод") философа... основное правило
этого пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь
затем... — философствовать".1 Человек знает не потому, что мыслит, а
потому, что живет. Русская философия идет к гносеологии через онтологию,
через внутреннюю органическую сопричастность бытию. Это в равной
мере характерно для идеалистов и материалистов.
Даже такой далекий от религиозной созерцательности мыслитель, как
Н.А.Добролюбов, критикуя либеральные "сожаления" о невежестве
народа, решительно заявлял, что не одно только просвещение способно
возвысить народ нравственно. "Есть другой путь, — подчеркивал он, — путь
жизненных фактов, никогда не пропадающих бесследно, но всегда
влекущих событие за событием, неизбежно, необратимо. Факты жизни не
пропускают никого мимо; они действуют и на безграмотного
крестьянского парня и на отупевшего от фухтерей кантониста, как действуют на
студента университета. Голод и холод, отсутствие законных гарантий в
жизни, нарушение первых начал справедливости в отношении к личности
человека - всегда действуют несравненно возбудите л ьнее, нежели самые
громкие и высокие фразы о правде и чести".2
Именно примат жизни над познанием, онтологии над гносеологией
отличает русскую философию от западноевропейской, которая, напротив,
всецело занята проблемами теории познания, развития и
совершенствования разума. Но достигнув предельных высот в разработке рационализма,
она остановилась и пала перед невозможностью восстановления или
воссоздания "сущего из отвлеченного закона".3 Таков общий приговор
западноевропейской мысли, вынесенный русской философией, приговор,
справедливость которого подтверждает все ее современное состояние.
V
Вместе с тем онтологизм русской философии в новом свете раскрывает
проблему смысла жизни. Главным здесь является не то, чтобы только
жить, а то, для чего жить.4 Особое значение приобретает проблема
нравственного идеала. Это отнюдь не просто некая общезначимая константа,
равно благодетельствующая все человечество. На самом деле, в реальной
жизни ничего такового нет. Как писал С.Л.Франк, "мы должны с
мужественной трезвостью признать, что мировая история совсем не есть
приближение к этой цели, что человечество теперь не ближе к ней, чем век,
два или двадцать веков тому назад".5 Следовательно, мир всегда один и
тот же, и нет ничего нового под солнцем. Пытаться найти в нем опору
для нравственного сознания, значит заведомо обрекать себя на неудачи,
моральные страдания. Русская философия видит выход в том, чтобы
найти в мире "другого" - человека или Бога. Только онтологическое единство
1 Ильин И А. Путь к очевидности. М., 1993. С.368.
2 Добролюбов НА. Соч. В 9 т. Т.5. М., 1968. С.250.
3 Хомяков A.C. Полн.собр.соч. Т.1. С.273.
4 См.: Достоевский Ф.М. Соч. В 30 т. Т.9. Л., 1979. С.286-287.
5 Франк C.JI. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С.93.

8
"Я" и "Ты", претворяющее связь настоящего с прошлым и будущим,
только "соборное единство" образует жизненное содержание самой
личности. Отношение к "другому" воплощает нравственный идеал любви. По
словам А.А.Ухтомского, "строить и расширять жизнь и общее дело можно
лишь с тем, кого любишь". В любви совершается как бы идеализация
другого, т.е. наделение его лучшими чертами, которые можно почерпнуть
в своих собственных нравственных ресурсах. В любви-идеализации
человек обретает самого себя. Это достигается "большим физическим
подвигом", "воспитывается и удерживается с большим трудом, с постоянной
самодисциплиной и осторожным охранением совести".1 Таким образом,
завершением онтологии в русской философии становится антропология,
включающая социологию и этику.
Из сказанного ясно, что синергийный потенциал русской философии
обусловлен прежде всего онтологизмом, который определяет все ее
глубинные антропологические и гносеологические ориентации. Именно в
этой плоскости возможно ожидать возрастание роли отечественного
любомудрия в развитии мировой философии XXI столетия.
1 Ухтомский АЛ. Доминанта. М.; Л., 1966. С.90-94.

РАЗДЕЛ I
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И
ПРОБЛЕМНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ
АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Грякалов A.A.
Емельянов Б.В.
Ермичев A.A.
Иванова И.И.
Каган М.С.
Ломоносов А.Г.
Марков Б.В.
Никоненко B.C.
Пигров К.С
Фатенков А.Н.

А А Грякалов
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК СОБЫТИЕ
Принципиальные вопросы истока, особенностей и современного
состояния русской философии предполагают представление ее как особого
события, несводимого к иным образам и проекциям мысли. Обратиться к
теме события понуждает прежде всего вопрос о настоящем - в понимании
настоящего речь не может идти о безоговорочном диктате сложившихся
определений.
Что есть русская философия как событие? Возможно ли
экзистенциальное и соборное "утешение философией"? И что может гарантировать
самому философствованию состояние быть настоящим?
Какие позиции отечественной и мировой философской традиции
оказываются конструктивными в понимании настоящего!
Для представления события настоящего необходима стратегия
понимания, не поглощаемая заданностью прошлых объяснений. Ведь
идеализация реальности или подведение ее под что-либо насмерть убивает
событие, имеющее отношение прежде всего к себе самому: событие жизни -
настоящее - всегда другое в отношении к предшествующему и даже
будущему. Событие удерживает в себе прошлое, в событии пред-полагается
будущее, но событие - не результат взаимодействия и содействия, оно не
сводимо ни к одному из уже произошедших или предполагаемых
действий. Актуализированные современностью оппозиции отечественной
философии в своих противо-положениях не схватывают реальность
настоящего. И это предполагает не просто перекомпоновку позиций в структуре
философствования - такой ход лишь изменил бы акценты и доминанты
целого.
Необходимо обращение к тому пространству понимания, в котором
событие отечественной традиции определяется не через отсылку к
чужому, а через отношение к другому, в том числе к своему-другому -
собственному историческому становлению как реализации целесообразности.
"Возвращение Русского" или "введение Западного" рассматривается в
таком случае как ложная дихотомия. Ни того, ни другого исключительно
ожидать не можем, а поневоле должны предполагать нечто третье,
долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал, -
писал А.С.Хомякову И.В.Киреевский.1 Напомним, что тема третьего в
отечественной традиции активно обсуждалась и обсуждается: она
соотносится с нулевыми диалогическими отношениями как условиями
согласия и все-со-бытийности. М.М.Бахтин связывал тему третьего с
событием встречи и присутствием высшего "нададресата", абсолютно
справедливое ответное понимание которого предполагается либо в
метафизической дали, либо в далеком историческом времени. Можно сказать, что в
отношении к субъектам различий и противопоставлений третий
занимает совершенно особую позицию - это как бы некоторая смысловая задан-
1 Кара-Мурза А Между "градом Китежем" и "городом Глуповым" // Коллаж.
Социально-философский и философско-антропологический альманах. М., 1997. С.35.

12
Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
ность, превосходящая оппозиции и отсылающая к самой возможности
встреч.
В работе "Время славянофильствует" В.Ф.Эрн отметил
неактуальность противопоставления: старая антитеза "Россия и Европа" вдребезги
разбивается настоящей войной, и в то же время из-под ее обломков с
непреоборимой силой подымаются новые антиномии, новые всемирно-
исторические противоположения и новые духовные задачи и в новой
конфигурации событий сама собою наметилась линия глубочайшего
внутреннего единства между Россией и Европой. Проницательные русские
относились к Европе с внутренним антиномизмом, подчеркивал Эрн, и
любили, и ненавидели, и признавали, и отрицали в одно и то же время.
В отечественном сознании исторического предназначения России
присутствовала мысль об ответственности России перед Западом.
Противоречия уравнивались в пространстве понимания взаимодействия и
содействия. "В самом Западе мы должны возбудить его заснувшую Мнемосину и
воскресить его онтологические моменты... Во имя Запада онтологического
мы должны пребывать в непрерывной, священной войне с Западом
феноменологическим. И, любя бессмертную душу Запада, чувствуя свое
умопостигаемое единство с его субстанцией, мы должны насмерть бороться с
дурными, внутренне гнилостными модусами его исторических
манифестаций".1 Мысль эта важна как свидетельство понимания, в котором
одинаково отрицались идеи ложного синтеза и однозначного заимствования.
Призыв "Пора России снова стать Россией" не означал изоляции или
противопоставления. Соединение с прошлым опытом жизнестроения
подразумевает соединение с европейским прошлым, столь же своим, столь
же нужным России, как собственное прошлое, и соединение со всем
настоящим, без дискриминации.2 Разумность же предполагает обеспечение
доминанты русской продуктивности - рациональное осмысление события
исторического опыта в формах философского понимания.
Радикальное антизападничество, подчеркнул В.В.Зеньковский,
неверно и неосуществимо, как невозможно исторически бесплодное и эле-
ментаризующее западничество: Европа уже не вне нас, а внутри нас, -
это относится не только к стихии культуры, но и к религиозной стихии.
Антизападничество во всех его формах неизбежно направляется на
русскую же душу. Даже катастрофа 1917 года, идеологически связанная с
идеологией Запада, не может быть отделена от буйствующих начал самой
России. Историей снято противоположение России и Запада - оно ныне
выступает как глубокое расщепление внутри русского духа.3
Фальшивыми являются отгораживания от Запада или Востока: ("все яды отравили
нас, все добрые течения вошли в нас"), - пришла пора действенной
сосредоточенности на себе без горделивого мессианского сознания, без
утешения себя критикой других. Обретение единства для себя возможно, по
убеждению Зеньковского, только на пути воссоздания целостной жизни
на основе православия, вселенская истина которого свободна от
навязчивой мессианской идеи.
1 Эрн В.Ф. Время славянофильствует // Сочинения. М., 1991. С.372.
2 Вейдле В. Пора России снова стать Россией // Русская идея. В кругу писателей
и мыслителей русского Зарубежья. Т.2. М., 1994. С.397.
3 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 139-140.

А.А.Грякалов. Русская философия как событие
13
Приведенные соображения принадлежат прошлому и определены
соответствующим историко-культурным и философским контекстом. Но
как бы ни отличалось время войн того времени от войн настоящего с его
не признающим границ "постмодернистским терроризмом" и как бы ни
была урезана в философско-историческом сознании идея об "эфирном
предназначении" России и ее ответственности в отношении к Западу,
высказанные идеи есть проявление особого образа философствования.
Разрыв прошлого, настоящего и будущего порождает острое
напряжение между реальностью и потенциальностью, что может выражаться
как в усилении темы невозможности будущего, так и противоположной
темы обожания будущего за счет настоящего. Настоящее оказывается
приниженным - оно будто бы вовсе не замечается.
В.В.Розанов полагал даже, что тема будущего России может быть
выражена в ясной и неопровержимой формуле ("формуле одновременно
физиологичной и духовной"). По его мысли, женственная природа русских
способна оказывать воздействие на те нации, у которых доминирует
мужской элемент. "Подчинение русских" трансформируется в конце концов
во внутреннее овладевание самыми подчинителями. Женственное
качество оказывается как сила, обладание, овладение. Отличающиеся свойством
отдаваться беззаветно чужим влияниям, русские тем самым создают
особую форму овладевания - непременно требуют в том, чему отдаются, -
кротости, любви, простоты, ясности.
Розанов склонен был соотносить культурные и этнические позиции с
культурным и социальным творчеством и придавал своей точке зрения
надвременной характер: "Русские принимают тело, но духа не
принимают. Чужие, соединяясь с нами, принимают именно дух. Хотя на словах
мы и увлекаемся будто бы "идейным миром" Европы... Это только так
кажется".1 Русские, по словам Розанова, в отдаче сохраняют свою душу,
усваивая лишь тело, формы другого, а европейцы, осваивая русское,
отрекаются от самой сущности европейского начала: мы увлекаемся у них
своим, не найдя в грустной действительности на родине соответственного
идеалу своей души (всегда мягкому, всегда нежному); у них же
"увлечение русским" всегда есть перемена "внутреннего идеала". Тихое,
незаметное, глубокомысленное - нашептывающее - влияние русских на
Европу представлялось Розанову несомненно благотворным - и
исполнение этого он считал возможным в середине XX века.
В некотором смысле мыслитель был прав - именно в 60-е годы
проблемы существования встали с необычайной остротой и тогда же был
наиболее высок интерес к русской литературе именно в силу ее
способности представлять глубины человеческого бытия. Но особенно важна
мысль о постоянстве усилия - способности всматриваться и вслушиваться
в мир, которая свойственна русской культуре. "Добродетели" с русских,
конечно, странно спрашивать... "Тройка"... Но вот что есть на Руси:
отзывчивость. Она может быть даже от того и создалась на Руси или пре-
увеличилась на Руси, что слишком уж многих и повсеместно давят
разные "тройки".2
1 Розанов В.В. Возле "русской идеи" // Розанов В.В. Среди художников. М., 1994.
С.355.
2 Там же. С.358.

J4 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
Понятие и жизнь в событии русской философии как бы подстерегают
друг друга. Они способны так увлечься игрой на пределе, что сужается
мир, ради которого и по поводу которого происходит встреча. Мир
оказывается обусловлен - поставлен в условия, пойман словом. В перспективе
могут трагически совпадать фигуры мыслителя и властителя.
Соотношение понимания и жизнестроения в отечественной традиции,
следовательно, таково, что эстетически-проективная активность способна
господствовать над наличной реальностью. Это является, быть может,
компенсацией некоторой неполноты и непроявленности рефлексии.
Особая значимость понимающего жизнестроения в какой-то степени
восстанавливает ту разделенность, которую иногда определяют как "основной
недуг" России - ее жизненную разорванность, ибо в ней слово, еще
бессильное у руля жизни, и ее насущное дело, безответное на вершине
жизни, разделены между собой, и наличествует глубокое раздвоение между
бессознательной жизнью и ее безжизненным сознанием.1 И тема критики
культуры с призывом к мистике и метафизике, и проблема
укорененности в ландшафте ("русскому философствованию ведома красота
рассеянности... посева, творческой во-всем-распыленности, неподвластности,
неприрученности, над-формности, что толкает ее на путь всепоглощающего
религиозного творчества"),2 и проблема метафизики пола и телесности, и
даже понимание семейной жизни - "метафизическое, а не физическое
представление о любви"3 - характеризуются взаимодействием трансцен-
дирующего понимания и активного жизнестроения.
Представляемая чуть ли не основной для русской философии
проблема самобытности и западности имеет конкретный философско-
исторический и историософский смысл и не может выступать исходным
перворазличением. Скорее, речь идет здесь о борьбе ролей и позиций:
оппозиция западничество/самобытность в значительной мере может быть
переведена в плоскость органического совмещения императивов
модернизации с императивами сохранения национальной идентичности, что
должно обеспечить доминанту русской продуктивности и преодолеть
разрушительные тенденции "русской Азиопы".4 Построение живого
философского опыта не сводимо к проблемам влияния или заимствования. Оно
также не может быть решаемо в категориях господства и подчинения ("В
известном смысле русская философия есть философски
сформулированная анти-философия" и т.п.).
•к "к *
В современных вариантах классической метафизики событие
рассматривается как представление субстанции, а последовательность
воплощенных событий как ее выражение. Событие в таком случае
выступает "репрезентирующим овнешнением" субстанции, субстанция же - как
сумма событий".5 В таком случае без субстанции события оставались бы
1 Степун Ф. Логос // Труды и дни. 1912. N° 1. С.71.
2 Степун Ф. К феноменологии ландшафта // Труды и дни. 1912. № 2. С.52-56.
3 См.: Набоков В. Лев Толстой / Лекции по русской литературе. М., 1996. С.230.
4 Кара-Мурза А. Между "градом Китежем" и "городом Глуповым". С.48-49.
5 Meixner U. Ereignis und Substanz. Die Metaphysik von Realität. Paderborn,

А.А.Грякалов. Русская философия как событие
15
лишь мертвой возможностью, а без событий ни одна субстанция не могла
бы выступить из самой себя ни в действии, ни в сознании. В таком
подходе тема события оказывается неотделимой от вопроса об Абсолюте:
"Здесь открывает Бог свое господство" - метафизическая точка зрения
доходит до религиозного понимания последних вещей и вопросов.1 Через
событие субстанция реализует универсализм возможностей или Абсолют.
Для подобных вариантов современной метафизики, как бы вовсе не
затронутых временем, событие дано как опосредование и выражение.
Событие оказывается чисто служебным моментом или своеобразным
знаком, отсылающим в совокупности с другими знаками к представлению
субстанциальной полноты. И если трактовать понятие события в таком
плане, то к пониманию современности оно добавило бы очень немногое, -
хотя в таком случае можно было бы говорить о значимости повтора
интереса к событию, свойственного классике и современности.
В представлении русской философии как события имеет смысл
другое: актуализация онтологической и символической данности. Поворот
сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную
заданность абсолютного смысла, а лишь другое событие, возникающее
здесь и теперь. Так понятое событие - не просто всегда современно, а
именно своевременно, ведь всякая современность в себе самой уже
содержит собственную исчерпанность. Речь идет не о высвобождении сил
внутреннего мира, а о способности вхождения в событие бытия.
Задача состоит именно в том, что нужно представить актуальное
предстояние бытия и слова. Ничто не закончилось - оно постоянно
длится и взывает к пониманию. Фиксируемый конец переживания события -
это же одновременно и начало переживания другого, а все вместе - это
переживание вневременных условий и обстоятельств бытия в
существовании.
* * -к
Эстезис и логос в их событийности дают представление о
целостности, вопрос о которой с необходимостью встает при первом же
приближении к пониманию события современности. Логос в данном понимании
обращен к темам дискурса, анализа и понимания, а эстезис имеет дело с
особым чувственно-телесным интуированием. Эстетический опыт отреф-
лектирован в мысли, обращенной к открытости события, определяемого
рефлексией. И эта открытая взаимообращенность создает основание для
представления особой событийной целостности, отличной от
мировоззрения, от проекта, от картины мира, но сохраняющей в своей данности
следы предшествующих опытов понимания. Речь не идет о современном
(постсовременном) подобии картины мира или об интеркультуральном
или транскультуральном монтаже некоей галереи современности. Речь о
другом: взаимосоотнесенность эстезиса и логоса позволяет представить
событие космотелесных и антропологических интуиции эстетического
опыта с философской рефлексией.
München, Wien, Zürich. 1997. S.342.
1 Ibid. S.364-365.

16
Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
Структуралистский и онтологический соблазн утратили свое обаяние
для ситуации начала века. В сфере социальной жизни реальное предстает
всегда шире и сложнее его рациональных объяснений, - уверенность в
том, что реальность может быть постигнута во всей ее сложности, для
социальной философии не более чем иллюзия.1 Неизмеримо сложнее и
многообразнее событие предстает там, где встречаются эстетический опыт
и логос. Событие встречи рождается в эстетическом опыте и
рефлексивном постижении таким образом, что и опыт, и рефлексия оказываются
постоянно смещаемы с собственных путей и собственных представлений в
процессе развертывания события. Но этот путь ухода не случаен и не
своекорыстен, - представление события одновременно же и представление
горизонтов истока, где исток - не точка детерминации, а обращение к
устойчивости и константности жизнестроения.
Истории взаимосоотношения эстезиса и логоса дает возможность
представить событие современности: многое из того, что не укладывалось
в объясняющие схемы и было отвергаемо современниками, в опыте
события оказывается необходимой и значимой компонентой. И в свою очередь
те позиции, которые современниками были понимаемы как
существенные, могут оказаться в опыте события совершенно второстепенными.
Рефлексия, имея дело с эстетическим опытом, предстает в постоянной
корректировке собственных позиций. Ведь как только возникает опыт,
возникает и отсылка к чему-то иному, как-то: следу, тексту, а чтобы след
оставил след, требуется помещение его в пространство мысли
("опространстливание"). Рефлексия оказывается топо-логически и
топографически связанной с опытом события.
История взаимоотношения эстезиса и логоса такова, что они в конце
XX века как бы сливаются в событийности особой формы, где темы
телесности, ландшафта, жеста, дорефлексивного опыта, "заумного языка"
представлены в стратегиях дискурса и письма, философской идиоматики,
сверхрационального интуирования и особого рода "нового гносиса".
История движения к встрече - путь к феномену события. В пределе этот путь
может быть определен как движение философии к самой себе.
"Рост интереса к историзму означает только одно: единственное, что имеет место
быть - это историческое становления во всей его сложности" // Будон 3. Место
беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., 1998. С. 274.

Б. В. Емельянов
ОТ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА К ЖЕЛЕЗНОМУ:
ПОЛИТИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
НАЧАЛА XX ВЕКА
Политические судьбы русской философии — одна из немногих
ненаписанных страниц ее истории, хотя факты
подозрительно-запретительного отношения к ней зафиксированы в большинстве работ по
истории отечественной философии как дореволюционного, так и
пореволюционного периодов ее развития.
Анализ историко-философских источников истории русской
философии позволяет утверждать, что для нейтрализации разрушительных
возможностей русской общественной мысли, в том числе философской,
государственная власть, как царизма, так и большевиков, выработала
определенные формы воздействия на нее с целью ограничения ее влияния на
общественное сознание. Эти ограничения осуществлялись в трех областях:
1. В области материализации мысли в печатном слове. Здесь
сдерживающим началом выступала цензура; 2. В области образования и воспитания.
Здесь сдерживающим началом выступало ограничение, а порой и
запрещение преподавания философских дисциплин, отстранение неугодных
преподавателей и т.п. 3. В прямом репрессивном воздействии на
инакомыслящих с целью их нейтрализации или прямого уничтожения.
Русская философия XX в. как в дореволюционное, так и в
послереволюционное время испытала на себе не только эти, но и другие меры
воздействия, тормозившие ее развитие, превращавшие ее в
репрессированную философию. Однако существует большая разница в отношении к
философии в начале XX в., особенно после известного Манифеста 17 октября
1905 г., со стороны царского правительства и большевиков после их
победы в октябре 1917 г.
Это хорошо видно на примере утверждения свободы слова.
Большевики записали в программе РСДРП, принятой на II съезде в 1903 г.
требование "неограниченной свободы слова и печати" в случае "победы
пролетариата". Однако после своей победы в октябре 1917 г. в "Декрете о
печати" они, по сути, реставрировали цензурные уставы царского времени,
признав необходимым закрывать печатные издания и запрещать
произведения, противоречащие марксистской идеологии.
В различных постановлениях Совнаркома, изданных после октября
1917 г. постепенно создавался идеологизированный цензурный аппарат
новой власти, монополизировалось право на произведения умерших и еще
живых авторов, национализировались библиотеки. После создания в 1919
г. Государственного издательства (ГИЗа) ему вменялись функции
предварительной цензуры. В 20-е годы единственным оазисом распространения
произведений русских философов были частные издательства, которых в
стране было несколько десятков. По сути произведения современных
русских философов В.Иванова, Г.Шпета, П.Сорокина, Н.Лосского,
Л.Карсавина и других, а также философов XIX в. печатались в 20-е годы не в
государственных, а в частных издательствах. Большевики, естественно, не

18 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
могли допустить такого положения вещей и предприняли тотальное
гонение на философские произведения, изданные в частных издательствах. По
свидетельству П.Витязева "некоторые отделения, особенно Московский
Госиздат, с усердием во многом превышающим цензуру николаевских
времен "запрещали" и "не допущали" целый ряд изданий".1 Среди них
произведения П.Лаврова, Н.К.Михайловского, П.Сорокина, Н.Бердяева.
А вскоре были закрыты и все частные издательства, а декретом
Совнаркома 6 июня 1922 г. было создано Главное управление по делам печати и
издательств (Главлит), которое на десятки лет, вплоть до 90-х годов,
осуществляло предварительную цензуру и запрещение литературы, не
соответствующей идеологии и философии марксизма. "Факт организации
Главлита в 1922 г. можно рассматривать не как определенный поворот в
отношении идеологии и культуры, а как логическое продолжение политики
незаконной власти тоталитарного типа, более всего испытывающей страх
перед свободой слова и свободой мысли".2
Цензурное воздействие на мысль, не соответствующую марксистским
ценностям, имело разные формы, самой действенной из которых была
предварительная цензура, сама находящаяся под прямым наблюдением
ГПУ (КГБ). В начале большевики не скрывали своей монополии на право
печатать исключительно идеологически выдержанные марксистские
работы. К примеру, Г.Е.Зиновьев на XI съезде РКП(б) говорил: "Я говорю о
том, что являемся партией, единственно легальной в стране, что мы
имеем, так сказать "монополию легальности", это оскорбляет слух
партийного патриотизма, но выразимся ясно - мы имеем "монополию
легальности", мы отказали в политической свободе нашим противникам".3 Позже
открыто это право не заявлялось, но осуществлялось повсеместно.
Одной из форм цензуры была чистка фондов библиотек, освобождение
их от литературы, которая, как считали большевики, наносит вред
марксистской идеологии и социалистическому строительству. В первые годы
советской власти эти чистки носили эпизодический характер. В отделе
философии предполагалось изъять "книги в духе идеалистической
философии": Мережковского, Соловьева, Достоевского, Л.Толстого. Всего 106
авторов), а с 1924 г. стали носить тотальный характер.5 Н.К. Крупской,
отвечавшей в Наркомпросе за чистку библиотек, принадлежит идея
оградить детей от чуждой идеологии путем изъятия из их круга чтения...
сказок, потому что "в сказках бывает так много недоговоренного, намеков и
то, на что намекается, может казаться таким красивым, заманчивым, а
на деле является самой ядовитой и вредной пищей для детского ума!"6
Тогда же в крупных библиотеках были созданы отделы специального
хранения (спецхраны), куда помещались экземпляры запрещенных книг
1 Витязев П. Частные издательства в Советской России. Пг., 1921. С.20.
2 Горяева Т, Культура и цензура: Мифы и реальность, или история борьбы против
правды // История советской политической цензуры: Документы и комментарии.
М., 1997. С.8.
3 Цит. по: Иванович Ст. ВКП: Десять лет коммунистической монополии. Париж,
1928. С.25.
4 См.: Сборник постановлений и распоряжений ЦБК. Вып.1. М.,1921.
5 См.: Крупская Н., Лебедев Полянский П., Смушкова М. Инструкции по
пересмотру книжного состава библиотек // Красный библиотекарь. 1924. №1(4).
6 Крупская HJC. О библиотечном деле. М., 1983. Т.2. С.285.

Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному...
19
философов-идеалистов, религиозных деятелей, репрессированных
философов, а позже — уехавших из России.
Помимо цензуры, большевики и новая советская власть особое
внимание уделяли просвещению - образованию и воспитанию. Здесь, как и в
вопросах свободы слова, до революции были достигнуты некоторые
успехи, связанные с демократизацией образования, университетскими
свободами и т.п., хотя было много и нерешенных проблем.1 После 1917 г. в
области образования повторилась ситуация, связанная со свободой слова и
печати. Школа, в том числе и высшая, попала в жесткие рамки
марксистской идеологии, когда в угоду ей уничтожался плюрализм идей, а
единственно верной объявлялась лишь марксистская идеология. В 1918 г. был
создан Народный комиссариат просвещения во главе с A.B. Луначарским.
Задачу перед ним поставил VIII съезд РКП(б) (март 1919 г.), записавший
в своем решении: "Довести до конца начатое с Октябрьской революции
1917 года дело превращения школы из орудия классового господства в
орудие полного уничтожения деления общества на классы, в орудие
коммунистического перерождения общества". Она должна стать "не только
проводником принципов коммунизма вообще, но и проводником
идейного, организованного, воспитанного влияния пролетариата на
полупролетарские и непролетарские слои трудящихся масс в целях воспитания
поколения, способного окончательно установить коммунизм".2 Школа была
отделена от церкви, а религия в школе объявлялась врагом №1.
"Нежничать с таким зверьем, как религия, не следует" - приказывал
заместитель наркома просвещения М.Н.Покровс-кий. На ее место должна
стать "религия свободного человека, освобожденного трудящегося
человека". Именно марксизм и объявлялся такой религией. Тот же Покровский
писал: "Нужно на место старого религиозного миросозерцания,
основанного на страхе и принуждении, ввести миросозерцание воинствующего
коммунизма и марксизма".3
Эти же установки партии относились и к высшей школе. Но их
осуществление было затруднено тем немаловажным фактором, что
большинство профессоров, преподающих гуманитарные и общественные
дисциплины, не придерживалось марксистской идеологии, а многие относились
к ней враждебно. Преподавательских кадров, разделяющих марксистские
идеалы, в первые послеоктябрьские годы в вузах страны, можно сказать,
не было. В университетах и духовных академиях в это время работали
известные русские философы-идеалисты: Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский,
Л.М.Лопатин, А.Н.Гиляров, А.И.Введенский, Г.И.Чел-панов, В.И.Несме-
лов, М.М.Тареев, И.И.Лапшин, П.Б.Струве, С.А.Асколь-дов (Алексеев),
С.Л.Франк, Г.Г.Шпет, Л.П.Карсавин, П.А.Флоренский, П.А.Сорокин и
многие другие, объединенные вокруг традиционных институтов
общения - кафедр, редакций журналов философских обществ. К последним
См.: Тебиев Б.К. На рубеже веков: Правительственная политика в области
образования и общественно-педагогического движения в России конца XIX —
начала XX веков. М., 1996.
2 Директивы ВКЩб) по вопросам просвещения. М., 1930. С. 11. Цит. по: Наниевская
В.Т. Анатомия репрессивного сознания // Вопросы философии. 1990. №5. С.49^
3 Покровский М.Н. Марксизм в программах трудовой школы I и II ступени. М.,
1924. Сб.

20 Раздел L Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
относилось Московское психологическое общество, Московское
религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, Вольная
академия духовной культуры, Философское общество при Петроградском
университете, Вольная философская ассоциация (Вольфила),
Социологическое общество им.М.Ковалевского. Философские общества с разными
названиями и организационной структурой работали в других вузовских
городах: Перми, Саратове, Ростове-на-Дону, Чите и других. Таким
образом, в высшей школе марксистской идеологии противостояла достаточно
сплоченная, непризнающая ее группа философов-идеалистов. Большевики
хорошо понимали это и под знаменитым ленинским лозунгом "никакой
пощады врагам народа... буржуазной интеллигенции" начали планомерно
уничтожать традиции, автономию и "старые" кадры высшей школы. Эта
их разрушительная деятельность свелась к нескольким акциям. Во-
первых, 1 октября 1918 г. был принят Декрет СНК РСФСР "О некоторых
изменениях в составе и устройстве государственных ученых в высших
учебных заведениях РСФСР", по которому в стране отменялись ученые
степени, а также ученые звания профессора и доцента. Во-вторых, в
начале следующего 1919 г. были закрыты юридические и историко-
филологические факультеты университетов, имеющие кафедры
философии. В постановлении об их закрытии указывалось, что в скором времени
будут открыты факультеты общественных наук. В-третьих, партия
приняла решение "перековать" преподавателей, читающих общественные
дисциплины. Им вменялось прочитать, изучить определенный минимум
марксистской литературы и сдать квалификационный экзамен.
Зафиксирована беседа В.И.Ленина с заместителем народного
комиссариата просвещения М.Н.Покровским, в которой Ленин дал следующее
указание по отношению к "старым" преподавательским кадрам: "Свяжите
их твердыми программами, давайте им такие темы, которые объективно
заставляли бы их становиться на нашу точку зрения... Потребуйте, кроме
того, от каждого из них основательного знания марксистской литературы:
объявите, что кто не сдаст специального марксистского экзамена, будет
лишен права преподавать".1
Вскоре эта ленинская установка получила силу декрета "Об
установлении общего минимума, обязательного для преподавания во всех высших
школах РСФСР", подписанного 4 марта 1921 г. Этот "минимум" состоял из
исторического материализма (год спустя к нему добавили диалектический
материализм), истории пролетарской революции, политического строя
РСФСР, истории развития общественных форм и организации производства
и распределения в РСФСР, электрификации РСФСР. В январе 1925 г. было
принято постановление ЦК РКП(б) "Об общественном минимуме и
пропаганде ленинизма в вузах", по которому в крупных педагогических и
социально-экономических вузах создавались кафедры истории партии и
ленинизма, в остальных — по общественному минимуму. Он состоял либо из 8
дисциплин (342 часа), либо из 6 дисциплин (252 часа).2
С 20-х годов в вузах началась тотальная "чистка" преподавательских
кадров, которой руководила партия. К примеру, Бюро Петроградского
1 См.: Кошарный В.П. У истоков советской философской науки. М.,1981. С.52—53.
2 См.: Украинцев В.В. КПСС — организатор революционных преобразования в
высшей школе. М., 1963. С. 114.

Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному...
21
губкома партии 23 мая 1922 г. приняло решение: "Признать необходимым
удаление от преподавания реакционную профессуру, преподающую
общественные науки".1 К середине 20-х годов большая часть "старых" профессоров
философии была удалена из вузов, многие покинули страну добровольно,
несколько десятков человек выслали за пределы России. В 1923 г. была
проведена партийная чистка в вузах России. Около 100 тысяч студентов,
профессоров, вузовских работников и служащих было снято с работы "по
недоверию". Оставшиеся подвергались тотальной слежке со стороны ВЧК.
Как писал один из руководителей ВЧК Лацис, "нет такой области жизни,
на которую бы не распространялась деятельность ВЧК".2 В архивах КГБ
сохранились документы слежки за преподавателями вузов Москвы и
Петрограда. К примеру, в докладной записке "О состоянии вузов г. Петрограда
за время 1/XI по 31/ХИ 1923 г." среди прочих донесений указано: В
Военно-медицинской академии И.П.Павлов, "читая лекцию о физиологии,
вместо того, чтобы придерживаться своей намеченной лекции... занимался
критикой "истории культуры" Бухарина". Он же при всяком случае
"придирался к советской власти и партии".3
В этой ситуации партии и правительству пришлось решать вопрос о
преподавательских кадрах для вузов страны, особенно для
обществоведческих дисциплин. Одно за другим стали создавать вузы социалистической
ориентации. Декретом ВЦИК в июле 1918 г. была создана
Социалистическая академия. В конце 1919 г. был открыт Коммунистический
университет им. Я.М.Свердлова. На специальном совещании ЦК партии
поставил задачу перед коммунистами высшей школы: "во-первых, обеспечить
революционное направление ее работы, во-вторых, политическое
воспитание всех трудящихся через школу студентов, в-третьих, использовать
высшую школу для создания возможно большего количество студентов,
вышедших из пролетариата и в особенности партийных".4
Тогда же в директиве ЦК партии, направленной в вузы, указывалось,
что преподавание философии в высшей школе определять "только
коммунистами".5 Вплоть до 90-х годов вузовские преподаватели философии, как
правило, были членами КПСС, находясь в номенклатуре парткомов
вузов, райкомов и горкомов партии.
Приоритет марксисткой философии постепенно к середине 20-х годов
установился в вузовском преподавании окончательно. А с открытием
институтов красной профессуры в Москве и Петрограде он был
распространен и на подготовку преподавателей исторического материализма, а
впоследствии и философии в целом. Философия как вузовская учебная
дисциплина попала под строгий партийный контроль, была политизирована.
В районных, городских и областных комитетах партии, в ЦК были созданы
отделы по делам высшей школы, которые этот контроль осуществляли.
Все политические режимы, за исключением подлинно демократиче-
См.: Измозик B.C. Глаза и уши режима. Государственный политический
контроль за населением советской России. СПб., 1995. С. 143.
2 Лацис О. Чрезвычайные комиссии по борьбе с контрреволюцией. М., 1921. С.24.
3 См.: Измозик B.C. Глаза и уши режима. Государственный политический
контроль за населением советской России. С. 128.
4 Вопросы народного просвещения в Основных директивах съездов, конференций,
совещания ЦК и ЦКК ВКП(б). 3 изд. М.,1931. С.354.
5 См.: Кошарный В.П. У истоков советской философской науки. С.51-52.

22 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
ского, борются с инакомыслием. Не составляла исключение советская
диктатура пролетариата. В качестве идеологического обоснования этой
борьбы выступал марксистский тезис о классовой борьбе, которая
охватывает все сферы жизни общества — экономики, политики, идеологии.
Идея классовой борьбы была большевиками абсолютизирована и со
временем даже усилена тезисом о ее усилении по мере продвижения к
социализму. Этот тезис уже в первые годы советской власти был положен
в основание борьбы с "буржуазным" инакомыслием, т.е. со всем, что не
соответствовало ценностям марксистской идеологии. Искоренению
подлежала религия, буржуазная культура, наука, философия. Их
носители — священники, деятели культуры, ученые, философы — были
объектом репрессий во всей их амплитуде от резкой критики до физического
уничтожения. Причем, это была не скрытая, а вполне озвученная
политика партии. К примеру, один из виднейших партийных идеологов
Н.И.Бухарин в статье "Внеэкономическое принуждение в переходный
период" писал: "Пролетарское принуждение во всех своих формах,
начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является, как ни
парадоксально это звучит, методом выработки коммунистического
человечества из человеческого материала капиталистической эпохи".1 В
качестве лозунга этой борьбы большевики использовали тезис Ленина
"кто не с нами, тот против нас", высказанный в 1905 г. в его известной
статье "Партийная организация и партийная литература". Борьба с
инакомыслием проводилась на широком фронте идеологического
противостояния, но главными направлениями этой борьбы всегда оставалась
религия и философия, о чем в свое время писал Н.А.Бердяев: "Есть
область, в которой коммунизм неизменен, беспощаден, фанатичен и ни на
какие уступки не пойдет, — это область "мировоззрения", философии, а
следовательно, и религии".2
Борьбу с инакомыслием партия оформила в целом ряде
постановлений. В частности, в решении XII Всероссийской конференции РКП(б) в
августе 1922 г., имевшем название "Об антисоветских партиях и
течениях", было записано: "При правильной тактике РКП сможет... в
сравнительно краткий срок окончательно ликвидировать партии эсеров и
меньшевиков как политические факторы". При этом рекомендовалось
репрессии применять "не только по отношению к эсерам и меньшевикам, но и
по отношению к политиканствующим верхушкам мнимо-беспартийной
буржуазно-демократической интеллигенции".
В этом же 1922 г. это решение было осуществлено на практике в
акции, известной как высылка из страны группы интеллигентов. Теперь,
когда все документы, относящиеся к этой высылке, опубликованы,
вполне проясненной стала организующая роль в ней Ленина. В письме к
Ф.Э. Дзержинскому от 19 мая 1922 г.4 и И.В.Сталину от 17 июля 1922 г.5
1 Цит. по: Савченко М. Н.И.Бухарин и литература. М.,1990. С.24.
2 Бердяев H Л. Истоки и смысл русского коммунизма // Юность. 1989. №11. С.91.
3 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК, 9 изд.
Т.2. М.,1987. С.591-593.
4 Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т.54. С.266.
5 См.: Гак AM., Массальская АС, Селезнева ИМ. Депортация инакомыслящих в
1922 г. (Позиция Ленина) // Кентавр. 1993. №5. С.81-82.

Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному...
23
он определил стратегию и тактику высылки инакомыслящих, назвал ряд
имен, в том числе и философов, подлежащих высылке.
Ленин хорошо помнил своих идейных противников. Можно с
уверенностью сказать, что причиной (или одной из причин) высылки философов
Н.А.Бердяева, Ф.А.Степуна, С.Л.Франка было их участие в сборнике
"Оствальд Шпенглер и закат Европы", в котором оспаривалась идея
предопределенности социализма. Ленин, прочитав книгу, написал секретную
записку в ГПУ: "По-моему это похоже на "литературное прикрытие"
белогвардейской организации".1 А через два месяца в "Правде" уже
публично подвергаются критике "хныкающие" Шпенглеры и все способные
восторгаться (или хотя бы заниматься) им "образованные мещане",
"шпенглеристы".2
Но первым кандидатом на высылку для Ленина был без сомнения
социолог П.А.Сорокин, о котором он неоднократно высказывался
исключительно отрицательно, а в мартовской статье 1922 г. "О значении
воинствующего материализма" указал на возможность его высылки из страны.3
Политбюро ЦК РКП(б) приступило к выполнению ленинского
замысла о высылке инакомыслящих. На одном из своих заседаний (а всего оно
только по этому вопросу собиралось около 30 раз) политбюро записало:
"Поручить ГПУ в отношении интеллигентов, враждебно настроенных к
советской власти, выработать меры более индивидуализированного
характера".4 Политбюро утвердило комиссию, занимающуюся вопросами
депортации инакомыслящих, в которую вошли И.С.Уншлихт (зам.
председателя ВЧК), Л.Б.Каменов (член Политбюро), Д.И.Курский (нарком
юстиции), В.Н.Манцев (председатель ЧК Украины), И.Решетов (начальник 4
(секретного) отдела ВЧК). Эта комиссия один за другим просматривала и
утверждала списки депортируемых, присылаемые из разных городов
страны. С середины августа эти списки для ознакомления и внесения
корректив посылались Ленину. В списках, составленных в Москве,
Петрограде, на Украине, было много философов: Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков,
Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, И.А.Ильин, П.А.Сорокин, Ф.А.Сте-
пун, С.Л.Франк и многие другие.
Параллельно с деятельностью ВЧК и политбюро осуществлялась
обработка общественного мнения, в газетах и журналах появлялись
разгромные статьи, посвященные философам-идеалистам.5
Главный печатный орган партии газета "Правда" внесла свой вклад в
дело оправдания самого факта высылки инакомыслящих. 2 июня 1922 г.
она поместила анонимную статью с красноречивым названием
1 Ленин В.И. Полн.собр. соч. Т.54. С. 198.
2 Ленин В.И. Полн.собр. соч. Т.45. С.174-175.
3 Там же. С.31-33.
4 Там же. С.82.
Среди этих публикаций, многие из которых походили на доносы, можно
отметить: Баммелъ Г. Сумерки идеалистической философии // Печать и революция.
1922. Кн.7; Борический Я. Несколько слов о так называемой русской философии
(К изгнанию метафизики из советской школы) // Книга и революция. 1922. №3
(15); Он же. Реставрация идеализма и борьба с "новой" буржуазией // Там же.
1922. №7-8; Преображенский П. Философия как служанка богословия // Печать
и революция. 1922. Кн.6 и книгу Бубнова А. Буржуазное реставраторство на
втором году НЭПа. М., 1922.

24 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
"Диктатура, где твой хлыст?", а 31 августа еще одну - "Первое
предупреждение". В ней сообщалось о высылке "по постановлению
Государственного политического управления (ГПУ) наиболее активных
контрреволюционных элементов из среды профессоров, врачей, агрономов,
литераторов в северные губернии. Часть - за границу". При этом
подчеркивалось, что "среди высылаемых почти нет крупных имен". И это при том,
что в списках депортируемых уже были виднейшие русские ученые,
философы, литераторы. В статье также указывалось, что для высылаемых
"важнейшей их цитаделью была высшая школа... Политиканствующие
ученые-профессора на каждом шагу оказывали упорное сопротивление
советской власти, приступившей к реформированию высшего образования.
Эти группы упорно, злобно и последовательно старались
дискредитировать все начинания Советской власти, подвергая их якобы научной
критике. В области публицистики они гнули ту же линию. Художественная
литература, издаваемая в этих кругах, была также антисоветская. В
области философии они проповедовали мистицизм и поповщину..."1
Чтобы как-то снять негативное впечатление от этой беспрецедентной
акции, большевики предприняли ряд мер, одной из которых было
интервью Л.Троцкого вдове Джона Рида Луизе Брайант, данное 31 августа
1922 г.; в нем высылка инакомыслящих представлена актом гуманизма:
"Те элементы, которые мы высылаем и будем высылать, сами по себе
политически ничтожны. Но они потенциальное оружие в руках наших
возможных врагов. В случае новых военных осложнений, а они, несмотря на
все наше миролюбие, не исключены — все эти наши непримиримые и
неисправимые элементы окажутся военно-политической агентурой врага и
мы будем вынуждены расстрелять их по законам войны. Вот почему мы
предпочли сами в спокойный период выслать из заблаговременно и я
выражаю надежду, что вы не откажетесь признать нашу
предусмотрительную гуманность".2
Свой урожай репрессий собрали уже при Сталине философские
дискуссии 20-30-х годов, когда партийные постановления имели силу
политических обвинений и репрессивных санкций. К примеру, в известной
дискуссии "механистов" и "диалектиков", длившейся почти десять лет,
первыми пострадали "механисты". Их разгром приходится на весну
1929 г., когда апрельский пленум ЦК партии охарактеризовал
"механистов" как "правый" уклон в философии. Такая оценка шла от
политических обвинений Н.И.Бухарина по формуле "механист в
философии - правый уклонист в политике" и стоила многим "механистам" не
только работы, но и жизни. Спустя два года аналогичная судьба
постигали "диалектиков" - деборинцев, позицию которых по инициативе
Сталина определили как "меныпевиствующий идеализм". На них наклеили
ярлык "врагов народа". Известный "гаситель" инакомыслия, придворный
философ Сталина М.Б.Митин выпустил в 1936 г. книгу "Боевые вопросы
материалистической диалектики". В предисловии к ней сторонники Дебо-
рина были названы агентурой "трижды презренной троцкистско-
зиновьевской фашистской террористической банды". А виднейшие
философы были охарактеризованы так: "Карев - одни из непосредственных
1 Цит. по: Латышев А.Г. Рассекреченный Ленин. М., 1996. С.214.
2 Там же. С.202.

Б.В.Емельянов. От серебрянного века к железному...
25
организаторов убийства Сергея Мироновича Кирова", "Стэн - один из
руководителей подлейшей двурушнической организации террористической
группировки Шацкана-Ломинадзе-Стэна".1 Только А.М.Деборину Сталин
оставил жизнь, все остальные его сторонники в разное время были
арестованы и расстреляны, либо погибли в тюрьмах и лагерях. В своей книге
"Русская философия XX в. и политика" (Тюмень, 1999) И.И.Квитка
поместил "опыт отечественного мортиролога", в котором дан
предварительный список репрессированных русских философов. Хотя все имена,
приведенные в нем широко известны (это и философы-идеалисты, и
философы-марксисты, попавшие в мясорубку тоталитарного режима), за ними
угадываются сотни, тысячи "рядовых" философов, подвергшихся
"чистке", увольнению, политическим преследованиям, ссылкам и
расстрелам. И если учесть, что практика репрессий по отношению к
инакомыслящим философам со стороны партии продолжалась вплоть до 90-х
годов, можно сказать: русская философия XX в. - это репрессированная
философия, философия трагической экзистенции и выживания.
Мишин М.Б. Боевые вопросы материалистической диалектики. М.,1936. С.6.

А. А. Ермичев
ОСНОВНЫЕ СЛАГАЕМЫЕ РУССКОЙ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
В первом издании своей "Истории русской философии" (Прага,
1938 г.) Б.В.Яковенко утверждал, что "в России об истории идей в
собственном смысле слова можно говорить только теоретически, так как
общая идея, способная полностью выразить русскую мысль и русскую
душу еще не проявилась. В русской философии мы не находим какое-
либо идейное целое..."1 Предлагаемый материал имеет целью показать,
что русская мысль петербургского периода существовала как культурно-
историческое целое, и, с уходом с общественной арены своего автора -
русской интеллигенции, она "ушла" в прошлое, ныне продолжая
существовать, как любое иное исторически значимое прошлое
неразрешенностью/разрешенностью проблем... В нашем случае она
существует договариванием недоговоренной проблемы национально-
культурной идентичности. Но и то следует сказать, что на протяжении
указанного времени в русской мысли, т.е. в совокупности идей русских о
самих себе, становилась русская философия, а на заключительном
этапе его (90-е гг. XIX в. - приблизительно первая четверть XX в.) она
встала в один уровень с европейской, решая проблемы, которые
"переводили" ее в современную философию.
Как русская интеллигенция являет собою некую культурную
целостность, так русская мысль, "прорастающая" русской философией,
представляет собой культурно-историческую целостность. Легко понять,
что автор следует методологии Г.Г.Шпета при решении своего вопроса.
Отвечая же на критическое замечание Б.В.Яковенко, приведенное в
начале текста, скажем так: пожалуй, следует согласиться, что в русской
философии не было единого принципа, но это не значит, что она лишена
содержательной целостности, которое - автор уверен в этом - создано
единством главной мировоззренческой идеи, которая, быть может, не
очень благозвучно была в свое время названа мелиоризмом.'
I
Правомерность подхода к русской философии как культурно-
исторической целостности никто не будет отрицать. Он просто
необходим; - при нынешнем, недопустимо огромном разбросе мнений о
России и ее культуре установления "целостности" русской философии, то
ли она - немудрящий список с европейской, то ли что-то третье,
нефилософское, о чем страшно и сказать.
В этой статье она представлена как сторона русской мысли,
становящаяся с течением времени более явственной - вплоть до ее
возможного отделения от целого. При этом предполагается, что "русская
1 Jakovenko В. Dejiny ruskej filosofie. Praga, 1938. S.837.
2 Введенский А.И. О задачах современной философии в связи с вопросом о
возможности и направлении философии самобытно русской // Вопросы
философии и психологии. 1893. Кн.20.

А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 27
мысль" - содержание более или менее известное со времен Н.А.Бердяева,
Р.В.Иванова-Разумника, А.И.Новикова, Д.Н.Овсянико-Куликовского,
Г.В.Плеханова. Это предполагаемое известное о русской мысли - сруб, в
котором мы будем вести работы: планировать помещения, ставить печь и
лежанку, класть пол, ставить переборки, выделяя место для комнаты под
названием "русская философия".
Но как сложна эта задача. Мы должны знать, как ее решать, а пока,
кажется, знаем что-то другое. Мы, например, знаем, что русскую
философию нельзя рассматривать абстрактно, как филиацию идей. Ее
нельзя рассматривать так, как будто не было пяти России (а теперь мы
вступили в шестую Россию), каждая из которых создавала свой
социально-культурный контекст бытования философии и придавала ей
особенный социально-культурный статус ("университетская" и
"кружковая" философия - разве это ни о чем не говорит?). Потому с
трудом удерживаешься от того, чтобы не сказать: сколько России -
столько философий. Но если русская философия не филиация идей, если
"сколько России - столько философий", то она дискретна, прерывиста,
она начинает с начала, не успев сформироваться школой, традицией, и
каждый отрезок ее представляет особое философское целое, связанное с
прочими не философским (внутренней логикой идей), а иным образом -
на путях культуры и общественной мысли.
Но мы также знаем, что не искать внутренней логики в том
образовании, которое мы зовем русской философией (сделав акцент на
втором слове) нельзя - иначе мы откажемся от права быть философским
народом, а для того, чтобы такую логику искать, надо помнить о границе
между философией и иными проявлениями национального самосознания
и т.д. Как плохо все это удается, известно всем, но самое печальное
состоит в том, что эту особенность русской мысли, а именно,
"растворенность" философии в иных формах сознания, мы готовы считать
ее достоинством...
Но, помилуйте... Если мы не определимся с философией в русской
духовной и интеллектуальной истории, если мы не будем рассматривать
историю философии как филиацию идей, то с чем мы все-таки будем
иметь дело? Не правильно ли будет признать в таком случае, что русская
философия - это вовсе не философия, а что-то другое, чему названием
следует дать - "мировоззрение". Но так и надо говорить, что-де будем мы
рассуждать о "русском мировоззрении", которое мы считаем
"философией". Такой подход демонстрирует нам С.Л.Франк в своих блестящих
эссе по истории русской мысли.
Но что же из этого? Неужели и мы должны согласиться, что "русская
философия" - это "русская мысль", "русское мировоззрение"? Конечно
же, совсем вылущивать философию из этого образования не следует, но,
очевидно, их надо разделять. И вот, когда мы, не отделяя их вполне, все
же будем их различать, тогда только мы сможем говорить о философии и
даже о национально-русской философии. При этом, говоря о последней,
нам нужно иметь в виду образцовый смысл слова "философия", тот,
который был придан ему употреблением в Европе, а затем воспринят в
России в XIX веке, а кроме того и то качество, которого достигла русская
философия в последние годы ее существования перед сдвигом 1917-1922 гг.
Подходя к вопросу таким образом, мы увидим, что при характерной

28 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
для нашей истории смене философских парадигм - шеллингианство,
гегельянство, позитивизм и материализм - все они идут в русле
классического понимания философии как особого рода знания о
первопринципах бытия и познания. Это не мешало ей быть
мировоззрением, но, очевидно, что она была не только им, а своей первой задачей
видела объективное отражение бытия со стороны рефлексирующего
субъекта. Если мы огласимся с тем, что в XIX веке понимание философии
было именно таким, то толкуя о русской философии, мы должны
придерживаться этого смысла. Иначе невозможно. Иначе неизбежна
путаница, при которой "мировоззрение" и "философия" будут постоянно
замещать друг друга.
В современных сочинениях по истории русской философии такой
путаницы пытаются избежать отделением "русской философии" от
"философии в России", следуя при этом сложившейся практике
дистанцирования от европейской философии. В историографических
исследованиях она была узаконена архимандритом Гавриилом. Он прямо
увязал качество философии с национальным характером, поставив
философскую истину в зависимость от "правды" национальной жизни. В
еще большей степени вопрос о национальной философии был запутан
славянофилами, которые настаивали на содержательном отличии русской
мысли от европейской, а не только формальном. "Наша философия
должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из
господствующих интересов нашего народного и частного быта".1
Между тем, проблема "национальной философии" решается просто.
Как нет человека вообще, а есть Петры, Иваны, так и философия вообще
существует в сущностном единстве ее национальных проявлений. И если
философия, как таковая, однозначно определяется предметом, то
национальная философия как ее единичное, индивидуальное проявление
определена (и определяется) двояко - внутренне и внешне, культурно-
национальном сознанием его. Об этом хорошо сказал Б.В.Вышеславцев:
"Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами
и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально
русской философии. Но существует русский подход к мировым
философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения.
Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том
богатстве содержания, которое дается каждым великим философом".2
Русский подход к мировым философским проблемам, русский способ
их переживания и обсуждения? А что это такое, как не "прорастание"
философии в какой-то культуре, когда она в какое-то время
"выдавливает" из себя свое самопознание - философию? В переживании и
обсуждении всяких проблем вдруг возникают проблемы, которые
узнаются именно в этом качестве и теперь сами, согласно национальным
традициям культуры, тоже становятся предметом обсуждения и
переживания той конкретной динамикой методов, которые доступны
данной совокупности форм и институтов культуры. Ввиду важности
вопроса сошлюсь на авторитет сторонника научной философии
Н.О.Лосского: "Философское творчество в большей степени, чем научное,
1 Киреевский И.В. Избранные статьи. М.,1984. С.52.
2 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.,1994. С. 155.

А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 29
имеет индивидуальной и национальной отпечаток; оно зависит от того
специального опыта, который доступен и исторически дан определенному
индивиду и нации. Поэтому в русской школе желательно в курс введения
в философию вводить для философского освещения и изучения материал
из русской культуры, т.е. из русской литературы, из русского искусства,
истории науки и т.п.".1 Но выслушаем также и С.Л.Франка, который,
как и многие наши современники, отделяет "русскую философию" от
"философии в России". Последнюю он обозначает "внушительным рядом
имен - сначала шеллингианцев и гегельянцев, затем позитивистов и
материалистов и, наконец, лейбницианцев и неокантианцев",2 и
категорически заявляет, что "философия в России" не предлагает ничего
собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо
действительно значимого к великим достижениям западноевропейской
мысли.3 Однако внимательно дочитывая Франка, мы узнаем, что такой
печальный историографический вывод может быть сделан лишь в случае,
если эту самую "философию в России" мы рассматриваем в отрыве "от
общего духовного контекста"4 русской жизни. А вот рассмотренная в
контексте "русского духа" "философия в России" дает замечательные
результаты, о которых Франк написал так: "...в последние десятилетия
XIX-XX веков в России возникла действительно значительная
философская литература, которая вооружена всеми результатами и методами
западноевропейской мысли и в то же время глубоко связана с
особенностями национального типа мышления и может действительно
претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности,
так и по значимости своих результатов".5 Таким образом, столь высоко
оцененные результаты возникли как действие внутренней формы
("методы европейской мысли" - в данном случае) на русское содержание
(национально русский тип мышления). Выяснив вопрос о внутреннем
факторе самоопределения национальной мысли как философский [итог
этого выяснения - утверждение общей для всей философии и (для
русской тоже) проблематики и специфическом динамическом наборе
национальных "подходов" к ней], мы можем перейти к внешним
факторам такового самоопределения, которые у Франка выглядят как
"духовный контекст". Роль этого фактора становится, судя по Франку,
первостепенной.
II
Говоря о русской философии, мы имеем в виду то теоретически-
мировоззренческое образование, которое складывалось в общественном
сознании так называемого "петербургского периода" отечественной
истории. Этот петербургский период сам разделяется на два приблизительно
Объяснительная записка проф.Н.О.Лосского к программам по философской
пропедевтике, составленной С.Гессеном и введению в философию, составленному
Н.О.Лосским // Русская школа за рубежом. Исторический опыт 20-х годов.
Сборник документов. М.,1995. С. 116.
2 Франк С.Л.Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 150.
3 Там же.
4 Там же. С. 162.
5 Там же.

30 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
равных временных этапа. Первый из них длится с конца XVII века по
XIX век, а второй захватывает весь XIX век, завершаясь в событиях
1914—1922 годов. Именно во втором этапе петербургского периода,
проходя различные ступени, активно развивалась русская национальная
культура, ставшая замечательной реальностью отечественной истории уже
в первой половине XIX века. Главным тому свидетельством стало
появление в эти годы русского литературного языка. Если мы признаем
правильной эту общую посылку, то только начиная с этого времени, мы
могли бы говорить также о национально-русской философии. Именно в
социокультурном пространстве первой половины XIX века перед русскими
встала проблема философского самоопределения в современной, новой
Европе, той, которая переходила к капиталистической организации жизни.
Начало конца петербургскому периоду было положено реформами
Александра II, а завершен он был революцией 1917-1922 годов. Она
самым радикальным образом перепахала экономическую и социальную
почву России, прервала ее политическую эволюцию, разрушила
демократическую организацию культурной жизни. Конечной причиной
народного восстания этих лет должно полагать реформы Петра I, в
которых модернизация России приняла трагическую по своим
отдаленным последствиям форму нового раскола в нашей истории - между
европеизированным "обществом" и оставшимся коснеть в азиатской
дикости народом. Нужно согласиться с П.Б.Струве, который считал, что
"большевистский переворот и большевистское владычество есть
социальная и политическая реакция эгалитарных низов против
многовековой социальной и экономической европеизации России".1
Желая быть последовательным, нужно признать органическую
завершенность петровского периода, а вместе с этим - органическую
завершенность его культуры и философии.
Естественно, что любой период истории ставит перед людьми свои
проблемы и загадки, в разрешении которых образуется диалогическое
содержание общественной и философской мысли. Тогда общественная
мысль и философия образуют собою некое противоречивое единство
восполняющих друг друга содержаний. Дело складывается так, что
собственно феноменом русской философии оказывается не тот или иной
мыслитель, не то или иное направление, а более или менее "сбитая",
гармонически противоречивая сумма идей, порожденная поисками
разрешения некоей проблемы. В таком случае, история философии
вообще и русской в частности, предстает объемно, рядом хронотопов,
выделяемых проблемами - общесоциологическими, культурными и
специально-философскими - онтологическими, гносеологическими и т.п.
В этом сгустке идей различия между "философией в России" и "русской
философией" оказываются несущественными и даже мнимыми.
Во втором отрезке петербургского периода нашей истории (начало
XIX в. - начало XX в.) мы имеем два хронотопа. Первый выпадает на
конец 20-х годов и завершается в 60-е гг., а ограничен он, с одной
стороны, декабрем 1825 г., а, с другой - реформами Александра II, а
время второго завершается Октябрем, победой Советов в гражданской
1 Струве ПЗ. Социальная и экономическая история России с древнейших времен
до нашего времени. Париж, 1952. С. 19.

А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 31
войне и высылкой философов в осенние месяцы 1922 г. Каждый из них
образует некую целостность, равно как некую целостность являет собой
весь период развития русской философии, обнимающий собой эти два
подпериода; - ведь никуда не уйти от того, что русская философия всего
обсуждаемого периода по доминирующей своей направленности была
философией "русской идеи".
В истории названных двух хронотопов, т.е. в истории русской
философии XIX - XX вв. имеются два постоянно действующих фактора,
которые нам хорошо известны, но по причинам преходящего
конъюнктурного характера, плохо осмыслены в их концептуальной значимости
для русской мысли. Первым из них будет мощное давление на русскую
философию со стороны русской жизни, то ли в форме правительственной
"цензуры" философии, то ли "цензуры" со стороны общества. Речь идет о
пресловутой и нередко прославляемой связи русской философии с
жизнью, что многим дает основания представлять в качестве фишшшшфии
любой "вздох угнетенной твари". Но будем иметь в виду, что оборяпгной
стороной "связи с жизнью" у русских мыслителей была поздняя
автономизация философской мысли и ее поздняя профессионализация.
Эти две особенности тесно сопряжены и, в свою очередь, определяют
качество философии, т.е. приближенность к тому, что тогда собственно и
было философией - особым научным знанием первооснов бытия и
способов его обоснования. Только это последнее, на данное время, и было
философией в собственном смысле этого слова.
Конечно, автономизация не самоцель философии, а скорее постоянно
осуществляемый во имя ее самосохранения регулятивный принцип. Точно
так же не следует абсолютизировать значение профессионализации,
которая сама-то возникает от перенапряженности философского интереса
в обществе.
У нас автономизация философии стала устойчивой тенденцией в
последней трети XIX в. А самым прямым образом она связана с
установившейся стабильностью преподавания философии в университетах
и воспроизводства корпуса философов-профессионалов. Разумеется, речь
идет о тенденции, которая в России не получила своего завершения. Но
как тенденция она проявляла себя вполне конструктивно и продуктивно
во втором хронотопе русской интеллектуальной истории. Университетская
философия начинает задавать тональность интеллектуальной жизни
России, о чем красноречиво свидетельствует работа Московского
Психологического общества и успех журнала "Вопросы философии и
психологии". Напротив, в первый период (20-60-е гг. XIX в.) русской
философии, ее развитие осуществляется скорее автодидактами и
дилетантами, а центрами ее выступают не кафедра, не университет, а
кружок, салон, редакция журнала. "Кружковая философия" имеет свои
достоинства: "воля вольная" чувства заставляет мысль устремиться к
предельному, отзываться на ее малейшие колебания и т. п. О недостатках
этого способа философствования умолчим. Они никогда не были изжиты
русской мыслью, но с 70-х гг. XIX в. положение понемногу
выправлялось. Новое введение преподавания философии в университетах,
становление системы подготовки профессиональных философов, - с одной
стороны, а с другой - прощание с позитивизмом (В.Я.Цингер,
В.Д.Кудрявцев-Платонов, B.C. Соловьев), более полное осмысление гносеоло-

32
Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
гической проблемы, осознание необходимости строить систему - меняют
ситуацию настолько радикально, что можно говорить о новом ее
хронотопе, когда участники споров вполне признают самостоятельность
философии. Итак, концептуальное значение того постоянного фактора
истории русской философии, которые мы назвали "тесной связью ее с
жизнью", заключается в том, что русская философия определяется как
становящаяся в 70-е гг. XIX в. область автономного знания.1
Другой, столь же хорошо известный факт истории нашей философии,
но, опять-таки недостаточно оцененный в его концептуальной важности -
постоянная европейская подпитка русской философии. Почитатели
общественного "любомудрия" или замалчивают, или преуменьшают его
значение. То и другое неверно, а верным является принципиальное
решение проблемы, предложенное А.И.Введенским: "...большее или
меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям - это общий
закон развития философии любого европейского народа... Чуткость к
чужим учениям - наилучший залог успешного развития философии.
Чтобы правильно судить о будущем нашей философии, надо обращать
внимание не на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло
это заимствование, при каких условиях оно совершалось и
распространялось, и что именно успела сделать у нас философия при этих
условиях".2
Понятно, что имеются влияния и влияния. Одно дело, когда "целые
поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его
создателям и исканиям" (В.В.Зеньковский); иное дело, когда речь идет о
восприятии и западной философии как школы философствующего ума.
Одно дело - подражатели; другое - ученики. Тех и других в нашей
истории было предостаточно, но создали русскую философию ученики,
которые приобрели у европейцев форму умственной работы, форму ее
самосознания. Трудный опыт обучения философии в XVIII в. в первую
очередь был опытом приобщения к философской культуре, к философии
как форме осмысления реальности. Содержательно, тематически
неинтересные труды русских метафизиков XVIII в. интересны по-
другому - как опыты научения философии. Только после такого
научения стало возможно уверенное сознание достоинства
философствования на основе "цельного духа" и "живого знания",
противопоставленного отвлеченной европейской мысли.
Ясно, что в первый период истории русской философии "влияния" по
характеру их восприятия и их эффективности совершенно иные, нежели
во второй. В первый период развития русской философии "влияния" были
спровоцированы не накопленным грузом философских проблем, какового
См. у Шпета: "Я полагаю, что философия, как знание, есть высшая
историческая и диалектическая ступень философии, но этим не отрицаю, а,
напротив, утверждаю наличность предварительной истории, в течение которой
философия становится в знание" // Шпет Г.Г. Очерк развития русской
философии. Пг., 1922. С.VIII.
Введенский А.И. Судьбы философии в России // Вопросы философии и
психологии. 1898. Кн.42(11). С.315. Такая постановка вопроса, быть может, была
инициирована фундаментальным исследованием Алексея Н.Веселовского
"Западные влияния в новой русской литературе", которое к 1898 г. уже вышла
двумя изданиями.

А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 33
у русских просто не было, а потребностями русской жизни.
И.В.Киреевский объяснял, что русские выбирают "философию немецкую
в совокупности с тем развитием, которую она получила в последней
системе Шеллинга"1, согласно с их "исторической своеобразностью",
которую так изучали и так дорожили славянофилы. Опять же, при
отсутствии собственной традиции философии, характер восприятия
иноземных идей был таким, как его описал А.И.Герцен, - присвоение
результатов чужого труда без выработки их в собственном движении
мысли. Это равно относится к славянофилам и западникам. Результаты
восприятия европейской философии в первый период противоречивы.
Скорые догматические формулировки основоположений самобытно-
русской философии (догматические потому, что она не учитывала
результата критической работы Канта), а затем - уже по общим
причинам неготовности русской жизни к философии как теории -
сменяются столь же скорым отказом от последней в пользу "жизни". У
славянофилов философия переходит в богословие, у западников - в
социальные теории и, в частности, в теории русского социализма.
Философское самосознание и самоопределение России начинается "не под
знаком Логоса, а под знаком Кайроса, не метафизических и
гносеологических размышлений, а с религиозных и историософских
проблем".2
Интерес к преобразованию жизни вытесняет интерес к философской
теории. Философский энтузиазм 40-х годов сменяется прагматическим
равнодушием к философии: "Философию у нас вообще привыкли считать
чем-то чрезвычайно трудным и темным, но на самом деле она проста,
потому что она основывается на здравом смысле и простой логике,
которые есть, конечно, у всякого неглупого человека".3 Эти слова
Н.А.Добролюбова достаточно полно выразили кредо шестидесятников.
Требования жизни были так остры, так настоятельно диктовали своего
скорого практического решения, что уход от него в область чистого
искусства или чистой теории полагался безнравственным.
Можно думать, что итоги первого периода развития русской
философии, были скорее неутешительными, и о них хорошо написал
С.С.Хоружий: "...философское содержание, даже глубокое и
нетривиальное, оставалось в основном имплицитным. Оно не выражалось в
истинной философской форме, в категориальном строе профес-сиональной
философии, ибо тогда, в середине прошлого века, такого строя попросту
не существовало на русском языке, ни оригинального, ни даже
заимствованного. Содержание, относящееся к периферийным областям
философствования - историософии, социальной философии и проч. -
облекалось обычно в форму культур - философской эссеистики и
полемики; содержание, относящееся к более глубинной онтологической
проблематике, принимало форму богословия".4
1 Киреевский И.В. Избранные статьи. М.,1984. С.64.
2 Степун ФА. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов//
Чаемая Россия. СПб.,1999. С.342.
3 Добролюбов НЛ. Собрание соч. В 9 тт. М.-Л.,1961-1964. Т.1.С.422.
4 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и
православия // Вопросы философии. 1991. 35. С.32.

34 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
В следующий период русской философии все изменилось настолько,
что - как уже отмечалось ранее - впору было говорить о втором ее
рождении. Профессионализация философии и ее автономизация изменяют
характер и глубину восприятия европейских идей. Они перестают быть
средством непосредственного переустройства мира, а становятся
ступеньками и формами освоения истины. Подготовка преподавателей
философии в европейских странах превращает ученичество в личное
знакомство и неизбежное сотрудничество с ведущими представителями
европейской философской мысли. Библиография философской жизни
России начала XX века свидетельствует о мощной волне ее
"европеизации". Эта европеизация выразилась в многочисленных
переводах западных авторов на русский язык и в начавшихся переводах
трудов наших философов за рубежом, и в деятельном участии их в
работах Международных философских конгрессов и, наконец, в
совместных предприятиях, из которых самыми большими, но не
единственными были издания "международного ежегодника по
философии культуры" "Логоса" и сборников "Новые идеи в философии".
Европеизация русской философии идет в это время не только на
формально-институциональном, но и на содержательном уровне. Все
почувствовали важность гносеологической проблемы и все прекрасно
знали об изощренности ее разработки на Западе. Авторы "Логоса", вместе
с авторами "Пути" тоже усердно изучавшими немецкую гносеологию,
вместе выполняли завет Соловьева - вводили "вечное содержание
христианства в новую, соответствующую ему, т.е. безусловно разумную
форму", а на радикальном социал-демократическом и большевистском
фланге общественной мысли создавалась емкая "ревизионистская"
концепция марксиствующего позитивизма, вобравшая в себя многие
результаты современного критицизма.1
На всем протяжении XIX в. русская философия становилась как
производное от творческого синтеза двух составляющих -
преимущественного воздействия формального и даже технического
европейского начала и русского мировоззренческого содержания.
Отношение между ними раскрывается садоводческой метафорой подвоя и привоя.
При этом подвоем выступает как раз европейская мысль, которая давала
формообразующие "соки" становящемуся в философию русскому
мировоззрению - привою. На европейский подвой "прививалась" отечественная
проблематика! Своеобразие русской философии в том виде, как она
сложилась, начиная с 70-х гг. XIX в. и завершая временем русского
ренессанса, объяснимо могучим формообразующим действием
европейской мысли на русское содержание, поставляемое "нашей жизнью".
Русская философия не разделена от европейской; она оказывается ничем
иным, как развитием мировой философии на русской почве, т.е. русской
историей философии.
III
Да, только с 70-х гг. XIX в. русская мысль становится вполне
1 Ермичев АЛ. Реализм марксиствующего позитивизма // Философия реализма.
Из истории русской мысли. СПб., 1997.

А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 35
философией, а потому и вполне русской. Правда, о русскости
свидетельствовали не метафизические (всеединство и неолейбницианство)
и гносеологические (пропаганда кантианства В.В.Лесевичем) ее
самоопределения. Ведь принципы этих трех направлений национально-
нейтральны, о чем и свидетельствует их долгая "инородческая" история.
Русскую национальную плоть они обретали, включаясь в более широкий
духовный контекст русской жизни того времени, а этот последний был
образован возникшим многообразием социокультурных самоопределений
русской интеллигенции.
Прежняя монополия двоицы "славянофильства-западничества" была
разрушена. Политический и культурный консерватизм, разные оттенки
либерализма и социализма, всякого рода модернизации христианского
мировоззрения - все находилось в мощном и плодотворном
взаимодействии, осуществляемом на фоне практики революционного
народничества и отчаянной обороны самодержавия. Представляется, что
среди этих самоопределений первенствующими по влиянию на умы
активных россиян стали социальное христианство и социализм. В
противоположность национально-культурно и
религиозно-конфессионально ограниченным западничеству и славянофильству эти две новые формы
самосознания русской интеллигенции являли собой более широкие
(универсалистские и интернационалистские) мировоззренческие
структуры, более приспособленные к своему философскому оформлению. Трудная
борьба "философской истины" и "интеллигентской (национальной)
правды" (примеров чему в русской истории предостаточно!) сменяется, по-
видимому, отношением конгруэнтности. Не случайно же перспективы
русской философии времени "духовного ренессанса" связаны с
социализмом (диалектический материализм, марксиствующий
позитивизм и праксеология) и социальным христианством (философия
христианского творческого антропологизма Н.А.Бердяева, софиология,
философско-мифологическое, творчество символистов-теургов).
С этого времени, т.е. с 70-х гг. так заметно повышается общее
качество русской мысли, что некоторые исследователи готовы с этих лет
начинать вполне зрелую русскую философию (В.В.Зеньковский,
С.Л.Франк).
Первым по значению содержательным изменением в русской мысли
последних 30 лет XIX века было повышение места и роли человеческого
начала, когда само бытие представало, прежде всего, сферой приложения
человеческой свободы, дарованной ему Творцом, да так, что весь мир
превращался в Богочеловеческий процесс. Центральное положение
личности в социологии народников аналогичным образом "динамизирует"
весь мир. С другой стороны, было обнаружено, что в своей свободе
человек часто не волен быть разумным (Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой),
что свобода и разумность расходятся друг с другом. Просветительский
взгляд разрушался, а вместе с этим возникала другая содержательная
особенность этого периода - переосмысление гносеологических и
мировоззренческих возможностей субъект-объектной парадигмы классической
философии, значительно ускоренное указанным выше обстоятельством.
Мир поляризовался на сущее и должное, на данность и заданность, и
прежняя гносеологическая субъект-объектная парадигма стала утрачивать
свою обязательность для философии. В связи с этим обстоятельством мы и

36 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
наблюдаем возрастание интересов русских к проблемам познания вообще,
непрестанно растущую популярность кантианства, и, в частности, расцвет
антипсихологического гносеологизма А.И.Введенского ("Логика как часть
теории познания").
В "духовном ренессансе" - этом завершающем отрезке второго
периода развития философии в петербургской России, идея мира как
творчества, "разогретая" алармистскими настроениями fin de siècle, стала
прямо обязательной для всех направлений. Легальный марксизм,
анализируя ход освободительного движения, нашел, что именно проблема
долженствования есть главная в его обосновании, и в разрешении ее
двинулся от трансцендентализма к трансцендентизму, встретившись на
этом пути с философско-богословскими новациями "нового религиозного
сознания" - утверждениями сакральной природы творчества и человека
как завершителя "восьмого дня" творения. Символисты "брали кусок
жизни грубой и бедной, и творили из него сладостную легенду"
(одновременно рассматривая свою жизнь как факт искусства), интер-
ретировали действительность как символ и делали из символа средство
"выкликания" высшей реальности. Тогда же, избавляя символ от
субъективизма, теоретики символизма вводили его в контекст
культурных значений прошлого, настоящего и возможного будущего. Наконец,
Лосский смело "разрубал" "гордиев узел" гносеологической проблемы
новым наполнением понятия интуиции как "обладанием предметом в
подлиннике", надеясь, что его толкование познания устроит и мистика и
трезвого ученого. Совместными усилиями творцов "ренессанса" мир
выстраивался как живой духовный организм, в основе которого лежит
нераздельное и неслиянное единство духа и вещи. Этот организм
познается из первичного бытийственного отношения человека к миру, что
затем определит и познавательное отношение к нему.
В жизни русской философии вполне торжествовал символический
онтологизм, нашедший потом свое увенчание в философии имени как
особой реальности. В рамках такого представления о мире складывались
предпосылки для перехода философа к новому, более углубленному
представлению о субъекте, о том, что составляет его сущность и как эта
сущность взаимодействует с им же определенной и его же определяющей
реальностью бытия, родственной субъекту, хотя и другой для него.
В историографии русской мысли сложилось мнение, что главной
формой ее развития во время "ренессанса" были борьба и взаимодействие
онтологизма, представленного, в первую очередь, авторами религиозного
издательства "Путь" и сторонников трансцендентализма и гносеологизма
из круга авторов русского издания "международного ежегодника по
философии культуры" "Логос". В значительной степени такое мнение
сложилось как отсвет яростной схватки Эрна с Франком (осенью 1910 г.),
в которой первый нападал на "эпигонов эпигонов" немецкого
неокантианства, а Франк, оговорив свое настороженное отношение к
неокантианству, тем не менее признал общую правоту европейской
философской ориентации "Логоса". Так был продолжен старый спор о
том, кого считать субъектом познания - конкретную ли личность или
некое образование, созданное рефлексирующим сознанием,
специализированным и оторванным от конкретной жизни, как она представлялась
народнически и славянофильски настроенному русскому мыслителю.

А.А.Ермичев. Основные слагаемые русской истории философии 37
Однако времена изменились. Русские вопросы к субъекту познания к
природе познания становились проблемами европейской философии,
которая существовала теперь в совершенно иной социокультурной
реальности, той, которая далеко не способствовала прежнему
гносеологическому рационалистическому оптимизму. Инициаторы "Логоса",
ориентируясь на европейскую философию, уже знали о том, что ситуация
в ней претерпевала существенные изменения; философы осознавали
недостаточность гносеологизма, стала ясна необходимость перехода к
новым способам опознания бытия, как оно есть само по себе и,
следовательно, к новым онтологическим построениям. Статья "От
редакции", написанная к первому номеру "Логоса" Гессеном и Степуном (и
перепечатанная в немецком издании), в довольно выразительной форме
анализирует современный культурный распад и эклектизм философских
умов, но авторы ее ждут новых решений и новых синтезов, для чего,
собственно, и понадобился оригинальный по структуре и управлению
международный журнал, посредством которого можно было бы влить
новые вина в старые меха европейской философской культуры. При этом
русские инициаторы "Логоса" особенно резко говорили об отечественной
философии, находя, что при ее самых благородных конечных
философских целях создания всеобъемлющего синтеза, она по существу
своему а-культурна, так как не преобразовала переживание ожидания
синтеза в дифференцированную мысль - основу культуры. Хаотичная
сама, неразделенная от иных форм сознания, русская мысль ввергает в
хаос культуру России. И вот Яковенко делает рефреном своих
критических выступлений принципиальную а-культурность русской
религиозной философии. Он же, оценивая религиозный онтологизм, указывал
в одном из своих обзоров, что попытка его построения - не только
привилегия русских, что она "уже сделана на Западе (в Италии. - А.Е.),
что она вылилась в создание целого ряда философских систем, и что,
вслед за тем, оставляя по себе нестираемый след в истории мирового
философского духа, она разложилась, иссякла и уступила место иным
философским веяниям".1 В России в полноте своей эти веяния были
восприняты Франком и инактивированы в его трудах "Предмет знания" и
"Душа человека".
Конечно, главная магистраль к новой философии была проложена не
у нас, а на Западе. Однако, оценивая в целом развитие русской мысли
XIX - начала XX в., можно констатировать, что ее установка на живое
знание (философский консерватизм, как ее назовет Яковенко или
конкретный идеал-реализм, как это обозначит Лосский) объективно (без
знакомства с первоисточниками) была учтена западноевропейской
мыслью, которая, после проделанной ею "гносеологической петли" в
творчестве Э.Гуссерля, пришла к непосредственному сознанию как
исходному пункту построения философии. В этом смысле, т.е. в смысле
невозможности разрабатывать специфическое и типическое содержание
национально-русской философии вне западноевропейской методологии
после Гуссерля, Хайдеггера и др., и в смысле невозможности для русских
сегодня не разделять общие типологические характеристики современной
Яковенко Б.В. Итальянская философия последнего времени // Логос.
Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн.2. С.262.

38 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
европейской философии, можно утверждать завершенность русской
"классической философии". Ее достоинством и недостатком был
мелиоризм, прославленная нами связь с жизнью, стремление ее
"одействориться". Достоинством - в том отношении, что позволял
сохраниться основному теоретическому (и тогда же - социально-
культурному) идеалу русской мысли, который и на языке богослова и на
языке философа обозначен термином "соборность" - единства в свободе.
Недостатком - тоже в известном отношении, ибо этот идеал отражал
состояние умов патриархальной России (народническо-славянофильст-
вующая интеллигенция петербургского периода), сопротивлявшейся
культурной и цивилизаторской "вестернизации" страны. Русская
классическая философия в идейно-мировоззренческой и теоретической
смуте "ренессанса" почти было вырвалась на территорию философии
современности, но тут произошла Народная революция 1917-1922 гг.
Предваряющий этап к созданию современной русской философии был
завершен. Шпет был глубоко прав, когда говорил о существовании
русской философии в будущем времени.

И. И. Иванова
О ВОЗМОЖНОСТИ ДЛЯ РУССКОЙ
РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ БЫТЬ ПРАВОСЛАВНОЙ
Вопрос о том, можно ли считать русскую религиозную философию
православной, не является вопросом праздного теоретизирования, т.е.
проявлением русской склонности "пофилософствовать". Это та тема,
которая необыкновенно значима для национального самосознания русских и
потому довольно актуальна, так как ее рассмотрение дает возможность
хоть отчасти прояснить то, что раньше называли "русским характером",
"русской душой", "русской идеей", а сейчас - "менталитетом русских".
Увы, русские - по-прежнему загадка для самих себя. Хотя, быть может,
загадка, которая уже перестала существовать, но в существование
которой так приятно верить?
Увязывание русского характера1 с русской философией - вещь
привычная: "Русскому народу свойственно философствовать".2 Относительно
уровня этой философии, правда, бытует мнение, что одно из многих
значений слова "философия" - а именно, в смысле "резонировать",
"сотрясать воздух", "пустословить" - возникло опять же благодаря
известной русской склонности поговорить. Однако сейчас достаточно лишь
заметить, что иные уровни и формы философствования в России также
имели место. Следует даже добавить, что среди "иных" - все возможные.
Но как при этом соотносилась подобная всеядность и эклектичность
философии с ее национальным выражением? Или прав был один из многих
российских философов Б.В.Яковенко, когда рассуждал: "...не стесняясь,
говорят о философиях греческой, римской, итальянской, немецкой,
французской, английской, русской и т.д. - так, как если бы каждая из
них представляла собою ...нечто вроде самостоятельного государства на
философском лице земли. Между тем на деле ни для одного философского
проявления или течения внутренне не важно, в духовной атмосфере
какой определенной нации родилось оно"?3 Впрочем, тот же Б.В. Яковенко
заявлял: "Кто хочет действительно понять русскую историю, русский
народ, русскую душу..., тот должен, кроме всего прочего, ознакомиться и с
философскими стараниями русского ума".4 И даже более того: "...как в
великих системах немецкого идеализма было ...построено сознание и
духовный смысл народа немецкого, ...так и грядущее русское философское
строительство ляжет фундаментом (курсив - Б.В.Я.) ...в основу
российского существования..."0
Учитывая особенности рассматриваемой проблематики, воспользуемся, по
возможности, не английскими, а русскими выражениями. Впрочем, так ли уж много
осталось от русского языка даже в слове "характер"?
Бердяев H Л. Русская идея // Бердяев H Л. Самопознание: Сочинения.
М.Харьков, 1999. С.38.
Яковенко Б.В. Значение и ценность русского философствования // На переломе.
Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 106.
4 Там же. С. 110.
5 Там же. С.111.

40 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
На сегодня вопрос о возможности национальной самобытности
философии в общем-то решен, и решен положительно, но в связи с этим на
очередь встала задача выявления характеристических черт этой
самобытности. Для русской же философии, как состоявшейся в человеческой
истории одной из последних, она полна сплошных загадок. Одной из
главных среди них стала причастность к религии. В самом деле, если именно
в философии наиболее полно выражается "душа народа", которая,
особенно в последнее время, предпочитает усматривать свою сущность в том, в
чем еще недавно столь же неистово отрицала - в православной
религиозности, - то и быть полагается подобной философии тоже религиозной.
Так нередко и делают - практически отождествляют всю русскую
философию с ее религиозной ветвью или, как ослабленный вариант,
отыскивают специфику таковой исключительно в особой христианской
религиозности: "Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она
стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной".1 Или:
"Русские не скептики, они догматики, у них все приобретает
религиозный характер... Дарвинизм, который на Западе был биологической
гипотезой, у русской интеллигенции приобретает догматический характер,
как будто речь шла о спасении для вечной жизни. Материализм был
предметом религиозной веры... В России все расценивалось по категориям
ортодоксии и ереси".2 Полностью согласен с этой позицией и один из
видных представителей церковно-обновленческого движения
А.И.Введенский,3 считавший, что "атеизм есть тоже религия". Впрочем,
приверженцев подобной точки зрения сколько угодно. Не меньше,
однако, и сторонников прямо противоположного взгляда: "По-Вашему, русский
народ - самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть
пиетизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя бо-
жие, почесывая себе задницу. ...это по натуре своей глубоко атеистический
народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности".4
Словом, на предмет собственной религиозности, как и на всякий
иной, в русском сознании, как это обычно с ним и бывает, сложилась
противоречивая самооценка. И даже если не считать русскую философию
полностью религиозной, но при этом признать факт ее исключительной
важности для национального характера и способности адекватно отражать
всю непростоту последнего, то остается удивляться тому обстоятельству,
что даже самые крайние позиции, незаметно для себя, сходятся в одном -
в понимании сути религиозности русских и фактическом непризнании ее
в качестве православной. У П.Я.Чаадаева это отрицание в русской
истории "разумного религиозного воспитания и традиций". У В.Г.Белинского
это сведение русской религиозности к суеверию. У Н.А.Бердяева это
признание существования в России "интерконфессионального христианства".
А современный богослов игумен Вениамин (Новик), подразделяющий всех
православно верующих русских на два типа - "сторонников природной
1 Бердяев H Л. Русская идея. С. 90.
2 Там же. С.35.
3 Не следует путать с неокантианцем А.И.Введенским (1856-1925 гг.) и
собственно религиозным философом А.И.Введенским (1861-1913 гг.).
4 Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю // Белинский ВТ. Избранные статьи. М.,
1965. С.350.

И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 41
"нутряной" языческой религиозности" и приверженцев "высших уровней
сознания", - оказывается вынужденным констатировать, что первый тип
"является самой настоящей ересью", а второй - все время вызывает в
свой адрес обвинение в "безродном космополитизме", "абстрактном
гуманизме", "католичности" и "протестантизме", меж тем как ""католичество"
и "протестантизм" все еще остаются бранными словами в среде
значительной части православных".1
Итак, русская религиозная философия, концентрированно
воплощающая в себе "национальную душу", а значит, и специфику ее
религиозности, скорее всего не может оказаться православной. Но каковы
вообще разновидности религиозного философствования? Кто, при этом,
полномочен определять православный статус той или иной религиозности, а
кто - философский характер того или иного мировоззрения?
На сегодня религиозно-философская картина выглядит следующим
образом. Все возможные здесь концепции распределились по двум
магистральным направлениям - конфессиональному и неконфессиональному.
Первое, в свою очередь, подразделилось на буддийскую, иудаистскую,
христианскую, исламскую и прочие религиозные ветви с дальнейшей их
внутренней градацией, а второе - на над-, меж- и внеконфессиональную
разновидности. И если первое в своей определенности давно не нуждается
в дополнительных пояснениях, то второе явно требует таковых. Они
могут быть позаимствованы из философско-религиоведческой литературы
последних лет, где просматривается тенденция отличать
конфессиональную религиозную философию от неконфессиональной главным образом в
зависимости от того, насколько определенно выглядит образ божества, на
которое направлено соответствующее умозрение, и насколько этот образ
уникален. Понятно, что среди конфессиональных религиозно-
философских течений дополнительно разветвляются главным образом те,
в рамках которых оформляется четко определенная догматика (вот
почему жесткая конфессиональная дифференциация философии наиболее
характерна для христианства). Что касается разновидностей
неконфессиональной религиозной философии, то первая среди них, надконфессио-
нальная, является синкретизмом мистических, оккультных и
спиритуалистических концепций, а также научного и паранаучного знания,2
вторая, межконфессиональная,3 - идейным продуктом экуменических
устремлений и, в связи с этим, проблемой преимущественно христианской
духовности, третья же, так называемая внеконфессиональная, - полной
утратой "лика божества" и потому неизбежным лавированием между
религиозным философствованием и секулярным по своей природе
философским религиоведением.4
Вениамин, игумен (Новик). Актуальные проблемы российского православного
церковного сознания // Вопросы философии. 1999. №2. С. 130-134.
В настоящее время это теософия (в узком смысле), антропософия, Агни Йога,
Интегральная Йога и т.п.
Это ее H.A. Бердяев называл "интерконфессиональным христианством".
4 В качестве основных онтологических форм внеконфессиональной философии
выступают деизм, пантеизм и панентеизм. При этом методологической основой
делается религиозное свободомыслие, а гносеологической - феноменология
религии. Наиболее типичным представителем современной внеконфессиональной
философии является В. Вайшедель.

42 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
Получается, таким образом, довольно сложная картина, на которой
для русской религиозной философии предстоит определить ее место, но не
без оглядки на подходы, сделавшиеся здесь уже традиционными. А
традицией, как известно, стало, с одной стороны, отождествление русской
православной философии с православным философствованием вообще, а с
другой - деление этой самой "русской православной философии" на так
называемые церковную и нецерковную линии. При этом церковная линия
полностью исчерпывается "академической философией", а нецерковная -
классифицируется по этапам своего развития в виде славянофильства,
"метафизики всеединства", "церковного обновления", "нового
религиозного сознания".
"Академическая философия" (конец XVIII - начало XX вв.)
представлена такими именами, как Ф.А.Голубинский, В.Н.Карпов,
Ф.Ф.Сидонский, С.С.Гогоцкий, А.И.Бровкович, П.Д.Юркевич,
В.Д.Кудрявцев-Платонов, М.И.Каринский, М.М.Тареев, В.И.Несмелое. Но это все
преподаватели Московской, Петербургской, Киевской и Казанской
духовных академий, которые если и вели курсы "философии", то,
преимущественно, в то время, когда Николаем I в университетах были
ликвидированы философские факультеты и кафедры, то есть когда философия, не
успев сложиться как национальная, фактически заменилась богословием:
"Судьба философии в России мучительна и трагична. Философия
постоянно подвергалась гонению, она была на подозрении. Она нашла себе
приют, главным образом, в духовных академиях. Голубинский,
Кудрявцев, Юркевич с достоинством представляли философию. Но в русском
православии произошел перерыв единственной возможной философской
традиции. ... В николаевскую эпоху одно время профессором философии
был назначен невежественный генерал. Обскуранты резко нападали на
философский идеализм. В конце концов, в 1850 г. министр народного
просвещения, кн. Ширинский-Шихматов, совсем запретил преподавание
философии в университетах".1
Нецерковная линия начинается со славянофильства. А это
А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин,
Н.Я.Данилевский, Н.Н.Страхов. Идеей православия у них становится исходная
интуиция философии, а основной философской категорией - "соборность".
Славянофильским видением провиденциальной онтологии русской жизни
делается известная формула "Бог - народ - церковь - государство", а
особенностями стиля философствования - целостность, положительное
всеединство, этический персонализм, соборность, реальная интуиция,
истина-праведность. И, несмотря на ярко выраженную, казалось бы,
православную религиозность, именно в славянофильстве зарождается будущий
неправославный способ философствовать "по-православному" :
"Славянофилы имели свою утопию, которую они и считали поистине русской. ...
В эту утопию входили идеальное православие, идеальное самодержавие,
идеальная народность. ...в отличие от католического Запада
славянофильское богословие отрицает идею авторитета в церкви и устами Хомякова
провозглашает небывалую свободу. ... Они верили, что христианство было
усвоено русским народом в большей чистоте... Они очень преуменьшили
элемент язычества в русском народном православии, так же, как и влия-
Бердяев H Л. Русская идея. С. 39.

И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 43
ние византизма. К.Леонтьев признает хомяковское православие не
настоящим, слишком либеральным и модернизированным и будет
противопоставлять ему аскетически-монашеское, суровое, византийское, афонское
православие".1
Славянофильство сменится "метафизикой всеединства" В.С.Соловьева,
который "...критиковал не только Данилевского, но и славянофилов
вообще. Он говорил, что нельзя подражать народной вере. Нужно верить не
в народную веру, а в самые божественные предметы".2 Тут, правда,
следует заметить, что на самом-то деле славянофильская религиозная идея не
была ни верой "в народную веру", ни подлинным православием, так как
действительной "народной верой" в России стала невероятная мешанина
христианства с язычеством, а воплощенное на уровне богословской
идеологии "влияние византизма", являющееся несущей основой православно-
сти, славянофилами, как справедливо заметил Н.А.Бердяев, сильно
преуменьшалось. Позиция же В.С.Соловьева, призывающего верить "не в
народную веру", а "в самые божественные предметы", тоже не будет
православной. Она не будет таковой именно по причине непризнания ее
русской православной церковью, а иных религиозных аксиологов в данном
случае и не требуется. Поэтому ближайшие последователи В.С.Соловьева
С.Н. и Е.Н.Трубецкие, С.Л.Франк, П.А.Флоренский, Л.П.Карсавин с их
идеями масштабного экуменизма, софиологии и Богочеловечества хотя и
представят для православной онтологии, гносеологии, социологии и
эсхатологии формулировку новых их вариантов, но как раз в силу "новизны"
окажутся еретиками. Окончательная точка в оценке подобных
предложений обновленного православия будет поставлена церковью в середине XX
века: "Всякое иное, несогласованное с первоначальной проповедью
апостолов учение, именно потому, что оно "иное" и "новое", не должно быть
принимаемо. Ересью называется всякое "нововводное" учение,
несогласное с верой апостольской".3
Эта оценка будет относиться не только к "метафизике всеединства",
но и ко всякому духовно-религиозному творчеству, получившему в России
название богоискательства, и конечно же к движению религиозно-
философского обновления. И хотя одновременно данное движение будет
расценено в России как ее духовный "ренессанс", сделано это будет не
церковью и даже вопреки ей. Главным же пунктом программы движения
станет критика исторического христианства, а наиболее ярким
проявлением религиозных исканий - символизм и мистицизм. Религиозно-
философское обновление развернется не только среди интеллигенции, в
форме "нового религиозного сознания" ("неохристианства"), но и в
церковных кругах - как "церковное обновление". К первому примкнут
В.В.Розанов, Н.М.Минский, Д.С.Мережковский, Л.И.Шестов, Н.О.Лос-
ский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, Д.В.Философов, ко второму -
протопресвитер И.Л.Янышев, епископ Сергий (И.Н.Страгородский), протоиерей
С.А.Соллертинский, духовный писатель Е.П.Аквилонов, архимандрит
Антоний и, наконец, ранее упомянутый архимандрит А.И.Введенский.
Итак, позиция церкви ясна. Ясно и то, что именно ей, в силу ее при-
1 Там же. С.57-58.
2 Там же, с.71-72.
3 Журнал Московской патриархии. 1957. №9. С.48.

44 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
роды и функций, принадлежит право определять, насколько соответствует
православным канонам то или иное мировоззрение. И тут совсем не
важны внутренние богословские разногласия по данному вопросу, как не
важно и то, что русская православная церковь давно и сомнительными
средствами присвоила себе право считаться даже не "третьим", а "первым
Римом", добавим, пожалуй, - "единственным", поскольку фактически
отождествила только себя с подлинным православием и тем самым
оказалась противопоставленной всему прочему христианскому миру, возложив
за это вину, однако, исключительно на церковь католическую. Не важно
и общественное мнение относительно роли и характера русской церкви,
выразившееся, например, в следующих позициях: православная церковь
"...всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем
Вы примешали тут? Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а
тем более православною церковью?";1 "...неверен распространенный
взгляд, что Петр, создавший Св.Синод по немецкому лютеранскому
образцу, поработил и ослабил церковь. Вернее сказать, что церковная
реформа Петра была уже результатом ослабления церкви, невежества
иерархии и потери ее нравственного авторитета";2 "...нет ничего слюнявее и
плюгавее русского безбожия и православия".3 Но здесь, тем не менее,
важен тот факт, что мировым религиозно-церковным сообществом за
русской православной церковью право определять "православность" таки
признано, а недоразумение по поводу ее мононациональной русскости -
пусть будут извинительны используемые здесь неологизмы - даже особым
образом освещает использование этого права в делах российских.
Но нужно рассмотреть и позицию тех, на кого направлена такая
негативная церковно-православная оценка. Действительно, в каком
религиозном свете предстают перед ними их собственные философии, а
также и взгляды соратников? Н.О.Лосский, например, характеризуя "новое
религиозное сознание", писал: "Такие философы, ...как отец Павел
Флоренский, отец Сергий Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк,
разработали целые системы христианской философии. Некоторые из их идей
не находятся в строгом соответствии с традиционными учениями
православной и католической церквей. Более того, в отношении их
некоторых теорий можно сказать, что они не согласуются с данными
религиозного опыта и интеллектуальной интуиции и должны быть поэтому
отвергнуты в процессе последующего развития христианского
мировоззрения".4 В оценке перечисленными "неохристианами" уже позиции
самого Н.О.Лосского также не было уверенности, что таковая оказывается
действительно православной, поскольку предложенные им
"персоналистический идеал-реализм" и "онтологическая теория
ценностей", являющиеся по сути синтезом платонизма и лейбницианства,
равно как и концепция перевоплощений и выработки нового типа
жизни, сильно расходились с каноническими установками. Что касается
самооценок, то здесь весьма типично выглядит взгляд наиболее яркого
из представителей "нового религиозного сознания" - Н.А.Бердяева: "Я
Белинский В.Г. Письмо к Н.В. Гоголю. С.350.
2 Бердяев H Л. Русская идея. С. 26.
Прутков Козьма. Сочинения Козьмы Пруткова. М., 1987. С.70.
4 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.316.

И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 45
никогда не мог быть сторонником какой-либо "ортодоксии" и всегда
против "ортодоксии" боролся".1
Позицию по отношению к славянофилам, думается, в достаточной
мере продемонстрировали цитированные чуть ранее характеристики,
даваемые им фактически их же последователями. Ну а "метафизику
всеединства" В.С.Соловьева афористично-емко, как никто другой, сумел
квалифицировать Н.А.Бердяев: "Он увидел миссию России в соединении
церквей, т.е. в утверждении христианского универсализма".2 Но о каком
универсализме может идти речь, когда имеешь дело с реальным, а не
надуманным и идеальным, русским православием?
На этом фоне оценок и самооценок исключением оказывается
единственно "академическая философия". Но такой ли православной она была
на самом деле? И была ли она подлинной философией, а тем более
русской? Не о ней ли с такой иронией говорил все тот же Н.А.Бердяев,
высоко ценивший и Ф.А.Голубинского, и В.Д.Кудрявцева-Платонова, и
П.Д.Юркевича, что "от гегелевской философии ждали даже разрешения
судеб православной философии",3 что "Огромным авторитетом
пользовался Я.Бёме, ...и его настолько почитали, что даже называли "иже во отцех
наших святой Яков Бёме"",4 что "Из Александровской эпохи с ее
интерконфессиональным христианством, Библейским Обществом, мистической
настроенностью вышел и митрополит Филарет, очень талантливый, но
двойственный по своей роли"5?
Наконец, своеобразный обобщающий приговор не только русской, но
и всей философско-религиозной мысли выносит Л.И.Шестов: "Но
идеалистическая, как и материалистическая, философия всегда старалась
возвыситься над Богом. И даже, в конце концов, теология, которая ...была
всегда прислужницей философии (ancilla philosophiae), - и она непременно
хотела быть выше Бога, над Богом. Вся potes tas audendi6 философов и
теологов выражалась главным образом в стремлении подчинить Бога
человеку. Так что, пожалуй, теперь, после напряженнейшей двадцатипяти-
вековой борьбы разума с Богом и после тех решительных побед, которые
разум одержал над Богом, - ...была бы величайшим дерзновением
попытка заговорить о настоящем Боге, который и в Св.Писании, и в символе
веры ...называется творцом Неба и Земли".7
Однако до сих пор речь шла лишь о тех русских религиозных
философах, типологизация которых "укладывалась в традицию". А куда, в
таком случае, отнести Г.С.Сковороду, Н.И.Новикова, И.Г.Шварца,
И.В.Лопухина, С.И.Гамалею, А.И.Галича, П.Я.Чаадаева, Н.В.Гоголя,
Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского,
И.А.Ильина, Г.В.Флоровского, В.Н.Лосского, Г.И.Гурджиева, Е.И.Рерих
Бердяев НЛ. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической
философии // Бердяев НЛ. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С.7.
Бердяев H Л. Русская идея. С. 76.
3 Там же. С.35.
4 Там же. С.28-29.
5 Там же. С.31.
Сила смелости.
Шестов Л.И. Признавал ли хоть один философ Бога? // На переломе.
Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С.371-372.

46 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
(Шапошникову), Д.Л.Андреева, А.Ф.Лосева, наших современников
Ю.И.Боканя, И.Г.Громова, А.Г.Дугина, О.Е.Иванова? Среди них, между
прочим, есть и такие, которые самой церковью признаны вполне
православными мыслителями, но почему-то никем не включаются в
традиционную классификацию православной философии. А происходит это по
двум причинам. Во-первых, действительно православные мыслители -
В.Н.Лосский или О.Е.Иванов, например, - весьма проблематично могут
быть отнесены к философам, а во-вторых, признанные православными
при жизни, некоторые из перечисленных лиц - Н.И.Новиков, Н.В.Гоголь
- как-то замалчиваются в этом своем качестве в настоящее время.
Большинство же признаются философами (даже Ф.М.Достоевский,
Л.Н.Толстой, К.Э.Циолковский, Д.Л.Андреев, Ю.И.Бокань, И.Г.Громов),
при этом русскими (даже Г.С.Сковорода, И.Г.Шварц, С.И.Гамалея,
Г.И.Гурджиев) и религиозными (даже П.Я.Чаадаев, К.Э.Циолковский,
И.А.Ильин, Д.Л.Андреев, А.Ф.Лосев, Ю.И.Бокань, И.Г.Громов), но никак
не православными. Очевидно, в используемой сегодня классификации
православной философии имеется значительный изъян. То ли в качестве
основания деления выбран несущественный признак - а его
действительно в явном виде предъявить невозможно, - то ли в качестве делимого
понятия - "православной философии" - выступает пустое множество.
Отсюда возникает следующий вывод: если признавать русскую религиозную
философию православной, то есть такой, которая оказалась мифом, то
тогда придется отрицать существование и самой русской религиозной
философии. Поэтому либо русская религиозная философия на самом деле
имеет место и является подлинно национальным философствованием,
либо она никак не православная.
Вопреки сложившейся традиции выделять внутри христианской
философии ее православно-конфессиональную ветвь и, соответственно, далее
разбивать таковую на те или иные, российские по своему происхождению,
концепции, приходится все-таки признать, что подобная классификация
во всех отношениях несостоятельна. Но можно, тем не менее, попробовать
типологизировать не православную, а русскую религиозную философию,
если при этом, конечно, исходить, повторимся, только из действительно
философии и только из действительно национальной своеобразности
последней. Тогда вся русская религиозная философия окажется, во-первых,
неконфессиональной, а во-вторых, подразделится на следующие
разновидности. К надконфессиональным религиозно-философским доктринам
отойдут ересь "жидовствующих" (кон. XV - нач. XVI вв.), "гармоничное
развитие человека" Г.И.Гурджиева, Агни Йога (Живая Этика) Е.И.Рерих
(Шапошниковой), витасофия Ю.И.Боканя со всем ее многозначительным
примитивизмом и присущим современности профанированием философии,
течение "русских тольтеков" И.Г.Громова1 как пародийный вариант
соединения старых и новых эрзацрелигиозных духовных устремлений
русского народа. К межконфессиональным концепциям могут быть отнесены
1 Автору хотелось бы дистанцировать собственную оценку тех или иных
концепций от той, которая сложилась в общественном признании. Однако перечислять в
данном случае все же приходится не те учения, философский характер которых
бесспорен для автора, а те, что обладают таковым - якобы или действительно - с
точки зрения общественного мнения.

И.И.Иванова. О возможности для русской религиозной философии... 47
христианизированный неоплатонизм Г.С.Сковороды, учение А.И.Галича в
виде зарождающегося русского антропологического космизма,
расширительный христианский экуменизм П.Я.Чаадаева, фактически
межконфессиональное разрешение спора между славянофилами и западниками
Н.В.Гоголем, призыв к "всесветному единению во имя Христово"
Ф.М.Достоевского, поиски новой религиозной веры и смысла жизни
Л.Н.Толстого, "метафизика всеединства" В.С.Соловьева, персонализм
Н.А.Бердяева, Н.О.Лосского и Л.И.Шестова, принадлежащее им же
"новое религиозное сознание",1 софиология С.Н.Булгакова, "конкретная
метафизика" П.А.Флоренского, неогегельянский "путь к очевидности"
И.А.Ильина. Наконец, внеконфессиональными окажутся "философия
общего дела" Н.Ф.Федорова, "космическая этика" К.Э.Циолковского,
религиозный экзистенциализм Л.И.Шестова и Н.А.Бердяева, философские
искания профетического характера российских поэтов Вячеслава Иванова
и Андрея Белого, "религия итога" Д.Л.Андреева, неоплатонизм
А.Ф.Лосева.
В настоящее время много говорят о межрелигиозном и
межкультурном диалоге. В расширительно интеллектуальных исканиях это даже
стало своеобразной модной темой, а мода, как известно, претендует на то,
чтобы быть всегда новой и потому считаться первой в том или ином своем
проявлении. Как-то осталось незамеченным, что русская религиозно-
философская мысль с самого своего начала и по сей день находится в
условиях такого диалога и только при его условии оказывается способной
на великое духовное творчество.
Следует обратить внимание, что повторно встречающиеся в предлагаемой
классификации имена не означают пересечения с ранее выделяемыми видами учений.
На самом деле речь идет о том, что у целого ряда русских философов имелось по
нескольку различных концепций, которые, собственно, и классифицируются.

M. С. Каган
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ
КУЛЬТУРНОГО БИЦЕНТРИЗМА
(Философское противостояние Москвы и Петербурга)
Поскольку философия является подсистемой культуры,
выполняющей функцию ее сознания, т.е. мировоззрения, она развивается в
контексте истории культуры. Соответственно периодизация истории русской
философии определяется основными историко-культурными рубежами.
I
Совершенно очевидно, что первым крупным рубежом в истории
отечественной культуры стали петровские реформы, перебросившие Россию
из Средневековья в Просвещение. Это не могло не иметь этапного
значения для развития русской философии, ставшей органическим
компонентом академической науки и образования. Ибо в допетровские времена
философии как светского умозрения, в традициях античной философской
мысли, в полной мере восстановленных в Западной Европе в XVII веке, не
было; поэтому В.В.Зеньковский, несмотря на религиозное мировоззрение
и церковный сан, признавал временем рождения отечественной
философии именно XVIII век,1 а Н.О.Лосский начинал свою "Историю русской
философии" без особых комментариев прямо с XVIII века.2 Точно так же
и А.Ф.Лосев утверждал, что "впервые философские интересы
пробуждаются в России в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями
французского Просвещения".3
В первом издании истории русской философии А.А.Галактионова и
П.Ф.Никандрова период XI-XVIII вв. назван "Предысторией русской
философии",4 а во втором издании, исправленном и дополненном одним из
авторов спустя два десятилетия, эта глава разделена на две: первая,
охватывающая время с IX по XIV века, сохранила название "Предыстория",
а вторая - XIV - XVIII вв. - названа "Становление русской философии".5
Первоначально и А.Ф.Замалеев в "Лекциях по истории русской
философии" использовал понятие "становление" в названии первой главы
раздела "Философская мысль русского средневековья", в которой описаны идеи
каппадокийцев, Иоанна Дамаскина, Кирилла и Мефодия, Илариона
Киевского, Никифора Грека, Климента Смолятича, Кирилла Туровского; за
ней последовали главы "Еретические учения", "Исихазм и мистика
древнерусского нестяжательства", "Идеология московской централизации. Ио-
сифлянство" и "Церковный раскол и религиозные идеалы старообрядчест-
Зеньковский В.В. История русской философии. Л.,1991. Т.1. 4.1. С. 11-12, 31.
2 Лосский Н.О. История русской философии. М.,1991, Глава 1: Русская
философия в XVIII и первой половине XIX в.
3 Лосев А.Ф. Русская философия // Век XX и мир. М., 1988. №2. С.40.
4 Галактионов АЛ, Никандров П.Ф. Русская философия XI - XIX вв. Л.,1970.
Галактионов АЛ., Никандров П.Ф. Русская философия IX - XIX вв. Л., 1989.

M.С. Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 49
ва", что говорит о завершенности процесса "становления" отечественной
философии.1 Но в 3-м издании "Лекций...", вышедшем в 2001 г.,
"дополненном и переработанном", автор, очевидно, придя к выводу, что
при этом стирается грань между философией и богословием, счел
необходимым ее выявить и назвал первый раздел книги: "Религиозно-
философские представления русского средневековья", а второй,
посвященный XVIII веку - "Философия и идеология русского Просвещения".
Объясняя эти изменения во Введении, историк подчеркнул отличие
философии от теологии, справедливо заметив, что православие "иногда
чересчур сближается с русской философией"; между тем, суть "сугубо
философского вопрошания о мире и человеке" состоит в том, что оно "видит
свою задачу в секуляризации познания, замене веры и откровения их
антиподами - разумом и мышлением".2
Показательна и позиция Н.В.Солнцева, который в изданной им
хрестоматии по истории русской философии назвал воззрения Илариона,
Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Нила Сорского, Иосифа Во-
лоцкого, Максима Грека и Симеона Полоцкого и ряда других
средневековых религиозных мыслителей "предфилософией", поскольку она
развивалась "в рамках богословской литературы",3 и только в XVIII столетии
"идет процесс обособления философии от религии".4
Считаю необходимым всемерно поддержать такую позицию историков
отечественной философии, основанную на ее понимании как
самостоятельной теоретической дисциплины, имеющей свой предмет, свой язык
и свои функции в культуре. Другое дело - философские проблемы,
возникающие и так или иначе решаемые в других сферах духовной
деятельности - в теологии и в политической идеологии, в теоретических разделах
наук и в публицистике, даже в нетеоретических формах художественно-
образного мышления - в поэзии, драматургии, повествовательных формах
литературы, а подчас и в невербальных искусствах - музыке, танце,
живописи, архитектуре. Философская проблематика не может не проникать
в смежные сферы мышления, точно так же, как теологические,
политические, педагогические, науковедческие, эстетические проблемы нередко
рассматривались в философских текстах; более того, органичность
философскому мышлению теоретической формы умозрения не препятствовала
более или менее широкому использованию метафорических структур
художественно-образного мышления, что, однако, не означает отсутствия
принципиальных различий между философией, философской поэзией и
"чистой" поэзией (лирикой) как формой художественного творчества, равно
как между философией и смежными формами теоретического мышления -
теологией, теориями утопического социализма, правоведением,
педагогическими концепциями, художественной критикой.
II
Таковы основания, позволяющие считать начало XVIII века временем
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.,1995.
2 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. С.З.
3 Солнцев Н.В. Русская философия: Имена. Учения. Тексты. М.,2001. С.24.
Там же. С.60.

50 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
рождения философии в России именно как философского дискурса.
Примечательно, что его формирование оказалось связанным отнюдь не с
развитием традиций отечественной средневековой "предфилософии", а, в
соответствии с общим духом петровских просветительских реформ, в
общении царя-реформатора с классиком европейской философии
Г.В.Лейбницем. Зачисленный в созданную Петром Академию наук, хотя и
не приехавший в Россию, он и его ученики, прежде всего, Хр.Вольф,
оказали прямое влияние на становление философии в нашей стране именно
как философии; ее первые шаги были сделаны "птенцами гнезда
Петрова", начиная с В.Н.Татищева, а затем М.В.Ломоносовым, связавшим
философское мышление с наукой, а не с богословием.
Каковы бы ни были в дальнейшем мировоззренческие и
методологические ориентации русской философии, она оставалась формой светского
мышления, если не всегда ориентировавшейся на логику научного
мышления, то уже не рассматривавшей себя как комментарий к Священному
писанию. Она развивалась как светский теоретический дискурс,
опиравшийся преимущественно на классическую немецкую философскую
мысль, от лейбницианца Хр.Вольфа через Ф.Шеллинга, Г.Гегеля,
Л.Фейербаха к неокантианцам, а в конце XIX - начале XX веков и на
Ф.Ницше, К.Маркса, Э.Маха и английских позитивистов; даже
религиозная философия В.С.Соловьева и его последователей была именно
"любомудрием"', а не богословием. Постриг С.Н.Булгакова и
П.А.Флоренского - явления исключительные, типичным же для русской
культуры представляется то, что философская концепция Л.Н.Толстого,
оказавшаяся в нашей стране особенно влиятельной, превратила
имманентный для религиозного сознания мистицизм в этическую концепцию
чисто светского характера, ибо на место веры поставила любовь, и не к
мифическим существам, а к реальным людям - не случайно ее создатель
был признан православными иерархами опаснейшим еретиком и отлучен
от церкви (и до сих пор - что, впрочем, вполне логично - ею не
"реабилитирован"!). Не менее показательно, что философские взгляды
другого властителя умов Ф.М.Достоевского, провозгласившего, словно
полемизируя с Л.Н.Толстым, невозможность нерелигиозной
нравственности - ибо, безосновательно полагал он, "если Бога нет, то все дозволено!",
излагались не в богословской, а в художественной форме романного
повествования.
Таков характер первого этапа истории русской философии, которой
длился до революционного преобразования страны в 1917-1920 годах,
точнее же может быть датирован 1922 годом, когда была опубликована
программная статья В.И.Ленина "О значении воинствующего
материализма" и высланы из страны крупнейшие представители идеалистической
философии. Разумеется, в пределах этих двух столетий различаются
несколько периодов - очень динамично проходило развитие страны во всех
отношениях, в том числе и в мировоззренческом, что не могло не
сказаться на развитии философии. В данной статье нет возможности выявить
весь "параллелограмм сил", которые обусловливали конкретный ход этого
процесса, в первом приближении можно лишь сказать, что его рубежи
соответствуют хронологическим границам - XVIII, XIX, начало XX
столетий. Но более существенным представляется наличие постоянно
действовавшего на протяжении этих двухсот лет фактора - зависимости

M. С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 51
отечественной философии от возникшего в начале XVIII в. и
сохранявшегося вплоть до советского времени культурного бицентризма России,
выразившегося в противостоянии двух ее культурных центров -
Петербурга и Москвы.
Постижение этой зависимости тем более важно, что в трудах
историков отечественной философии она, как правило, игнорируется - только в
последние годы появилось несколько работ, в которых была поставлена
эта проблема.1 Начиная с 20-х годов и на протяжении всей своей
дальнейшей истории советская власть осуществляла всемерную, и
идеологическую, и практическую дискриминацию Ленинграда, пытаясь
искоренить унаследованные им от Петербурга качества - вспомним печальную,
но точную формулу "великий город с областной судьбой", что вело к
стиранию особенностей ленинградской философии от московской; и все же
известные различия сохранялись тут и в эти десятилетия, обусловленные
целым рядом обстоятельств, и они должны быть изучены сейчас, когда
для этого есть уже все возможности.
Ибо особенность развития нашей страны, начиная с XVIII в., состоит
в том, что в ней, при рокировках юридических столиц, были и остаются
по сей день две культурные столицы. Только в последние годы стал
возможен серьезный научный анализ этой уникальная в европейской
культуре ситуации.2 К сожалению, в подавляющем большинстве научных
исследований истории России, истории русской культуры и искусства
значение этого бицентризма никак не выявляется; причины этой
"слепоты" историков лежат на поверхности - ведь многие видные,
авторитетнейшие ученые, начиная с В.О.Ключевского, С.М.Соловьева и
кончая нашими современниками А.С.Ахиезером и И.В.Кондаковым, либо
сводят замысел создателя Петербурга к одним только военно-
стратегическим и торгово-экономическим соображениям, либо вообще
умалчивают о рождении этого города - видимо, с их точки зрения совсем
несущественном факте в духовной истории страны. Не нужно большой
проницательности, чтобы увидеть связь этой позиции с укорененным в
Москве отношением к Петербургу-Петрограду-Ленинграду, идущему от
заклятья "Петербургу быть пусту!", которое прозвучало в окружении
мятежного сына Петра Великого, через славянофильское неприятие града
Петрова как символа европеизации России, к позиции классиков русской
Перечислю их в хронологической последовательности: Каган М.С. "Град Петров
в истории русской культуры". СПб, 1995; Артемьева Т.В. Философия
"московская" и "петербургская" // Метафилософия или философская рефлексия в
пространстве традиций и новаций. СПб.,1997; её же: Философия в Петербургской
Академии наук XVIII века. СПб., 1999; Столович Л.Н. Петербург - Москва:
Философский диалог // В диапазоне гуманитарного знания: К 80-летию профессора
М.С.Кагана. СПб.,2001.
Укажу на ряд работ К.Г.Исупова, в частности, на главу "Петербург и Москва:
спор об эстетическом приоритете в истории" в его монографии "Русская эстетка
истории", СПб., 1992 и составленную им хрестоматию в серии "Pro & contra" -
"Москва - Петербург: Диалог культур в истории национального самосознания.
СПб.,2000, на книгу В.Ванчугова "Москво-софия & Петербурго-логия. Философия
города". М.,1997, на защищенную в 1999 г. диссертацию моего аспиранта
И.И.Кобзева "Встреча культур Запада и Востока в русской провинции".
СПб.,1998.

52 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
религиозной философии, для которых Петр был "большевиком на троне",
по выражению Н.А.Бердяева, воспроизведенным Максимилианом
Волошиным и избранном уже сегодня В.С.Житковым и К.Б.Соколовым в их
интерпретации истории России эпиграфом к параграфу "Петр и его "окно
в Европу"".1 Трудно ожидать объективного описания роли главного
творения Петра в истории страны и взаимоотношений обеих столиц при
такой оценке великого реформатора отечественной истории, сдвинувшего
страну на путь Просвещения, если "главный смысл реформ Петра, - как
без тени смущения заявляют эти историки, - заключался в том, что он
пытался внедрить в национальную картину мира элементы западничества.
Однако это западничество носило ограниченный и уродливый характер".2
Поскольку я имел возможность обстоятельно рассмотреть эту проблему
в упоминавшейся монографии "Град Петров в истории русской культуры" и
в написанном на ее основе учебнике "История культуры Петербурга"
(СПб.,2000), сейчас ограничусь выводом, связанным с темой настоящей
статьи: идеологическое и социально-психологическое противостояние
Петербурга и Москвы, принимавшее то более, то менее острую форму,
непосредственно сказывалось на философии, развивавшейся в обоих городах, так
что нельзя понять закономерности истории русской философии XVIII -
XX столетий, отвлекаясь от этого противостояния, спора, диалога
новой и старой столиц. Пути философского умозрения оказывались в этом
отношении альтернативными, как и принципы отечественной литературы и
искусства — по-разному, но в равной мере, в этих формах сознания и
самосознания культуры проявлялось решение главного вопроса русской жизни,
с такой остротой поставленного Петром Великим: какой быть России -
страной азиатской или европейской, традиционалистской или персонали-
стски-креативистской, консервативной или динамичной, базирующей
свою культуру на религиозной мифологии и мистике или на науке и
просвещении, фанатично-православной или толерантной ко всем конфессиям
и к самому атеизму... Петербург и был противопоставлен Петром Великим
Москве как носитель нового, антитрадиционалистского,
просветительского типа культуры, но не рабски копировавшего западноевропейские
образцы, в чем обвиняли его московские оппоненты, а вырабатывавшего
новую модификацию русской культуры. Об этом говорил сам Петр и это
стремление унаследовала от него в своей политике Екатерина Великая.
Доказательства тому - архитектурный облик самого Петербурга, вобравший
в себя стилистику всех течений европейского зодчества, но преломивший
их так, что по всеобщему признанию новая российская столица оказалась
непохожей ни на один европейский город; другой пример - творчество
Александра Пушкина, "русского европейца" или "европеизированного
русского", о котором точно сказал мудрый А.И.Герцен, что оно стало
гениальным ответом русского народа на действия царя-реформатора. Таким же
интеллектуально мощным воплощением стремления Петра органически
соединить отечественное и европейское стали в философском умозрении
Петербурга философские концепции А.И.Радищева, П.Я.Чаадаева, самого
А.И.Герцена.
Жидков B.C., Соколов К.Б. Десять веков российской ментальности: картина мира
и власть. СПб., 2001. С.209.
2 Там же. С.221.

М.С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 53
Раздвоение путей отечественной философии наметилось уже в XVIII
в. - по точному заключению Т.В.Артемьевой, "Философия "московская"
несколько отличалась от философии "петербургской". Она в большей
степени была направлена на умозрительные проблемы, не была так тесно
связана с естественной наукой, как в Петербургской Академии".1
Действительно, в Петербурге философия ориентировалась на связь с учениями
европейских просветителей и ученых-естествоиспытателей, а в Москве -
на связь с православием, с традиционалистской этикой, с масонской
мистикой, с антирационалистическим сентиментализмом - с той духовной
основой, из которой вырастут в следующем веке славянофильство и
почвенничество ("московским приходом19 ехидно, но точно назвал
современник славянофилов; впрочем, сами они откровенно и горделиво именовали
себя "московской партией"), тогда как данное Петербургу итальянским
путешественником и увековеченное А.И.Пушкиным образное название
"окно в Европу" зафиксировало его значение в истории отечественной
культуры как духовного центра идеологии "западников".
"Было бы упрощением, - справедливо заметил в упомянутой статье
Л.Н.Столович, - утверждать непосредственную детерминацию
философской мысли местопребыванием философов. Однако противостояние двух
российских столиц, различие их исторических судеб и духовно-
культурной жизни находило в определенные периоды свое выражение в
развитии русской философии, в диалоге ее мыслителей".2 Разумеется,
господствовавшие в обеих культурных столицах духовные позиции не
имели абсолютной силы - в культуре нет вообще ничего абсолютного;
вновь процитирую А.И.Герцена: "много Москвы в Петербурге и много
Петербурга в Москве".3 Все же очевидно, что религиозная философия
В.С.Соловьева и его школы была теоретическим осознанием московского
мироощущения, а влияние позитивизма и марксизма, психологической
науки и неокантиантства, при всех их различиях и полемическом
противоборстве, было наиболее сильно в Петербурге, обусловленное
рационалистически-сциентистской ориентацией столичных философских школ.
Ссылаясь, в частности, на заключение Н.К.Бонецкой, что "основной
водораздел между петербургской и московской школами можно провести
через отношение к Канту и кантиантству",4 Л.Н.Столович привел в
упоминавшейся статье факты, подтверждающие этот вывод.5
Уже на основании вышесказанного можно утверждать, что если
неправомерно сводить русскую философию только к материалистическим ее
проявлениям, как это делалось в советское время, или только к
славянофильски-почвенническим и религиозно-идеалистическим учениям, как
это стало распространенным в наше время, то неправомерно
ограничиваться и простым признанием наличия обоих направлений и их
противостояния, потому что само по себе это отнюдь не специфично для России
- в XVIII, XIX и XX веках западноевропейская философия развивалась в
Артемьева Т.В. Философия в Петербургской Академии наук. С.29.
Сшолович Л.Н. Петербург - Москва: Философский диалог. С. 120.
3 Герцен А.И. Собр.соч. Т.2. С.186.
Боиецкая Н.К. М.М.Бахтин и традиции русской философии // Вопросы
философии. 1993. №1. С.86.
Сшолович Л.Н. Петербург - Москва: Философский диалог. С. 122-123, 126-127.

54 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
таком же биполярном мировоззренческом пространстве (в широком
историко-культурном масштабе я показал это во второй книге "Введения в
историю мировой культуры" (СПб.,2001). Особенностью же истории
русской философии была укорененность такой раздвоенности мышления в
"двустоличности" ее культуры, которое выражалось в раздвоении не
только идеологии, но и национальной психологии - вспомним, как
показал это Л.Н.Толстой в "Войне и мире", рисуя картины жизни московского
дворянства и петербургского. Особенности ментальности москвичей и
петербуржцев воспитывались и особенностями бытового уклада, и мерой
политизации и бюрократизации их жизни, и разным соотношением
влияний церкви, с одной стороны, и научного мышления, с другой, и
пластическим строем архитектуры, столь различным в обоих городах; поэтому
противостояние философских позиций было не отвлеченным
теоретическим спором, каким он часто оказывался в эту эпоху на Западе, но
вырастал из столкновения в бытии и сознании общества представлений о
соотношении "старого" и "нового", "азиатского" и "европейского",
"Востока" и "Запада", короче - традиционно-консервативного и
революционно-креативного, в равной мере органичных для него на той ступени
исторической жизни России и воплощенных волею Петра в старой и
новой столицах. Потому-то всю историю общественной мысли в России на
протяжении трех последних веков пронизывает спор на тему "Петербург-
Москва", практически и символически представлявших эту историко-
культурную коллизию. Образ "двуликого Януса", которым А.И.Герцен
обозначил взаимоотношение этих духовных позиций - на современном
научном языке его можно было бы назвать "амбивалентностью" - и
стремление преодолеть их противостояние, предпринятое
Ф.М.Достоевским в его знаменитой речи на пушкинском юбилее - не
случайно именно на пушкинском! - диктуют, сказал бы я, историку
отечественной философии необходимость выявить глубинные
психологические корни обеих позиций, воплотившихся в жизни Петербурга и Москвы
и именно поэтому проявившихся во всех сферах их культуры, начиная с
ее художественного самосознания.
Известно, что М.М.Бахтин определил основную черту творчества
Ф.М.Достоевского понятием диалогичности; исследуя историю культуры
Петербурга, автор этих строк пришел к выводу, что данное понятие
характеризует не только художественное мышление великого
петербургского романиста, но структуру всей культуры Петербурга, формировавшегося
в нем мировосприятия, как отражения драматического диалога
столкнувшихся в нем начал - столичноимперского величия и жизни
обыкновенного, негосударственного, частного, простого человека. В
художественном сознании это было впервые выражено в "Медном всаднике", а
затем воплощалось не только в петербургской литературе, но и в живописи,
и в музыке, и в зодчестве - застройка города осуществлялась как диалог
разных стилей (своего рода "моделью" такого диалога стала композиция
Дворцовой площади); это не могло не сказаться и в истории
петербургской философии - ведь именно диалогична структура трактата
А.И.Радищева "О человеке, его смертности и бессмертии", напряженно
диалогичным было мышление П.Я.Чаадаева. Рассматривая под этим
углом зрения "московское" мышление, обнаруживаешь его монологический
характер, логически вытекавший из преобладания в нем традиционали-

M С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 55
стских принципов - ведь монологично по своей сути лежащее в основе
традиционной культуры религиозное сознание, православное как и любое
другое, поскольку для него всякое инакомыслие еретично и ложно,
истинны только моя вера, мой Бог, мой культ; не случайно господствующее
в Москве религиозное сознание именовало себя православием, как не
случайно Невский проспект в Петербурге получил неофициальное
название "проспекта веротерпимости" из-за ведущих на нем молчаливый
диалог четырех храмов, представляющих разные конфессии, и стоящих
рядом с ним светских зданий - торговых, коммуникативных,
увеселительных.
Изучение особенностей философских школ Петербурга и Москвы
может показать, как это различие проявилось - не могло не проявиться! -
и здесь, оказываясь столь же закономерным, как и в художественной
культуре, скажем, в сопоставлении диалогизма Ф.M Достоевского и мо-
нологизма. Л.Н.Толстого. И так же, как в искусстве, в философии
соотношение это на строгом языке современной науки я определил бы
понятием "комплиментарность" — имея в виду боровский принцип
дополнительности, эвристическое значение которого, как я неоднократно
отмечал, выходит далеко за пределы квантовой механики, выявляясь в
анализе социокультурных явлений не менее продуктивно, чем в исследовании
физического микромира.1 Комплиментарность этих противоположных и
несовместимых философских позиций определялась в русской философии
именно тем, что они были в равной мере укоренены в фундаментальных
противоречиях развития России в последние три века, культурным
воплощением которых стала взаимная дополнительность, а в ряде случаев
и диалогическая связь, Петербурга и Москвы. Потому что в мире
культуры, в отличие от физического микромира, противоположные и
несовместимые позиции способны взаимодействовать, вступать в диалогические
контакты в тщетном желании найти синтетическое решение обсуждаемых
проблем.
III
Начало второго этапа истории отечественной философии точно
датируется, как уже было отмечено, 1922 годом, завершился же он семьдесят
лет спустя, в результате крушения советского строя в СССР и его
идеологической, квазимарксистской и мнимосоциалистической, в частности,
философской, опоры. Ее объективное научное изучение еще предстоит
осуществить нашим философам, пока же можно лишь наметить
методологические подходы к решению этой задачи.
Очевидна, прежде всего, периодизация данного этапа: первый
период - до появления сталинского философского "дайджеста" "О
диалектическом и историческом материализме", включенном в "Краткий курс
истории ВКП(б)" - что подчеркивало зависимость философии от политики
большевистской партии; второй период - с 1936 года до 1956-го, года XX
съезда КПСС и критики Н.С.Хрущевым "культа личности"; третий
период - время "оттепели" конца 50-х - начала 60-х годов и "заморозков"
См., например: Каган М.С. Дополнительность и интервальность // Диалектика и
современный стиль мышления. Севастополь, 1983.

56 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
брежневско-сусловского безвременья, превратившего, буквально по
К.Марксу, духовную трагедию сталинского режима в фарс "двоемыслия"
и "двоедушия" последних десятилетий агонизирующего социального
строя и его идеологического камуфляжа, каким была демагогическая
теория "реального социализма" во всех ее ответвлениях (политическом,
юридическом, этическом, эстетическом, педагогическом и, разумеется,
философском). Отвлекаясь снова от характеристики каждого из этих
периодов, - это задача специального и скрупулезного анализа - ограничусь
обозначенной в названии данной статьи характеристикой методологических
подходов к ее решению.
Л.Н.Столович, несомненно, прав, говоря, что в советское время
философские дискуссии не были основаны на различии позиций Москвы и
Ленинграда - декретированное руководством компартии единомыслие
исключало саму возможность свободного творческого диалога, и
"междугороднего", и "внутригородского"; в конце 20-х - начале 30-х
годов так называемые "дискуссии" были на самом деле идеологической
"проработкой", разоблачением "меныпевиствующих идеалистов" и иных
придуманных еретиков, обвинявшихся в той или иной форме
ревизионизма, и заканчивавшихся, как правило, арестами, ссылками и
расстрелами; понятно, что все это начиналось в столице, а затем
распространялось волнами по другим городам страны, включая рядовой "областной
центр" Ленинград. Особенно жестким стало утверждение единомыслия
после объявления Сталина "гениальным философом". То, что называлось
"философской дискуссией" 1947 г., поводом к которой послужил выход
книги академика Г.Ф.Александрова "История западноевропейской
философии", с выступлением на ней секретаря ЦК ВКП(б) А.А.Жданова, было
распространением на область философии послевоенного "наступления
партии на идеологическом фронте", начатого в середине 1946 г.
разгромом ленинградских литературно-художественных журналов в
постановлении ЦК и в речи того же его секретаря по вопросам идеологии. В
идеологическом отношении Москва и Ленинград, как и все другие города
многонациональной Советской страны, были уравнены и все провинциальные
центры жили по идеологическим командам столицы. Кровавое
"ленинградское дело" официально объяснялось приписанным
руководителям города желанием добиться ему какой-то степени независимости от
Москвы, тогда как он был обречен быть ее бледной тенью...
Но когда в 50-60-е гг. наступило недолгое время "оттепели", начался
и процесс пересмотра некоторых догм сталинской трактовки
марксистской философии. Он протекал достаточно осторожно и поначалу
умеренно, однако все шире и решительнее, хотя поколения ортодоксов,
воспитанные при Сталине и не способные ни на что, кроме защиты выученных
с юных лет формул, по-прежнему занимали руководящие посты в
идеологических отделах ЦК компартии, в Академии наук, на философских
факультетах университетов, в издательствах, и всемерно сопротивлялись
всему тому, что воспринималось ими как проявления "ревизионизма". В
этой сложной обстановке начались все же подлинные дискуссии,
зарождались новые направления философской мысли, признававшиеся прежде
"буржуазными", "идеалистическими", "субъективистскими",
проявлениями "абстрактного гуманизма" и "космополитизма" - это были
онтология, аксиология, философская антропология, теория деятельности, фило-

М.С.Каган. Русская философия в контексте культурного бицентризма... 57
софия культуры социология и социальная психология, теория
информации и теория моделирования, системный подход, методология
междисциплинарных исследований (некоторые эпизоды этого процесса описаны
мной в книге "О времени и о себе". СПб.,1997). Много полезного было
сделано в это время историками философии, зарубежной и отечественной,
и это накопление новых идей и позиций, преодолевавшее ожесточенное
сопротивление догматиков и идеологических жандармов, и стало главным
содержанием этого периода истории советской философии, которое
надлежит внимательно изучить новым поколениям исследователей. И хотя
процесс этот протекал и в Москве, и в Ленинграде, и в ряде других
научных центров страны - в Тбилиси, в Киеве, в Алма-Ата, он приобретал
некие специфические черты в каждом городе. Но только на третьем этапе
истории отечественной философии, начавшемся в 90-е годы XX века и
продолжающемся в наши дни, накопленные в последние десятилетия
этого драматического столетия идеи, могли получить свободное и широкое
развитие. Кажется закономерным, что осознание необходимости
возрождения основных устоев петербургской культуры распространилось на ее
философскую мысль. Есть уже немало примет восстановления
философского диалога двух столиц, их именно диалогических, а не конфронтаци-
онных, взаимоотношений, ибо обретенная свобода мысли и слова,
неотъемлемая от процесса демократизации общества, открывает возможность
диалектически-диалогической связи настоящего с прошлым.
Не следует удивляться тому, что завоеванная свобода приносит в
культуру и в ее философскую подсистему, с одной стороны, ретроградные
попытки, преимущественно столичных деятелей, реабилитировать и
этику "Домостроя", и печально-знаменитую триаду идеолога николаевского
царствования графа С.С.Уварова "православие, самодержавие,
народность", восстановить подчинение школы религиозному воспитанию, а с
другой стороны, бесплодное стремление идеологов коммунистического
движения, среди которых немало философов, восстановить ленинско-
сталинское учение как "подлинно-научное и единственно-верное", с
третьей же стороны, наивные опыты философов нового поколения
подражать маргинальным экзерсисам французских постмодернистов... Все это и
неизбежно, и объяснимо - резкий переход от тоталитаризма к свободному
мышлению порождает хаос, в синергетическом смысле этого понятия.
Проблема, встающая в этих условиях перед историками современной
философии - а синергетическое понимание законов развития делает
возможным, вопреки попперовскому скептицизму, научное изучение
настоящего как процесса бифукационного зарождения в хаосе нового, более
сложного типа самоорганизации системы благодаря кристаллизующему
действию аттрактора - постичь современную философскую ситуацию в
этой ее исторической динамике, исходя из понимания потребности
движения человечества к новой форме самоорганизации в философии как
мировоззрении культуры. Речь не может идти о новой унификации
философского мировоззрения, и общий культурный бицентризм России
сохранит свое влияние на развитие отечественной философии до тех пор, пока
Россия останется евразийской страной, но при этом философское
мышление в XXI веке не может не осмыслять новую историко-культурную
ситуацию, обусловленную и происходящими в стране радикальными
переменами, и общими изменениями состояния человечества.

А. Г. Ломоносов
РУССКАЯ ИДЕЯ КАК АСПЕКТ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
В.Соловьёв, Н.Бердяев как наиболее яркие авторы темы "русская
идея" - это философы-реалисты: для них русская идея существует "от
века" в мышлении Бога как "аспект христианской идеи". Поскольку идея
христианская - это идея являющегося Бога-истины, то и русская идея,
соответственно этому положению, не только метафизическое понятие, но
и историческая "быль", проявляется во всемирной истории, её развитие,
по логике Соловьёва, суть аспект развития последней.1
Но в исходном пункте всемирной истории часть (аспект) и целое
совпадают. В этой точке как в фокусе слились две тенденции её пролога. Во-
первых, тенденция нисхождения Бога (безусловного начала) к человеку
(обусловленному началу) - восточная, религиозно-мистическая точка
зрения и, во-вторых, тенденция восхождения человека к Богу - западная,
рационалистическая точка зрения, разрабатываемая прежде всего
греческой философией.2 Здесь идея христианского единства, снявшая внешние
формы различия человека (по этническому, этическому, половому и пр.
признаку), а также его отношение к Богу как только потустороннему
существу, представлена в образе церкви. Церковь как духовное единство
воплощает в себе богочеловеческое начало (всеединство, по Соловьёву), в
котором понятие целого неотделимо от его части. В лоне такой церкви, по
словам Максима Исповедника, "все как бы растворяются друг в друге
простой и нераздельной силой веры..."3 Христианская вера, разбивая
оковы ветхого закона, переводит его благодатное содержание в новую
форму - закон свободы (Иак.1.25), согласно которому человек получает
статус "новой твари" - становится господином, субъектом истории. Но
поскольку этот процесс становления (обожения) совершается стихийно, то и
Подчеркивая, что русская идея является аспектом идеи христианской (См.:
Соловьев В. Русская идея. СПб., 1991. С.67), Соловьев, вместе с тем, не развивает
эту мысль до понятия особенного момента всеобщего - момента, воплощающего в
тоже время в себе первоначальное единство определений Бога и человека.
Поэтому его конструкция всемирной теократии является утопической. Невозможно
непосредственно соединить все необходимые формы христианства или свести их к
одной (к примеру, католической), как невозможно заставить лететь стрелу через
внешнее соединение моментов ее движения. Истина суть путь, содержащий в себе
свою идею первоначального единства (точку отсчета всеобщей истории), который
с необходимостью вернется к ней, пройдя всю полноту опыта, но уже в чистой
религии разумного духа. В разумной религии нет различия между Отцом и
Сыном, Богом и человеком, поэтому термин "теократия" здесь неприемлем.
В истории, по Гегелю, следует видеть две тенденции - "движение Бога к
человеку и человека к Богу" (См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т.1. М.,
1976. С.399). Конкретизируя этот взгляд, П.Флоренский раскрывает
"восхождение нас к Богу" как теодицею, в то время как обратный процесс
"нисхождения Бога к нам" — антроподицею. (См.: Флоренский ПА. Разум и
диалектика // Русская философия. СПб., 1993. С.67.
Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М.,
1991. С.115-116.

AT.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории
59
сама история неизбежно предстаёт в форме трагедии.
Вместе с feliogue (своеобразный акт грехопадения внутри
христианской идеи) аспект всеединого - частное - выделяется в соборном бытии
веры, что и послужило поводом к расколу христианства на православие
и католицизм. Только в последнем произойдёт чёткое размежевание веры
и разума, ибо "познание, к которому я стремлюсь, - замечает
Э.Жильсон, - как осмысление моей веры, уже не есть вера..."2 Западная
церковь, по А.Хомякову, "оторвавшись от Востока и стремясь пояснить
себя, ... обратилась к рационализму, утратила чистоту..."3 Форма
суждения не пригодна "для мистического прозрения в тайны последнего
запредельного откровения" (Е.Трубецкой), она чревата самоотклонением
мысли, поэтому нуждается в ведущих по пути спасения пастырях, причём
православные уверены, что только они ведают, куда ведут. Разум, по
С.Булгакову, без опоры на веру, ничего кроме "христианской ересеоло-
гии" создать не сможет, его деятельность с необходимостью "упирается в
антиномии".4
Греческое христианство (Свет Востока), отстаивая принцип исхожде-
ния Духа только от Отца, сохранило за собой такой аспект христианской
идеи, как целостность и вместе с ним как бы выбыла из исторического
хода. "Бог есть единое, целое" - здесь нет противоречия, но нет и
движения. Римское христианство, напротив, воплощает в себе принцип не
только единства, но и реального различия, поэтому оно противоречиво,
динамично и исторично, в нём проявляется "волевая, человеческая,
римская энергия" (Е.Трубецкой).5 Именно в этом живом противоречии целого
(веры как духовной богочеловеческой связи) и части (рациональной
формы этого безусловного содержания) и происходит действительное
рождение свободы совести и мысли.6 Закономерным этапом этой борьбы духа с
самим собой является протест частного (протестантизм), разрывающего
пуповину связи его с целым в акте чистого самосознания. (Религиозное
сознание, как известно, констатировало разрыв с Преданием формулой
Sola scriptura.) Совсем не случайно, что принцип частного
самосознательного начала, несущего в себе печать отрицания всякого изначального,
субстанциального единства, стал стержнем западного менталитета, а
трансформация этого принципа и "печати" за Океан только усилила этот
стержень, окончательно очистив его от исторического опыта. Америка -
это чистое воплощение протестантского "я полагает я", для которого нет
больше ни немца, ни француза, ни.... В своём незавершённом трактате
"Россия и Запад" Ф.Тютчев - как знающий этот принцип не только в об-
В отличие от Н.Бердяева, для С.Булгакова "историческая трагедия только
кажется безвыходной. Исход может быть найден через обновление нашей веры в
софийный, богочеловеческий смысл истории". (См.: Булгаков С.Н. Центральная
проблема софиологии // Русские философы. Антология. М., 1993. С. 107).
Жилъсон Э. Избранное. Т.1. Томизм. Введение в философию св.Фомы Аквинско-
го. М.-СПб., 2000. С.40.
3 Хомяков A.C. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1994. С.464.
4 Булгаков С.Н. Трагедия философии // Русские философы. Антология. М., 1993.
Ç.89, 103.
5 Трубецкой E.H. Избранное. М.,1995. С.106.
О том, как пробивает себе дорогу к свободе личность в условиях западного
христианского мира, подробно пишет Г.П.Федотов в статье "Рождение свободы".

60
Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
щем и целом, но и в его конкретной модификации - подчёркивает, что
"европейский Запад - лишь половина великого органического целого ..."1
Эллины и римляне как античные народы во всемирной истории
выступают только в качестве первоносителей христианской идеи, их
задача - передать эстафету новым народам, рождённым уже в духе Христа и
несущим его крест как свой. Такими народами и являются - славянские
(прежде всего русский) и германские народы. Первые - носители идеи
нисхождения Бога к человеку (идея благодати), вторые - носители идеи
восхождения человека к Богу (идея стяжания). Для первых главным
праздником Христа считается Пасха, для вторых - Рождество....2 "От
добровольного соединения Греции и Севера родилась Русь, - представляет
Хомяков, - от насильственного соединения Рима с Севером родились
западные царства. Греция и Рим отжили. Русь - одна наследница Греции, у
Рима было много наследников*'.3
Нельзя согласиться с Соловьёвым в том, что действительной точкой
отсчёта истории русского народа является факт принятия христианства.
Ясно, что без духовного единства народа ещё нет, но вплоть до XV века
это единство было только внешним, условным. "Единство веры, - пишет
Хомяков об этом периоде русской истории, - не связывало людей, потому
что она пришла к нам из земли, от которой вера сама отступилась,
почувствовав невозможность её пересоздать... Грубость России, когда она
приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину
этого святого учения".4 Но одного постепенного проникновения в
"сокровенную глубину" недостаточно, дух народа должен сам проявить
акт негативной свободы, заявить о себе в первом лице и положить для
себя начало новому бытию в вере, а последняя только в этом случае и
станет народной, воплотится. Это и произошло в XV веке: русская
православная церковь обретает независимость от константинопольского
патриарха, принимая в то же время духовную эстафету (после 1453 года).
Вместе с обретением свободы духа и "тело" России окончательно сбрасывает с
себя внешнее иго Востока (1480 г.) и преображается в свете божественной
истины. Так что церковь и государство выступают практически
одновременно, в своём действительном духовном единстве. Не случайно, что
именно в это время и проявляется под знаком "Москвы - третьего Рима"
русская идея как мессианская по своему характеру. Проявиться может
только то, что есть "от века". Но следует ещё заметить, что важнейшим
событием и этапом становления Москвы как духовного центра
православного мира и политической столицы России было получение митрополитом
Феогностом и Иваном Калитой (1339 г.) духовной санкции от
Константинополя на общерусскую канонизацию Петра (митрополита "всея Руси").
Москва, таким образом, задолго до известного послания Филофея
1 Литературное наследство. Т.97. Кн.1. М., 1998. С.209.
Две тенденции истины (от Бога к человеку и от человека к Богу) происходят в
одном "мистическом теле" - церкви, архитектурные образы которой как раз и
выражают специфику (функцию) каждой. Если в восточном христианстве "само
Небо снисходит к земле" (С.Булгаков), то в западном - "земля" восходит к небу.
3 Хомяков A.C. Соч. в 2-х тт. T.I. М.,1994. С.452.
4 Там же. С.468-469.

А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории
61
"превращается в общерусский культовый центр", в город Святого Петра.
Пётр - это истинный камень, на котором России предстоит строиться.
[Булгаков, рассматривая историософские проблемы, "исходя из
предпосылок мистического реализма", в то же время отвергает мистическую связь
между религией (православной верой) и самодержавием, а, значит, между
Святым и Светским Петром, как будто деятельность последнего
проистекала вне христианского контекста.]2
Соловьёв критикует духовную изоляцию Московского государства, но
не раскрывает её необходимость. Самоутверждение русской идеи (духа
народа) происходит вплоть до Петра I не через "презрение к миру"
вообще, а прежде всего к миру рационального сознания Запада,
расщепляющего целостное знание - "Я есмь истина", то есть непосредственное
единство предмета веры и самой веры верующих (соборность). Только
православие сохранило соборный дух - "сочетание единства и свободы,
опирающееся на любовь к Богу" (Хомяков), благодаря своеобразному
выпадению из истории, самоизоляции. "Мы стоим как бы вне времени" - этот,
отмеченный Чаадаевым факт, славянофилы возводили в достоинство,
рассматривая "неисторичность русского существования как своеобразный тип
христианской аскезы" (Киреевский). Более того, если рассматривать
Россию в аспекте вечных истин, то критика Хомяковым автора
"Философических писем" имеет вид даже логического обоснования - "ибо
сущность религии есть неизменный во веки дух света, проникающей все
формы земные. Следовательно, мы не отстали в этом отношении от
других просвещённых народов".4 Но поскольку истина не ограничивается
верой в совершенство формы богооткровенных истин, принятых Русью от
Византии и вытекающей отсюда необходимости сохранения её в
неизменном виде (речь идёт прежде всего о Символе Веры, составленного "по
внушению Духа Святого отцами первого и второго вселенских соборов"5),
а есть Путь восхождения на Голгофу, то неизбежны внутренние и
внешние "сдвиги" русской идеи.
Домострой как памятник средневековой культуры свидетельствует о
формировании русского народа, его новом рождении, основанном на
единстве веры и языка, божественного и человеческого начала, является
символической вехой становления его самосознания. Поэтому "совесть"
переходит из сферы сознания (нравов) в сферу самосознания (моральности), в
своё подлинное бытие.6 Когда это, Богом данное бытие - единство веры и
Хорошев A.C. Политическая история русской канонизации (XI-XVI). М., 1986.
С.97.
о
Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. М., 1992. С.44-46.
Подробно о проблеме неисторичности русского существования см.: Гройс Б.
Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. №1.
4 Хомяков A.C. Соч. в 2-х тт. Т.1. С.450.
Уроки и примеры христианской веры. СПб., 1900. С.80.
6 "До XVI века, - замечает В.В.Колесов, - слово "совесть" означало примерно то,
что сегодня мы передаем словом сознание (тоже калька), но не с греческого, как
совесть, а с латиинского языка". (См.: Колесов В.В. Домострой как памятник
средневековой культуры // Домострой. СПб., 1994. С.306). Об этом времени
пишет В.Ключевский: "Язык и вера надолго остались той чертой, за которой нельзя
было допустить никакого иноземного влияния, чтобы не стала на земле смута".
(См.: Ключевский В.О. Очерки и речи. М., 1913. С.388).

62
Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
языка - было подвергнуто воздействию со стороны человека Никона, хотя
и облачённого духовной властью патриарха, начался религиозный раскол.
В двойном "и" при написании "Иисус" православные усматривали знак
антихриста, распинающего единого Господа -"Господь и Иисус", что
гораздо страшнее felioque, ибо чревато "вхождением" в "ненашу" историю.
Становление религиозного самосознания есть процесс отвержения всего
первоначально данного (истинное должно стать результатом деятельности
духа и только духа), он (процесс) затронул обе стороны русской идеи:
внутреннюю жизнь в духе (церковь) и её наличное бытие (государство).
Поскольку церковь, несмотря на раскол XVII века, останавливается на
позиции преемницы восточной веры и в положении противостояния
западным формам христианства, то русская идея продолжает развиваться
прежде всего в политической форме. Последняя как особенная, наличная
форма деятельности духа народа не существует в готовом виде вне и
наряду с его субстанциальным бытием, а творчески "прорывается" из недр
Святой Руси как антитеза самодостаточному, замкнутому в себе её
началу. Путь к истинному христианскому самоопределению, на который
вступила Россия, лежит через раздвоение самобытного единства, зримым
очертанием которого стало творение "самого отвлечённого и самого
умышленного города" (Достоевский) - Санкт-Петербурга. Этот
"иностранец своего отечества" (Гоголь) явился в то же время новым рождением
самой России, её изречённым Словом. Новая Россия (Россия Петра
Великого - Светского) отрицает традицию исихазма и стремится к диалогу с
Западом, но не ради истины (истиной она "владеет", превратив церковь в
составную часть государства), а ради "усвоения их науки и культуры"
(Соловьёв) как универсального способа овладения механизмом
европейской цивилизации, ради, одним словом, извлечения практической пользы
во благо всего отечества. Принцип полезности становится определяющим
принципом государственной политики, принципом национального
самоутверждения в "мире сем". Святая Русь становится светской Россией.
Таким образом, реформаторская деятельность Петра I объективно
возвращает русскую идею в русло всемирно-исторического процесса, в глобальное
противоречие христианской идеи, но казус весь в том, что данное
"возвращение" произошло односторонне - в лице Реформатора и его
сподвижников, душа же народа продолжала пребывать в непосредственном
единстве с вечностью. Народ не собирался "втягиваться" во всемирно-
исторический процесс, его земная жизнь продолжала протекать как бы
вне времени, вне истории, под магическим действием Вечного зова -
"Ищите же прежде Царства Божия и правды Его..." Строго говоря,
особенное ("сознание веры не есть вера") как момент духовного всеобщего не
выделяется внутри него и не развивается до персонального
самоопределения, а как бы выпадает во вне: форма просто отрывается от своей
"почвы", а отсюда - формализация (бюрократизация) государственной
жизни. Закон вне народа, а народ - вне закона. Через "окно" или
образовавшуюся брешь между "землёй" и государственной "надстройкой"
проникает западное частное начало в русскую монаду вместе с просвещением
("онемечиванием"), нарушая предустановленную гармонию.
Дальнейшая судьба русской идеи связана с её индивидуализацией в
сфере сознания. "Дело Петра пробудило русскую мысль" и это пробужде-

А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории
63
ние "произошло в Чаадаеве" (Бердяев) . Теперь Россия в лице Петра-
мыслителя становится критически мыслящей, порождающей новую, хотя
далеко не всегда истинную форму бытия. Феноменология русского духа,
таким образом, представляет собой мистический персонифицированный
переход христианской идеи от теистической субстанциальной формы
связи божественного и человеческого начала (Святая Русь) к обособлению
или проявлению её в политике2 и затем в самооткровении мысли. Судьба
русской идеи в качестве философского познания была "мучительна и
трагична" (Бердяев), но не потому только, что "постоянно подвергалась
гонению", а в силу тех сверхзадач, которыми она себя мучила весь период
XIX и начала XX века. Двоякий исход "расколовшейся" русской мысли
в сторону религиозного (славянофилы) и социального (западники) вопроса
объясняется тем, что её ближайшими "виновниками" как раз и были
сакральное (святое) и профаническое (светское) бытие, через которое
проходил стихийный процесс самообразования духа. Но поскольку сама
русская мысль является результатом не только отечественной, но и всеобщей
истории, то, осознавая себя через предмет в качестве не случайного, хотя
и позднего продукта последней, мысль пытается постичь главного
виновника своего происхождения. Только после разрешения вопроса "кто
виноват?" возможно её истинное самоопределение, её "что делать?". Конечно,
нет вины русской мысли в том, что она, жадно "набросившись" на
результат мировой истории философии (известно, что многие русские
отправлялись в Германию, чтобы слушать Шеллинга, вели с ним переписку,
а некоторые - И.Тургенев, М.Бакунин, И.Станкевич - прошли курс
философии в Берлинском университете), пыталась непосредственным
образом раскрыть для себя его содержание. Но поскольку последнее не
доступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и
воспринимался этот результат как голая, лишенная любви и веры, схема. Более того,
выдавая своё рефлектирующее мышление за мышление философское, она
(мысль) видела в последнем лишь "пустую форму..., без всякой материи и
содержания".3 Воспринимая себя лишь формально, в акте самосознания,
мысль, конечно, ничего кроме формы отрицания не видит, и поэтому
возникает иллюзия, что "деятельность разума есть только отрицание
случайности".4 Поскольку разум, по Соловьёву, "живёт и питается только
материалом, который он получает из опыта и веры",5 не "переваривая" его
целиком, а "удовлетворяясь" только "отрицанием случайности", то он по
сути своей иррационален, противоречие в своём определении. Поэтому
справедливы слова поэта о невозможности понять Россию, но именно
такого рода "умом", от которого горе не только в области познания жизни,
но и в самой жизни. Предмет философии диктует сам свои условия посте-
Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.22.
"Вопреки всякой видимости, - справедливо замечает В.Соловьев, - реформа
Петра Великого имела, в сущности, глубоко христианский характер, ибо была
основана на нравственно-религиозном акте национального самоосуждения". (См.:
Соловьев B.C. Очерки из истории русского сознания // Вестник Европы. 1889.
№5. С.301)
о
Соловьев B.C. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. 1994. №1. С. 126.
4 Там же. С.114.
5 Там же. С.125.

64
Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
пенного восхождения к себе, а чём метафорически сказано ещё Эмпедок-
лом - "Не от начала всё открыли боги людям, но постепенно, ища, люди
приходят к лучшему". Понимание этого проникает в русское сознание
существенным образом, когда оно "признаёт разум как объективное
всемирное начало ... которое в себе заключает своё оправдание: мы не можем
понять, каким образом разум возникает сам собою из чего либо, чуждого
разума". Причём, у С.Трубецкого речь идёт не о потустороннем разуме, а
о "реальности, которую мы сознаём в глубине нашего духа", у которой
есть имя, известное как философскому, так и религиозному сознанию
христианина - это Логос.1
Русская мысль как таковая имеет два основных источника и две,
соответственно, составные части - греко-византийский (в основном
религиозный) и германский (рационалистический) источники. Она дуалистична
по происхождению и по самоопределению (самозванию), что нашло своё
выражение в сочетании противоположного - рационального и
сверхрационального (металогического), в стремлении создать "целостную
философскую систему, которая, - с точки зрения С.Франка, - всегда есть
(независимо от того или иного содержания своих идей) религиозная
философия (так, атеизм есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная,
религиозная философия)".2 По Булгакову "всякая философия есть
философия откровения - откровения Божества в мире ... автономная, чистая
философия или невозможна, или же роковым образом обречена на
апорию, приводит к трагедии безысходности".3 Конкретизируя этот взгляд,
Бердяев понимает, что "развитие германского идеализма после Канта у
Фихте, Шеллинга, Гегеля ... шло в ложном направлении... в
необходимости торжествующего мирового Логоса".4 И всё-таки мысль Гераклита о
единстве мира в Логосе не лишена мудрости, а в христианстве, поскольку
человек здесь возвращается, но уже к духовному единству с Богом в
Логосе, она получает своё оправдание. Но христианская религия в себе
содержит и своё отрицание - бескорыстное познание истины (Ин.8.32),
которое и приводит к реализации действительной, а не мнимой свободы
духа. Думается, что именно поэтому в немецкой классической философии
Чаадаев видит отнюдь не "пустую форму", а "дело христианства,
перенесённое или продолженное на почве чистой мысли".0 Проблема русской
мысли, а следовательно, и национальной идеи, заключается, на мой
взгляд, в том, чтобы преодолеть свой дуализм, свести в одну точку своё
"двуглавие" - религиозность по содержанию и философичность по форме,
но не путём уничтожения одной из сторон (такой опыт уже пройден в
советский период), а путём развития особенного религиозно-философского
способа мысли (бесконечного по содержанию и конечного по форме) до
всеобщего, спекулятивного способа. Несколько иначе, но по существу то
же самое, сформулировал "ранний" Соловьёв - "Предстоит задача: ввести
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Русская философия. Конец
XIX - начало XX века. СПб., 1993. С.276.
Франк СЛ. Введение в философию. СПб., 1993. С. 14.
Булгаков С.Н. Трагедия философии // Русские философы. Антология. М., 1993.
С.103.
4 Бердяев НА. Самопознание. М., 1991. С.97.
5 Чаадаев ПЯ. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1991. С.502.

А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории
65
вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть
разумную, безусловную форму".1 Христианская любовь к Мудрости как
раз и предполагает, а точнее - полагает, восхождение к последней не
через, к примеру, геометрию (Платон: "не геометр, да не войдёт"), а только
через самоотвержение и духовное совершенствование (Мф. 16.24).
Поскольку русская мысль всерьёз задумалась над замыслом Творца о
России, то ей, чтобы быть продуктивной, предстоит развить прежде всего
самоё себя, пройдя все этапы философской зрелости. Пётр I, по
Соловьёву, "двинул Россию в ученье к цивилизованным народам Запада, чтобы
усвоить их науку и культуру",2 но сам процесс усвоения готового знания
есть одновременно процесс преобразования "алчущего познаний ума",
обнаруживающего в предмете единую с собой основу. Кант, Фихте,
Шеллинг, Гегель - это не просто историческая последовательность "рудокопов
науки" (Хомяков), а необходимые этапы самообразования мысли.
Создание же "собственной философии на собственной духовной почве",3 в
отрыве от объективного процесса философского формообразования, лишено
смысла как в теоретическом, так и в практическом отношении. У
Бердяева есть верное замечание о противниках христианства, "которые не
осознают в достаточной степени свою зависимость от христианского
источника".4 Это же замечание можно отнести к русской философствующей
мысли по отношению к немецкой философии. Русская мысль не через бегство
от последней снимет свою зависимость, а только через серьёзное "in
Grunde gehen".
Проблема личности, которая развивается особенно в русской
литературе XIX века (например, от "лишнего" человека к "подпольному"), суть
проблема, не имманентная православной культуре, где всё скорее
пребывает в "симфонии" Домостроя, это результат уже острого диалога
христианских культур Востока и Запада, критического отношения к своей
действительности. Проблема обостряется несоответствием между формой
христианства (субстанцией народного духа) и самой религиозностью,
субъективностью "образованного меньшинства", с одной стороны, и
между моральностью и легальностью, с другой. Из этих противоречий и
рождается такой феномен, как русская интеллигенция, с присущей ей
обострённым чувством вины и жаждой искупления. "Вся история русской
интеллигенции, - считает Г.Флоровский, - проходит ... под знаком
религиозного кризиса".0 Русская, православная в своей основе идея, "варится"
теперь в котле души интеллигенции. Здесь происходит отмеченная
Достоевским та "страшная борьба с Богом и за Бога". Русской душе не
достаточно простого церковного смирения и вознесения молитв неведомому
Богу, она хочет (в этом её непреоборимая страсть), чтобы он дал отчёт о
себе, о тех страданиях невинных душ, "отверг себя" как противостоящее
всеобщее. Русский нигилизм и атеизм, представляющий собой двойное
отрицание - конечного самосознания (самоотверженность русской рево-
Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.126.
Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь. М., 1911. С.8.
Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы
философии. 1994. № 5. С.77.
4 Бердяев НА. Смысл истории. М.,1990. С.91.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 111.

66
Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
люционной интеллигенции возможно не имеет мирового аналога) и
противостоящего ему бесконечного предмета сознания, вылился в конечном
счёте в суровый опыт отрицания потустороннего и утверждения
посюстороннего Абсолюта в форме тоталитарного царства (замкнутого
государства). Здесь, наконец, смутные представления "из подполья" о человеке-
штифтике или -клавише обрели чувственно зримые образы, а
"самостоятельное хотенье" (Достоевский) стало атрибутом только одного лица
государства - Я как такового.
Русская идея выступила в сталинизме в абстрактно-всеобщей,
рассудочной форме единства части и целого, партии и государства, в которой
выдвинутый Петром I принцип всеобщей государственной пользы
(светское начало) был подчинён более фундаментальному, мессианскому.
Москва вновь становится политической столицей и, одновременно,
культовым центром (культ коммунистического идеала) теперь уже советской
(свято-светской) России. Это был фихтеанский "скачек" из царства
необходимости в царство свободы, в котором всякая "индивидуальность
должна непрерывно умирать".1 В чистом единстве все грани стёрты: нет
ни Бога, ни человека. Русское "общее дело" так же оказалось на деле
безусловно антихристианским, как и немецкий татхандлунг, но, возможно,
является неизбежным "допущенным злом" (Августин) в процессе
реализации разумной воли.
Чтобы слово "Да будет воля Твоя и на земле, как на небе" стало
плотью, необходимо, пожалуй, только одно - возрождение познания истины,
чем и занималась классическая философия, начиная с античных времён.
Только истина ведёт к совершенству, к действительной свободе. "И
познаете истину и истина сделает вас свободными" (Ин.8.32).
В наше время, когда человек, по выражению Х.Ортега-и-Гассета,
"заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким
звёздам жить",2 всё-таки начинается постепенное возрождение немецкой
классической философии как возрождение всей, всеобщей философии. В
русле последней спекулятивно в основном разрешилась величайшая
проблема христианской (а значит, и русской) идеи - проблема перехода от
религии закона (закон как символ внешних форм связи мышления и
бытия, Бога и человека) к религии разумного духа. И это возрождение
начинается в России - стране, наиболее подготовленной к духовным
исканиям и творчеству.
Русская интеллигенция, совершая духовное паломничество в мир
философских идей (и прежде всего в Германию), испытывала, да и
продолжает испытывать не только бескорыстное теоретическое стремление
постичь вечные истины, но и вполне прагматическое желание осуществить
свою идею нации (но уже разумно понятую) в вечном плане, а значит и во
времени и пространстве. Об этом писал ещё Чаадаев: "Пройдёт немного
времени, и, я уверен - великие идеи, раз настигнув нас, найдут у нас
более удобную почву для своего осуществления..."3
В немецкой классической философии истина выступает как живой
процесс возвращения к первоначальному единству человека и Бога в духе
1 Фихте. Соч. в 2-х тт. Т.1. СПб., 1993. С.533.
2 Там же. С.264.
3 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С.228.

А.Г.Ломоносов. Русская идея как аспект всемирной истории
67
или в стихии разумного мышления, а идея первоначального единства
существует не только как должное (должное, оторванное от сущего суть
невоплотимый идеал), но и как сущее. Эта идея представлена в лице
православия. Таким образом, в лоне православия будут сняты
противоположности божественного и человеческого, но православия на новом уровне -
не особенном, национальном, а всеобщем, вселенском уровне, о котором
писали русские мыслители эпохи "духовного ренессанса".1
1 До сих пор история развивается в форме слепой необходимости или
бессознательного процесса истины. "Ходящий во тьме не знает, куда идет" (Ин. 12.35).
Конец ее в христианском смысле означает начало нового исхода "из Египта", но в
роли ведущего должна выступить всеобщая, разумная воля, устанавливающая
закон истины и свободы в основание независимых государств. Православие суть
ПРАВОславие, центром которого, по всей вероятности, суждено стать Санкт-
Петербургу.

Б. В. Марков
ИКОНА И ЭКРАН:
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ МАСС-МЕДИА
Философия все еще существует благодаря сохранению лекционно-
книжной формы коммуникации, которая, как все еще верят, способствует
гуманизации людей. Не случайно сегодня в эпоху кризиса книжной
культуры заговорили о ее конце. Но на самом деле на смену профессорско-
риторической приходит иная - аудиовизуальная по форме техника
воздействия и интеллигенция, как медиум коммуникации, вынуждена
менять свою форму. Этот слом не легко пережить, но, думается, что русские
должны перенести его несколько легче, чем европейцы. Основанием
такого утверждения является особенность российской культуры, хотя и
испытавшей воздействие Запада, однако сохранившей при этом опирающуюся не
только на слово, но и на образ византийскую коммуникативную технику.
Наша интеллигенция, недостаток которой видят в том, что она так и не
превратилась в интеллектуалов западного типа, на самом деле оказывается
более приспособленной к аудиовизуальной технике коммуникации.
Икона в христианской медиасфере
В критике Бодрийяром современных масс-медиа есть сравнение
экранных образов с иконами. По мнению французского интеллектуала, те и
другие снимают вопрос о существовании потусторонней реальности и
замыкают внимание зрителя на самих себе. Отсюда современную
трансэстетическую, трансполитическую, транссексуальную гиперреальность Бод-
рийяр расценивает как виртуальную и спектакулярную, где живут симу-
лякры и где люди становтся "живыми трупами". Это современное зло,
которое страшнее апокалиптического. Отсюда Бодрийяр уже не надеется
на спасительную роль философского и вообще какого-либо иного
человеческого усилия. Все бесполезно, все усилия напрасны и лишь усугубляют
ситуацию. Только вирусы и технические катастрофы, уменьшая и даже
уничтожая род человеческий, смогут избавить мир от этого зла. Почему
европейские интеллектуалы, так гордящиеся своей рациональностью,
поддаются апокалиптическим настроениям и впадают в манихейский
пессимизм? Если все спектакулярно, то почему зло трактуется столь грубо
натуралистически? Сам Бодрийяр, как свидетельствует название его
книги "Прозрачность зла", сомневается в его существовании: оно либо
исчезло совсем, либо стало настолько прозрачным, что вообще не замечается.
Конкретизируя эту сентенцию применительно к проблемам экранной
культуры, можно сделать предположение, что вывод интеллектуалов о ее
бестиализирующем воздействии является неверным. Ведь и Платон
боялся не всяких образов и песен. Нагота древних также не была чем-то
бесстыдным. Контроль за телом, чувственностью, образами и мелодиями
совсем не обязательно должен осуществляться в форме диктата некой
вербальной цензуры. Традиция одухотворения визуального в большей мере
присуще православию. Бодрийяр совершенно не понимал сути
византийской иконы, когда заявлял о том, что она ничего собой не представляет.

Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 69
Представляется, что российская интеллигенция по целому ряду
причин культурно-исторического характера оказывается более
восприимчивой к постановке и решению такого рода проблем. Это связано с тем, что
в рамках православной веры не только отсутствовал период
иконоборчества, но наоборот в пространстве храма тщательно культивировались
аудиовизуальные и даже ароматические (парфюмерные) техники
воздействия на людей. В российском культурном пространстве не только велось
меньше дискуссий о доказательстве бытия Бога, ибо икона снимала эти
вопросы, но и всегда большим влиянием по сравнению с философией
обладала литература.
Уже Филон Александрийский предпринял попытку рационального
истолкования религии используя аллегории и интерпретируя творение в
аристотелевских понятиях материи и формы. Более того, утверждая, что
прежде материи Бог создал интеллигибельный мир идей, так он ввел в
христианство главный элемент платонизма. Однако платоновские идеи
стали мыслями Бога, божественным логосом. Логос Филона посредник
между Богом и миром, между истиной и Благом. В антропологии Филон,
следуя Платону, выделяет душу, которую определяет как интеллект, и
тело, но вводит еще третий компонент - Дух, который от Бога. В
"пневматологии" проявляется вклад христианства, которое считало, что
душа может стать бессмертной лишь тогда, когда Бог дарует ей свой Дух.
У Филона получаются 3 измерения человеческой жизни: 1) телесная,
животная жизнь; 2) интеллектуальная жизнь, соответствующая античной
"bios theoretikos"; 3) высшая духовная жизнь, состоящая в восхождении
к Богу.
Точно также своеобразным возвратным движение от Библии к
античной философии оказывается гностицизм. "Гнозис" выступает как
познание Бога, осуществляемое в откровении. При этом важнейшими
составными частями гнозиса становятся особые эмоциональные состояния
печали и тревоги, вины и покаяния. Гностики считают наш мир созданием
злонамеренного порочного Демиурга (так определяется ветхозаветный
Бог-творец). Спасителем мира является Христос, который открывает
тайну мира своим ученикам, а через них отдельным избранным.
Западная церковь строится на модели вербальной коммуникации. В
ней роль первичного автора выполняет Бог, который посылает свое
послание на землю не через пророков или мессию, а с самым надежным
посыльным, на роль которого он выбирает своего сына. Последний передает
сообщение своим ученикам, которые лично вручают его преданным им
последователям. Верность Христу - это личная преданность учителю.
Послание передается из рук в руки без каких-либо добавлений, которые
всегда расцениваются как искажения. Отсюда западная церковь более рьяно
отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед
императором. Римская церковь приняла догмат о непогрешимости.
Декрет Григория VII от 1075 г. включал следующие положения: Римская
церковь основана самим Богом. Только папа имеет право носить
королевские знаки. Князья должны целовать папскую туфлю. Имя папы должно
звучать в литургиях всех церквей. Папа может отстранять короля, и
никто ему не может перечить. Папа является святым.
Это настоящая религиозная революция, которая отказывалась от
компромисса с языческими обычаями и феодальными барьерами. Универ-

70 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
сальная модель коммуникации строилась как сочетание харизматического
и вербального централизма для решения задачи реформирования
католического мира как спиритуально-политической империи. Папа считался
единственным представителем Бога, который мог слать послания
европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы,
пребывавшие в языческих заблуждениях. Монополия на послания предполагала
воспитание специального слоя, к представителям которого относилось
требование целибата, чтобы они могли служить чистыми посредниками
между папой и паствой. Таким образом, папская революция привела к
неожиданным последствиям. Претензия папы породила слой чистых
функционеров, которые были лишены права на семью. Их сообщество,
организованное как ордена, представляло собой новую экклезию,
аналогом которой может служить только средневековое сообщество ученых. С
телекоммуникативной точки зрения оно выполняло задачу построения
единого информационного пространства, располагавшегося по
поверхности всей земли, способного доставлять послания далеким и незнакомым
адресатам. Именно претензия на единое коммуникативное пространство
определила значительные успехи римско-католической церкви по
сравнению с восточно-византийской, пребывавшей в какой-то зимней спячке.
Протестантский запрет на образы был вызван тем, что человек
изображает божественное по аналогии с земным, смешивает образ и его
референт. Поскольку Бога нельзя изобразить, человек заменяет его
собственным изображением. Позже Кальвин повторил аргументы ранних
иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он
дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же
образы, какие картины может рисовать душа, какое искусство может
портретировать душу? А наша душа — лишь крохотная искра
божественного. Человек не может изобразить сущность души и Бога иначе, как
чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным
образом.
Отношение к образам позже все же существенно меняется. Хотя после
Реформации церковь избавляется от изображений Бога в стенах церкви
(за исключением витражей), они переходят на стены частных домов. Они
перестают быть объектами религиозного контроля, секуляризируются.
Возможно, именно этим обстоятельством объясняется изменение
религиозной живописи. Мадонна становится все больше похожей на молодую
мать, но ее изображение висит не в церкви, а дома. Живопись
секуляризируется и приватизируется. Во время реформации церковь уже не
нуждалась в образной иллюстрации евангельских текстов и слова Григория I
в эпоху грамотности уже перестали быть актуальными. Ранее единый,
всеохватывающий универсум религии разделился на две различные
общественные части и образы были вынесены из религиозной сферы. Образ и
слово, прежде единые, оказались разорванными и технологически.
В христианской Византии сформировалась иконическая техника.
Икона оказывает невербальное чудесное воздействие: она охраняет своих и
поражает врагов. То, что сегодня многие верят в чудесную силу плащаницы,
на которой запечатлелся лик Христа, является понятным из-за глубоких
корней веры в магию. Нерукотоворный образ Христа - это знак неба,
наделенный таинственной силой. Эта вера соответствует и сегодняшней
медиальной технике, основывающейся на магическом воздействии экрана.

Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 71
Иконы - это не изображение человеческих лиц. Они, конечно, не
сравнимы с маскам древних или с профилями императоров. Глаза Христа
широко раскрыты и смотрят прямо на зрителя. Но его лицо не
индивидуально, в нем нет человеческого участия и сострадания. Изображенный под
куполом православного храма Бог-Пантократор испепеляет всевидящим
оком молящихся на коленях верующих; льющаяся сверху световая
энергия не знает преград и не дает никому пощады. Эманация света
дополняется голосом, который, резонируя, тоже льется как бы из-под купола
сверху вниз. Страх Божий - вот что должна вызвать икона. Это не
изображение и тем более не фотография. Даже если художник сознательно
или бессознательно писал чье-то знакомое лицо, то все равно это не было
портретом. Точно также, чье бы лицо не отразилось на плащанице - это
не снимок. Но при этом нельзя отрицать, что икона имеет
государственное значение. Лицо Христа - прежде всего лицо мужчины-европейца, на
котором также присутствует этническая маска, что проявляется в
местных особенностях той или иной иконописной школы. Дело не только в
различной технике живописи, но и в культивировании собственного
особого облика человека. Здесь чувствуется преемственность с имперской
техникой власти, симулирующей себя в профилях императоров на
монетах. Чудодейственная икона как непосредственный представитель самого
Бога, его родной, близкий, знакомый облик - взгляд главы семьи, князя,
царя - все это слито вместе и одно поддерживает другое.
Византийская культура иконы во многом связана с платоновским
пониманием воздействия красивого лица. Платон видит его в том, что
красивое лицо напоминает о созерцании нашими душами чистых идей,
которые истинны и одновременно прекрасны. Метафизика человеческого
облика была разработана Платоном в Федре. Он описывает красавца как
отражение объективной красоты-идеи, а восприятие красивого тела как
воспоминание о его созерцании в те времена, когда наша душа пребывала
в мире идей. Таким образом, красивое человеческое тело светится
неземным светом. Платон писал: "Когда кто-нибудь смотрит на здешнюю
красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а
окрылившись, стремится взлететь... Из всех видов неистовства эта -
наилучшая... Причастный к такому неистовству любитель прекрасного
называется влюбленным".1
Платон выстраивает свою теорию красоты на основе метафизики
истины как несокрытого. Когда душа еще не наделена своим домиком-
улиткой, т.е. телесной оболочкой, которую Платон называет еще
надгробием, она пребывает чистой и непорочной в божественном мире
истин. Благодаря более сильной памяти у некоторых людей остаются
воспоминания о сияющей ярким светом красоте божественного мира идей
и возникает сильная тоска. Смертные, наделенные телесной оболочкой,
воспринимают мир только благодаря зрению, которому недоступен
чистый разум. Только красоте выпало на долю быть зримой и
привлекательной. Но земная красота - это не красота сама по себе.
Последняя возбуждает низменное желание. Только возвышенный
человек, посвященный в таинства, способен испытать священный трепет
от созерцания божественного лица. Описание этого возвышенного чувства
Платон дает в терминах теплоты: "Глядя на красоту юноши, она (душа)
1 Платон. Федр // Соч. в 3-х томах. Т.2. С. 185.

72 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
красоту юноши, принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда
частицы - недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается,
избавляется от муки и радуется".2
Итак, два лица объединяются светом и теплом. Один посылает сияние
красоты, другой согревается ее лучами. Этот взаимный обмен энергиями и
создает интимную сферу существования. Пожалуй, впервые о таинстве
любви говорил Платон, и его рассуждения о первичном и вторичном
Эросе подхватило христианство. В дальнейшем эротика Платона была
развита М.Фичино и стала за пять веков до появления психоанализа
своеобразной "глубинной психологией" европейской культуры. Задолго до
появления теории Гарвея он развивает метафору сердца и крови и связывает ее с
теорией зрения Платона. Когда влюбленный смотрит на лицо любимой,
его сердце начинает учащенно биться, потом краснеет лицо и начинают
блистать глаза. Но любимая бледна и безучастна. Как же можно
заставить биться ее сердце в такт сердца влюбленного? Согласно Фичино,
кровь влюбленного, накачиваемая могучим мотором, поднимается вверх и
концентрируется в глазах. Там она трансформируются во флюиды,
которые по воздуху перемещаются в глаза любимой. Там они снова
превращаются в кровь и вызывают ответное сердцебиение.
Образ младенца, сосущего материнскую грудь, особенно часто
изображался в христианскую эпоху, причем именно тогда отношение к
детям было, мягко говоря, сдержанным. Можно предположить, что образ
Мадонны с младенцем в конце концов подействовал смягчающе на
ожесточенные тяжелой жизнью сердца многодетных матерей и они стали
более бережно относиться к детям. Между образами православной
Богоматери и европейской Мадонны лежит глубокая пропасть. Одигитрия
светится потому, что отражает льющийся на нее сверху божественный свет,
младенец в ее руках похож на засушенные мощи святого. Озабоченный
младенец с морщинистым челом на руках Одигитрии либо давно не
кормлен, либо слишком рано повзрослел, ибо отягощен нечеловеческой
заботой, грядущими ужасными муками. Как он связан со своей земной
матерью - это совершенно неясно. Младенец Христос на православной иконе,
может быть, - лучшая иллюстрация к хайдеггеровской заброшенности.
Если не знать, что перед нами настоящий Мессия, Спаситель, то из-за
отсутствия его связи с матерью возникает впечатление его полной
отчужденности: никто не ждет его в мире и он бесконечно одинок. Его мать - с
лицом круглым как луна - смотрит своими огромными глазами не на
него, а на нас, точнее сквозь нас. Ее взор если и не леденит, то
завораживает зрителей. Глаза Богоматери не лишены чудесного внутреннего света,
эманирующего любовь, они зовут припасть к ее коленям и обещают
защиту: страждущие молитесь и будете прощены. Богоматерь и у нас, и на
Западе символизирует материнскую любовь и материнское прощение.
Образ Мадонны начал изменяться в эпоху Возрождения в сторону
сходства с молодой женщиной, кормящей грудью здорового веселого
младенца. Мадонна изображается прежде всего как мать: ее взор направлен
на ребенка и ему она отдает всю свою любовь. Именно эта любовь
выражает некий приватный, семейно-родственный союз матери и ребенка.
Мадонне явно не до нас, свет ее глаз льется в глаза ребенка, а, главное, ему
2 Там же. С. 187.

Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 73
она отдает свое молоко. Если допустить, что платоновская эстетика лица
была реализована в византийской иконописи, то придется признать, что
она вовсе не способствовала восприятию индивидуального лица.
П.А.Флоренский в своей работе "Иконостас" раскрывает красоту
иконописного изображения Христа, как отражение божественной красоты. Он
же резко протестует против превращения изображений Его и Богоматери
в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи
итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая
мать, кормящая грудью здорового младенца. Сам этот взрыв культа
Богоматери и изображения ее как частного лица в повседневной жизни
требует серьезного осмысления. Икона - это ведь не "семейный портрет в
интерьере". Во всяком случае, православие решительно протестовало против
превращения иконописи в бытовую живопись.
Христианство дополнило метафизику Эроса как влечения к сияющей
истине-красоте метафизикой плотского касания. Истечение духа
передается не только путем созерцания, а также путем касания, объятия и
поцелуя. Это существенно расширяет возможности наслаждения членов
идеальной коммуны-церкви как единства верящих и любящих. Наиболее
ярким воплощением этой новой чувственности остается фреска Джотто
"Приветствие Иоахима и Св. Анны". Согласно легенде, это родители Девы
Марии. Они были женаты более двадцати пяти лет, но у них не было
детей. Когда Иоахим в очередной раз молил Яхве дать ему ребенка, ангел
передал ему радостное известие, что у Анны родится дочь - будущая
Богоматерь. Джотто изобразил кульминацию этой истории как встречу на
мостике перед городскими воротами, куда собрались взволнованные
радостной вестью зрители. Художник соединил святую пару поцелуем. Глаза
Иоахима и Анны при этом широко открыты и они пристально
вглядываются в лицо друг друга. Взгляд жены испытующий: как принял известие
муж, что он думает о ребенке, кто его отец? Взгляд, которым
обмениваются святые, напоминает метафизику света Платона. Зритель видит
отражение божественной истины и испытывает от этого сильнейший трепет.
Если присмотреться, то можно заметить, что художник кроме двух лиц
изобразил еще одно. Действительно, мы видим на картине один глаз
Анны, другой Иоахима, половинки соприкоснувшихся губ образуют одни
уста. Борода Иоахима ложится на шею Анны и оказывается в середине
того, что можно назвать третьим лицом, лицом Иисуса Христа.
Совсем иначе построена картина Джотто "Предательство Иуды". На
ней Иисус Христос изображен как красивый, породистый человек, явно
принадлежащий к благородному сословию. Перед нами настоящий
европеец с прямыми чертами лицами, высоким лбом, пепельными густыми
волосами и бородой. Наоборот, ИуДа олицетворяет то, что в расовых
теориях будет названо "семитским типом": низкий лоб, глубоко посаженные
глаза, густые темные волосы и кривой нос. Он выглядит ниже ростом,
ибо изображен слегка согнутым, что также символизирует его нечистые
намерения. В сакральном плане нимб - знак святости - достаточно четко
отличает Христа от Иуды и тех, кто пришел с ним. Трагизм ситуации
Джотто передает тем, что поцелуй Иуды остается как бы
нереализованным. Христианское тело избавлено от позора, оно осталось
неоскверненным, так как целующиеся не соприкасаются губами. Зная о
предательстве, Христос держится достойно, он честно и прямо смотрит в глаза Иуды.

74 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
Последний изображен в несколько сомнамбулическом состоянии. Он как
будто в трансе. Глаза его тоже открыты, но они не видят Иисуса, а
погружены внутрь себя. Различие, несовместимость и вместе с тем
параллельность их существования Джотто выразил тем, что сцена поцелуя
изображена без соприкосновения губ. Между лицами Иуды и Христа
оставлено пустое пространство, напоминающее о черте, которая их разделяет и
различает.
Философия и экранная культура
В современной культуре реабилитируются образы и звуки, борьбой с
которыми за господство слова особенно после Лютера занималось
западное христианство. Оральному фундаментализму на уровне массовой
культуры противостоит около-аудиоцентристская идолократия, в которой
песни и образы не отсылают к сущностям и не требуют рефлексии над
смыслом, а как сирены окончательно и бесповоротно захватывают человека и
уносят его на остров забвения. Как герои забывали под пение сирен о
своем высоком предназначении, так и современные зрители захватывающих
зрелищ, предлагаемых с экранов масс-медиа, отвлекаются от
общественных проблем и уводятся в тайные лабиринты желаний, порождаемых
состоянием наших внутренних органов.
Вот в чем сила современной экранной культуры: она не зовет к
подвигам, не рвет нашу душу наружу, наоборот, она замыкает нас в коконе
нашего тела! В этой связи можно возразить Бодрийяру, который
утверждает, что за экранами ничего не стоит и что изображения не отсылают
ни к истинам, ни даже к вещам. Реклама и клиппы не имеют даже
коммерческого значения, и вовсе не озабочены соответствием обещаемого и
реального. Они навязывают не конкретные вещи, а образ жизни, стили и
эстетики существования, правда, не те, о которых грезили Ницше и
Фуко, все-таки помнившие об ответственности перед возвышенным. Новые
ценности живут в нашем теле, удовольствия которого становятся главной
заботой человека. Вот что эксплуатируется сегодня: желания. Отсюда
виртуальный характер культуры.
Мир образов и звуков действительно обладает большей мерой
самостоятельности и самодостаточности, чем слова и тексты. Последние
представляют собой такие знаки, которые имеют исключительно служебное
назначение, состоящее в том, чтобы представлять и выражать значение чисто
теоретическое или, напротив, чисто вещественное. Напротив, образы и
звуки воздействуют сами по себе каким-то поистине магнетопатическим
способом даже лучше и сильнее в том случае, если мы вообще не понимаем
их смысла. Более того, критики мешают нам наслаждаться зрелищами и
разочаровывают нас своими комментариями и интерпретациями.
Фундаментальная роль философии в классической системе
образования обеспечивается государством, которое для консолидации людей
нуждается в национальной идее. Несмотря на критическое отношение к
действительности, философия сохраняется как важнейшая часть образования
даже в условиях господства тоталитарных режимов. Уважение к ней со
стороны общества базируется не столько на верноподданических чувствах,
сколько на вере в решающую роль слова в деле цивилизации и
облагораживания людей. Таким образом, можно предположить, что философия

Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 75
играет роль "указчика места" там и тогда, где и когда возникает книжная
культура.
То, на что ориентируется профессиональная философия: создание
толстых книг, фундаментальных учебников, дискуссии в центральных
журналах, защиты диссертаций, доклады на симпозиумах, а также чтение
лекций студентам, - все это является продуктом перестройкой
европейской коммуникативной машины, которая в условиях "смерти Бога" стала
выполнять важную общественную функцию, ради которой вообщем-то и
культивировалась философия как составная часть государственного
образования и эффективная форма воздействия на умы людей.
Сегодняшний вызов существованию философии со стороны новых
медиумов принципиально отличается от прежних, так как ставит под
вопрос всю словесно-письменную культуру. Чтение книг и лекций,
считавшихся главными способами очеловечивания, гуманизации людей,
уступает место другим технологиям приручения и одомашнивания
человеческого стада. В современных масс-медиа главными средствами воздействия
на людей становятся знаки, которые уже не отсылают к сущностям или
идеям, истинам или ценностям. Они замкнуты сами на себя и обладают
какой-то магической, чудодейственной силой, наподобие фетишей,
амулетов и оберегов примитивных народов. Бодрийяр пишет об экранной
культуре как не нуждающейся ни в реальности, ни в идеях: за экранами
ничего не стоит. Образы, как иконы, снимающие вопрос о доказательстве
существования Бога, самодостаточны. Они не просто реальны, они гипер-
реальны. Сила современных экранных медиумов проистекает не из идей,
истин или сущностей, она не предполагает рефлексию, т.е. переключение
внимания с формы знака на его значение. В масс-медиа образы
представляют сами себя, и не отсылают к тому, чему учат в университете. Отсюда
изображения вещей или политиков в рекламных роликах воздействуют по
иному, чем интеллектуальные знаки. Зритель видит красивую вещь или
внушающее доверие лицо политика, слышит бархатный обещающий
неземные блага голос, попадает под воздействие завораживающего взгляда.
В связи с тем, что книжная культура вообще и философия в
частности уступают место новым медиумам, интеллектуалы приходят в уныние,
ибо не умеют и не хотят работать в той области, где господствуют
техники рекламы и видеоклиппа. Конечно, мысль проникает повсюду и можно
попытаться осуществить критико-рефлексивную стратегию и в отношении
масс-медиа. Однако при этом нельзя забывать печальный опыт такой
экспансии теории познания в сферу религии, а затем в первобытные
культуры и, наконец, чуть ли не во все формы жизни вообще. Если учесть, что
уже в прошлом веке вера в безусловность критической рефлексии была
сильно подорвана, то вряд ли можно рассчитывать на ее эффективность в
будущем.
В этих условиях философия может сохраниться, если радикально
изменит свои не только содержание, но и прежде всего форму.
Философствование сегодня даже в профессиональной среде все чаще ассоциируется с
художественным творчеством. По сути дела, это означает неверие в то,
что слова и тексты, которые мы порождаем, воздействуют сначала на
мысль, а последняя определяет тот или иной поступок. Сила слова
философа опиралась на истину и всякий, способный ей внимать, должен был
сообразовывать с ней свое поведение. Сегодня кажется, что никто ни с

76 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
чем и ни с кем не сообразуется. Бог умер, реальность исчезла, истины и
ценности под вопросом. Сегодня человек с легкостью меняет спутников
жизни, квартиру, обстановку, работу и даже родину. Медицина
освободила от страха болезни и смерти, она помогает изменить внешность и даже
пол. Все то, что раньше принималось как судьба, стало подвластным
человеку. Но от этого жизнь не стала свободнее. Напротив, люди чувствуют
себя оплетенными прочной сетью зависимостей со всех сторон. Таким
образом, как элиасовский тезис о цивилизации, так и демократический
тезис об эмансипации оказываются под сомнением. Новые масс-медиа не
делают людей ни более цивилизованными в том смысле этого слова, как
его употреблял Н.Элиас, ни более свободными, в том смысле, какой
вкладывают в слово "свобода" борцы за права человека. Напротив, сегодня
демонстрируемые массам чудовищные и непристойные зрелища
напоминают о римских аренах и амфитеатрах, которые, как казалось еще
христианским гуманистам, бестиализируют людей. Именно они восстали
против опасной визуальной культуры и ответили на ее вызов эскалацией
логоса, который понимали как послание, т.е. речь и письмо, цивилизующие
людей. Еще раньше Платон предупреждал об опасности расслабляющей,
уводящей туда, откуда не возвращаются, музыки и настаивал на
допустимости в системе воспитания государственных добродетелей, главной
среди которых является любовь к родине, только героических гимнов,
зовущих людей к выполнению своих обязанностей.
Можем ли мы сегодня повторить и даже усилить стратегию
гуманистов в надежде противостоять бестиализации людей? Боюсь, что мы уже и
сами не верим в безусловное очеловечивающее воздействие своих лекций
и книг, отсылающих к разуму. Именно поэтому среди современных
философов все чаще раздаются призывы к работе с эстетическим. Даже
моральные вопросы (как это видно по работам Фуко, Рорти и Деррида)
предлагается решить на этом пути. Взамен морализации или
рационализации предлагается культивирование разнообразных стилей
существования, которое сделает нашу жизнь более терпимой к другому.
Это доказывает неэффективность критико-рефлексивной установки по
отношению к современной аудиовизуальной культуре. Философия может
сохраниться и более того остаться актуальной в эпоху масс-медиа только
в том случае, если она сможет понять то, как человек ориентируется не
только в понятиях, но и в образах, а также звуках. Как среди тысячи лиц
мы выбираем такое, которое кажется нам родным и прекрасным, как
среди оглушающего шума и гама мы выделяем привлекающие нас звуки и
уводящие в свой мир песни? Такого рода вопросы предполагают
принципиально новые исследования, на которые может решиться не всякий.
Было бы недостойным для философии, которая всегда раскрывала
предрассудки своей эпохи, пользоваться современными визуальными знаками
так, как это делают авторы рекламных роликов и клипов. Все-таки
мыслитель не должен превращаться в шоумена и тем более в имиджмейкера.
Но он не может ограничиться простым их разоблачением. Все и так
знают, что король голый, что экраны лгут, но ничего с этим не могут
поделать, спектакли захватывают зрителей без какой-то рефлексивной
критики со стороны философов. Задача состоит в том, чтобы попробовать свои
силы, так сказать, на чужом поле, создать такие образы и песни, которые
бы способствовали одухотворению людей.

Б.В.Марков. Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 77
В этой связи и представляется необходимым по-новому взглянуть на
историю русской философии, которая сравнивалась с достижениями
европейских интеллектуалов и на ранних стадиях своего развития казалась
менее совершенной, нежели философские системы Запада. Сегодня,
может быть как раз благодаря культуре зрения, воспитанной иконами,
русская философия может дать ответ на вызов новых медиумов.

В. С. Никоненко
ЦЕЛОСТНОСТЬ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
Происходящие в России социальные и политические изменения
обусловили отказ от монопольного положения марксизма в сфере идеологии.
Соответственно происходят коренные перемены и относительно
методологии. На смену монополизму "диалектического материализма" в его
советском толковании приходит беспредельный плюрализм различных методов
научного исследования. В результате, наряду с ценными приобретениями
в лице структуралистского, герменевтического, компаративистского,
аналитического и др. методов, взятых в их частном значении, в общей
методологии мы чаще всего имеем эклектическую мешанину различных
методологических принципов, а то и вовсе познание "без метода". По крайней
мере, вытеснение марксизма приводит к определенному понижению
понимания научной значимости методологии и в самом исследовании, и в
анализе методологических проблем. Это мы можем увидеть и
относительно нашего частного предмета - истории русской философии.
В связи с этим возникает вопрос: возможно ли научное исследование
такого сложного явления как история философии без единства
методологии, без определения основного, базового метода? Опыт философии и
науки говорит нам, что исследование даже менее сложных предметов, как
целостных явлений, вне такой методологии практически невозможно.
Поэтому речь должна идти не о необходимости такого метода, а о его
качестве или его принципах. Претензии диалектического материализма
выступать в виде единственного общего метода оказались несостоятельными
из-за обусловленного упором на материализм социологизма, приводящего
либо к односторонности в объяснении сложных явлений общественной,
культурной и духовной жизни, либо к исключению из предмета всех, не
укладывающихся в жесткие рамки метода явлений, что вызывало
упрощение явлений и тем самым искажение действительности. Социологизм
методологии диалектического материализма приводил к подчинению
действительности неким априорным, рациональным схемам. Отсюда в
истории философии ценным являлось все, имеющее классовое, идеологическое
содержание, а все другое, в частности, проблемы логики, метафизики,
этики, иррационального и трансцендентного, проблемы религиозного
сознания и эстетического чувства и т.п., либо отрицалось, либо
принижалось. В большей степени ориентирован на специфику духовного
(следовательно, и философии) метод диалектического идеализма, однако, как
показал опыт истории философии Гегеля, и здесь возможны значительные
искажения действительности. В меньшей мере могут претендовать на
значение общего метода современные западные философские концепции, так
как они изначально ограничивают свои возможности познания. Это мы
можем увидеть на примере историй философии, написанных с позиций
аналитического позитивизма, лингвистической философии, герменевтики,
постмодернизма.
Каким требованиям должен удовлетворять современный метод
историко-философского исследования? Во-первых, он должен опираться на

B.C.Никоненко. Целостность русской философии...
79
признание объективного существования философской идеи как научного
факта; во-вторых, он должен учитывать специфику объекта, а отсюда
метод историко-философского исследования не может быть однозначно
материалистическим или идеалистически; в-третьих, он должен быть
адекватным объекту, следовательно, быть достаточно терпимым в отношении
частных методов; в-четвертых, метод должен иметь целью достижение
научной истины, т.е., с одной стороны, он должен быть принципиально
историческим, а с другой - логическим. Такой метод не может быть
иным, как только реалистическим, назовем его относительно процесса
исследования - научным реализмом.
С позиций научного реализма целый ряд методологических проблем и
понятий истории русской философии требует своего осмысления в новых
условиях.
Главной методологической проблемой историко-философского
исследования является понимание истории философии как единого целого.
При этом имеется в виду не формальное, а содержательное, реальное
единство, именно с этой стороны история философии должна быть
представлена как процесс. В марксистской истории русской философии
большое внимание уделялось утверждению данного методологического
принципа. Отдавая дань требованиям диалектического метода, требовалось
найти связь между предыдущими и последующими идеями или
учениями. Так как диалектика требует выведения одного состояния из другого
или из соответствующих предшествующих условий, то эта связь
понималась чаще всего как генетическая. Диалектический метод не
ограничивается раскрытием такой связи, он еще и определяет механизм процесса
как развитие посредством борьбы противоположностей. Так как
разрешение противоречия заключено в рождении нового, которое чаще всего
представлялось как торжествующая победу "истинная" сторона
противоречия, то и неудивительно, что неизбежно побеждала какая-то одна
линия. Так, например, в истории русской философии диалектическим
материализмом принижалось значение идеалистической линии. Надо, правда,
сказать, что противники диалектического материализма, в свою очередь,
отрицали значение материализма в русской философии, даже не
утруждая себя какими-то ссылками на методологию. Естественно, что в таких
условиях большое значение имела идеология. И как естественный
результат такого положения - упрощение или искажение исторической правды.
Смешение методологии и идеологии вызвало не только искажение
картины русской философии, но обусловливало такое же искажение
буржуазных и социалистических идей, революционного, либерального и
консервативного политических движений, важнейших явлений русской
культуры и т.п.
В то же время нельзя сказать, что указанные выше методологии
оказались бесплодными. В нашу задачу не входит раскрытие положительных
результатов, полученных на основе диалектического материализма или
идеализма, однако то обстоятельство, что в течение XX века мы получили
историю русской философии как науку или как целостный и
содержательный раздел истории философии вообще, заключается немалая заслуга
идеализма, диалектического материализма, позитивизма, религиозно-
философской методологии.
Как же быть с пониманием русской философии как единого, целост-

80 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
ного процесса? Имеет ли основание это понимание в качестве основного
методологического принципа? Несомненно, что это чрезвычайно ценный
принцип диалектической методологии и пренебрегать им было бы крайне
неразумно. В то же время понимание этого принципа должно быть
уточнено. Попытка диалектики связать все со всем и вывести все из
предшествовавшего состояния подлежит корректировке относительно явлений
духовного или культурного порядка. Если возможно истолкование
природы как целостного процесса, то таковое истолкование будет уже менее
удачным относительно общества, истории, и совсем уже будет
искусственным относительно духовной и культурной жизни. В философии Гегеля
единство процесса достигалось его абсолютной формализацией, в
марксистской трактовке развития философии это достигалось абсолютизацией
марксизма как единственно истинного понимания направления и условий
развития общества. В последнем случае известны трактовки Марксом
истории философии Нового времени. В какой-то мере иллюстрацией
подобного истолкования было изображение русской философии как однозначно
целенаправленного процесса, логически завершающегося марксизмом.
Последний вывод возможен относительно отдельных течений русской
мысли, да и то взятых в соответствующих аспектах, но он не верен в
отношении истории русской философии, как и истории мировой
философии. Понимание философии как единого процесса, очевидно, вообще
невозможно в силу неоднозначности, многоплановости, разнонаправленно-
сти движения философской мысли, которая всегда индивидуальна, а
стремление к абсолютному проведению такого единства приносит истории
философии больше вреда, чем реальной пользы. Мы полагаем, что
движение мысли Чернышевского и Соловьева происходило в совершенно
различных плоскостях, что между Чаадаевым и Герценом или Достоевским,
Соловьевым или Бердяевым и т.п. не было преемственной связи, а то, что
может быть названо идейным влиянием, еще не образует единый процесс.
Мы полагаем, что влияние немецкой или французской мысли на русских
философов часто превышало влияние наших национальных источников, а
русская философия на отдельных этапах своей истории в качестве
доминантных детерминант имела различные социальные учения, экономические
теории, психологическую науку, естественнонаучные концепции,
художественно-эстетические идеи. Надо сказать, что из-за синкретического
характера русской философии, из-за присущего ей свойства часто выступать в
несобственных формах, на отдельных этапах истории русской философии
философское содержание более оригинально, более актуально и творчески
разрабатывалось в литературе, искусстве, науке, а в допетровское время в
религиозной мысли или в богословии. Отсюда, например, Пушкин как поэт
и мыслитель в большей степени выражал умственную, духовную и
культурную жизнь русского общества, мыслил более широко, чем наши
философы того времени, например, Велланский или Давыдов. Это же можно
сказать о Достоевском и Толстом как писателях, о поэзии и литературе
"серебряного" века, о воззрениях Ломоносова или Вернадского.
Однако все вышесказанное относительно русской философии, на наш
взгляд, совсем не упраздняет из методологии требование раскрытия
единства предмета, объяснения его как процесса развития. Искомое единство
должно выступать как идеал научного исследования. В этом и должна
проявиться особенность научно-реалистической методологии - стремление

B.C.Никоненко. Целостность русской философии...
81
к идеальным целям на основе конкретных характеристик реальной
действительности. Стремление исследователя к познанию закономерности
историко-философских явлений, понимание их как единого процесса,
объяснение даже самых неожиданных проявлений мысли должно постоянно
соотноситься с реальной, фактической действительностью и поэтому
носить не абсолютный, а относительный характер, быть средством
исследования, а не заранее заданным результатом, не довлеть над мышлением и
действительностью, а способствовать формированию их наиболее
эффективного отношения в процессе познания.
Необходимость и целесообразность определения единства историко-
философского процесса в качестве методологического принципа
предполагает анализ ряда важнейших аспектов истории русской философии. Во-
первых, предполагается выявление сходства, связи влияний философских
идей, а соответственно определение однопорядковости, качественного
единства их. В результате, если единство не всей русской философии, то,
по крайней мере, единство отдельных ее звеньев может быть вполне
реальным. Эти звенья выступают в виде течений, школ, направлений,
которые реализуются как в отношении каких-то отдельных идей, так и могут
представлять собой довольно всестороннее и богатое содержанием
явление. В качестве первых можно указать, например, народничество, в
качестве вторых - материализм 50-60-х годов XIX века, славянофильство,
философию всеединства. Во-вторых, требуется исследование истории
русской философии как ряда философских эпох, в которые доминировали
какие-то отдельные идеи, учения или умонастроения. Здесь можно
указать на эпоху раскола, эпоху петровских преобразований,
просветительство, эпоху декабризма и т.п. По крайней мере, вполне очевидными
являются эпохи господства материалистических (включая даже вульгарно-
материалистические) идей в 50-60-е годы XIX века, или, например, эпоха
духовного ренессанса. Если с этой стороны рассматривать русскую
философию, то она представляет собой, можно сказать, смену приливов и
отливов, и задача исследователя иметь это в виду. В-третьих, в связи с
вышесказанным особую важность имеет определение не только этапов
проявления русской мысли и общего направления ее движения, но прежде
всего объяснение этих явлений. Отсюда необходимо исследование
факторов, детерминирующих появление философских учений, требуется
выявление субстанциональных оснований философских течений. Необходимо
исследование не только социальных, культурных, политических причин и
условий появления идей, но и исследование оснований их единства. Надо
выявить действительную, а не мнимую связь философии и исторической
эпохи на каждом этапе истории философии. Научно-реалистичекий
подход исключает абсолютизацию каких-то внешних причин появления
философских идей. Учитывая специфику философии, он не в меньшей мере
предполагает рассмотрение философского творчества и рассмотрение
движение философских идей как имманентного процесса, как явления, во
многом детерминированное особенностями духовного мира и интеллекта
личности философа, а отсюда важное научное значение имеет
исследование философии как явления не только умственного, но и
психологического и нравственного характера. Это позволит исключить упрощение
воззрений отдельных русских мыслителей в угоду требованиям
конструирования процесса. Такой подход позволяет учесть самосознание и самооцен-

82 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
ки личности в конкретно-историческом срезе, а не относительно
последующего времени. Например, значение Белинского для современников
состояло не столько в его политическом радикализме, сколько в философ-
ско-культурном уровне и эстетической направленности, а также в
глубокой нравственности его мировоззрения. Белинского, кстати, как и
Герцена, и Достоевского, и Чернышевского, и Толстого, и Соловьева, нельзя
втиснуть в какой-то линейный процесс философского развития, они
прямо или косвенно определили умственную и нравственную жизнь своих
эпох, будучи в то же время часто чрезвычайно далекими друг от друга. И
последний аспект, который хотелось бы вскрыть в связи с
методологическим требованием единства философского процесса, это вопрос о значении
русской философии для самих же русских мыслителей, а более широко -
вопрос об особенностях русской философии. Не вдаваясь в подробности,
укажем здесь, что эта проблема касается периодизации истории русской
философии, понимания русской философии не только как истории идей,
но и как (по преимуществу) истории мировоззрений, здесь же следует
сказать о необходимости рассмотрения русской философии как идеологии,
как методологии и как культурного явления. Все эти функции
чрезвычайно широко представлены в истории русской философии, и их
понимание и оценка должны определяться вполне конкретно-исторически.
Разрешение указанных выше методологических вопросов изучения
истории русской философии направлено на углубление объяснения фактов
этой истории. В настоящее время преобладающим приемом является
описание, а не объяснение. Преобладание описания объясняется как тем, что
на протяжении семидесяти лет сочинения многих русских философов не
издавались и не изучались, так и тем, что относительно методологии
существует большая неопределенность. В значительной мере "голод" на
источники у нас преодолен, хотя еще много архивных материалов ждут своей
публикации. Сейчас проводится значительная комментаторская и
источниковедческая работа, однако вне разрешения методологических вопросов
эти труды будут иметь скорее культурное, нежели научное значение.
В рамках реалистической методологии нуждается в переосмыслении
целый ряд ключевых понятий. Эти понятия должны представлять собой,
с одной стороны, теоретический результат исследования эмпирического
материала, а с другой - служить методологическими принципами
дальнейшего исследования. Они должны группировать материал, включать в
себя существенные признаки определенного класса событий, определять
специфику и направление анализа. И в то же время формирование таких
понятий не должно быть единственной целью исследования, так как
никакое понятие не в состоянии включить в себя всю полноту содержания
индивидуального события. В ходе дальнейшего изучения может
оказаться, что свойства, несущественные для наличной системы понятий,
окажутся существенными в ином аспекте или в иных условиях.
Так как существующая диалектическая методология в ее различных
формах предполагает единство процесса развития философии, то ее общие
открытия в той или иной степени призваны быть реализованными
относительно частных процессов. Отсюда, нередко понятия, характерные для
европейской мысли, переносятся на процессы, протекающие в иное время
и в другом пространстве. Особенно в этом отношении отождествляются
явления европейской и русской философии, в меньшей мере такое дейст-

В.С.Никоненко. Целостность русской философии...
83
вие характерно в отношении восточных форм философии. Однако, надо
сказать, отождествление европейского и русских философских процессов
оказывается не всегда оправданным, что было вызвано не только
специфическими условиями существования нашей культуры, но и итогом
творческой активности русских мыслителей, обусловленной особенностями
исторических задач, стоящих перед ними, и общим отставанием во
времени русской философии. Русские мыслители много брали от
европейских философов, но в то же время они видели и очень глубоко
переживали неудовлетворительность результатов философских исканий на Западе.
К числу понятий, в какой-то мере "насильственно" пересаживаемых
на русскую почву можно отнести понятия "Возрождение", "схоластика",
"Просвещение". В какой-то мере, они призваны были ликвидировать
образующиеся бреши в истории идей. На Западе было Возрождение, а у нас
господствовал византинизм и, конечно, найти явления, подобные
европейскому Возрождению, в культуре и философии России было очень
трудно. Поэтому было создано понятие "Предвозрождение", которое
должно было в определенной степени отразить наши национальные
особенности в течении возрожденческих процессов. Однако оказалось, что
Предвозрождение было, а Возрождения не было. То же и с понятием
"схоластика". Схоластика в XI-XIV вв. на Западе - это вполне
конкретно-историческое явление, имеющее логико-метафизический характер по
преимуществу, возможное относительно католичества и совершенно
невозможное относительно православия. Правда, были постсхоластические
течения в европейской религиозной философии, точнее, культуре,
которые пытались содержательно решать богословские вопросы, но чаще всего
эти течения выразились в разработке риторических формул, в построении
системы искусственных доказательств заданных догматически тезисов, в
"учености", питавшейся Аристотелем. Такая поздняя схоластика
коснулась России в XVII веке, но здесь она как метод носила подчиненный,
вспомогательный характер, будучи направлена на решение определенных
религиозно-церковных и культурных задач.
Если понятия Возрождения и схоластики не пользуются широкой
известностью даже в среде историков русской философии, из-за того, что
они относятся к отдаленному по времени периоду, достаточно бедному в
идейном отношении, к тому же эти понятия очень явно относятся к иной,
чуждой нам форме культуры, то понятие Просвещения или
Просветительства - это характеристики культуры, в которой мы существуем, и
конкретно-исторически они относятся к периоду, очень богатому событиями
духовного, идейного, культурного и социально-политического значения.
Казалось бы, какие здесь могут быть проблемы теоретического и
методологического значения? Все, кто уповал на просвещение и боролся за
просвещение - просветитель, а таких людей со времени Петра I в России
было немало. В действительности же Просвещение как идеология и как
философия предполагает наличие определенной системы взглядов, и оно
должно иметь большое общественное значение. Если возьмем
французских просветителей как наиболее типичную форму Просвещения, то
система их взглядов основывалась на культе разума, а разум
противопоставлялся не невежеству, а враждебной силе - вере и церкви. Просвещение
было фактически враждебным течением по отношению к
господствующему строю, оно выработало свой социально-политический идеал. Если при-

84 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
менить эти критерии к русской мысли, то в XVIII веке к Просвещению
можно отнести только Радищева, а вот Я.П.Козельского, совмещавшего в
своих "Философических предложениях" философию Гельвеция и Готше-
да, Д.С.Аничкова, писавшего как о естественном происхождении
религии, так и комментирующего религиозные произведения, Н.И.Новикова,
издававшего наряду с произведениями французских просветителей
масонскую и религиозную литературу, вряд ли можно однозначно отнести к
Просвещению. По крайней мере, здесь требуется большая работа по
уточнению понятий. В дореволюционной историографии относительно
мыслителей данного периода употреблялись более конкретные понятия, как,
например, "вольфианство", "вольтерьянство", "руссоизм", исследовалось
влияние энциклопедистов в России. Европейская форма Просвещения -
это прежде всего идеология. В России деятельность наших просветителей
представляла собой главным образом культурное или, точнее, культурно-
просветительское движение, в рамках которого речь шла и о
восстановлении человека в своих элементарных, "естественных" правах.
К числу понятий, обладающих в марксистской методологии важным
значением и применявшихся к европейским и российским явлениям,
относится понятие "революционная демократия". Это понятие применялось
для характеристики идеологии, занимавшей близкое место к марксизму,
но сохранившей свою классовую размытость, а в идейном плане не
поднявшейся до уровня "научного" понимания социально-политического
процесса. Но, в отличие от ситуации с понятием "Просвещение", в
отношении революционной демократии мы видим иные пропорции. Если на
Западе, согласно марксистским взглядам, носителями идеологии
революционной демократии выступали Г.Форстер, Л.Фейербах, молодые Маркс и
Энгельс, отдельные польские и болгарские деятели, то в России
революционные демократы составляли целое общественное движение,
подготовившее почву для восприятия марксизма. Кстати, последнее
обстоятельство привело к тому, что в современных исследованиях русской
философии революционные демократы "стушевались", отошли в глубокую тень,
даваемые им оценки являются, по преимуществу, пренебрежительными
или даже отрицательными. Это приводит к поразительной ситуации: в
стране, объявившей высшей целью достижение демократических
ценностей - свободы и прав человека, можно сказать, почти вычеркиваются из
положительной истории Белинский, Чернышевский, Добролюбов, Лавров,
Писарев, Ткачов и др. Каждый из этих мыслителей достойно украсил бы
любую национальную философию. Содержание взглядов указанных
мыслителей не сводится к революционности, а их "социализм" - никогда не
был моделью "казарменного" социализма. Как можно принижать
национальное общекультурное значение Белинского, общечеловеческое
значение антропологической философии, реализм и натурализм в философии,
тесно связанные с развитием науки, выработку социально-нравственных
идеалов русской интеллигенции, борьбу за гражданские права в России!
Самое интересное, что по ряду принципиальных вопросов данное
направление перекликается с мировой философией XX века и особенно с
современной социальной и правовой практикой передовых стран. Значит, здесь
таится какое-то недоразумение, какой-то нонсенс в методологии.
Очевидно, надо отказаться от эпитета "революционный" и рассматривать это
движение в рамках демократической традиции, зародившейся именно

В.С.Никоненко. Целостность русской философии...
85
благодаря указанным мыслителям в России, надо отказаться от мифа о
революционных демократах как естественных предшественниках
марксизма в России, потому что по такой логике в число "предшественников"
можно записать славянофилов, христианский социализм Достоевского,
воззрения Толстого, не говоря уже о русском анархизме. Кстати, понятие
анархизма тоже нуждается в разработке и уточнении, а сам анархизм - в
тщательном изучении. Такое изучение никак не подорвет идею
государственности, а вот защите и пониманию прав личности будет способствовать.
Аналогично понятию революционной демократии требуется
дальнейшая разработка важного в методологическом отношении понятия
"народничество", характеризующего уже чисто российское явление. Это
понятие получило свое окончательное выражение в трудах русских
марксистов, но при этом совершенно не учитывалось то обстоятельство, что
ни Лавров, ни Михайловский, ни Ткачев свои воззрения народничеством
не называли. В этом понятии требуется четко различать идеологическую
составляющую от философской, культурной, нравственной составляющих.
Относительно мировоззрения, например, Михайловского идеологическая
составляющая народничества совсем не является доминантной, то же
самое можно сказать и о философской, социологической и научной
сторонах воззрений Лаврова. Народничество тоже представляло разновидность
демократического движения русской интеллигенции, ориентированного
на достаточно аморфную массу наших простолюдинов и в большинстве
случаев различие между Чернышевским и народниками не
просматривается. Более того, очень много общего у народников с такими
находящимися вне "революционной демократии" людьми, как Кареев или
Ковалевский.
Под влиянием преобладания политических и идеологических оценок
в нашей истории философии последнего времени серьезно ослаблено или
принижено значение таких идейных явлений, как декабризм,
петрашевцы, односторонне трактуется либерализм или толстовство.
Отдельного разговора заслуживают такие важные в методологическом
отношении понятия, как "славянофильство", "русский позитивизм",
"духовно-академическая философия" и др.
Целью нашей статьи не являлось разрешение всех методологических
проблем истории русской философии. Речь шла о постановке вопросов,
важно было подчеркнуть значение методологии для научного
исследования истории русской философии. Плодотворным такое исследование
может быть только в том случае, если исследователь будет помнить, что его
целью, высшей ценностью его поиска может быть только научная истина.
Научно-реалистическая методология и призвана быть ключом к истине.

К. С. Пигров
"НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ СВЕРХУ"
В РОССИЙСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ (80-90-е гг. XX в.)
Мы рассматриваем в настоящей статье философию как социальный
институт, т.е. как функционирование и эволюцию сообщества
профессионалов, которых объединяют предмет исследования, определенные нормы
и этикет научно-философского поведения и т.п. Таким образом,
обсуждается бытийствование философии, ее укорененность в определенном
сообществе, в известном смысле "поле российской философии" по аналогии
с "полем литературы" у Пьера Бурдье.1 То, что здесь изложено, не может
претендовать в полной мере на историко-науковедческое исследование, а
является лишь попыткой первоначального социально-философского
анализа возможной его программы и продолжает начатую работу. Поворот в
философской науке за последние пятнадцать лет был предметом весьма
нагруженных в ценностном плане размышлений, но почти не
анализировался с помощью собственно научных приемов, разработанных, в
частности, в постпозитивизме и науковедении.
Нельзя сказать, что советская философия вообще не исследовалась
науковедческими приемами.3 Однако мне не известны работы, где
функционирование и развитие русской философии этого периода в качестве
социального института было бы представлено в достаточной полноте. Тем
более это касается "постперестроечного" состояния российской
социальной философии. Парадигмальные сдвиги, произошедшие в нашей
философии, радикальны. На эти сдвиги, происшедшие с 1985 г., можно
смотреть как на научную революцию в смысле Т.Куна.4 Однако обращает на
себя внимание то обстоятельство, что если это и "революция", то совсем
не такая, какие происходят в естествознании.5 В нашей философии смена
парадигм не начиналась с какого-то открытия, которое постепенно
приводило к изменению всего ландшафта научной дисциплины. Не случилось и
так, что какое-то появившееся новое социально-философское сочинение
перевернуло бы существовавшие воззрения и обозначило иные горизонты
в развитии этой дисциплины. Новая парадигма, которая, кстати говоря,
1 См.: Бурдье П. Поле литературы // Новое литературное обозрение. №45 (2000).
С.22-87.
2 См.: Пигров К.С. К возможности научной революции в советском обществозна-
нии // Проблемы деятельности ученого и научных коллективов. 4.1. Л., 1990;
Он же. Молчание классического текста // Язык и текст: онтология и рефлексия.
Материалы к 1-му международным философско-культурологическим чтениям.
СПб., 1992.
3 См. напр.: Мирский Э.М. Некоторые количественные параметры журнала
"Вопросы философии" // Вопросы философии. 1968. №6. Эта работа представляет
научный интерес до сих пор, поскольку те недуги, которые еще в 60-х гг.
формальными методами выявил автор в развитии философской науки, не изжиты и
сегодня.
4 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
5 Ср.: Пигров К.С. Общесоциальные и внутринаучные факторы формирования
новых научных направлений // Новые научные направления и общество. Л.,1983.

К.С.Пигров. "Научная революция сверху"...
87
еще и не выкристаллизовалась как одна-единственная и господствующая,
утверждается здесь иным путем. Если это и революция, то "революция
сверху".
Поскольку речь идет об особой научно-философской революции, то
необходимо наметить ту иерархическую структуру, в которой эта
революция происходит. Обозначим в общих чертах строение социального
института философии.
Так сказать, "цокольный этаж" философии как определенной сферы
духовной активности - это повседневное философствование
непрофессионалов, осуществляющееся в обыденной жизни, - философские моменты в
публицистике, литературе, в речах политиков, в повседневной жизни
самого русского языка. Особый интерес здесь представляет так
называемое "самодеятельное философствование", которое в известном смысле
служит связующим звеном между официальной
институционализированной философской культурой и народной стихией философствования.
Но собственно основу философской жизни, ее "главный этаж", во
всяком цивилизованном обществе всегда составляет специализированное
преподавание философии. Ежедневно тысячи лекторов входят в
аудитории и заново "проговаривают" философию, которая и "живет" в таком
проговаривании, - а также - во внимании конспектирующих студентов, -
в семинарских занятиях, - в сдаче экзаменов и зачетов. Это массовое
культивирование философии в образовании, питаясь от повседневного
философствования народа, в то же время придает ему форму, дает
необходимые термины, предлагает базовые логические конструкты. Поэтому
вопрос о преподавании философии в высших и средних учебных
заведениях, вопрос об экзамене по философии в рамках кандидатского
минимума, - это ключевые вопросы для философской культуры страны. Здесь
ключевыми текстами являются учебники, программы и государственные
стандарты.2 Они претендуют на "свертывание информации", его
систематизацию. Что бы ни говорили авторы о своем отрицательном отношении
системе философии, все они обречены на систему. Без системы нет
образования, а без образования нет и философии.
Следующий, второй, "этаж" философского процесса, уже относится не
к распространению философии, а к ее культивированию, - к подготовке
кадров для философского преподавания. Сюда же относятся и
квалификационные процедуры: защиты дипломных сочинений по философии, -
диссертаций, технология подготовки к этим защитам. Ясно, что на этом
"этаже" главную роль играют философские факультеты и академические
институты, специализирующиеся в области философии. Здесь ключевыми
См. напр.: Пигров К.С. Феномен самодеятельного философствования в
современном Петербурге (О бескорыстной и безответной любви к философии) //
Петербургская философия как феномен российской духовности. СПб, 1998. С.90-92.
2 См. напр.: Лотман Ю.М. Проблема обучения культуре как ее типологическая
характеристика // Уч. зап. Тартуского университета, 1971; Кумбс Г.Ф. Кризис
образования в современном мире. Системный анализ. М., 1970. Попытка панорамно
описать процесс преподавания в интересующий нас период см.: О преподавании
философии. (Материалы "Круглого стола"). В.А.Лекторский, И.Т.Фролов,
А.Н.Чумаков, А.Ф.Зотов, Л.А.Микешина, Г.К.Овчинников, А.В.Панин,
А.А.Гусейнов, М.А.Розов // Вопросы философии. 1997. №9. С.3—35; Энергия
понимания. Размышления о высшей школе / Под ред. проф. К.С.Пигрова. Л., 1990.

88 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
текстами являются не учебники, а специализированные журналы, где
излагаются не систематизированные общие места, а новации. Диалог
спокойного уравновешенного систематизированного учебника, с одной
стороны, и дерзкой мозаичности философского журнала, отражающего поиск
новых путей, с другой, - основа всякого философского процесса.
Третий "этаж", теснейшим образом связанный со "вторым", -
культура тиражирования философских текстов. Здесь главная фигура не
преподаватель, не автор, а редактор, фигура, на наш взгляд, несправедливо
остающаяся в тени анализа философского процесса. С этим "этажом"
связан процесс подготовки текстов,1 внутреннего и внешнего
рецензирования, отзывов в печати, продажи и библиотечного распространения
философских изданий. В публикациях особо следует выделить переводы и
переиздания классической философской литературы.
Как организуется весь этот многоэтажный философский процесс?
По аналогии с понятием социального порядка мы ввели понятие
философского порядка} Он предполагает 1) солидарность (согласие членов
философского сообщества и профессиональных групп друг с другом), 2)
лояльность (принятие философским сообществом как целым отдельного
профессионала или особой профессиональной группы) и 3) легитимность
(принятие существующего философского сообщества как целого
отдельными профессионалами или особыми профессиональными группами как
ед иничностями).3
Философский порядок в соответствующем социальном институте
конституируется не только и не столько с помощью властных иерархических
отношений, сколько с помощью классических философских текстов, или
тех текстов, которые признаются нормативными в философском
сообществе, т.е. в этом смысле выступают как легитимные тексты. Очевидно,
что философский порядок не осуществляется только как система
однонаправленных субординационных отношений. Играет свою роль не только
философское "начальство", но и философская "публика", которая слушает
или не слушает тех или других лекторов, покупает или не покупает те
или другие книги, выписывает или не выписывает философские
журналы. Именно публика формирует легитимность существующего в наличном
социальном институте философии иерархического порядка. На
философский порядок и оказывает существенное воздействие философский
истеблишмент, партийные и государственные чиновники, заведующие
кафедрами, деканы философских факультетов, а также - ученые советы по
защите кандидатских и докторских диссертаций, философские общества и
другие общественные организации, связанные с функционированием
философии. Признание этой иерархии не подчиняется однозначно воле ру-
1 См.: Мисонжников БЛ. Феноменология текста. Соотношение содержательных и
ормальных структур печатного издания. СПб., 2001.
См.: Пигров К.С. От исторического материализма к социальной философии:
феномен научной революции сверху // Тезисы Всероссийской конференции
"Структура философского знания и его эволюция в течение 20 века в России" (24—25
октября 1996). СПб, 1996. С.39-43.
3 Выделение в социальном порядке солидарности, лояльности и легитимности
является наиболее принятой структурой в современной социальной науке. См.,
напр.: Ordnung (in der Soziologie) // Brockhaus Enziklopedie in 24 В., В. 16,
Manncheim, 1991, S.245.
?

К.С.Пигров. "Научная революция сверху"...
89
ководства. Лишь уже на основе классического текста, с его помощью
может осуществляться властвование в социальном институте философии. Но
и выделение того или иного текста в качестве классического также
осуществляется, в конечном счете, мнением публики, которое закрепляется и
оформляется существующими иерархическими структурами.
Классический текст вообще носит черты сакральности. Даже если
этот текст акцентирует рационалистическую ориентацию, он, в конечном
счете, требует веры. Автор классического текста харизматичен. Он -
гений, культурный герой. Культивирование классических текстов
осуществляется, прежде всего, в процессе вышеупомянутого
институционализированного образования. Нет образования - нет и классики. И наоборот, -
приобщение к классическому тексту предстает как социализация в форме
образования. Классический текст - это тот текст, который профессор
пересказывает студенту, (а студент слушает!). Классический текст - это тот
текст, который публикуется, продается в магазинах (и раскупается!), и,
наконец, это тот текст, который задает семантику и синтаксис
производимых в этой философии неклассических, так сказать, "повседневных"
текстов, составляет основу библиографического аппарата в них, задает
этикет ссылок.
Такова в общих чертах структура функционирования социального
института философии. Обратимся теперь специально к такой дисциплине,
как социальная философия, и к переходу от советского исторического
материализма к постсоветской социальной философии, - переходу,
случившемуся в 80-90-х гг. XX в.
Первоначально сами партийно-государственные лидеры (В.И.Ленин,
И.В.Сталин) пишут философские тексты, в первую очередь, конечно, в
области социальной философии. Во всяком случае, в любом социально-
политическом тексте может быть при желании выделен социально-
философский аспект. Властвующий автоматически оказывается
социальным философом. Сами Ленин и Сталин рассматриваются сложившимся в
СССР философским сообществом как классики, тем не менее они вовсе не
пытаются оставить в тени своих предшественников, напротив, они
акцентируют традицию, культивируют тексты К.Маркса и Ф.Энгельса как
подлинно классические.1
Партийно-государственная элита предстает и как философская элита
в том смысле, что способна судить о философии, принимать решения о
функционировании социального института философии.2
Функционирование многоуровневых партийных органов оказывается в значительной мере
приводным ремнем между властвующей элитой, с одной стороны, и
повседневным философским процессом, с другой. Культивирование
марксистско-ленинской классики - постоянно стимулируемая кампания. Кроме
роскошных, громадных по тиражам изданий Маркса, Энгельса, Ленина,
Марксисты в дореволюционный период в подцензурной печати, как известно,
именовали себя "учениками". Имелось в виду, что они ученики Маркса.
2 В нашей общественной науке в 1934 г. И.В.Сталин был прямо "назначен" на
роль классика. К примеру, сравним два "цитатника", посвященных философии
техники. В 1933 г. выходит такое издание под редакцией В.Ф.Асмуса: "Маркс,
Энгельс, Ленин о технике". В 1934 г., т.е. буквально через год, выходит
следующее издание этой книги под той же редакцией, но с существенным добавлением:
"Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин о технике".

90 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
Сталина возникает необозримая комментаторская литература. Две
страницы "Элементов диалектики" из "Философских тетрадей" Ленина
порождают, например, увесистый том комментариев, около сорока печатных
листов.1 Приобретают невиданный размах юбилеи классических
марксистских произведений. Все это позволяет харизматизировать отцов-
основателей марксизма, партии и государства, надевая на них маски
культурных героев.
В дальнейшем партийно-государственные лидеры отходят от
философии. Н.С.Хрущев, Л.И.Брежнев и М.С.Горбачев не претендуют на
создание философских произведений. Это по существу был опасный для
советского режима симптом. Он означал ослабление политической воли, не
подкрепляемой уже обращением к всеобщему. Но вымуштрованная
философия в этот период, когда власть уже смотрела на философию "через
голенище", не придавая ей сколько-нибудь существенного значения в
идеологии, - сама советская философия без определенных указаний
сверху напряженно вылавливает всеобщие смыслы в политических текстах. В
философском истеблишменте того времени (60—80-е гг.) господствует
расхожее общее место: "Каждое понятие в партийных документах может и
должно быть интерпретировано философски". Такое философизирование
политики выступает как форма ее теоретического обоснования в
условиях, когда власть не очень, вообще говоря, и нуждается в этом
обосновании. Выявляется имплицитный философский смысл в текстах,
предназначенных для решения сиюминутных политических или хозяйственных
задач, (скажем, гигантская литература по созданию материально-
технической базы коммунизма в хрущевский период и - по соединению
достижений НТР с преимуществами развитого социализма в брежневский
период). Тогдашней политике придавалась связность с фундаментальными
положениями отцов-основателей, которые еще имели политическую волю
и фундирующие ее философские притязания.
Собственно, в таком стремлении философов служить укреплению
существующей власти нет ничего предосудительного. Идеологическая
функция философии вообще органична для нее. Однако социальные
философы 60-80-х гг. практически оказались, по меньшей мере, бесполезны
для власти и для идеологии. Они, к примеру, не смогли разработать
сильной концепции научно-технической революции, которая могла бы помочь
нашей стране выиграть научно-техническую гонку. Но, главное, им не
удалось предвидеть и предупредить власть и народ, что Советскому
Союзу угрожает распад. "...Никто (кроме разве что мало кому известного
студента-историка, изгнанного за предсказание из своей страны и
прочно всеми забытого) не предсказывал столь стремительного краха..."
(имеется ввиду крах Советского Союза. — К.П.).г Речь идет об Андрее
1 См.: Ленин об элементах диалектики. М.: Наука, 1965. 512 с.
2 См. глубокий анализ советской истматовской литературы по НТР 60-70-х гг.:
Buchholz, Arnold. 1) Historischer Materialismus und wssenschaftlich-technische
Revolution // Civita delle machine. Rom. 2/1970. S.19-26; 2) bber die TriebkrAfte
der wissenschaftlich-technischen Revolution // Osteuropa. 1970. №9. S.585—596; 3)
Die Rolle der wissenschaftlich-technischen Revolution im Marxismus-Leninismus // Kölner
Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsichologie. 1975, Sonderheft. S.457-478.
3 M у exe лиги вали Н.Л., Сергеев В.М., Шрейдер ЮЛ. Ценностная рефлексия и кон-

К.С.Пигров. "Научная революция сверху"...
91
Амальрике. Огромная по объему социально-философская литература о
советском народе как "новой исторической общности" и об
интернационализме, скорей, дезориентировала власть и массы, чем предупреждала о
реальных проблемах и опасностях. Думается, что если бы философы уже
в 60-х гг., когда закрытая статистика стала фиксировать миграционные
потоки, скажем, армян из других республик - в Армению,
азербайджанцев - в Азербайджан, и т.п., смогли бы забить тревогу, и, возможно, что
распад СССР в такой катастрофической форме и не произошел бы.
В брежневскую эпоху акцент в организации философского порядка
постепенно перемещается на издательскую политику. Партия
контролирует, что издавать, что переиздавать, что переводить. Однако этот
контроль во второй половине восьмидесятых годов постепенно ослабевает.
Сложная система распределенной ответственности позволяет незаметно
захватить инициативу тем, кто заинтересован в радикальном
реформировании советского режима.
Именно по каналам издательской политики и был "подан сигнал"
начала философской "революции сверху". Он был воспринят как указание
высшего руководства, хотя не исключено, что инициативу проявил
какой-то либерально мыслящий партийный чиновник среднего уровня, а
совершенно безвольная в этот момент высшая власть почла за лучшее
сделать вид, что это инициатива исходит именно от нее. Правда, конечно,
этот сигнал мог быть воспринят философским сообществом потому, что
исподволь накапливалось противостояние философскому официозу как в
массе читающей публики, так и в самом философским истеблишменте.
В эпоху перестройки корпус философов, как и обществоведов вообще,
активно включился в преобразование духовной жизни. Однако ясного
видения ситуации у социальных философов не было, а потому они,
скорее, были использованы рвущимися к власти политиками для
расшатывания устоявшихся идеологических представлений, но принять активное
творческое участие в созидании нового идеологического порядка они так
и не смогли.2 На первый план вышли прагматичные "политтехнологи" и
"пиарщики", которые попросту игнорировали отечественную традицию
социальной философии, как и саму философию вообще.
К чему все это привело примерно за десять-пятнадцать лет
"революции сверху"?3 Сегодня обозначились две группы членов
философского сообщества: "новаторы" и "архаисты". Во-первых, некоторая
наиболее активная часть социальных философов ("новаторы") попыталась что-
то достать из письменных столов. Что-то тайное, что писалось ночами и
демонстрировалось только близким друзьям. Но оказалось, что
хранившиеся там черновики, которые в советские времена представлялись их
фликты в разделенном обществе // Вопросы философии. 1996. №11. С.З.
1 Амальрик А. Просуществует ли Советский Союз до 1984 года // Погружение в
трясину. М., 1991.
2 См. напр.: Новопашин Ю.С. Академическое обществознание под перекрестным
огнем // Славяноведение. 1997. №3. С.28-38.
3 Отметим два ключевых, на наш взгляд, издания, которые и подали сигнал к
"революции сверху" в нашей философии: Соловьев B.C. Соч. в 2-х тт. М.: Мысль,
1988. (На философском факультете Ленинградского университета этот
двухтомник продавался по причине своей дефицитности в помещении партбюро!);
Сумерки богов. М.: Политиздат, 1988 / Сост. и общая ред. А.А.Яковлева.

92 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
авторам миропотрясающими, как правило, весьма неинтересны, и уж во
всяком случае не выдерживают конкуренции с западными философскими
произведениями, создававшимися примерно в то же время, но легально и
открыто, а стало быть, и более качественно.
Правда, некоторые тексты, существовавшие в качестве черновиков и
потаенных рукописей, все же заняли существенное место в современном
философском процессе. Хотелось бы отметить в связи с этим работу
Э.В.Ильенкова "Космология духа".1 Именно этот небольшой опус,
содержащий некую неуверенность, которую М.М.Бахтин называл "корчащейся
прозой", а потому и иронизирующий над самим собой, эта в известном
плане шутливая миниатюра становится в видении многих современных
исследователей одной из центральных, затмевая такие работы
Э.В.Ильенкова как "Диалектика абстрактного и конкретного в
"Капитале" Маркса" и "Диалектическая логика". Действительно в
"Космологии духа" есть некоторая внерациональная притягательность.
И.С.Андреева полагает, что, возможно, мысль о неизбежном конце
человечества, высказанная как раз в этой работе, сыграла свою роль в
трагическом конце и самого этого мыслителя.2 Следует, впрочем, сказать, что
современная философская молодежь в целом достаточно равнодушно
относится к имени Ильенкова. Хотя все же Ильенков, в отличие от многих
других, может быть, не менее достойных, оказался не забыт.3
Во-вторых, основная масса философского корпуса - "архаисты", а
именно рядовые преподаватели и профессора не приняли до сих пор
самой возможности выбирать новые парадигмы. Эта масса
демонстрирует то отношение к советскому марксизму, которое можно назвать:
"марксизм как приятная привычка". Имеется в виду только советский
марксизм, с вполне определенно расставленными акцентами.4
Выяснилось, что эта вторая группа профессионалов философию может изучить
только однажды. Своеобразный импринтинг советско-марксистского
образования для нее оказался решающим. Философское образование для
нефилософских специальностей в нашей стране почти целиком пока
находится в плену тех парадигм, которые господствовали в 70-80-е
годы. Это нетрудно увидеть и по Госстандарту, который призван
организовывать учебный процесс. При всей кажущейся нейтральности
Госстандарта 2000 года по социальной философии, в нем присутствуют
такие тезисы, которые явно тяготеют к школьному истмату, например:
"деятельность как способ существования общественного человека;
доминанты и детерминанты общественной жизни" и др. Знакомство с
выходящими учебниками по философии и социальной философии показыва-
1 Ильенков Э.В. Космология духа. Попытка установить в общих чертах
объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия. (Философско-
поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического
материализма) // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.,1991. С.415-437. Впервые
опубликована: Наука и религия. 1988. №8. С.4-7; №9. С. 16-19.
2 Андреева И.С. Рыцарь диалектики: Эвальд Васильевич Ильенков (1924—1979)
(Обзор) / Философия. Реферат.журн. №2-3. М., 1999/.
3 См., напр., сборник: Драма советской философии: Э.В.Ильенков / Сост. и ред.
В.И.Толстых. М., 1997.
4 Современный западный марксизм так и остался неизвестен. Насколько мне
известно, до сих пор нет, например, переводов Л.Альтюссера.

К.С.Пигров. "Научная революция сверху"...
93
ет, что в основном они остаются в рамках того видения социального
мира, который господствовал в 70-80-е гг.
Это, вообще говоря, естественно. Невозможно развернуть такую
махину как образование достаточно быстро к новым парадигмам или, по
крайней мере, к способности выбора между различными парадигмами.
Новая власть настойчиво, но мягко, избегая прямого давления, стремится
изменить господствовавший философский порядок. Для этого упор
делается не только на переиздания и переводы, но в подконтрольной
государству системе образования - и на издание новых учебников. Однако вновь
изданные учебники, как правило, в большей или меньшей степени
остаются под воздействием старых парадигм.1 Участие в преподавании
философии за стенами философского факультета показывает, что как уже
сложившийся массив библиотечных книг по философии, так и вновь
выходящие учебники провоцируют учащихся на воспроизводство старой
истматовской схемы, где смягчен жесткий детерминизм со стороны
экономической сферы и стыдливо замалчивается проблема революционных
изменений.
Те авторы, которые продолжают истматовскую традицию, двигаются
по преимуществу в двух направлениях: во-первых, по стопам
Франкфуртской школы, где в системе социальных детерминант на первое место
выходит культура, и, во-вторых, по пути сдвига к социобиологии и
синергетике, где общественные изменения рассматриваются как модификации
биологических процессов в терминах И.Пригожина.2
Характерна в плане сдвига от истмата к социобиологии в широком
смысле слова дефиниция социальных систем, даваемая С.Ю.Глазьевым:
"Социальные системы относятся к категории живых систем и в
соответствии с общими закономерностями развиваются посредством универсальных
механизмов борьбы за существование и иерархизации своих элементов
через гиперциклы воспроизводственных контуров в направлении все
большей упорядоченности и информационной емкости, повышая по мере
своего распространения и упорядоченность среды обитания".3 Здесь, во-
первых, социум предстает, по существу, как подвид биологических
систем. Во-вторых, характерно, что одним из универсальных механизмов
функционирования такого социума объявляется "борьба за
существование". В-третьих, характерны в приведенной дефиниции используемые
понятия "информационная емкость" и "упорядоченность", применяемые
обычно в кибернетических описаниях.
Социобиология в некоторых работах причудливо сочетается с
эзотерическими традициями, указывающими в сторону так называемой
"консервативной революции". Результатом является, в частности, тот
круг работ, который связывается с именем А.Дугина.4 Вот характерное
место из этого автора: "Мы приближаемся к важному духовному рубежу.
Мировые силы напряжены до предела, и во многом судьба нашего
Отечества предопределяет судьбу планеты. Поэтому так важно прорваться к
1 См., напр.: Барулин B.C. Социальная философия. 4.1, 2. М., 1993.
2 См. напр.: Глазьев СЮ. Закономерности социальной эволюции: вопросы
методологии // Социол.иссл. 1996. №6. С.50-62.
3 Там же. С.52.
4 См. напр.: Дугин АЛ) Конспирология. М., 1993; 2) Какое оно будущее? Это как
на него посмотреть // Наука и религия. 1996. №11. С.2-3.

94 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
глубинам Святости России, к ее доисторическим корням, чтобы понять ее
странный и скорбный путь и чтобы обрести силы для возрождения этой
Святой Страны, для возрождения Континента России вместе с ее тайным,
покрытым вечной мерзлотой центром".1
Существенно, что организационная и публикационная активность Ду-
гина не ограничивается только сферой традиционной печати. Она
захватывает и электронные средства коммуникации, в частности, Интернет.
Это последнее обстоятельство позволяет экзотической позиции Дугина
успешно конкурировать с полуофициальной доктриной "евразийства",
которая более тяготеет к традиционным формам распространения своих
идей.
В советское время философия сначала принуждалась властью к тому,
чтобы стать идеологией, а затем и сама, как было сказано выше, уже без
особого внешнего давления напряженно стремилась "служить".
Определенный рецидив "советского" отношения социальной философии, с одной
стороны, с властью и политикой - с другой, мы наблюдаем сегодня. К
примеру, Б.Н.Ельцин, будучи Президентом, как-то в одном выступлении
вскользь заметил, что неплохо бы заново воссоздать "русскую идею", и
целый ряд философов тут же принимает этот "социальный заказ" и
предлагает свои историософские разработки "русской идеи". Аналогичным
образом налицо развернутые попытки философски осмыслить и
обосновать применительно к современным российским условиям концепцию
"гражданского общества". Интересно, что этой проблемой занимаются
часто те же профессионалы, которые пытались вложить историософский
смысл в идею "развитого социализма".
Философский процесс сегодня базируется у нас главным образом на
переводах. В ранний период перестройки, правда, над переводами
преобладали переиздания по преимуществу философов "русского серебряного
века". Однако попытка установить преемственную связь с В.Соловьевым,
Н.Бердяевым, С.Франком, и др. пока в полной мере, как представляется,
не удалась. Наши активные профессионалы, в значительной мере оставив
надежды связать прервавшуюся традицию, оказываются сегодня в
учениках у Запада. Вопрос пока состоит лишь в том, в какой мере эти ученики
переимчивы и когда завершится их затянувшееся ученичество. Огромная
советская литература, созданная в 60-80-е гг. и посвященная проблеме
НТР, не смогла породить традиции, и сегодня мы переводим западные
тексты снова с ученическими целями.2
Итак, философский порядок существенно изменился. Управление
философским процессом ведется теперь преимущественно косвенно, через
коммерционализированную издательскую политику. Но это изменение
философского порядка вовсе не гарантирует движения к некоторым
оптимальным формам функционирования социального института философии.
1 Дугин А. Континент Россия // Наука и религия.1996. №11. С.13-17.
2 См., напр.: Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология / Под ред.
В.Л.Иноземцева. М., 1999. Здесь характерна своеобразная "рифма" с названием
переводного сборника, созданного в самом начале перестройки "Новая
технократическая волна на Западе". (М., 1986) Этот новый переводной сборник под
редакцией В.Л.Иноземцева показывает, во-первых, что вся наша "НТР-овская
литература" никак не повлияла на западную мысль, и, во-вторых, что мы
предпринимаем новую попытку освоить западный уровень осмысления этой проблематики.

К.С.Пигров. "Научная революция сверху"...
95
Обращает на себя внимание очень жесткая дискуссия, выявившая
некие "партии" в философии. С одной стороны, это неистовые ревнители
нового, которые пытаются зачеркнуть советский период в философии как
абсолютно бесплодный, с другой - это те авторы, которые либо остались
на позициях школьного марксизма, либо сдвинулись в сторону
постпозитивизма, структурализма, и т.п. Эти последние также иногда достаточно
агрессивны, особенно когда против своих оппонентов они выдвигают
обвинения в постмодернизме. Приведем в качестве примера "гипертекст"
Д.Галковского "Бесконечный тупик". Здесь особенно показателен ответ
Галковскому со стороны таких лидеров современного философского
истеблишмента как В.Лекторский, А.Огурцов, В.Садовский, В.Смирнов
(1993). Жесткость современной российской философской полемики не
новость в истории философии. Поэтому можно элиминировать личные
нападки и даже личную ненависть представителей этих лагерей. Если
посмотреть на ситуацию с высоты птичьего полета, то выделение двух
"партий" в отечественной философии, на наш взгляд, может быть
сопоставлено с двумя "этажами" в социальном институте философии.
"Новаторы" претендуют на новое слово в философии и соотносят свою
деятельность с верхними "этажами" философского процесса, а "архаисты"
ориентируются прежде всего на базовый этаж преподавания философии в
системе образования. Диалог "новаторов" и "архаистов" - это диалог
новизны и значимости, без которого невозможен никакой процесс
инновации. И те и другие равно необходимы этому процессу, и те и другие равно
достойны уважения.
Процессы, происходящие в российском институте философии,
испытывают и активное внешнее давление. В издательскую политику,
осуществляющуюся в российской философии, активно внедряется Запад,
целенаправленно финансируя те или иные издания. Старый корпус
социальных философов, для которых марксизм - это "приятная привычка",
просто выдавливается мизерным жалованием. Появляющиеся время от
времени новые исследования, выдержанные в духе традиционного школьного
марксизма, как правило, не претендуют на существенный вклад в
собственно научном плане. Их задача, скорее, отстоять право на существование
советско-марксистской традиции.
Новый философский порядок представляется анархичным по
сравнению с той жесткой идеологической политикой, которая проводилась в
советский период. Это окончательное равнодушие новой власти к
философии связано с тем, что философия, по представлениям этой власти,
совершенно потеряла свою идеологическую роль. За ней осталась в лучшем
случае лишь просветительская и, возможно, социально-стабилизирующая
функции. Однако представляется, что это не до конца продуманное
решение. Ведь идеологическая функция неотъемлема от философии, хотя она
и не имеет таких явных императивных форм, как прежде. А потому тот
властитель, который совершенно выпустит философию как
идеологическую силу из виду, тем самым откроет в большом историческом масштабе
возможности для возобладания каких-то иных идеологий, о которых он
даже и не помышлял.
Кажущееся исчезновение идеологической роли философии привело к
ослаблению исключительной роли социальной философии в ее структуре,
как это было в истматовские времена. Теперь социальная философия "не

96 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
выше", "не значительнее" этики, эстетики, философии культуры или
любой другой философской дисциплины.1 Более того, социальная философия
оказывается в глубокой тени, которую отбрасывает бурно разрастающаяся
как в теоретическом, так и в практическом отношении социология.
Поэтому можно предположить, что "революция сверху" в отечественной
социальной философии превращает царственный путь истмата в
малозаметную тропинку "философских проблем социологии".
Однако социальная философия как таковая содержит некоторые
моменты, которые не могут быть адекватно исследованы социологией. Речь идет,
прежде всего, о ее неотъемлемой нормативности. "Имперские амбиции"
истмата коренились в утверждении, что если бытие определяет сознание, то
самостоятельное культивирование ценностей не имеет смысла. На самом же
деле, хотя социальный философ и должен знать сущее общества, но должное
не выводимо из его сущего, а потому социальная философия никогда не
может быть редуцирована к теоретической социологии.
1 Ср.: Интервью декана философского факультета МГУ проф. В.В.Миронова
главному редактору журнала "Философия и общество" проф. И.А.Гобозову //
Философия и общество. М., 1998. №5. С.275-279.

A. H. Фатенков
АПОФЕОЗ ОРГАНИЦИЗМА
(Об архетипе русской философии)
Доминирующий в отечественной культурной традиции взгляд на
природу, общество и человека давно и справедливо опознан П.Н.Сакулиным
как "органический".1 Во всяком случае, указанное наименование нашего
мировоззренческого инварианта нельзя не признать удачным. По мнению
названного авторитетного исследователя, оно приложимо не только к сути
убеждений А.А.Григорьева и других почвенников, не только к
фундаментальным идеям любомудра В.Ф.Одоевского и старших славянофилов, но и
к размышлениям В.Г.Белинского,2 А.И.Герцена, реалистов 60-х годов,3
Л.Н.Толстого. Вскользь упоминаются фигуры Ф.А.Сологуба,
Л.Н.Андреева, Л.И.Шестова. Всех их П.Н.Сакулин причисляет к "органицистам",
намеренно, надо думать, закавычивая термин, дабы оградить круг
рассматриваемых им мыслителей от некоторых позитивистов: не попадает в
него, в частности, Н.К.Михайловский.
По версии русского гуманитария, каркас органицистской парадигмы
образуют следующие принципы:
1) во главу угла ставится требование А.А.Григорьева "не учить жизнь
жить по-нашему, а учиться у жизни на её органических явлениях",4 ибо
она есть "действительно нечто таинственное,., неисчерпаемое; бездна,
поглощающая всякий конечный разум...";5
2) страстно критикуется "односторонне-историческая", панлогистская,
абстрактно-телеологическая картина мира (прежде всего гегельянство и
его рецидивы в России), с её неизменными, почти фатальными
эволюционными законами "безграничного прогресса", в которой, согласно
А.А.Григорьеву, "ничто, ни народы, ни лица не имеют своего...
самоответственного бытия и являются только орудиями отвлечённой идеи,
преходящими, призрачными формами".6
3) "историческому (односторонне-историческому) воззрению"
противопоставляются: а) "историческое чувство", "чувство органической связи
между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни",8
проистекающее из "всегда единой", не искалеченной гипертрофированным
рассудком человеческой души; б) "органическое созерцание", признающее за
свою исходную точку "не один только ум с его логическими требования-
1 Саку лип П. Историко-литературные беседы. III. "Органическое" мировосприятие//
Вестник Европы. 1915. Июнь (Книга 6). С.95-112.
2 Там же. С. 107: "Ап.Григорьев был, можно сказать, необходимым дополнением
Белинского: что последний сделал для проблемы личности, то Ап.Григорьев - для
проблемы народности".
3 Там же. С. 108: "...Я решаюсь утверждать, что даже... Чернышевский, Добролюбов и
Писарев... психологически не так далеко отстоят от Ал.Григорьева, как это кажется
на первый взгляд".
4 Там же. С. 104. См. также: Григорьев An. Парадоксы органической критики (Письма
к Ф.М.Достоевскому) // Эпоха. 1864. №5. С.273.
5 Григорьев An. Парадоксы органической критики (Письма к Ф.М.Достоевскому)
С.259-260.
6 Саку лип П. Историко-литературные беседы. С. 101. См. также: Григорьев An.
Критический взгляд на основы, значение и приёмы современной критики искусства //
Библиотека для чтения. 1858. Январь. Т.147. Отд.У. С.20.
7 Сакулин П. Историко-литературные беседы. С. 102.
8 Григорьев An. Критический взгляд... С.31.
4 Зак. 4243

98 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
ми", а "непосредственные, природные, жизненные силы", т.е. "ум... плюс
жизнь";1 в) "поэтическая наука" (термин В.Ф.Одоевского), схватывающая
"процесс жизни во всей его целостности" и дорожащая "его живой
особенностью".2
4) "бунт против "законов" истории", усиливаясь, приводит органицистов3:
к полному отрицанию "единства общечеловеческой истории" - сразу
уточним, что это не совсем так; к идее "самодовлеющей имманентной
народности" - скорее, сам этот "антиглобалистский" бунт проистекает из
ее культа; к учению о "самобытных типах народного развития" - не
обязательно мессианского толка.
Правомернее, возвращаясь к последнему тезису, говорить об
отвержении некоторыми нашими почвенниками (в широком смысле этого
слова) содержательно-сущностного единства мирового исторического
процесса. Ни А.А.Григорьев - как видно из его высказываний, цитируемых
самим П.Н.Сакулиным,4 ни Н.Я.Данилевский, ни К.Н.Леонтьев не
отрицали формальной, морфологической идентичности универсальных
закономерностей социокультурной динамики. Более того, перечисленными
авторами допускались и положительно оценивались отдельные
содержательные контакты между автаркическими цивилизациями - что нетрудно
проиллюстрировать текстуально.
"Органическим" именуют архетип русского мировоззрения и его
философское ядро многие современные исследователи, сопровождая данный
вывод, впрочем, противоположными оценочными суждениями: и
позитивными (А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров, Н.К.Гаврюшин, А.Г.Ду-
гин), и негативными (Дж.П.Скэнлан; в значительной степени, видимо, и
А.Т.Павлов).
Согласно Галактионову и Никандрову, "органическое" объяснение
природы и общества следует отнести к числу "сквозных" концептов и
методологических установок отечественного интеллектуального
пространства. По своей значимости и весомости оно сравнимо лишь с аналогичным
образом глубоко укорененными у нас идеями антропологизма и
диалектики. Обсуждаемый смысловой конструкт, отмечают петербургские ученые,
обнаруживается уже у шеллингианцев начала XIX столетия, объединяет
разноплановые программы членов кружка М.В.Буташевича-
Петрашевского, выстраивает парадигму русского космизма. Рассматривая
сущее "в качестве целостного организма, а все его конкретные формы как
органы, - но самостоятельные организмы, - функционирующие по
частным законам, подобным всеобщим,., органическая теория представляла
мир грандиозной иерархической системой (курсив мой. - А.Ф.)".°
Оппонентов этой теории и, так получается, критиков отечественной
традиции собственно и настораживает или даже пугает "идея целостности
<...> антииндивидуализма <...> социализма",6 действительно -
определённым образом - имплицитно присутствующая в мировоззренческом орга-
ницизме. Он, по мнению Дж.П.Скэнлана, является "опасной чертой"
русской мысли и русской жизни/
1 Сакулин П. Историко-литературные беседы. С. 104. См. также: Григорьев An.
Парадоксы... С.266.
2 Сакулин П. Историко-литературные беседы. С. 102.
3 Там же. С. 110.
4 Там же. С. 103.
5 Галактионов АА-, Никандров П.Ф. Русская философия IX - XIX вв. Л., 1989. С.17.
6 Павлов AT. К вопросу о своеобразии русской философии // Вестн.Моск.ун-та. Серия
7. Философия. 1992. №6. С.32.
7 Скэнлан Дж.П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии. 1994.
№1. С.65.

Л.Н.Фатенков Апофеоз органицизма
99
Ставя в заслугу нашему любомудрию его органицистскую
ориентацию, - и не только, а может быть и не столько в аспекте данности
(преимущественно положительно оцениваемых автором этих строк
исторически уже сложившихся в ее поле оригинальных концепций), но и в
аспекте задания, дальнейшего развития отечественной метафизики, -
необходимо, по возможности, максимально емко и точно, насколько позволяет
специфика философского дискурса вообще и особенность анализируемого
предмета в частности, эксплицировать указанную выше интенцию. Далее
и предпринимается попытка такого рода - очередная, но, будем
надеяться, не излишняя.
Философское знание, оказываясь квинтэссенцией соответствующего
мировоззрения, достаточно полно истолковывается через триединство
его содержания, методологии и языковой формы выражения, взаимообу-
словливающих и взаимодополняющих друг друга. Методология, в
которой вычленяются моменты содержания и формы, характеризует динамику
и механизм их самораскрытия, а также их обоюдные переходы в рамках
данной конкретной парадигмы.
В содержательном контексте для творцов "Русской идеи" весьма
симптоматична мысль, сфокусированная в итоговой монографии А.Ф.Лосева:
"Можно утверждать, что организм в бытии существует в разной степени,
не исключая и нулевую степень. Но отрицать организм бытия в целом нет
никаких логических возможностей".1 Иными словами, сущее и каждый
относительно самостоятельный его фрагмент отечественные философы
стараются интерпретировать именно как организм, который, ещё со
времён Г.В.Лейбница, трактуется - в противовес механизму - системой
принципиально незавершённой и, вследствие этого, никогда до конца не
просчитываемой.
В русской онтологии он понимается - по сравнению, опять же, с
механизмом - минимально умаленным всеединством. Механизм есть целое,
всегда и безусловно превышающее всякую свою часть и любую
совокупность таковых. Организм, будучи минимально усеченным всеединством,
устроен сложнее целого. И совершенное, и умаленное до уровня
организма всеединое в конечном итоге ("конечность" совершенного всеединства,
разумеется, иносказательна) - не больше и не меньше многообразного,
взятого как целокупно, так и фрагментарно. Вдобавок к этому,
совершенное всеединство (точнее, единое как ипостасная его сторона) -
одновременно (ежемгновенно и вечно) - и больше, и меньше собственной
многообразной инаковости (другой ипостасной стороны того же совершенства).
В отличие от него, органическое единое (вернее, единое как одна из
проекций минимально усеченного всеединства) может быть и бывает и
больше, и меньше многообразного (второй фундаментальной его проекции) в
тех или иных пространственно-временных координатах своего конечного
существования.
Аутентичный философский органицизм (опирающийся на
диалектическую метафизику единого и многообразного) противостоит - и в
космологии, и в обществоведении, и в антропологии - равно механистичным
принципам атомизма (антидиалектической и антиметафизической эле-
ментаристской суммативности) и постулатам холизма (недиалектической
метафизики целого и его частей), облекающимся порой в органицистскую
терминологию. Тщательно анализируя социально-философский срез
затронутой здесь мировоззренческой проблемы, С.Л.Франк справедливо
констатировал: "Вообще говоря, где единство общества... берется в таком
смысле, что исключает подчиненную ему множественность и становится
1 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.,1990. С.115.

100 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
несовместимым с нею, где оно изображается... как абсолютное... единство,
универсализм (противоборствующий атомизму. - А.Ф.) становится и
ложным, и методологически неплодотворным.., например, в некоторых (курсив
мой. - А.Ф.) органических теориях (общества. - А.Ф.), а также в некоторых
социалистических доктринах".1 Аргументированное соотнесение архетипа
русского мировоззрения с подлинным органицизмом позволяет
дистанцироваться - в политико-философском ракурсе - и от атомистического
либерализма, и от тоталитаристского холизма. Некорректно отождествление
последнего с нашим национальным (субъект-культурным) жизненным и
ментальным инвариантом, встречающееся в критицистской литературе и, к
сожалению, у ряда нынешних почвенников, включая такого незаурядного
интеллектуала, как А.Г.Дугин.2 Как неправомерна и сама
мировоззренческая идентификация, осуществляющаяся в границах жесткой дихотомии
"атомизм" ("индивидуализм", "номинализм") - "холизм" ("коллективизм",
"реализм"), отнюдь не покрывающей в данном случае все поле
конкурирующих парадигм. Дугин, рассуждающий в рамках обозначенной дуальной
схемы, иногда неоправданно огрубляет позицию своих идейных
предшественников. На его взгляд, философия евразийцев базировалась на
антагонизме "органицистского, холистского подхода к обществу и истории и
подхода механистического, "атомарного",., "контрактного"".3 На самом
деле, рецензируемая современным традиционалистом концепция того же
Н.Н.Алексеева, например, гораздо сложнее. "Живое государство, -
заключает известный правовед, - есть как бы сопряжение органического начала с
инструментальным (т.е. механистическим и, хотя бы отчасти,
конвенциональным. - АФ.)".4 Отмежевываясь от холизма - всегда строго на архети-
пическом уровне и не всегда четко на уровне исторически-конкретных
доктрин, - аутентичный органицизм ("универсализм", в терминологии
С.Л.Франка) резко отстраняется и от атомистических канонов, что отнюдь
не лишает его экзистенциалистского духа. Убедителен Н.К.Гаврюшин,
указавший оппонентам на несостоятельность разъединения органицизма и
этического персонализма применительно к доминантной линии отечественной
культуры: "Обе тенденции так или иначе сочетались в творчестве
И.А.Ильина, Л.П.Карсавина, Н.О.Лосского, Н.Н.Алексеева,
Б.П.Вышеславцева и др., занимавших к тому же различные политические
позиции".0 Подобное сопряжение возможно только на онтологическом
фундаменте перетекающих друг в друга единого и многообразного. Если
ценность целого безоговорочно превышает ценность его собственных частей, то
единое и многообразное - моменты совершенного и минимально
искажённого всеединства - равноценны. И не в силу их полной тождественности, а
вследствие того, что, как единое может быть и бывает значимее
многообразного, так и многообразное может быть и бывает значимее единого.
Подлинный органицизм отчетливо проступает в подчеркнутом
внимании отечественных мыслителей к парадоксальности взаимоотношений
личности и общества. Согласно А.И.Герцену, например, "нравственная
независимость человека - такая же непреложная истина и
действительность, как его зависимость от среды..."6 "Человек в государстве, - в изре-
1 Франк СЛ. Очерк методологии общественных наук. М.Д922. С.71-72.
2 См., в частности: Дугин А.Г. Теория евразийского государства // Алексеев H.H.
Русский народ и государство. М.,1998. С.9-12.
3 Там же. С.9.
4 Алексеев H.H. Русский народ и государство. С.443-444.
5 Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии.
1994. №1. С.67.
6 Герцен АЛ. С того берега // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его
жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М.,1995. С.424.

А.Н.Фатенков Апофеоз органицизма
101
чении К.Н.Леонтьева, - есть в одно и то же время и механик, и колеса
или винт, и продукт общественного организма".1 Из рассуждений
П.И.Новгородцева следует: "...Связь общества с лицом нельзя представить
себе таким образом, что какое-либо одно из этих начал есть цель, а другое
средство".2
Повторяющийся в различных содержательных фрагментах русской
философии алгоритм их конституирования проясняет важнейшую
методологическую установку её метаисторического каркаса, которую
допустимо именовать (особенно, в аспекте задания) диалектическим
(антиномическим) подвижно-иерархическим монизмом.
Его центральная посылка удачно иллюстрируется - в
онтологическом срезе - недвусмысленным утверждением В.С.Соловьева:
необходимо "ре-шительно признать, что и мёртвое вещество и чистое мышление...
суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать
не могут, но имеют действительность только в том, от чего они
отвлечены, в чем-то третьем, что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная
идея. Чтобы обозначить это третье.., мы скажем, что оно есть жизнь".3
И в русском марксизме, считает Б.Гройс, ""диалектически
развивающаяся материя" есть, в некотором роде,., и не Дух как субъект, и не
материальный мир как объект, а нечто третье, что изнутри материально
определяет их облик".4 Характерен здесь Э.В.Ильенков0 - знаковая
фигура в советской философии. Он выносит запрет на сведение
материальной реальности к сумме ее "конечных" состояний. Мышление, в
свою очередь, возводится им с уровня свойства высокоорганизованной
материи на уровень абсолютного предела поступательного развития
материальной субстанции, ее атрибута, ответственного за регенерацию
космоса.
Итак, для любого метафизического начала, вычленяемого нашим
умом, всегда неизбежно обнаруживается взаимосвязанное с ним,
дополняющее его и относительно ему противостоящее второе начало, подобное
первому в своей отвлеченности. Но, помимо их обоих, закономерно
всплывает ещё одно, третье, более совершенное начало, в котором два
первых синтезируются. В пределе получаем подлинно едино-единственное
основание всего и вся. Скажем, сущее сопрягает в себе бытие и инобытие,
сущность и энергию, материальную и идеальную сферы. Соподчинение
этих соотносительных друг другу ипостасей сущего опять же
инвертируемо. Однако и самое совершенное метафизическое начало - поместим на
эту ступень сущее - есть процесс и результат саморефлексии
сверхрационального, действительно всеединого начала (справедливо, по мере
наполнения его конкретикой, называемого жизнью) по поводу и посредством
самого себя.
Монизм русских философов глубоко антиномичен. По убеждению
С.Л.Франка, "непостижимое" (совершенное и, отчасти, минимально
умаленное всеединство) "в собственном смысле слова не может быть уловлено
ни в каком вообще суждении. Поскольку же нам все же необходимо,
чтобы познание непостижимого совершалось в суждении (...иначе мыслить
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев КЛ. Записки отшельника.
М.,1992. С.121.
2 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.,1991. С. 198.
3 Соловьёв B.C. На пути к истинной философии // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. М., 1990.
Т.2. С.ЗЗО.
4 Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992.
№1. С.58.
° См., например: Ильенков Э.В. Космология духа/ Ильенков Э.В. Философия и
культура. М., 1991. С.415-37.

102 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
мы вообще не можем).., - это осуществимо только одним способом: в
утверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного -
единства утвердительного и отрицательного суждения, причем это
единство... выходит за пределы как принципа "и то, и другое", так и принципа
"ни то, ни другое" - более того, за пределы и всех возможных
дальнейших усложнений этих логических форм связи понятий".1 С точки зрения
П.А.Флоренского, истина с неизбежностью оказывается высказыванием
самопротиворечивым, но антиномией не отвлечённой, а живой, ибо
"всякая истина должна быть формулою не-условною".2
Проектирование диалектического подвижно-иерархического
монизма на область общественной жизни в контексте отечественного
социально-философского органицизма рассмотрено нами в ранее
опубликованной работе.3
Максимально адекватно выразить в философии антиномическое
"живознание" представляется возможным, по-видимому, только в модели-
метафоре - осмысленной конструкции языка с условно-фиксированным
числом интерпретаций, характер семиозиса которой имеет не столько
конвенциональное, сколько онтологическое обоснование. Она отлична и
от научной "чистой" модели - знакового конструкта с безусловно-
фиксированным числом истолкований, и от "чистой" метафоры -
непрерывно-текучих поэтических смысло-образов, не поддающихся
рациональной верификации. В модели-метафоре, как универсально-конкретной
форме философского дискурса, реализуется требование В.Ф.Одоевского к
подлинному любомудрию: в ней действительно "поэзия с наукою сольются
в едино".4 Русский ум, по Г.Д.Гачеву, и мыслит по формуле "не то, а...
(что?)".5 Иначе говоря, базовой структурой нашего национального Логоса
выступает метафорическое по своей природе уподобляющее
противопоставление (противопоставляющее уподобление).
В заключение, еще раз подчеркнем:
формально-содержательно-методологическое триединство русской философии, стремящейся к максимально
полному эмпирическому воплощению своего архетипа, раскрывается в
следующих моментах:
1) диалектический (антиномический) подвижно-иерархический монизм,
противостоящий одинаково механистичным дуализму, плюрализму и
"логическому" (отвлеченно-идеалистическому и отвлеченно-
материалистическому) монизму - в методологии;
2) органицизм - в содержательном плане: сущее и любой относительно
автономный его фрагмент рассматривается принципиально до конца не
калькулируемой системой; минимально умаленным всеединством, не
укладывающимся в границы взаимоотношений целого и составляющих его
частей и требующим перехода на уровень взаимоотношений единого и
многообразного;
3) модель-метафора, являющаяся оптимальной формой выражения диа-
лектико-органицистской мысли, - в области языка.
1 Франк С Л. Непостижимое // Франк СЛ. Соч. М., 1990. С.311.
2 Флоренский ПА* Столп и утверждение Истины // Флоренский ПА. Соч. М.,1990.
T.I. С.145.
3 Фатенков АЛ. Органическая модель-метафора общества в философии
отечественного идеал-реализма (методологический аспект) // Сб.науч.трудов. Вып.З. Часть1.
Серия: "Проблемы совершенствования содержания и организации образовательного
процесса". Н. Новгород,1999. С. 134-143.
4 Одоевский В.Ф. Психологические заметки // Одоевский В.Ф. Соч. В 2 т. М., 1981.
T.I. С.284.
5 Гачев ГД. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 1994. №12.
С.73.

РАЗДЕЛ II
ИЗ ОПЫТА ЛЕКЦИОННОЙ РАБОТЫ

Древнерусский секуляризм
и зарождение философской метафизики
Натурфилософия
Антропология
Историософия
Философия культуры
Политология
Философия религии
Словология, или философия языка

А. Ф. Замалеев
СЕМЕСТРОВЫЙ КУРС
ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
(Учебно-методическая разработка)
Интерес учителя не в науке,
а в знаниях.
Ф.И.Буслаев
Предисловие
Вузовский курс по истории русской философии, как правило,
ограничивается одним семестром и включает 15-16 лекций. Разумеется, этого
мало для полноценного освоения материала. Делу может помочь такая
методическая концептуализация предмета, которая позволила бы не
только выявить доминантные тенденции в развитии отечественного
любомудрия, но и проследить их основные идейно-мировоззренческие формы.
Однако сразу возникает вопрос: какая из множества
историографических схем наиболее способна стать основой методики преподавания? Так,
одни авторы возникновение русской философии связывают с
"феноменальной почвой" православия (С.С.Хоружий), другие - с расколом
"русской мыслящей интеллигенции ... на два лагеря - западников и
славянофилов" (С.А.Левицкий), третьи - с постепенным увеличением в ней
"удельного веса "европейского" теоретического содержания", сближением
ее с парадигмами западной философии (А.А.Ермичев).
Подобный разброс мнений показывает, что история русской
философии еще не сложилась как целостная наука, и речь скорее может
идти о попытках историографического обоснования тех или иных
идеологических позиций. Это осложняет разработку положительной
методики. Обучение подчиняется предвзятой "модели", которая
наглухо закрывает путь к объективному анализу русского историко-
философского процесса.
На наш взгляд, истоки русской философии лежат в наследии
классического византинизма, проникшего на Русь с принятием христианства
(988 г.). Он не тождествен православию, хотя и не отделим от него.
Православное начало ознаменовалось в нем уклоном в обрядоверие и
мистицизм, и это позднее закрепилось в ортодоксии афонского исихазма. В то
же время для византинизма свойственно "сохранение близкой связи с
греческой античностью" (Ш.Диль), с философией эллинистического мира.
Данное обстоятельство обусловило развитие рационалистического
богословия отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV-VIII вв.), ставшего
прообразом западноевропейской схоластики. Противоборство этих двух
тенденций красной нитью проходит через все русское средневековье,
достигая своего пика в идейных конфронтациях XVI-XVII вв. Они
стимулировали возникновение мощных секуляризационных процессов, подвиг-
ших Россию к европеизации и просвещению.
Русский секуляризм принимает всеохватный характер. В экономике -

106
Раздел И. Из опыта лекционной работы
это огосударствление церковной собственности, в политике - упразднение
"двоевластия", т.е. ликвидация патриаршества, в духовной сфере -
возвышение культа разума, замена теоцентризма антропоцентризмом. Роль
православия низводится до моральных отношений. Природа, общество
раскрывают перед человеком невиданные доселе горизонты познания.
Пробуждается жажда смыслоискания, влечения к сущности бытия. Из
глубин "наукообразоного мышления" (И.В.Киреевский) рождается новая
философия, новое метафизическое отношение к действительности. Это
уже не прежняя "служанка богословия", замкнутая на формулах сухой,
отвлеченной логики. Структура новой философской метафизики
исполнена жизни и движения. Она растет и разнообразится по мере роста и
развития русского самосознания, русской культуры, охватывая постепенно
такие направления, как натурфилософия, антропология, историософия,
философия культуры, политология. Начиная с XIX в. в ней значительное
место занимает и разработка проблем словологии, или философии языка. И
хотя русская философия не до конца изжила родовые черты византинизма,
все же главенство в ней принадлежит идеалам европеизма, она органично
входит в общее русло развития новоевропейской философии.
Носителем формирующегося философского сознания становится
интеллигенция. Что представляло собой это новое сословие, взявшее на себя
труд образования и просвещения России?
Одной из характерных ее черт всегда признавалась безосновностъ,
беспочвенность. В этом Г.П.Федотов видел даже ее главную трагедию.
Действительно, русская интеллигенция складывалась в обстановке
крушения традиционных устоев жизни, и прежде всего русской
патриархальной семьи, вызванного секуляризацией духовности и европеизацией
общественных отношений. Определяющую роль здесь сыграла свобода
внебрачных отношений - как в межнациональном, так и межсословном
плане. Это привело к широкой метисации дворянских детей, повлекшей
за собой утрату ими родовых связей и преданий. При этом, как правило,
нерусской оказывалась мать. Так, Н.А.Бердяев по матери француз,
П.А.Флоренский - армянин, К.Д.Кавелин - щвед, М.Н.Катков - грузин,
П.Л.Лавров - швед, А.И.Кошелев - француз, И.А.Ильин - немец,
Н.О.Лосский - поляк, Г.И.Челпанов - татарин и т.д. Перечень этот
можно было бы продолжать и продолжать. Положение детей-метисов было
достаточно сложным. Они чувствовали себя как бы "в безысторической
среде", им было чуждо чувство национальности. Вместо этого они
всячески культивировали идею личности, всечеловечества.
Вот как описывает, к примеру, "драму своего детства"
П.А.Флоренский: "Задача семьи была - изолироваться от окружающего.
Наша жизнь была жизнью "в себе", хотя едва ли "для себя", -
существованием, отрезанным от общественной среды и от прошлого. И в
пространстве и во времени были мы "новым родом", новым поколением - сами по
себе". Неудивительно, что в нем всегда жила тоска по "более
полнокровной, более почвенной жизни".
То же мы видим у Н.А.Бердяева. В семье его отца, по его словам,
"отсутствовала авторитетность", "в ней было что-то заколебавшееся". Оттого в
нем самом рано "образовался собственный внутренний мир", пронизанный
эгоизмом и "переживанием богооставленности". "Я всегда был в оппозиции и
конфликте", - так резюмирует свои детские воспоминания философ.

А.Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 107
Одновременно с метисицированностью дворянская семья была
поражена и такой печальной болезнью, как нвзаконнорожденство. Среди
внебрачных детей мы встречаем немало известных имен: А.И.Герцен - сын
помещика И.А.Яковлева; И.П.Пнин - сын князя Н.В.Репнина;
Н.Ф.Федоров - сын князя П.И.Гагарина; А.А.Козлов - сын И.А.Пушкина
(родственника поэта) и вольноотпущенной крестьянки; А.А.Краевский -
побочный сын внебрачной дочери московского обер-полицеймейстера
П.Н.Архарова; Л.Н.Андреев - сын "внебрачного сына" и т.д., и т.д. В
большинстве своем "незаконные дети" рождались от крепостных
крестьянок, в силу чего сами обрекались на крепостное состояние, превращались
в "рабов" своих "законных" братьев и сестер. В их душах всегда пламенел
протест и отрицание "устоев". "Вопрос о незаконных детях, - не без
основания полагал Ф.Ф.Степун, - о гневной и нервной барской крови в жилах
русских крестьян, лишь мимоходом затронутый Буниным в его
"Суходоле", представляется мне, к слову сказать, как социологически,
так и психологически, очень интересною темою большевистского бунта".
Это новое, "беспочвенное", сословие жаждало "моральной
компенсации", видя свое назначение в "коренной ломке" социальных форм и
стереотипов. Свои искания, замыслы, идеалы оно претворяет в самобытной и
яркой философии, которая предстает в живом многоразличии форм и
направлений, обретая постепенно общемировое значение.
Учебные пособия, монографии
Бердяев НА. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX
века и начала XX века // Мыслители русского зарубежья: Бердяев,
Федотов. СПб., 1992.
Березин Ф.М. История русского языкознания. М., 1979.
Галактионов АА„ Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв.
Л., 1989.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII вв.
М.,1990.
Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках.
Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 т. СПб., 2000.
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. 3-е изд. СПб.,
2001.
Зеньковский В.Б. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.
Левицкий С А. Очерки по истории русской философии // Соч. В 2 т.
Т.1. М., 1996.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
Райков Т.Н. Наука в России XI-XVII веков. М.; Л., 1940.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983.
Шапошников Л. Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в русской
православной мысли XIX-XX веков. Н. Новгород, 1999.
Шпетп Г.Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989.

108
Раздел II. Из опыта лекционной работы
Тема I.
Древнерусский секуляризм
и зарождение философской метафизики
(4 час.)
План 1 лекции
- Христианизация Руси и византийское религиозно-философское
наследие.
- Аллегорический рационализм древнерусских мыслителей-
книжников XI - XIII вв.
План 2 лекции
- Идейная борьба эпохи московской централизации и развитие
идеологии секуляризма.
- Метафизика как теоретическая философия.
Методические рекомендации
1. Обращение к истокам русской философии убеждает, что она
возникла не из славянской духовной стихии, а пришла в готовом виде из
Византии. Этому способствовало принятие христианства в конце X в.
Основным проводником философских представлений на Руси становится
патристика - сочинения отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV -
VIII вв.). Наибольшим авторитетом у наших мыслителей-книжников
пользовались каппадокийцы - знаменитые богословы IV в. Василий
Великий, его брат Григорий Нисский и Григорий Назианзин, а также
крупнейший систематизатор восточнохристианского богословия, автор
энциклопедического трактата "Источник знания" Иоанн Дамаскин (675-750).
Первые еще ограничивали значение философии борьбой с ересями и
толкованием Священного писания. Соответственно, их интересы
концентрировались преимущественно вокруг силлогистики - логической теории
Аристотеля. Иоанн Дамаскин расширяет сферу компетенции философии,
придавая ей характер синкретического знания. Философия, на его взгляд,
есть, во-первых, постижение сущего, во-вторых, познание вещей
божественных и человеческих, в-третьих, помышление о смерти, в-четвертых,
уподобление Богу, в-пятых, наука наук и искусство искусств и, наконец,
в-шестых, любовь к мудрости. Последнее значение философии превышало
все остальные, ибо высшей мудростью признавался Бог. Тем самым
философии вменялась роль "служанки богословия", охранительницы
религиозной веры. Иоанн Дамаскин по существу был первым средневековым
схоластом, оказавшим влияние на теологические построения Фомы Ак-
винского.
2. С опорой на святоотеческое наследие творили и древнерусские
мыслители-книжники, в частности, Иларион Киевский, Климент Смоля-
тич, Кирилл Туровский и др. Их также отличало "разумное" отношение к
Священному писанию, которое они толковали "преводне (т.е.
иносказательно) и духовне".
Вот, например, евангельский сюжет о расслабленном. Он тридцать
восемь лет просидел у овчей купели с пятью притворами, не имея кого, кто

А. Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 109
бы мог помочь ему. Спасение приходит только со стороны Христа.
Климент Смолятич разъясняет притчу так: купель - это крещение, где
искупался агнец Христос; пять притворов - четыре чувства, пятый -
разумение; тридцать лет расслабленный есть всякий, кто не верует в Троицу; о
восьми же годах сказал Соломон: "Дай часть семи, также и восьмому".
Таким образом, благодаря разуму мы познаем то, что сокрыто в
божественных притчах. Сам Климент Смолятич изучал Платона, Аристотеля,
Гомера, оправдывая свои философские пристрастия ссылкой на святых
отцов.
Очень популярным был в древнерусской книжности и евангельский
сюжет о Фоме Неверном. Как известно, этот ученик Христа, по прозвищу
Близнец, усомнился в воскресении Учителя, несмотря на уверения других
апостолов. "Если не увижу на руках его ран от гвоздей, - заявил он, - и
не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра
его, не поверю". Христос, хотя и не сразу, но все же снизошел до
требований Фомы, однако после сказал ему: "Не будь неверующим, но
верующим". И еще возгласил: "Блаженны невидевшие, но уверовавшие".
Древнерусские мыслители-книжники, как правило, охотно
принимали сторону Фомы. Так, у Кирилла Туровского Сын Божий говорит ему:
"А тебе ли, неверующа ми, презрю? Осязай мя, яко сам аз есмь". В
другом месте Кирилл Туровский замечает: "Фоминомь испытанием ребр
Господень обновися тварь: коснувшю бо ся ему рукою язвах, всем известно
бысть телесное всътание (т.е. плотское воскресение. -A3.)".
Как легко убедиться, вера здесь не подавляет разума, не отвергает
опытного знания. Вера и разум "сопребывают вкупе", равно
благодетельствуя и счастлив л я человека. Таким образом, под влиянием учений отцов
церкви на Руси еще в древнекиевскую эпоху складывается традиция ка-
тафатического (положительного) богословия, сходного по своим
принципам с католической схоластикой. Позднее эта тенденция окончательно
закрепляется в философии профессоров Киево-Могилянской академии
(XVII в.).
3. Духовная атмосфера московской эпохи предстает в совершенно
ином свете. Это было обусловлено так называемым "вторым
южнославянским влиянием", в центре которого оказывается византийский исихазм.
Последний долгое время пребывал "келейно" в монастырях Афона и лишь
в середине XIV в. распространяется в восточнохристианском мире.
Сторонники исихазма - нестяжатели во главе с Нилом Сорским
(1433-1508) - входят в резкое противоборство с другой религиозной
партией, которая группировалась вокруг "богомольца царей московских"
Иосифа Волоцкого (1439-1515). Иосифляне - сторонники
рационалистического богословия; для них православие не сводится к уподоблению
Христу, как на том настаивали нестяжатели. Они доказывали, что в
Евангелиях Христос отражен только в своей человеческой сущности;
божественная же сущность Сына Божия непознаваема, поэтому невозможно ее
материальное запечатление. Отсюда следовал вывод: не все, что делал
Христос, должны делать и мы, и наоборот - не все, что он не делал,
заслуживает порицания. В своем трактате "Просветитель" Иосиф Волоцкий
доказывал: Христос, как иудей, принял обряд обрезания; наше же обрезание
не плотское, а духовное. Христос, крестився, не причастился своей крови
и плоти; нам же это заповедано во спасение наше. Он не носил также на

по
Раздел II. Из опыта лекционной работы
себе монашеского одеяния, однако это не делает "бесчесным" иноческий
образ. Иосифлянство очищало ум от косности и ортодоксии, направляя
его к секуляризации и познанию мира.
Совсем другие задачи ставили нестяжатели. Их целью было -
очищение души от "страстных помыслов" и "дьявольских насаждений". Вслед
за византийскими исихастами Григорием Синаитом (ум. в 1346 г.) и
Григорием Паламой (1296-1359) они признавали абсолютную
противоположность бытия Бога и бытия мира. Согласно их учению, если Бог есть
естество, то все другое не есть естество, и наоборот, если все сущее есть
естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А
если он сущее, то все другое не есть сущее. Следовательно, сущность Бога
никак не выражается в знании тварного бытия, и человеку остается лишь
верить в его бесконечное благо. Для сохранения чистоты веры душа
должна быть ограждена от внешних впечатлений. Нил Сорский
обозначает их термином "прилог". За прилогом следуют "сочетание" и "пленение",
а после утверждается страсть; она-то и наделяет человека "нравом",
характером. Поэтому, с "убиения страсти" начинается подготовка души к
принятию "божественных вещаний". Богу - богово, миру - мирово. Так
нестяжательство приводит к теории двойственной истины, которая
становится лоном зарождения новой философской метафизики.
4. Первым, кто приблизился к ее формулировке, был А.М.Курбский
(1528-1588). Сподвижник Ивана Грозного, он, как многие родовитые
бояре того времени, впал в "немилость", но успел бежать от гнева царя в
Польшу. Здесь князь приобщился к творчеству, много занимался
переводами греческих и латинских отцов церкви, написал свою знаменитую
"Историю о великом князе Московском". В круг увлечений Курбского
входила и философия, причем его особенно привлекала пневматология -
учение о душе. Суть его воззрений сводится к следующему. Душа
человека разделяется на две части: "зрительную" (созерцательную) и
"делательную" (практическую). Зрительная часть не имеет никакой опоры
в чувствах и исполнена лишь духовного созерцания Бога. Это область
веры и откровения. Делательная же часть подчинена ощущениям, черпает
из них свои знания. Она охватывает "мысленное" содержание души, ее
интеллект. Орудиями интеллекта служат логика и диалектика. Логика
учит правильному мышлению, диалектика - искусству защиты истины,
различению правды от лжи. Обе они просветляют ум и укрепляют волю.
Дуалистическая пневматология Курбского содержит все предпосылки
метафизического отношения к действительности.
В начале XVIII в. вопрос о сущности метафизики становится
предметом полемики между Софронием Лихудом (1652-1730) и Стефаном
Яворским (1658-1722). Выученик Падуанского университета, Софроний Лихуд
вместе со своим старшим братом Иоанникием был приглашен в Москву
для преподавания философских наук в Славяно-греко-латинской
академии. Он исходил из представления о предметном различии философии,
богословия и метафизики, о чем и поведал в своем послании
местоблюстителю патриаршего престола. Для Стефана Яворского такая позиция
оказалась неприемлема. Будучи сторонником схоластической системы, он
признавал философию составной частью богословия, а самое ее сводил к
метафизике. "Если бы философия и метафизика, - писал он своему
оппоненту, - были различны, то это противоречило бы нашим законам, ибо

А.Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 111
метафизика есть та же философия..." Софроний Лихуд выступил с
развернутым опровержением взглядов церковного иерарха. По его
классификации, богословие относилось к области вероисповедной апофатики,
чуждой какого бы то ни было знания или понимания "пресущественной
сущности Бога". Философии отводилась моральная сфера, с акцентом на
проблемах добра и зла. Предметом же метафизики объявлялось познание
сущности естественного мира - поскольку он существует сам по себе, без
отношения к "причине и создателю всех вещей", Богу. Таким образом,
метафизика отрывалась от старой, схоластической философии,
утверждаясь на принципах секуляризованного мышления.
Значение этого факта особенно очевидно в свете влияния на развитие
русской философии XVIII в. немецкого вольфианства. В нем философия
разделялась на логику и метафизику. Метафизика включала естественную
теологию, физику, пневматологию, этику, политику и онтологию.
Укоренившийся в русской философии секуляризм позволил скорректировать
эту схему, отделив от метафизики теологию. За основу принимается
аристотелевское деление философии на теоретическую и практическую.
Практическая философия состоит из этики, политики и права,
теоретическая - из логики и метафизики. Вот как выглядит теоретическая
философия в классификации Я.П.Козельского (1728-1794):
Теоретическая философия
Логика" Метафизика
Учение Способы познания Онтология Психология
осилах души
Чувства / Умствование / \ Учение бдуше Учене о теле / Учение о воле
Рассуждение Опыт Доказательство Учене о разуме
Существенный вклад в разработку теоретической философии вносят и
другие отечественные мыслители XVIII в., такие как Д.С.Аничков (1733-
1788), С.Е.Десницкий (1739-1789), Г.Н.Теплов (1717-1779). Благодаря их
усилиям русская философия обретает общеевропейские черты, все более
расширяя круг проблем и направлений метафизического познания.
Однако первой в этом ряду стоит натурфилософия. С нее начинается развитие
русской профессиональной философии Нового времени.
Основные источники:
Василий Великий, Творения. М„ 1855.
Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.,
1995.
Григорий Синаит. Творения. М., 1999.
Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Перевод
А.А.Бронзова. М., 1998.
Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.
Кирилл Туровский. Литературное наследие // Труды отдела
древнерусской литературы. Т.Н. М.; Л., 1958.

112
Раздел II. Из опыта лекционной работы
Климент Смолятич. Послание пресвитеру Фоме // Понырко Н.В.
Эпистолярное наследие Древней Руси. XI - XIII. Исследования, тексты,
переводы. СПб., 1992.
Курбский A.M. От друпе ддалектики Иона Спанинъбергера о
силлогизме вытолковано // Пам'ятки братських пиал на У крапп. Кшець XVI -
початок XVII ст. Кшв, 1988.
Лихуд С. Ответ Софрония Лихуда // Историко-философский
ежегодник - 1993. М., 1994.
Нил Сорский. Предание о жительстве скитском. М., 1997.
Полоцкий С. Вертоград многоцветный; Псалтырь рифмованная //
Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн.З. М., 1994.
Тема II
Натурфилософия
(4 час.)
План 3 лекции
- Западные истоки натурфилософских представлений в средневековой
Руси.
- Корпускулярная философия М.В.Ломоносова.
План 4 лекции
- Русское шеллингианство. Натурфилософский реализм А.И.Герцена.
- Русский космизм.
Методические рекомендации
1. Первой метафизической формой отечественного любомудрия, как
было сказано, выступает у нас натурфилософия. Ее происхождение
целиком связано с западноевропейским влиянием.
Русское православие не особенно поощряло самостоятельное изучение
природы. Оно прошло сквозь мир, совершенно не видя его строя и
сущности. Церковный интерес к "тварному бытию" удовлетворялся в основном
"Шестодневами" - средневековыми богословскими комментариями к
библейской версии творения, в которых "природа не является целым, а
превращается как бы в набор не зависящих друг от друга наглядных пособий
для иллюстрации премудрости Бога" (Т.И.Райнов). Составители этих
трактатов настойчиво опровергали античных "естествоиспытателей",
упрекая их за то, что они учили "по стихиям мира, а не по Христу".
Поэтому говорить о православной натурфилософии не приходится; здесь пальма
первенства несомненно принадлежит католицизму.
Русская натурфилософия начинается с латинских и немецких
переводов. В XVI - XVII вв. московская книжность обогащается целым рядом
"природоведческих" компендиумов, таких как "Великая и предивная
наука" Раймонда Луллия, "Книга, глаголемая космография" Герарда
Меркатора, "Астрономический атлас" Иоганна Блеу и др. Несмотря на
астрологический уклон, они давали русскому читателю "разумение о ере-

А.Ф.Замспеев.Семестровый курс по истории русской философии 113
де мира и движении телес небесных". Тогда же начинается знакомство с
коперникианством, вызвавшем бурю протеста со стороны ортодоксальных
церковников. "А проклядый Коперник - Богу суперник, тот
творительный благол Божий спорит, и Моисеево писание", - так резюмировал свое
отношение к гелиоцентрической системе один из видных поборников
"древлеотеческого благочестия" И.Т.Посошков (1652-1726).
Но время брало свое, и на Руси предпринимаются самостоятельные
попытки систематизации натурфилософских знаний. Братья Лихуды
впервые читают курс аристотелевской натурфилософии в Москве. Учение
о четырех стихиях принимает Симеон Полоцкий (1629-1680). В его
знаменитом "Вертограде многоцветном" сказано:
Четыре Богом стихии созданны:
земля, вода, огнь и воздух пространный.
Земля во жилище людем сготовася
и зверем, всех же нижше основася.
Во водах рыбы хладных проплывают,
по ним корабли путь свой совершают,
Жадным в прохлад суть, в них ся снед готует,
ими круг земный вся ся обшествует.
Воздух над воды висит и землею,
ты легкостию преходит своею,
Тягший от огня, им птицы летают
и вся животна онем отдыхают.
Огнь воде ратник, с кремени сечется,
в различны нужды людем придается,
Сваряет пищы, вкус благий дарует
невкусным яд ем, в хладе пособствует.
Симеон Полоцкий любовно перелистывает страницы мира-книги,
удивляясь его целесообразности и красоте.
Изучение природы вещей с еще большей силой привлекает профессоров
Киево-Могилянской академии. С присоединением Украины к России (1654
г.) их сочинения широко распространяются в русском обществе. В Киево-
Могилянской академии учился одно время и М.В.Ломоносов. В трудах
Иннокентия Гизеля (1600-1683), Георгия Конисского (1717-1795) и др.
основательно разбираются различные подходы к объяснению мира. При этом
наибольшей критике подвергается картезианство. Так, Г.Конисский
утверждал, что признание Декартом в качестве начал естественных вещей
частиц различного рода "не может быть доказано", поскольку в силу своей
"пассивности" они не в состоянии объяснить "многи действия" природы, в
частности, такие как движение, покой. На его взгляд, существуют только
два принципа естественного тела "в готовом виде" - материя и форма,
которые в дают нам знание бытия и небытия вещей. Форма, согласно учению
киево-могилянских философов, способствует разнообразию материи,
остающейся в то же время всегда и во всем одной и той же. "Формы
выводятся из чего-то, - констатировал Ф.Прокопович, - а не из ничего ... что,
говорю вам, есть материя". Тем самым натурфилософия поднималась на
такую высоту, которая прямо приводила ее к слиянию с естествознанием.

114
Раздел И. Из опыта лекционной работы
2. Блестящее выражение эта тенденция получает в корпускулярной
философии М.В.Ломоносова (1711-1765). В полном соответствии с
теорией двойственной истины русский ученый решительно защищает
автономию науки, отстаивает идеи коперникианства. Мир представляется ему
соединением бесчисленных атомов, или корпускул, которые подчинены
механическим законам, а именно - протяжению и силе инерции. Под
протяжением разумеется фигура корпускул, под силой инерции -
способность к сопротивлению одних корпускул другим. В этом проявляется
"деятельная сила" природы, т.е. движение. Но атомы не тождественны
материи. Атомы "протяженны и движутся", материя же есть "свет", т.е.
некая возможность бытия, которая первоначально явлена в атомах.
Отсюда двойное назначение материи: во-первых, из нее образуются все тела,
во-вторых, от нее зависит их сущность. Если бы материя вполне
совпадала с атомами, тогда тела были бы заполнены однородной материей. В
действительности же всякое тело обладает как собственной, т.е. присущей
ему по природе материей, так и посторонней - заполняющей промежутки
тела. Пример посторонней материи представляет воздух, находящийся в
междучастичных промежутках воды. По этой причине природа тел
пориста, в силу чего они сопроницаемы, а следовательно, подвержены
движению. Движение производится только с помощью толкания,
приводящего к изменению или разрушению данной формы материи. Однако все
совершается в пределах целостного бытия, которое вечно и нерушимо. В
письме к Л.Эйлеру (1748 г.) Ломоносов сформулировал универсальный
закон сохранения материи: "...Все изменения, совершающиеся в природе,
происходят таким образом, что сколько к чему прибавилось, столько же
отнимается у другого... Этот закон природы является настолько
всеобщим, что простирается и на правила движения: тело, возбуждающее
толчком к движению другое, столько же теряет своего движения, сколько
отдает от себя этого движения другому телу". Видно, что учение
Ломоносова находится в русле парменидовской концепции бытия, а не геракли-
товской, которая доминирует в западноевропейской натурфилософии.
3. Прививка диалектического метода к русской натурфилософии
совершается первоначально на почве шеллингианства. Этим она обязана
главным образом Д.М.Велланскому (1774-1847) и М.Г.Павлову (1793-
1840), развивавшим концепции гетерогенно-эволюционного
происхождения мира. В соответствии с ней, натуральные предметы представляют
собой лишь различные соотношения бытия и небытия. Эти соотношения
суть "конкретная материя". На полюсе бытия она обладает такими
имманентными силами, как движение, пространство и время, на полюсе
небытия - потенцией становления. Становление есть диалектический
процесс, в нем важен "момент борьбы" двух сил - "расширительной и
сжимательной", т.е. бытийной и небытийной, устроительной и
разрушительной. Борьба умеряется "синтезом противоположностей", результатом
которого становится вещество — как то "среднее", что определяет
сущность материи. Но и вещество не вечно, и оно вовлекается в круговорот
борьбы, никогда не находя себе конечного предела. Главный недостаток
русского шеллингианства заключался в установке на отождествление
материи с веществом, что явно было шагом назад по сравшению с
ломоносовской натурфилософией.
4. Вышеизложенный материал свидетельствует, что русская натурфи-

А. Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 115
лософия в середине XIX в. оказалась расколотой на атомизм и динамизм.
Снять это противоречие пытался А.И.Герцен (1812-1870),
переключивший познание мира на логику реализма. "Динамизм и атомизм, - писал
он, - принадлежат к тем безвыходным антиномиям не вполне развитой
науки, которые нам встречаются на каждом шагу". Между тем, на его
взгляд, очевидно, что истина с той и другой стороны, она - "единство од-
носторонностей", "снятие противоречия". С учетом данной методологии
Герцен обращается к изучению природы. Прежде всего она реальна, носит
"в себе характер независимой самобытности от человека". Реальность
означает материальность, но материальность не есть "мертвый субстрат"
или косная, неизменная масса, наделенная чисто внешними свойствами.
Телесность, вещность - только маска материи, которая на самом деле есть
"такая же абстракция вниз, как логика - абстракция вверх". Ни того, ни
другого нет в конкретной действительности; их реальность
обусловливается реальностью самого человека, его мышления. Взгляд же на материю как
на нечто мертвое, неизменное исключает не только возможность
мышления, но даже простейших животных, даже "поростов и мхов". Понятие
процесса, дианамизма должно входить в определение материи. Через это
восстанавливается представление о целостности и единстве реального бытия
природы. Первая реальность материи - до человека; это существование до
бесконечности многоразличного множества частностей, "смутно"
переплетенных между собой, лишенных смысла и полноты. В человеке эта
реальность обретает способность "познать свое бытие", она как бы рождается
заново и входит в сферу всеобщего. Так, дополненная мышлением, природа
превращается в осознанное бытие. Мышление есть продолжение развития
природы, только вместе природа и мышление приводят к гармонии и
совершенству мира. Герцен объективирует разум, окончательно устраняя
разрыв между мысленностью и естеством, который не сумели преодолеть ни
Шеллинг, ни Гегель. Тем самым он явился предтечей широкого идейно-
духовного движения в русской натурфилософии конца XIX и особенно XX
в., получившего название русского космизма.
5. "Космическая философия" зарождается в русской поэзии XIX в., в
"ренессансной" философии Серебряного века. В ней оформились три
основных направления: религиозное, евгеническое и ноосферное.
Религиозное направление отразилось в трудах Н.Ф.Федорова (1829-1903),
создавшего теорию всеобщей регуляции природы. В ней он видел решающую
силу, управление которой позволит совершить воскресение предков и
объединить все человечество. "Объединенный на всей земле человеческий род
станет сознанием земной планеты, сознанием ее отношений к другим
небесным мирам". Самое же главное - это будет исполнением евангельского
завета Христа.
Евгеническое направление связано с именем К.Э.Циолковского (1857-
1935). Картина Вселенной в изображении "отца космонавтики" окрашена
панпсихизмом и морализмом. Она мыслится им как бесконечное
разнообразие материи, состоящей из соединения "живых" атомов. Атомы вечны и
находятся в состоянии вечного тяготения друг к другу и движения. В
результате непрерывно возникают и снова распадаются "случайные
соединения", т.е. неорганические тела и элементы. В них атом еще не
достигает сознания своей "самости" и находится как бы "в глубоком обмороке".
"Только пребывание в мозгах животных дает ему заметное бытие и пред-

116
Раздел П. Из опыта лекционной работы
ставление о времени". А в человеке вообще обретает свойства разума.
Однако это удел немногих. Атомы большинства людей во всем схожи с
атомами животных и других природных элементов: они "темны" и
нуждаются в "исправлении". Чтобы сделать их разумными, необходимо
преобразить человека, истребляя в нем "все вредное... и размножая полезное".
Под категорию вредных сводятся все "низшие средства бытия", т.е.
животные страсти и инстинкты. Именно они, по мнению Циолковского,
мешают атомам обрести самосознание и разумность. Кроме того, человек,
употребляя в пищу растения и мясо животных, привносит в свой
организм и их "вредные" атомы. От этого непрерывно растет число
"несовершенных существ" на Земле. Остановить процесс можно лишь, во-
первых, путем лишения их возможности "давать потомство" и, во-вторых,
всячески пресекая размножение животных и растений. Будущая генерация
людей появится только от немногих разумных особей. "Автогония", или
самозарождение жизни, сменится строжайшим контролем. Со временем
будет достигнут искомый результат и господство разума утвердится "по
всему Космосу". Примечательно, что именно в зависимость от реализации
своего "евгенического проекта" Циолковский ставил и перспективы
построения социализма в советской России.
Третье, ноосферное, направление русской натурфилософии обязано
своим возникновением В.И.Вернадскому (1863-1945). Разработку своего
учения он начинает с терминологических уточнений: понятие "жизнь"
заменяет понятием "живое природное тело", или "живое вещество",
поскольку, на его взгляд, первое понятие вносит в научное мировоззрение
ненужный момент обособления, отделения живого от природы. Точно
также он считает недостаточным понятие природы, охватывающей только
часть биосферы, помимо живого вещества; вместо него он оперирует
понятием "реальность". Таким образом, реальность есть единство косного,
неживого вещества и живого вещества. Синонимом реальности выступает
биосфера. Между косным и живым веществом совершается никогда не
прекращающийся биогенный ток атомов. Появление живого вещества
обусловливается разнородностью строения биосферы. Это вызывает
эволюционные процессы во всех видах косной материи - почве, надземных и
подземных водах, углях, известняках и т.д. Эволюция видов переходит в
эволюцию биосферы. Она характеризуется, с одной стороны,
необратимостью, а с другой - усилением роста живого вещества. Его основные
свойства - дыхание, питание и размножение. В общем соотношении косного и
живого вещества первое всегда преобладает.
Высшая стадия эволюции живого вещества - человек, который сразу
превращается в "новый геологический фактор", изменяющий характер
биогенных соотношений. Опираясь на работу своего мозга и созданную им
научную мысль, он совершает "переработку" всей биосферы, внося в нее
направленное развитие жизни. Таким образом, эволюция биосферы
благодаря человеческой деятельности расширяется до ноосферы.1
1 Термин "ноосфера" был введен в науку французскими учеными П.Тейяром де
Шарденом и Е.Леруа, которые хорошо знали работы Вернадского. Однако их не
удовлетворяло предложенное им громоздкое словосочетание "научная мысль как
новая геологическая сила". И не только их. В 1929 г. к Вернадскому с письмом
обратился известный русский богослов и ученый П.А.Флоренский. Он предложил
ему назвать открытый им новый биогенный эффект пневматосферои. Флоренский

Л.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 117
Учение о ноосфере ставило своей целью обретение выхода из той
"великой исторической трагедии", которую переживает современное
человечество. В нем чрезвычайно сильна именно эта социальная сторона.
Вернадский даже предполагал возможность замены им теории социализма. Ее
создатели, на его взгляд, отличались полным непониманием "описательного
естествознания и конкретных наблюдательных наук о природе". Оттого их
мировоззрение и не может претендовать на универсальность, и реально, в
ходе эволюции человечества, "выявится нечто новое" - это будет торжество
ноосферы, соответствующей идеалам "нашей демократии".
Переход к ноосфере немыслим без объединения человечества в единое
целое. Достичь этого невозможно, опираясь на традиционные средства -
государство, религию, философию. Есть только один путь -
совершенствование разума, углубление научного познания. Ноосфера есть прорыв
человечества в космическое пространство. Таким рисовалось будущее
русскому мыслителю-натуралисту.
Итак, анализ русской натурфилософии приводит к выводу, что в этой
области отечественное любомудрие в полной мере заявило о своей
самобытности и силе, приобретя широкое общемировоззренческое значение.
Основные источники
Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.
Герцен А.И. Письма об изучении природы // Соч. В 9 т. Т.2. М., 1955.
Ломоносов М.В. Элементы математической химии; Из заметок по
физике и корпускулярной философии; Письмо Л.Эйлеру (1748) // Избр. фи-
лос. произв. М., 1950.
Федоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез; Статьи о
регуляции природы // Соч. М., 1994.
Циолковский К.Э. Причины Космоса; Воля Вселенной; Любовь к
самому себе, или истинное себялюбие; Монизм Вселенной //
Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. М., 1992.
Тема III
Антропология
(4 час.)
План 5 лекции
- Формирование научно-философской антропологии:
Н.Г.Чернышевский, И.М.Сеченов.
- Теория ортобиоза И.И.Мечникова.
полагал, что Вернадский в принципе подтверждает правильность богословской
теории сфрагизации Григория Нисского (IV в.). Суть последней заключалась в
том, что индивидуальность каждого человека, подобно печати и ее оттиску,
накладывается на его душу и тело, так что элементы тела, хотя бы они были и
рассеяны, могут быть вновь соединены по совпадению их оттиска (fragis) и печати,
принадлежащей душе. Вернадский как человек, совершенно чуждый мистики,
естественно, уклонился от столь благочестивого предложения.

118
Раздел II. Из опыта лекционной работы
План 6 лекции
- Доминантная антропология А.АУхтомского.
Методические рекомендации
1. Рассматривая русскую натурфилософию, мы могли убедиться, что
она пронизана антропологическим содержанием. Так, А.Н.Радищев (1749-
1802), признавая природное происхождение человека, настаивал и на
реальности его "предрождественного состояния". Вслед за ним А.И.Галич (1783-
1848) отвергал и само "отлучение" души "от массы прочего мироздания";
она, на его взгляд, возникла через "рождение" и несет в себе все
"животворящие силы" натуры. Таким образом, воздействие секуляризма на
развитие русской антропологии не вызывает сомнений, и этим
обусловливается ее последующая смычка с физиологией и психологией.
Расцвет естествознания в России приходится на середину XIX в.
Научная мысль прочно входит в умственный обиход русского общества,
сделавшись непременным атрибутом "передового человека". Вождями этого,
по выражению тогдашних консерваторов, "наукообразного просвещения"
были Н.Г.Чернышевский (1828-1889) и И.М.Сеченов (1829-1905). Их
сближали общие идейно-мировоззренческие позиции. Недаром Сеченов
выступил с поддержкой трактата Чернышевского "Антропологический
принцип в философии", встреченного в штыки в лагере философского
идеализма (П.Д.Юркевич), а Чернышевский, в свою очередь, избрал
Сеченова в качестве прототипа своего героя Кирсанова в романе "Что
делать?". Они-то и становятся родоначальниками русской научно-
философской антропологии.
Оба они руководствовались идеей естественности природы человека.
Согласно Чернышевскому, "принципом философского воззрения на
человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная
естественными науками идея о единстве человеческого организма". Если бы, на его
взгляд, в человеке, кроме его реальной натуры, имелась еще другая
натура - духовная, она непременно получила бы свою материализацию, в чем-
нибудь да и выразилась. Однако ничего этого нет, и все в человеке
происходит "по одной реальной его натуре". Ею детерминируются и явления
"нравственного порядка". И нелепо предполагать, будто человек может
поступать в одном случае дурно, потому что захотел поступать дурно, а в
другом случае хорошо, потому что захотел поступать хорошо. В основе
всех человеческих поступков лежит прежде всего какой-нибудь
материальный факт или сочетание фактов, строжайше корректирующих его
сознание и действия. Следовательно, не может быть и речи о свободе воли:
"То явление, которое мы называем волею, само является звеном в ряду
явлений и фактов, соединенных причинною связью". Отсюда уясняется и
специфика разума, мышления: как и воля, оно укоренено в
первоначальной стихии человека - его ощущениях. "Мышление, - писал
Чернышевский, - состоит в том, чтобы из различных комбинаций и ощущений,
изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать такие,
которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту,
в выборе средств действия, в выборе представлений, посредством которых
можно было бы дойти до известного результата. В этом состоит не только

А. Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 119
мышление о житейских предметах, но и так называемое отвлеченное
мышление". В конечном счете все замыкается на самой личности, ее
материальных, природных стремлениях. Этим определяется эгоизм
человека: он любит только то, что полезно ему, и ненавидит то, что вредно. Из
столкновения разных эгоизмов рождается сознание разумной меры,
которая и поддерживает общее благо. Таким образом, антропология
Чернышевского целиком вытекает из сенсуалистической философии. Не
случайно его любимым мыслителем был Джон Локк. Он не сумел оценить
Канта ("вычитал у Юма"); знание критической философии избавило бы
его от многих прагматических упрощений и перехлестов.
Сеченов, как и Чернышевский, стоял на точке зрения единства
человеческой природы. Его учение характеризовалось пониманием
психической жизни как производного действия мозгового вещества,
передаточным механизмом которого выступает мышечное движение. Он разделял
все мышечные движения на две формы - непроизвольные и
произвольные. Первые относятся к простейшим формам и сводятся к двум
основным видам рефлексов, т.е. мышечных движений: чистым, или
отраженным, которые вызываются непосредственно раздражением чувствующего
нерва (напр., прикосновение руки к огню), и рефлексам, сопряженным с
деятельностью передаточных механизмов, задерживающих или
усиливающих отраженные рефлексы (напр., рефлексы от испуга или
наслаждения). На уровне первого типа рефлексов "головной мозг как бы
отсутствует"; здесь еще не выявляется наличие психического элемента. Но уже на
уровне второго типа включается действие механизма, носящего название
инстинкта, т.е. "явления, где нет места ни рассуждению, ни воле", но где
все подчинено достижению главной цели — "сохранению целостности
неделимого", т.е. индивида.
Вместе с тем непроизвольные движения, при всей их "маши-
нообразности", могут сочетаться с движениями, вытекающими из
определенных психических представлений (напр., координированность
эквилибристики лунатика с актом ходьбы или пьяного с верховой ездой). Такие
движения, сопровождающиеся определенным психическим актом, выше
по значению непроизвольных движений самих по себе, ибо они протекают
в свете сознания человека, могут возбуждаться и тормозиться по желанию
самого индивида, сохраняясь в виде "скрытых следов" в организме. Чем
дольше сохраняются эти "следы", тем прочнее закрепляется ощущение. В
этом свойстве произвольных движений заключается сущность памяти,
обладающей пространственными и временными параметрами. Память
вообще есть способность задерживать ассоциированные рефлексы,
группировать и комбинировать их движения, что составляет краеугольный
камень психического развития, а стало быть, и всего мышления. Однако
память нельзя отделять от запоминаемого, обособлять в отдельную
способность. Последнее для Сеченова чрезвычайно важно. Ведь если бы
память являлась чем-то совершенно отдельным, независимым от
запоминаемого, тогда она должна была бы помнить все изменения и
преобразования воспринятых явлений. В действительности видим другое: ребенок,
у которого память наиболее сильна в первые четыре года его жизни,
повзрослев, начисто забывает об умственных впечатлениях раннего детства.
Память непосредственно связана с предметом ощущений и держится
лишь до того момента, пока в психике сохраняется их след. Будь иначе,

120
Раздел IL Из опыта лекционной работы
отмечал Сеченов, не было бы никогда никаких споров о началах
умственного развития, не было бы вообще самого мышления, по крайней мере, в
словесной форме.
Процесс мышления, по сути, всегда есть узнавание, которое включает
в себя три фазиса: а) разделение чувственных актов; б) сопоставление их
друг с другом и в) обратное воссоединение их в координированные
группы - в определенном направлении и на основании сходства.
Следовательно, на начальной стадии мышление имеет чисто предметный характер и
лишь в слове достигает некоторого обобщения, абстракции, наделяющей
мышление чертами символизма, метафизики. Несмотря на это, "мысль,
выстроенная из символов любой степени обобщения, продолжает по-
прежнему представлять нераздельную чувственную группу или
чувственное выражение нервного процесса, пробегающего по обособившейся
группе раздельных путей". В этом находит подтверждение единство
человеческой природы, безотносительно к изменяющимся формам человеческого
познания и мышления. Сеченов расширил физиологию до антропологии,
оказавшись "далеко впереди западноевропейской мысли в этом вопросе"
(E.Boving).
2. Наметившаяся метафизация антропологии, выделение в ней смыс-
лоискательных парадигм нашло продолжение в творчестве И.И.Мечникова
(1845-1916), одного из крупнейших сподвижников Сеченова.
Центральной темой его антропологических исследований была
геронтология - учение о старости. Первоначально изучение природы человека
привело Мечникова к пессимистическому мировоззрению. На основании
данных анатомии и физиологии он пришел к выводу, что краткость
человеческого существования, входящая в противоречие с жаждой жизни,
вплоть до глубокой старости, когда развивается инстинкт естественной
смерти, "зависит от дисгармоний человеческой природы, связанной с ее
животным происхождением". Мечников в данном случае имел в виду так
называемые рудиментарные органы, которых действительно в организме
человека множество, едва ли не свыше 150. В частности, он ссылался на
такие факты: наличие волосяного покрова на теле взрослого человека,
"некрасивого и во всех отношениях бесполезного" и часто даже "вредного
для здоровья; зубы мудрости, служащие исходной точкой опухолей,
нередко ракового характера - между тем как у наших отдаленных предков
коренные зубы использовались "для разжевывания грубой пищи";
придаток слепой кишки, или аппендикс, постоянно вызывающий серьезные
заболевания, сопряженные даже со смертельным исходом. Мечников
ошибочно считал, что аппендикс вообще не выполняет никакой полезной
роли в организме и удаление его не осложняет здоровья человека.
Подробное рассмотрение всех основных рудиментарных органов содержится в
его книге "Этюды о природе человека" (1903). На них он возложил
главную ответственность за "величайший разлад человеческой природы",
заключающийся "в патологической старости и в невозможности дожить до
инстинкта естественной смерти". Эта дисгармония породила наивные и
ложные представления о бессмертии души, о воскресении тела, равно как
и многие другие религиозные догматы, выдаваемые за истины,
переданные откровением.
Но наука не может мириться с представлением о бессмертии
сознательной души, "так как сознание есть результат деятельности элементов

А.Ф.Замачеев.Семестровый курс по истории русской философии 121
нашего тела, не обладающих бессмертием". Стало быть, цель
человеческого существования должна быть иной, не связанной с религиозными
иллюзиями. Такой целью, по мнению Мечникова, могло бы стать завершение
"полного физиологического цикла жизни с нормальной старостью,
приводящей к потере жизненного инстинкта и к появлению инстинкта
естественной смерти". Однако на раннем этапе своей научной деятельности
Мечников признавал это решительно невозможным, вследствие
дисгармоний человеческой природы, препятствующих ее "нормальному развитию".
Дело обрело другой оборот, когда Мечниковым было открыто явление
фагоцитоза у т.е. внутриклеточного захватывания и переваривания
организмом чужеродных для него частиц. С этого момента начинается
развитие его оптимистического мировоззрения, получившего название теории
ортобиоза. Феномен фагоцитоза убеждал Мечникова, что, "несмотря на
нецелесообразное устройство человеческого организма, возможно
счастливое существование и рациональная этика". Сам факт заболевания
перестал восприниматься только как признак ослабления и старения
организма, но и как признак приспособления его к новым условиям жизни,
выработки спасительного иммунитета. Учение о фагоцитозе подтверждало
идею о доминировании целебных свойств организма, поддержание и
укрепление которых способно привести к радикальному изменению
человеческой природы, "сообразно идеалу человеческого счастья". Это и
составляет сущность теории ортобиоза. Счастье же заключается в том, чтобы,
превратив дисгармонии человеческой природы в гармонии, довести жизнь
"до момента наступления инстинкта естественной смерти, когда не будет
страха перед неизбежностью конца". Конечно, продление человеческой
жизни может привести к слишком густому перенаселению Земли, однако
это можно исправить путем регулирования рождаемости. Количество
людей тогда уменьшится, зато "их качество улучшится и долговечность
увеличится".
Ортобиоз требует трудолюбивой, здоровой, умеренной жизни, чуждой
всякой роскоши и излишеств. Все, что препятствует этому, должно быть
признано безнравственным и решительно отброшено. В результате
постепенно изменятся существующие нравы, устранятся "крайности богатства
и бедности". Каждый будет заботиться о личной гигиене, направленной
на поддержание хорошего здоровья. Тогда излишними окажутся всякие
проявления "утонченной нравственности", как-то: альтруизм, желание
жертвовать жизнью или здоровьем, и эгоизм станет нормальным
выражением человеческой моральности. Такой представлял себе Мечников
"рациональную этику", основанную "на научных данных".
Из сказанного ясно, что антропологический идеал Мечникова мало
чем отличался от обычных социальных утопий и едва ли мог служить
жизненным ориентиром. Но начатое им сближение антропологии и
моральной философии встретило мощную поддержку в общественном
сознании и еще более усилило значение физиологии в "изучении законов
жизни (в обширном смысле)".
3. Заключительная фраза предыдущего абзаца принадлежит
А.А.Ухтомскому (1875-1942), выдающемуся ученому-мыслителю,
создателю доминантной антропологии. Он пришел в науку из богословия,
окончив Московскую духовную академию. Его выпускное кандидатское
сочинение носило название "Космологическое доказательство бытия Бо-

122
Раздел П. Из опыта лекционной работы
жия". В нем он обосновывал тезис о "природосообразном объяснении"
догматов христианской веры, "естественном" понимании природы
человека. Трактуя естественность как необходимость и единообразие в вещах,
он сформулировал основной принцип своего мировоззрения: "Все
естественно в своем роде", или "все имеет свою природу". Стремление постичь
естественные начала духовной жизни человека привело его в философию:
в 1899 г. он стал студентом Петербургского университета по кафедре
профессора И.Е.Введенского. Ученик Сеченова, Ввведенский был
самоотверженным экспериментатором, но слабым теоретиком, не сумевшим до
конца осмыслить даже собственные открытия. Особенно это касалось
явления, обозначенного им как истериозис. В своих исследованиях на спи-
нальной лягушке он выявил переменную роль центров в организме, в
зависимости от степени внешнего возбуждения. Однако он счел это не
признаком нормальной деятельности организма, а обычной патологией, чем
закрыл для себя путь к дальнейшему изучению данного физиологического
явления. Между тем, как показал Ухтомский, "нормальная роль центра в
организме есть не неизменное, статистически постоянное и единственное
его качество, но одно из возможных его состояний". Изменение состояний
рабочих органов зависит от условий внешнего раздражения, причем
каждый раз господствующий центр возбуждения либо подавляет, либо
изменяет прохождение реакций других центров. Например, голодный человек,
невольно залюбовавшийся красотой открывшегося ему пейзажа, тотчас
сосредоточивается на мысли о возможном насыщении при виде его
разнообразной фауны и флоры. Этот господствующий очаг возбуждения,
предопределяющий характер текущих реакций всех остальных центров в
организме, Ухтомский стал именовать доминантой, заимствовав сам термин
у Р.Авенариуса.
Таким образом, внешним выражением доминанты является "рабочая
поза организма", т.е. установка на определенный тип поведения. Но
доминанта не сводится лишь к физиологии; она лежит в основе акта
внимания и предметного мышления. Ухтомский разъясняет проблему так.
Вопреки мнению, идущему от сенсуалистов и Маха, "последней данности
опыта", или его "последней реальности", с которой начинается познание,
служат отнюдь не ощущения, а "цельные вещи, предметы, лица, события,
огорчения, радости, целые сложные переживания", т.е. все то, что
действительно составляет предмет нашего внимания и входит в опыт как его
непосредственные интегралы. В общем составе интегралов опыта
занимают свое место и ощущения, но они оказываются лишь "искусственными
элементами данности, отдробляемыми нашей мыслью, своего рода
дифференциалами действительности, которые мы допускаем ради удобства
анализа". Интегралы опыта - это совокупность впечатлений, воспоминаний,
рефлексий, привычных действий, детерминирующих сущность личности.
Собственно, "то, что внутри человека слагается как интеграция опыта, со
внешней стороны есть переживание доминанты". Все это составляет
предпосылку предметного мышления.
Важно отметить, что Ухтомский в данном вопросе полностью
солидарен с Сеченовым, хотя признает недостаточным чисто физиологический
метод. Для него предметное мышление есть прежде всего категория
гносеологическая, и он разделяет его на отдельные этапы, или фазы,
развития. Первая фаза - это укрепление наличной доминанты, когда для ее

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 123
возбуждения привлекаются "самые разнообразные рецепции". Ухтомский
приводит пример: толстовская Наташа Ростова на первом балу в
Петербурге. Она вся счастлива, всех любит и всем рада - ибо все любят ее, она
в центре внимания, ее выбирают. Налицо доминанта радости. Вторая
фаза - выработка адекватного раздражителя для данной доминанты,
выделение ее предметного возбудителя. Вот та же Наташа у Бергов, по
возвращении в Москву. Она молчалива, и не только не так хороша, как на
балу, но и даже ничем не примечательна. Но стоило только появиться
князю Андрею Болконскому, как "яркий свет какого-то внутреннего,
прежде потушенного, огня опять горит в ней". Возникшая ранее
доминанта радости обрела свой адекватный источник. Третья фаза есть стадия
установления мысленной корреляции между предметом, вызвавшим
доминанту, и самой доминантой: "Я узнаю вновь внешние предметы,
поскольку воспроизвожу в себе "прежние доминанты", и воспроизвожу
доминанты, поскольку узнаю соответствующие предметы среды". Наконец,
четвертая фаза выражается в способности самоподкрепления доминанты,
когда место внешнего возбудителя занимает она сама, будучи настолько
сильной, что замещается непосредственно мыслью, сознанием.
Следовательно, доминанты стоят между нами и реальностью, не позволяя нам ни
слишком приблизиться к ней, ни слишком отдалиться. Поэтому всякая
доминанта всегда одностороння, и тем более, чем она отчетливей
выражена. Здесь и лежит причина расхождений между реальностью и истиной.
Истины, порождаемые доминантами, всегда абстрактны, в них реальные
величины отражаются лишь в той мере, в какой они учитываются
доминантами. Происходит своего рода физиологическое торможение,
приводящее к исключительному господству наиболее яркой и сильной
доминанты над текущими раздражениями. С наличием такой определяющей
доминанты связано начало деятельности и мышления. Она же влияет на
формирование характера. Мы таковы, каковы наши господствующие
доминанты, и "достижения, которые они приносят, тоже могут быть
чрезвычайно различны по своей ценности и богатству результатов".
Такова реальность нашего существования и нашего духовного
развития. Однако это не означает, что у человека нет никакой перспективы в
плане совершенствования и роста. Если наше поведение обусловлено
возбуждением в доминантном очаге, то можно сделать вывод, что для
поддержания определенного вектора поведения, придания ему устойчивости
и воспроизводимости, нужно просто все время "воспитывать данную
доминанту, тщательным образом обихаживать ее", словом, делать все,
чтобы не нарушалось соответствие ее работе нервных центров, с одной
стороны, и окружающей обстановки - с другой. Тем самым, по мнению
Ухтомского, мы создаем собственное бытие, из наблюдателей реальности
превращаемся в ее участников, деятелей, способных не только изменить мир,
но и дать счастье всему человечеству.
Подобно всем русским мыслителям, Ухтомский не обходит проблемы
морали, выводя их из своей доминантной теории. На его взгляд,
возможность "воспитания доминант" позволяет реализовать мечту Достоевского о
"выделке человека", создании в будущем высоконравственных существ.
Но это требует выработки особой доминанты - "на лицо другого", дающей
возможность "переключения в жизнь другого человека... понимания
ближайшего встречного человека, как конкретного, ничем не заменимого в

124
Раздел II. Из опыта лекционной работы
природе, самобытного существа". Когда все это осуществится в будущем,
общество освободится от "проклятия" индивидуалистического отношения
к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической
науки. Люди достигнут во всем равновесия и счастья.
Таким образом, русская антропология была направлена на выявление
сознательных пластов психической жизни человека, в отличие от
западноевропейской, которая больше углублялась в подсознание, бытийное эк-
зестирование личности. Наиболее последовательно это проявилось в
учениях З.Фрейда и М.Хайдеггера. С этим связано и отношение к самому
человеку: в первом случае перевес брала идея уникальности,
самобытности человека, во втором - его обезличивания, усреднения до уровня, "как
все" (man). Конечно, и то, и другое — это крайности, "абстракции",
предопределенные доминантами разных культурно-исторических типов,
однако существенно важно другое — благодаря столь разному обозначению
полярных сторон бытия человека и достигается осознание во всей полноте
его неповторимой сущности.
Основные источники:
Галич А.И. Картина человека. Опыт наставительного чтения о
предметах самопознания для всех образованных сословий. СПб., 1834.
Мечников И.И. Этюды о природе человека. М., 1961.
Мечников И.И. Этюды оптимизма. М., 1964.
Радищев А.И. О человеке, его смертности и бессмертии //
Избр.филос.соч. М., 1949.
Сеченов ИМ. Рефлексы головного мозга; Элементы мысли //
Избр.произв. М., 1953.
Ухтомский АА. Доминанта. М.; Л., 1966.
Ухтомский АА. Интуиция совести. Письма. Записные книжки.
Заметки на полях. СПб., 1996.
Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии //
Избр.филос.соч. В 3 т. Т.З. М., 1950.
Тема IV
Историософия
(6 час.)
План 7 лекции
- Сущность русской историософии, ее связь с развитием
национальной идеи.
- Теория "Москва - третий Рим" Филофея Псковского.
- Славянофильская историософия: А.С.Хомяков.
- "Философия истории" П.Я.Чаадаева.
План 8 лекции
- Теократическая историософия В.С.Соловьева.
- Историософия катастрофизма Н.А.Бердяева.

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 125
- "Роза мира" Д.Л.Андреева.
Методические рекомендации
1. Сущность историософии определяется идеей провиденциализма -
зависимости исторического процесса, судеб человечества от воли Высшего
начала, Бога. Этой идеи еще нет в язычестве, где все детерминировалось
циклическими фазисами развития природы. Лишь с появлением
монотеистических религий, отвергших природный критерий в познании
социального, возникает метафизика истории, ставящая своей целью познание
смысла общественного бытия, его внутренних тенденций и
закономерностей. Это приводит к хронологизации исторических событий, созданию
широких всемирно-исторических периодизаций. Так, Августин, опираясь
на библейское учение, выделяет шесть этапов в историческом развитии
мира: первый - от Адама до потопа, второй - от Ноя до Авраама, третий
- от Авраама до Давида, четвертый - от Давида до вавилонского
пленения, пятый - от вавилонского пленения до рождения Христа, наконец,
шестой и последний - с начала жизни Христа до "Страшного суда".
Таким образом, историософия проникается не только провиденциализмом,
но и эсхатологизмом, представлением о конце света.
Обе эти черты - провиденциализм и эсхатологизм - в равной мере
присущи и русской историософии. Вообще надо заметить, что из всех
форм отечественного любомудрия она менее всего подверглась
секуляризации. Религиозность ограждала ее от философии истории, охваченной
позитивизмом. В русской историософии главное место занимал вопрос о
смысле существования России, ее роли в судьбах человечества. Опора на
религию придавала ей целостность и полноту, которые были недосягаемы
для методологии позитивизма. Но это же стимулировало реформирование,
обновление самой религии, вело к оправданию религиозного творчества.
Русская историософия породила "новое религиозное сознание" конца
XIX - начала XX в., "аналогичное схоластике и неотомизму"
(В.И.Вернадский). Это лишнее подтверждение того, что она не меньше
других направлений русской философии стояла под знаком европеизма и
рационализма.
2. Начало ей было положено теорией "Москва - третий Рим",
созданной псковским монахом XVI в. Филофеем. Автор исходил из идеи
смены трех мировых царств, чередующихся в порядке
преемственности тех народов, которых Бог избирает орудием своих предначертаний.
Два таких царства уже завершили свое земное существование: "ветхий
Рим", т.е. Римская империя, и "второй Рим" - Византия. Их падение
было расплатой за измену истинному христианству - православию. И
вот теперь "вся царства православныя христианьския веры снидошася"
в Московское царство. Обращаясь к великому князю Василию III,
псковский старец наставлял: "...Един ты во всей поднебесной
христианам царь... Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не бы-
ти. Уже твое христианьское царство инем не останется...". С гибелью
последнего, третьего, царства настанет конец мира, Страшный суд.
Перед московским государем ставилась задача сохранения "правой
веры" и расширения пределов Российской державы - "третьего Рима".
Теория Филофея Псковского стала питательной почвой для многих

126
Раздел II. Из опыта лекционной работы
позднейших историософских построений, в том числе для
славянофильства.
3. В своей историософии славянофилы руководствовались тезисом о
сущностной противоположности России и Запада. А.С.Хомяков (1804-
1860) посвятил этой теме целый трактат, известный под названием
"Семирамида". В нем исследуется "смысл и разум мира земного", с учетом
трех "разделений человечества" - "по племенам", "по государствам" и "по
верам". Разделение по племенам кажется ему крайне запутанным и
неудобным, ввиду мелкости и раздробленности их "по всем частям света
между другими чуждыми им народами". Столь же подвижным и
ненадежным является разделение по государствам. Остается последний
критерий - деление по верам. Хомяков убежден, что отличие одного народа от
другого обусловливается верой. Религии определяют исторические судьбы
наций, формируют их психологию. "Выньте христианство из истории
Европы, - пишет он, - и буддизм из Азии, и вы не поймете ничего ни в
Европе, ни в Азии".
Все многообразие религий так или иначе подводится под одно из двух
начал - иранства или кушитства. Этими понятиями Хомяков
обозначает противоборствующие тенденции в духовном развитии человечества.
Главное здесь - не число богов и не обряды богослужения, а мироотноше-
ние - с приматом воли или необходимости. Иранство есть торжество воли,
кушитство - необходимости. В кушитстве получает преобладание культ
вещности, материи, в иранстве — путь духовного служения, молитвы.
Там - рассудочность и анализ, здесь - синтетизм, целостное восприятие
мира. Религия кушитства охватывает "завоевательные" народы, она
господствовала в Китае, Вавилоне, Египте, Древнем Риме. Иранство,
напротив, возникло в среде земледельческих народов и долгое время оставалось
слабым и неустойчивым. Своим сохранением оно обязано еврейству, из
лона которого вышло христианство, вобравшее в себя все элементы
иранства. Евангельское учение возвестило пришествие "Царства Духа" и
объединило народы для отпора мировому кушитству. В центре этой борьбы
оказалась Россия. Однако кушитство сумело удержать свои позиции,
перейдя в "логику философских школ" западноевропейского любомудрия.
Высшим триумфом кушитства Хомяков считал гегельянство. На его
взгляд, в нем выразилось "отделение церкви от человечества", совершенно
невозможное "при живой цельности православия". Таким образом,
извечное противостояние иранства и кушитства вылилось в борьбу и
соперничество России и Запада, что неизбежно отразится на всем последующем
ходе мировой истории.
Особенность историософии Хомякова состояла в том, что она
непосредственно смыкалась с культурологией, более того - развивалась в ее
общеконцептуальном пространстве. Тем самым преодолевалась
традиционная схема однолинейного европоцентризма и утверждалось
представление о богатстве и разнообразии культурно-исторической жизни
человечества. Эта идея нашла всецелое воплощение в культурологических теориях
Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева.
4. В противовес славянофильской историософии, основанной на
логике православного самобытничества, в русской философии возникает и
христианско-универсалистская историософия, выражающая идеалы
западничества. Она имеет солидную традицию и представлена десятками

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 127
значительных имен. В числе ее главных сторонников следует выделить
прежде всего таких мыслителей, как П.Я.Чаадаев (1794-1856),
В.С.Соловьев (1853-1900), Н.А.Бердяев (1874-1948), Д.Л.Андреев (1906-
1959), чей вклад особенно велик в обосновании идеи всемирности русской
истории.
По мнению Чаадаева, задача истории должна заключаться не в
простом описании событий и фактов, а в "размышлении", т.е. отыскании
нравственного смысла великих исторических эпох, постижении
"постоянных результатов и вечных последствий исторических явлений".
Словом, она должна стать разделом общей системы философии -
философией истории, которая исследует бытие человечества "по законам
практического разума".
Основной закон философии истории - идея движения, прогресса. Она
зиждется на понятии "вержения", или божественного первотолчка. Чем
полней воплощается действие этой провиденциальной силы, тем
органичней движение исторического прогресса. Таково именно христианство,
поэтому совершенствование жизни, прогресс охватывает только
христианские страны. Но и тут, однако, не все проявляется равномерно.
Католический Запад намного опередил православный Восток. Там "все народы,
продвигаясь из века в век, шли рука об руку", создавали единую
цивилизацию. Здесь же царили разобщенность и косность, воплощением которых
стал застарелый византинизм. Он отвергал всякое движение и обновление
духа. На всем его облике лежала печать забытости и заброшенности
историей. Православие не хотело ни наук, ни силлогизмов. Даже верование
оно ограничивало обрядом, ритуалом. С подражания Византии началась и
наша история. Оттого Россия оказалась оторванной от "великой мировой
работы". В то время как западный мир перестраивался заново, у нас не
было ни достаточных сил, ни ума для подъема и созидания. "Мы хотя и
носили имя христиан, но не двигались с места". Такое положение
сохранялось веками. Но в этом Чаадаев видел и некий провиденциальный
смысл. Россия не обременена исторической традицией, не скована
логикой "органического" развития. Ей не трудно будет начать свое восхождение
заново, приняв за образец высшие формы европейской цивилизации. В этой
привилегии минования несовершенных ступеней - особое предназначение
России, дающее ей право "решить большую часть проблем социального
порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах,
ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество".
Историософское пророчество Чаадаева было тотчас востребовано
радикальной идеологией. Первыми, кто прельстился идеей минования
Россией подготовительных стадий цивилизационного развития, были Герцен
и Чернышевский; от них она перешла в классический марксизм и затем
окончательно укоренилась в ленинизме. Так что Чаадаев в какой-то мере
был вдохновителем "октябрьского переворота" 1917 г.
5. С критикой византинизма связана и историософская концепция
Соловьева.2 Он исходит из положения: церковь есть всемирная организа-
2 Правда, на первых порах Соловьев выступал сторонником славянофильского
понимания всемирной истории. В своей статье "Три силы", сопоставляя три
исторических мира, три культуры: "мусульманский Восток, западную цивилизацию и
мир славянства, он все надежды возлагал на возвышение последней силы.

128
Раздел II. Из опыта лекционной работы
ция истиной жизни. С этой точки зрения ни православие, ни католицизм
в своей обособленности друг от друга не вмещают всей полноты
всемирной истины. Их противостояние только нарушает то необходимое
равновесие, которое даровано церкви Богочеловеком-Христом. Одностороннее
развитие Востока и Запада привело к тому, что на Востоке возобладал
уклон "в сторону неподвижного божественного основания церкви", на
Западе - "в сторону человеческого ее элемента по обоим полюсам, - сначала во
имя власти, - папизмом, - потом во имя свободы, - протестантизмом".
Разделение Востока и Запада первоначально проходило по линии первого
и второго Рима. Два Рима - это две части вселенской церкви,
католический Рим и православная Византия. Западная Европа целиком является
наследницей первого Рима - со всеми его церковными и догматическими
установлениями. Соловьев признавал их в полном объеме, включая
filioque, непорочное зачатие и папскую непогрешимость. Россия же
наследница второго Рима - Византии. Этот второй Рим пал, не сумев на
деле претворить идею христианского царства. На смену ему пришел третий
Рим - Россия, которая и оказалась лицом к лицу с Западом,
католическим Римом. Она-то и должна стать "третейским судьей в споре", т.е.,
другими словами, найти способ воссоединения разорванных частей -
неподвижной бытийственной основы церкви и ее человеческого начала.
Соответственно, Соловьев представлял жизнь церкви "в различии трех
времен". Прошедшее церкви есть священство, объединенное во всеобщем
отце, или римском первосвященнике. Как один у всех Отец на небесах,
так один на земле и его наместник. Настоящее церкви - это народ,
государство, царство, т.е. ее положение в России. Отношение царства к
священству показано Христом - актом его подчинения Иоанну, как
представителю ветхозаветного священства. Этим преуказано и назначение
России. От нее зависит будущее церкви, она должна осуществить синтез
божественного и человеческого, разорванных конфронтацией Востока и
Запада. Однако ей предстоит еще очиститься от "национальной гордости и
эгоизма", чтобы действовать вполне "по-христиански". "Русская империя,
- писал Соловьев, - объединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза
борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить
вселенской церкви и делу общественной организации, взятых под свой
покров, внесет в семейство народов мир и благословение".
Таким образом, под эгидой Рима должен был возникнуть новый
миропорядок, поддерживаемый "государственной властью христианского
царя" - русского монарха. Тогда осуществится высшее единство церкви,
она явится как нравственно-свободное существо, как София Премудрость
Божия, воплощая богочеловеческое бытие Христа как пророка грядущего
совершенства. Теократическая сущность историософии Соловьева
превращала ее в одну из тех социально-исторических утопий, которые в
изобилии порождала отечественная философия XIX в.
6. Новый историографический ракурс намечается в творчестве
Бердяева. Он также стоит на позициях христианского провиденциализма.
Однако его решительно не устраивает "отвлеченный монизм" церковного
вероучения, согласно которому Божество совершенно неподвижно и
противоположно всякому процессу, свойственному лишь материальному
миру. В действительности, по мнению Бердяева, божественная жизнь
исполнена движения и внутреннего трагического конфликта, и это воплощается

А.Ф.Заиалеев.Семестровый курс по истории русской философии 129
в тайне "рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге", т.е. в
"абсолютном человеке" Иисусе Христе. Христос стоит в центре небесной и
земной истории; более того - "история потому только и есть, что в
сердцевине ее есть Христос". Сын Божий и сын человеческий - прообраз ка-
тастрофизма всемирной истории.
Отсюда следует, что основная тема всемирной истории - судьба
человека, которая "ставится во взаимодействие человеческого духа и
природы". Бердяев выделяет четыре этапа этого взаимодействия: первичный,
связанный с судьбами эллинства и еврейства, средневековый, или
христианский, гуманистический, и, наконец, новый, не имеющий еще
наименования.
Первый этап характеризуется "погруженностью человеческого духа в
стихийно-природное"; он еще не возвышается до самосознания свободы,
оставаясь в рабстве природной необходимости, в рабстве "гнета гнева
Божьего". В еврействе это рабское сознание, при отсутствии идеи
бессмертия души, трансформируется в напряженное "стремление к
осуществлению правды на земле, земной справедливости и земного блага". Данное
стремление несомненно таит в себе "богоборческое начало", "противление
Богу и божественному миропорядку". Из религии еврейства рождается
современный социализм.
Только христианство выводит человека из круговорота стихийной
природной жизни и открывает в истории новый период, который
ознаменовывается торжеством свободы и духа. Самым важным здесь Бердяев
признавал то, что христианство, отвергая все земное, тварное, создало
"дуализм духа и природы", упрочивший идею божественности и
бессмертия человеческой личности. Но средневековое сознание несло в себе и
печать ограниченности: в нем "не была раскрыта настоящим образом
свободная, творческая сила человека", он так и не был допущен к
испытанию "в свободном творчестве культуры". В результате культурно-
творческие запросы человека устремились в секуляризационное русло,
благодаря чему стало возможным "обращение... к природе, обращение к
античности". Таким образом, христианский этап истории сменяется
Ренессансом, наступает эра гуманизма. "Гуманизм, - писал Бердяев, -
представляет собой закваску новой истории. Понять новый гуманистический
дух, - значит понять самое существо новой истории, значит понять всю
судьбу человека в новой истории, до нашего времени, осмыслить и
объяснить эти испытания". Другими словами, гуманизм в новой форме выразил
катастрофизм истории: это было и вознесение человека и понижение его
ранга. Противоречивость гуманизма обусловила его кризис,
проявившийся во всех областях человеческой культуры, особенно в сфере созданных
им машинных технологий. Машинизация и механизация жизни сделали
все для окончания Ренессанса.
Теперь человечество вступает в новый период, который утвердится
"через выход за пределы истории, через прорыв истории в сверх-
историю". Внутри исторического процесса не воплотился ни один
человеческий замысел; все обернулось "коренной неудачей". Тем самым была
продемонстрирована неизбежность конца истории. На этой
эсхатологической ноте и зависает пессимистическая историософия Бердяева.
7. Сознание антропологичности мировой жизни породило и
историософию Андреева. Вглядываясь в реалии XX в., он особенно удручался

130
Раздел II. Из опыта лекционной работы
тем, что человеческая культура, даже в своих высочайших проявлениях,
как религия и наука, бессильна противостоять необычайно возросшей
мощи зла, его способности "маскироваться", "подменять" добро. В людях
постепенно угасает "стремление к всемирному", они все более
разобщаются на враждебные сообщества, усиливая тем самым "деспотические
образования", т.е. государства. Конечно, сущность государства не сводится к
одной только тирании. На протяжении целых веков оно выступало
"единственной неуклонной объединительницей людей", предотвращая от
них опасность хаоса и войн. Но государство "цементировало общество на
принципах насилия", вовсе не заботясь о нравственном содержании своих
деяний. В результате восторжествовало властное, деспотическое начало.
Так возникли современные "государственные громады", хищные по своей
природе, чуждые идеалам мира, социальной гармонии. В их
распоряжении оказались наука и техника, служащие им с такой же покорностью, с
какой церковь служила феодальным владыкам. Каждое их достижение,
каждый успех немедленно обращается против "подлинных интересов
человечества", отделяет "путь ко всемирному единению". И не благо
общества, а единоличная диктатура становится целью политики. Все это,
полагал Андреев, делает очевидным, что выход из кризиса может быть
достигнут "не развитием науки и техники самих по себе, не переразвитием
государственного начала, не диктатурой "сильного человека", не
приходом к власти пацифистских организаций социал-демократического типа,
качаемых историческими ветрами то вправо, то влево", а исключительно
с помощью установления над всеми государствами некой единой,
всеобъемлющей "этической инстанции", или, иначе, интеррелигиозной,
всечеловеческой церкви, "Розы Мира".
"Роза Мира", по замыслу Андреева, явится своего рода "религией
итога", "соборным творчеством", в котором все прежние религии
превратятся в отражения "различных пластов духовной деятельности,
различных рядов иноматериальных фактов, различных сегментов планетарного
космоса". Благодаря своей универсальности и динамичности, "Роза Мира"
сможет впервые объединить земной шар в Федерацию государств во главе
с "этической контролирующей инстанцией", распространить
материальный достаток и высокий культурный уровень на население всех стран,
воспитать поколение "облагороженного образа", словом, осуществить
"превращение планеты - в сад, а государств - в братство". В свою
очередь, реализация этих задач "откроет путь к разрешению задач более
высоких: к одухотворению природы". России здесь "предуказана" особая
роль, если только ее не погубит тоталитарное насилие.
Историософия Андреева вырастает из общей утопической традиции
русской мысли, сочетая в эклектической мозаике идеалы церковного
единства Соловьева и толстовского анархизма, наукообразного космизма
Федорова и пореформенного неославянофильства. На ней, собственно, и
пресекается самобытное развитие русской историософии.
Основные источники:
Андреев Д.Л. Роза Мира: Метафилософия истории. М., 1991.
Бердяев НА. Смысл истории. М., 1990.
Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной ис-

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 131
тории // Соч. В 2 т. Т.2. Изд. 2-е. М., 1990.
Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве; Русская идея // Соч. В 2 т.
Т.2. Чтения о Богочеловечестве; философская публицистика. М., 1989.
Филофей Псковский. Послания // Памятники литературы Древней
Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984.
Хомяков A.C. "Семирамида". Исследование истины исторических идей
// Соч. В 2 т. Т.1. М., 1994.
Чаадаев П.Я. Философические письма; Апология сумасшедшего //
Соч. М., 1989.
Тема V
Философия культуры
(4 час.)
План 9 лекции
- От древнерусского "домостроя" к светской культуре.
- Теория "всемирного умопросвячения" В.Н.Татищева.
План 10 лекции
- Россия и Запад в идеологии славянофильства.
- "Самобытническая" культурология. Теория культурно-исторических
типов: Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев.
Методические рекомендации
1. Круг явлений, который со времени "европеизации" России
закрепился в понятии "культура", в средневековой Руси охватывался понятием
"домострой".
Сердцевину "домостроя" составляло православие, которое и создавало
соответствующее социо-культурное пространство. Оно включало: а)
обожествление политической власти (самодержавия); б) сословный характер
общества; в) патриархальный семейно-общинный быт. Все строилось и
закреплялось на принципах патернализма. "Домострой" - это культура
религиозно-идеократического типа; отсюда его замкнутость, конфрон-
тационностъ ("свои" - "чужие"), безличность (человек - "раб Божий",
"песчинка" в бытийском строе). Это проявилось во всех формах русской
средневековой культуры - агиографии, летописании, зодчестве. В
отношении православия исключалась всякая рационализация, применение
философских методов. В церковной среде обычным было осуждение
"афинейской премудрости". Идеолог старообрядчества протопоп Аввакум
Петров (1621-1682), обращаясь к своим "духовным чадцам", наставлял
их: "Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым
истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ритор и философ не
может быти христианин...". Столь же категорически он отвергал новое
направление в русском иконописании, которое возглавляли Симон
Ушаков и Иосиф Владимиров. По их мнению, икона, как зеркало, должна
отражать жизнь во всем ее своеобразии и неповторимости. Им казалось

132
Раздел П. Из опыта лекционной работы
юродством "одною формою, смутно и темновидно, святых лица писати".
Московские "изуграфы" были противниками иконописной традиции,
утвержденной Стоглавым собором (1551 г.) и признававшейся незыблемой
протопопом Аввакумом. Осмеивая новые живописные приемы, он с
раздражением писал: "Есть же дело нестоящее, пишут Спасов образ Емма-
нуила: лице одутловато, уста червленная, власы кудрядыя, руки и
мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры и лыста толстыя, и весь
яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не написано. А
то все писано по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша
толстоту плотскую и отвергоша долу горняя". Таким образом, старообрядчество
пыталось противостоять начавшейся секуляризации "древлеотеческих
преданий", сдержать развитие "сферы культуры" (Л.П.Карсавин) как сферы
самочувствия и самосознания мирского человека.
2. Петровский переворот начала XVIII в. полностью изменил смысло-
жизненные ориентации русского общества. Рядом с прежней "Святой
Русью" вырастает новое цивилизованное государство "Российская Европия".
Зарождающаяся светская культура находит свое философское обоснование
в идеологии западничества. Размежевание "домостроя" и культуры
выразилось в появлении интеллигенции, которая отныне становится
вершителем духовных судеб России.
Первым опытом философско-культурологического осмысления
петровской европеизации явилась теория "всемирного умопросвячения"
В.Н.Татищева (1686-1750). Основу ее составила идея о том, что все
"приключения и деяния", совершающиеся в жизни, "от ума или глупства
происходят". В подтверждение своей правоты Татищев ссылался на
авторитет почитаемых им Христиана Томазия и Христиана Вольфа -
последователей великого Лейбница. Ум для Татищева "генеральное понятие",
определяющее сущность философии. В отличие от глупости, которая
никогда не может быть "особым сусчеством" человека, ум, напротив,
относится к важнейшим "силам души", обусловливающим возможность
достижения счастья. Оттого назначение и цель истинной образованности -
развитие и совершенствование ума, превращение его в разум. Так Татищев
приходит к идее "всемирного умопросвячения", ознаменовавшей
зарождение европоцентристской культурологии в отечественной мысли.
Татищев выделял три этапа "всемирного умопросвячения": "Первое -
обретение букв, через которое возымели способ вечно написанное в память
сохранить и далеко отличным наше мнение изъяснить. Второе - Христа
Спасителя на землю пришествие, которым совершенно открылось познание
Творца и должность твари к Богу, себе и ближнему. Третье - чрез
обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез которое весьма
великое просвячение мир получил, ибо чрез то науки вольные возросли и книг
полезных умножилось". Особенностью первого этапа стало то, что с
обретением письменности возникло правильное законодательство. Так было у
персов, у египтян, у греков и римлян. Схожим образом складывалась
ситуация и в России: как только была создана славянская грамота, предки
наши сочинили "закон или уложение древнее руское", т.е. "Русскую
правду". На втором этапе, благодаря учению Христа, "все науки стали
возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверия исчезать". Это открыло
путь к изобретению "тиснения книг" - книгопечатания, которое уравняло
людей в познании божественных и человеческих вещей.

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 133
Культурология Татищева отмечена последовательным
европоцентризмом, в ней нет противопоставления культур: все культуры для него едины
по своей сущности и различаются лишь уровнями развития. Если Запад
достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом
превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение
их к наукам и философии. России уготована та же будущность, без этого
она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимо
политическое обновление, необходим разрыв с традиционной духовностью,
основанной на извращенной вере и чистой церковности. Татищев полагал, что
главная задача состоит в создании культуры, отражающей интересы
государства, общества. Это положение было воспринято всеми подзднейшими
сторонниками западнического идеала цивилизации - С.Е.Десницким,
А.Ф.Малиновским, А.П.Кунициным, К.Д.Кавелиным и др.
3. Перемене отношений к Западу способствовали революционные
события конца XVIII - первой половины XIX вв. Екатерина II запрещает
въезд иностранцев в Россию без специального контроля. Д.И.Фонвизин,
побывав во Франции, констатирует: сравнивая с нею наше отечество,
можно "чистосердечно признаться, что если кто из молодых моих
сограждан, имеющий здравый рассудок, вознегодует, видя в России
злоупотребления и неустройства, то для обращения его на должную любовь к
отечеству, нет способа вернее, как скорее послать его в Францию". В свете
этих фактов изменяется и отношение к деяниям Петра I. Оно становится
не только более прохладным, но и начинает вызывать нарекания. В
подражании Западу усматривается исток будущих "революционных
потрясений". Славянофил К.С.Аксаков по поводу европейских событий 1848 г.
пишет своему другу историку А.Н.Попову: "События, совершающиеся на
Западе, замечательны. Запад разрушается, обличается зло Запада, ясно, к
какой болезни приводит его избранная им дорога. Я радуюсь обличению
лжи. Ужели и теперь Россия захочет сохранять свои связи с Западом?
Нет - все связи нашей публики с Западом должны быть прерваны... У нас
другой путь, наша Русь - святая Русь... Вы знаете, как постоянно был я
против западного направления; я теперь еще более против него.
Отделиться от Западной Европы - вот все, чего нам надо".
В русской культурологии намечается поворот от европеизма к
"руссицизму", "русскому воззрению", известному более как
славянофильство. Западнический идеал личности заменяется принципом соборности,
который понимается как "единство во множестве" (А.С.Хомяков).
Соответственно, в религиозной сфере воплощением соборности выступает
церковь, в социальной - сельская крестьянская община. Между ними царит
единство и гармония. Соборное начало, пронизывающее православие,
глубоко укоренено в самом духе и сознании русского народа. Ничего этого
нет на Западе. Там просвещение не смогло удержаться в пределах
христианской духовности и уклонилось в плоскую рационализированную
культуру. Славянофил И.В.Киреевский (1804-1860) свел различия России и
Запада к следующему конфронтационному итогу: "Христианство
проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви - в
России оно зажигалось на светильниках всей церкви православной;
богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности - в
православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение
сил разума - здесь стремление к их живой совокупности; там движение

134
Раздел II. Из опыта лекционной работы
ума к истине посредством логического сцепления понятий - здесь
стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к
сердечной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мертвого
единства - здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь
смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая
церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, - в
России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством;
там схоластические и юридические университеты - в древней России
молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание... Там
враждебная разграниченность сословий - в древней России их единодушная
совокупность при естественной разновидности... Там законченность
формальная - здесь выходящая из быта... Там волнение духа партий - здесь
незыблемость основного убеждения; там прихоть моды - здесь твердость
быта... Там изнеженность мечтательности - здесь здоровая цельность
разумных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной
уверенности в своем нравственном совершенстве - у русского глубокая тишина и
спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к
себе и при неограниченной требовательности нравственного
усовершенствования; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей,
раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение
общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение
нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех
отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного". Из этой
неутешительной картины следовало, что Запад находится на грани своего
цивилизационного развития и без облагораживающего влияния России, ее
православной духовности он не сможет сохранить свое историческое
призвание и силу.
4. Славянофильское противопоставление России и Запада, при
акцентировании духовных и культурных различий, привело к созданию
всевозможных концепций русского самобытничества. В этом же русле
возникла теория культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского (1822-
1885), оказавшая серьезное влияние на развитие всей современной
культурологии.
Данилевский не признавал никакой единой "общечеловеческой
задачи", реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный геге-
лизм, не преодоленный, на его взгляд, до конца даже славянофилами, он
отвергал начисто и бесповоротно. Культурный процесс, с его точки
зрения, "состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком
случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле,
составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех
направлениях". Однако не следует думать, будто каждый народ способен
создать собственную самобытную культуру. В истории выработалось
только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3)
халдейский, или древнесимитический, 4) индийский, 5) иранский, 6)
еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или
аравийский, 10) германо-романский, или европейский. Роль же других народов
не была столь "положительной"; они либо действовали в качестве "бичей
Божьих", разрушителей "дряхлых цивилизаций" (таковы гунны,
монголы, турки), либо составляли "этнографический материал" для других
культурно-исторических типов (как, например, финны).

А.ФЗамалеев.Семестровый курс по истории русской философии 135
Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций,
Данилевский исходил из того, что все они представляли собой
осуществление определенной формы культурного творчества - научного, правового,
религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для
возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал
соответствующими "духовными задатками" и пользовался политической свободой.
Далее выдвигались следующие законы функционирования цивилизаций:
1. "Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не
передаются народам другого типа". 2. Полнота и богатство
культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него
этнографических элементов, "когда они, не будучи поглощены одним политическим
целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или
политическую систему государств". 3. Период роста цивилизации всегда
неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после
которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.
По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую
цивилизацию, уже пережил "апогей своего цивилизационного величия", и
на очереди теперь - возвышение славянства. Именно ему предстоит
создать новый тип, новую форму цивилизации, который будет
"четырехосновный", т.е. представит собой "синтезис всех сторон культурной
деятельности", разрабатывавшихся до сих пор "его предшественниками
на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном
соединении". Однако во главе культурного движения славянства должна стать
Россия. Данилевский полагал, что она вполне готова к выполнению этой
исторической миссии.
Желая обосновать свой вывод, автор "России и Европы"
предпринимает обстоятельный анализ исторических тенденций отечественной
культуры. На его взгляд, она всегда зиждилась на двух основополагающих
началах - народности и государственности. В то же время их
разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные препятствия для
духовного возвышения России. Сперва причиной этой разобщенности
явилось "чужеродное" происхождение русского государства. Данилевский в
данном вопросе занимал позиции норманистов. Он полагал, что именно
"призвание варягов" послужило "закваскою, дрожжами, побудившими
государственное движение в массе славян, живших еще одной
этнографическою, племенною жизнью...". Но варяги оказались слишком слабы,
чтобы в полной мере "сообщить государственный характер русской
жизни", поэтому на Руси вскоре упрочилась удельная система. Положение
выправилось только "при татарской власти". Несмотря на
опустошительность набегов, она была все же сравнительно "легка". Татары установили
простое данничество, никогда не растворяясь в славянстве. "Степень
культуры, - писал Данилевский, - образ жизни оседлых русских славян
и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение
между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла
глубоко проникать, должна была держаться на одной поверхности". В
такой ситуации, естественно, вся выгода власти оказывается на стороне
московских князей, получивших от Орды ярлыки на правление. Это
позволило им довольно быстро усилиться и сбросить в конечном счете
монгольское иго.
Народ воспринял освобождение по-своему - как право уклоняться от

136
Раздел II. Из опыта лекционной работы
насилия любой власти. Вместо того, чтобы всеми силами поддержать
московских князей в деле устроения государства, простой люд бросился
бежать от "зоркого глаза исправников и становых", ища раздолья и свободы
в безмерных пространствах своего отечества. Москва вынуждена была
прибегнуть к крепостной неволе, которую Данилевский признавал формой
феодализма. Благодаря закрепощению крестьян "государство получило
возможность платить своим слугам", т.е. дворянству, принявшему на себя
главную ношу царского служения. Народ оказался в еще большей
изоляции от власти. Но постепенно дворянство утрачивает свое прежнее
значение и крепостное право перестает соответствовать государственным
интересам, оно отменяется реформой 1861 г. Тем самым устраняются
препоны, мешавшие сближению народа и государства, а стало быть, выходу
России на уровень цивилизационного развития. Отныне ничто не мешает
ей взять на себя роль предводителя славянства, творца новой культурно-
исторической традиции. "Если Россия не поймет своего назначения, -
утверждал Данилевский, - ее неминуемо постигнет участь всего устарелого,
лишнего, ненужного. Постепенно умаляясь в своей исторической роли,
придется склонить голову перед требованиями Европы...". Чтобы
избежать последствий бесславного "европейничанья", необходимо осознать,
что Запад пришел к своему тупику, за которым скрывается растворение,
гибель. Любое сближение с Западом опасно для будущей славянской
цивилизации, которая не только снимет односторонность предшествующих
культурных типов, но и станет претворением в жизнь "справедливо
обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства".
Таким образом, в славянской цивилизации совершится слияние народности и
государственности в окончательном и всегармонизирующем единстве.
Теория культурно-исторических типов Данилевского была воспринята
многими русскими мыслителями второй половины XIX в., ив первую
очередь К.Н.Леонтьевым (1831-1891), автором трактата "Византизм и
славянство". Однако он подошел к ней с позиции собственной философии,
основанной на идее триадического развития, заключающего стадии
первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного
упрощения. Это означало, что любой процесс, любое развитие имеет свое
начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение,
выражающееся в усреднении, уравнивании, стирании всяких различий и
самобытных черт. Применительно к обществу, а следовательно, и к культуре
последняя стадия выражала эгалитаризацию, или, иначе, демократическое
упрощение, приводящее явление к гибели.
В соответствии с этой схемой Леонтьев вносил определенные
"поправки" в теорию Данилевского. В частности, он считал, что
культурные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и поэтому его
элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль
искусства, мода, обычаи) могут целиком или "по кускам" передаваться
другим нациям. Кроме того, Леонтьев вполне допускал, что в какой-то
исторический момент "человечество легко может смешаться в один общий
культурный тип". Данное предположение вытекало из его убеждения в
конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение
народов в одном культурно-историческом типе будет означать наступление
того самого "всеобщего равенства", за которым последует "конец света",
возвещенный христианством. Наконец, Леонтьев высказывал сильные

А. Ф.Захшлеев.Семестровый курс по истории русской философии 137
сомнения относительно возможности "четырехосновной" славянской
цивилизации. В своем письме к И.И.Фуделю от 19-31 января 1891 г., от-
правленом из Оптиной Пустыни, он писал: "И если даже допустить, что
романо-германский тип, несомненно, разлагаясь, уже не может в
нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе
еще не следует, что мы, славяне, в течение 1000 лет не проявившие ни
тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х
основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский".
На основании этих соображений Леонтьев приходит к выводу, что в
создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ,
сколько государство, объединяющее в политическом единстве
разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представлялась ему
безусловно способной к культурно-историческому творчеству, более того - к
созданию самобытной цивилизации, но эта цивилизация должна была
быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия "давно уже не
чисто славянская держава". Обширное население азиатских провинций,
подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение,
чем славяне. "...Это целый мир особой жизни, - писал Леонтьев, -
особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля
культурной государственности". Таким образом, культура должна была
воплощать идею государства, а государство - стимулировать развитие
культуры. По существу культура трансформировалась в идеологию, по
необходимости принимавшую консервативные, охранительные формы.
Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей
философии культуры русских евразийцев (С.Н.Трубецкой, П.Н.Савицкий,
Л.П.Карсавин, Л.Н.Гумилев). Несомненное влияние они оказали также
на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как
О.Шпенглер и А.Тойнби.
Основные источники:
Аввакум Петров. Послания и челобитные. СПб., 1995.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и
политические отношения славянского мира к германо-романскому. Изд. 6-е
СПб., 1995.
Домострой. СПб., 1994.
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Россия глазами русского:
Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991.
Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. История.
Культура. Язык. М., 1995.
Тема VI
Политология
(4 час.)
План 11 лекции
- Предмет русской политологии и ее основные направления.
- Консервативная политология: Н.М.Карамзин.

138
Раздел И. Из опыта лекционной работы
План 12 лекции
- Проблема государственности в русском радикализме.
- Либеральная теория гражданского общества: Б.Н.Чичерин.
Методические рекомендации
1. Область политики охватывает самые разнообразные сферы, но
главным для нее остается вопрос о власти.
Россия на протяжении всей своей тысячелетней истории была в
основном монархическим государством. Этим объясняется двойственная
тенденция в русской политологии: с одной стороны, ярая апология
самодержавия, единоличной власти, с другой - устремление к
децентрализации (вплоть до анархизма), защита федерализма и демократии (в том
числе в форме социализма). Причем, водораздел здесь необязательно
проходит по линии радикализма и консерватизма; сторонники
противоположных тенденций находятся в том и другом лагере. Промежуточное
положение между ними занимает либерализм, избравший предметом своих
политических штудий проблемы личности и гражданского общества.
2. Идеологами монархии, самодержавной власти были многие
крупные русские мыслители - от Иосифа Волоцкого и Феофана Прокоповича
до С.С.Уварова и М.Н.Каткова. Однако подлинным метафизиком
монархии был Н.М.Карамзин (1766-1826), историк, чей взгляд на прошлое
стал базисом русского консерватизма.
Позиция Карамзина четко выражена в его знаменитом афоризме:
"Самодержавие есть палладиум России; целость его необходима для ее
счастья". Оно понимается им как надклассовая, надсословная сила,
обеспечивающая "внутреннюю связь подданства с властью". Соответственно
этому формулируются и основные политологические "рецепты": "требуем
более мудрости охранительной, нежели творческой"; "всякая новость в
государственном порядке есть зло, к коему надо прибегать только в
необходимости"; "для твердости бытия государственного безопаснее
порабощать людей, нежели дать им не вовремя свободу". Карамзин допускает,
что со временем монархия может приобрести более мягкие, "отеческие"
формы. Но это никак не ослабляет незыблемости правила: монарх
руководствуется не юридическим законом, а действует по "единой совести";
воля самодержца - "живой закон".
Карамзин детально исследует становление московского самодержавия.
Согласно его концепции, до "нашествия Батыева" славяне российские во
всех делах своих сохраняли "дух вольности", что препятствовало
установлению "твердого самодержавия". Россия стала данницей Золотой Орды.
Но нет худа без добра. "Князья пресмыкались в Орде, но, возвращаясь
оттуда с милостивым ярлыком ханским, повелевали смелее, нежели в дни
нашей государственной независимости. Народ, смеренный игом варваров,
думал только о спасении жизни и собственности, мало заботясь о своих
правах гражданских. Сим расположением умов, сими обстоятельствами
воспользовались князья московские и, мало-помалу, истребив все остатки
древней республиканской системы, основали истинное самодержавие".
Новая, "возрожденная" Россия сокрушила власть Золотой Орды, присое-

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 139
динила к себе Новгород, Псков, Рязань, Тверь; и хотя в руках Польши еще
оставались "древние юго-западные княжения потомков Владимировых", она
"во времена Иоанна IV приобрела три царства: Казанское, Астраханское и
неизмеримое Сибирское, дотоле неизвестное Европе". Таким образом,
резюмирует Карамзин, "Россия основалась победами и единоначалием, гибла от
разновластия, а спаслась мудрым самодержавием".
Неудивительно, что Карамзин критикует все действия российских
монархов, которые в том или ином отношении наносили "зло"
самодержавной системе: Петра I за "подражание" Западу; Екатерину II за
недостаток основательности в делах управления государством: "избиралось не
лучшее по состоянию вещей, но красивейшее по формам"; Павла — за то,
что "считал нас не подданными, а рабами" и "легкомысленно истреблял
долговременные плоды государственной мудрости". Карамзин не хотел
никаких политических реформ, справедливо полагая, что они могут
привести лишь к ослаблению монархического начала. Влияние его идей было
исключительно велико, и все последователи его (К.П.Победоносцев,
Л.А.Тихомиров, И.А.Ильин) видели свою задачу в борьбе с демократией и
парламентаризмом, признавая их "великой ложью нашего времени".
3. Другой крайностью русской политической мысли был радикализм,
прошедший долгий путь развития от декабризма до ленинизма. Будучи
страстными противниками самодержавия, они ратовали за революционное
преобразование российской действительности. Особое внимание при этом
уделялось проблеме будущего государственного устройства страны.
Радикалы разделились на сторонников федерализма и централизма. Это
противостояние наметилось уже в декабризме. Так, руководитель Северного
общества Н.М.Муравьев (1796-1843), прямо заявляя о превосходстве
древнерусской удельно-вечевой системы, убежденно доказывал, что
только "федеральное или союзное правление" способно утвердить "величие
народа и свободу граждан". Позднее идеологи революционного разночин-
ства (А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов) отождествили
федерализм с демократией. Федерализм представлялся им формой
самоуправления, которая воплотилась в крестьянской общине. Главная роль в
этой общине принадлежала собранию граждан-избирателей. Оно
осуществляло контроль за деятельностью выборных чиновников, разрешало
конфликты и споры. Каждый член общины смотрел на дело администрации
как на разделение труда между членами общины, поэтому соблюдалось
совершенное равенство прав. И те, кто управлял, и те, кто подчинялся, не
чувствовали "стеснения" друг перед другом: они прекрасно знали, что
власть их зависит от воли народа и "есть только особый вид служения
обществу"; другие же, повинуясь ей, находили "свою собственную пользу
в этом разделении общественной службы". По мнению революционеров-
разночинцев, союз таких самоуправляющихся общин и образует
демократическое государство, которое может быть только федеративным. Таким
образом, они неправомерно отождествили демократию и федерализм, не
учитывая специфики российской государственности как
многонационального образования.
Ограниченность такого подхода была очевидна уже П.И.Пестелю
(1793-1826), руководителю Южного общества декабристов. Выступая
против "федеративного образа правления", он прежде всего учитывал, что
Россия не просто государство, возникшее в результате "добровольного со-

140
Раздел II. Из опыта лекционной работы
глашения людей", но государство многонациональное, состоящее из
множества разных племен и народов. Это обстоятельство, на его взгляд,
чрезвычайно затрудняет определение границ Российской империи, ее
исторического места развития. Пестель первым осознал, что политический
вопрос в России - это прежде всего вопрос национальный, вопрос о
пределах прав русского народа и народов, ему "подвластных и к его
государству присоединенных". Он выделял "право народности" и "право
благоустройства". Правом народности наделялись только те народы, которые
пользовались "самостоятельною политическою независимостью"; народы
же, лишенные такой возможности, могли претендовать лишь на право
благо удобства и "непременно... состоять под властью какого-либо
сильнейшего государства". Причем право благоудобства обусловливалось
исключительно соображениями "безопасности", а не тщеславного
стремления к расширению пределов государства. В России, согласно Пестелю,
никакой другой народ, кроме русского, не может "ограждаться правом
народности, ибо оно есть для них мнимое и несуществующее". Они всегда
будут искать защиты - если не у России, то у других государств. Поэтому
уравнение их политических прав с русским народом на деле означало бы
федерализацию России, распадение ее на разрозненные части.
Сейчас очень актуально звучат возражения Пестеля против
федеративной системы. О них как-то не принято было говорить, ввиду
господства федеративных тенденций в политической практике советского
периода. Теперь, после распада СССР, когда вновь началось возрождение
российской государственности, многое предстает в новом свете, иначе
смотрятся забытые политические идеалы.
В первую очередь это касается политической теории Пестеля. Его не
устраивал федерализм по следующим причинам. Во-первых, в
федеративном государстве верховная власть "не законы дает, но только советы: ибо
не может иначе привести свои закон в исполнение, как посредством
областных властей, не имея особенных других принудительных средств". Если
же оно прибегнет к насилию, возникнут "междуусобные войны" -
раздоры и конфронтации, как это и было в допетровской Руси. Во-вторых,
каждая область в федеративном государстве (а в России это, как правило,
национальные регионы) будет представлять, "так сказать, маленькое
государство", поэтому "частное благо области, хотя и временное, однако же
все-таки сильнее действовать будет на воображение ее правительства и
народа, нежели общее благо всего государства, не приносящее, может
быть, в то время очевидной пользы самой области". При таком
устройстве, заключал Пестель, не может сложиться единое и неделимое
государство; оно всегда будет заключать в себе семя к разрушению.
К сожалению, аргументы Пестеля не были восприняты сторонниками
радикальных убеждений. Даже наиболее рассудительный из них,
П.А.Кропоткин (1842-1921), всячески ратовал за федерализм, усматривая
в централизации основу всякого государственного произвола.
Централизация казалась ему несовместимой с демократией, которая всецело
мыслилась им в категориях общинности и самоуправления. По схеме
Кропоткина, ослабление государства усиливает входящие в него национальности,
а это, в свою очередь, служит предпосылкой образования вольных союзов,
вызванных "естественными потребностями отдельных областей...". По
существу русский анархист прокламировал то, что опровергал Пестель.

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 141
Некоторый поворот в отношении к федерализму наметился в раннем
большевизме и главным образом у В.И.Ленина (1870-1924). Во всяком
случае, в целом ряде своих дореволюционных статей, таких как "О
национальной гордости великороссов", "О лозунге Соединенных Штатов
Европы", он достаточно жестко критиковал идею "маленьких наций" и
отстаивал принцип политической централизации. От имени своей партии он
писал: "...мы безусловно, при прочих равных условиях, за централизацию
и против мещанского идеала федеративных отношений". Ленин не
противопоставлял демократию и централизм; он полагал, что победивший
пролетариат, создав демократическую республику, со временем встанет на
путь все большей централизации, которая необходима для защиты
социализма. Причем социализм, в его представлении, в разных странах
утверждается по-разному и не одновременно. Его формула о том, что
социализм первоначально победит в нескольких или отдельно взятой стране,
совершенно недвусмысленно выдвигала Россию в авангард всего
революционного движения мира. Ленинский революционализм приобретал как
бы национальную окраску, связывал воедино национальное и
политическое, продолжая в этом отношении пестелевскую традицию. Однако в
главном он все же отступал от идеолога декабризма; для него
национальный вопрос в России был собственно вопросом не русским, а окраинным,
нацменыпинским.
Это не замедлило сказаться в конкретной политике: большевики с
самого начала именно в зависимость от критики "великорусского
шовинизма" поставили образование нового политического содружества - СССР.
Оно оказалось федеративным и безнациональным. Большевики считали
это своим крупнейшим достижением. Объясняя тактику партии в этом
вопросе, М.В.Фрунзе (1885-1925) писал: "...название нового
государственного объединения должно соответствовать его основному содержанию
и духу, т.е. должно быть чуждо всяких признаков национального
момента". Однако итогом этого явилось не упразднение национального момента,
а принижение русской нации и возвышение наций окраинных, малых.
Для последних это несомненно имело прогрессивное значение, поскольку
создавало действительные условия для их расцвета и развития. Но это же
вместе с тем стало причиной зарождения мощных антирусских
тенденций, повлекших за собой нарастание местнического национализма и
сепаратизма. Так было заложено семя разрушения СССР. Советский опыт в
полной мере подтвердил тезис Пестеля о неприемлемости федерации в
многонациональном государстве.
4. Либерализм пытался найти "среднюю линию" между консерваторами
и радикалами, сосредоточившись на разработке проблемы гражданского
общества, или общественного самоуправления. Из бесчисленной когорты
российских либералов более всего выделяется Б.Н.Чичерин (1828-1904),
автор множества трудов по истории и теории политической философии.
Его учение зиждилось на гегельянстве, которое, впрочем, он
несколько видоизменил со стороны диалектического метода, предложив вместо
триады (тезис - антитезис - синтез) идею тетрады, т.е.
четырехступенчатого развития. Новость состояла лишь в удвоении антитезиса на
отношение и сочетание, тогда как у Гегеля это просто отрицание. В целом же,
подобно немецкому мыслителю, Чичерин исходил из идеи развития
Абсолютного духа, высшей ступенью которого признавалось человеческое об-

142
Раздел И. Из опыта лекционной работы
щество. Последнее, в свою очередь, дифференцируется на союзы, именно:
семейство, церковь, гражданское общество и государство. За исключением
государства в каждом из этих союзов воплощается субъективная сторона
человеческой личности, ее свободный выбор. И только государство
преследует общую цель, общее благо, поэтому оно и представляет собой
высшую форму союза, объединяющего все остальные. Границей правомочий
государства служит право как объективный способ осуществления власти
и утверждения справедливости. Вместе с тем право ограничивает сферу
деятельности государства, выступая тем регулирующим фактором, при
помощи которого охраняется свобода лица. Именно здесь лежат истоки
гражданского общества. Чичерин считал "установление понятия о
гражданском обществе... одною из самых плодотворных мыслей Гегеля".
Русский мыслитель всесторонне анализирует сущность гражданского
общества. Прежде всего, это совокупность частных отношений между
лицами, управляемыми гражданским, или частным, правом. С этой точки
зрения, в гражданское общество входит семейство, но оно не поглощается
им, хотя и состоит у него в подчинении. Гражданское общество находится
в государстве, но не как часть его, а как совершенно самостоятельная
область явлений. Оно также не растворяется в государстве, как и семейство.
"Для человеческой личности, для ее свободы и прав, - отмечает Чичерин,
- это признание самостоятельности гражданского общества имеет в
высшей степени важное значение, ибо этим оно ограждается от поглощения
целым". Таким образом, сущность гражданского общества
обусловливается главенством индивидуализма, свободой личности, тогда как
государства - централизмом, выдвижением на первый план монархического
начала. Вот почему, согласно Чичерину, без широкой свободы гражданской не
может быть и свободы политической.
Другая отличительная особенность гражданского общества - примат
нравственных отношений над экономическими. Речь не идет о их полном
противопоставлении. Чичерин признает, что "между экономическими
отношениями и нравственными требованиями есть та общая черта, что те и
другие суть явления свободы, вследствие чего эти две области остаются
самостоятельными, а соглашение их предоставляется свободной воле
лиц". Однако экономические отношения преследуют цель накопления
капитала, чреватого развитием неравенства, а следовательно, приводящего к
разделению гражданского общества на сословия или классы. Тем самым
открывается новое поприще для вмешательства государства, расширения
правомочий власти. Экономические явления оказываются двойственными
по своей природе, равно входя и в структуру гражданского общества, и
государства. Оттого при одних обстоятельствах они усиливают
централизм, при других - индивидуализм. Непонимание этого может легко
привести к тому, что интересы власти возобладают над интересами личности.
По мнению Чичерина, обеспечение прав личности может
гарантировать представительный порядок. Во всяком случае, отмечает он, общий
ход истории состоит в переходе от самодержавия к конституционализму.
Этого не может избежать и Россия: ее также ждет либо ограниченная
монархия, либо республика. Сам Чичерин склоняется к идее
конституционной монархии - ввиду исторической традиции: монархия была в течение
столетий символом единства России, "знаменем для народа". Он не
сомневается, что даже при иных политических трансформациях монархическое

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 143
начало в России "еще долго сохранит первенствующее значение в
государственных учреждениях". Как показали события XX столетия, прогноз
Чичерина не был лишен оснований.
Такова "классическая" форма русской либеральной политологии, в
число сторонников которой входили такие видные отечественные
мыслители второй половины XIX - начала XX в., как С.А.Муромцев,
Б.А.Кистяковский, П.И.Новгородцев, Н.И.Кареев и др. В ней,
безусловно, много рационального, и время еще поставит ее на очередь дня. Однако
присущий ей абстрактный идеологизм и "постепенство" подрывали ее
влияние на русское общество, превращая в систему академического
фрондерства и "верхоглядства" (В.А.Китаев).
Основные источники
Карамзин Н.М. Заметки о древней и новой России в ее политических
и гражданских отношениях. М., 1991.
Пестель П.И. Русская правда // Избр. соц.-полит, и филос. произв.
декабристов. В 3 т. Т.1. М., 1951.
Тихомиров Л А. Монархическая государственность. СПб., 1992.
Чичерин Б.Н. Философия права; Конституционный вопрос в России;
Россия накануне двадцатого столетия // Чичерин Б.Н. Философия права.
СПб., 1998.
Тема VII
Философия религии
(4 час.)
План 13 лекции
- Духовно-академическое богословие: митр. Макарий (М.П.Булгаков).
- "Символ веры" Л.Н.Толстого.
План 14 лекции
- Философия христоцентризма В.С.Соловьева.
- Антропология веры: В.И.Несмелое.
Методические рекомендации
1. На протяжении целых столетий русское православие, в
противоположность рационализированному католицизму; совершало "высокое
любомудрие... более делом, нежели словом". Оно исходило из убеждения, что
"содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом
молитв и созерцания и потому никоим образом не может быть преподано
путем внешних схоластических доказательств" (иером. Тарасий). Послед-
свием этого явилось так называемое "обрядоверие", т.е. сведение
сущности религии к ритуалу, молитвенному навыку. Так продолжалось по
крайней мере до XVII в. Начавшаяся европеизация в корне подорвала
церковную систему. Одной "нерассуждающей веры" было уже недостаточ-

144
Раздел П. Из опыта лекционной работы
но, и для "поправления положения" учреждаются духовные академии - в
Москве, Киеве, Казани, Петербурге. Отсутствие необходимых
богословских сочинений поначалу компенсировали в основном переводами
немецких, преимущественно протестантских, авторов (Франк, Штейн, Ульман и
др.) Неудивительно, что возникшее к середине XIX в. православное
академическое богословие во многом оказалось "сколком" с
западноевропейской схоластики. Своего апофеоза оно достигает в "Православно-
догматическом богословии" митрополита Макария (М.П.Булгакова)
(1816-1882).
Макарий выдвигает два существеннейших принципа: во-первых, это
обоснованное доказательство и доходчивое изложение православных
истин и, во-вторых, опровержение наиболее распространенных и
значительных философских теорий, влияющих на умонастроение современного
общества. В первом случае приемлема опора на логику и рассуждение.
Однако при этом необходимо различать существо христианских догматов.
Макарий делит их на постижимые и непостижимые. Последние как были,
так и остаются предметом "богооткровенного знания". Что касается
первых, то для них устанавливаются определенные правила использования
разума: во-первых, он должен постоянно находится в послушании к вере;
во-вторых, не должен замыкаться в пределах какой-то одной
философской системы, но всячески изыскивать полезное во всех человеческих
знаниях; в-третьих, соображения разума не ставить наравне с самими
догматами; в-четвертых, не вдаваться в излишние диалектические
тонкости и различения "при рассуждении о делах веры". Макарий давал ясно
понять, что философский подход к христианским догматам терпим лишь
в тех пределах, которые положены самой церковью.
2. С самой резкой критикой богословского трактата Макария
выступил Л.Н.Толстой (1828-1910). Весь "софизм", "умышленный обман"
церковного автора ему видится в том, что он, объявляя "откровенными
истинами" Предание и Писание, признает в то же время сами эти Предания и
Писания истинами потому, что таковыми их считает церковь. "Церковь
же признается истинной, - добавляет Толстой, - потому что она признает
эти самые - Предание и Писание". Таким образом, получается замкнутый
круг, в который церковь улавливает "неосторожных и нетвердых разумом
людей".
Особенное неприятие вызывает у Толстого тринитарный догмат, т.е.
идея о единстве Бога в Троице и Троицы в единице. Все разъяснения
Макария на этот счет он называет "ужасными, разрушающими понятие о
Боге". Как можно, будучи в здравом уме, согласиться с тем, что Бог,
соблаговолив открыть о себе людям, выразил это в числах: Я = ЗиЗ = 1 и
1=3. "Да не может же быть, - возмущается Толстой, - чтобы Бог так
отвечал людям, тем людям, которых он сотворил, которым он дал только
разум, чтобы понимать Его; не может же быть, чтобы он так отвечал". И
это хорошо чувствует, сознает русский человек: "Спросите у мужика, у
бабы, что есть Троица? Из десяти едва ли ответит один. И нельзя сказать,
чтобы это происходило от невежества. А спросите: в чем учение Христа?
Всякий ответит. А догмат Троицы не сложен и не длинен. Отчего же
никто не знает его? Оттого, что нельзя знать того, что не имеет смысла".
Толстой совершенно справедливо указывает на то, что в народном
сознании первейшее место занимает христоцентризм, который, по при-

А.Ф.Замспеев.Семестровый курс по истории русской философии 145
знанию одного позднейшего иерарха, совершенно "выветрился" из церкви
(архиеп. Иоанн Шаховской). Народный христоцентризм имеет глубокие
корни в прошлом, составляя содержание всей допетровской
религиозности. Тринитарный догмат усваивается церковью лишь с середины XVII в.,
в результате никоновских реформ. В нем действительно акцент сделан не
на разумное постижение, а на признание верой. Толстому была непонятна
вера, исключавшая разум. С его точки зрения, вера не есть просто
отношение к Богу; вера - это "знание смысла человеческий жизни"; в ней -
"сила жизни". "Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если
бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил". Всякое
иное понимание веры искусственно и ложно и преследует "определенную
и низменную цель", а следовательно, равносильно безверию. "Я читал, —
пишет он, — так называемые кощунственные сочинения Вольтера, Юма,
но никогда не испытывал того несомненного убеждения в полном
безверии человека, как то, которое я испытывал относительно катехизисов и
богословии".
Свой "символ веры" Толстой сформулировал в "Ответе на определение
Синода" (1901 г.), по случаю его отлучения от церкви. Он звучит так:
"Верую я в следующее: верю в Бога, которого я понимаю как Дух, как
Любовь, как начало всего. Верю в то, что воля Бога яснее, понятнее всего
выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и
которому молиться - считаю величайшим кощунством. Верю в то, что истинное
благо человека - в исполнении воли Бога, воля же Его в том, чтобы люди
любили друг друга и вследствие этого поступали бы с другими так, как
они хотят, чтобы поступали с ними, как и сказано в Евангелии, что в
этом весь закон и пророки".
Как явствует из данного Символа веры, Толстой примыкал к
раннехристианской традиции арианства, осужденного еще на I Никейском
соборе 325 г. Однако важнее другое: своим философским учением о религии
он разорвал путы поместной церковности, устремив умы к богоисканию и
творчеству.
3. Значительную роль в этом процессе сыграло и творчество
В.С.Соловьева, положившего начало развитию "нового религиозного
сознания", или "русского духовного ренессанса" конца XIX - начала XX в.
Оставаясь мистиком в плане полного отрицания каких бы то ни было
доказательств бытия Бога, Соловьев всецело склонялся на сторону христо-
центризма, трактуя его под историческим углом зрения. Он выделял три
ступени, или формы, раскрытия божественного откровения. Первая
ступень - это естественное, или непосредственное, откровение,
воплощающееся в политеизме, т.е. природных религиях, язычестве. Вторая ступень
характеризуется как отрицательное откровение, утверждающее дуализм
божественного и природного и пронизанное аскетизмом и пессимизмом;
такова, по мнению Соловьева, религия буддизма. Третья ступень
божественного откровения несет положительное начало, поскольку на этом этапе
божество открывается в своей собственной бытийности, таким, каково оно
само по себе и для себя, а не в том, что оно не есть, т.е. сотворенных им
вещах, твари. Причем, положительное откровение тоже проходит через
несколько фазисов: иудейский монотеизм, философское учение о Логосе,
неоплатоническое учение о трех ипостасях и, собственно, христианское
благоверие. Христианство вбирает в себя все прежние фазисы развития

146
Раздел И. Из опыта лекционной работы
религиозного сознания, сочетая их в единой "логической форме". Однако
в нем самым главным оказывается не столько само учение Христа,
сколько учение его "о себе самом, указание на себя самого как на живую
воплощенную истину". Этим оно отличается от всех других религий. Таким
образом, Соловьев создает нечто вроде философского богословия Христа,
которое, на его взгляд, должно снять все "искажения" и "заблуждения"
поместных христианских церквей.
Наиболее заметным образом влияние соловьевского христоцентризма
сказалось в "Легенде о великом инквизиторе" Ф.М.Достоевского.
4. Совершенно уникальное место в разработке проблем философии
религии принадлежит профессору Казанской духовной академии В.И.Нес-
мелову (1863-1937), автору таких фундаментальных сочинений, как
"Догматическая система Григория Нисского" и "Наука о человеке".
Признавая наличие в составе человеческого мировоззрения
религиозного элемента, Несмелов сводил его к "субъективной уверенности, что
мировое бытие опирается на какое-то разумное основание и преследует
какие-то разумные цели". С этим связано представление о личности,
которое имеет субстанциальное значение. Личность как субстанция
постигается путем "непосредственного интуитивного усмотрения человеком
своего действительного места в мире и всей полноты своих реальных связей с
миром". Интуитивное созерцание представляет собой интеллектуальный
акт, который не нуждается ни в каких материальных органах чувств и
потому никак не зависит от внешних условий. Единственной основой для
логического определения данных интуитивного созерцания служит
"реальная идеальность собственной человеческой личности", т.е. факт
существования человека с такими реальными свойствами, которые на
самом деле находятся в решительном противоречии и с природой мира, в
котором человек живет, и с природой самого человека, как составной
части мирового целого. Эти исключительные свойства человеческой личности
Несмелов видит в разуме и свободе воли человека. Реальность их не
только очевидна непосредственно человеку, но он и живет в мире,
самоопределяется в нем благодаря этим своим исключительным свойствам.
Разумность означает как способность познавать эмпирически данное бытие, так
и творить идеи бытия. Свобода же воли позволяет человеку, с одной
стороны, изменять, преобразовывать наличные формы бытия, а с другой -
творить, созидать новое бытие "по идеям творческого разума". Однако
человеку не дано совершать это полно, абсолютно; он равно стремится к
обоим видам этого творчества, но всегда остается при самом его начале.
Несмотря на это, замечает Несмелов, само сознание им "своей творческой
личности является каким-то удивительным исключением в мире
действительности"; способность к творчеству делает человека "живым, реальным
образом живого, безусловного бытия", т.е. Бога. Таким образом, идея
Абсолюта рождается из сознания реальности в человеке надприродных,
идеальных свойств, и именно это сознание определяет сущность веры.
Вместе с тем в пределах одной веры могут свободно сосуществовать
разные по уровню и содержанию верования. Если "религиозная вера есть
интуитивное познание Божия бытия и Божия присутствия в мире", то
религиозное верование, напротив, представляет собой "логически
выработанное из данных человеческой природы ... познание Божией природы и
Божиих отношений к миру". Следовательно, интуиция, опирающаяся на

А. Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 147
наше знание самих себя, открывает нам бытие Бога, а логика
устанавливает природу и характер соотношений божественного и мирского. Несме-
лов как бы подтверждает тезис Толстого: Бог наделил человека умом,
чтобы он хоть как-то смог приблизиться к познанию Бога. В целом же
очевидно, что он антропологизирует богопознание, во многом следуя здесь
методологии фейербахианства.
Идеи Несмелова были во всей полноте восприняты Бердяевым,
создавшим на их основе свою систему творческого персонализма.
Итак, анализ русской философии религии показывает, что
отечественное любомудрие даже в обстановке всеобщего секуляризма продолжало
сохранять глубокое пристрастие к религиозным проблемам, связывая с
ними возможность духовного обновления, ренессанса. Эта черта русской
философии наиболее национальна и отмечена пафосом самобытных
исканий. О размахе последних свидетельствует богатейшее философско-
богословское наследие, оставленное такими крупными русскими
религиозными мыслителями XX в., как Н.О.Лосский, С.Л.Франк, И.А.Ильин и
многие другие.
Основные источники
Макарий (М.П.Булгаков), митр. Православно-догматическое
богословие. В 2 т. Т.1. СПб., 1856; Т.2. СПб., 1857.
Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань,
1913.
Несмелов В.И. Наука о человеке. В 2 т. СПб., 2000.
Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. Т.2. М., 1989.
Толстой Л.Н. Критика догматического богословия // Соч. 4.13. 12-е
изд. М., 1911.
Тема VIII
Словология, или философия языка
(4 час.)
План 15 лекции
- Особенности развития теории познания в русской философии.
- Формалистическое направление: К.С.Аксаков.
План 16 лекции
- Психологическое направление: А.А.Потебня.
- Онтологическое направление: С.Н.Булгаков.
Методические рекомендации
1. В литературе устойчиво сохраняется мнение, будто русская
философия совершенно не разрабатывала теорию познания, отодвигая ее "на
второстепенное место" (В.В.Зеньковский).
Ошибочность данной позиции обусловлена тем, что теория познания

148
Раздел II. Из опыта лекционной работы
отождествляется с гносеологией, которая и впрямь не особенно
вдохновляла отечественных мыслителей. Для них гносеология была лишена
творческого момента. Она замыкала познание в пределах ума, т.е. брала
его не в аспекте существования, а исключительно в аспекте логики,
рациональности. Русские мыслители были убеждены, что не гносеология
дает бытие познанию, а "наличность, факт и объективная возможность
истинного познания дает бытие гносеологии" (В.Ф.Эрн). Гносеология
оказывалась вторичной, производной; она воплощала чистое ratio,
отграниченное от реальной действительности.
Между тем русская философия предпочитала иметь дело с самим
бытием или, по крайней мере, с тем, что входит в познание как
непосредственное бытие. Таковым для нее выступало слово, которое и определяло
содержание познавательной деятельности. Слово составляло важнейшую
часть души. Оно воспринималось в качестве символа, знака, имеющего
телесное и смысловое воплощение. В нем бытие обретает смысл, а смысл
получает бытийное оплотнение. Слово принадлежит сразу двум мирам -
сознанию и космосу. Поэтому оно энергийно и космично. Познание
совершается в слове и через слово. Всякая саморефлексия представляет
собой развертывание внутренней или внешней речи. Все русские мыслители
признавали примат слова над мыслью. Мысль неотделима от слова. Через
слово она срастается с бытием, обретая конечную истинность и ценность.
Таким образом, теория познания в русской философии развивалась не
в форме гносеологии, а в форме логогнозии или, иначе, словологии (по
старинному: речемыслия, т.е. словознания, словоучения).
Русская словология представлена в самом широком и разноаспектном
выражении. Можно выделить три основных направления: а)
формалистическое, близкое к славянофильству; его главными деятелями были
К.С.Аксаков, Н.П.Некрасов, Ф.Ф.Фортунатов; б) психологическое -
школа А.А.Потебни и в) онтологическое, или имяславческое, развивавшееся в
трудах П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова и А.Ф.Лосева.
Соответственно русская философия выработала иной тип
рациональности, нежели западноевропейская философия. Там познавательная
процедура строилась преимущественно на силлогистической основе; у нас,
напротив, первостепенное значение приобрела аллегорическая, или
символическая, методология. Силлогизм (формула: "если... то") приводил к
обособлению познания от мира, вырабатывая особую "философию ума",
главной задачей которой со временем все более становилось не
размышление о сущем, не постижение "основных начал и принципов" бытия, а
упрочение общепринятых критериев для достижения соглашения. Здесь
лежат корни современного кризиса западноевропейской метафизики,
возвещенного еще славянофилами.
Иное дело аллегореза (формула: "как... так"). Беря слово в разрезе
бытия, она тем самым оразумливает природу. Совершается объективация
разума, он перестает быть свойством человеческой субъективности. Мир
обретает полноту, возвращая в свое лоно человека. Это преимущество
русской философии перед западноевропейской не подлежит сомнению. Оно
было всегда очевидно отечественным мыслителям. "Вся новейшая
философия, кроме философии Лейбница, - писал С.Н.Булгаков, - прошла
мимо языка, можно сказать, не заметив проблемы слова. Ни Кант, ни
Фихте, ни Гегель не заметили языка и потому неоднократно являлись жерт-

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 149
вой этого неведения". Русская философия, напротив, сконцентрировала
усилия на познании языка. Особое отношение к языку воспитывалось
самой историей. В нем видели дух нации, ее историческое самосознание.
Поэт Осип Мандельштам очень точно заметил: "Для России отпадением от
истории, отлучением от царства исторической необходимости и
преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка".
Русская философия создала словологию - особое направление в теории
познания, равное по значению логике и гносеологии.
2. Формалистическое направление в русской словологии было
выработано К.С.Аксаковым (1817-1860) под непосредственным воздействием
философских принципов славянофильства. Он исходил из объективации
слова, подчеркивая тем самым его реальное, пространственное бытие.
Согласно его концепции, все существует в пространстве и времени. Любое
явление в форме пространства предстает как предмет, в форме времени -
как действие. К разряду явлений мира относится и слово: в предметном
плане оно есть имя, в плане действия - глагол.
| Мир
т
Пространство |
Предмет |
Явление
Время
Слово | |
| Действие
I
| Имя | | Глагол |
Слово опредмечивает мысль; благодаря ему она также пребывает в
пространстве и времени. Мысль формирует человеческую психику, его
верования и убеждения. Но делается это с помощью слова, которое всегда
этнично, национально. Этим обусловливается и самобытность,
неповторимое своеобразие самосознания и культуры разных народов.
Таким образом, слово выступает формообразующим фактором для
мысли, или иначе, слово есть форма, а мысль - содержание. Слово
придает окончательную форму мысли, указывая ей "место в языке".
В аспекте изучения формы слова Аксаков останавливается на порядке
слов в русском предложении. На его взгляд, отличительный признак
здесь - "полная, совершенная свобода", что отнюдь не подрывает
логическую основу предложения. Несмотря на произвольность построенных
слов, "смысл опирается на то слово, которое выдвигается первое, ставится
впереди". Ибо "язык мыслит... сам в себе; но если мыслит, то
логически", - замечает Аксаков. Более того, для него сама возможность
грамматики сопряжена с непосредственной соотнесенностью речи и мышления.
"В языке, - пишет он, - только то движение мысли важно для
грамматики, которое получило языковое выражение; но все, что в языке получило
выражение - уже непременно относится к логике". Однако это не
означает, что мысль всегда однозначно сцеплена с языком, исчерпывает всю
себя в нем. Если бы так было на самом деле, вряд ли могло бы состояться
развитие познания, совершенствование языка.
В тесной связи с понятием формы в языке стоит у Аксакова и
отрицание грамматической категории времени у русских глаголов. По его

150
Раздел II. Из опыта лекционной работы
мнению, русский глагол отличается от глаголов других языков прежде
всего тем, что он не знает прошедшего времени. Вместо глагольной
формы прошедшего времени русский язык пользуется отглагольным
прилагательным или причастием (был - былой; служил - служилый). Аналогично
выглядит ситуация с выражением будущего времени, так как форма
глагола, употребляемая в этом случае, применяется и для выражения
настоящего и прошедшего времени. Пример: Всякий день проходил у нас
однообразно: я подойду к его двери, стукну два раза; он отворит,
скажет мне: здравствуй и потом пойдет вместе со мной. В этом примере,
считает Аксаков, будущее употреблятся как прошедшее. На его взгляд,
"ни одна глагольная форма в нашем языке времени на означает"; "времен
в русском глаголе вовсе нет".
Мнение это не было поддержано русскими грамматистами, в
большинстве своем придерживавшихся теории трех глагольных форм. Между
тем оно интересно с философской точки зрения: глагол выражает
действие, действие развертывается в пространстве, существующем
безотносительно к времени; следовательно, пространство вообще есть целостное
бытие, всегда себе равное и неизменное. То же мы видим в языке: бытие
языка - форма; форма - пространственна; что касается действия - оно
совершается в пространстве, свободном от времени; время, с этой точки
зрения, есть категория субъективная, психологическая. Очевидна
близость Аксакова к философии школы элеатов. Пристрастие к ней
выказывали и его последователи - Н.П.Некрасов, Ф.Ф.Фортунатов и др.
3. Аксаковское учение о форме слова было воспринято и
А.А.Потебней (1835-1891), создателем психологического направления в
русской философии языка. Потебня расширил изучение структуры слова,
связав его с психологическими законами обыденного и художественного
мышления. Здесь сказалось влияние В.Гумбольта. Потебня рассматривал
слово не только как средство выражения мысли, но и как некий
психологический образ, определяющий процесс понимания. Он устанавливает две
группы условий, способствующих созданию языка. Первая - внутреннее
психологическое состояние каждого индивидуального сознания, в
котором постепенно уменьшается необходимость непосредственного отражения
чувства в звуке и одновременно возникает иного рода связь звука и
представления. В описании Потебни процесс выглядит так: сперва звук,
издаваемый человеком, воспринимается им самим, и образ звука, т.е. слово,
следуя постоянно за образом предмета, ассоциируется с ним. При новом
же "восприятии предмета или при воспоминании прежнего повторится и
образ звука, и уже вслед за этим (а не непосредственно, как при чисто
рефлекторных движениях) появится самый звук". Здесь явственно
проступает влияние рефлекторной теории Сеченова.
Но процесс возникновения слова неотделим и от социально-
психологических причин. Слово - социальный продукт, оно только в
устах другого может стать понятным для говорящего. Согласно Потеб-
не, ассоциация восприятий предмета и звука, происходящая внутри
одного сознания, еще не дает понимания, ибо вообще может не
замечаться человеком. Чтобы слово было понято, звук должен в мысли
человека предшествовать своему значению. Только при такой
"перестановке" слово может стать средством коммуникации, общения
людей в обществе. "Слушающий, - пишет Потебня, - понимает не

А.Ф.Заиалеев.Семестровый курс по истории русской философии 151
один свой звук, а вместе и чужой. Однако при этом субъективное
содержание мысли говорящего и мысли понимающего столь существенно
различно, что речь может идти о совершенно разных представлениях.
Мысли говорящего и понимающего сходятся между собой лишь
благодаря слову". Процесс понимания Потебня сравнивает с возгоранием
одной свечи от другой. "Пламя свечи, от которой зажигаются другие
свечи, не дробится; в каждой свече воспламеняются свои газы. Так
при понимании мысль говорящего не передается слушающему; но
последний, понимая слово, создает свою мысль, занимающую в системе,
установленной языком, место, сходное с местом мысли говорящего".
Это, разумеется, касается и письменной речи.
Таким образом, слово обладает не только внешней формой (звук,
значение), но и внутренней формой, связанной с представлением, или
пониманием. Внутренняя форма относится к разряду подвижных элементов
языка, в отличие от элементов внешней формы, обладающих
устойчивостью и постоянством. Кстати, по этой причине Потебня отрицал
синонимию слов в языке: каждое слово имеет только одно значение.
Подвижность, расплывчатость представления проистекает из самой специфики
возникновения понятийности, т.е. абстрагирующей способности
мышления. Поэтому представление текуче, разрывает пределы и границы слова,
никогда не отождествляясь до конца со своей внешней формой. Адекватно
оно выражается только в речи, состоящей из предложения или
совокупности предложений.
Предложение разделяется на части речи, среди которых главную
смысловую (понятийную) нагрузку несут имя существительное и глагол;
соответственно выделяются именной и глагольный строй мышления.
Имя существительное обозначает признак вполне "законченный
(данный, уже готовый) в чем-то определенном для мысли и без помощи
другого слова"; это своего рода понятийная отвлеченность, наиболее
объективная для индивидуального сознания. Именной строй мышления как
раз и состоит "из одних названий отвлеченностей" - таково именно
первоначальное, древнее познавательное отношение человека к миру.
Глагол, напротив, противостоит имени; причем, по теории Потебни, "в
русском языке... к нашему времени увеличивается противоположность
имени и глагола". Причина тому - наличие субъективного момента в
глаголе: он не просто обобщает действие, но и имеет отношение к
действующему лицу, в силу чего является одновременно и сказуемым
(предикативной связкой). "Глагол изображает признак во время его
возникновения от действующего лица"; поэтому глагольный строй мышления
пропитан психологизмом и личностностью, столь характерными для
современной (индивидуализированной) познавательной практики.
Сказанное резюмируется в следующей схеме:

152
Раздел П. Из опыта лекционной работы
Звук
Слово
Значение

Представление, или
понимание
Внешняя форма
Речь
Предложение
Внутренняя
форма

Ближайшее
значение
слова
Отношение

содержания мысли
к сознанию
|
Один из призна- 1
ков значения
слова,
преобладающий над
остальными |
Имя

существительное
Глагол
Именной
строй
мышления

Глагольный
строй
мышле-
Психологическое направление в русской словологии получило
широкое развитие в конце XIX — начале XX в. Многочисленные ученики По-
тебни составили так называемую "харьковскую школу": Д.Н.Овсянико-
Куликовский, А.Г.Горнфельд, В.И.Харциев, Б.А.Лезин и др. На
страницах периодического издания "Вопросы теории и психологии творчества"
они развивали взгляды своего учителя, разрабатывали проблемы языка и
мышления, умственного прогресса человечества.
3. Онтологическое направление началось с богословских споров об
имени Божием в русских монастырях на Афоне. Поводом к ним
послужила книга схииеромонаха Илариона "На горах Кавказа", вышедшая
первым изданием в 1907 г. В ней он, обобщая мистический опыт "умного
делания", или Иисусовой молитвы, сформулировал ключевую посылку:
"В имени Божием присутствует сам Бог - всем своим существом и всеми
своими бесконечными свойствами". Так возникло имяславчество -
учение религиозного номинализма, притянувшее к себе многих русских
религиозных мыслителей первой половины XX в., в частности,
П.А.Флоренского и А.Ф.Лосева, видевших в имяславчестве "серьезную
школу и религии, и философии".3 Однако создателем собственно
онтологического направления в русской словологии был С.Н.Булгаков (1871-
1944), прославившийся в свое время "переходом от марксизма к
идеализму" и попытками "софиологического" толкования православного
тринитаризма.4
3 Полный свод материалов об имяславчестве см. в кн.: Забытые страницы
русского имяславия. Сборник документов по афонским событиям 1910-1913 гг. и
движения имяславия в 1910-1918 гг. М., 2001.
4 См. об этом: Архиеп. Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости
Божией. София, 1935 (Репринт: София, 1997); Лососий В.Н. Спор о Софии.
Статьи разных лет. М., 1996.

А.Ф.Замадеев.Семестровый курс по истории русской философии 153
Приняв тезис имяславцев "Имя Божие есть Бог", но не находя
удовлетворения в его чисто мистическом восприятии, Булгаков вознамерился
подвести под него общефилософский, теоретический фундамент. Он берет
слово как таковое, стремясь понять, что "делает слово словом, в чем его
естество, eidos при всяком положении вещей, во всяком языке, во всякую
эпоху, при всяком употреблении". Никто до него подобной задачи не
ставил, в этом он вполне самобытен и на голову выше всех философских
кумиров своего (да и нашего!) времени.
Булгаков относит слово к основным, непосредственным и первичным
восприятиям человеческого самосознания. На этом уровне оно то же, что
мысль: человек мыслит в словах и говорит мысль. Неразрывность слова и
мысли, их слиянность, невозможность "отмыслить мысль от слова и слово
от мысли", позволяет, с его точки зрения, утверждать, что "слово-мысль,
или мысль-слово, находится в его (человека. - А.З.) обладании ранее
всякого конкретного восприятия". Это и есть та первичная идея слова, в
которой выражается соответствующее "качество бытия, простое и далее
неразложимое". Бытийность слова "не доказывается, а показывается", т.е.
представляет собой аксиому: "вся сила убедительности лишь в
демонстрации, в прямой очевидности". Обосновав на примере слова наличие в
познании недоказуемых пластов, Булгаков развеивает миф о возможности
достижения абсолютного знания. Исторический контекст этого
утверждения примечателен своей сопряженностью с бурными спорами в среде
русских марксистов начала XX в. о соотноошении абсолютной и
относительной истины (А.А.Богданов - В.И.Ленин). Булгакову претило само
понимание процесса познания как безусловной рационализации, подведения
всякого знания под неизменные понятийные формулы. Для него знание
может быть знанием и помимо всякого ratio, доказательства; но никакое
знание, никакая мысль не может утвердиться в человеческом сознании
без того, чтобы не быть выражено в слове, вне слиянности,
тождественности со словом. "Слово не есть лишь орудие мысли, как говорят часто, но и
сама мысль, и мысль не есть только предмет или содержание слова, но и
само слово". Это первая и главная онтологическая характеристика слова.
Все, относящееся к сущности (а именно таково слово), принимается как
бытие, которое самоочевидно, самодостоверно для сознания, но
недоступно, непроницаемо для всецелого, ни в чем не сомневающегося знания.
Единственное, что в онтологии слова дано как реальность, а стало
быть, подлежит ведению, - это его форма. Может показаться, что
Булгаков идет в русле тех же идей, что и формалисты и "психологи". Однако
это не так: онтология Булгакова не допускает ни социализации, ни
психологизации словесной формы самих по себе. Форма есть прежде всего
"звуковая масса... тело слова, ооцсс". Через форму слова мы срастаемся с
миром, уясняем наше сходство с тем, что находится вне нас,
возвращаемся в первозданность бытия. Быть телесным для слова означает реальную
осуществленность - посредством органов речи, через письмо или жесты.
"Как форма слово есть нечто воплощенное, принадлежащее природному,
материальному миру, вписанное в него, запечатленное и запечатлеваемое
в нем". Оно такой же предмет внешнего мира, как стол, дерево, чернила.
В телесности, космичности слова Булгаков видит именно те
"онтологические клещи", при помощи которых наше сознание сцепляется
с бытийностью космоса.

154
Раздел П. Из опыта лекционной работы
Но космическая природа слова не должна заслонять его
антропологическое начало. Хотя слово принадлежит миру, однако мир не есть слово,
точнее, не есть только слово, ибо имеет бытие еще металогическое,
бессловесное. Слово космично в своем естестве, но принадлежит также
сознанию, где оно вспыхивает, обретает смысл - сочетая в единстве "голоса
вселенной" и ответное человеческое "именование вещей". Таким образом,
выясняется антропологическая сила слова; как пишет Булгаков, "словам
учит человека не антропоморфизированный Бог, но Богом созданный мир,
онтологическим центром коего является человек, к нему протянуты и в
нем звучат струны всего мироздания".
Эти две ипостаси слова - космичность и антропологичность -
обусловливают в целом его символическое значение. Слово как символ
концентрирует в себе все загадочное, трудное для мысли и волнующее для
сердца сращение идеального и реального. "Природа слова, - пишет
Булгаков, - символична, и философия слова тем самым вводится в состав
символичного мировоззрения. Символизм есть больше, чем философское
учение, он есть целое жизнеощущение, опыт". Символы делаются
символами не произвольными их употреблениями, а их реализмом. Символы
живы и действенны и могут реализоваться в формах религиозного и иного
опыта. Они суть иероглифы вещей, собиратели и преемники мировой
энергии, ее жизнеустроительного смысла. Значение символа раскрывается
лишь в речи, "в живом и непрестанно текущем контексте слов, смыслов и
речений", т.е., проще говоря, в грамматическом предложении.
Первичным же актом мышления и поенания служит различение частей речи,
прежде всего имени существительного и глагола. С этого, по Булгакову, и
должна фактически "начинать свою работу критическая, т.е.
стремящаяся блюсти сознательность и самоотчетность мысли, гносеология". Именно
в отступлении от этого принципа он видит принципиальный недостаток
теории познания Канта и его школы.
Имя существительное означает не только качество, но и
существование этого качества, не только идею, но и определенность этой идеи. В нем
воплощается онтологическая основа слова, то, что обычно выражается в
формуле: это есть. Есть то, о чем говорится. В имени существительном
"всякая мысль, всякое высказывание приурочивается к точке бытия,
получает бытийственный характер". Вот потому-то имя Божие есть Бог. Из
других частей речи, наиболее способствующих раскрытию природы имени
существительного, выступает местоимение. Роль глагола, соответственно,
проясняется в контексте его соотношения с сознанием, позволяя яснее
видеть пути и способы выявления субъективного в общей онтологической
структуре языка.
Основной вывод, к которому приходит Булгаков, заключается в
признании, что язык своими средствами осуществляет потребности
мышления и познания, и в этом смысле грамматика - в обоих условно
различаемых частях (морфология и синтаксис) - есть "конкретная
гносеология" и "конкретная логика". А значит логика и гносеология имеют право
на существование лишь в единстве с языком, без него же это - пустые,
безжизненные абстракции.

А.Ф.Замалеев.Семестровый курс по истории русской философии 155
Сведем сказанное в схему:
Слово
По форме, т.е. как
звуковая масса,
тело, - космично
Единство этих двух моментов - космичности и антропологичности -
сообщает слову символический характер
Раскрытие символизма слова осуществляется в речи, предложении;
причем, из всех частей речи онтологическим статусом обладает
только имя существительное
Предложение есть предмет грамматики, которая несет функцию
первичной логики и гносеологии; поэтому
не может быть теории познания без философии слова, словологии
Таким образом, у Булгакова примат гносеологии заменяется
приматом онтологии, что вообще составляет отличительную особенность
русской "ренессансной" философии конца XIX - начала XX в. Но осмыслив
онтологию как предмет философии языка, он дал толчок сближению
гносеологии и словологии. Тем самым была найдена формула развития
философской теории познания на современном этапе.
Основные источники
Аксаков К.С. О русских глаголах. М., 1855.
Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1999.
Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев-
пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердце чрез
молитву Иисус Христову. СПб., 1998.
Лосев А.Ф. Проблемы философии имени // Лосев А.Ф. Личность и
Абсолют. М., 1999.
Потебня АА. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.
Потебня АА. Мысль и язык // Потебня АА. Слово и миф. М., 1989.
Вместо заключения
Итак, основу предлагаемой учебно-методической разработки
составляет не разбор традиционных "партий" и направлений в русской
философии, а изучение важнейших идейно-мировоззренческих тенденций,
представлявших сквозные, четко метафизически очерченные линии
отечественного любомудрия.
По смыслу, т.е. как
элемент сознания* мысль, -
антропологично

156
Раздел И. Из опыта лекционной работы
Древо русской философии вырастает на почве средневекового секуля-
ризма, давшего начало развитию философской метафизики. Мы
убеждены, что другой почвы, кроме секуляризма, для формирования философии
не существует. Она может в той или иной мере пробивать себе дорогу в
религиозной, литературной, даже художественно-изобразительной форме;
но это лишь "превратный способ" (К.Маркс) бытия философии — в роли
"служанки" либо богословия, либо искусства, либо идеологии.
Философия достигает самостоятельности, лишь конституционализи-
руясь в рамках секуляризованной метафизики. Сама по себе
секуляризация отнюдь не означает атеизации; это важно помнить, чтобы не свести
содержание философии исключительно к противостоянию с религией. Тем
не менее сущность секуляризма такова, что она ставит философию по
отношению к религии в положение конфронтирующей духовности; только
противостояние здесь касается не столько разума и веры, сколько
отношения к рациональности, которая неприемлема для религии, но без
которой не бывает философии.
Метафизическое отношение к действительности, как единственно
философское, имеет определенную структуру, выражающуюся в развитии
доминантных проблем и теоретических предпочтений. Их набор
детерминируется духовными традициями национальной культуры, стремлениями
и целями общественной жизни того или иного народа. Так, специфика
немецкой культуры обусловливает преимущественно гносеологическую
(логико-теоретическую) направленность философии. Для американской
культуры, напротив, первостепенное значение имеет прикладной
(идеологический) статус философии, что находит выражение в господстве
системы прагматизма. Русская культура исполнена смыслоискания, жажды
бытийности и правды. По этой причине в структуре русской философии
ключевое место всегда принадлежит идеалам духовности и свободы. В
этом проявляется ее национальная специфика, хотя в своей
метафизической сущности она универсальна и принадлежит всему человечеству.
Разумеется, никакая методическая схема не в состоянии охватить
всей полноты умственных созерцаний, которыми пронизана философия.
Очевидно, у читателя могут возникнуть претензии и к нашему опыту.
Хотелось бы, однако, чтобы критика не стала самоцелью и не заслонила
перспектив самостоятельного творчества.

РАЗДЕЛ III
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК
УЧЕБНАЯ ДИСЦИПЛИНА:
НАПРАВЛЕНИЯ И ИДЕИ

Безлепкин H.И.
Бродский А.И.
Бубнов Ю.А.
Воробьева С.А.
Маликов A.B.
Некрасова E.H.
Овчинникова Е.А.
Осипов И.Д.
Пушкин С.Н.
Шиманская O.K.
Черников М.В.
Шапошников Л.Е.
Федоров A.A.

H. И. Безлепкин
НОВЫЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ
ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА В РОССИИ
Развитие историко-философской науки в последнее десятилетие
ознаменовано существенным шагом по воссозданию объективно-научной
картины духовной жизни российского общества за его многовековую
историю. Историко-философские исследования, выполненные на кафедре
истории русской философии Санкт-Петербургского государственного
университета в этот период, охватывают широкий спектр направлений
отечественного любомудрия, связанных с наукой, религией, правом,
литературой, моралью, политической идеологией, которые трансформировались в
самостоятельные философские направления научных поисков. К ним
следует отнести работы по философии истории и по русской моральной
философии, по отечественной философии права и философской
антропологии, по русской религиозной философии. В их ряду свое законное место
заняли и работы по философии языка в России.
Становление и развитие отечественной философской мысли всегда
сопровождалось интенсивной работой в области философии языка. Интерес
философов к проблемам языка был вызван стремлением уяснить
диалектически противоречивое соотношение слова и мысли, приложимость
лексических и грамматических форм родного языка для передачи глубины и
гибкости философского мышления. Еще А.С.Пушкин в своё время
указывал на необходимость разработки собственного "метафизического языка",
одинаково необходимого как отечественной науке, так и развитию
словесности для осуществления обобщающей и систематизирующей работы
мысли. Великий русский поэт писал, что все наши знания, все наши
понятия почерпнуты из иностранных книг, что мы привыкли мыслить на
чужом языке. "...Ученость, политика и философия ещё по-русски не
изъяснялись, метафизического языка у нас вовсе не существует".1 Эта
потребность в метафизическом языке отражала происходящие в
национальном самосознании изменения, стремление к полному и цельному
воспроизведению российской действительности во всей ее противоречивости и
многообразии.
Рефлексия над проблемами языка имеет давние традиции в России.
Она обусловлена комплексом причин, среди которых в первую очередь
следует выделить особенности развития отечественной духовности. Еще во
времена христианизации Руси возникла необходимость защиты
славянского языка от нападок римской курии, придерживавшейся
ортодоксальной теории трехъязычия. Критика "трехъязычной ереси" со стороны
первоучителей славян - братьев Кирилла и Мефодия была связана не только
с задачами осуществления богослужения на славянском языке, но также
выражала осознание просветителями его особой роли в развитии и
сохранении духовных традиций народа.
Пушкин A.C. Отрывки из писем, мысли и замечания // Пушкин A.C. Собр.соч. В
Ют. М., 1976. Т.6. С.13.

160 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
После появления письменности на Руси, вбирающей в себя всю
полноту бытия, а также "апостолизации" славянского языка, возведения его
до уровня божественного, нарождается новая культура. Она становится
словоцентричной, ценностно ориентированной на слово, которое
воплощает предельные смыслы бытия и предопределяет направленность
исторического развития. Слово стало той почвой, которая непосредственно
порождала и поддерживала настроения "историологосного" характера как в
культуре, так и в общественном сознании в целом.
Не менее важной причиной философствования по поводу языка было
осознание необходимости доступа живой русской речи в сферу
государственно-правовых отношений. В этом отношении особую роль сыграли
петровские реформы, влияние которых на языковую политику государства
было двояким: с одной стороны, самодержавная имперская политика
Петра I нуждалась в едином, общедоступном и простом по своей
грамматике языке, как воплощении государственного дискурса; с другой -
секуляризация духовной жизни общества несла с собой европейское
просвещение и образованность, для нужд которых ни церковно-славянский
язык, ни способы обучения грамоте, принятые на Руси, не подходили.
Политика Петра была направлена на создание необходимых условий для
превращения русского языка в язык просвещения. В ней нашли свое
воплощение и дальнейшее развитие риторические и грамматические
тенденции, имевшие место в России в XVII и XVIII вв. и направленные на
формирование единого общенационального языка. Общей чертой фило-
софско-лингвистических взглядов многих видных деятелей петровского
периода - Ф.Прокоповича, А.Д.Кантемира, В.Н.Татищева, В.Е.Адоду-
рова, В.К.Тредиаковского, А.П.Сумарокова, - было превращение языка в
действенный инструмент в сфере государственного управления и
просвещения.
Еще одной причиной обращения русских философов и ученых к
языковым проблемам было осмысление словоцентричного характера
отечественной культуры, представление языка не только как этнического
маркера, но и как универсального средства выражения особенностей уклада
народной жизни. Языковая форма, считали, в частности, славянофилы, -
это тот элемент, который в наибольшей степени аккумулирует в себе
особенности грамматического строя национального языка. Посредством
языковых форм, утверждали они, в памяти поколений сохраняется духовный
опыт предков, передаются традиции народа, осуществляется
преемственность в развитии культуры. Язык с момента своего возникновения прочно
связан с формами жизнедеятельности людей, будучи средством их
объединения в социумы, одновременно выступая способом, каким проявляет
себя народное самосознание. В языке, по мысли И.В.Киреевского,
реализуется "цельность духа", благодаря которой он способен выразить истину
во всей ее полноте, представить мир таким, каков он есть, поскольку в
нем соединяются все познавательные, эстетические, нравственные и
религиозные силы народа при участии его воли.
Запечатлевая в себе природную логику народа и состояние
умственной жизни общества, язык обладает неоспоримыми возможностями для
развития просвещения. Укорененность языка в самых основах народной
жизни и глубокая связь с ее историей давали основание идеологам
славянофилов призывать к использованию его богатых возможностей в реше-

Н.И.Безлепкин. Новые аспекты изучения философии языка в России 161
нии проблем возрождения и подъема на новую духовную высоту
национального самосознания. В философско-лингвистических трудах
славянофилов язык представлялся как важное средство передачи уникальности
духовного опыта русского народа, как тот способ, каким представлялось
возможным воссоздать утраченные в результате европеизации России
духовные начала народной жизни.
Рефлексия над проблемами языка была также обусловлена
особенностями развития самой русской философии. "Все русские философы, - как
верно подчёркивает проф.А.Ф.Замалеев, - признавали примат слова над
мыслью. ...Всякая саморефлексия представляет собой развертывание
внутренней или внешней речи".1 Через слово мысль обретает связь с
бытием, обретая свою истинность и ценность. Язык, отмечал В.С.Соловьев,
призван засвидетельствовать непосредственную, самоочевидную
достоверность данных сознания независимо от метафизической природы
представляемых им объектов и субъектов. Философ убежден, что познание
осуществляется в слове и через слово, в котором мышление получает своё
бытие. Мысль неразрывно связана со словом, опирается на язык, который
благодаря указанию на достоверность обозначаемого им, способствует
наделению истины метафизической сущностью, а не только
гносеологической. Язык при этом указывает не только на достоверность полученных
знаний, но и является онтологической основой логического мышления,
поскольку оно, как считает Соловьев, "не может начинаться вполне с себя
самого без всякой другой точки отправления".2 Слово является
необходимой материальной основой разворачивания мыслительной деятельности
человека, способом выражения ее результатов.
В то же время, считал Соловьев, "слово создает своему содержанию
новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания",3
упраздняет отдельность ощущений и оставляет общее и постоянное в
обозначаемом. Слово придает мышлению форму всеобщности, что означает
свободу от эмпирических условий субъективного психического процесса.
"Слово есть собственная стихия логического мышления, которое без слов
также невозможно, как воздух без кислорода и вода без водорода".4 Все
это, в конечном счете, позволяет мыслить не только о предмете, но и о
самом мышлении, дает возможность снять все возражения, выдвигаемые
против существования гносеологии.
Под влиянием сложившегося понимания роли языка в отечественной
духовной жизни в русской философии развивалась самобытная теория
познания, существенно отличающаяся и вместе с тем дополняющая
рационалистическую (логико-силлогистическую) гносеологию
западноевропейских мыслителей. "Теория познания в русской философии развивалась
не в форме гносеологии, а в форме логогнозии или, иначе, словологии (по
старинному: речемыслия, т.е. словознания, словоучения)".5 Словологиче-
ская направленность русской философии представляла собой не только
1 Замалеев А.Ф. О русской философии. СПб., 1998. С. 11.
2 Соловьев B.C. Достоверность разума // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1990.
С.807.
3 Там же. С.810.
4 Там же.
5 Замалеев А.Ф. О русской философии. С. 11.

162 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
особый способ рационального освоения мира, но и антропологически-
экзистенциального осмысления цельности и полноты жизни.
Выдвижение слова в разряд основополагающих онтологических
оснований познавательного процесса определяла и его роль в определении
форм познания. Видный представитель лингвофилософской мысли в
России - А.А.Потебня выделял три формы познания - мифологическую,
поэтическую и научную (прозаическую), которые всецело обусловлены
словом. Приоритет среди этих форм отдаётся поэтическому познанию, как
тому способу, благодаря которому осуществляется переход от полного
тождества слова и бытия в мифологическом сознании к "сгущению" мысли
в научных понятиях. Поэтическое восприятие мира, согласно А.А.Потеб-
не, могущественное донаучное средство познания природы, человека и
общества. Оно "указывает цели науке, всегда находится впереди нее и
незаменимо ею вовек".1
Особая приверженность русских мыслителей слову как
непосредственному бытию, выделение его в качестве важнейшей части души и
содержания познавательной деятельности не могло не наложить свою
печать на характер развития русской философии и ее методологии.
Сам по себе язык, конечно, не является источником развития русской
философии, как и любой другой, но он придает своеобразный
национальный "изгиб" (Ю.С.Степанов) основной линии ее развития. Язык и его
формы становятся тем средством, с помощью которого возводятся
философские системы и учения. От того, насколько язык "метафизичен",
настолько философу удается концептуально четко и строго выразить свое
мировосприятие. Особенности русского языка, заключающиеся в том, что
его "...главный характер ...состоит в чрезвычайной легкости, с которой все
выражается на нем - отвлечённые мысли, внутренние лирические
чувствования, "жизни мышья беготня", крик егодования, искрящаяся шалость
и потрясающая страсть"2 не могли не способствовать тому, как отмечал
представитель русской духовно-академической школы в философии -
В.Н.Карпов, что русский человек "по самому языку филолог, как
германец по языку философ, а итальянец по языку поэт".3
Бедность языка метафизического возмещается, считали отечественные
мыслители, обилием в русском языке иносказаний, что представляет
питательную почву для развития словесности. "Значение внутреннее, -
писал К.С.Аксаков в своем исследовании "О русских глаголах", - дух,
мысль слова занимают первое место в нашем языке вообще".4 Это
объясняет, почему формой отечественного любомудрия часто выступает русская
художественная литература - "самобытная, блестящая философия в
красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых
образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему,
преходящему, временному, русская художественная литература в то же
время всегда была сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда
1 Потебня АЛ. Из записок по теории словесности. Т.III. Харьков, 1905. С.72.
2 Герцен А.И. Былое и думы. М., 1973. 4.4. С.13.
3 Цит. по: Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994.
С.99.
4 Аксаков К.С. О русских глаголах // Аксаков К.С. Поли.собр.соч. ТЛИ. 4.1. М.,
1875. С.44.

Н.И.Безлепкин. Новые аспекты изучения философии языка в России 163
в глубине ее шла неустанная работа над самыми важными,
неумирающими и значительными проблемами человеческого духа; с проклятыми
вопросами она почти никогда не расставалась. И какой роскошью линий и
красок, какой дивной прелестью образов и картин развертывалась эта
работа в художественно-философских, бессистемных системах русских
писателей, в их, казалось бы, таких далеких от философии повестях,
романах и стихотворениях. За последнее время многие стали понимать, что
истинную русскую философию следует искать больше всего именно здесь.
Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой
и Достоевский, Успенский, Короленко, Чехов — все это подлинная наша
философия, философия в красках и образах живого, дышащего слова".1
Подчеркивая растворенность русской философии в художественном
творчестве всех родов - в литературе, в поэзии, в иконописи, в музыке и т.д.,
Д.С.Лихачев в этой связи писал, что "русская философия очень
конкретна, чуждается абстрактной мысли и направлена прежде всего на познание
мира, а не на гносеологические проблемы. Познание же мира как целого
связано прежде всего с художественным его осмыслением".2
Специфика русского философского языка обусловила, таким образом,
форму отечественного философствования, отличающуюся отсутствием
системотворчества. "...Почти вся русская философия, - по определению
А.Ф.Лосева, - являет собой до-логическую, до-систематическую, или,
лучше сказать, сверх логическую, сверхсистематическую картину
философских течений и направлений".3
Но именно в силу того обстоятельства, что русская философия еще не
достигла в своем развитии логического совершенства и законченности,
она "свободна от всякого догматизма (как вероисповедного, так и
научного!) и ориентируется исключительно на живое творчество, на созидание
самобытно-целостного миросозерцания".4 И русский метафизический
язык, одинаково доступный и для научных понятий и для живой речи,
способен выражать, как считал Соловьев, не только результаты работы
разума человека, но и его переживания и другие психические состояния,
являясь в то же время универсальным средством выражения цельного
знания о мире и Боге. Заслугой Соловьева, как отмечал в десятую
годовщину его смерти Л.М.Лопатин, являлось как раз то, что он сумел создать
"образцовый русский философский язык, поражающий своей ясностью,
меткостью, изяществом и простотой".5
То место, которое отводится в русской философии языку, заметно
сказывается на форме ее построения. Русский философский дискурс несет
на себе отпечаток словоцентричности отечественной культуры, ее исто-
риологосного характера. Еще Симеон Полоцкий, размышляя о способах
донесения до ума обучаемых своих наставлений, в "Книжеце вопросов и
ответов" приводит рассуждение Гр.Нисского о том, что "ум рождает слово
и слово же подвизает ум. Ничто же ум есть без слова, ничто же слово без
1 Цит. по: Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Философия. Мифология.
Культура. М., 1991. С.212.
2 Лихачёв Д.С. Заметки и наблюдения. Л., 1989. С.499.
3 Лосев А.Ф. Русская философия. С.209.
4 Замалеев А.Ф. О русской философии. С.З.
5 Цит. по: Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". С.246.

164 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
ума".1 Тем самым русский книжник и философ обращает внимание не
только на существующую неразрывную связь мышления и языка, но и
подчеркивает мыслеобразующую роль слова, значение языка как основы
умственной деятельности. Вот почему развитие философии в России
всегда сопровождалось соответствующей работой над методологическими
основаниями разрешения как общефилософских проблем, так и лингвофи-
лософских. Выбор тех или иных методологических принципов построения
философских учений в качестве их непременного условия предполагает
выявление при этом роли языка.
Впервые наиболее отчетливо вопрос о методологии изучения языка
поставлен в трудах М.В.Ломоносова, который в целях разработки "общего
философского понятия о человеческом слове" прибегает к характерному
для того времени сочетанию рационалистических и эмпирических
методов исследования. В изучении философско-лингвистических проблем
ученый отталкивается от решения принципиально важного вопроса о
соотношении языка и мышления. Они вытекали из стремления российского
ученого и мыслителя решать лингвистические проблемы, как с позиций
логики, что было связано с влиянием на него европейской традиции, ее
нацеленности на решение всех языковых проблем посредством принципов
всеобщей философской грамматики, так и с позиций философского
осмысления истории формирования общенационального языка.
Противоречия в выборе методологических оснований философского
осмысления языковых проблем, имевшие место в трудах великого
русского ученого, обусловили зарождение противоположных парадигм
исследования философии языка в России. Возникновение предпосылок для
появления отличных друг от друга течений в философии языка отвечало
имевшим место основным подходам к вопросу о национальном
своеобразии русской истории философии. По верному наблюдению А.А.Ермичева,
для истории русской философии в целом характерны две ориентации:
первая рассматривает философию в качестве выражения народного духа,
вторая характеризуется представлением о философии как о методологии и
теории познания.2
Представители первой ориентации, подобно славянофилам,
воспринимали философию как необходимое условие и фактор развития
национального самосознания и, соответственно, выстраивали свое философско-
лингвистическое учение на основе выявления тех взаимосвязей, которые
существуют между языком и народом, его создавшим, между словом и
народным духом. Так, например, вслед за славянофилами, А.А.Потебня
обращается к уяснению природы языка, обращаясь к изучению
внутренней формы слова, которая предстает не только как его ближайшее или
этимологическое значение, но, прежде всего, как доказательство глубоких
народных корней происхождения языка. Внутренняя форма слова у По-
тебни выступает, таким образом, средством переноса исследований в
области языка из области утопий на народную и историческую почву.
Подход к изучению философии языка как неотъемлемой стороне рус-
1 Цит. по: К вопросу о педагогике в Московской Руси в XVII ст. // Русский
Филологический Вестник. Варшава, 1898. №1-2. С.23.
2 См.: Ермичёв АЛ. Русская философия как целое. Опыт историко-систе-
матического построения. СПб., 1998. С.6.

Н.И.Безлепкии. Новые аспекты изучения философии языка в России 165
ской культуры и философии получил наибольшее развитие в
отечественной историографии. Своего рода "знамением времени" стало возрастание
объема публикаций по истории философии языка в России, выделение
этой темы в особое направление русской историко-философской науки.
В основе данных исследования лежит историко-сравнительный метод,
предполагающий применение диалектических процедур при изучении
основных направлений развития философии языка в России. Историко-
сравнительный метод выступает одной из форм сравнительно-
исторического подхода, широко применяемого в науке, и служит целям
выявления внутренних и внешних факторов, обусловливающих
изменения в философских представлениях о языке. Наиболее важными
принципами и приемами данного метода выступают процедуры установления
исторического тождества и различия философских учений о языке, а также
реконструкции, культурно-исторической интерпретации и
текстологического анализа.
Принцип исторического тождества и различия позволяет установить
сущностные моменты тождества и отличий, существующие в подходах к
изучению языка, вскрыть основания, позволяющие сближать и
разграничивать точки зрения мыслителей в понимании ими основополагающих
проблем природы и сущности языка.
Процедура реконструкции ориентирует на восстановление целостного
видения смысла и содержания философско-лингвистических учений на
основе диалектического анализа и синтеза различных аспектов творчества
ученых и философов. Важность этого приема обусловлена тем, что
целостное восприятие философско-лингвистических концепций в ряде случаев
затруднено в силу рассосредоточенности положений о языке по
различным трудам ученых и мыслителей.
Прием культурно-исторической интерпретации указывает на
неразрывную связь, существующую между историей языка и историей народа,
его духовной культурой. Знание социокультурного контекста становления
и развития философско-лингвистических взглядов и концепций позволяет
глубже и объективнее раскрыть их сущность, характер проявления роли
языка в духовной жизни общества. Философия языка является
выразителем культурно-исторического и социального смысла лингвистических
учений. Неслучайно, что в современных исследованиях данный прием
квалифицируется как культурологический, а подход к философии языка
строится как к культурологии.1
Текстологический анализ также является необходимым инструментом в
реконструкции философско-лингвистических взглядов русских мыслителей.
Изучение истории текста, времени написания, авторства проливает
дополнительный свет на важные аспекты истории проблемы. Данная процедура
важна в том смысле, что для творчества ряда отечественных философов
было характерна ситуация, когда их произведения нередко издавались на
основе конспектов лекций, записанных студентами, или отдельных
несистематизированных самим автором записей, хранящихся в архивах.
Текстологический анализ выступает вспомогательным средством в объективном
представлении концептуальных построений русских учёных и мыслителей.
1 См.: Степанов Ю.С. Язык и метод. К современной философии языка. М., 1998.
С.14.

166 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
Следует также отметить и ту особенность методов изучения
отечественной философии языка, которые применялись самими мыслителями
при ее создании. Для большинства философско-лингвистических теорий
русских ученых характерна продуманность методологических оснований.
Сами мыслители выступают не только как теоретики, но и как
методологи, а их философия языка сама по себе уже есть метод, во многом
обусловливающий особенности их философских построений.
Исследования по истории философии языка в России стали основой
для разработки учеными кафедры истории русской философии Санкт-
Петербургского университета историко-философской классификации и
выделения таких направлений в ней, как формалистическое, близкое к
славянофильству, психологическое, или иначе, потебнианское, и
онтологическое, тесно сросшееся с философией "русского духовного ренессанса"
(А.Ф.Замалеев). Не исчерпывая всего многообразия идей и школ в
философии языка, данная классификация позволяет решить главную задачу -
определить те исходные принципы и основания, на которых строилась и
развивалась самобытная парадигма философствования в России, тот
особый тип рациональности, который строится на базе языка, слова.
Приверженцы другой ориентации, связанной с устоявшимся в
западноевропейской философии взглядом на язык как средство выражения
мысли, своей целью ставили выявление логических законов
функционирования языка, а такие понятия как "внутренняя форма слова",
использовались, подобно Г.Г.Шпету, для классификации разных форм и типов
мыслительных актов. Для исследований представителей данной
ориентации характерна устремлённость к тонкому "концептуальному" анализу с
его проявлениями в виде логического и лингвофилософского анализа. Эти
работы, как и другие философско-лингвистические исследования,
составляют фундамент отечественной философии языка.
Таким образом, одним из важнейших направлений историко-
философских исследований является изучение становления и развития
философии языка в России. Ее предметом выступают закономерности
развития русского философского дискурса во всем многообразии форм
воплощения отечественного любомудрия, а также особенности
национального речемыслия.

А. И. Бродский
РУССКАЯ ЭТИКА: ОТ ОНТОЛОГИЗМА К ЛОГИЦИЗМУ
Большинство историков философии сходятся в том, что основной
характеристической чертой русской философии является онтологизм. "За
исключением небольшой группы правоверных кантианцев, -
утверждается, например, в классическом исследовании истории русской философии
В.В.Зеньковского, - русские философы очень склоны к так называемому
онтологизму..."1 Но что есть онтологизм? Определения этого термина
довольно разнообразны. Сам В.В.Зеньковский понимал под онтологизмом
включенность познания в наше отношение к миру и "действование" в
нем.2 Согласно С.Л.Франку, онтологизм - это утверждение бытия в
качестве единства, возвышающегося над противоположностью субъекта и
объекта.3 В.Ф.Эрн и А.Ф.Лосев определяли онтологизм как опору не на
человеческое ratio, а на объективный Логос.4 А Н.П.Полторацкий видел в
онтологизме прежде всего отрицание дуализма бытия и культуры.5 Однако
за всем этим многообразием определений стоит одна общая интенция: в
каждом случае речь идет о преодолении дуализма практического и
теоретического разума, об отрицании автономии субъективного мира личности,
о своеобразном стремлении избавиться от собственной субъективности.
Онтологизм тесно связан с другой характерной особенностью русской
философии - с ее морально-практической ориентацией. Под последней
обычно подразумевают стремление русских мыслителей найти четкие
нормативные принципы как личной, так и общественной жизни, а также
тенденцию непосредственно переводить самые отвлеченные философские
построения в план практической этики. Поясняя связь морально-
практической ориентации с отологизмом, С.Л.Франк писал: "Для русской
религиозной этики характерно как раз то, что "благо" для нее
проявляется не как моральная проповедь или нравственная заповедь, не как
долженствование и норма, а как истина, как живая онтологическая
сущность, которую человек должен постичь и отдать ей всего себя. Иными
словами: религиозная этика есть одновременно религиозная онтология".6
Морально-практическая ориентация означает своеобразную претензию
философии на создание такого учения, которое давало бы твердые и
несомненные основания для мировоззрения и деятельности. Твердые
основания для мировоззрения и деятельности, в свою очередь, предполагают
существование неких объективных, независящих от человека ценностей и
1 Зенъковский BJB. История русской философии. В 2 т. Т.1. 4.1. Л., 1991. С.15-16.
2 См.: Там же.
3 См.: Франк С.Л. Русское мировоззрение// Франк С.Л. Духовные основы
общества. М.,1992. С.478-485.
4 См.: Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Соч. М.,
1991. С.71-108; Лосев А.Ф. Русская философия // Русская философия:
А.И.Введенский, А.Ф.Лосев, Э.Л.Радлов, Г.Г.Шпет. Свердловск, 1991. С.67-95.
0 См.: Полторацкий Н.П. Россия и революция. Русская религиозно-философская
мысль XX века. Tenafly, 1988. С. 14.
6 Франк С.Л. Ук. соч. С.490.

168 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
целей. А существование объективных ценностей и целей, в свою очередь,
предполагает мнимость как дуализма субъективного и объективного, так
и дуализма практического и теоретического разума, что и составляет
сущность философского онтологизма.
Разумеется, ни онтологизм, ни морально-практическая ориентация не
являются чертами исключительно русской философии. Скорее речь может
идти о том, что в русской философии четко выявились некоторые
фундаментальные свойства всей европейской философии XIX в., свойства,
которые западноевропейскими мыслителями часто не осознавались. Чтобы
определить эти свойства, необходимо обратить внимание на те функции,
которые пыталась взять на себя философия Нового времени.
Историю европейской философии можно представить как чередование
аналитических и синтетических периодов. В аналитические периоды
философия не претендует на мировоззренческую функцию, не пытается
синтезировать разрозненное знание в единую картину мира, не стремится
постулировать те или иные ценности, а лишь рационально проясняет
существующее мировоззрение и анализирует имеющиеся представления о
природе и обществе. Такой характер имела, например, средневековая
философия (схоластика), которая, оставив роль мировоззрения богословию,
занималась лишь рациональным подкреплением и анализом богословских
истин. Такой же характер приобрела философия в XX веке, когда она
отказалась от создания универсальных мировоззренческих синтезов и
занялась логико-семантическим или феноменологическим анализом явлений
культуры, науки, языка и т.д. Но в XVI - XIX вв. характер философии
был иной.
В эту эпоху почти все философы стремились построить грандиозные
синтетические мировоззренческие системы, которые претендовали занять
место богословия. Как отмечал Ж.Маритен, философия Нового Времени,
"лишая власти теологическую мудрость и облекая ею метафизику и
философию морали, ... заимствовала главные обязанности и высшую
ответственность из арсенала теологии, сначала с торжествующим оптимизмом, а
затем с мрачным пессимизмом великого разочарования".1 Причем,
важнейшая особенность новоевропейской философии состояла в том, что она
пыталась связать в единой картине мира суждения о сущем и суждения о
должном, отказавшись от четкой дистинкции между знанием (наукой) и
ценностями (верой), из которой исходило большинство средневековых
философов и к которой вернулась философия XX века.
Разумеется, для такой направленности философии имелись
определенные социальные предпосылки. Эпоха XVI - XIX вв. - это эпоха
перехода от традиционной (доиндустриальной) цивилизации к цивилизации
либерального (индустриального) типа. В этот период разрушаются
наследственные привилегии, растет социальная мобильность, происходит авто-
номизация различных сфер жизни. В традиционном обществе человек
был с рождения прикован к своей социальной роли, и эта роль
определяла нормы и принципы его жизни. Здесь, по словам Э.Фрома, "человек
еще был связан с миром первичными узами, он видел себя лишь через
призму своей общественной роли (которая была в то же время и его есте-
1 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема
человека в западной философии. М., 1988. С.252-253.

А.И.Бродский. Русская этика: от онтологизма к логицизму 169
ственной ролью), а не в качестве индивидуальной личности".1 Причем,
вся эта нормативно-ролевая система санкционировалась и поддерживалась
религиозной традицией. Разрушение же традиционного общества вело к
расширению свободы и увеличению автономии личности. Человек
оказался перед необходимостью самостоятельно решать, что для него является
ценным и значимым, свободно и независимо выбирать, что и как он
должен делать. Ни церковь, ни традиции, ни родовые привилегии больше ни
к чему не обязывали, ничего не предопределяли и не гарантировали.
Иными словами, человек оказался в ситуации, которую Э.Фромм
характеризует как ситуацию "потери системы ориентации и привязанностей". В
такой ситуации возникает потребность найти некую замену религиозной
традиции, замену, которая помогла бы человеку вновь обрести
утраченную определенность. Эту роль замены религиозной традиции и
попыталась взять на себя философия того времени. Таким образом, стремление
философии Нового Времени стать теоретическим мировоззрением, т.е.
системой онтологически обоснованных ценностей и практических
ориентиров, есть ни что иное, как одно из проявлений фундаментальной
проблемы переходного периода, проблемы "бегства от свободы".
Удалось ли философии решить стоявшую перед ней
мировоззренческую задачу? В наши дни почти "общим местом" стало утверждение, что
просветительский проект рационального обоснования морали решительно
провалился. Еще на рубеже XVIII - XIX вв. Д.Юм, И.Кант, а затем и
С.Къеркегор с различных точек зрения показали невозможность
обоснования морали какими-либо соображениями метафизического или
эмпирического характера. В основе этих доказательств лежал открытый Юмом
логический принцип невыводимости прескриптивных (предписывающих)
высказываний из высказываний дескриптивного характера (описаний,
объяснений), суждений со связкой "должно" из суждений со связкой
"есть". Этот принцип и сейчас иногда подвергается сомнению. В качестве
контрпримера приводят высказывание, типа "Он - морской капитан,
следовательно он должен делать то-то и то-то", которое якобы показывает,
что "посылка "есть" может временами давать заключения "следует"".2
Однако в данном примере, понятие "морской капитан" - это
наименование идеала, стандарта, а не эмпирического факта. В этике подобным
образом можно было рассуждать до тех пор, пока религия давала конкретный
идеал неповрежденного смертным грехом человека, а социальная жизнь
предлагала набор стандартных социальных ролей с четко обозначенными
функциями. Когда же обе эти составляющие традиционной культуры
оказались утерянными, тогда невыводимость прескриптивных суждений из
дескрипций и была осознана в качестве логического закона. Проект
рационального обоснования морали был подорван не логикой, а жизнью
Но в XIX в. критика возможностей рационального обоснования
морали не привела философию к отказу от мировоззренческой функции.
Реакция синтетической философии на критику рационального обоснования
морали выразилась в отрицании автономии субъективного мира личности
и в утверждении по разному понимаемого принципа тождества бытия и
1 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С.45.
2 См.: Макинтаир А. После добродетели. Исследование теории морали М., 2000.
С.81.

170 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
мышления. Человек в это время стал трактоваться в качестве агента
неких безличных, анонимных сил: абсолютной идеи (гегельянство),
народного духа (романтизм), исторической необходимости (марксизм), мировой
воли (философия жизни). Такой подход создавал видимость преодоления
дуализма теоретического и практического разума, так как позволял
рассматривать практический разум, т.е. нормы, цели и ценности
человеческой деятельности, как одно из проявлений глубинных законов бытия в
целом. Вот эта-то антисубъективисткая тенденция европейской
философии XIX века и была осознана в русской философии как онтологизм.
Иными словами, онтологизм - это важнейшая посылка всей европейской
философии XIX века, которая, в условиях полной утраты "системы
ориентации и привязанностей", пыталась сохранить за собой функции
религиозной традиции.
Однако, со временем, эта антисубъективистская тенденция в этике
стала приходить в противоречие с самой сущностью моральных
отношений и, прежде всего, с основным нравственным принципом, согласно
которому человек может рассматриваться только как цель деятельности, но
не как ее средство. Отрицая автономию личности, онтологизм на первый
план стал выдвигать сверх личные цели. И это привело к подъему
своеобразного философского имморализма, проявлявшегося то в апологии
бессознательных, дорефлексивных основ жизни или стихийной исторической
необходимости, то в культе силы и вождей, то в проповеди национализма
и коллективного конформизма.
Другим следствием провала просветительского проекта рационального
обоснования морали стал позитивистский релятивизм (эмотивизм),
признававший возможность существования взаимоисключающих
нравственных ориентации. В начале XX века Дж.Э.Мур доказал, что все
рассуждения о том, что есть истинное добро или в чем состоит подлинное счастье,
обречены на провал, так как изначально основаны на ошибочном
приравнивании значения этических терминов к свойствам объективных
явлений, которые почему-либо уже считаются ценными. И хотя сам Мур
склонялся к возможности интуитивного знания добра, его последователи
среди логических позитивистов (Р.Карнап, А.Дж.Айер, Ч.Стивенсон)
пришли к однозначному выводу, что этические термины не обладают
значением, являются лишь выражением эмоций и выполняют в языке те же
функции, что и междометия или восклицательный знак.
В русской философии конца XIX - начала XX в. обозначилась тот же
кризис морального сознания, что и в западноевропейской. Представители
религиозного модернизма той эпохи были убеждены, что "всякий
моральный принцип или идеал, в чем бы он не выражался... заключает в себе
возведение некоего частного содержания жизни или интереса в
достоинство верховного владыки",1 и что "мораль гуманизма - это мораль
середины и плоскости, мораль послушания, а не творчества".2 Позитивисты
настаивали, что нормы и ценности - это не суждения, а переживания,
эмоции,3 и что "необходимо признать принципиальную равноправность
1 Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 156.
2 Бердяев НА. Смысл творчества // Бердяев НА. Философия свободы. Смысл
творчества. М., 1989. С.470.
3 См.: Сорокин ПА Нормативная ли наука этика и может ли она ею быть // Сорокин

А.И.Бродский. Русская этика: от онтологизма к логицизму 171
всех наших желаний и в них самих, в показаниях непосредственного
чувства искать нормы жизни".1 Марксисты же и вовсе почитали за аксиому
знаменитые слова В.Зомбарта о том, что "в марксизме от начала до конца
нет ни грана этики".
Но и отказаться от традиционной моральной ориентации русская
философия тоже не могла. Может быть именно поэтому на рубеже XIX - XX
вв. в русской философии была предпринята уникальная попытка
создания рационального метода для обоснования морали без принципа
онтологизма, которая, к сожалению, оказалась почти незамеченной. Попытка
эта принадлежала тем самым, "немногочисленным кантианцам", о
которых упоминал В.В.Зеньковский, а точнее представителям так
называемого логицизма (А.И.Введенский, И.И.Лапшин, Н.А.Васильев) -
направления, генетически связанного с кантианством, однако существенно
отличавшегося как от ортодоксального критицизма, так и от неокантианства
начала XX века. Хотя в творчестве русских логицистов этические темы
занимали достаточно скромное место, их идеи в сфере логики и
гносеологии прокладывали, на мой взгляд, новые пути для нормативной этики в
целом и для обоснования морали в частности.
Основная идея логицизма заключалась в том, что логика является
наиболее существенной частью всех философских систем.2 Философия -
это "мировоззрение, научно переработанное при помощи теории
познания",3 а теория познания "должна быть прежде всего логикой", так как
"должна раньше всего выяснить условия правильности мышления".4
Именно логика определяет пределы возможного знания и, следовательно,
позволяет обосновать главный для кантовского критицизма тезис о
неосуществимости метафизики как науки.
Согласно А.И.Введенскому, границы нашего знания определяются
логической непротиворечивостью. Поэтому применение логики ограничено
миром наших представлений, т.е. сферой суждений, фиксирующих
данные опыта (непосредственное знание), и суждений, выведенных из первых
по правилам логики (опосредованное знание). Метафизика же изучает
"истинное бытие", т.е. бытие, выходящее за рамки опыта, относительно
которого не известно, подчинено ли оно закону противоречия или нет.
Поэтому мы не можем делать об "истинном бытии" какие-либо
умозаключения. "Если мы начинаем умозаключать об истинном бытии, о вещах в
себе, - писал Введенский, - то нам придется опираться на закон
противоречия, относительно которого неизвестно, подчиняются ли ему эти
предметы".5 Таким образом, метафизика в виде знания невозможна; она
может существовать лишь в виде непроверяемой веры.
По тем же самым соображениям Введенский считал верой и
нравственные воззрения людей. По его мнению, все нравственные воззрения
можно свести к двум классам. К первому классу относятся воззрения, со-
П.А. Общедоступный учебник по социологии. Статьи разных лет. М., 1994. С.230.
1 Базаров ВЛ. Авторитарная метафизика и автономия личности // Очерки
реалистического мировоззрения. СПб., 1904. С.269.
2 Сам термин "логицизм" был, по-видимому, взят из математики, где
употреблялся для обозначения программы сведения математики к логике.
3 Введенский А.И. Логика как часть теории познания. Пг., 1917. С.277.
4 Там же. С.37.
5 Введенский А.И. Логика как часть теории познания. С.311.

172 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
гласно которым выполнение нравственного долга является безусловно
обязательным независимо от того, будет ли оно полезно или вредно для
исполняющего лица. Ко второму классу относятся воззрения, в которых
такая безусловность отрицается и нравственные обязанности считаются
выражением одного из тех условий, при соблюдении которых
увеличивается счастье, или, по крайней мере, уменьшается несчастье того, кто эти
обязанности исполняет. Никаких других взглядов на характер
обязательности нравственного долга нет в силу логического закона исключенного
третьего. "Но допускаем ли мы безусловную обязательность нравственного
долга или отрицаем ее, и в том и в другом случае у нас выйдет
положение, которое нельзя ни опровергнуть, ни доказать научно".1 Всякое
знание говорит только о том, что было, есть, будет или всегда бывает. Но из
этого нельзя вывести ни того, что есть безусловная обязательность долга,
ни того, что ее нет, так как во всех силлогизмах правильный вывод
должен состоять только из таких понятий, которые встречаются в посылках.
"Значит, всякий, кто отрицает или допускает безусловную обязательность
нравственного долга, высказывает отнюдь не знание, но всего лишь
недоказуемую, хотя, вместе с тем и неопровержимую веру. А из этого следует,
что каковы бы ни были по своему содержанию наши нравственные
воззрения, они во всяком случае должны считаться верою, а не знанием".2
Итак, тезис о невозможности научной метафизики и этики
обосновывался в логицизме А.И.Введенского положениями о зависимости
известной нам логики от эмпирического бытия, о непредставимости (но мысли-
мости!) противоречий и о неправомерности переноса логических законов
на трансцендентный мир. Эти идеи Введенского развил его ученик
И.И.Лапшин, который в работе "Законы мышления и формы познания"
подверг критике позиции тех логиков и метафизиков, которые придают
законам логики трансцендентное значение и произвольно переносят их на
мир "вещей в себе", на мир ноуменов.
Согласно Лапшину, перенесение законов мышления на "вещи в себе",
или догматическое отрицание правомерности подобного переноса
(например, в мистике или иррационализме) составляет корень всякой
метафизики, и как только выясняется неприменимость этих законов вне сферы
возможного опыта, "так тотчас исчезает самый raison d'etre метафизики как
доказательной области знания".3 Однако, в отличии от Введенского,
допускавшего метафизику только в виде непроверяемой веры, Лапшин допускал
ее и в качестве некой рациональной творческой деятельности по созданию
необходимых для систематизации опыта фикций. В работе "Философия
изобретений и изобретения в философии" он рассматривает метафизику как
конструктивную деятельность по комбинированию различных мыслей и
точек зрения. Здесь философия — не столько теоретическое отражение мира,
сколько творческая фантазия, продуктивная работа воображения. Такой
подход открывал возможность создания новой логики: логики конструктивных
процессов. Но эта возможность была реализована не столько самим
Лапшиным, сколько знаменитым логиком А.Н.Васильевым, которого, на мой
взгляд, тоже можно с полным основанием причислить к школе логицистов.
1 Там же. С.415.
2 Введенский А.И. Логика как часть теории познания. С.415.
3 Лапшин И.И. Законы мышления и формы познания. СПб., 1906. С. 160.

А.И.Бродский. Русская этика: от онтологизма к логицизму 173
Вслед за Введенским и Лапшиным, Васильев исходил из того, что
"логика в таком виде, в каком мы привыкли ее употреблять, это есть
логика в условиях опыта: она приспособлена к эмпирии".1
Эмпирический характер имеют закон противоречия и закон исключенного
третьего. Однако, не все эмпирично в нашей логике. Существуют
положения, которые вытекают из самой формы суждений и выводов и
которые чужды всякой эмпирической основы. Эти сверхопытные
логические положения Васильев называл "металогикой" и считал, что они
открывают возможность для рациональной метафизики. Опираясь на
идею "металогики", Васильев построил свою, так называемую
"воображаемую логику", в которой не действуют ни закон
противоречия, ни закон исключенного третьего, но которая остается все-таки
логикой, так как в ней "сохраняются суждения и выводы, а значит
общий принцип суждений — закон неизменного значения терминов,
или закон тождества, и общий принцип вывода — закон достаточного
основания".2 Воображаемая логика — это логика творческой,
конструктивной деятельности и ей, согласно Васильеву, "вполне надежно
мог бы пользоваться философ".3
В отечественной и зарубежной литературе неоднократно
высказывались мнения, что своей "воображаемой логикой" Васильев предвосхитил
многие логико-математические идеи XX в. и, в частности, логику
конструктивной (интуиционистской) математики Л.Брауэра и А.Гейтинга.4 Но
может ли такая логика применяться для обоснования морали? Считали
ли Лапшин и Васильев возможным применять свои новаторские
логические идеи в сфере этики? Немногочисленные этические работы названных
философов позволяют дать положительные ответы на оба вопроса.
И.И.Лапшин специальных работ по этике не писал. Однако
некоторые этические вопросы затрагивались им в статьях о творчестве
Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского, а также в работе, посвященной
критике солипсизма.
Согласно Лапшину, нравственное сознание всегда антиномично. Основная
этическая антиномия состоит в том, что, с одной стороны, в основе
нравственности лежит восприятие чужой субъективности, слияние двух личностей
в "деятельной любви", а с другой стороны, внутренний мир другой личности
остается для нас всегда закрытым, так как "чужое Я" не может быть нам
дано в познании, да и сама реальность "чужого Я" не может быть доказана.
Поэтому "между отдельными сознаниями существует как будто абсолютная
разобщенность, а с другой стороны, чувствуется какая-то глубочайшая
интимная, внутренняя связь".5
Эта нравственная антиномия переходит в антиномию религиозную.
Суть религиозной антиномии состоит в том, что, с одной стороны, без
веры в бессмертие нравственная жизнь теряет свой смысл, а с другой сторо-
1 Васильев НЛ. Воображаемая (неаристотелева) логика // Васильев НЛ.
Воображаемая логика. Избр.труды. М., 1989. С.89.
2 Васильев НЛ. Логика и металогика // Васильев НЛ. Воображаемая логика.
С.106.
3 Там же. С. 120.
4 См.: Приложение к указанному изданию Н.А.Васильева.
5 Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Уч.зап., основанные русской
учебной коллегией в Праге. Прага, 1924. Т.1. Вып.1. С.26.

174 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
ны, вера в личное бессмертие есть выражение эгоизма, несовместимого с
нравственностью.1
Для "мистического сознания", уверенного в том, что логический закон
противоречия не распространяется на ноуменальный мир, преодоление
этических антиномий не составляет труда. Но если такой уверенности нет, то
эти антиномии становятся источником глубоких нравственных мучений.
Так, например, Достоевский, по мнению Лапшина, не всегда был уверен,
что потустороннее изъято из законов логики. "Отсюда, после
экстатического соприкосновения с миром иным, дававшим ему на некоторое время
глубокую уверенность в обладании истиной, ... он снова начинал терзаться
сомнениями именно потому, что субъективная уверенность в истине не
находила и не могла найти поддержку в чувственной очевидности".2
Сам Лапшин усматривал выход из нравственных антиномий в
принципиально ином подходе к самому существу нравственной жизни.
Нравственность, с его точки зрения, следует рассматривать не как познание
ноуменального мира, а как творческий, конструктивный процесс,
важнейшим моментом которого является конструирование образа "чужого Я".
"Чужое Я", — говорится в "Опровержении солипсизма", — есть
конструкция мысли... Непосредственное восприятие чужого "Я" есть
иллюзия".3 Лапшин намеревался в дальнейшем подробно раскрыть механизмы
подобной интеллектуальной конструктивной деятельности и создать
своеобразную "феноменологию нравственного сознания".4 Но замысел остался
неосуществленным. Лапшин ограничился лишь тем, что указал на
эстетическую природу подобной конструкции.5
Н.А.Васильев посвятил вопросам этики одну работу, а именно статью
"Логический и исторический метод в этике. Об этических системах
Л.Н.Толстого и В.С.Соловьева".
Толстой и Соловьев, по мнению Васильева, демонстрируют два метода
в обосновании морали: абстрактно-логический и конкретно-исторический.
В результате Толстому удается построить математически строгую,
логически неуязвимую этическую систему, которая оказывается оторванной от
жизни, фактов истории и здравого смысла; а Соловьев, руководствуясь
идеей прогресса, приходит к морали иезуитского толка, в которой цели
оправдывают средства. Однако, Евангелие не содержит утверждений ни в
пользу Толстого, ни в пользу Соловьева, так как вообще не связывает
человека готовыми и точными правилами, ориентируя его на
индивидуальный и ситуативный выбор.
Основное противоречие между Толстым и Соловьевым состоит в том,
что они дают разные ответы на основной этический вопрос: можно ли
допустить зло для достижения добра. Ответ Толстого - нет. Ответ
Соловьева - да. С логической точки зрения, эти два ответа исключают друг друга.
Однако Васильев, следуя своим логическим идеям, считает, что
логический закон противоречия не является универсальным. Этот закон, обяза-
1 См.: Лапшин И.И. Метафизика Достоевского // Воля России. №1. Прага, 1931.
С.77.
2 Лапшин И.И. Метафизика Достоевского. С.77.
3 Лапшин И.И. Опровержение солипсизма. С.55, 50.
4 Лапшин И.И. Метафизика Достоевского. С.77.
5 Лапшин И.И. Опровержение солипсизма. С.30.

Л.И.Бродский. Русская этика: от онтологизма к логицизму 175
тельный при описании и объяснении фактов, не работает в сфере
практических нравственных решений. Многие поступки Христа, как, например,
изгнание торгующих из храма, могут быть истолкованы как насилие во
имя добра. Закон противоречия действует при каждом конкретном
поступке, где зло либо допускается, либо не допускается, но он не может
постулироваться как общезначимо данный до всякого поступка. "Для
великих целей, - говорится в статье Васильева, - для идей исключительной
нравственной напряженности... быть может цель оправдывает средства
(неизбежные)".1
Итак, в своих этических сочинениях И.И.Лапшин и Н.А.Васильев
выдвинули две чрезвычайно важные идеи. Первая идея заключается в
том, что моральные нормы и ценности следует рассматривать не в
качестве результатов познания или веры, а в качестве продуктов
конструктивной, творческой деятельности. Вторая идея заключается в том, что
обоснование этих норм и ценностей все-таки возможно, но оно должно
опираться на новую, неклассическую логику, в которой не действуют
некоторые законы логики традиционной. [На мой взгляд, такой приложимой к
этике нетрадиционной логикой могла бы стать конструктивистская
(интуиционистская) логика.2] Однако эти идеи логицистов не получили
дальнейшего развития. Утвердившейся у нас в стране в качестве
официальной идеологии марксизм, редуцируя субъективный моральный выбор
к действию социально-исторических сил, возрождал традиционный
онтологизм в качестве надежного средства абсолютизации постулируемых
целей и ценностей и освобождения человека от необходимости принимать
нравственные решения на свой "страх и риск".
После Второй мировой войны отношение к морали в Европе явно
изменилось. Вновь было осознанно, что мораль - это не частное дело
слабых, угнетенных, "задавленных жизнью" индивидов, а важнейший
фактор общественного развития и стабильности; и что в истоках морали
лежат не иррациональные эмоции, а разумные и ответственные решения.
Однако в вопросе об обосновании морали ощущается явный дефицит
новых идей. По-прежнему влиятельны различные формы натурализма,
утилитаризма, интуитивизма. По-прежнему наибольшим авторитетом
пользуется религиозная этика. А это, в сою очередь, чревато новым кризисом
и новым взрывом имморализма.
Для преодоления кризиса обоснования морали необходимо внедрить в
этику те новые представления о рациональности, которые разработаны
философией и логикой XX века. Пока что этого не произошло; и на
сегодняшний день этика остается одной из самых "консервативных"
философских дисциплин. Но обновление этического мышления возможно. И
ведущая роль в этом обновлении может принадлежать именно русской
философии с ее богатым опытом нравственных исканий и нестандартной логикой.
Васильев НА. Логический и исторический метод в этике. Об этических системах
Л.Н.Толстого и В.С.Соловьева // Сборник статей в честь Д.А.Корсакова. Казань,
1913. С.437.
2 См.: Бродский А.И. Нормативная этика: от объектиизма к конструктивизму //
Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации философов. Вып.З. СПб., 1999.
С.42-49.

iö. А Бубнов
ФОРМИРОВАНИЕ СЕКУЛЯРИЗИРОВАННОЙ МЕТАФИЗИКИ В
ТРУДАХ ПРОФЕССОРОВ КИЕВО МОГИЛЯНСКОЙ АКАДЕМИИ
В отечественной философии процесс формирования
секуляризированной метафизики связан с русским Просвещением (середина XVII - первая
треть XIX в.). В это время, как отмечает А.Ф.Замалеев, "секуляризм,
охвативший все стороны духовной жизни, пробудил интерес к науке и
философии, освободил мышление от застаревших вериг церковности и
ортодоксии".1 Просветительская идеология проникает в Россию через Украину
и Польшу. Важную роль в формировании философии русского
Просвещения, в контексте которой и развивалась философская метафизика,
сыграли братские школы и Киево-Могилянская академия.
В начале XVII в. основным центром просвещения в Западной Руси
становится Киев. Социальная среда, в которой распространялись
православные идеи, к этому времени изменилась. Шляхетство в большей своей
массе отошло к униатской или католической церкви. Теперь только
городские слои населения, и казачество становятся носителями
православия. В 1615 г. создается Киевское братство. Одновременно с братством
при содействии гетмана Сагайдачного учреждается и братская школа
(1615-1631 гг.) о которой киевские братчики писали в Москву: "и
училище отрочатом православным милостию Божиею языка славено-
русского, еллино-греческого и прочих дидаскалов великим иждивением
устроихом, да не от чуждаго источника пиюще, смертоноснаго яда
западные схизмы упившеся, ко мрачно темным римляном уклонятся".2
Киевская братская школа сыграла важную роль в распространении
просветительских и рационалистических идей в южнорусских братствах.
Основными учебными дисциплинами в школе были "еллино-славянские и
латино-польские" языки. Интерес к изучению языков в Киевской
братской школе объясняется многими причинами, среди которых одно из
важных мест занимает развитие национальной культуры, уходящей
своими корнями в духовные традиции греко-византийского мира. Считая себя
законными наследниками греческой образованности, "дидаскалы"
братской школы с полным основанием подчеркивали свою духовную близость
с греческой мудростью Платона и Аристотеля. Несмотря на то, что
отдельного философского класса в Киевской братской школе не было,
преподавание философии здесь осуществлялось на высоком
профессиональном уровне. В качестве учебного материала по философии использовались
как отдельные фрагменты философских текстов античных авторов,
которые переводились на славянский язык, так и философские труды
профессора и ректора школы Кассиана Саковича (1578-1647). В его двух книгах
по философии "Аристотелевские проблемы, или вопрос о природе
человека" и "Трактат о душе" затрагивались различные проблемы философской
метафизики, антропологии и истории философии. В это время все
воспитанники школы на философию смотрели с уважением, и "быть хорошим
1 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999. С.80.
2 Цит. по.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С.42.

Ю.А.Бубнов. Формировние секуляризованной метафизики... 177
диспутантом и диалектиком составляло для многих предмет соревнования
и зависти".1
Знакомство учащихся с основами философского знания находило
свое продолжение и в других учебных курсах, например, диалектике. В
братских школах, в том числе и киевской, преподавалась диалектика
Иоанна Дамаскина в древнем переводе Иоанна экзарха Болгарского и
новейшем переводе, сделанном с латинского языка идеологом
западнорусского просвещения князем А.М.Курбским (1528-1588). Диалектика
Дамаскина затрагивала такие разделы философии, как логика и
метафизика, "соединяя логические умствования с филологией ... обозрением
явлений природы".2
Считая себя наследниками "латинской мудрости" ("латинская
мудрость" есть, прежде всего, "греческая мудрость"), учителя братских школ
постепенно переориентировались на латино-западную науку и
образованность. Наиболее успешно этот процесс протекал в Киево-Могилянской
коллегии (1632-1694 гг.). Отвечая на упреки о вредном влиянии
"западного сословия любомудрцев", которое исходит из стен коллегии,
Сильвестр Коссов подчеркивал практическую необходимость в латинских
училищах. Именно они, по его мнению, позволят русскому человеку
пользоваться латинским языком "для диспутов" и "для судебных нужд",
которые в Польше нельзя удовлетворить без знания латинского языка. А если
оно действительно нужно, то его, конечно, лучше завести у себя дома,
чем ездить в иностранные государства.3 Поэтому основным языком, на
котором преподавались все науки, за исключением славянской
грамматики и православного катехизиса, был латинский язык. Система
образования в Киево-Могилянской коллегии предусматривала обязательное
изучение в течение четырех лет общеобразовательных дисциплин, где
преобладали гуманитарные предметы, а затем специальных - поэтики, риторики,
философии и теологии.
Чтобы воспрепятствовать развитию школьного образования в
структуре православных братств и поставить под контроль западнорусское
Просвещение, правительство Речи Посполитой через различные запреты
пыталось ограничить деятельность коллегии. Так, в 1635 году польским
сеймом было принято решение, согласно которому преподавание
философии дозволялось только в рамках диалектики и логики. Однако, несмотря
на запреты со стороны польского правительства, философы
Киево-Могилянской коллегии в своих философских курсах и сочинениях
рассматривали широкий спектр проблем натурфилософского, гносеологического и
метафизического характера. Так, руководства по философии были
разделены на три части: логику (умственную философию), физику
(естественную философию) и метафизику (божественную философию). В логике
рассматривались законы мышления, которые применялись к "разным
случайностям умственного делания". Предмет физики составляли учения о
материи, форме вещей, природе, пространстве и времени и душе.
Метафизика учила о "бестелесных существах". Соответственно, философские кур-
1 Булгаков М. История Киевской Академии. СПб., 1843. С.79.
2 Калайдович К. Иоанн экзарх Болгарский. М., 1824. С.81.
3 См.: Л anno-Данилевский A.C. История русской общественной мысли и
культуры XVII - XVIII вв. М., 1990. С.61.

178 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
сы, прочитанные в 40-е гг. XVII в. профессорами Киево-Могилянской
коллегии состояли из логики, физики и метафизики.
Существенный вклад в развитие философского образования в
коллегии внес Иннокентий Гизель (1600-1683). Он получил образование в
Киево-Могилянской коллегии, где, прослушивая философский курс Иосифа
Кононовича-Горбацкого (7-1653), познакомился с философией античных
и средневековых мыслителей. После окончания коллегии Гизель
продолжил обучение в западноевропейских университетах. В 1645 г. он
становиться профессором, а затем и ректором коллегии (1645-1647). В
настоящее время сохранились три философские работы Гизеля, в которых
изложены его этическое учение ("Мир с Богом человеку" 1669),
натурфилософские и метафизические проблемы ("Сочинение о всей философии"
1645-1946, "Философские аксиомы" 1646).
Наиболее объемным трудом, раскрывающим бытовые и нравственные
стороны человеческого бытия, является "Мир с Богом человеку". В нем
автор обращается к живому человеку, не принеся его в жертву
отвлеченной идее религиозно-нравственного долга, а принимая во внимание
внешние условия существования, определяющие поступки или прегрешения.1
Свое понимание истоков человеческих прегрешений против
богословских добродетелей (веры, надежды и любви) и церковных заповедей
Гизель выводит не только из учений восточных отцов церкви, но и
"внешних учителей" или католических, протестантских и античных
авторов, так как у них "иногда истинныя и здравому разуму служащия
повести, яко злато посреди блата, обретаются"2.
Обращение Гизеля к "латинским" источникам послужило причиной
резкой критики его сочинения со стороны патриарха Иоакима, который в
1690 г. назвал "Мир с Богом человеку" зловредной киевской "новот-
ворной" книгой.
Этическая проблематика в творчестве Иннокентия Гизеля тесно
переплетается с метафизическими размышлениями ученого. Следует отметить,
что в "Сочинении о всей философии" (Opus totius philosophiae)
прослеживается тенденция к преодолению разрыва между божественным и земным
в структуре метафизического знания, сужению некоторых религиозных
разделов метафизики и перенесению их в сферу богословия. Из трех
вопросов, составляющих метафизический трактат Гизеля, два посвящены
природе метафизике, ее объекту и категориям, и лишь третий вопрос -
отношению Бога к творениям.3
Последний вопрос подразделяется философом на две части. В первой
части автор рассматривает религиозно-метафизические положения,
касающиеся доказательства бытия Бога, существенных особенностей его и
свойств, "неизмеримости", "неизменяемости и вечности Божией", "ведении
Божием" и его воли. Вторая часть касается бытия и "субстанционального
состава" ангелов, их числа и "особого различия между собою" и т.п.
Несмотря на то, что отдельный раздел метафизического трактата Ги-
Сумцов Н.Ф. История южнорусской литературы в семнадцатом столетии.
Вып.Ш. Иннокентий Гизель. Киев, 1884. С.32.
2 Там же. С.27.
3 Стратий ЯМ., Литвинов ВД„ Андрушко ВЛ. Описание курсов философии и
риторики профессоров Киево-Могилянской Академии. Киев, 1982. С. 164.

Ю.А.Бубнов. Формировние секуляризованной метафизики... 179
зеля полностью посвящен сугубо богословским проблемам - Богу и
ангелам, а в других частях его философского курса, например, физике
затрагиваются некоторые аспекты разумной души, ее происхождения,
бессмертии и духовности, построение и содержание трактата в целом позволяет
говорить о том, что метафизика киевского мыслителя перестает быть
учением только о божественной сущности бытия. С одной стороны, она
наполняется натурфилософскими определениями, а с другой — базируется на
онтологических категориях, которые продуцируются совершенно
противоположными основаниями или сферами бытия - божественной и земной.
Идея Бога продолжает занимать важное место в метафизике
киевского профессора, но он отходит от ортодоксально-христианского понимания
его сущности. Гизель отождествляет Бога с природой и прежде всего на
основании вездесущности Бога. "Бог, - говорит Гизель, — совершенно и
высочайше содержит в себе всякое естество, существующее через удель-
ность (патриципацию)...а что есть в Боге, есть самим Богом", поэтому
"если Бог существует вечно, то и Вселенная существует вечно".1
В каждом явлении природы присутствует определенная
закономерность, имеющая божественное происхождение и представляющая собой
определенную цель. К этой цели направлены все имеющие в вещах
природные стремления, которые могут рассматриваться и как действующие
целевые причины. Целевая причина оказывает существенное влияние на
природные вещи и проявляется в них как метафизический принцип
добра, следовательно, полагает Гизель, все в природе стремиться к добру, а
воплощением добра выступает Бог. Именно поэтому природные действия
Бог направляет к установленной им цели - добру. Добро имманентно по
отношению к природе, как имманентен по отношению к ней и сам Бог.
Пантеистическое определение Бога как природы, заимствованное Ги-
зелем у неоплатоников, изменяет представление о Боге как о личности и
творце. Он отрицает традиционное антропоморфное пониманию Бога, так
как согласно его представлениям, существует три творца: Бог, природа,
искусство. Под искусством Гизель подразумевал воображение и разум
человека. Наделяя его функциями творца, мыслитель обращает внимание на
то, что оно, так же, как и природа, создает себе подобное в соответствии с
идеей (прообразом) или наглядным представлением (изображением).
Выделение Гизелем трех субъектов творения еще не означает их
равнозначности, так как природу и искусство он подчиняет Богу, полагая
при этом, что искусство подражает природе, так же как и природа
подражает Богу. Однако мыслитель делает попытку найти сущность бытия
мира не только в божественном начале, но и в нем самом. Соответственно,
и сущее как таковое в метафизике Гизеля не тождественно "божественно-
сущему", а представляет собой наиболее общую основу, абстрагируемую
от сущего материального и духовного, сотворенного и несотворенного,
общего и единичного, естественного и сверхъестественного, субстанции и
акциденции.
Подвергая анализу понятие сущего, автор "Сочинения о всей
философии" останавливается на соотношении сущности и существования.
Сущность, по его мнению, находится в вещах и не предшествует существова-
Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII - начала XVIII в.
Киев, 1978. С.17.

180 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
нию. Сущности вечны и неизменны и без существования быть не могут.
Свое понимание этой проблемы Гизель выстраивает на основе
содержательного анализа двух позиций по вопросу сущности и существования -
последователей Фомы Аквинского и Дунса Скота. Томисты, согласно
замечаниям мыслителя, признают реальное различие между сущностью и
существованием, а последователи Скота подчеркивают лишь его
формальный характер. Гизель полагает, что сущность не может быть отделена от
существования, так как это противоречит всякой логике и здравому
смыслу.
Таким образом, содержание метафизических рассуждений Гизеля
свидетельствовало о перенесении им некоторых проблем онтологии из
метафизики в натурфилософию, что создавало условия для развития
философской, или секуляризованной, метафизики.
Последующая секуляризация метафизики в структуре философского
знания определялась учебной программой данного академического
образовательного учреждения, в котором философия и богословие были уже
самостоятельными дисциплинами.
Все философские курсы в Киево-Могилянской академии первой
половины XVIII в. составлялись на основе аристотелевской философии,
дополненной комментариями Аверроэса, Фомы Аквинского, Дунса Скота и
других средневековых мыслителей. Сущность философского знания
сводилась профессорами академии к "познанию всех вещей (как они
существуют сами по себе, по своим началам) божеских и человеческих".
Философия разделялась на рациональную, которая должна была управлять
действиями ума, моральную, управлявшую действием воли или нравов, и
натуральную (естественную), исследовавшую все, что есть в природе.
Метафизика наряду с физикой (изучавшей вещественную природу) и
математикой (рассуждавшей о величине этой природы) составляла натуральную
философию. Речь в ней шла о метафизических понятиях: о существе
вообще, о существе реальном, возможном, о свойствах трансцендентного
существа, о противоположениях сущего и о его отрицании, о "фиктивном
или химерическом" существе. Объектом изучения в метафизике были
сущее несотворенное (Бог) и сущее сотворенное (бытие субстанциональное).
В отличие от теологии, где рассуждения о Боге были ее предметом,
метафизика касалась лишь некоторых вопросов, связанных с Божеством,
например, о Божьем разуме и воле или общих рассуждений об ангелах. По
этой причине метафизику еще называли естественным богословием.
Курсы по философии профессоров академии в это время
содержательно между собой не отличались. При наличии одинаковых планов, иногда
встречается лишь некоторое перемещение отдельных трактатов, а также
различие в объемах последних. Определение сущности метафизики и
соотношение рассматриваемых в ней вопросов оставались неизменными.
Как правило, метафизические рассуждения авторов начинались с учения
о реальном сущем, а заканчивались видами сущего. Например, Иосиф Ту-
робойский в своей "внеприродной" философии или метафизике,
прочитанной в стенах академии в 1704 году, рассматривает вопросы, связанные
с пониманием сущего вообще: о возможности и существовании сущего, об
отличии сущности от существования. Согласно авторской позиции, в
истории философии сложились различные подходы к решению проблемы
сущности и существования. Одни философы полагают, что сущность ре-

Ю.А.Бубнов. Формировние секуляризованной метафизики... 181
ально не отличается от существования, другие утверждают
противоположное. Туробойский, так же как и Иннокентий Гизель, утверждает, что
существование ни реально, ни формально не отличается от сущности.
Однако уже в философских курсах Феофана Прокоповича (1681-1736)
прослеживается отход от "схоластических тонкостей", присутствовавших
в разделах философского знания. Философия профессоров Киево-Моги-
лянской академии, как правило, включала в себя диалектику, логику,
физику и метафизику. Прокопович, преподававший философию в 1707-
1711 гг., в раздел физики ввел "Шестоднев", составленный на основе
святоотеческих трудов Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.
Натурфилософия, объем которой, таким образом, был увеличен, стала основной
философской дисциплиной, преподаваемой Прокоповичем в академии.
Претерпел существенные изменения в лекциях киевского ученого и курс
логики. Его основа - вопрос об универсалиях, была максимально
сокращена. Место метафизики в рациональной философии у него заняла
математика, структуру которой составляли арифметика и геометрия. Библия
перестала быть важным аргументом в философской рефлексии киевского
профессора. "Не следовало бы, - замечает он, - философу рассуждения
свои доказывать историей и Священного писания доводом".1
Несмотря на то, что в "Духовном Регламенте" Феофан Прокопович
проектировал преподавать в академии логику с присоединением к ней
краткой политики, и опытную физику с краткой метафизикой, последняя
была удалена из его философии.
Преобразованный Прокоповичем философский курс не исключал, тем
не менее, рассмотрения некоторых онтологических вопросов, которые
были помещены им в натурфилософию. Перенесение проблем онтологии в
натурфилософию свидетельствует о секуляризации метафизического
знания, разграничении Феофаном сфер разума и веры, а также об отходе
мыслителя от традиционного ортодоксально-христианского
миропонимания. Бог присутствует в философии Прокоповича, но он уже не является
единой сущностью бытия. Несмотря на то, что мир создан Богом, он
состоит из существующих самих по себе природных тел, эквивалентных
материи. Однако если тело рассматривается автором курса как субстанция,
то материя есть лишь одна из ее существенных частей или незавершенная
субстанция. Функции Бога в данном случае ограничивались сохранением
неизменности мира. Если сущность природных тел субстанциональна, то,
как замечает Прокопович, "сущность одной вещи не может передаваться
другой даже при помощи абсолютного могущества Бога... Это правильно,
так как сущность субстанции не есть ее существование самой по себе
любым способом, а только согласным с природой, то есть ее бытие требует
существования в соответствии с ее собственной природой".2
В определении сущности материи Прокопович отходит от концепции
неоплатонизма, где она рассматривается как неподвижное чистое ничто,
противостоящее чистому бытию - Богу. Он полагает, что все
существующее в природе есть единство бытия и небытия, и возникает оно не из
чего-то, а из материи.
Как и другие профессора Киево-Могилянской академии, Прокопович,
1 Цит. по: Ничик В.М. Феофан Прокопович. М., 1977. С.35.
2 Там же. С.45.

182 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
пытается преодолеть схоластическое учение о двойственности природного
тела. Он отрицает традиционное представление о форме, как о
независимом от материи основании бытия природного тела. Форма у него
выводится из материи, но при этом, как и последняя, сохраняет свой статус
субстрата. Если у Фомы Аквинского материя по своей сущности не имеет
существования, а получает его от формы, которая причастна к чистому
бытию - Богу, то у Прокоповича сущность и существование в природных
телах лишаются своей разделенности, а материя обладает собственным
существованием, вытекающим из ее сущности. Таким образом, сужение
Прокоповичем сферы теолого-догматических оснований в структуре
метафизических проблем и наполнение их натурфилософским содержанием
способствовало формированию основ секуляризированной философской
метафизики.
Вторая половина XVIII в. в истории Киево-Могилянской Академии
была связана с распространением в ее стенах западноевропейской
рационалистической философии. Этот процесс осложнялся сохраняющейся в
академических учебных курсах схоластической традицией, которая
препятствовала развитию нового философского знания. Поэтому передовые
философские идеи утверждались не вне схоластики, а внутри ее.
Некоторые профессора Киево-Могилянской академии включали в свои
философские курсы отдельные положения картезианской рационалистической
философии, гносеологические аспекты материалистических учений и
другие элементы философских систем западноевропейских мыслителей.
Формировалась философия, в которой механически объединялись взгляды
средневековых схоластов и философские учения Нового времени. Такая
философская эклектика, по мнению киевских профессоров, предполагала
согласование теологии, новой философии и естествознания. Однако их
попытка синтезировать разные по содержанию отрасли знания приводила
к оформлению противоположной тенденции - разграничению философии
и теологии, изменению их предмета и задач исследования. Определенную
реконструкцию претерпевает и метафизика.
Интересной в этом отношении является метафизика, или первая
философия, профессора Киево-Могилянской академии Георгия Щербацкого,
прочитанная им в структуре философского курса в 1752 г. Специфика
метафизики Щербацкого заключается в том, что в ней присутствует сильное
влияние картезианства, а онтология выделена в специальный раздел.1
В ряду метафизических проблем Щербацким рассматриваются
вопросы гносеологии, а именно истинность и достоверность знания, что
кардинально меняет представление о метафизике и разрушает ее традиционную
схоластическую схему. Результатом подробного анализа философии
Декарта у киевского мыслителя явились сформулированные им
"метафизические аксиомы", в основе которых заложено картезианское
учение о критерии истинности идей, проявляющейся в их ясности и
отчетливости. По мнению Щербацкого, все, что постигается в ясной и
отчетливой идее вещи, может с достоверностью утверждаться о ней и
распространяться на ее сущность, а не на существование. Существование как
некоторое совершенство содержится в ясной и отчетливой идее Бога и ут-
См.: Стратий ЯМ., Литвинов В Д., Андрушко В А. Описание курсов
философии и риторики профессоров Киево-Могилянской Академии. Киев, 1982. С.313.

Ю.А.Бубнов. Формировние секуляризованной метафизики... 183
верждает о нем, как об абсолютном совершенном существе, которое
существует. Наряду с Богом, как полагает Щербацкий, есть еще одна "вещь",
в существовании которой мы не можем сомневаться, — это наш разум, так
как он знает изначально, что поскольку мы есть мыслящая субстанция,
то мы существуем, поскольку мыслим.
Таким образом, согласно утверждениям профессора, картезианское
"cogito" менее всего может рассматриваться как первое начало
достоверного познания, так как оно не тождественно общему правилу "все, что
мыслит, существует", а, следовательно, нет никакой необходимости
выделения в познавательном процессе познающего субъекта. Отрицая в своих
рассуждениях субъективно-идеалистические черты философии Декарта,
Щербацкий обращает внимание на картезианскую идею существования
абсолютного существа — Бога. Как известно, в своих "Метафизических
размышлениях" Декарт формулирует онтологическое доказательство
бытия Бога, согласно которому существование является неотъемлемой
частью бытия, следовательно, невозможно признать идею (бытия) Бога, не
допуская его существования. Идея Бога, по утверждению французского
философа, аналогична печати мастера на его работе, и нет необходимости
отделять эту марку от работы. То есть, рассматривая человека как
творение, Декарт пронизывает его идеей Бога. Идея Бога в человеке, как
печать мастера на его творении, использована философом для защиты
позитивности человеческой реальности и познавательных возможностей, а в
том, что касается мира, неизменности его законов. Бог, в высшей степени
совершенный, не может обманывать. Таким образом, Бог у философа
выступает гарантом истины, которую постигает человек, но не в откровении,
а собственным разумом.
Несмотря на то, что в своей метафизике Щербацкий уклоняется от
рассмотрения гипотезы Декарта о "Боге-обманщике", введенная им в
метафизический трактат картезианская гносеология открывала новые
возможности для формирования философской метафизики.
Таким образом, усваиваемые киевскими мыслителями отдельные
элементы западноевропейской рационалистической философии XVII - XVIII
вв. открывали для них реальную природу человека без догматических и
мистических наслоений, что создавало основу для разработки
методологии материалистического объяснения его познавательной деятельности и
понимания многих метафизических проблем в их секуляризированном
выражении. Внимание философов теперь все чаще сосредоточивалось на
познании человека и природы, а не Бога, который полностью не
исключался из их философии, но постепенно выносился за ее пределы.

С. А Воробьёва
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ
Философия истории ранних славянофилов (К.С.Аксаков,
И.В.Киреевский, М.П.Погодин, Н.А.Полевой, Ю.Ф.Самарин,
А.С.Хомяков) — во многом определена выбором методов и форм исторического
исследования, соединяющих теорию с фактографическим материалом.
Диалектический подход определяет сам процесс структурирования
теории, объединяя общефилософские принципы с конкретной динамикой
истории. При разработке этого метода славянофилы руководствуются
гегелевскими идеями, "Философия истории" которого представляла одну из
основополагающих попыток применения диалектики в трактовке
всемирной истории. Два фундаментальных положения Гегеля берутся за основу:
концепция всемирно-исторического общества и сущности исторического
мышления, рефлексирующего взаимосвязь цивилизаций через
определение "духа народа" как социальную конкретизацию деятельности
абсолютной идеи. Гегелевская диалектика исторической истины представляет
собой субъект-объектное тождество: история есть форма реализации
самопознания духа. Хомяков, аналогично Гегелю, определяет историю
человечества как деятельность развивающегося в ней "волящего разума",
приходящего в результате исторического процесса к самоопределению на
уровне человеческого сознания.
Стадии истории рассматриваются как ступени в развитии "волящего
разума", который детерминирует духовные начала народов как
важнейшие предпосылки общественного развития. В концепции славянофилов
большое внимание уделено преемственной связи между отдельными
народами, обусловленной общечеловеческой духовной основой, находящейся в
состоянии непрерывного развития. Таким образом, субъективно-
историческая диалектика мыслится как основа действительного
исторического процесса; она обусловливает динамику и взаимосвязь всей
совокупности социальных явлений.
Тем не менее, общая тенденция философии истории славянофильства
к более объективному исследованию фактографического материала
определяет и соответствующую направленность диалектики. Так, Хомяков
стремится к отражению исторического процесса в единстве различных его
сторон, поэтому философия истории строится мыслителем с учетом
интеграции конкретно-исторических знаний об обществе, что способствует и
объективизации диалектического метода, преодолению чисто
абстрактного конструирования общественного генезиса. Уяснение динамики истории
в контексте конкретно-исторических условий во многом является
следствием антропологического подхода, предполагающего включение в оценку
исторического процесса фактора человеческой жизнедеятельности, хотя
последняя мыслится через доминанту религиозного сознания. История
определяется как взаимосвязанное целое, развивающееся по законам
необходимости. Славянофилы выделяют идею поступательности, сочетания
скачкообразности и постепенности, свободы и необходимости. Различие
исторических эпох заключается в преобладающем действии свободы и
необходимости - категорий "волящего разума", в соответствии с чем вы-

С.Л.Воробьева. Философия истории ранних славянофилов 185
деляются материальный и духовный аспекты исторической жизни
народов. Закономерный ход истории, обусловленнй этими двумя началами,
проявляется более конкретно как "условность", вещественность всего
стиля жизни, подчиненного началу необходимости, и духовность, разумная
целостность жизни, определяемая свободой как принципом человеческого
существования. Историческое развитие не редуцируется, в отличие от
Гегеля к некому идеальному государству; "золотой век" цивилизации
мыслится, скорее, как процесс. Это обусловлено религиозно-
нравственными ценностями, рассматриваемыми в качестве основы
общественного прогресса: духовно-нравственное совершенствование не имеет
границ. Будущее объединение Запада и Востока рассматривается как
общая прогрессивная историческая тенденция, нерегламентированная
рамками отдельного общества. Противоречие объявляется движущей силой
истории. В некоторые "критические" моменты жизни силы свободы и
необходимости вступают между собой в конфликт, что выражается в
каких-либо исторических потрясениях, войнах, общественных переворотах;
затем наступает стадия синтеза на более высоком уровне социального
развития. Так, например, противоречие этих тенденций на определенном
этапе в древних Персии и Греции приводят, по мнению Хомякова, к
возникновению Эллады, где оно вновь проявляется уже в противоборстве
Афин и Спарты. Имея противоборствующие направления, отдельные
народы, их сообщества на уровне определенных систем взаимоисключают
друг друга, находясь в постоянной борьбе, и в то же время сосуществуют
в органической взаимосвязи и взаимообусловленности, представляя собой
единство противоположностей. "Внутренняя вражда" противоположных
начал и "жажда единства" проявляется на всем протяжении всемирной
истории.
Сравнение исторических этапов позволяет выявить определенные
сходные признаки, что доказывает преемственную связь между ними,
постоянное возвращение на более высоком уровне пройденного
исторического состояния. Так, социальное развитие Среднего Ирана напоминает
древне-израильскую эпоху, а в Элладе происходит возврат общества к
социальной модели Среднего Ирана.
В этой связи, одним из важнейших методов славянофильской
исторической реконструкции является обращение к той или иной эпохе как к
некой схеме и воссоздание на ее основании прошлого, настоящего или
будущего развития общества. Метод, весьма распространенный в фило-
софско-исторической гносеологии первой половины XIX века, является
логическим следствием идеи непрерывности, позволяющей рассматривать
исторические события как органический результат предыдущих и
проекцию последующих. В славянофильстве он иногда именуется
"возвратным". Полевой определяет в качестве одной из важнейших задач
изучение прошлого, так как без него невозможно истинное познание
настоящего и будущего. Только таким образом, по его мнению, создается знание по
строгим выводам умозрения и опыта. В системе Погодина историческая
непрерывность основана на преследовании главной идеи в жизни народа и
сообщает ему всемирно-исторический смысл. Он исходит из мысли
Шеллинга о боге как душе Вселенной и применяет ее к истории. Шеллинг
определяет природу как "незрелый разум", все творения которого
образуют взаимосвязанную цепь; предыдущие явления обусловливают после-

186 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
дующие. Человек являет собой венец этой цепи, в котором отражается
вся природа. С точки зрения Погодина, исторические события должны
представлять такую же последовательность, когда в каждом событии
повторяются предыдущие. Человеческий род, рассуждает он, начал свою
жизнь "младенчеством, а не совершенством". В итоге развития он
раскроет потенциал своих возможностей и будет "довершением творения".
Логика исторического развития мыслится славянофилами на основе
ассоциативных связей между различными эпохами. Эти ассоциации
абстрагируют сходные признаки общественной жизни народов и
устанавливаются определенные соответствия между, казалось бы, совершенно несоот-
носимыми периодами. Аналогии проводятся по племенным,
государственным, вероисповедным признакам. Так, Хомяков сравнивает Египет,
Индию и древний Индустан. Общее здесь - религиозная направленность,
признающая монархов в качестве людей, не рожденных в священной
касте, но, тем не менее, имеющих право быть посвященными в ее таинства.
На основании общности дружинного устройства и религиозных систем,
определяющих человека в качестве единственного предмета религиозного
поклонения, выявляется близость Эллады и Европы.
Имея достаточно рациональное зерно в плане диалектического
подхода к истории, метод исторической реконструкции в русской философии
истории зачастую приводит к мистицизму, так как внутренняя
историческая связь рассматривается как результат божественного Промысла.
Погодин, отмечая поступательность исторического развития, мистифицирует
ее. В истории он полагает существование "геометрической прогрессии",
исходя из которой, на основании математических расчетов найдя среднее
пропорциональное число, можно рассматривать прошлое и предвидеть
будущее. Так, можно определить, например, как Крестовый поход
относится к Реформации, которую интересно соотнести с каким-то событием
более позднего времени и т.д.
В качестве более реального метода исторического исследования в
философии славянофильства определяется воспроизведение истории на
основании анализа геологических, географических, антропологических и
других конкретно-исторических свидетельств. В соответствии с данным
подходом, законообразность истории мыслится уже не в рамках теологии, а с
учетом конкретных наук и действительных исторических особенностей
жизни народа. Взаимодействие истории и географии, определенная
обусловленность географическим положением исторического развития
детерминирует и преимущество славянства, которое имеет "неоспоримое
первенство" перед другими народами как в духовном, так и в географическом
смысле. Превосходство его видится, например, в плане обширной
площади расселения. Логическим завершением данного направления
славянофильской мысли стало учение евразийцев, по которому территория
России представляет собой замкнутый географический мир, приблизительно
совпадающий с политическими границами страны. Это единство
определяет характер политической и культурной жизни народов, проживающих
на этом пространстве. Социально-историческая среда и территория
объединяются в некий "континуум", названный "месторазвитием".
Другим источником изучения истории для славянофилов является
языкознание, лингвистические особенности народа. Язык рассматривается
как связующее звено между миром вещественным и миром человеческого

С.А.Воробьева. Философия истории ранних славянофилов 187
мышления, поэтому уже по характеру языка, его грамматической
организации можно воссоздать особенности исторической жизни народа.
Например, исходя из таких слов славянского языка, как "нашествие",
"новопришествие", можно сделать вывод о завоевательном характере
похода германского племени на Север. При отсутствии письменных
памятников языкознание является основным источником. При этом, в
отдельном знаке нужно оценивать не только внешнюю, но и внутреннюю
сторону - саму мысль, что поможет понять "нравственную и умственную
высоту племени". Характером слов, их "внутренним значением" определяются
"возрасты исторические". Так, сходство отдельных языков говорит о
племенном единстве, одних условиях быта разных народов, принадлежности
их к той или иной эпохе или же о духовном и генетическом единстве
народов разных эпох. Филологический анализ позволяет Хомякову сделать
вывод о единстве таких языков, как зендский и германский, славянский
и санскрит. Принадлежность славян к системе Восточного Ирана можно
вывести из анализа славянского языка в Индо-Европейской системе,
исследование "словесного состояния" финно-турецкой семьи приводит к
заключению, что ее язык содержит "искаженные стихии" Иранского
языка и находится в зависимости от него. Таким образом, в
славянофильстве утверждается мысль о том, что все наречия и языки содержат какие-
либо общие родовые признаки, что является "свидетельством"
"первобытного единства" рода и "случайном разделении на племена", что составляет
важнейшую идею целостности всего человечества, положенную в основу
всей философии истории. При этом делается акцент на самобытности
русского языка, который не поддается изучению на основании
сопоставления с европейскими наречиями. Высмеиваются попытки создания
грамматических правил для иностранцев, желающих выучить русский
язык. К.С.Аксаков исходит, прежде всего, из того, что суть языка - это
"словесное выражение народа". Поэтому русской слово не есть какой-то
"случайный сросток родоначальных и разнохарактерных народностей", но
представляет собой, в отличие от европейских языков, "живое
проявление" самобытной и автономной мысли народа. Мыслитель отмечает не
"вещественный состав" русского языка, как в других грамматиках
данного периода, а "умственное движение" народа: каждое слово имеет свое
особенное содержание, оно "волнуется, дышит, живет".
Итак, важнейший способ исторического исследования заключается в
воссоздании картины истории на основании анализа наличных
вещественных источников. Это касается географических, антропологических,
лингвистических, литературных источников. Но наиболее истинными
памятниками прошлого считаются религиозные мифы, предания, так как
изучая характер духовной жизни народа, запечатленный в них, историк
"отчуждается от вещественности", его душа возвышается, и он переходит
от материального уровня познания к высшему, духовному. Это наиболее
стабильный источник исторического познания, ведь религиозная вера
менее всего подвержена влиянию обстоятельств. Как и любая сказка, миф
отражает какие-то бытовые особенности народа, его общий уровень
сознания. А порой и содержит указания на реальные исторические факты.
Хомяков приводит в пример народную сказку об Илье Муромце. Названия,
приводимые в ней, связаны с реальными географическими местами: "луга
Цицарские, гора Сорочинская" указывают на южные области под Киевом.

188 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
Воображение народных поэтов воспевает в русских богатырях
определенные черты, присущие варяжской дружине. Так и религиозные тексты, по
мнению Хомякова, не содержа "ученой истории", представляют характер
записанных преданий, существование которых доказывается
обстоятельствами. В этой же связи о "мифизме" человеческого сознания будет также
говорить А.Ф.Лосев, утверждая миф необходимым элементом познания
общественной психологии вследствие насыщенности эмоциями,
реальными жизненными переживаниями.
Определив религиозные источники в качестве важнейших,
славянофилы полагают, что и в совокупности с ними вещественное наследие не
позволяет действительно понять характер исторической эпохи, "дух семьи
человеческой". Для этого необходимо перейти на иной познавательный
уровень, ввести в историческую науку "психологический элемент".
Психологический подход к историческому познанию - существенная
характеристика русской философии истории первой половины XIX в.
Духовная цельность жизни, постигаемая на иррациональном уровне
восприятия, интуитивно, рассматривается как более высокий тип знания по
сравнению с рационально-логическим, изучающим формальную сторону
действительности. Романтическая ориентация на непосредственное
восприятие истории связана с выделением особого статуса человеческой
психики как существенного элемента постижения реальности.
Психология в славянофильской методологии рассматривается на умозрительном
уровне, как общение человека с Богом; религиозное сознание определяет
направление исследования психических процессов, "примиряя" разум и
веру. Внутренний мир человека, его душа становятся центром познания
для русских философов. Чувство - основа исторического исследования.
Славянофилы утверждают проявление в чувствах божественных законов.
При этом психологизм исторического сознания наделяется нравственным
значением. Общечеловеческие ценности, утверждаемые историей,
присущие всем историческим периодам, могут быть изучены через познание
человеческой души, свойствами которой эти ценности изначально
являются. Историк в этом случае постигает истину прошлого через "призму"
собственной души. У Киреевского "живое, цельное понимание"
исторической действительности возможно только на основе "непосредственного",
интуитивного знания, объединяющего мысль, волю и чувство человека.
Хомяков обозначает этот уровень сознания как "неуясненный",
неопределившийся, но он необходим человеку как существу богоподобному. Это
некая "идея сознания", "хотение понимания" в человеческом мышлении,
что обеспечивает, в том числе, и "общее понимание жизни" для историка.
Оно открывается интуитивно и составляет "высшую точку зрения" на
предмет исторической гносеологии.
Исследования славянофилов в области этнической психологии
представляют интерес как в рамках отдельных национальностей, так и в
общемировом масштабе. Психологическими особенностями западных
народов утверждаются национальная гордость и презрение ко всему чуждому,
что обусловлено первоначальным завоеванием. Чтобы понять историю
народа, необходимо составить его психический облик, состояние
этнического сознания. В обычаях, традициях отражается социальная память,
переходящая от поколения к поколению. Социально-экономическое,
политическое, духовное развитие народа во многом определено его психиче-

С.А.Воробьева. Философия истории ранних славянофилов 189
ским складом. Так, русское государство, начавшись с добровольного и
всенародного призвания варягов, лишено изначальной почвы для
национальных распрей, поэтому русскому народу чуждо чувство
"аристократического презрения" к другим нациям, ему свойственны
веротерпимость, чувство общего человеческого братства.
Романтическая направленность славянофильской философии истории
выразилась и в подходе к взаимоотношению истории и искусства. Исто-
рико-эстетическое познание основано на вере, что противоположно
рассудочному, логическому знанию. Полевой, например, придавая большое
значение поэтизации истории, видит возможность постижения таким
образом божественной сути исторического процесса. Эстетическое познание
в славянофильстве противопоставляется сухому анализу истории;
эмоциональному воздействию при изложении истории отводится центральное
место. Искусство рассматривается как некая структура мироздания,
"душа истории", которая отражает непосредственный характер народа, а
порой содержит в себе указания на действительные события и раскрывает
их внутренний смысл.
Поэтому Хомяков определяет основную форму изложения истории как
поэтически-образную. У историка должен быть "поэтический инстинкт";
это художник. Воссоздающий целостную картину исторической жизни на
основе творческого восприятия. В связи с этим, памятники
художественного творчества - литературы, архитектуры, живописи, - он считает весьма
существенным источником исторического познания. Ведь через них можно
постичь "дух народа", что Хомяков считает высшей задачей.
Таким образом, конструкция "истинной" исторической модели
создается через "до-предметное", синтетическое знание. Законы истории не
выводятся из отдельных фактов, а лишь проявляются в них.
Славянофилы подчеркивают приоритет синтетического, концептуального
мировоззрения, отвергая в то же время его абсолютизацию, выражающуюся в
пренебрежительном отношении к отдельным фактам как к чему-то
второстепенному. Анализ, в этой связи, рассматривается как необходимый
компонент познания исторической реальности. Так, возвратный метод
Хомякова основан на анализе трех важнейших позиций: географического
исследования, общественных отношений и человеческого фактора как
носителя духовной жизни. Именно так создаются целостные
представления об эпохе. Племенные, государственные, вероисповедные признаки
народа рассматриваются не с точки зрения простого перечисления, а
акцентируются те из них, которые не противоречат его общей исторической
схеме. Расхождения, возникающие при таком подходе, он объясняет
случайностью.
Рассмотрев основные методы философско-исторической методологии
ранних славянофилов, можно выявить их определенную иерархию.
Диалектика, являясь основным методом, обусловливает частные
исследовательские приемы изучения истории. Возвратный метод, метод аналогий,
сенсуалистический анализ и синтез тесно взаимосвязаны между собой,
дополняя и взаимообусловливая друг друга. Существенным моментом в
методологии является обращение к естествознанию и соответствующий
способ исторического исследования. В сущности, славянофилы остаются
сторонниками дуалистических воззрений на исторический процесс,
основываясь на тождестве реального с идеальным, основа которого в

190 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
"волящем разуме". Вполне естественно поэтому, что экономическим,
политическим, социальным факторам отводится второстепенное значение по
сравнению с религией и нравственностью. В стремлении объяснить через
веру реальные исторические проблемы славянофилы значительно
умаляют влияние материальных факторов. Взаимодействие религиозных и
конструктивных, реалистических тенденций определяет специфику самой
процедуры методологического анализа и тех выводов, которые выходят за
рамки теологической схематики. Проблемы взаимосвязи истории с
конкретными областями знания дополняют абстрактное постулирование
социальной модели конкретным содержанием исторической жизни.

A В. Малинов
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
По признанию многих историков русской философии, на протяжении
всего развития философии в России у русских мыслителей проявляется
устойчивый интерес к проблемам философии истории. По сравнению с
другими отраслями философского знания, философия истории
разработана в русской философской традиции более подробно и более основательно.
Многие философские проблемы переходят в проблемы историософские. К
историософии стремятся и находят в ней завершение различные
философские концепции. Не затрагивая проблему оригинальности (вообще
очень сомнительную для философии), можно сказать, что именно отвечая
на историософские вопросы, русские мыслители смогли заговорить "в
полный голос", именно в историософских посторениях они смогли в
полной мере реализовать себя в качестве философов. Известна литературо-
центричность русской философии, ее связь с социально-политическими и
религиозными идеями. Все это сказывается и в философии истории, но не
подавляет философскую проблематику, а органично переплавляется в ис-
ториосфские построения. Русская философия истории открыта многим
веяниям, граничит со многими другими, часто далеко не философскими
науками, что, несомненно, придает ей известное многообразие и
богатство, но при этом содержание философии истории не подменяется
заимствованиями из других дисциплин.
На первый взгляд, в самом термине "философия истории" уже
заключен предмет ("история") и метод постижения ("философия"). Но что
такое история? Не ответив на этот вопрос, невозможно продвинуться в
рассмотрении "философии истории". Однако определение "истории" не
предзадано философии истории, оно формулируется в процессе
осмысления истории. В качестве предварительных рассуждений можно сказать,
что историю составляют реальные события прошлого, имеющие значение
для последующих и прежде всего настоящих событий, поскольку
оказались их причиной. Сложность возникает с установлением масштаба этих
событий. Всякое современное событие имеет причину, но оно не
обязательно будет иметь историческое значение. В то же время, не всякая
причина воспринимается как историческое событие. Основанием для
различия может служить субъект, носитель истории. События, случающиеся
с государственным деятелем или исторической личностью, в "булыпей"
мере могут быть признаны в качестве исторических, чем события из
жизни "простого" человека. События, касающиеся народа или
государства, в "булыпей" степени могут считаться историческими, чем события,
касающиеся частного лица. Однако различие в субъекте истории,
позволяющее проследить различие в "степени" и "мере" исторических
событий, не дает принципиального отличия между событием "историческим"
и "неисторическим". Повседневность, жизнь "обывателя" также может
стать предметом истории. Для обозначения такого вида истории
используют термин "микроистория". Уяснение специфики философии истории в
данном случае требует указать на два важных момента. Во-первых,
история - это нечто происходящее, сбывающееся, "имеющее место". "Место"

192 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
истории может быть различным. Время - только прошедшим. Настоящее
проживается и переживается. Прошлое, ставшее историей в прямом
смысле, "пережить" нельзя. "Переживание" истории - методологическая
уловка, ее не следует понимать буквально. История неповторима и
необратима. Однако это не означает, что история проходит бесследно.
Историк имеет дело не с самим историческим событием, а с его "остатками",
"следами", которые могут быть как материальными, так и духовными.
Эти "остатки" представляют собой так называемые "исторические
источники" или "историческую данность". Во-вторых, история - это нечто
определенное. История имеет смысл, значение. Точнее, значение
приписывается исторической данности. Строго говоря, событием является только
такое происшествие, которое имеет смысл или значение. Смысл -
категория более "широкая", чем значение. Значение буквально, оно соотносится
с конкретными "следами", "данностью". Смысл же приписывается не
частному, а целому. Значением обладают фрагменты исторического
события, само же событие - имеет смысл. Смысл и значение в истории
задаются. Они отмеряются от настоящего, зависят от историка-исследователя.
Но и само свершавшееся, происходившее в истории имело значение для
современников, осмыслялось ими. Этот "прошлый" смысл не является
"историческим", хотя историк должен его учитывать, по возможности
сверять с ним полагаемый, привносимый из настоящего смысл. Учитыва-
ние и корректное воспроизведение этого смысла делает исследование
адекватным и достоверным; а его оценка делает само исследование в
смысловом отношении историческим.
Осмысление - это не оговорка. Сама история - это уже осмысление,
причем двоякое: как осмысленное действие и как понимание, толковое
изложение этого действия. История смысловым образом
структурируется и в действительности, и в повествовании. И вот на эти процедуры
осмысления наслаиваются еще одни способы смысловой обработки -
философские.
По большому счету, можно признать философию истории способом
осмысления истории. Однако здесь возникает вопрос: полагает ли, задает
ли философия истории историческое, то что мы признаем за историю,
делает ли она нечто историей, придает ли она неопределенному событию
исторический смысл или имеет этот смысл уже готовым, воспринимает
его как данность? Является ли философия истории самодостаточной или
она соотносится с конкретной наукой, а через нее - с самой
действительностью? Если да, то такой наукой может быть только наука истории.
Историография поставляет философии истории материал, дает "факты",
причем под "историческими фактами" понимается не сама
действительность, не срез или отпечаток с нее, а уже смысловым образом
преобразованная действительность, структурированная и оформленная в виде
повествовательной событийности. Историческая реальность конструируется,
задается. Причина этого не только в том, что история неповторима,
уникальна, как правило, не поддается непосредственному наблюдению, но и
в том, что история не только происходит, но и рассказывается.
Историография как раз представляет собой такую повествовательную историю,
закладывающую первичный слой значений и смыслов. Философия
истории, в свою очередь, имеет дело с этими значениями и смыслами, а не с
самими происшествиями. Историография сохраняет уверенность в дейст-

А.В.Малинов. История философии как философия истории 193
вительности, реальности описываемого ею. Ее результат - утверждение
"всамделешности" того, о чем рассказывается. Конечно, уже само
повествование предполагает определенные процедуры смыслообразования, нар-
рация заключает в себе принцип производства значений. Историография
подчиняет всю описываемую множественность значений одному смыслу -
"действительности", "реальности". Историческое повествование
понимается как дискурс истины, как изложение того, что "было на самом деле".
Однако ориентация философии истории на историографию или
историческую науку ограничивает философию истории. История как наука, идея
исторического знания - сами явления исторические. В России, как и в
Европе, такое понимание истории утверждается лишь в XVIII в. Отсюда
важность просветительской историографии для становления философии
истории в России. Но это не означает, что до XVIII столетия история
никак не осмыслялась. Просвещение сформировало новую традицию или
направление в философии истории, но не отменило старую.
Историография в содержательном плане выступает наиболее
существенной и значимой базой (хотя и не единственной) для философии
истории. Во многих историографических источниках заключено или
предполагается определенное понимание истории, в них можно найти ответ на
вопрос: что означает быть историческим, принадлежать истории? Однако
философия истории, учитывая историографическую традицию, ею не
ограничивается.
Для пояснения этого момента необходимо провести различие в самой
русской философии истории, в которой сложились два подхода -
историософский и теоретико-методологический. Историософское и теоретико-
методологическое направления в философии истории - это не жанровое, а
скорее типологическое определение двух различных способов понимания
истории.
Историософский подход хронологически является более ранним. Он
сформировался в русском средневековье под влиянием христианской
концепции мировой истории. Поэтому в качестве основной его черты
можно назвать признание религии (прежде всего христианства) главной
движущей силой исторического процесса. К другим его отличительным
чертам принадлежат деление народов на исторические и неисторические,
допущение целесообразности и определенной направленности самого
исторического процесса и, соответственно, возможности его завершения
(эсхатология), критика понятия "исторический факт". Исторической
фактичности историософский подход противополагает событийность
исторического процесса, наличие в нем смысла. Вопрос о цели и смысле
истории - один из признаков историософии. Смысл реализован в истории, он
может быть известен (т.е. историк, по мнению, например, П.Я.Чаадаева,
должен быть пророком) или исчерпан (отсюда возможность
эсхатологической перспективы). История с историософской точки зрения
рассматривается как телеологическая структура, а субъекты исторического процесса
понимаются по аналогии с живыми организмами. История, согласно
историософской установке, развивается закономерно, но эта закономерность
часто принимает вид провиденциализма. Ход истории однозначно
предрешен, ее смысл и цель заранее определены. Но эта определенность
задается извне, история монологична. В историософских концепциях также
разрабатываются проблемы исторического процесса, в которых предпри-

194 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
нимается попытка обоснования единства (реального или идеального)
истории. От уяснения этого единства, первооснову которого составляет либо
субстанциальная множественность, либо умопостигаемая целостность
сама по себе, зависит и решение вопроса о смысле истории. Кроме того,
историософский подход проявляется в теургизме, т.е. поиске в истории
тайны, подлинного смысла, сокрытого за эмпирическим покровом
событий. Историософия предполагает в истории своеобразную "глубину",
"смысловое измерение", в котором и определяется ее подлинный ход.
Историософский взгляд выносит смысл за пределы исторических событий,
однако эта "глубина" истории не обязательно должна быть постижима
смысловым образом. Она может быть иррациональной и алогичной.
Иное понимание истории формируется в теоретико-методологическом
подходе, предполагающем единообразность как данности исторического,
так и самого исторического процесса. Согласно этому варианту
философии истории, история представляет собой единый процесс, ход истории
универсален для всех народов. Однако история как процесс отделяется от
истории как формы знания. Исторический процесс осознается как
совокупность фактов, значение которых устанавливается уже историей как
научной дисциплиной. Значение факту приписывается и зависит от
позиции интерпретации. Факт сам по себе недоступен, он опосредован
источником, требующим истолкования и критики. Отсюда вариативность и
фальсифицируемость истории, ее зависимость от позиции субъекта.
Субъективный момент, придающий значение исторической фактичности,
проявляется и на уровне исторического процесса как действующая в истории
личность, обладающая разумом и волей и осознанно выбирающая свои
действия, и на уровне формирования знания, где воспринимается как
деятельность ученого-историка. Представители
теоретико-методологического подхода впервые задаются вопросом об историческом
сознании и впервые ограничивают сомнением универсальность исторического
процесса, указывая на его уникальность, а следовательно,
относительность форм осмысления. Так формируется методология историзма.
Субъективная мета истории, с одной стороны, указывает на внутренний
детерминизм исторического процесса, смысл которого ничем не
гарантирован, а с другой - ограничивает эту имманентную причинность свободой
воли. Проблемы исторической причинности, закономерности, бытования
истории в качестве формы знания, а также историческая критика и
интерпретация становятся центральными темами для данного подхода.
Поэтому в рамках такого понимания истории разрабатываются
преимущественно вопросы теории, методологии и эпистемологии истории.
В теоретико-методологическом направлении впервые формулируется
проблема исторического сознания, интерпретируемого как моральное
сознание. История в данном случае понимается как творение, результат
активности действующего в истории субъекта, который в своих поступках
исходит из идеала, т.е. поступает императивно. Движущей силой истории
выступает определяемая идеалом творческая мысль человека. Моральное
сознание, создавая идеал, создает и историческую действительность.
История, как творческое преображение внеисторического бытия, есть
результат свободного действия автономной личности, которая
воспринимается как цель сама по себе и которая своим должным, принудительным
поступанием преобразует действительность в историческую реальность.

Л.В.Малинов. История философии как философия истории 195
Теоретико-методологический подход формируется в
историографической традиции и окончательно складывается тогда, когда история
становится проблемой для самой себя. Долгое время развитие философии
истории шло совместно с развитием русской исторической науки.
Методологические изыскания были следствием утверждения науки в качестве
знания, начавшегося еще в XVIII веке. Стимулом для разработки
методологических вопросов исторической науки была полемика с современниками,
вызванная расхождением во взглядах на задачи и приемы исторического
исследования. Предметом научного интереса уже становится не сам
материал, а способы его обработки и методы изучения. Ближайшим образом
теоретико-методологический подход сосредоточивается на поиске
оснований исторической науки, но в итоге выходит далеко за пределы
историографических проблем.
Связь с историографией указывает на пограничность философии
истории. В широком смысле это проявляется в сближении с наукой и, в
частности, с естествознанием. Историософский подход демонстрирует эту
пограничность через восприятие религиозных и политических
представлений. Можно также упомянуть отношение к истории как к искусству, к
разновидности повествования, комплекс сюжетов, связанных с эстетикой
истории.
Сочинения, непосредственно посвященные философии истории, стали
появляться в России только в XIX веке, хотя, конечно, философско-
исторические проблемы рассматривались и ранее. Чаще всего философ-
ско-историческая проблематика поднималась в рассуждениях о связи
русской истории с историей всемирной, под которой понималась прежде
всего европейская история. Разработка всеобщей истории требовала
обобщения частных историй отдельных стран и народов. Всеобщая
история обращается к новому субъекту исторического процесса -
человечеству, требующему за невозможностью эмпирического определения
теоретического и философского обоснования. Всеобщая история, таким образом,
становится одним из видов философии истории. Отсюда популярность
вопросов об отношении России и русской истории к Европе, к истории
Запада и в целом к человечеству. Однако круг вопросов философии истории
этим не исчерпывается. В русской философии истории история
рассматривается и как этическая, и как антропологическая, и как
онтологическая, и как эпистемологическая проблема. Тем самым выявляется ее
необозримая теоретическая глубина, заключающая широкие перспективы
познания и изучения.

E. H. Некрасова
ЛЮБОВЬ И НАДЕЖДА
(Русская философия: область знания и
особенности преподавания)
Обычно занятия историей русской философии и ее преподавание
обосновывают необходимостью возрождения особой русской духовности,
выведения ее "из-под глыб" тоталитаризма, догматизма, марксизма,
атеизма и т. п. Но русская философия возникла и могла существовать только
в определенном космосе, составными частями которого были русская
культура (с XVII по начало XX века), русское искусство и специфическая
психология народа, сложившаяся под влиянием православия, татарского
ига, деспотизма, анархизма и западного культурного влияния с его
идеалами просвещения, социальной этики, сциентизма и материализма.
Русская культура как странный (в силу своего возникновения и условий
развития), причудливый и зачаровывающий конгломерат воззрений
существовала только в этом временном промежутке, не раньше и не позже.
Русская философия - неповторимое и уникальное явление, так же как
неповторима и уникальна итальянская философия эпохи Возрождения. И как
Возрождение она уже вся в прошлом (хотя и не таком далеком), потому
что в прошлом остались та культура, которая ее питала и поддерживала,
та литература, которая ее обогащала небывалой образностью,
метафоричностью, тот специфический духовный опыт русских мыслителей, который
сейчас кажется странной экзотикой, а сами мыслители -
представителями какого-то другого мира.
Идеи не могут висеть в воздухе, они должны иметь своей опорой
специфические жизненные переживания, из этих переживаний вырастать и
ими "питаться". Переживания создают тот эмоциональный настрой,
внутреннее напряжение, без которых в жилах познающего субъекта течет не
настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной
деятельности. Эти переживания не могут быть выражены в строгих
понятиях и категориях, здесь большую помощь оказывает искусство. Близость
русской философии искусству в значительной мере способствовала ее
жизненности, созданию питательной среды для абстрактной деятельности
мышления. Последнее - только верхушка айсберга, только часть опыта,
который делает философию плодотворной.
Ярким примером такого опыта (который является необходимым
фундаментом философской теории), является творчество Достоевского.
Достоевский для русских мыслителей был тем идеальным человеком, которому
удалось совместить в себе литературу и философию. Глубоко философская
проза и удивительная художественная сила выразительности
философских интуиции были той моделью подлинного творчества, к которому
стремились русские мыслители, были той опередившей время попыткой
синтеза чувственности и рассудка, мудрости и интеллекта, который в
начале XX в. представлялся едва достижимым идеалом будущих поколений.
"Достоевский, - писал В.В.Розанов, - всю жизнь пытался выразить, и
иногда это ему почти удавалось, совершенно новое мироощущение, в
каком к Богу и миру не стоял ни один человек. Это - не наука, не поэзия,

Е.Н.Некрасова. Любовь и надежда
197
не философия, это и не религия или по крайней мере не одна она, а
просто новое чувство самого человека, еще открывшийся слух его, еще
открывшееся зрение его, но зрение души и слух тоже души".1
И потому, полагал Розанов, Достоевский навсегда останется наиболее
"священным" из наших писателей, ибо совершенно перешел грани
литературы, отчасти разрушив их, внутренне разрушив, - и передвинувшись в
сторону, где вообще полагают "священное", полагают "религиозное" в
первобытном смысле. В Достоевском есть часть души мира, которая есть в
каждом человеке, и потому он близок каждому, ибо никто не может быть
равнодушным к своей душе. "Все слабости Достоевского - при нем; вся
немощь - при нем; и может быть из идей его - ни одна не истинна. Но
тон его истинен, и срока этому тону никогда не настанет".2
Достоевский в своих произведениях осуществил художественное
"освоение" некоторых ключевых проблем философии и показал
возможность новых подходов к их решению, основанных на традициях
интуитивного, образного мировосприятия. "Именно поэтому значение
Достоевского как мыслителя, открывающего новые пути в философии, очень
скоро было осознано и в Западной Европе, в результате чего русская
философия получила, наконец, признание в качестве самобытной национальной
школы".3
После Достоевского, говорил Н.А.Бердяев, стало возможно с полным
основанием считать, что философия - это искусство, а не наука, особое
искусство, принципиально отличное от поэзии, музыки и живописи,
искусство познания. Философия - искусство, потому что она - творчество.
Философия - искусство, потому что в ней запечатлевается личность
творца не менее, чем в поэзии или живописи. Истины науки предполагают
людей разобщенных, но уже моральная общеобязательность предполагает
большую степень общения, чем обязательность юридическая, а
религиозная общеобязательность - еще большую. Вот почему философия как
искусство соборнее, чем философия как наука.
"Философию, - писал юный Достоевский брату - не надо полагать
простой математической задачей, где неизвестное - природа... Заметь, что
поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога, следовательно, исполняет
назначение философии. Следовательно, поэтический восторг есть восторг
философии... Следовательно, философия есть также поэзия, только
высший градус ее".4
Далее мы хотели бы остановиться только на двух моментах жизненно-
1 Розанов В.В. Чем нам дорог Достоевский? // Розанов В.В. Собр.соч. О
писательстве и писателях. М., 1995. С.534.
2 Там же. С.536. "Миросозерцание Достоевского не было отвлеченной системой
идей, такой системы нельзя искать у художника, да и вряд ли она вообще
возможна. Миросозерцание Достоевского есть его гениальная интуиция человеческой
и мировой судьбы. Это интуиция художественная, но не только художественная,
это также идейная, познавательная, философская интуиция, это - гнозис"
(Бердяев НЛ. Миросозерцание Достоевского // Бердяев НЛ. Философия творчества,
культуры, искусства. М., 1994. Т.2. С. 10.).
3 Евлампиев И.И. Антропология Достоевского // Вехи. Альманах русской
философии и культуры. СПб. 1997. С. 123.
4 Цит. по: Емельянов Б.В. Три века русской философии (XVIII - XX вв.).
Екатеринбург, 1995. СПб.

198 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
духовного опыта (который предварительно и приблизительно описали на
примере философско-художественного творчества Достоевского), двух
важных символах, значение которых должно, по нашему мнению, учитываться
при чтении любого курса, посвященного истории русской философии.
Символы эти - любовь и надежда. Мы рассмотрим, естественно, не всю русскую
философию в ее историческом развитии, а только самый яркий и самый
интенсивный ее период - религиозную философию XX в., в которой
"любовь" и "надежда" приобрели важнейшее философское значение.
Любовь для русской философии - не только психологическая
категория, не только специфическое эмоциональное состояние. Любовь -
бытийная характеристика реальности и, следовательно, необходимое условие
познания, раскрытия мира, необходимое условие существования
общества, причина, которая позволяет человеку быть человеком.
Вся новейшая философия, находящаяся под влиянием естественных
наук, обнаружила, считали русские религиозные мыслители, свое
бессилие познать бытие, соединить его с бытием познающего человека.
Философия пришла к упразднению бытия, повергла познающего человека в
царство призраков. Реалистическое чувство бытия и реалистическое
отношение к бытию оказалось утерянным раем. Критерий истины стали
искать внутри познающего субъекта, в его отношении к себе, а не к бытию.
Критическая гносеология, господствовавшая почти весь XIX, и в начале
XX в. конструировала познание вне реального живого, внутреннего
отношения субъекта к познаваемому объекту. Для всей новой философии
закрыты таинства бытия и таинства жизни. Она вся от Канта до
неокантианцев проникнута духом гипертрофированного рационализма. Но ни
природа реальности, ни природа свободы, ни природа личности не могут быть
постигнуты рационалистически, эти идеи и предметы трансцендентны для
рационалистического сознания. Это все тайны, великие тайны
мироздания, которые не могут быть выявлены с той же ясностью и
отчетливостью, с какой нам открывается видимый и осязаемый мир.
Рационалистическая философия во что бы то ни стало хотела быть научной, ей это
так и не удалось, но цену, которую она заплатила за право называться
наукой, ей не вернули. Став научной, она отказалась от своего великого
призвания, оно стало для нее невыносимым бременем. "Если поэзия
должна быть глуповатой, то подлинная философия должна быть
сумасшедшей, как вся наша жизнь. В разумной же философии столько
коварства и предательства, сколько и в обыкновенном здравом смысле".1
Гносеология, согласно Бердяеву, обычно формулирует свою проблему
так: отношение мышления к бытию, познающего субъекта к
познаваемому объекту. И в этой постановке проблемы субъект уже оторван от
объекта, мышление уже берется отвлеченно от жизни бытия. Но под этим
скрывается более жизненная и более изначальная проблема: проблема
отношения бытия к бытию, одной функции жизни к другим функциям
мировой жизни. Субъект, мышление - все это вторичные продукты
рационалистической рефлексии, предпосылки вполне догматические.
Первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и даны
отношения внутри этой действительности, а не отношения к ней чего-то вне
ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне
1 Шестов Л. Власть ключей // Шестов Л. Сочинения. В 2 томах. Т.1. М., 1993. С. 61.

Е.Н.Некрасова. Любовь и надежда
199
бытия нет. На такое место и встать нельзя, это пустота, фикция. Поэтому
философия, в которой субъект изначально оторван от мира,
противопоставлен ему, измышляет теории мира, громоздит всевозможные языковые
конструкции. Теперь в философии, считал Бердяев, приходится спорить
из-за каждого слова, условливаться о значении на протяжении целых
томов. Пустые, утерявшие реальный смысл слова не подпускают людей друг
к другу. Мы все ищем истинное значение слов, непосредственный смысл
которых утерян. Нужно восстановить мистику слов: не всякая мысль
изреченная есть ложь. Божественное слово было изреченностью смысла
мира, и всякая изреченность, всякое слово, приобщенное к Логосу, является
истиной. Для критической философии всякое сочетание слов есть
суждение, а всякое суждение - рационализация. Но объяснение в любви,
поэзия никак не укладываются в эти рамки. Не должна ли истинная
философия, спрашивал Бердяев, быть объяснением в любви двух влюбленных?
Ужасно, что философия перестала быть объяснением в любви и стала
спором о словах. Любовь к Богу и есть познание Бога, любовь к миру и есть
познание мира. Для одних сочетание слов есть рациональное суждение,
дискурсивное мышление, для других то же сочетание слов есть интуиция,
сочетание, полное реального смысла.1
Любовь - это проявление бытия в человеке. Поверхностный
рационализм, к примеру, утверждает, что бытие есть лишь форма
экзистенциального суждения. Говорят: "бытие есть". Но что значит "есть"? С точки
зрения догматической философии, это лишь связка в суждении. Порвать с
номинализмом можно, лишь исходя из непосредственной интуиции
бытия. К бытию нельзя прийти путем суждения, нельзя его дедуцировать.
Из бытия можно лишь изойти или в нем пребывать. Бытие - это
атмосфера, в которой может дышать человек, открывший в себе духовное
измерение. Восприятие бытия подобно "пленэру" в живописи - искусству
воспринимать и изображать сам "воздух", а не отдельные предметы.
Бытие - то, что открывается нам через язык, звучит в словах поэта или
мыслителя. Выйти за пределы этой косвенно видимой атмосферы нельзя,
нельзя занять позицию вне ее. "Напротив, живя сами в ней, как бы
вдыхая ее и вместе с тем держа открытым наш умственный взор, мы
совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее
присутствии, и лишь в этой форме она становится нам очевидной".2
Достижимое здесь знание есть, по Франку, как бы некое без усилия и
искания с нашей стороны "даруемое нам целомудренное обладание без
вожделения", не добыча, а чистый дар. Иными словами, значение имеет
не суждение, а чистое созерцание, созерцание не чего-то внешнего, а
созерцание через переживание. Именно в этом ведающем неведении, через
преодоление предметно-направленного, ищущего, беспокойно
допытывающегося познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей
полноты и положительности реальности... Дело обстоит совершенно так
же, как в нашем отношении к живому человеческому существу.
Поскольку мы пытаемся познать его как "предмет", вскрыть его внутреннее
существо в комплексе определений, от нас ускользает именно подлинное суще-
1 См.: Бердяев H Л. Философия свободы. М., 1990. С. 80-82.
2 Франк C.JI. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. М.,
1990. С.306.

200 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
ство его личности. Истинная тайна человеческого существа открывается
лишь при установке любви и доверия..."1
Итак, истинная философия - это объяснение в любви, подлинной
глубины познание достигает только через любовь, человек ощущает себя
живым только в состоянии любви. И в то же время любовь - нездешней
цветок в этом падшем мире, любовь для человека - все равно что разум для
животного, т.е. некоторая смутно брезжущая возможность (В.С.Соловьев).
Любовь - только символ подлинно человеческого состояния, никогда не
воплощающийся в реальность. Тем не менее, как символ она более
могущественна и действенна чем многие эмпирически реальные состояния
человека.
Любовь, согласно Бердяеву, это творческий акт, созидающий иную
жизнь, побеждающий "мир", преодолевающий род и природную
необходимость. В любви утверждается единственная и неповторимая личность, а
все безличное, природное и социальное, нетворческое враждебно любви.
Творчество любви не знает послушания ничьей воле, оно абсолютно
дерзновенно.
Любовь - свободное художество. В творческом акте любви
раскрывается творческая тайна лица другого. Любящий прозревает любимого через
оболочку природного мира, через кору, лежащую на всяком лице. Это
есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его
бытия. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и
любящий всегда более прав, чем весь мир. Нелюбящий знает лишь
поверхность лица, но не знает его последней тайны.2
Любовь - это не сентиментальное чувство, не каприз настроения и не
ослепляющая болезнь, это вообще не только и не столько человеческое
качество или способность, а объективный закон существования
человеческого мира. Любовь определяется не содержанием чувственного опыта, но
развитостью человеческих качеств любящего. Человеку гораздо важнее не
достоинства предмета любви - красота, ум, мужественность, а то, что он
сам оказался способным к любви. Никакими эмпирическими причинами
нельзя объяснить возникновение любви, она всегда самодостаточна, так
же как совесть, добро, долг, свобода. Любовь - это усилие во что бы то ни
стало остаться живым, не поддаться омертвляющему воздействию
"мира" - ненависти, насилию, автоматизму мышления и поведения,
сохранить в себе искру божественного начала. Рассуждая о любви, русские
мыслители утверждали, что человек - не столько социальное,
биологическое, психофизиологическое, сколько метафизическое существо. Таким
образом, любовь - это выражение подлинной сущности человека как
метафизического существа. Любовь - это творческий акт, созидающий иную
жизнь, побеждающий "мир", преодолевающий род и природную необхо-
1 Там же. С.308.
2 См.: Там же. С.208. "....Любовь объемлет не только всех, но и все во всех.
Признавая ценность всего конкретно-сущего она объемлет всю полноту многообразия
людей, народов, культур, исповеданий, и в каждом из них - всю полноту их
конкретного содержания. Любовь есть радостное приятие и благословение всего
живого и сущего, та открытость души, которая открывает свои объятия всякому
проявлению бытия, как такового, ощущает его божественный смысл".
(Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы
общества. М., 1992. С.322.)

Е.Н.Некрасова. Любовь и надежда
201
димость. Нет таких законов природы, по которым мы должны любить руг
друга, все в природном и социальном мире против любви, любовь есть
выражение творческой природы человека, осуществляющего
божественный замысел о себе.
Это специфическое мироощущение делало русскую философию
неповторимым и уникальным явлением в истории мировой мысли. В истории
философии XX века только М.Шелер в своем знаменитом "Ordo amoris"
был близок к подобному пониманию сущности любви и ее роли в
теоретической и практической жизни человека.
Таким же значимым символом жизненно-духовного опыта является
надежда, надежда на появление человека, способного жить в бытийной
атмосфере любви, способного вырваться из животного состояния, надежда
на то, что когда-нибудь перед человеческим обществом откроются
совершенно невиданные космические перспективы. Эта надежда - тоже
неосуществимый символ, теургическая мечта, которой всегда жила русская
философия. Так, Достоевским своим творением задал, считал Вяч.
Иванов, теургическую загадку: как возможен Иван-царевич, грядущий во
имя Господне? Как земля русская может стать святой Русью?
Достоевский постоянно пытался найти, - а в глубине души надеялся, что его
творчество создаст, - такого человека, в котором бы гармонично
воплотилась человеческая и божественная природа. Человека, который был бы не
от мира сего, и в то же время вырастал бы из этого мира. Создание или
рождение такого человека и есть теургия. То Достоевский мечтает о
таинственном посланнике старца Зосимы, одном из ожидаемых "чистых и
избранных" как о зачинателе "нового рода людей и новой жизни", то
изображает такого посланника в лице князя Мышкина, то верит в то, что
дети преобразят мир, и разворачивает целую метафизику ребенка как
представителя иного мира в нашем темной царстве. То, наконец, страстно
проповедует идею русского народа-богоносца и пытается найти пути
осуществления этой идеи, например, путь превращения народа в церковь.
"...Провозглашенная Достоевским "самостоятельная русская идея" - идея
преображения всего нашего общественного и государственного союза в
церковь - это единственный нам открытый творческий путь. И эта
единственность и предопределенность пути - не теснота и не скудость, а
признак творчества истинного, в котором воочию предстоит тайна совпадения
свободы с необходимостью".1
Сам по себе человек является просто животным, человеком он
становится тогда, когда начинает творить: творить самого себя, превращая себя в
"просиянную тварь", творить внешний мир, преобразуя его по
человеческим законам. Самотворчество - это тоже теургия, это превращение себя в
произведение искусства, это открытие в человеке его божественной
природы, которая является прекрасной. Прекрасным является гений и
прекрасным является святой. Бердяев писал, что для божественных целей
гениальность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима Саровского.
Адекватной иллюстрацией к этому являются рассуждения
П.А.Флоренского. На уровне индивидуального религиозного опыта
истинными творцами красоты, по его мнению, являются иноки - живые
1 Иванов В.И. Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского //
Иванов В.И. Родное и вселенское. С.325.

202 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
свидетели духовного мира. Именно поэтому аскетику святые отцы
называли не наукой и даже не нравственной работой, а искусством,
художеством, мало того - искусством и художеством по преимуществу.
Теоретическое знание - философия - есть любовь к мудрости. Созерцательное
ведение, даваемое аскетикой, есть филокалия - любовь к красоте.
"...Аскетика создает не "доброго" человека, а прекрасного, и
отличительная особенность святых подвижников - вовсе не их "доброта", которая
бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная,
ослепительная красота лучезарной светоносной личности..."1
Святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в безусловной
красоте, фактически еще при жизни преодолевает границу между двумя
мирами, фактически выполняет акт теургии, делая из себя "просиянную
тварь". Он поднимается таким образом на уровень Софии. Но то, что
доступно только иноку, аскету, должно стать и когда-нибудь станет опытом
любого человека.
"Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало, -
писал Е.Н.Трубецкой, - истины не отвлеченной, а действенной;
величайшее, что есть в нашей литературе, было создано во имя идеала целостной
жизни. Сознательно или бессознательно величайшие представители
русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и
преображающего жизнь как духовную, так и телесную. Всеобщее
исцеление во всеобщем преображении - в разных видоизменениях мы находим
эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже,
хотя и в искаженном, рационализированном виде, - у Толстого, а из
мыслителей - у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих
продолжателей последнего"2.
Властители дум в русской духовной традиции всегда томились
несовершенством собственного бытия, всегда стремились изменить его, и не
когда-нибудь в будущем, а здесь и сейчас, силой своего искусства,
философского или художественного. Так, Толстому недостаточно было быть
признанным великим писателем, а нужно было еще высшее служение -
стать религиозным пророком. Его драма - попытка разрешить
противоречие между искусством и жизнью, попытка найти в себе силы, которые
выше искусства и в то же время только с помощью искусства могут стать
силами, преображающими мир. "Ему так и не удалось окончательно
превзойти в себе писателя и всецело перейти на путь религиозного действия.
Но своей жизнью, освещаемой ослепительным рефлектором небывалой
мировой славы, своей религиозной драмой он дал людям нечто более
захватывающее и поучительное, чем все его великие художественные
произведения и все его богословские трактаты, дал - свою жизнь"3.
Скрябин всю жизнь положил на написание своей "Мистерии", где к
каждой нотной строке он готовил цветовую и стихотворную строку, искал
местность, где хор будет исполнять его "Мистерию". И сам хор должен
был, по его мнению, состоять из людей, проникнутых единым соборным
сознанием и вдохновением. Это был бы не хор исполнителей, но хор свя-
1 Флоренский ПЛ. Столп и утверждение истины. Т.1. М., 1990. С.99.
2 Трубецкой E.H. Свет Фаворский и преображение ума // Флоренский. Pro et
contra. СПб., 1996. С.287.
3 Булгаков С.Н. Л.Н.Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С.251.

Е.Н.Некрасова. Любовь и надежда
203
щеннодействующих, хор свершителей литургического служения. Его
"Мистерия", полагал этот композитор-философ, будет окончательной
мистерией. Она будет исполняться всего один раз, и после этого исполнения
кончится Эон, в котором мы живем, кончится этот мир и наступит мир
новый и преображенный.
Красота спасет мир, спасет человека, даст ему новую небывалую силу
и энергию - эта философская мечта служила необходимым фоном
философствования русских мыслителей. Истинная философия - это искусство,
а истинное искусство - это философия. Только в таком синтезе, в некоем
прото-искусстве, где всякий философ является художником, возможно
достижение такой стадии развития культуры, которая сейчас
представляется нам только чудом, нарушающим известные нам законы природы и
общества. "И стремление к этому чуду в художестве есть стремление
правое, а выход художества в эту сферу, лежащую вне пределов всякого,
доселе нам известного художества, выход за ограждение символов,
подобных высеченным из слоновой кости башням, воздвигнутым уже на его
последних окраинах и открывающим вид на моря и горы вечности, есть
выход желанный и для художника, как такового, потому что там символ
становится плотью, и слово — жизнью животворящей, и музыка —
гармонией сфер".1
Символы, которые мы пытались описать, давно утратили свою
значимость для современной философии, она не чувствует их энергии и
очарования, не понимает, насколько прагматично понимаемый рационализм
расстроил ее способность отвечать им. А без понимания этих символов
невозможно сколько-нибудь адекватное истолкование русской философии.
И философия эта для нас сейчас - как свет давно угасшей звезды,
который, тем не менее, не дает окончательно заблудиться в сгущающемся
мраке.
1 Иванов Вяч.И. О границах искусства // Иванов Вяч.И. Борозды и межи. М.,
1916. С.226.

Е. А Овчинникова
МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ
Своеобразие русской философии выразилось прежде всего в
обостренном, повышенном интересе к нравственным проблемам. Этико-моральное
сознание в России складывалось под воздействием, с одной стороны,
западноевропейской мысли, с другой стороны, в процессе усвоения
духовного наследия Древней Руси, сложившегося при непосредственном
влиянии патристической литературы и древне-болгарской книжности.
В Древней Руси, где становление национальной философской мысли
сопровождалось освоением византийского и южнославянского наследия,
философия понималась прежде всего как любовь к мудрости
("любомудрие" - буквальный перевод греческого термина "философия") и
практическая мораль, особый духовный образ жизни человека.
Любомудрие понималось на Руси в контексте шести дефиниций философии,
принадлежащих Иоанну Дамаскину: философия как познание сущего,
познание вещей божественных и человеческих, помышление о смерти,
уподобление Богу, философия как искусство искусств и наука наук
("хытрость хытростем и художество художеством"), и, наконец,
философия как любомудрие ("любление премудрости").
Вслед за сложившейся традицией, представленной в сочинениях
византийских авторов, философию на Руси разделяли на "зрителное и деятел-
ное", т.е. теоретическое и практическое знание, при этом к "зри-телному"
относилось "богословное" (теология), "естественное" и "учител-ное"
(математика), а к "деятелному" - "обычайное" (этика), "домострой-тельное"
(экономика) и "градное" (политика). "Деятелное же, - пишет Дамаскин, -
от добродетелих бывает, обычаи бо украшает и, како подо-бает жительство-
вати, учит". Таким образом, в древнерусской традиции "деятелная"
философия ставится выше теоретической, умозрительной. "Жизнь",
понимаемая древнерусскими книжниками как "бытие по духу", ставится
выше умозрительного познания. "Все любомудрие, - писал Григорий
Богослов, - разделяется на две части - умозрительную и деятельную, из
коих первая выше, но труднее к уразумению, а другая ниже, но полезнее...
Умозрение служит нам спутником к горнему, а деятельность -
восхождением к умозрению: ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро".1 В
традициях византийской духовности философия на Руси и воспринималась
прежде всего как образ жизни, как нравственное наставление и поучение.
Понимание философии как путеводителя жизни, нравственного
наставления ("философия учит благо жити") нашло свое непосредственное
воплощение в древнерусской книжности.
В древнерусской культуре сложился и особый категориальный строй
русской этической мысли, что также сказалось на дальнейшем развитии
философии в России.
Центральное положение в системе моральных понятий занимает
категория блага. С ним неразрывно связано представление о добре как
земной ипостаси блага. Добро в древнерусской мысли выступает
1 Григорий Богослов. Творения. Т.1. М., 1843. С.167.

Е.А.Овчинникова. Моральная философия в России
205
основополагающим принципом нравственности, главным законом земной
человеческой жизни. "Добро творить" - таков моральный смысл
человеческой деятельности. Близким к понятию добро по смыслу и
значимости в общей системе этических понятий является любовь. Любовь
и добро в древнерусской нравственности выступают основополагающими
принципами. Любовь и смирение составляют два главных начала
христианской нравственности. Стремление к добру естественно для
человека, но моральный характер оно приобретает только благодаря
свободе, без свободы выбора добро представляется простой естественной
необходимостью. С проблематикой моральной свободы неразрывно связано
уяснение источника и статуса морального зла. Проблема онтологизма добра
и зла, заданная христианским сознанием, станет ключевой в сочинениях
русских философов последующих эпох (В.С.Соловьев "Оправдание добра",
Н.О.Лосский "Бог и мировое зло", "Условия абсолютного добра",
Н.А.Бердяев "Опыт парадоксальной этики" и др.).
Таким образом, в древнерусской мысли задается ряд проблем, столь
значимых для дальнейшего развития русской этической мысли, а именно:
соотношение свободы и смирения, истины и правды (вернее,
справедливости как истины и справедливости как правды), проблема онтологизма зла,
морального выбора и ответственности человека за выбор добра или зла,
проблема гармонии разума и сердца, нравственной ценности знания,
целостности личности.
В XVII - XVIII вв. происходит процесс становления этики как науки,
что явилось результатом синтеза древнерусской духовности и традиций
западнорусского Просвещения. В этот период происходит переосмысление
этических понятий, наполнение их новым содержанием, что было
обусловлено общим процессом секуляризации русской культуры. В целом
философия русского Просвещения была ориентирована на понятийное
структурирование знания. Этика рассматривается русскими мыслителями
не как простое знание, а как наука, которая включает в себя и
экономические и политические представления. В этой нерасчлененности понятий,
в их своеобразном синкретизме проявляется несомненная тенденция
рассматривать все области знания, связанные с человеком, сквозь призму
нравственного начала, этики. Именно поэтому этика предстает в
сочинениях русских мыслителей эпохи Просвещения как интегративная
наука, наука о человеке.
В сочинениях русских мыслителей XVIII в. находит свое дальнейшее
развитие и воплощение учение о душе ("пневматология") и учение о
сердце ("кардиогноссия"), во многом определявшие своеобразие
древнерусской философской традиции, и восходящие к византийским истокам
русской философии.
Стремясь преодолеть противоречие между разумом и чувствами,
просветители обращаются к категории "души", видя в ней средоточие,
синтез рационального и чувственного в человеке. Разум трактуется как
особая способность человеческой души. Разум не в силах дать целостное
представление о мире, невозможно, с точки зрения русских
просветителей, опираясь только на разум, обосновать бессмертие души, бытие
Бога, наличие нравственного начала в человеке. "Я сам знаю, чувствую, -
писал А.Н.Радищев в трактате "О человеке, о его смертности и
бессмертии", - что для убеждения в истине о бессмертии человека нужно нечто

206
Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
более, нежели доводы умственные; и поистине, касающееся до
чувствования чувствованием должно быть подкрепляемо. Когда человек действует,
то ближайшая причина к деянию его никогда есть умозрительна, но в
чувствовании имеет свое начало, ибо убеждение наше о чем-либо редко
существует в голове нашей, но всегда в сердце. Итак, для произведения
убеждения о бессмертии человека нужны чувственные и, так сказать,
сердечные доводы, и тогда, уверив в истине сей разум и сердце, уверение
наше о ней тем будет сильнее, тем будет тверже".1
Душа и сердце, как средоточие души, являются основанием
нравственного начала в человеке, которое имеет как рациональное, так и
чувственное обоснование. Всякое человеческое действие - это "жизнь
души нашей". "Душа наша имеет две главныя силы, из которых первая и
начальнейшая называется Ум, или смысл и посредством которой мы
мыслим, а вторая общим именем называется Воля. И сия есть самая та,
которая производит в нас всякия хотения и от которой все наши дела
происходят", - рассуждал в своем сочинении "Путеводитель к истинному
человеческому счастию..." А.Т.Болотов.2
В душе коренится стремление совестное, являющееся основанием
нравственности в человеке. Совесть есть непосредственное побуждение к
познанию и исполнению нравственных законов. Совесть является одной
из центральных этических категорий, ей принадлежит особая роль в
становлении морального сознания как в Древней Руси, так и в
последующие эпохи развития русской мысли. Понятие "совесть", как и
большинство других русских этических терминов, появляется после принятия
христианства. Средоточием совести является сердце. Сердце, как и ум,
участвует в процессе познания, которое понималось в русской
философской традиции не столько гносеологически, сколько этически, как
процесс познания добра и зла.
Категория сердца выполняет интегрирующую, объединяющую
функцию в русской философии, для которой, как и для восточно-христианской
мысли в целом, было характерно единство "делания" и "созерцания",
теоретического знания и практической мудрости. Русскую этическую
мысль можно охарактеризовать как "философию сердца" и "философию
разума", ей в равной степени присущи как "сердечные доводы", так и
рациональные основания.
Русская этическая мысль в XVIII в., как и в древнерусской
книжности, находит свое воплощение в текстах поучительного, нравственно-
дидактического характера, в исторических сочинениях, художественных,
литературных произведениях. Но именно в этот период этика выделяется
в самостоятельную область философского знания, формируется ее предмет
и структура, усиливается тенденция рационалистического обоснования
морали, которая в дальнейшем приведет к этике русского радикализма.
Однако при очевидном приоритете рационалистического начала в
нравственной философии русского Просвещения сохраняется
преемственная связь с предшест-вующей средневековой традицией, усматривавшей
1 Радищев АЛ. О человеке, о его смертности и бессмертии // Избр. Философские и
общественно-политические произведения. М., 1952. С.378-379.
2 Болотов А.Т. Путеводитель к истинному человеческому счастию, или Опыт
нравоучительных и отчасти философических рассуждений о благополучии
человеческой жизни и средствах к приобретению онаго. М., 1784. С.112.

Е.А.Овчинникова. Моральная философия в России
207
основания нравствен-ности в стремлениях души и сердца. Для
последующей русской философии будет присуща взаимосвязь традиций
"философии разума" и "философии сердца", что найдет свое выражение в
обоснование нравственности через признание самоочевидности
нравственного чувства, переживания. В этом нам видится своеобразие этической
проблематики в традициях русской философской мысли.
Структурирование этического знания сказывается на дальнейшем
формировании нравственных понятий. Становление этики как науки в
России на рубеже XVII - XVIII вв. явилось во многом результатом
синтеза древнерусского духовного наследия и традиций западнорусского и
европейского Просвещения. В этот период этическая терминология
дополняется рядом понятий, заимствованных из западноевропейского
лексикона. Именно с XVII века в русской мысли появляется термин
"мораль" (от латинского "mos", "moralis", "moralitas"), который, наряду с
понятием "нравственность" (термин "нравственность" славянского
происхождения впервые фиксируется в словаре Российской Академии в
1793 г.), будет обозначать все многообразие проявлений нравственной
жизни. В просветительской литературе появляются понятия
"нравственная философия" и "моральная философия".
Основными категориями для нравственной оценки человека
становятся категории добродетели и порока (здесь следует заметить, что понятие
греха в просветительском сознании заменяется на понятие порока).
Основанием добродетели выступают разум и воля, "самовластье"
человека. Разум формирует нравы, а воля определяет направленность и
содержание поступков. Фундаментальными этическими категориями
выступают категории "благо" и "счастье".
Обоснование нравоучительной философии занимало важное место в
сочинениях русских просветителей XVIII века - Я. П. Козельского,
С.Е.Десницкого, Д.С.Аничкова, Д.И.Фонвизина, Н.И.Новикова.
Внимание мыслителей привлечено к проблемам дефиниций, структурирования
философского знания, конкретизации предмета моральной философии,
поскольку философия в целом высвобождается из-под влияния богословия
и обращается к проблемам изучения природы и человека. Природа и
человек приобретают самостоятельную ценность и становятся собственно
предметом философского знания. Эти тенденции находят свое выражение
в антропологической направленности нравственной философии,
сопряжении социально-политических и этических идей.
Итогом XVIII столетия, века рационализма, становится формирование
различных тенденций русской этической мысли. Одна из них -
рационалистическая - через просветительскую социологическую трактовку
морали приводит к этическим концепциям русского радикализма (в
которых добро отождествляется с социологическим пониманием блага, с
принципом полезности). Другая тенденция - религиозного понимания
нравственности, сохраняясь в духовно-академической традиции (на
уровне философско-богословского понимания нравственности) и в
религиозном сознании и практике (духовная литература, "старчество"),
возрождается на новом этапе духовного развития в "русском ренессансе"
конца XIX - начала XX вв.
Ограничивая рассмотрение нравственных традиций русской философской
мысли эпохами Средневековья и Просвещения, мы ставили задачу осмыслить
своеобразие русской философии в ее истоках, определивших как
проблематику, так и основные ценности и пути русского философствования, своеобразие
и особый категориальный строй русской моральной философии.

И. Д. Осипов
КАТЕГОРИЯ СОБОРНОСТИ
В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
Категория соборности играет в отечественной политической мысли
особую роль идейного и ценностного основания оригинального
теоретического направления - философии соборности.1 Хотя феномен соборности и
коренится в социальном опыте, принципах государственности и
менталитете россиян, но теоретически он был осмыслен только в XIX веке. В
трудах выдающегося государственного деятеля и философа права
М.М.Сперанского мы встречаем понятие близкое по смыслу к категории
соборность-союзность, которое имеет религиозно-нравственное значение.
"Добро союзное, - пишет он - есть добро совершенное, оно всегда, везде,
для и всех и само по себе добро".2 Союзность как основание российского
права, согласно Сперанскому, определяет принципы взаимоотношения
личности и общества, личности и государства, придавая им органичность
и легитимность.
Всесторонне категория соборность была впервые разработана
славянофилами, концепция которых и может быть названа философией
соборности по преимуществу. В славянофильстве также определены два
критерия соборности: внутренний - религиозный и внешний - социальный.
Важнейшим из них является религиозный критерий. Отличием
славянофильской концепции соборности является сочетание трех моментов:
православной веры, личной свободы и любви. Любовь свободно объединяет
верующих людей в церкви как в Теле Христовом, и православная
церковь, органично сочетая в церковной жизни два начала: свободу и
единство, противоположна католической и протестантским церквам. В
католической церкви, по мнению А.С.Хомякова, существует единство без
свободы, а в протестантизме - свобода без единства, и только в православии
принцип соборности, хотя и не осуществлен во всей полноте, но осознан
как высшая божественная основа церкви. Соборность - единство многих
лиц на основе общей их веры к Богу, Богочеловеку Иисусу Христу и к
Правде Божией; она - не количественное, а качественное понятие, не
количеством верующих оно определяется, а углубленностью веры.
Внешний - социальный критерий соборности предполагал воцерков-
ление социальной жизни. Социальным аналогом соборного бытия
выступает община, предохраняющая от проявления человеческого эгоизма, а
также органическое государство, построенное на духовных началах.
Соборное общество строится, исходя из принципа нераздельности, но и не-
слиянности: личность и общество находятся во внутренней гармонии,
сохраняя при этом определенную независимость. Соборное общество
понимается славянофилами как православное общество. Духовное единство
Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии. М., 1994.
Троицкий Е.С. Что такое русская соборность? М., 1993. Шапошников Л.Е.
Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996.; См. также:
Соборность в России и современность. Материалы. Ростов - на Дону. 1997.
2 Сперанский ММ. Руководство к познанию законов. СПб., 1845. С. 6

И.Д.Осипов. Категория соборнсти в политической философии... 209
православных людей, которое возникает не благодаря юридической
форме, а на основе морального чувства любви, противоположно либеральному
индивидуализму правового государства. Хомяков полагал, что высшее
знание сущего всегда связано с коллективом умов. В законе христианской
любви и церковной соборности как в совокупности мышлений, связанных
любовью, он видел источник и критерий познания.1
Идеал соборности противостоит и мнимому коллективизму
социализма, так как соборность признает единство не принудительное, а на основе
личной свободы и осознанной воли индивида. Идея соборности также не
подчеркивает автоматического преимущества коллективного мнения
перед индивидуальной правдой и тем самым принципиально отличается от
идеи коллективизма. "Под соборностью мы понимает такое согласие в
познаваемом, в котором каждый самостоятельный член или область
познания, объединяются внутри единства и образуют отдельную сторону или
фазис соборности. Не утрачивать связи членов между собой и с целым и
не раздваиваться в двусмысленное, двузначное, двоедушное, но
укрепляться во взаимности. Исходя из этого, во-первых, в ситуации соборности
существует единство трех самостоятельных сторон или обликов, во
вторых, каждый член имеет свободу, не теряя связи между собой и с
целым",2 - писал один из теоретиков славянофильства М.Ф.Таубе.
В категории соборности важную роль играет также аксиологический,
этический момент. "Историко-социологическая доктрина
славянофильства представляет собой своеобразное политическое обоснование
возможности и необходимости аксиологического пересоздания мировой
цивилизации на религиозно-соборных началах при сохранении в России и
возрождении в Западной Европе самодержавно-общинных принципов
социального бытия".3 Славянофильство как мировоззрение укоренено в духовно-
близких отношениях и экстраполирует данные отношения на всё
общество; этика славянофильства сочетает этику любви с этикой долга. Хомяков
утверждал, что "одна любовь может служить основой общества и
общественной науки", предполагая возможность бесконфликтного бытия
общества и государства. "Итак, вражда может являться как случайность в
составлении общества, но не может входить ни в коем случае в его норму;
идея же взаимной любви может являться и в процессе развития
общественного, и окончательной его нормой", - писал он.4 Идея изначальной
бесконфликтности общества обоснована исторически и культурно. Для
И.В.Киреевского все общественное здание Руси основано на "общем
взаимном согласии всей русской земли". Естественные, простые и
единодушные чувствования и законы, выражающие эти отношения, вытекали из
двух источников - "бытового предания и их внутреннего убеждения".
Поэтому русское общество, по Киреевскому, принципиально неформализуе-
мо ни в рамках отвлеченной логики, ни в системе отвлеченной римско-
западной юриспруденции. Социальной основой русского общества
является симфонизм - соборное согласие всех, свобода в единстве - Я-согласие.
1 Хомяков A.C. Полн.собр.соч. М., 1911. Т.1. С.280.
2 Таубе М.Ф. Познаниеведение (гносеология) по славянофильству. СПб., 1912.
С.202-203; Его же. Триединство как основа соборности и духовности. СПб., 1910
3 Холодный В.И. Идея соборности в славянофильстве. Проблема соборной
гносеологии. М., 1994. С. 76.
4 Хомяков A.C. По поводу Гумбольдта // О старом и новом. М., 1988. С.210.

210 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
Тем самым концепция соборности утверждает холистский социальный
идеал, соответствующий христианской антропологии, в которой целое
понимается больше части, поскольку оно дает жизнь и смысл частям, часть
значит меньше, нежели целое, хотя у неё и существуют индивидуальная
свобода. Соборность оказывается культурно-психологическим основанием
и моральным стержнем социального объединения, подразумевая особый
способ выражения свободной воли людей. Славянофильство является
формой национального религиозно-культурного самосознания. Соборно-
нравственное начало формирует соответствующие коллективистские
психологические черты народа: ум, волю, эмоции. Человек с позиции
нравственной соборности стремится к осмыслению своих отношений с другими
людьми, как постоянно возобновляемых, индивидуальный творческий акт
является способом создания нравственного мира, коллективного по своей
сути.
Важным аспектом политической этики славянофилов является кари-
тативность - идея сострадания. С точки зрения славянофилов, в
государственной политике должно приниматься во внимание материальное
положение отдельных сословий и социальных групп. Богатые должны
делиться своим богатством с бедными. Исходя из этого, политическая
система не может строиться на формальном праве, а предполагает в качестве
своей основы нравственные нормы.1 Политическая философия соборности
строится на единстве трех моментов: морального единства неполитичного
по своей сути народа, этики власти и свободного общественного мнения. В
этой триаде каждый из моментов связан с другими и в то же время
сохраняет свою самостоятельность. В итоге появляется формула:
соборность-державность-духовность .
Соборная гносеология исходит из возможности целостного и
интуитивного проникновения в опыт, непосредственного постижения тайны
бытия. "Общество так же, как и человек, осознает себя не логическими
путями. Его сознание есть самое его жизнь; оно лежит в единстве обычаев, в
тождестве нравов или умственных побуждений".2 Данное представление о
познании повлияло и на политическую философию славянофильства. В
социально-политической сфере гносеология соборности порождает идею
непосредственного взаимодействия власти и общества, власти и
подданных, исходящего не из формальных избирательных процедур, а из
нравственного выбора, осуществляемого народом на разных уровнях его
общежития - общине, земстве, государстве. Важнейшей и органичной
формой общения власти и народа становится общественное мнение. Власть
должна способствовать свободному высказыванию людьми своего мнения.
Вследствие этого недопустимы какие-либо бюрократические преграды
между властью и народом-земством. Об этом вполне определенно
высказался К.С.Аксаков в своей знаменитой "Записке" 1855 г., направленной
императору Александру П. "Правительству - неограниченная власть
государственная; народу - полная свобода нравственная, свобода жизни и
духа. Правительству - право действия и, следовательно, закона; народу -
1 См.: Цимбаев Н.И.. Славянофильство. МГУ, 1986; Славянофильство и
современность. Сб.статей / Отв.ред. В.Ф.Егоров., В.А.Котельников, Ю.В.Стенник.
СПб., 1994.
2 Хомяков A.C. Полн.собр.соч. М., 1878. T.I. С.22.

ИД. Осипов. Категория соборнсти в политической философии... 211
право мнения и, следовательно, слова".1 Аксаков доказывал, что в России
гражданское общество уже было, тогда как в Западной Европе оно еще
только формировалось в условиях борьбы с государством. Поэтому для
России более актуальной представлялась задача сохранения единства
государства и гражданского общества.
Политический смысл категории соборности в рамках гражданского
общества коренится в отстаивании выборного начала, проявленного на
разных уровнях: община—волость-собор. При этом категория соборности
могла стать основой как демократических, так и авторитарных
концепций государства, поскольку сам по себе принцип выборности,
синтезированный с идеями национального мессианизма и юридического нигилизма,
позволяет развивать принципиально различные системы ценностей:
народоправства и патернализма. Категория соборности объективно выводит
политическую культуру за рамки собственно властных отношений,
придавая им свойства нравственной духовности и почвы. Это обстоятельство
приводит к тому, что категория соборности становится основой
универсалистских, органических и "почвенных" теоретических конструкций,
представленных в консервативной философии. В целом политология
соборности утверждает идентификационную модель демократии, в основе
которой находятся идеи гомологической структуры общества и
социального единства.
Из этого следует и то, что Н.С.Лесковым было названо роковой для
России взаимосвязью между тоталитаризмом власти сверху и
добровольным молчанием снизу. Указанная писателем "соборная" связь была
обусловлена недостаточным развитием личностно-правового сознания в
российском обществе и патерналистской политической культурой.
Наряду с универсализмом в политологии соборности присутствует
также и онтологический реализм, который исходит из того, что общество
строится на основе истинного содержания общественных отношений,
подлинного согласия людей, которое и выражает общую волю. Желание
сохранить живое содержание государственности и определяет смысл
соборности, стремление оживить государство, сделать его духовным.
Взаимодействие соборности и власти определяется двумя основными ее формами:
земством и самоуправлением. Земство и местное самоуправление
являются наиболее характерными соборными политическим моделями, которые
во многом отразили реальные обстоятельства формирования русского
общества. Хомяков говорил о том, что русские склонны к демократии и
считал идеальным устройством общества патриархальную монархию с
сельской общиной и земской думой. Царь царствует вместе с земщиной
как своим советчиком. Голос русской земли - это не просто общественное
мнение, а голос органический, соборный.
Самодержавие - основное понятие в политологии славянофильства,
подразумевающее всенародный отказ от власти и передачу ее одному
лицу. Власть, полученная от народа, не расколотого на противостоящие
группы, - показатель силы народной, аскетизма народа,
воздерживающегося от власти. Царь ограничен народной думой, народным бытом,
православной церковью и волей Божией. Качества народа - смирение, влечение
Аксаков К.С. Записка о внутреннем состоянии Росси, представленная
императору Александру II // Теория государства славянофилов. СПб., 1898. С.47.

212 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
к подвигу, общинная жизнь, дух свободы, православие, братство народов.
К.С.Аксаков писал: "Община есть союз людей, отказывающихся от своего
эгоизма, от личности своей, и являющих общее их согласие: это действо
любви, высокое действо христианское... община представляет, таким
образом, нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь
общему строю, слышится в согласии всех голосов, так и в общине не
теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для
согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии
равномерно самоотверженных личностей; как в нравственном созвучии
личностей каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно, - предстает
высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ
(сознаний); предстает братство, община - торжество духа человеческого".1
Соборная политология отличается от концепций демократии,
республики и монархии тем, что делает упор на самоуправление, а оно
предполагает, что внешний предмет конкретизуется не столько в правах и
притязаниях человека, сколько в его обязанностях перед другими людьми.
Самоуправление, самодейство, самостояние является основой
общественного права - народоправства, базирующегося на духовности. И.С.Аксаков
полагал, что вся возникшая после Петра I система администрации и
бюрократического управления совершенно противна политической природе
русской земли и идеалу русского государства. Русский царь в глазах
народа вовсе не верховный чиновник. Царь - глава и вождь народа.
Необходимо из его обязанностей убрать лишние бюрократические функции.
"Наилучшим для этого средством является именно правильная
постановка местного самоуправления, которое теперь стоит совершенно неверно.
Нужно, чтобы это местное самоуправление стало действительной правдой,
которая не менее желанна для самого правительства, сколько и для самой
нашей страны", - писал он.2 Реализация принципа соборности в
политической жизни предусматривает консенсус. Понятие соборности отличается
от концепции общественного договора утверждением органической либо
непосредственной демократии, обращенной к подлинным нуждам и
чаяниям людей и отражающей их мнение.
Славянофильство создало комплекс идей, который в последующем
стал разрабатываться в русской философско-политологической
литературе. В этом комплексе развивались разные моменты, но в целом сохраняла
своё значение парадигма единства во множестве. Она могла иметь
различные интерпретации: православно-национальную либо универсально-
христианскую. В последнем случае феномен соборности мог выйти за
рамки национальной культуры и охватить всё человечество, что и было
реализовано в философии всеединства В.С.Соловьева. Категория
соборности представлена во второй половине XIX века в концепциях
неославянофилов А.А.Киреева, С.Ф.Шарапова и Д.Н.Шипова. Несомненный интерес
вызывает концепция Киреева. Он был сторонником реформы церковного
строя в России: установления патриаршества и созыва Поместного собора
с участием мирян без права решающего голоса с целью возвращения к
древнему строю церковной жизни. Киреев был твердо убежден в том, что
1 Краткий очерк Земских соборов. Соч. М., 1861. Т.1. С.291-292.
2 Аксаков И.С. Бюрократическое и земское государство // Теория государства
славянофилов. СПб., 1898. С.13.

И.Д.Осипов. Категория соборнсти в политической философии... 213
Россия, уступая Западу в научной культуре, превосходит его в духовном
отношении; русские не юридический, а этический народ. С его точки
зрения, необходимо заимствовать у Запада культурные ценности, но они
должны соответствовать российской традиции. По его мнению, основой
государственного установления является формула "православие,
самодержавие, народность": православие, понимаемое как сумма этических
взглядов народа, и самодержавие как выражение его политических
взглядов. То и другое неразрывно связано с русской народностью. В
государстве существует верховная власть, которая находится в постоянном и
реальном общении с землей, с народом. "В славянском государстве царь
связан нравственной своей совестью и как христианский государь,
царствует над христианским народом, он ответственен перед Богом и церковью
и стоит над партийной борьбой".1
Политическим идеалом Киреева являлся допетровский период, где
церковь и люди были по-настоящему свободны. В этой связи Киреев
выступал за безусловную необходимость гласности. Отрицая как
бюрократический, так и конституционно-парламентский строй он наилучшее
государственное устройство для России, как последовательный славянофил,
видел в сочетании самодержавного правления с совещательным Земским
собором. "Одна решающая воля, но просвещенная многими умами и
много умов, преклоняющихся перед этой просвещенной волей, - есть
наилучшая из всех возможный государственных систем". Народ обладает
совещательной ролью, но не решающей - он не государствует.
Для Шарапова идеалом русского гражданского и политического
устройства является триада: "Отдельное лицо, физическое или юридическое
- полный хозяин своего клочка земли. Земщина в лице лучших людей -
полный хозяин своей области или города. Государь самодержец - полный
хозяин всей Русской земли, в верховной полноте прав которого
заключаются права, как частных лиц, так и земств".2 Между царем и народом
должен находиться ряд форм общественного самоуправления, начиная от
местного самоуправления вплоть до Земского Собора. При этом
достижение полной свободы земского самоуправления в условиях России остается
еще нерешенной проблемой.
Основой политологии самоуправления Шилова является идея
единства нравственного и гражданского начал, права и морали. "Как отдельные
люди, так и общественные союзы, подчиняясь требованиям
положительного права, не могут никогда считать себя свободными от сознаваемых
ими требований вечного закона правды",3 - писал он. Земская идея по
существу своему идея нравственная и потому, что земское дело является
всегда живым и воспитывает в людях желание работать для других и веру
в торжество альтруистических идей. В земских общественных союзах не
бедные облагают богатых на свои собственные нужды, но, напротив, более
или менее зажиточные классы облагают себя наравне с другими, главным
образом, на нужды крестьянства и охотно несут эту тяжесть, которую они
1 Киреев АЛ. Краткое изложение славянофильского учения. СПб., 1896. С. 34.
2 Шарапов С.Ф. Самодержавие и самоуправление // Теория государства
славянофилов. С.93.
3 Шипов Д.Н. К вопросу о взаимных отношениях губернских и уездных земств.
М., 1899. С.67.

214 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
сами на себя возложили. Взаимодействие губернских и уездных земских
учреждений обусловливается общностью и однородностью преследуемых
ими целей, а различие в задачах уездных и губернских земств
заключается только в том, что первые имеют в виду удовлетворение потребностей
населенных отдельных уездов, а последние имеют своей целью
равномерное удовлетворение потребностей целой губернии. Большая часть земского
хозяйства должна находиться в самостоятельном заведовании уездных
земств, ближе всего находящихся к населению.
Средства, которыми могут располагать уездные земства одной и той
же губернии, различны и находятся в зависимости он неравномерного
распределения по уездам имуществ и предметов, подлежащих земскому
обложению. Эти условия не могут не обращать на себя внимание
губернского земства и не вызывать с его стороны мероприятия с целью внести
возможное равновесие в дело справедливого удовлетворения потребностей
всей губернии. С этой целью губернское земство, не нарушая
самостоятельности уездов, может оказывать материальное пособие уездным
земствам, направляя свои средства преимущественно в те уезды, в которых,
вследствие недостатка источников местных средств, потребности
населения остаются без надлежащего удовлетворения.
В целом неославянофильство в определённой мере конкретизировало
абстрактные этико-религиозные концепции старших славянофилов,
связав их с реальными социально-политическими задачами, стоящими перед
русским обществом. Успехи земского самоуправления доказали
возможность социального реформирования с учетом культурного своеобразия
России, формирования демократии с российской спецификой.
Категория соборности послужила основой для создания ряда
концепций в русской политической философии XX столетия: иерархического
персонализма Н.О.Лосского, коммюнитаризма Н.А.Бердяева, солидаризма
С.А.Левицкого и соборного либерализма С.Л.Франка. Значимость
категории соборности для отечественной социально-политической философии
определяется тем, что она стала предпосылкой политического и правового
идеала, альтернативного западной модели государства. Ныне соборные
ценности выражают стремление россиян к сохранению на основе
национальных государственных традиций единого политического и культурного
пространства.

С. H. Пушкин, О. К. Шиманская
ПРОБЛЕМА ИЗУЧЕНИЯ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
В КУРСЕ "ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ"
В научной литературе встречаются различные точки зрения на
природу и сущность консерватизма. Это объясняется и отсутствием
исчерпывающего анализа данного понятия, и его использованием разными
науками в контексте тех задач, которые они призваны решать. Для курса
"История русской философии" определение понятия "консерватизм"
имеет значение прежде всего как направление теоретической мысли. Данное
понятие обозначает и социально-политические силы, которые борются за
сохранение традиционных основ общественной жизни. Поэтому можно
предположить, что традиционализм выступает важнейшей формой
консерватизма. Под традиционализмом обычно понимают ориентацию на
традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную,
священную традицию), подчинение ее авторитету.
Понятно, что значение консерватизма нередко возрастает в периоды
"глубокой радикализации общества". Именно тогда формируется
"духовный противовес", обеспечивающий сохранение в более или менее
неизменном виде национальных традиций. "Это и составляет сущность
консерватизма, который в России, - справедливо отмечает А.Ф.Замалеев,
- всегда был связан с христианством, православием".1 В целом же для
русской философии характерен взгляд на традиционализм, как опору на
духовно-нравственную традицию. Именно эта опора гарантирует
стабильный характер функционирования общества. В силу присущей
консерватизму любви к традиции, он никак не может основываться на идеях
индивидуальной свободы.
Консерватизму и традиционализму, как правило, противостоит
либерализм. Это уже явление отнюдь не отечественное, а западноевропейское,
которое, впрочем, на русской почве обрело вполне сложившиеся
специфические черты. В России либеральные идеи оформляются в рамках
различного рода прозападных, проевропейских ориентации. Особое внимание
уделяется личностному началу в истории. Вместе с тем нельзя не
отметить, что на этапе зарождения в русском либерализме присутствовало
сильное консервативное начало. В середине XIX в. у нас еще только
складывалась социальная база либеральной идеологии.
В России консерватизм часто сочетался с либерализмом. Поэтому в
курсе "История русской философии" есть смысл пользоваться понятием
"либеральный консерватизм". Либеральный консерватизм не отрицает
преобразований внешнего мира и человека. Но допускает их только при
обязательном сохранении базовых ценностей. Среди них можно встретить
и принадлежность к родной земле, к традициям своего народа и пр. С
точки зрения либеральных консерваторов, отрыв от традиции превращает
человека в изолированный атом. Для либеральных консерваторов в
традиции воплощаются стереотипы поведения, определяющие развитие
социума. Традиция должна эволюционировать так, чтобы позволить общно-
1 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.,1999. С.169.

216 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
сти - ее носителю - выживать в меняющихся социально-исторических
условиях.
Однако знание важнейших понятий, необходимых для овладения
курсом "История русской философии", конечно не самоцель, а прежде
всего инструмент для проникновения в суть конкретных тем, в том числе
так или иначе связанных с отечественным консерватизмом. Ранние
славянофилы, Данилевский, Леонтьев сегодня приобретают все большую
популярность. Но, несмотря на то, что их учения характеризуются
родством и преемственностью, между ними имеются и значительные отличия.
Это в первую очередь относится к взглядам ранних славянофилов,
либеральные и консервативные тенденции которых вызвали широкую
дискуссию. И приходится констатировать, что большинство исследователей все же
определяют славянофилов как преимущественно либералов.
Е.А.Дудзинская - одна из тех, кто последовательно выражает данную
точку зрения. Исследуя проблему отмены крепостного права, она
приходит к выводу, что по мере ее разрешения идейные позиции западников и
славянофилов сближаются, "знаменуя процесс формирования русского
либерализма как буржуазной идеологии". По ее утверждению,
славянофилы были либералами, стремящимися посредством реформ не только
перевести свои хозяйства на "путь капиталистического развития", но и
внести "буржуазные изменения во весь строй русской жизни".1
Т.Ф.Пирожкова также отмечала, что славянофилы и западники, еще в
40-е гг. XIX в. представлявшие в русском обществе консерваторов и
либералов, уже в середине 50-х гг. "создали единый либеральный блок".
Этому, полагает она, во многом способствовал курс правительства
Александра II на буржуазные по своей природе реформы.2
А.Ф.Сухов, напротив, акцентирует внимание на неприятии
славянофилами капиталистического общества, критике его негативных сторон,
их неудовлетворенности им. Он присоединяется к мнению, что в отличие
от западников - в общем-то признанных представителей русского
либерализма, в оценках либеральной ориентированности славянофилов подобное
единодушие отсутствует. Но, тем не менее, и западничество, и
славянофильство рассматриваются им как два полюса либерализма.3
Н.И.Цимбаев объявляет славянофильство очередным этапом русского
либерализма. В годы николаевского царствования они, по его словам, -
"хранители либеральной традиции русского общественного движения",
достаточно активно проявившие себя деятели "русского либерализма
эпохи его зарождения". Все это позволяет ему, полностью разделяющему
убеждение, что Хомяков "никогда не высказывался против либерализма",
утверждать: "Хомяков был либералом в точном, социально-политическом
значении этого слова, иначе как либеральною обозначить его
общественную позицию в 1845 г. нельзя".4
1 См.: Дудзинская ЕЛ. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983. С.165-166,
240-241.
2 Пирожкова Т.Ф. Революционеры-демократы о славянофилах и славянофильской
журналистике. М., 1984. С.131-133.
3 См.: Сухов АД. Русская философия: пути развития. (Очерки теоретической
истории). М., 1989. С.144-145.
4 Цимбаев Н.И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической
мысли XIX века). М., 1986. С. 127.

С.Н.Пушкин, О.К.Шиманская. Проблема изучения русского консерватизма... 217
Однако ранние славянофилы все же значительно более склонялись в
сторону не либерализма, а консерватизма. Тот же Хомяков,
утверждавший, что славянофильские идеи "далеки от консерватизма в его нелепой
односторонности", усматривал в слове "либерал" выражение "равнодушия
религиозного". А это для глубоко верующего Хомякова, равно как и для
других славянофилов, было совершенно неприемлемо. К.С.Аксаков даже
утверждал, что консерватизм - качество, органически присущее русскому,
а стало быть, и православному человеку. И в этом смысле "стоит нам
только быть русскими - вот мы и консерваторы",1 - писал он своему брату.
И нельзя не отметить, что многие из мыслителей, так или иначе
разделявших взгляды ранних славянофилов, придерживались подобной
точки зрения. По мнению А.Валицкого, философия И.В.Киреевского
представляет собой рассмотрение с консервативных позиций актуальных
проблем отечественной и европейской истории, "приближаясь к идеальному
типу консерватизма". Данные оценки находят выражение и в
высказываниях В.В.Розанова, который прямо заявляет, что ненавидит в
славянофилах их либеральную закваску. Но он сразу же уточняет, что "и
консерватизм русский без них - какую же бы мысль хранил в себе? Что охранял
бы? Славянофилы для нашего исторического сознания, - заключает
Розанов, - положили драгоценное зерно; в навоз действительности положили
жемчужину".2
Таким образом, славянофильству так или иначе присуще сочетание и
либеральных, и консервативных идей и взглядов. По убеждению
Ю.З.Янковского, именно в этом следует искать "основное противоречие
славянофильской доктрины". Принадлежа к дворянскому, а не
буржуазному либерализму, славянофилы, как справедливо утверждает
Янковский, не могли не быть консерваторами "во всех своих прогрессистских
начинаниях". Целесообразность и актуальность для России умеренных
преобразований они обосновывали главным образом с помощью
консервативного идеала. Во всем выступая в качестве консервативного прогрес-
сизма, "славянофильство как система, как выстраданное вероучение
совмещало в себе консерватизм, в который обращалось его общественное
бытие, с выразительной устремленностью в будущее, в которой оно
самоутверждалось",3 - делает вывод Янковский. Подобного рода тенденции
позволяли славянофилам не только обосновывать свои идеи, привлекая
аргументы из исторического прошлого, но и противопоставлять
собственные консервативно-прогрессистские взгляды как европейскому
консерватизму, так и европейскому либерализму.
К измерению идеологических и политических пристрастий
славянофилов нельзя подходить с европейским аршином. Так, например, для
Хомякова, заявлявшего: "Я анти-республиканец, анти-конституцио-
налист", многие ценности европейского либерализма были явно
неприемлемы, равно как и для других славянофилов. Предпочитая говорить о
1 Цит. по: Замалеев А.Ф., Осипов ИД. Русская политология: обзор основных
направлений. СПб., 1994. С.62.
2 Розанов В.В. Сочинения. М.,1990. С.491-492. См.: Славянофильство и
западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М.,
1991. Вып.1. С.121.
3 Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Страница русской
общественно-литературной мысли 1840-1850 гг. М.,1981. С.150; См.: Там же. С.7-8.

218 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
своем консерватизме, славянофилы указывали на его неевропейскую
природу. Даже Хомяков, глубоко и искренне симпатизирующий Англии с ее
равновесием и взаимовлиянием либерализма-вигизма и консерватизма-
торизма, где каждый либерал так или иначе консерватор и наоборот,
прекрасно осознавал, что европейские характеристики для России не
подходят. Ибо в Англии, развивал его идеи Ю.Самарин, "торизм и вигизм
выросли из одного народного корня, развивались в одной народной среде. У
нас вигизм привит извне". Поэтому он с негодованием заявляет: "В
России единственный приют торизма - черная изба крестьянина. В наших
палатах, в университетских залах веет всеиссушающим вигизмом". В
результате мы пока еще далеки от полного примирения либерализма и
консерватизма, так как их противостояние в России переросло в "борьбу
народного быта с безнародною, отвлеченною цивилизацией".1
Однако славянофилы не ограничивались констатацией этой борьбы, а,
отказываясь от крайностей и либерализма, и консерватизма, стремились
обеспечить приоритеты последнего. Ведь, по их мнению, именно
консерватизм, а не либерализм обусловливает в конечном итоге развитие
русского общества. Именно в этой связи Хомяков писал, что "истинное
просвещение имеет по преимуществу характер консерватизма, которое есть
постоянное усовершенствование, всегда опирающееся на очищающуюся
старину"2. Вместе с тем славянофилы стремились не только к скорейшему,
но и достаточно широкому осуществлению либеральных преобразований в
русском обществе.
Данилевский был близок к ранним славянофилам, создавшим свои
идеи в дореформенной России. Однако он, формировавший собственные
взгляды в условиях уже пореформенной России, критикует славянофилов
за их либеральные настроения. И прежде всего - за попытку сглаживания
противоречий между Европой и Россией. Данилевский подвел под
славянофильские идеи серьезные теоретические основы, свидетельствующие о
национальной неповторимости, своеобразии народов. И таким образом
значительно усилил сформулированные еще в славянофильском учении
тенденции, раскрывающие проблему самобытности национального бытия.
Жизненные циклы, переживаемые различными национальностями, во
многом аналогичные основным этапам жизни любого живого организма,
были положены им в основу мирового исторического процесса.
Данилевский утверждал, что прогресс и застой представляют собой
прежде всего возрастные особенности того или иного народа. Прогресс -
это в первую очередь не собирание, не накапливание материальных и
духовных ценностей, а расширение сфер деятельности народа. И
неудивительно, что только в нарождающейся всеславянской цивилизации
впервые, по Данилевскому, получат развитие все четыре важнейшие вида
деятельности: религиозный, культурный, политический, общественно-
экономический. Но в какой мере все они осуществятся, предвидеть, по
его мнению, пока невозможно. При этом весьма характерно, что наш
мыслитель "первой особой категорией деятельности" определяет
религиозную деятельность.
Для него развитие религии - раскрытие ее внутренних истин, уточне-
1 Самарин Ю.Ф. Соч. М., 1877. Т.1. С.402.
2 Хомяков A.C. Полн.собр.соч. М., 1904. Т.8. С.203.

С.Н.Пушкин, О.К.Шиманекая. Проблема изучения русского консерватизма... 2J9
ние и углубление их понимания. Ибо никаких "новых" истин, кроме тех,
которые изначально в ней содержались, у подлинной религии нет и быть
не может. Данилевского отнюдь не смущает, что "религиозная
деятельность русского народа была по преимуществу
охранительно-консервативной". Иначе и быть не может, ибо "религиозная деятельность есть
охранительная по самому существу своему, как это вытекает из самого
значения религии, которая - или действительное откровение, или, по
крайней мере, почитается таковым верующими".1 Осознание этого
славянскими народами и позволяет осуществлять передачу в чистоте и
полноте православия будущим поколениям, что особенно актуально после
отделения католической церкви от православной.
Леонтьев в значительно большей мере, чем Данилевский, не верил в
будущность многих провозглашенных ранними славянофилами идей. В
них он также обнаруживал либеральное содержание. Сам он полностью
разочаровался в результатах проводимых в России преобразований начала
60-х гг. XIX в. и окончательно порвал с либерализмом. "В 40-х и 60-х
годах позволительно было умному человеку и патриоту быть либералом, -
пишет Леонтьев, - но после того, как либерализм везде обнаружил уже
плоды свои, либералом может оставаться или только очень неспособный
или слишком простодушный человек, продолжающий трогательно верить
в какое-то прогрессивное, стремящееся ко все-благу, "сюртучное", так
сказать, все-человечество, или, напротив того, очень ловкий хитрец".2 В
конечном итоге, наш мыслитель заявил не только о своем консерватизме,
но и о своей реакционности.
Весьма характерно, что Леонтьев, в отличие от большинства
консерваторов и реакционеров, не скрывал и не смягчал свои взгляды, а
открыто и резко (нередко - буквально шокируя очень многих) их высказывал.
"Как сознаться, что настало время реакционного движения, если не для
всех, то, по крайней мере, для некоторых сторон жизни? Все это
русскому консерватору почему-то кажется страшным сказать...",3 - восклицает
мыслитель. Подобные высказывания сформировали общественное мнение
против него. Обращая внимание преимущественно на шокирующие
выводы Леонтьева, оно определяло его учение "как сладостный культ палки".
Между тем, Леонтьев, стремясь обосновать и обосновывая "правду
реакции", называет себя принципиальным или идейным консерватором. С
этим нельзя не согласиться - к практическому, эмпирическому
консерватизму он прямого отношения, конечно, не имел. И несмотря на то, что в
творчестве он постоянно воспевает культ власти, принуждения и насилия,
в своей жизни он был человеком, в общем-то, безвластным. Это,
например, подчеркивает Бердяев, заявляя, что Леонтьев был совершенно не
похож на реакционеров и консерваторов в практической жизни. В этом
нашего мыслителя действительно трудно обвинить. Прав К.М.Долгов,
заявляя, что "если Леонтьев - реакционер, то реакционер, апеллирующий
к лучшим формам и типам социальной, политической и культурной
жизни. Если он консерватор, то его консерватизм направлен на сохранение и
Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические
отношения Славянского мира к Германо-Романскому. 6-ое изд. СПб., 1995. С.408.
2 Леонтьев К.Н. Собр.соч. Т.5. М., 1912. С.366.
3 Леонтьев К.Н. Собр.соч. Т.7. М., 1913. С. 112.

220 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
развитие всего самого лучшего и самого прочного..."1 Его реакционность и
консерватизм в первую очередь помогали ему обосновывать необходимость
сохранения и укрепления самобытной России.
В этой связи весьма характерно его отношение к М.Н.Каткову, к
которому Леонтьев испытывал очень сложные чувства. Не слишком
ограничивая себя в выборе средств ради укрепления сформировавшегося в
России государства, Катков сменил либеральные убеждения на
консервативные и реакционные, что в целом не могло не вызывать положительного
отклика у Леонтьева. Высоко ценя его как практического политика,
политического публициста, не мечтавшего о будущем, не живущего
прошедшим, а работающего на настоящее, он предлагал еще при жизни
поставить Каткову памятник. Вместе с тем Леонтьев крайне низко оценивал
Каткова как мыслителя. Утверждая, что с годами Катков делается все
более неприятным, он писал: "Мне кажется, что и с него и со всех его
вещей в его кабинете надо долго стирать пыль. Впрочем и направление
его чем дальше, тем серее".2
Во многом аналогичное отношение у Леонтьева вызывал
К.П.Победоносцев. Оценивая его как крупного государственного деятеля,
которого яростно критиковали все, кто был недоволен существующими
порядками, Леонтьев не мог не согласиться со многими его
практическими делами. Однако, полагая Победоносцева человеком полезным,
Леонтьев сразу же уточняет: "Он как мороз: препятствует дальнейшему
гниению, но расти при нем ничего не будет. Он не только не творец, но...
консерватор в самом тесном смысле слова... сторож, безвоздушная гробница,
старая "невинная" девушка и больше ничего".3
В отличие от Каткова и Победоносцева Леонтьев интересовался и
прошлым, привлекавшим его главным образом ради будущего. Отсюда и
призывы мыслителя, что надо "подморозить" Россию, приостановить
процесс ее гниения, разложения. Для того чтобы как можно дольше
сохранить самобытную отечественную цивилизацию, надо "учиться делать
реакцию". Однако он все же сомневался в ее будущем, что также отличает
его от эмпирических реакционеров и консерваторов. В отношении
западноевропейской цивилизации у Леонтьева никаких сомнений не было. Она
обречена. Поэтому он лишь много говорил "о политической патологии"
Запада, но ни о каких "лечениях" и восстановлениях не только не думал,
но не раз и прямо указывал, что они "невозможны".4 Для Западной
Европы историческое время упущено, процесс ее разложения принял
необратимый характер.
Однако в своих взглядах Леонтьев исходил из созданной им
концепции "триединого процесса", в соответствии с которой любой социальный
организм не только рождается и живет, но неизбежно умирает.
Неудивительно, что его творчество переполнено трагическими предсказаниями
будущего России, ее неизбежной гибели, конца. В этой связи он, в
отличие от Данилевского, постоянно предостерегал от сближения России с
1 Долгов K.M. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина
Леонтьева. М., 1995. С.180.
2 Леонтьев К.Н. "Моя литературная судьба". Автобиография // Литературное
наследство. М., 1935. С.435.
3 Цит. по: Коноплянцев А.М. Жизнь К.Н.Леонтьева, в связи с развитием его
миросозерцания// Памяти Константина Николаевича Леонтьева. СПб., 1911. С. 124.
* Леонтьев К.Н. Собр.соч. М., 1912. Т.6. С.285.

С.И.Пушкин, О.К.Шаманская. Проблема изучения русского консерватизма... 221
"зараженными" и "разложенными" западноевропейской цивилизацией
славянскими народами. Явно предпочитая политику "православного духа"
политике "славянской плоти", он "открыто становился на позиции
религиозно-национального консерватизма".1
В настоящее время для нас весьма актуально обращение к изучению
консервативной отечественной философской мысли, отнюдь не
тождественной практическому обскурантизму, ретроградству или
консервативному политическому направлению. В этой связи в курсе "История русской
философии" важно показать консерватизм русских философов как одну
из онтологических и религиозных основ, без которых Россия нормально
развиваться не может. Выражая сущностные характеристики духовной
преемственности, способной поддерживать связь между прошлым,
настоящим и будущим, отечественный консерватизм должен быть "обращен
к древним истокам жизни, он связывает себя с корнями",2 - справедливо
указывал Бердяев.
Понятно, что русские консервативные философы стремились
сохранить основы национальной жизни или по крайней мере отдалить их
разрушение. С явным пиететом относясь к историческому прошлому России,
они вместе с тем, как правило, в полной мере осознавали нереальность и
абсурдность его возвращения в неизменном виде в современность.
Творческое осмысление прошлого, с их точки зрения, предполагало наличие
границ, за которыми прежние исторические идеалы утрачивали свое
конструктивное содержание.
При этом многие из склонных к консерватизму отечественных
мыслителей основывались на том несомненном для них положении, что
начало консервативное ни в коем случае не противоречит процессу развития.
Ранние славянофилы, Данилевский, Леонтьев и др. стремились к тому,
чтобы "будущее не истребляло прошедшего", а, напротив, продолжало,
развивало его. Формируя свое консервативное миросозерцание, они
всячески пытались сочетать прошлое с реалиями современной им жизни.
Русские консервативные мыслители полагали, что народ должен знать и
чтить свою историю, а не начинать ее время от времени заново.
1 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. С. 189.
2 Бердяев НА. Философия неравенства. М., 1990. С. 109.

M. В. Черников
ЦАРСТВО И ИМПЕРСТВО КАК ФИЛОСОФЕМЫ
РУССКОГО ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
Уже классическим для историко-философского и социально-
политического дискурса стало противопоставление начал, выражаемых
концептами царство и священство. Царство в этом контексте
рассматривается как светское, государственное начало, ассоциируемое с мирским
правителем, в качестве которого выступает царь или, в других
семиотических системах власти, - король, император, монарх (причем все эти
определения рассматриваются как сущностно синонимичные); священство
трактуется как сакрализованное, церковно-религиозное начало,
патронируемое соответствующим главой церкви - патриархом (восточное
христианство) или папой (западное христианство). Диалектика взаимоотношений
царства и священства, полная внутренних коллизий и напряжений,
является одним из ключевых аспектов при рассмотрении исторических
социально-политических реалий.
Важно, однако, заметить, что не менее существенным, по крайней
мере, для русской истории, представляется различение и соответствующее
противопоставление концептов царство и имперство, традиционно
рассматриваемых как синонимичные. Содержательные импликации этих
концептов в русском общественно-политическом и, шире, культурном
сознании окрашены в различные тона.
Возможность такого противопоставления коренится в историческом
прошлом российской государственности. Как известно, становление
русского централизованного государства (вторая половина XV - XVI вв.)
идеологически оформлялось в русле концепции "Москва - третий Рим".
В связи, как считалось, с изменой истинной христианской вере -
православию со стороны Византии (традиционному оплоту восточного
христианства), подписавшей Флорентийскую унию с западной церковью,
единственным мощным государственным образованием в рамках
ортодоксально-православной традиции осталась Россия (Византия в скором
времени вообще потеряла государственною самостоятельность, пав под
ударами турок).
Русское общественное сознание понимает такое положение дел как,
буквально, промысел Божий, как задание, обращенное к российскому
государству, суть которого - "стоять в истине Христовой" и служить
оплотом православия во всем мире. В рамках осмысления такого задания и
складывается идеологическое обеспечение Московского царства. Великий
князь московский воспринимает византийский титул царя, а русское
государство берет на себя миссию царства.
Фактический отказ от идеи царства и переход к идее имперства в
истории российской государственности оформляется в конце XVII -
начале XVIII вв. Ключевым моментом здесь стало правление Петра I. И дело
даже не в том, что Петр первым в русской истории принимает на себя
титул императора, а Россия начинает величаться империей, - все это лишь
наглядные, официально закрепляемые признаки новой государственной

M.В.Черников. Царство и имперство как философемы ... 223
идеологии, нового стиля мышления. Подлинная трансформация
происходит на мировоззренческом уровне.
Важно отметить, что идея царства на Руси имеет сугубо
теократический характер. Истина православного царства - единый Бог, святая
Троица, Христос - Сын Божий. Правда православного царства есть
Правда Христова, данная через св. Писание и хранимая церковью. Следование
по пути такой Правды, как считается, ведет и к земному благополучию
царства и, что особенно важно, к спасению души, обретению вечной
жизни во Христе. В царстве земное подчинено небесному, царь понимается
как слуга Божий, высшая задача которого состоит в пастырском
служении и попечении над вверенным ему народом.
Иван Грозный, например, о своем царском призвании говорил так:
"Всемилостивый Боже устроил мя земли сей православной царя и
пастыря - еже правити людие Его в православии непоколебимом быти".1 Или в
другом месте: "Тщусь со усердием люди на истину и на свет наставити, да
познают Бога истинного и от Бога даннаго им государя".2 Царь Алексей
Михайлович полагал, что Бог даровал ему власть для обеспечения на
земле Правды Христовой, дабы "люди Его Световы разсудити в правду".3 В
обращении к Антиохийскому патриарху Макарию он пишет: обязанность
его (Алексея Михайловича) "еже есть общий мир церквам и здраву веру
крепко соблюдати и хранити нам. Егда бо сия в нас в целости собюдутся
и снабдятся, тогда нам вся благая строения от прочий вещи вся добре
устроятися имут".4
Однако имперская идеология существенно иная. Истина империи -
Государство, государственная мощь, земной Левиафан. Государство - вот
главная опора и крепость, вот залог благоденствия подданных,
непосредственное условие их спасения. И речь здесь идет уже не об отдаленном,
небесном спасении, а о спасении вполне реальном, сугубо земном. Правда
империи - этот голос имперской Истины - звучит так: праведно все, что
идет на пользу Государства, что увеличивает его могущество, что
повышает его жизнеспособность.
Небесная Правда не то, чтобы совсем отвергается, но как бы
отдаляется, уходит на второй план. На первом же плане оказываются задачи
дня, Государственный Интерес. Мировоззренческий горизонт теряет
небесную составляющую, сужается, ограничивается земными
перспективами, но при этом сами земные перспективы обретают сакральный
характер. Служение Государству воспринимается как высшая задача человека в
этом мире.
Император - это, строго говоря, не царь. Император, как и царь -
слуга, но если царь - слуга Христовой Правды, то император - слуга
Правды государственной, слуга Отечества. Царь заботится в первую
очередь о душевном спасении вверенных ему людей, император больше всего
Цит. По: Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви. В 2 т. М.,1997.
T.I. С.441.
о
Там же.
g
Валъденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Петроград,
1916. С.395.
Цит. По: Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви. В 2т. М.,1997. Т.2.
С.122.

224 Раздел I. Методологические и проблемно-теоретические аспекты...
печется об общем благе, о народной пользе. Наконец, если царь
преимущественно опирается на традицию и руководствуется библейским,
транслируемым церковью учением, то император во главу угла ставит
рационально выверенные и подкрепляемые практическим опытом правила. И
если таковые не может дать церковь (а она их, как правило, и не дает), то
церковь в империи, по сути дела, становится факультативной, становится
лишь некой "духовной коллегией", особым министерством по
нравственному и душеспасительному попечению граждан.
Если обратиться к истории России, то можно проследить, как внутри
русского царства зарождались имперские ориентации. Так, исходя из
государственных интересов, происходило наступление на права церкви,
получившее официально-юридическое воплощение в Судебнике 1649 года.
Учреждается Монастырский приказ, который должен был ведать
церковными имуществами и осуществлять ряд судебных функций, ранее
бывших в компетенции церковных властей. Изменяются формулировки
ставленных грамот, выдаваемых духовным лицам при поставлении - в них
появляется указание, что поставление совершается "повелением государя
царя".
Все это вызывает резкие протесты духовенства. Патриарх Никон в
своем обращении к царю Алексею Михайловичу писал: "...всем архирей-
ским рука твоя обладает и судом и достоянием, страшно молить, обаче
терпеть не возможно, еже нами слышится, яко по твоему указу и владык
посещают и архимандрит и игуменов и попов поставляют и в ставильных
грамотах пишут равночестна и Святому Духу, аще по благодати Святого
Духа и по указу великого государя. Не доволен Святой Дух посвятити без
твоего указу..."1 Страстный приверженец теократии, Никон, повел самый
решительный бой с нарастающей внутри русского царства имперской
ориентацией, но, что весьма показательно, он этот бой, при всем своем
влиянии на богобоязненного царя Алексея Михайловича, проиграл - идея
теократического государства оказалась решительно дискредитированной.
Идеология государства Правды была вынуждена уступить место
идеологии Правды государства. Окончательно закрепил этот мировоззренческий
переворот Петр I.
Имперское государство в силу тотальности своей природы
предполагает монарха, обладающего тотальным руководительством. Подобный
монарх есть, фактически, демиург, доводящий в своем лице до народа голос
Истины и устрояющий народное положение согласно требованиям
Истины. Причем Истина здесь - космическая по масштабу, но уже не
трансцендентная. Живой Бог Библейского откровения оказывается заменен
безличным Богом - Природой, Богом - Космическим механизмом.
Полпредом такого Бога и выступает Император, сам нарицаемый и Богом
(как вариант - земной Бог), и Христом - помазанником Божьим.2
Имперство с его стратегической ориентацией на устройство "земного
Цит. по: Успенский БЛ. Избранные труды. В 3 т. М., 1996. Т.1. Семиотика
истории. Семиотика культуры. С.226.
-)
* См.: многочисленные примеры такого обращения к российским императорам:
Живов В.М., Успенский БЛ. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации
монарха в России) //Успенский БЛ. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории.
Семиотика культуры. М.. 1996.

M.В. Черников. Царство и имперство как философемы ... 225
рая" есть по сути вариант хилиазма, в то время как царство имеет
большее сродство с эсхатологией.1 Критика идеи царства со стороны имперст-
ва оформляется как упрек в земной неэффективности, упрек в отсутствии
прагматичности, но в то же время идея имперства, по существу
отказываясь от трансцендентного обоснования Правды, т.е. высшего человеческого
долженствования, сама оказывается перед лицом глобальных проблем.
Прагматика имперства, вращаясь в круге сугубо земных задач, не
может быть подлинно сакральной, не может выступать общезначимым
императивом нравственности, не может претендовать на статус Святого
Долга, а потому не может осуществлять эффективную мобилизацию
людей на служение Общему делу. В этом смысле переход от идеи царства к
идее имперства по существу подготавливает распад империи как
государственного образования. Империя может существовать только на основе
идеологии царства, т.е. на основе такого верховного принципа
легитимности, который имеет подлинно сакральный, иначе говоря,
трансцендентный характер. Десакрализация, переход от идеи царства к идее
имперства, будучи честным отражением глобальной тенденции Нового времени,
губительна для исторически сложившихся империй. Именно поэтому
кризис имперской государственности, в частности, кризис российской
империи на рубеже XIX - XX вв., ведет к актуализации в общественном
сознании этого времени идеи царства, возникает "тоска по Священному".
Спрос порождает предложение, и начинают генерироваться симулякры
Священного, которые настойчиво внедряются в общественное сознание,
что чревато катастрофическими последствиями (учтем, что и фашизм, и
коммунизм в XX в. выступали именно как симулякры Священного).
Таким образом, следует подчеркнуть, что в российском общественном
сознании исторически сложились две философемы, ориентированных,
соответственно, на идею царства и идею имперства. Различение этих
философем в связи с их влиянием на российскую ментальность есть важное
условие понимания как исторической, так и современной России.
Ср.: Булгаков С.Н. Апокалиптика, социология, философия истории, социализм
(Религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Труды по социологии и
теологии. В 2 т. Т.2. М.,1999.

Л. Е. Шапошников, А. А. Федоров
ИЗУЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ПУТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФСКОЙ
МЫСЛИ В РУССКИХ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ В XIX ВЕКЕ
В намерения этой статьи входит выяснение прежде всего особенностей
становления традиции изучения философии в русских духовных академиях
и, как следствие, установление тех путей развития отечественного
философствования, проявлению которых эта среда так или иначе способствовала.
Огромное значение для развития православного богословия и
церковного образования в России имели реформы, предпринятые в начале XIX
века с целью совершенствования подготовки духовенства. В 1807 г. "по
высочайшему повелению" создается комитет "О усовершении духовных
училищ", он подготовил основные принципы реформы, т.е. выполнил
свое предназначение и был распущен. План реформ духовной школы
получил "высочайшее утверждение" и для его реализации образовывается
постоянная "Комиссия духовных училищ". Программа предполагала
организацию четырех учебных округов (Петербургского, Московского,
Киевского и Казанского), во главе каждого должна была находиться
духовная академия. Духовные школы разделялись на четыре ступени:
приходские училища, уездные училища, семинарии и академии. Создавалась
преемственность в богословском образовании, его же содержание должны
были определить уставы духовных учебных заведений. В 1809 г. был
введен пробный Устав духовных академий, испытанный на первом наборе
1809-1814 гг. в Санкт-Петербургской духовной школе. На основании
этого опыта в этот документ были внесены изменения, и в 1814 г. он был
утвержден в окончательной редакции.
Новый Устав был нормативным актом, руководствуясь которым были
обустроены столичная, затем Московская (1814), Киевская (1817) и
Казанская (1842) академии. Весьма существенное влияние на разработку
принципов образовательного процесса оказал проект, поданный
митрополитом киевским Евгением (Болховитинов) - в частности, именно
благодаря ему была ликвидирована многопредметность в обучении и, уже особым
комитетом для проведения реформы духовных школ, изучение
философии сводилось к трем блокам: богословскому, общеобразова-тельному,
лингвистическому. Устав требовал от преподавателей идти в ногу со
временем, чтобы они "всегда держались на одной линии с последними
открытиями и успехами каждой науки". Естественно, соответствовать этим
требованиям могли только специально подготов-ленные наставники. Но
таких в России того времени было очень мало, и кадровая проблема стала
одной из главных в ходе реформы духовного образования. Часть
преподавателей по философским и лингвистическим дисциплинам пришлось
приглашать из-за рубежа, но богословские науки с самого начала читались
представителями русского православия, среди которых выделялись
выпускники Троицкой семинарии, любимого детища митрополита Платона.
Первые три ректора Санкт-Петербургской духов-ной академии были
питомцами этого учебного заведения, в том числе и знаменитый Филарет
(Дроздов).1
1 Чистович ИЛ. История С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1857.

Л.Е.Шапошников, Л.А.Федоров. Изучение философии и пути развития... 227
Ведущим предметом богословского цикла становится изучение
Священного Писания, в процессе которого преподаватель должен был
выделить "главнейшие места богословских истин". Подобное требование
можно было реализовать лишь при условии разработки догматического
богословия как "систематический науки для преподавания". Именно с начала
XIX века догматическое богословие становится важнейшей дис-циплиной
в системе отечественного богословского образования.1
При подготовке нового Устава духовных академий, по мнению
большого знатока истории духовного образования в России профессора
И.А.Чистовича, выяснилось два различных взгляда на преподавание
философии. Первый был представлен М.М.Сперанским и его сторон-никами
и заключался в "живом отношении к предметам веры и соприкосновенных
с нею вопросам философской науки". Второй - защи-щал епископ Феофи-
лакт (Русанов), для которого "вопросы мысли и жизни были разрешены ...
нечего допытываться нового в сфере вопросов, разре-шаемых совместно
религией и философией".2
Победил первый подход. В окончательной редакции Устава
однозначно утверждается необходимость преподавания философских дисциплин в
духовных учебных заведениях. Философские науки могут быть
"преподаваемы в двух разных отношениях": во-первых, изучение
философской терминологии - это начальная степень философского учения и
она "принадлежит семинарии"; во-вторых, изложение "о каждом предмете
мнений славнейших философов", также необходимо сравнение этих
мыслей между собой и приведение "к общему какому-либо началу"; более
того, преподаватель должен "дать воспитанникам понятие об истинном
духе философии, приучить их самих к философским исследованиям и
ознакомить их с лучшими методами таковых изысканий". Эта задача
может решаться только духовными академиями. В анализируемом документе
содержится и определенная характеристика различных философских
школ. Так, среди древних мыслителей "Платон есть первый столп
истинной философии", но его изучение необходимо основывать на
первоисточниках, ибо мысли философа "невежеством толкователей ...
обезображены". Из новейших же "философов тех должно предпочтительно
держаться, кои ближе его держались". В Уставе оговаривалось, что профессор "в
толпе разнообразных человеческих мнений" призван выбирать "истины
евангельские", ибо "истина одна, а заблуждения бесчисленны". Но на
основании "единства истины" нельзя противопоставлять понятия
христианские понятиям философским, которые "часто в школах допускаемы".
Напротив, истинная философия "своей методой" познает то же, что и
утверждается христианством.
Первые шаги по организации философского образования на новых
принципах и в СП ДА, и в M ДА делались с большим трудом. Большая
заслуга в повышении уровня преподавания философских наук в этих
учебных заведениях принадлежит митрополиту Филарету (Дроздову).4 Как
С.248-256.
1 Глубоковский H.H. Русская богословская наука в историческом развитии и
новейшем состоянии. С.4.
2 Чистовик ИЛ. В память графа Михаила Михайловича Сперанского //
Христианское чтение. 1871. Х°12. С.988.
3 См.: Проект устава духовных академий. СПб., 1823. 4.1. С.53-55.
4 Шохин В. Святитель Филарет, митрополит Московский и "школа верующего

228 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
ректор СПДА, он принимал непосредственное участие в разработке
читаемых в ней философских курсов, а как член комиссии духовных училищ
осуществлял и "ревизию" МДА. Первый преподаватель философии в
реформированной Московской академии был И.К.Носов, читавший курс на
основе трудов Бруккера и Карпе. Филарет нашел подобное преподавание
еще "не преобразованным", гораздо более высокой оценки удостоился
преемник Носова по кафедре философии В.И.Кутневич, фигура очень
противоречивая. Попытки последнего "подружить философию с
откровенной религией" были поддержаны владыкой, но именно Кутневич, будучи
обер-священником армии и флота, фигурировал среди главных
организаторов "в устранении Сидонского из академии", но об этом мы будем
говорить специально.
Одним из главных недостатков в преподавании философии в духовных
учебных заведениях было отсутствие оригинальных отечественных курсов.
В воспоминаниях профессора Д.И.Ростиславлева отмечается, что в
семинариях руководствовались Баумейстером, а в академиях - Винклером, по
его мнению, "это было хуже, нежели если б вовсе было уничтожено
преподавание философии". Все дело в том, что если бы философия не
изучалась, то студенты "не знали бы, о чем говорит эта наука, тогда как Бау-
мейстер и Винклер пробуждали отвращение к ней".2
С 1824 года, в течение 30 лет кафедру философии в МДА занимал
Ф.А.Голубинский, который начал читать свой собственный курс
философии. Профессор почти не оставил после себя печатных трудов, характер
его лекций известен по опубликованным студенческим конспектам.3
Пафос преподавания Голубинского - это преодоление "раскола между верой
и разумом", ибо "цель философии - возбудить в человеке нужду в искании
божественной мудрости". Между истинами веры и истинами разума
существует не антагонизм, а определенная субординация. Бог как "абсолютное
и бесконечное" существо не может быть адекватно познан "низшими
способностями", т.е. чувством и разумом. Поэтому, убедившись в
неспособности разума раскрыть "конечные причины", философия проходит путь "к
богословию, а от него к учению о мире". Неслучайно речь идет об "учении
о мире", так как в МДА благодаря деятельности Голубинского и его
лучшего ученика В.Д.Кудрявцева-Платонова складывается так называемая
"онтологическая школа" в богословии. Рассматривая окружающий мир
как эманацию божества, они считали, что его изучение также может
давать материал для богопознания. Поэтому знание, в том числе и
философское, понимается ими как "опосредованное откровение". Конечно, здесь
речь идет о философии, безоговорочно признающей руководство религии.
В одной из своих немногих опубликованных работ "Содержание и
история учения о конечных причинах, или целях" Голубинский также
обосновывает принцип субординации между богословием и философией.
Рассматривая историю формирования и содержания учения "о конечных
причинах или целях", он приходил к выводу, что среди человеческих целей
разума" в русской философии // Вестник РХД. 1997. №1. С.82-108.
1 См.: Филарет (Дроздов), митрополит. Собрание мнений и отзывов. СПб., 1885.
T.I. С.408.
2 Ростиславлев Д.И. Петербургская духовная академия до графа Протасова //
Вестник Европы. 1872. Т.5. С.179.
3 См.: Лекции по философии профессора МДА Ф.А. Голубинского. М., 1884-1886.
ВыпЛ-IV.

/I.E.Шапошников, А.А.Федоров. Изучение философии и пути развития... 229
есть строгая иерархия - "одни из них выше, другие ниже", а все вместе
они "должны подчиняться одной цели - высочайшей", т.е. Богу.
Конкретизируя это положение применительно к человеческому познанию,
богослов сделал вывод о его подчиненности богопознанию. Все проявления
человеческого интеллекта, если они имеют правильную ориентацию,
приводят к Богу "как к источнику всякого совершенства", все же, что
выступает как "ожесточенное противление Богу и отчуждение от жизни
божественной, есть крайнее зло".1 Здесь и разграничительный критерий
философских построений: если они ко "благу евангельской религии", то
полезны, если нет, то их необходимо отвергнуть. Оценивая значение творчества
Голубинского, известный современный богослов игумен Иоанн (Эконом-
цев) справедливо писал, что несмотря на экклектичность его взглядов, их
неоплатоническую направленность, именно он "подошел к рубежу, за
которым могла возникнуть и действительно возникла оригинальная
русская философия".2
В СПДА сравнительно долгое время не было заметных фигур на
философской кафедре, и первым преподавателем, обладавшим "незаурядным
философским талантом и самостоятельным подходом" к философским
проблемам, был Ф.Ф.Сидонский. Заняв кафедру в 1829 г., он приступил к
созданию оригинального курса, который под названием "Введение в науку
философию" был опубликован в 1833. В предисловии автор констатирует,
что в нашем Отечестве "слабо изучение философии", а самостоятельных
трудов "по сей отрасли умственных изысканий почти и вовсе не видно".3 В
то же время становится очевидным, что русское общество не может
удовлетвориться лишь заимствованиями "умственных произведений" Запада.
Западноевропейские философские идеи следует переосмыслить с тем,
чтобы они смогли "принять новую благороднейшую форму. Гений славян
должен со временем и на них положить печать своего величия".4 Молодой
священник, а ему в это время было всего 28 лет, формулирует, еще
задолго до славянофилов, задачу создания оригинальной русской философии.
Сам Сидонский не был свободен от влияния немецкого идеализма, но даже
такой строгий судья как Г.Г.Шпет признавал, что его труд "не простая
компиляция и положительно лучшая книга по философии из
появившихся в России до 1833 года".0 Пафос книги Сидонского заключается в том,
что он стремится "объяснить всю важность философии", но не любой, а
лишь той, которая имеет "истинную и должную постановку". Выделяя в
философии три основных раздела: гносеологию, космологию и этику, он
признает важное ее значение в "определении законов, по каким должна
направляться наша человеческая деятельность". Иными словами,
философия не просто наука, она обладает методологическими функциями.
Однако сама по себе, только опираясь на "естественный разум", она не может
выполнить своего предназначения. При правильном направлении
философская мысль с неизбежностью "убеждается в справедливости требований
веры". Итоговым выводом рассуждений Сидонского является тезис, со-
1 Голубинский ФА., Левитский Д.Г. Премудрость и благость Божия в судьбах
мира и человека. СПб., 1894. С.6.
2 Иоанн (Экономцев), игумен. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С.119.
3 Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философию. СПб., 1833. С.III.
\ Там же. C.V.
0 Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов ЭА., Шпет Г.Г. Очерки истории русской
философии. Свердловск, 1991. С.373.

230 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
гласно которому "вера нужна уму, она помогает ему, и ум нужен вере, он
развивает ее, проясняет наше человеческое сознание божественного".
После выхода в свет "Введения в науку философию" Сидонский
отнюдь "не почивал на лаврах", напротив, была создана комиссия для
оценки этого сочинения, в которую вошел и будущий его преемник по кафедре
философии В.Н.Карпов. Но основными противниками талантливого
ученого стали ректор СПДА Венедикт (Григорович) и уже упоминавшийся нами
В.И.Кутневич. Последний считал себя крупным специалистом в области
философии, хотя "не оставил решительно никаких печатных проявлений
своего философствования".2 В результате предвзятого подхода Сидонский
был "уличен в неправославии" и у него отобрали кафедру философии,
вскоре он вынужден был покинуть и академию.3 Но этим не был
перечеркнут тот след, который оставил он в истории русской философии.
Профессор СПДА, преподававший в 60-е годы XIX в. историю философии
И.А.Чистович отмечал, что книга Сидонского стремилась "объяснить
достойным образом всю важность философских задач". Тем самым она
опровергала утвердившиеся в обществе "недоразумения и вкоренившиеся
предрассудки на счет философии".4 Наша оценка вполне совпадает с
приведенным выше мнением.
С 1833 года на кафедре философии СПДА стал работать В.Н.Карпов,
автор известного сочинения "Введение в философию". Карпов - выпускник
Киевской духовной академии, где изучал философию под руководством
И.М.Скворцова. Занимая кафедру философии с 1819 по 1839 год, Скворцов
воспитал целую плеяду известных философов. Достаточно назвать имена
С.С.Гогоцкого, И.Г.Михневича и других, внесших вклад в развитие
отечественной мысли. В философском наследии Скворцова привлекает к себе
внимание одна особенность его идей - это кантианское философствование,
которое способно на критическое отношение к самому себе и
преобразование самого себя. Докторская диссертация Скворцова "Критическое
обозрение Кантовой религии в пределах одного разума" имела целью возражение
не сколько против концепции Канта, сколько указывала на ее недостатки и
противоречия, что следует не опровергнуть, но устранить - речь идет о
деизме и об исключительных привилегиях практического разума,
одновременно налагающих на него абсолютные ограничения. И далее Скворцов,
совершив, как сказал бы Кант, "правильную апоретику", двинется вперед
по струне немецкого идеализма - сначала к Фихте, а затем и к философии
тождества Шеллинга. Это "скольжение" выльется в итоге в вопрос, что был
сформулирован в последнем сочинении Скворцова, вышедшем из печати
посмертно: "А почему нельзя положить два, а не одно начало в основание
философии?"5 Здесь, как представляется, было важно не само решение
задачи, но право личности формулировать проблему об основании сущего и
только в гипотетической модальности иметь возможность выстраивать свой
собственный мир ради ответа на предельный вопрос.
1 Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философию. С.270.
2 Ростиславлев Д.И. Петербургская духовная академия до графа Протасова //
Вестник Европы. 1872. Т.5. С.179.
3См.: Августин (Никитин), архимандрит. Протоиерей Федор Сидонский -
философ и богослов // Вече. СПб, 1996. С.29-51.
4 Чистович ИЛ. История С.-Петербургской духовной академии. С.293.
5 Последнее сочинение Иоанна Михайловича Скворцова // Труды Киевской
духовной академии. 1863. № 8. С.516.

Л.Е.Шапошников, A.A.Федоров. Изучение философии и пути развития... 231
Ученик Скворцова Карпов в своей книге открыто заявляет, что
предлагает читателям собственные "мысли о философии и об образе
систематического ее развития".1 Рассматривая отношения человека и мира, философ
приходит к выводу о том, что индивид "может трояким образом входить в
мир", а именно через ощущения, через "идеи" и через "духовное
созерцание". Ощущения характеризуют чувственную сторону мира "идеи", его
мыслимые параметры, а "духовное созерцание" связывает с Абсолютом.
Подход Карпова получил название "философского синтетизма", так как он
стремился не обособить способности индивида, не противопоставить
идеальное материальному, а "все сложить в одно". В результате и наука, и
философия, и религия сольются "в один аккорд, в одну священную песнь
Всевышнему".
Естественно, с этих позиций в служении высшей Истине находит свое
место и философия, поэтому Карпов никак не может согласиться с
негативными оценками философской мысли. По его мнению, когда говорят,
что "философия положительно вредна, то разумеют, конечно, не науку,
но того или другого ее деятеля, такую или другую частную систему". Не
останавливаясь подробно на анализе взглядов мыслителя, а
интересующегося читателя отсылаем к интересной работе архимандрита Августина
(Никитина),4 отметим лишь, что его попытка создать цельное
мировоззрение путем синтеза разнородных, но не антагонистических начал, стала
одной из ведущих тем русской философии. Следует также напомнить
подвижническую деятельность Карпова по переводу и изданию Платона.
Причем интересно указать на то своеобразное решение, которое находит
Карпов в ответ на "вызов" Скворцова. Этот последний из множества
преподаваемых им курсов по введению в философию, истории философии,
метафизике, логике, моральной философии значительную часть читал на
латинском языке, аргументируя это тем, что русский язык мало
восприимчив к философской терминологии. Карпов же, занимаясь переводами
Платона, подчеркивает, что русский язык имеет превосходство перед
всеми романскими и кельтскими языками именно как средство восприятия
греческого, а значит, и имеет возможность к оживлению первоначал
истории философии, платоновской мысли.0
В анализируемый период развитие философской мысли шло не только
в столичных академиях, мы уже упоминали плодотворную деятельность в
этом направлении Киевской духовной академии, были подвижники этой
науки и в Казани. Профессор Казанской духовной академии архимандрит
Гавриил (Воскресенский) в 1839-1840 гг. опубликовал первую
отечественную "Историю философии", при этом ее 6-я часть была посвящена
русскому любомудрию. Определяя задачи истории философии, Гавриил считает,
что она должна правильно определять "как заслуги философов, так равно
их заблуждения и недостатки". При этом данные объективные оценки
нужны не сами по себе, а "дабы путем учения достигнуть мудрости"6.
1 Карпов В.Н. Введение в философию. СПб., 1840. С.VI.
2 Там же. С. 133.
3 Там же. С.113.
4 См.: Августин (Никитин), архимандрит. Василий Карпов. Очерк жизни и
деятельности // Вече. 1998. №11. С.59-97.
5 Карпов В.Н. Предисловие ко второму изданию // Сочинения Платона. 4.1. СПб.,
1863. С. XXIV-XXV.
6 Гавриил (Воскресенский), архимандрит. История философии. 4.1. С.З.

232 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
Анализируя западноевропейскую традицию, богослов приходит к выводу,
что, несмотря на прошлые достижения, она не может удовлетворить
потребности русского ума, ибо полна "односторонностей и заблуждений".
Гавриил попытался раскрыть специфику национальных философских
школ, в том числе и особенности русской философской традиции. Русский
человек, по его мнению, "до бесконечности привержен к вере", отсюда
особая роль православия в развитии отечественной философии. Вообще
русский ум "покорился уму беспредельному", и в силу этого религиозные
ценности в России занимают "первенствующее место". В анализе
взаимоотношения религии и философии у Гавриила наблюдается определенный
антиномизм, ибо, с одной стороны, философия и религия "существуют, не
смешиваясь", но, с другой - "в душе истинного философа религия и
философия соединены совершенно".1
Появление фундаментального труда архимандрита Гавриила
свидетельствовало о динамичном развитии духовно-академической философии в
России.
В 50-60-х гг. XIX в. в духовных учебных заведениях происходит
интенсивная работа по совершенствованию изучения философских
дисциплин. Эта деятельность предполагала повышение квалификации
наставников в области философии, расширение источниковедческой базы,
используемой для ее изучения, наконец, разработки собственных оригинальных
философских курсов.
С 1854 по 1891 г. кафедру философии в МДА занимал В.Д.Кудрявцев-
Платонов, продолжавший дело своего учителя Голубинского. В своей
статье "Что такое философия", опубликованной журналом "Вера и разум" в
№ 1 за 1884 г., мыслитель пишет, что "идея, как неизменное и постоянное
начало бытия предметов, иначе может быть названа их сущностью, в
отличие от изменчивых обнаружений этой сущности - феноменов". В этом
тезисе наглядно прослеживается связь философских построений
Кудрявцева-Платонова с платонизмом.
Спецификой философии, с его точки зрения, является то, что она не
должна исходить из начал, принимаемых за веру, поэтому ее построения
не могут начинаться прямо "с учения об Абсолютном". Для Кудрявцева-
Платонова дело философии заключается в обосновании
"самостоятельности нашего разума", т.е. в доказательстве "не эмпирического
происхождения основных его понятий и идей". Следовательно, философия при
правильном ее построении убеждает в возможности "чистого
рационального познания идеальной стороны вещей".2 Законность "чисто рациональных
методов познания", обосновываемых философией, неизбежно приводит к
признанию "идеи абсолютно совершенного Существа", именно она
объединяет "все прочие идеи", придает им смысл и значение.
Кудрявцев-Платонов, признавая, что существует несводимость друг к
другу материи и духа, все же считает возможным отыскать "пути их
примирения". Начало, "объединяющее обе стороны бытия", не может быть
найдено " в самом же мировом бытии", необходимо выйти за его пределы
и искать единство "в существе, отличным от мира". В этом тезисе
присутствуют мысли, созвучные философским взглядам Шеллинга.
Кудрявцев-Платонов назвал свою концепцию "трансцендентальным
монизмом", вслед за Шеллингом понимая ее как "систему всего знания",
1 Там же. С.7.
2 Кудрявцев ВД. Возможна ли философия? // Вера и разум. 1884. №2. С.205.

Л.Е.Шапошников, А.А.Федоров. Изучение философии и пути развития... 233
опирающуюся на "непреложные принципы" и распространяющуюся "на
все возможные проблемы".1 Однако В.В.Зеньковский был прав, когда
замечал двусмысленность понятия "трансцендентальный". Так как оно
"имеет определенный смысл и не может быть оторвано от той
гносеологической концепции, которая запечатлена в этом термине".2
Кудрявцев-Платонов сознательно ставит перед собой задачу
философского обоснования теизма, поэтому проблема взаимоотношения религии и
философии для него является одной из основных. Он, с одной стороны,
считает, что влияние религии на философию не должно быть
"деспотическим давлением", стесняющим свободу "этого мышления". Но с
другой - столкновение философии с христианством Кудрявцев-Платонов
рассматривает как "уклонение ее от прямого пути". Профессор
предупреждает, что "люди, готовые заменить религиозные убеждения
философскими, забывают о существенных свойствах всякого человеческого знания,
его ограниченности".3 Правильная постановка философского мышления
приводит его к союзу с религией, оно помогает "раскрывать то, что дается
христианской верой". Кудрявцев-Платонов оказал существенное влияние
на формирование оригинального русского философствования. Среди его
учеников были А.И.Введенский, Н.Н.Глубоковский, М.Д.Муретов,
П.Я.Светлов и др. Наконец, следует отметить и роль философа в
становлении взглядов В.С.Соловьева.
В 50-х гг. XIX в. философские курсы в Киевской духовной академии
читал П.Д.Юркевич, в Санкт-Петербургской - И.А.Чистович, люди,
оставившие заметный след в истории отечественной мысли. В своей статье "О
значении философии в мире языческом и христианском", имеющей
методологическое значение, И.А.Чистович формулирует две задачи
философского мышления: во-первых, оно должно истину христианского учения
"выразить в форме, соответствующей понятиям человека XIX века";4 во-
вторых, "философия тогда и только тогда будет верна своему назначению,
когда поставит для себя последнюю цель - служить христианской
религии".5 Решение этих задач требует высокой философской культуры со
стороны священнослужителей и особенно от преподавателей этой
дисциплины в духовных учебных заведениях.
Изучение философских дисциплин в духовных учебных заведениях
находились под строгим контролем академического и синодального
начальства. Однако положение философии в духовных академиях в
рассматриваемый период было значительно более благоприятное, чем в
университетах. По инициативе Николая I министр народного просвещения
П.А.Ширинский-Шихматов произвел в середине века ревизию изучения
философии студентами. В своем докладе он отмечал, что многие
философские идеи "не соответствуют видам правительства", поэтому объем
изучения философии был значительно сокращен. В университетах остались
только две философские дисциплины: логика и психология.6
1 См.: Шеллинг. Соч. В 2 т. М., 1987. Т.1. С.228.
2 Зенъковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т.2. 4.1. С.84.
3 Кудрявцев ВуЦ. Нужна ли философия? // Вера и разум. 1884. № 5. С.459.
4 Чистович ИЛ. О значении философии в мире языческом и христианском //
Журнал Министерства народного просвещения. 1856. №9-10. С.95.
5 Там же. С.96.
6 См.: Емельянов Б.В., Судаков В.В. Источниковедение истории русской
общественной мысли первой половины XIX века. Свердловск, 1985. С.77.

234 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
В 1869 г., отражая потребности быстро меняющегося общества,
утверждается новый Устав духовных учебных заведений. Он, в частности,
предусматривал расширение объема преподавания философских
дисциплин. В духовных академиях вводятся новые предметы - метафизика и
педагогика. Следует подчеркнуть, что педагогика в то время была
неотделима от философской проблематики, она рассматривалась как часть
"христианского воспитания" и была отнесена к кафедре нравственного
богословия. Во всех духовных академиях создаются кафедры метафизики,
которые замещались наиболее "подготовленными в данном предмете
наставниками". При этом учебные заведения шли даже на то, чтобы
командировать преподавателей вновь открытых кафедр метафизики за границу.
Так, доцент кафедры метафизики СП ДА М.М.Каринский получил 4,5
тысячи рублей для годичной командировки в Германию. Находясь с
апреля 1871 г. по апрель 1872 г. в этой стране, он должен был по заданию
Совета академии "доставить из-за границы сведения о состоянии
изучаемой им науки", а также соображения по их применению "к дальнейшему
преподаванию ... метафизики в академии".1
Поэтому неслучайно по возвращению из Германии Каринский в
1873 г. защищает магистерскую диссертацию на тему "Критический обзор
последнего периода германской философии". Современные богословы
характеризуют этого ученого как самого "выдающегося по таланту и
эрудиции преподавателя философии СП ДА".2
Количество философских дисциплин в духовных академиях было
доведено до пяти: история философии, логика, психология, педагогика и
метафизика.
В отчете ректора СПДА профессора-протоиерея И.Янышева о
деятельности академии по претворению нового устава в жизнь дается характеристика
философских курсов, изучаемых слушателями.3 Ординарный профессор
И.А.Чистович читал историю философии, которая включала в себя историю
древней греко-римской мысли, историю западноевропейской философии до
Канта. В ходе изложения своего предмета он "знакомил студентов с
подлинными сочинениями философов и с литературой своей науки".
Доцент кафедры метафизики М.М.Каринский читал "об основаниях
убеждения в существовании независимо от мысли бытия; о возможностях
метафизического познания и возражениях против него, об общих
основаниях для признания существования Верховной причины всякого бытия,
субъекта психической жизни и мира. При разрешении вопросов,
касающихся мира внешнего, доцент обращал особое внимание на рассмотрение
спиритуалистического идеализма Беркли и его школы, а при решении
вопроса о сущности ограниченного бытия вообще - на разъяснение тех
причин, по которым приходят к противоречащим одно другому решениям
этого вопроса, выражающимся в материалистических,
спиритуалистических и дуалистических системах".
Доцент кафедры логики и психологии А.Е.Светилин читал "опытную
психологию и из логики - учение о критерии достоверности, о законах
1 Христианское чтение. 1871. №9. С.30.
2 Мустафин В. Философские дисциплины в С.-Петербургской духовной академии
// Богословские труды. Юбилейный сборник, посвященный 175-летию
Ленинградской духовной академии. С. 189.
3См.: Янышев И. Отчет о составе и деятельности СПДА с 15 августа 1869 г. по 1
января 1871 г. // Христианское чтение. 1871. №2. С.243-277.

Л.Е.Шапошников, А.А.Федоров. Изучение философии и пути развития... 235
мышления и о понятии". Но и это было не все, экстраординарный
профессор А.И.Предтеченский изучал со слушателями вопросы "О развитии
европейской общественной мысли в XVII и XVIII веках". Наконец, сам
Янышев, читавший педагогику, много уделял внимания философским
проблемам, в которых он хорошо разбирался.
Итак, даже краткий анализ читаемых философских курсов в СП ДА
убеждает в фундаментальности подготовки слушателей по этим
дисциплинам. Если же еще вспомнить о библиотеке, насчитывающей в 1871 г.
34297 единиц хранения, среди которых широко были представлены труды
классиков мировой философии, причем как на языке оригинала, так и в
переводах, то становится очевидным наличие условий в стенах академии
для изучения этой науки.
Устав 1869 г. не только способствовал повышению эффективности
деятельности духовных академий, он стимулировал и активность
семинарий, требуя от них повышения уровня подготовки слушателей, в том
числе и по светским дисциплинам. В этом плане очень интересен учебник по
философии для семинарий, подготовленный М.А.Остроумовым, первое его
издание вышло в 1877 г., а второе в 1879 г. Автор специализировался на
изучении истории философской мысли и в 1886 г. защитил магистерскую
диссертацию на тему "История философии в ее отношении к откровению:
Взгляд на условия исторического развития философии".
Учебник Остроумова содержит много интересного
историко-философского материала, а открывается он введением "О философии вообще", в
котором автор формулирует исходные методологические принципы
понимания этой науки, ее взаимоотношения с религией и человеческой
практикой. Он считает, что "философия есть наука о бытии в его целом,
изъясняющая его из абсолютного основания с целью образовать
миросозерцание, рассудочное и систематическое по форме, истинное и достоверное по
содержанию".1 Если предмет философии отличается всеобщностью, она
изучает "бытие в его целом составе", то предмет других наук "ограни-чен
известной областью бытия". Отсюда понятно, что результаты частных
наук "получают свой настоящий смысл только в философии", она
выполняет методологическую роль по отношению к ним.
Остроумов считает, что потребность в философствовании является
органической для человека и коренится в свойствах его духа, в "стремлении
к отысканию истины". Поскольку истина как для философии, так и для
религии одна, то встает вопрос об их взаимоотношении. Открывая одну и
ту же истину о боге, мире и человеке, религия и философия облекают свои
выводы в "разные формы мировоззрения". Первая "основывается на
непосредственном веровании сердца", вторая "на рассудочной достоверности".
Отсюда вытекает принципиальный вывод, что "ни философия не может
заменить собою религию, ни религия философию".2 Удовлетворяя
"законные потребности человеческого духа", они "не должны также и
подчиняться друг другу". Из этого тезиса, конечно, не вытекает вывод об их
антагонизме, ибо частные мнения тех или иных мыслителей враждебные
религии "не могут быть постоянными свойствами философии". Поэтому их
взаимодействие должно быть "взаимно благотворно", ибо "религиозное
верование укажет философии пути ее исследований, философия укрепит и
прояснит верование, отделив его от суеверия и заблуждения".
1 Остроумов М. Обзор философских учений. М., 1879. С.1.
2 Там же. С.7.

236 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
Остроумов последовательно выступает за профессионализацию
философии, осуждает дилетантизм в сфере метафизики. Он проявляется в двух
основных формах: во-первых, в попытках ученых в области конкретных
наук своими рассуждениями заменить философию - этого "требует,
например, позитивизм"; во-вторых, в стремлении людей из сферы
литературы и искусства решить "теоретические вопросы умозрения", но
"творчество философское никогда не должно превращаться в художественное,
потому что они совершенно разной природы". Последнее положение
направлено и против славянофильского утверждения о приоритете художественного
познания над рациональным.
Философия, по мысли автора учебника, решает не только
теоретические задачи, но вырабатывает "руководительные начала человеческой
деятельности". Последовательно отстаивая приоритет духовных факторов
в развитии общества, Остроумов в то же время не отрицает и значение
материальной сферы жизни человека. Философия, помогая "всестороннему
раскрытию умственного или интеллектуального гения народа", вместе с
тем способствует "изменениям форм практической жизни, которые
следуют необходимо за изменением миросозерцания". В этой связи понятно, что
силы, заинтересованные в прогрессе общества, должны быть сторонниками
"процветания философии". Все предубеждения против этой науки
"основаны на недоразумении, на неправильном понимании существа и задач ее".1
Итак, даже краткое рассмотрение методологических установок,
представленных в учебнике Остроумова, показывает их зрелость и высокий
теоретический уровень. Усвоение их слушателями семинарий, безусловно,
способствовало формированию у них философской культуры. И если даже
в начале XX века профессор Г.И.Челпанов делал вывод о том, что в
средней светской школе систематическое изучение философии отсутствует, а в
университетах существует "ненормальная постановка ... преподавания
философии",2 то эти упреки в адрес духовных учебных заведений
адресовать было нельзя.
Во второй половине XIX века в России сложились два основных
течения религиозной философии. Первое было представлено светскими
мыслителями-славянофилами и В.С.Соловьевым, второе -
духовно-академической традицией. Оба этих направления существовали не изолированно
друг от друга, хотя и сохраняли свои специфические черты. Следует
отметить, что светские мыслители ряд проблем ставили в более радикальной
форме, высказывали более смелые мысли, ибо не были так жестко
скованы академической дисциплиной и духовной цензурой. В то же время
именно с Соловьева берет начало тенденция, суть которой сводится к
"подмене существенных богословских понятий философскими". Иными
словами, он стоит у истоков того течения русской религиозной мысли,
которое отдает предпочтение философии перед богословием.
Развитие духовно-академической философии шло в тесном
взаимодействии со славянофильским учением и "философией всеединства"
Соловьева, а также западноевропейской философской традицией. Однако это
направление мысли не было эпигонством, его создатели предприняли
творческий синтез различных философских школ с целью выработки
органического христианского мировоззрения. Выступая по поводу празднования
20-летия пребывания А.И.Введенского во главе кафедры философии МДА,
1 Остроумов М. Обзор философских учений. С. 11.
2 Челпанов Г. Введение в философию. М., 1916. С.VII.

Л.Е.Шапошников, А.А.Федоров. Изучение философии и пути развития... 237
С.С.Глаголев отмечал, что в католических университетах теперь изучается
философия Фомы Аквинского. По его мнению, это выдающийся
мыслитель, сумевший "осветить философию богословским светом", но он не
завидует при этом Западу. В России в духовных школах "преподается
философия Голубинского, Кудрявцева и Введенского, она дает то единое,
которое нужно на потребу". Более того, "немного теперь имеется мест на
земном шаре, где бы существовали философские школы. Московская
академия - одно из таких мест".1 Эти слова можно отнести ко всей духовно-
академической традиции как школе "верующего разума".
Духовно-академическая философия достигает наивысшего этапа своего
развития в конце XIX - начале XX века. Именно тогда особенно ярко
обнаруживается оригинальность взглядов представителей этого течения. В
МДА, кроме упомянутого уже А.И.Введенского, работали
П.А.Флоренский, М.М.Тареев, а также профессор по кафедре апологетики
С.С.Глаголев, круг интересов которого составляла философская проблематика. В С.-
Петербургской духовной академии не было такого блестящего созвездия
имен, но и здесь преподавали Д.П.Миртов, В.С.Серебрянников и, конечно,
иеромонах (впоследствии епископ) Михаил (Грибановский). Последнему
принадлежит знаменитая формула-задание, согласно которой "догматы
величайшей абсолютной религии должны быть величайшей, истиннейшей
философией". В Киевской духовной академии философию преподавал
знаток Платона П.И.Линицкий, там же трудился и известный историограф
русской философии В.З.Завитневич, а также В.Экземплярский, внесший
вклад в разработку социального учения церкви. Казанская духовная
академия представлена епископом Никанором (Бровковичем) и профессором
В. И. Несме ловым.
Большая часть жизни Виктора Ивановича Несмелова связана с
Казанской духовной академией, после успешного окончания которой он был
оставлен в ее стенах для подготовки магистерской диссертации. В 1887 г.
состоялась защита этой научной работы на тему: "Догматическая система
св. Григория Нисского". Изучение патристики способствовало
пробуждению интереса у молодого богослова к проблемам антропологии,
соотношения веры и разума. После утверждения в звании магистра Несмелое в
1888 г. становится профессором академии по кафедре метафизики, кроме
чтения лекций по философии, он активно продолжает заниматься
научным творчеством и создает главный свой труд - фундаментальную
двухтомную "Науку о человеке". Первый том этого сочинения увидел свет в
1898 г., второй - в 1903 г., после этого Несмелов публиковался крайне
редко, следует отметить лишь работу "Вера и знание с точки зрения
гносеологии", вышедшую в 1913 г.
Традиционное православное богословие рассматривало процесс
постижения духовного мира "как откровение Бога человеку", т.е. богопо-
знание шло "сверху вниз". Несмелое же идет в противоположном
направлении, т.е. "снизу-вверх", для него совершенно ясно, что
"последнее основание истины нельзя отыскать вне человека". По его
мнению, "внешний мир, конечно, существует", но все дело в том, что
наше знание об этом "не является объективным", т.е. независимым от
познающего субъекта. Несмелое считает, что "ощущение и
представление суть мои собственные состояния и, следовательно, они говорят мне
Двадцатилетний юбилей профессора МДА А.И.Введенского // Богословский
вестник. 1912. Январь-февраль. С.32.

238 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
не о том, что существует вне меня, а только о том, что существует во
мне самом".1
Человек не только порождает "сферу знания", но и создает "весь
объективный мир бытия". В связи с этим богослов вступает в полемику с
Кантом, критикуя его за допущение "вещей в себе", за идею
ноуменального мира, независимого от человека. Тем самым, с его точки зрения,
немецкий философ "вопреки своему собственному желанию... открыл самые
широкие двери метафизики материализма".2 Несмелое же считал, что
"процесс развития человеческой жизни" не может рассматриваться как итог
влияния социальной среды, как действие факторов, находящихся вне
человека. Бытие индивида есть собственно процесс развития человеческого духа
с "переводом продуктов этого развития на практику жизни".
Жизнь человека проходит в "двух разных мирах": первый -
чувственный, или физический, второй - сверхчувственный, или духовный. Каждая
из сфер познается специфическими методами. Особое внимание к
методологии познания появилось у богослова под влиянием воззрений
неокантианцев. Используя их идеи, он стремится доказать, что
рационалистические приемы познания неприменимы к исследованию духовной области. С
его точки зрения, говорить о ее рассудочном постижении - значит
"говорить вопиющую нелепость".3 Другое дело - физическая область, в
которой может быть для человека много неизвестного, но нет "ничего
загадочного". По мере развития научного познания в природе все меньше
остается "неизвестного", в то же время сфера "загадочного" нисколько не
уменьшается. Она заключается в том, что человеческая мысль не может
понять природу человека без "решительного противоречия" всем данным
условиям его существования. Подобное "противоречие" происходит в силу
того, что идеальные стремления индивида не обусловливаются ни
материальными условиями его жизни, не создаются они и "в каких-нибудь
абстракциях мысли". Именно в силу реальности идеальных устремлений
личности, а высшим их проявлением является "идея Бога", по мнению Не-
смелова, и утверждается "объективное существования верховной
личности", ибо только ее бытие может их объяснить. Все стремление философов
"отыскать" Бога вне индивида обречены на неудачу, ибо "мир не подобен
Богу". Религия, как считает Несмелов, не может быть "сообщена человеку
извне, а может возникнуть только в самом человеке".4 Принципиальное
отличие христианства от всех других религий и заключается в его особом
отношении к индивиду. Религиозное сознание "вне Христа" основывается
на "вере человека в общение с Богом", а сущность христианства
проявляется в идее "союза между Богом и человеком". В приведенных
рассуждениях есть определенное созвучие с некоторыми положениями философии
Фейербаха. Бердяев и Флоренский справедливо отмечали, что Несмелов
использует идею немецкого мыслителя об "антропологической тайне
религии" для защиты христианства.
Согласно убеждениям Несмелова, "неподсудность" идеальных или
религиозных представлений рациональным приемам познания ставит задачу
выработки особого метода постижения "духовных истин". Этот метод
исходит, по его мнению, из факта "живого отношения к Богу" или из
1 Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1905. Т.1. С.127.
2 Там же. С.126.
3Там же. С.266.
4 Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1907. Т.2. С. 135.

Л.Е.Шапошников, А.А.Федоров. Изучение философии и пути развития... 239
"реального переживания", общения со сверхъестественным.
Появляющиеся в результате этого "мистические прозрения" и выступают средством
познания "истинной мудрости". Критерием этого нового знания не могут
быть какие-то абстрактные схемы, оно "проверяется жизненно".
Поскольку жизнь человека протекает в "двух разных мирах",
постольку именно от его свободного выбора будет зависеть, какие именно
ценности - материальные или духовные, он предпочтет. В этой свободе
выбора находит проявление нравственная воля человека, которая
представляет собой поразительное чудо для мира. Именно в сфере морали
происходит высшее проявление "творческого духа" личности. Свобода и
творчество неразрывно связаны, так как "пассивное сознание" лишь
"переживает известные выражения жизни". Свободная же личность уже
"творит все содержание жизни", и человек "становится тем, чем он желает
быть и чем стремится быть". Свобода воли предполагает ответственность
людей за свои поступки, если они хотят направить "волю ко благу", то
должны "свое хотение" подчинить "нравственным правилам жизни".
Однако многие представители человечества в основу своей деятельности
положили "не духовное, а плотское начало". В этом случае происходит
"подавление и извращение" духовных стремлений, появляется
возможность "духовного служения злу".1
Индивид реально, а не формально приобщенный к религиозным
истинам, по мнению богослова, не может удовлетвориться поисками только
"счастливых условий" физического существования. При этом Несмелов не
осуждает само стремление к "земному благополучию", но оно должно быть
средством для более высокой цели, подчинено задачам "оправдания своих
стремлений к вечно пребывающей жизни, подобной жизни Бога".2
Исходя из этих установок, Несмелов формирует программу
философских построений. Они, с его точки зрения, должны поддерживать
"стремление индивида к богоподобию". Понятно, что философия, согласно
этим взглядам, не может ориентироваться на природную сферу жизни
человека, а значит, и использовать методы научного познания, так как
"перевести философию на почву науки значит то же самое, что и прямо
уничтожить ее".3 Предметом философии может быть, как считает
Несмелов, только духовная сфера, а ее основой выступает содержание
религиозных верований человека. Противопоставление же философии и религии -
это, по его убеждению, "дикая нелепость", уходящая корнями в
"схоластическое недомыслие". Философия неизбежно "является естественным
врагом религиозного суеверия, но именно только суеверия, а не самой
религии". Все попытки консерваторов "запретить" философию
продиктованы не интересами православия, а ложными установками,
извращающими смысл евангельской религии. Враждебной христианству силой
выступает не философия, а лишь ее "материалистические верования",
неизбежно вырождающиеся в "суеверия". Извращенные формы религии, как и
извращенные формы философии, должны быть преодолены. Истинная
"любовь к мудрости" у богослова связана со "спиритуалистическим
определением личности", неизбежно приводящим к теизму. Поэтому для
"действительного существования христианства" и для "действительного
осуществления истинной философии... необходимо соединение откровения
1 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.2. С.211.
2 Там же. Т.1. С.277.
3Там же. С.302.

240 Раздел III. Русская философия как учебная дисциплина...
и философии". Только благодаря философии человек может "увидеть в
христианстве единственный путь к подлинному оправданию своего
назначения в мире".1
По Несмелову, проблема взаимоотношения философии и православия
не является чем-то второстепенным, напротив, это одна из основных
богословских тем. В анализируемой богословской системе предпринята
фундаментальная попытка в рамках церковного богословия синтеза
философских и религиозных начал.
Несмелов стоит у истоков отечественного экзистенциализма, не
случайно Бердяев, анализируя генезис своих идей, подчеркивал огромное
значение, которое имела для него книга Несмелова "Наука о человеке".
Так как в ней были мысли, соответствующие его "коренному
антропоцентризму".2
С точки зрения идентичности философствования в духовно-
академической среде система Несмелова имеет чрезвычайное значение -
это был завершенный проект православной антропологии, где особое
внимание уделялось событию традиции философской мысли так, как она
должна формироваться в пространстве богословского постижения мира и
человека, в то же время это и итоговое для XIX в. утверждение ценности
свободной философской рефлексии в деле обоснования православной
доктрины и оригинальная попытка "православной философии", что было по
достоинству оценено и в современных церковных кругах.
Творчество богослова оказало влияние и на развитие церковных
православных взглядов. Архиепископ (ныне митрополит) Кирилл (Гундяев),
рассматривая историю русского богословия, приходит к выводу, что в
конце XIX в. в церковной мысли "возник совершенно новый метод,
отличный как от схоластики, так и от патристики". Наиболее ярко "он
отразился в трудах В.И.Несмелова, который пытался развить
антропологическое богословие, исходя из внутреннего опыта".3
Итак, духовно-академическая философия предложила свои подходы к
решению проблемы веры и разума путем синтеза философии и богословия,
при "верховном начале истин откровения". В рамках этого течения была
предпринята удачная попытка философизации православного богословия с
целью ответа на вызов времени. Она обосновала тезис, согласно которому
православные истины, оставаясь неизменными по сути, в каждую
историческую эпоху требуют нового философско-богословского осмысления.
Наконец, именно в академической среде была сформирована
высокопрофессиональная философская школа, а умозрение было представлено не просто
интуициями, а обдуманными системами. Отсюда и непреходящее значение
этой традиции как для современной православной мысли, так и для
светской отечественной философии.
1 Там же. С.314.
2 Бердяев H Л. Самопознание. М., 1990. С. 149.
3 Журнал Московской патриархии. 1987. №9. С. 13.

РАЗДЕЛ IV
НАСЛЕДИЕ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ
МЫСЛИТЕЛЕЙ В СВЕТЕ НОВЕЙШИХ
ИССЛЕДОВАНИЙ

Артемьева Т.В.
Бачинин В. А.
Белов В.Н.
Дудник СИ.
Ермаков С.А.
Иванова Н.В.
Ионайтис О.Б.
Исупов К.Г.
Казаков Д.Н.
Кузеванов К.В.
Соловьева Г.В.
Солонин Ю.Н.
Федоров B.C.
Феоктистов Г.Г.
Филиппов Г.Г.

Т. В. Артемьева
ЗАПИСКА О НАРОДНОМ ВОСПИТАНИИ М.Л.МАГНИЦКОГО
Нет истории систем философских,
которая бы не развратила мыслей...
МЛМагницкий
История изучения философии в российских университетах никогда не
сводилась к спокойному и умиротворенному изложению философских
систем, а тем более порождению и распространению собственных. Можно
указать множество причин, отчего система университетского философского
образования отличалась от принятой в Европе. Это позднее формирование
институтов светского образования, непрестижность ученых занятий,
отсутствие традиций схоластики и наукообразной философии и т.п.
Одной из существенных причин была непомерная идеологизация
философии и общественно-политических предметов, превращавшая порой
университетские кафедры в чиновничьи департаменты и делавшая
профессоров "бойцами идеологического фронта". К сожалению, эта традиция
насчитывает не одну сотню лет и сопровождает философское образование
на протяжении всей его истории.
Публикуемый документ характеризует деятельность одного из крупных
чиновников первой половины XIX в. Михаила Леонтьевича Магницкого
(1778-1844),{ потомка автора знаменитого учебника арифметики.
Магницкий получил образование в Московском благородном
пансионе, несколько лет прослужил в Преображенском полку, в 1798 г. был
послан чиновником при посольстве в Вене, прикомандирован к
фельдмаршалу A.B. Суворову для ведения его переписки. Позже два года
находился при русском после в Париже, где привлек внимание Наполеона и его
супруги Жозефины. Как отмечал его современник, всю жизнь после этого
он говорил с акцентом и даже некоторое время носил вместо трости
якобинскую дубинку с надписью droit de Vhomme2 [право человека].
В 1803 г., став начальником экспедиции департамента Министерства
иностранных дел, сблизился с возглавлявшим его М.М.Сперанским.
Когда в марте 1812 г. Сперанский был арестован и выслан в Нижний
Новгород, Магницкого выслали в Вологду. Однако Магницкому не суждено
было войти в историю как общественному деятелю-реформатору. Он
навсегда запечатлен в ней как яростный и страстный борец с философией.
В 1816 г. Сперанский был назначен гражданским губернатором в
Пензу, а Магницкий - вице-губернатором в Воронеж, а через год -
симбирским гражданским губернатором
Современники не жаловали Магницкого. Ф.Ф.Вигель писал о нем:
"Это один из чудеснейших феноменов нравственного мира. Как
младенцы, которые выходят в свет без рук или без ног, так и он родился совсем
1 См. о нем: Магницкий М.Л. Русские писатели. 1800—1917. Биографический
словарь. Т.З. С.448-449.
2 Вигелъ Ф.Ф. Записки. Москва, 2000. С. 503

244
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
без стыда и без совести". Такую нелестную характеристику Магницкий
заработал трудясь на ниве народного просвещения.
С 1819 г. Магницкий становится членом Главного правления училищ
при Министерстве духовных дел и народного просвещения,
возглавляемом А.Н.Голицыным. К следующему же году относится его первый
подвиг по борьбе с философскими системами.
В 1820 г. директор Царскосельского лицея Е.А.Энгельгардт
обратился к Голицыну с просьбой поднести Александру I только что изданное
одним из педагогов А.П.Куницыным "Право естественное". Эта книга не
только не дошла до императора, но, попав к "цензорам" Главного
управления училищ, получила самую убийственную характеристику. По
мнению его члена Д.П.Рунича, труд Куницына оказался ничем иным, "как
сбором пагубных лжеумствований, которые, к несчастию, довольно
известный Руссо ввел в моду и кои волновали и еще волнуют горячие
головы поборников прав человека и гражданина минувшего и настоящего
столетий: Марат был искренний и практический последователь сей
науки".2 Рунич полагал особо опасным то, что рассуждения Куницына
имеют философскую форму, "покрыты широким плащом философии".
"Чадом философии" и "мнимой наукой" называл теорию естественного
права и М.Л.Магницкий, назначенный в это время попечителем
Казанского учебного округа. В результате активных и согласованных нападок
труд Куницына был запрещен, изъят из продажи и библиотек.
Этот эпизод имел продолжение. Незначительный инцидент в
Петербургском Университетском Благородном пансионе, "шалость" как
первоначально характеризовал его директор пансиона Д.Л.Кавелин, кстати,
отец известного философа К.Д.Кавелина, был рассмотрен в свете этого
решения как "слабость начальства" и следствие изучения "пагубных
лжеумствований". Министр Духовного ведомства приказал пересмотреть
в Благородном пансионе все учебные программы и поручил Университету
составить такие программы по философии, естественному праву, истории
и политэкономии, "кои бы не только не противоречили учению
откровения, но, не закрывая мраком лжемудрия, поистине его утверждали"3.
Попечитель Санкт-Петербургского университета С.С.Уваров пытался
полемизировать с Голицыным. "Что же касается до того, - писал он, -
чтобы основать политическую экономию на откровении, то я сию мысль не
постигаю".4 Несогласие Уварова послужило причиной его отставки
(правда, позже, уже при Николае I, он станет министром народного
просвещения) и место попечителя занял Д.П.Рунич.
Приступая к своим обязанностям, новый попечитель потребовал
сведения о благонадежности и нравственном облике студентов и
преподавателей; кроме того, "для удостоверения в знании и духе преподавания
разных наук представить: 1. Тетради, по коим гг. профессоры читают
свои лекции и наименовать авторов, коих приемлют они в свое
руководство, тетради представить: а) наук нравственных; в) политических; с)
1 Там же. С.118.
2 Санкт-Петербургский университет в первое столетие его деятельности 1819-
1919. Т.1. Пг., 1919. C.XL.
3 Там же. С.ХИ.
4 Там же. С.ХШ.

Т.В.Артемьева. Записка о народном воспитании М.Л.Магницкого 245
юридических; d) исторических; е) естественных. От прочих же
исторические и философические их введения".1 Результатом этого
инспектирования был доклад Рунича министру от 6.10.1821 г., в котором говорилось, что
"в университете науки философские преподавались на началах совершенно
ложных и разрушительных".2 Чтобы остановить крамолу, было решено
изгнать из стен университета профессора всеобщей истории Э.-В.-С.Раупаха, за
то, что он не признавал Библию достаточным источником для своей
науки, профессора статистики К.Ф.Германа, адъюнкта К.И.Арсеньева
практически за то же самое и профессора философии А.И.Галича. Судилище,
устроенное на собрании Ученой конференции, констатировало:
"Экстраординарный профессор Галич открыто проповедует Шеллингову
философию. Сказав сие ... не остается прибавить ничего более, кроме вопроса:
следует ли сию систему признавать, - по определению самого
преподавателя, одним из вечных откровений, разумом беспрестанно из самого себя
порожденных. Естьли таковое положение допущено будет, само собою
разумеется, что и сверхъестественное божественное откровение отнесется
тогда к числу тех, кои разум вечно из самого себя порождает, но как
допустить такое святотатственное покушение поставить разум на место
Бога".3 Особые нападки вызвала книга Галича "История философских
систем", представляющая собой учебник истории философии, где в числе
прочих анализировались философские воззрения Канта и Шеллинга. На
университетском собрании Рунич сравнивал книги Галича с заряженными
пистолетами, которые дают для игры маленьким детям. "Я сам, - говорил
он, - не отвечаю за свои поползновения при чтении книг Галича". И далее,
обращаясь непосредственно к автору: "Вы явно предпочитаете язычество
христианству, распутную философию - девственной невесте Христовой
церкви, безбожного Канта - Христу, а Шеллинга - Духу Святому".4
Конечно, обвинения Рунича и Магницкого не были ни
объективными, ни сколь бы то ни было аналитичными и выражали лишь их личное
желание выслужиться, спекулируя на защите веры. Однако выражаемые
ими мнения были вполне в русле общей идеологической установки
бюрократического государства - не допустить самостоятельной и независимой
мысли. Изгнав из университета Галича, чиновники от просвещения
получили только одно: университет потерял талантливого преподавателя и
оригинального ученого. Место Галича занял сначала Л.В.Толмачев,
усердный служака, но бездарный ученый, а затем М.А.Пальмин,
ставленник Магницкого, не имеющий ни научных трудов, ни ученых
степеней. Когда в 1832 г. в министерство народного просвещения в качестве
товарища министра возвратился С.С.Уваров, Пальмин и Толмачев были
отстранены от преподавания философии. Их место занял А.А.Фишер,
бывший воспитанник иезуитского лицея и выпускник Венского
университета. "Фишер не оказался неблагодарным по отношению к Уварову, но
предал философию, взвалив на нее неподобающее ее достоинству бремя
апологетики правительственных видов и идеалов..., - писал о нем
1 Там же. С. 143.
2 Там же. С. 167.
3 Там же. С. 174.
4 Цит. по: Никитенко A.B. Александр Иванович Галич, бывший профессор
Санкт-Петербургского университета. С.53.

246
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Г.Г. Шпет. - Он взялся защищать философию, угадывая дух тех, кому он
служил, он стал доказывать ее "пользу". Он спасал бытие философии в
России жертвою ее самостоятельности. Его философия, согласная с
"видами правительства", предавала философию вообще, дискредитируя
последнюю даже в глазах власти, которая получала теперь право
смотреть на философию как на раба, по обстоятельствам то льстивого и
заискивающего, то дерзкого и заносчивого, но всегда лживого".1 Политика
отстранения и очищения привела к превращению философии в
откровенную идеологию.
Гонениям подверглись не только Петербургский, но и другие
университеты. Больше всех пострадал Казанский. Косвенной причиной
наведения порядка послужили студенческие волнения в Германии в конце 10-х
годов., убийство А.Коцебу студентом Зандом, покушение на президента
фон Ибеля студентом Ленингом и присоединение к решениям Карлсбад-
ского конгресса, направленным против традиционных университетских
прав и свобод. В 1819 г. Магницкий был послан с инспекцией в
Казанский университет, а позже назначен его попечителем. Провинциальные
университеты, конечно не являлись образцовыми учебными заведениями.
То, что нашел там Магницкий - пьянство и разврат профессоров,
воровство, непрофессионализм, кумовство и т.д. бросалось в глаза не только
человеку предвзятому и специально занятому поисками недостатков.
Однако его предложение об "уничтожении" университета не было принято
даже Ученым комитетом. Впрочем, через несколько лет он сам называл
Казанский университет одним из лучших учебных заведений России и в
деловых бумагах указывал год не только "от рождества Христова", но и
"от обновления университета".
Став попечителем, Магницкий особое внимание уделял преподаванию
философии. Ему виделось, что "система учебного просвещения, сбросив
скромное покрывало философии, стоит уже посреди Европы с поднятым
кинжалом".2 Неутомимый попечитель был автором множества
инструкций, регламентировавших и бюрократизировавших учебный процесс.
Согласно одной из них, историю философии следует преподавать так,
"чтобы слушатели при самом изложении учений разума привыкли видеть
разницу между мудростью земною и небесною. Для избежания же того
смешения идей, которое столь часто заключается в воспитании, от
несоображения в совокупности разных философических систем, профессор
обязан принести их к одному началу и показать, что условная система,
служащая предметом умозрительной философии, могла заменить истину
христианства до пришествия Спасителя мира; ныне же в воспитании
допускается, как полезное, токмо упражнение разума для поощрения сил
его к применению прочих наук человеческих, на философических
началах основанных. Слушатели должны удостовериться, что все то, что не
согласно с разумом Священного писания, есть заблуждение и ложь, и без
всякой пощады должно быть отвергаемо, что только те теории
философские основательны и справедливы, кои могут быть соглашаемы с учением
1 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Сочинения. М., 1989 С. 150-
151.
2 Цит. по: Феоктистов Е. Магницкий. Материалы для истории просвещения в
России. СПб., 1865. С.49.

Т.В.Артемьева. Записка о народном воспитании М.Л.Магницкого 247
евангельским: ибо истина едина, а бесчисленны заблуждения".1 Короче,
"науки философические" преподавались исключительно "в смысле
обличительном". Над кафедрой же Магницкий предлагал начертать слова
апостола Павла: "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею
и пустым обольщением".2 Таким образом, профессора философии должны
были демонстрировать ложность оснований и бесплодность усилий своей
науки, дисциплины.
Все науки были разделены Магницким на две большие группы:
"положительные", или незыблемые, (богословские, юридические,
математические, естественные) и "мечтательные" (философские, нравственные,
политические), меняющиеся каждые двадцать лет. Науки
"мечтательные" должны быть вовсе выведены за пределы преподавания и не
только в Казанском университете, где это практически было
осуществлено, но во всех учебных заведениях России. В 1823 г. Магницкий
обращается к министру с официальной запиской о необходимости запрещения
преподавания философии, ибо "нет никакого способа излагать ту науку
не только согласно с учением веры, ниже безвредно для него".3 Главное
правление училищ не поддержало столь радикальных мер и постановило,
что "курс философских наук, очищенный от нелепостей новейших
философов, основанный на истинах христианского учения и сообразный с
правилами монархического правления, необходим в наших высших учебных
заведениях".4 Против Магницкого выступили К.А.Ливен - попечитель
Дерптского учебного округа, A.A. Перовский (литературный псевдоним -
А. Погорельский) - попечитель Харьковского учебного округа, члены
Главного правления училищ: И.М.Муравьев-Апостол, капитан-командор
И.Ф.Крузенштерн, И.С.Лаваль. Последним было высказано мнение, что
успешное преподавание может быть построено исключительно на основах
единообразных, одинаковых для всех, не допускающих разных мнений и
интерпретаций, а потому и философия должна быть ограничена "самыми
тесными пределами". Члены Главного правления училищ не хотели,
чтобы запрещение философии компрометировало Россию в глазах
просвещенной Европы, ибо "курсы философских наук существуют в Вене,
Берлине, Эдинбурге, Болонье и даже во владениях папы, а потому запретить
их в России было бы тем более поразительным исключением, что Европа
привыкла в последнее время удивляться нашим быстрым успехам во всех
отраслях наук и могла бы согласить подобные ретроградные действия с
мерами, принимавшимися доселе для преуспеяния цивилизаций".5
Однако из гимназий философские и политические науки были все-таки
исключены, а отсутствие потребности в гимназических преподавателях
косвенным образом отразилось и на высшей школе.
В 1820-1823 гг. Магницкий таклсе работал над составлением
цензурного устава. Его проект лег в основу так называемого чугунного,
цензурного устава 1826 г. Согласно его проекту, запрету подвергались все про-
1 Там же. С. 70.
2 Колос. 2,8.
3 Цит. по: Рождественский СВ. Исторический обзор деятельности Министерства
народного просвещения. С. 127.
4 Там же.
5 Цит. по: Феоктистов Е. Магницкий. Материалы для истории просвещения в
России. С.181.

248
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
изведения, которые прямо или косвенно отвергали или подвергали
сомнению Священное писание, содержавшие в себе "дух сектантства"
магии, кабалистики и масонства. Были запрещены все сочинения, где
"своевольство разума человеческого пытается изъяснить и доказать
философией недоступные для него святые таинства веры",1 а также
ослабляющие и подрывающие авторитет господствующей власти.
Одиозно известны его доносы Николаю I на иллюминатов, с
деятельностью которых он связывает все возникающие в обществе проблемы.2
Однако и сам Николай Павлович был субъектом его жалоб. В 1824 г.
Магницкий пишет министру народного просвещения А.С.Шишкову:
"Правительство изгоняет вредных профессоров, а члены императорской
фамилии дают им место".3 Это не прошло для Магницкого безнаказанно,
и в 1826 г. высочайшим повелением его отправляют в новую ссылку в
Ревель. Здесь он сотрудничает в журнале "Радуга", где публикует ряд
одиозных статей, в том числе "Отломки от философского мозаика,
степного отшельника М. Простодумова, помещика с. Спасского Саратовской
губернии" (1832, №2), "Голос над гробом Гегеля" (1832, №1), в которых
выступает против философии и выказывает желание, чтобы со смертью
Гегеля изгладились следы его философии на земле.
В статье "Судьба Росси" Магницкий говорит о благотворном влиянии
татарского нашествия, спасшего Россию от Европы. Полемизируя с
Карамзиным, он полагает, что внешнее угнетение дало возможность развить
внутренние духовные силы. Европейской философии "по преданиям
человеческим" была противопоставлена "философия о Христе". Магницкий
полагает, что вехи духовного становления Европы: определение границы
между духовной и светской властью, перевод Библии, некоторые
особенности обрядности и т.п. уже давно достигнуты в России, и поэтому целью
эволюции европейских стран является сближение их с Россией, которая
является для них недостижимым идеалом.
"Записка о народном воспитании" была отправлена Александру I 7
ноября 1823 г. Она представляет собой систематическое изложение
взглядов Магницкого на народное воспитание и образование, а также на
роль философии в этом процессе.
Настоящее письмо воспроизводится по изданию: Сборник материалов
извлеченных из архива первого отделения собственной Е.И.В.
канцелярии. Вып. I. СПб., 1876. С. 363-374.
Текст воспроизводится в соответствии с нормами современной
орфографии.
1 Цит по: Минаков А.Ю. Охранитель народной нравственности: православный
консерватор М.Л.Магницкий // Исторический вестник № 7 (3) 2000.
2 См.: Два доноса в 1831г. // Русская старина. 1898. декабрь; 1899. Январь,
февраль, март.
Цит по: Магницкий М.Л. Русские писатели. 1800-1917. Биографический
словарь. Т.З.С.449

Т.В.Артемьева. Записка о народном воспитании М.Л.Магницкого 249
СОБСТВЕННОРУЧНОЕ ВСЕПОДДАННЕЙШЕЕ ПИСЬМО
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО СТАТСКОГО СОВЕТНИКА МАГНИЦКОГО
С ПОДНЕСЕНИЕМ ЗАПИСКИ О НАРОДНОМ ВОСПИТАНИИ.
Государь всемилостивейший!
Простите великодушно смелость, с которой снова обременяю внимание
Вашего Величества подносимою у сего запискою о народном воспитании сей
плод моего усердия к церкви и царю, в обыкновенном служебном порядке
не вмещающийся, куда понесу, Государь, ежели не к ногам Вашим?
С глубочайшим благоговением есмь, Всемилостивейший Государь,
Вашего Императорского Величества вернейший и преданнейший подданный.
Михаил Магницкий.
7 ноября 1823 г.
КРАТКИЙ ОПЫТ О НАРОДНОМ ВОСПИТАНИИ
От самой глубокой древности до наших дней одна из всемирных
истин есть та, что доброе народное воспитание необходимо; ибо на нем
только могут стоять твердо установления общественные; ибо оно одно
обеспечивает благо поколений настоящего и будущего. Отчего же, при
всеобщей уверенности в сей неприложной истине, ни в одном из
христианских государств не сделано полной системы народного воспитания?
Каким образом могло случиться, что, между тем как везде составлены, с
великим вниманием и трудом, системы политики, финансов, торговли,
военного управления, путей сообщения и проч., забыта система
народного образования, на которой стоит и утверждается все прочее? Каким
образом сия самоважнейшая часть управления как бы брошена везде на
произвол исполнителей и, ежели получила некоторое устройство, то как
бы случайно и от обстоятельств, и потому представляет собрание
положений разнообразных по цели и духу их? Почему доселе одни люди
злонамеренные и именно: Французская Директория, которой Талейран
представил план народного воспитания; Наполеон, который обнял его во всей
обширности неистово смысла своего; Вейсгаупт (1), который положил его
главной целью для действий своего тайного общества, - одни занялись
составлением полной системы народного воспитания?
Разительные вопросы сии разрешаются для меня единственно
следующим: Князь тьмы века сего производит большую часть влияний своих
на мир и миродержателей гражданских через общее мнение, которое есть
как бы труба, коею он, как в древности оракулы, произносит свои
заключения, суды и приговоры, сеет лжи и клеветы, распространяет
нелепые предсказания и нечестивые понятия. У большей части народов, и в
том числе у нас, гул сей, совершенно вопреки истине, почитается гласом
Божиим (глас народа - глас Божий). В конституциях, сем неистовом
порождении бунта народного, главным их основанием положена свобода
книгопечатания, или, что одно и то же, беспрепятственное волнение и
необузданность мнения общественного, т.е. труба для глаголов Князя
тьмы, как можно более широкая, громкая и всегда отверзтая; а как он
знает, что доброе воспитание народное, улучшая сердце и образ мыслей
падшего человека, составить может и оби • е мнение доброе, т.е. из трубы,

250
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
для него нужной, может сделать поток благодарности не только на
поколение настоящее, но и на будущие; то он, отвлекая всеми способами
внимание правительства и людей благонамеренных от сего возможного
предмета, указывает его одним своим чадам и последователям, как рычаг,
которым можно потрясти весь мир гражданский.
Акты разных государств Европы, обнаружив в одно и то же время, на
разных концах, совершенно одинакие начала нечестия и буйства в
университетах и училищах, открывают достаточно сей план врага Божия:
ибо единомыслие разрушительных учений в Мадриде, Турине, Париже,
Вене, Берлине и Петербурге не может быть случайным. Оно представляет
правильный, обширный и давно втайне укоренившийся план и заговор.
В 1809 году вышла в Берлине книга Стефенса (2), которую я недавно
получил, последователя известного Шеллинга. Сей систематический и
грубый враг Божий ясно говорит, что университеты могут образовать
общее мнение и быть центральными органами, из которых могло бы оно
свободно распространяться, а правительства обязаны, как он думает, не
мешаться в сие дело, руководствуясь философскою терпимостью.
Пользуясь всеми сими указаниями самих врагов всякого
общественного порядка, из них же можно, как кажется почерпнуть и противоядие,
как то делается в медицине, когда кровью бешеной собаки исцеляется ее
укушение.
Итак, оставим на ее месте истину, всеми народами признанную, что
нужно необходимо народное воспитание, согласное с верою и
правительством государства, и пойдем от нее далее.
Кто может согласие сие обеспечить, если не правительство?
Следовательно, будет истина ближайшая: правительство должно само управлять
воспитанием народным.
Но каким образом может оно в обширной империи все нужное для
разных классов народа, по разным степеням воспитания, само видеть и
лично, так сказать, устроить? Полагая министра всегда согласным в
видах и совершенно направленным к цели Государя, каким образом равно
согласить и направить всех попечителей, всех ректоров, всех
преподавателей, иначе же каждый из них, действуя, может быть и добросовестно,
но ошибаясь, может противодействовать правительству. Итак, мы
пришли к ближайшей истине третьей: необходимо должно для твердости и
всеобщего единообразия в народном воспитании, чтобы составлен был
полный и систематический план оному, на ясных и твердых началах.
Но ежели план сей на одного воспитания будет обнимать одни
университеты и училища, министерством просвещения заведываемые, будет
ли то план народного воспитания? Нет, ежели бы в сей части управления
и был установлен сей план, то через 20 лет мало будет пользы, ежели
воспитание духовное и военное остались бы на других началах. Мы
видим сие из ежедневных опытов, ибо разномыслие чиновников в главных
нравственных понятиях, в истинах святых и основных, вместо
единообразного действия, производит между ними такое враждебное
расположение, которое со временем весьма пагубные последствия иметь может.
Итак, истиною четвертою будет: план народного воспитания должен
объять все классы, государство составляющие.
Но возразят мне; как сие исполнить? План, для Франции сделанный,
не годится для Пруссии, план Пруссии не годится нам, на каких же на-

Т.В.Артемьева. Записка о народном воспитании М.Л.Магницкого 251
чалах именно должно составить план воспитание для России? Из сего
вопроса родится истина пятая: для каждого государства и, следовательно,
для России, нужен особый план народного воспитания.
Но в чем же должен состоять, чем отличаться от прочих государств, и
не труднее ли определить главные его начала у нас, чем у других народов?
Напротив, в России основное начало народного воспитания
совершенно положительно и не представляет ничего ни мечтательного, ни
произвольного. Оно есть православие, т.е. одна вера истинная, в которой слово
Божие не только сохранено во всей чистоте непрерывною иерархиею
апостольскою, но и засвидетельствовано, подписано кровью мучеников всех
веков прошедших и даже ежедневных,1 исполнено жизнью святых отцов
и объяснено их вдохновением и откровением, им бывшим. Верный сын
церкви православной, единой истинной невесты Христовой, знает, что
всякая власть от Бога, и посему почитает он всех владык земных, Нерона
и Калигулу, но истинным помазанником, Христом Божиим не может
признать никого, кроме помазанного на царство церковью православною.
Итак, мы одни, по слову Оригена, исповедуем обе религии: и первого и
второго величества. У нас одних корона самодержавия лежит на алтаре
Божием, неприкосновенна для рук черни, но приемлется в таинственном
священнодействии из рук церкви. Над нею крест, над державою крест,
над скипетром крест. Тут нет ничего человеческого. Нашего Государя мы
открыто во всяком училище отечества нашего называем и должны
называть помазанником Божиим, и все знают и веруют, что это правда. Пусть
скажут сие в училищах Пруссии, Нидерландов, Англии о их государях,
там рассмеются.
В рассуждении обеих религий, первого и второго величества мы
можем неоспоримо сказать: так верили Апостолы наши, так исповедали
мученики наши, так понимали наши Златоусты, Василий, Макарий и пр.
Итак, нет ничего прекраснее, истиннее и вместе малочисленнее, как те
начала, на которых мы должны утвердить народное воспитание наше.
Истина шестая: русское народное воспитание должно стоять на двух
началах: образование верных сынов церкви православной и верных
подданных самодержавному помазаннику Божию.
И архиерей, и царевич, и полководец, и министр, на сих только
началах воспитанные, будут истинно русскими.
Но и тут возразят ученики Вейсгаупта разных степеней, как делать
такие установления? Не опасно ли раздражить общее мнение подобными
в настоящем его положении потрясениями? Что скажет дух времени?
Духу времени сие не понравится, но если б вы знали, кто этот дух
времени, которому вы служите, то старались бы не делать ему угодного.
Впрочем, все сие у нас не новость и не потрясение. Не новость, ибо
девять веков тому назад так думал, так поступал, так написал
Равноапостольный, так думали и поступали до Лефортов и Биронов, преемники
Владимира. Не потрясение, ибо истреблять то, что приготовлено на
потрясение православия и империи, а с ними, может быть, и всего
гражданского мира, не значит делать потрясения.
1 В Греции напечатан Мартиролог; со времени порабощения ее в последние 50 лет
до восстания греков было 300 лет мучеников; а ныне и каждый день бывают
многие. Недавно три отрока 12 лет, выдержав мученичество, привезены в Одессу.
(Прим. М.Л.Магницкого)

252 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Неоспоримо то, что национальность нашего народного воспитания
состоит существенно в двух словах: православие и самодержавие. Дух мира
знает сие. Более ста уже лет нападает он на первое,1 а с тем вместе
подрывает и второе. Народное воспитание может снова укрепить сии два
священные столпа, на которых стоит империя, о которые единственно
сокрушился бич Божий, недавно поражавший отечество наше, ибо они,
хотя еще не поколебались, но уже ослаблены. Сии два святых чувства
одни движут целые миллионы усердных подданных помазанника Божия
и против врагов его, во время опасности, и вслед за тем, когда как
благотворное солнце обтекает он обширную свою империю, сопутствуемый
восторгами благоговения народного, ибо любить может народ и Наполеона,
но благоговеть только к помазаннику истинному.
Сие-то сокровище многоценное стараются и прямо и косвенно
истреблять в самом его корне - в воспитании народном, и смотрим на сие
равнодушно.
Итак, православие и благоговение к помазаннику Божию должны
быть основанием русского народного воспитания; но как привести сие в
исполнение? Нет ничего легче. Университету Казанскому правило сие
уже дано в инструкциях, Высочайше утвержденных, которые и
исполняются. Ежели сие признано полезным в 16 губерниях сего округа, почему
не сделать того же и в прочих? Ежели найдено будет полезным во всем
гражданском воспитании, почему же не ввести и в духовное, и в военное
и, особливо в воспитание царское. Но как сделать сие; легко было дать
инструкцию, но как они исполняются в Казани? Там установлен сильный
нравственный надзор, основанный на изучении и практическом
исполнении веры православной; там все науки очищены от того, что составляло
из них заговор на Бога и царей. Там в богословии, в обличительной
философии, в правах и в истории все преподается согласно с православием,
все противное ему отвергается. Так, например, в прочих учебных местах
открыто проповедуется в естественном праве, что цари царствуют по
согласию народов, по договору (contract social); в Казани возмутительная
ложь сия опровергнута. Проповедуют в географии, что наука сия
рассматривает землю в том виде, как вышла она из рук Творца; сие
богохульное отвержение грехопадения в Казани места не имеет. Проповедуют
в истории, что мир существует несколько сот тысяч лет; в Казани
следуют хронологии книг священных. В истории отечественной, следуя
истории государства Российского, некоторые помазанники Божий поносятся
именами тиранов и злодеев; в Казани цари добрые и злые почитаются
наградою или наказанием народов, преподаются исторически дела их, но
лица, одному Богу подсудимые, уважаются. Пусть через лицо доверенное
смотрят сие и когда удостоверяются, что правила, мною предлагаемые, не
мечта, не система, но весьма доброжелательны, тогда легко будет
составить из лиц духовных, воинских и гражданских такой комитет, который
бы сделал полный план русскому народному воспитанию для всех
состояний империи, с нужными исключениями и ограничениями.
1 Пусть заглянут в акты Синода и Тайной канцелярии от начала 18 столетия до
конца его и, между прочим, в дела о Феофилакте, епископе Тверском,(3) и члене
Синода Арсении. (4) (Прим. М.Л.Магницкого)

Т.В.Артемьева. Записка о народном воспитании М.Л.Магницкого 253
Можно быть уверенну, что дело сие, как оно издали и по вскоренным
предубеждениям не кажется трудным, с усердием исполнителей и
особливо с благословением Божиим, кончится менее, нежели в один год.
Но не должно забыть при сем случае, что общество состоит из двух
полов и что тот, который почитается слабейшим и часто в узаконениях
бывает оставлен без внимания, есть во многих отношениях самый
важный. Супруга и мать великое имеют влияние на благочестие семейства.
Ежели они будут воспитаны в другом духе, то нельзя ожидать плода и от
воспитания мужчин. Нежность супруги и матери - равно сильные
миссионеры благочестия и нечестия.
Посему в общий план народного воспитания должно войти
необходимо и женское.
Но прежде, нежели можно приступить к изложению общей системы
народного воспитания, необходимо нужно бросить внимательный взгляд:
1) на историю его у нас и 2) на настоящее его положение, ибо из сих
только двух источников можно почерпнуть надежно будущие
предположения.
История нашего народного воспитания откроет: 1) что оно вначале
было точно основано на православии и вверено духовенству; 2) что оно
потом отделено от церкви и мало-помалу начало удаляться от
православия; 3) что за сим первым отступлением вселился в него дух философиз-
ма английского и французского; 4) что за ним последовал разврат мыслей
и начал разрушительных философии германской, масонства, своеверия и
весь легион сих духов нечистых.
Быстрый взгляд на настоящее положение народного нашего
воспитания откроет:
1. Что в духовном воспитании разрушительная философия Канта,
закрытая тонкостями схоластического богословия и угодливостью
некоторой особенной и произвольной духовности, удалила чистое учение
православия из самого его святилища до такой уже степени, что даже на
публичных экзаменах ни о православии, ни о ересях, его разрушавших, не
почитается нужным говорить. И будущие святители православные так
воспитываются в присутствии безмолвных святителей настоящих, ибо
епархиальные архиереи с намерением устранены от воспитания
духовного, которое вверено и впредь всегда должно вверяться одним людям, в
Кантовых началах воспитания.
Статья сия, кроме сей краткой черты, требует особенного раскрытия,
которое здесь было бы неуместно.
2. В воспитании подрастающего царевича, что большая часть лучших
учителей, которые могут быть употреблены при нем, сами заражены
опаснейшими началами неверия и идей возмутительных.1 Нет книги, по
которой бы безопасно можно было бы учить его истории всеобщей и
российской. Нет курса, который бы можно было преподать царевичу
российскому в истинном его смысле. Нет истории систем философских, которая
бы не развратила мыслей. Боссюэт и Фенелон там, где был уже и Роллен
(5), для воспитания вверенных им принцев, написали особое сочинение.
1 Прошу только взглянуть на введение Шторховой экономии политической (6),
для Их Императорских Высочеств сочиненной. Книга сия непременно бы
запрещена быть должна (Прим. М.Л.Магницкого).

254
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
3. В воспитании военном всего нужнее утвердить православие; ибо
солдат есть первый защитник самодержавия, а самодержавие вне
православия есть одно насилие. Но православие в воспитании военном должно
быть утверждено без дальнейших полемических состязаний, как можно
раннее, простее и более практически. Так, например, у нас в старые годы
на знаменах батальонов и, ежели не ошибаюсь, и рот, были изображения
святых. Каждый батальон и рота сему Ангелу Хранителю своему
служили молебствия с водосвятием ежегодно и выступая в поход. Вот одно из
установлений военного практического православия от войск
византийских до Дмитрия Донского и от него до нас дошедшие.
4. Воспитание гражданское и народное у нас в самом гибельном
положении: разрушительное учение естественного права требуется законом.
Родители, воспитавшие дома и в благочестии детей своих, должны, при
вступлении их в службу, развращать сею наукою. Я знаю здесь двух
отцов, кои со слезами принуждены были сие делать. Философия самая
возмутительная преподается в пяти округах. Все науки, отравленные ею,
составляют заговор против Бога и царей, и сие публичное развращение
называется воспитанием.
Тесные пределы сей краткой записки не позволили распространиться
о каждой статье оной, сколько бы того важность предмета требовала.
Ежели она будет достойна внимания, тогда легко дать ей нужное
раскрытие, а ежели же нет, то для лепты усердия, брошенной в сокровищницу
церкви, царя и отчества, чекан довольно выбит.
Сердце царево в руце Божией.
Примечания:
(1) Адам Вейсгаупт (1748-1830), профессор Инголыытадского университета,
основатель Ордена иллюминатов — религиозно-просветительской организации,
устроенной по образцу масонской ложи.
(2) Steffens Heinrich. Ueber die Idee der Universitaeten. Berlin, 1809.
(3) Феофилакт Лопатинский (1680-1741), ректор Московской духовной академии,
епископ Тверской. Был сторонником Стефана Яворского и противником
официального направления Феофана Прокоповича В издании им "Камня веры"
С. Яворского была усмотрена политическая неблагонадежность. В 1738 г.
Лопатинский был лишен архиерейства и монашества и заключен в Выборгском замке,
где оставался до 1740 г.
(4) Арсений Мациевич (1697-1772) - противник секуляризационных реформ
Петра I, ратовал за восстановление патриаршества. Как "оскорбитель Ее величества",
Арсений был дважды судим и в 1767 г. приговорен к вечному заключению под
именем Андрея Враля.
(5) Имеются в виду сочинения Ж.-Б. Боссюэ (1627-1704) "Всеобщая история для
наследника Францусской короны, сочиненная учителем его епископом Иаковом
Бенигном Боссюэтом..." М., 1774; Ф. Фенелона (1651-1715) "Похождение
Телемака, сына Уллисова сочинено г.Фенелоном учителем детей короля француского,
бывшего потом архиепископом Камбрейским". Ч 1-2. СПб., 1747. Там, где был
уже и Ш. Роллена (1661-1741) "Способ, которым можно учить и обучаться
словесных наук". СПб., 4.1-8. 1774-1783.
(6) А.К. Шторх (1766-1835), последователь Адама Смита, преподаватель
политической экономии, приглашенный Александром I для чтения
лекций его братьям, в числе которых был будущий Николай I, и сестрам.
Имеется в виду его Cours d'économie politique (Курс политической экономии)
опубликованной в 1815 г. в Петербурге.

В. А. Бачинин
ПРАВОВЫЕ ИДЕИ
В ДУХОВНОМ НАСЛЕДИИ МИТРОПОЛИТА ФИЛАРЕТА
Российская философско-правовая мысль развивалась посредством
двух крупных направлений - светского и богословского. В современных
исследованиях по истории философии права и в практике
университетского преподавания основное внимание сосредоточено, как правило, на
первом из них. Что же касается трудов по истории христианского
правоведения, то они также существуют несколько особняком - в контексте
богословских исследований, издаваемых преподавателями духовных
учебных заведений. Этому разъединению единого процесса религиозно-
метафизического осмысления морально-правовых реалий общественной
жизни в значительной степени способствовала та модель секуляризации,
которая стала уделом российской цивилизации, начиная с середины XIX
в. Русской культуре того переходного столетия была близка барочная
модель миропорядка. Сознание высокой продуктивности союза теодицеи и
антроподицеи присутствовало в трудах очень многих мыслителей
"Серебряного века". Культурное сознание в его религиозных,
философских, художественных формах несло в себе предчувствие того, что
последствия грозящей осуществиться секуляризации могут обернутся для
России чудовищными катастрофами, невероятным падением нравов,
тотальной экспансией зла.
Между крайностями возможностей тотальной секуляризации и
абсолютной сакрализации культуры располагалось пространство возможного
компромисса, продуктивного союза противоположных начал. Русское
необарокко, сочетающее идеи либерализма, гражданского общества,
правового государства с принципами духовности, подчиненной высшим
религиозным абсолютам, несло в себе возможность спасения российской
цивилизации от революционной катастрофы. Но безудержная экспансия секу-
лярности обернулась устрашающим историческим парадоксом -
уничтожением не только религиозных основ духовности, нравственности, зако-
нопослушания, но и почвы для развития начал свободы, гражданского
общества и правового государства. В итоге из российской культуры, из ее
интеллектуальной сферы исчезли целые исследовательские направления,
в том числе философия права.
В конце XX в. это направление начало возрождаться в России как в
научно-философских, так и в богословских трудах отечественных
исследователей. Есть основания предполагать, что существующие в настоящее
время пока еще порознь университетская правовая философия и
христианское правоведение сумеют сблизить свои методологические подходы и
мировоззренческие позиции. Это возможно хотя бы потому, что этого
требует сама природа естественно-правовой проблематики, имеющей базовый
характер как для философов, так и для богословов.
История русской религиозной мысли знает немало примеров
блестящего анализа социально-правовой проблематики, вопросов
государственно-политической жизни, осуществленного богословами. В ряду последних
важное место занимает духовное наследие митрополита московского
Филарета (Дроздова Василия Михайловича) (1783-1867), иерарха русской

256
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
православной церкви, мыслителя-богослова, автора трудов по
христианскому правоведению и государствоведению. Получивший образование в
Коломенской и Троицкой духовных семинариях, он преподавал греческий
язык, риторику, поэтику, был профессором Санкт-Петербургской
духовной академии, а затем ее ректором.1
В проведенном Филаретом анализе проблем
государственно-политической и правовой жизни, удачно сочетаются богословская
методология, трезвый, реалистический взгляд на насущные проблемы
общественной практики с глубоким пониманием социальных задач, стоящих перед
светской и духовной властью.
Естественное происхождение власти и ее сущность
Корнем, из которого произросло государство, является семья, которая
разрослась в народ, а затем в государство. Семья дала первообразцы
властных отношений господства-подчинения, утвердившихся в обществе и
сохранявшихся на протяжении многих веков. Отец семейства, дающий
жизнь детям, создающий необходимые условия для их развития, это
"первый властитель". Его власть не сотворена им самим и не дарована ему
детьми, а произошла вместе с человеком, дарована Богом. Дети находятся в
естественном подвластном положении и обязаны повиноваться родителям и
воспитателям. В семье дети получают первые уроки благоговения перед
священной родительской властью. Через любовь к матери дитя
подготавливается любить отечество. Эти чистые семейные начала способны
перенестись в жизнь государственную и превратиться в отношения благоговения
перед царем, в верное служение монаршей власти. И напротив, семья,
воспитывающая у детей своеволие, подрывает устои государственности.
Филарет категорически возражал против руссоистской доктрины,
согласно которой люди объединились в общество благодаря общему
согласию, на основании общественного договора, что они "учредили начальство
и подчиненность", имея своей целью достижение общего блага. Ей он
противопоставляет позицию, согласно которой общество складывается не
по договору, а по природе того благоизволения, которое выразил Творец
мира. Младенец повинуется матери, а мать кормит его грудью не потому,
что они договорились между собой. Всякий договор имеет силу лишь
тогда, когда его заключают сознательно и по доброй воле. Но абсолютное
большинство людей живут в обществе, не имея никакого понятия об
общественном договоре. Людей объединяют в общество не умозрительность
договорных связей, а практическая сила властных отношений,
требующих от каждого готовности повиноваться. Там, где эта готовность
ослабевает, "зыблются престолы и алтари, бразды правления рвутся, мятежи
роятся, пороки бесстыдствуют, преступления ругаются над правосудием".
Нельзя, сея мятеж, пожать мир и благоденствие. Только тупой взор видит
в бытии человечества слепую борьбу страстей и нестройную игру
случайностей. История — свидетельство воли премудрого и благого провидения.
Только уста, "глаголющие суету в забвении Бога и Его заповедей",
утверждают, что история вершится сама собой промышленностью и
просвещением. Но эти две силы сами по себе, помимо Бога, не способны привести
человечество к совершенству, а напротив, наполняют мир ужасами и
преступлениями.
См. о нем: Снычев Иоанн, митр. Жизнь и деятельность Филарета, митрополита
Московского. Тула, 1994.

В.А.Бачинии. Правовые идеи в духовном наследии митрополита Филарета 257
Государство и его свойства. Филарет определяет сущность
государства и выделяет несколько его основных свойств. Во-первых, государство —
это определенный участок во всеобщем владычестве Вседержителя,
внешне самостоятельный, но связанный узами невидимой власти с единством
целостного, всеобщего миропорядка. Законы государства неотъемлемы от
общих законов мира, установленных Творцом. Государство, забывшее о
Боге, может быть на некоторое время предоставлено самому себе. Бог с
его долготерпением способен подождать либо его исправления, либо
наполнения меры его беззаконий, чтобы затем поразить эту
"возмутительную область Божьей державы". Во-вторых, государство - это
великое семейство многих людей, которое не может быть управляемо
никакими иными способами, кроме как властью государя, избранного
Богом. В-третьих, государство - это союз свободных нравственных существ,
объединившихся между собой с пожертвованием каждым из них частью
его свободы во имя утверждения общего твердого строя нравственного
общежития.
Божественная природа монархической власти и условия ее
прочности. Существуют три распространенных вида повиновения: 1) корыстное,
ориентированное на собственную выгоду; 2) рабское, основывающееся на
страхе; 3) честолюбивое, имеющее своей целью достижение различных
преимуществ. Но в них отсутствует нравственное начало и потому они не
могут быть прочным основанием для власти. Им противостоит особый тип
повиновения, основывающийся на божественной природе монархической
власти. Бог по образу своего единоначалия устроил на земле царя
самодержавного и наследственного. Задача же народов — питать любовь и
благоговение к монарху, демонстрировать смиренное послушание его
повелениям и законам.
Власть должна быть уверена в своей неприкосновенности и
безопасности, а народы не должны домогаться своеволия. Если эти требования не
соблюдаются, то государство начинает походить на город, построенный на
вулкане. Господь требует: не восставайте против предержащих властей.
Те, кто разрушает власть, губят общество и в конечном итоге самих себя.
Государь и государство требуют от подданных верности служения. Без
этого невозможны ни общественный порядок, ни общественная
безопасность. Гарантией же верности государю может служить только верность
силе Божьей, карающей неверных и благословляющей верных. Главная
заповедь, обращенная к подданным, гласит: "Бога бойтесь, царя чтите".
Первая ее часть тверда самостоятельно своей абсолютностью, но из нее с
необходимостью следует вторая: тот, кто боится Бога, не может не
уважать того, что установил Бог. Благоговеющий перед Богом, усердно чтит
и царя, чья власть от Бога.
В тех государствах, где ученые мужи начинают изобретать новые, и
наилучшие, в их понимании, основания общественной жизни, никогда не
удается устроить тихое и безмятежное существование. Прожекты только
расшатывают устои государственности, лишают их твердости, поскольку в
них нет ни благоговения перед Богом, ни миролюбия, ни кротости. Все
созданное по новым чертежам, как правило, преисполнено дерзостью,
надменностью, кровожадностью и потому быстро рушится. Перед массами
открывается путь не законной свободы, а своеволия, чтобы затем
обернуться еще большим угнетением.
Свобода. Под свободой Филарет понимал "способность и невозбран-

258
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ность разумно избирать и делать лучшее". Возможность обретения такой
свободы имеется у каждого человека, но не каждый умеет ею
воспользоваться. Далеко не каждому дано умение отличать наилучшее. Не все
обладают духовными силами, чтобы следовать наиболее благородной стезей.
Существуют люди, внешне свободные, но пребывающие в жестоком
рабстве у самих себя - своей чувственности, злой страсти или низменной
привычки. Общественный опыт свидетельствует о том, что те, кто пребывает
в рабстве грехов, пороков, наиболее активно ратуют за внешнюю свободу,
ее максимальное расширение за счет ослабление действенности законов и
властей. Свобода такого рода, если она будет им предоставлена, обернется
еще большим их погружением во внутреннее рабство.
Зло и беззаконие. Если люди в государстве начинают пренебрегать
своими прямыми обязанностями и вторгаться в чужие права (воин желает
законодательствовать, не призванный церковью изображает себя учителем
веры, крестьянин начинает рассуждать о вольности, сути которой не
понимает и пользоваться которой не умеет), такое государство будет
напоминать тело с вывихнутыми членами, не способное на здравые движения.
Этим вывихам в огромной степени способствует деятельность
просветителей-атеистов. Их "уста, глаголющие суету, сперва говорили суету
приятную, потом нескромную, потом соблазнительную, потом явно порочную,
наконец возмутительную и разрушительную". Образовывая людей, они
одновременно волнуют умы, поощряют беззаконие мысли и тем самым
подталкивают государство к краю пропасти. Если они рисуют картины
пороков и преступлений, то делают это так, что у людей уменьшается
ужас от преступления, пропадает отвращение к пороку, и они начинают
считать, что тех, кто склонен к злу, очень много и не следует стыдиться
собственных порочных слабостей и преступных наклонностей.
Просвещение, убивающее в человеке веру, надежду, любовь, становится орудием не
созидания, а разрушения.
Законы. Гражданские законы призваны обеспечивать частную
безопасность и общественное спокойствие. Но для этого сами законы должны
быть неприкосновенны, т.е. должны пребывать под защитой сильной
власти государя. Правду и законы следует соблюдать всем, без исключения.
Но в первую очередь каждый обязан требовать соблюдения законов от
самого себя. Не следует создавать новых законов, которые не основываются
на божественных предписаниях: они будут подобны зданию без основания
и неизбежно рухнут. Там, где просвещение превращается в орудие
дерзости, несущее угрозу порядку, оно похищает силу у законов.
Закон и истина. Главное, что должно содержаться в законах, это
истина. То, чего ищут судьи в законах и судебных делах, есть истина. Если бы
кто-то сумел уверить судей в том, что они не найдут истины, он уничтожил
бы правосудие. Истина существует прежде доказательств, но она скрывается
во мраке неизвестности или во мгле сомнений. Ее необходимо вывести на
свет посредством других истин, уже познанных и признанных. Европейски
философы, эти "мучители собственного ума", вольно или невольно затемнили
путь к истине и само ее содержание. Они воздвигли множество рациональных
препятствий на пути понимания того, что основание истины и она сама - это
Бог. Равным образом Бог есть основание законов. Через Христа Бог явил
миру истину. Христос же - это не только истина, но и жизнь. Христос через
свой пример и свое слово ведет людей к истине, а через нее к истинной
жизни, где соблюдение законов - не тягость, а радость.

В.А.Бачинин. Правовые идеи в духовном наследии митрополита Филарета 259
Суды и судьи. Правосудие представляет собой одно из важнейших дел
человеческих. От его состояния зависит мера блага и зла в государстве.
Оно призвано быть орудием общественного благоустройства и оберегать
собственность и личную безопасность подданных. Без него в обществе
существовала бы только безопасность вооруженного, бодрствующего воина и
безопасность сильного притеснителя, пока тот не встретится с еще более
сильным. Как крепкую ограду должны дополнять надежные стражи, так
и суду, укрепленному законами, должны соответствовать надежные
судьи. Законы составляются не только для подсудимых, но и для судей. Но
если закон подчинен необходимости и недвижим, то судья свободен и
может, если он хитер и непорядочен, уклониться от соблюдения закона.
Честный и справедливый судья несет добро и невинному, которого
оправдывает, и виновному, которого осуждает и тем самым оберегает от еще
больших зол. Этим он напоминает врача, поскольку заботится о здоровье
всего общественного, государственного организма.
Преступления и наказания. Существуют взгляды, согласно которым
в распоряжении христианского государства не должно быть орудий и
методов наказания, которые противоречат христианским заветам. Но если
Христос стремился устроить внутреннюю и внешнюю жизнь человека
силою благодати, то государство обязано установить твердый правопорядок
силою внешних юридических законов. Поэтому само государство не
всегда может следовать высоким заповедям христианства. У него имеются
свои методы и правила наведения общественного порядка. Если
христианская заповедь требует отдать грабителю все, что есть у тебя, то для
государства такой путь невозможен, поскольку тогда злые и жадные будут
повсеместно обирать простосердечных и слабых, а это в конечном счете
приведет к гибели и само государство, не способное воспользоваться своей
властью и защитить слабых. Поэтому государство вынуждено судить и
наказывать грабителей. Не всякое насилие заслуживает безусловного
осуждения. Неукротимого буяна, бежавшего разбойника, которые не
сдадутся добровольно, можно обуздать только через применение насилия по
отношению к ним.
В рассуждениях о правомерности телесных наказаний часто
ссылаются на распространенные возражения, согласно которым такие наказания
унижают честь виновного. Но такой взгляд неприемлем в силу того, что
преступник, решившийся на преступление, уже сам успел убить в себе
чувство чести. Поэтому бессмысленно щадить то, чего уже нет.
Аналогичным образом обстоит дело и с тюремным заключением. По настоящему
принижает преступника не наказание, а совершенное им преступление.
Не случайно многие преступники испытывают внутреннее облегчение,
понеся хотя и унизительное, но справедливое наказание, которое
убеждает их в существовании правосудия, земной и небесной справедливости и
тем самым побуждает к исправлению.
Труды Филарета свидетельствуют о том, что между богословием и
метафизикой, религиозным и светским правоведением, теологической и
рациональной политологией нет непреодолимых барьеров. Общее
проблемное пространство, единый нравственный пафос, сходство задач и целей
делают их сближение и соединение их аналитических усилий не только
желательным, но и возможным.

В. H. Белое
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И КАНТ:
КОМПАРАТИВИСТСКИЙ АНАЛИЗ
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТА
В отечественной исследовательской литературе не раз подчеркивалось
своеобразное отношение русской религиозной философии к философской
системе И.Канта. Целью данной работы не является анализ этого
своеобразного отношения или его оснований. Ее притязания более скромны:
представить в едином философском пространстве две школы, два
направления - русскую религиозную (собственно русскую) и кантианскую,
чтобы в напряженном диалоге-дискуссии попытаться лучше понять их обе.
То, что такая философская "сшибка" может оказаться весьма
продуктивной, "сигнализирует" факт их различной оценки существа философского
творчества. Если для Канта философия, точнее трансцендентальная
философия, есть система априорных понятий о предметах вообще,1 то для
Соловьева, как и для других его последователей, такое школьное
определение философии, относящееся исключительно к познавательной
способности человека и не имеющее никакой прямой внутренней связи с личной и
общественной жизнью, неприемлемо. Философия, по его убеждению, есть
преимущественно дело жизни, она имеет не только теоретическое, но
также нравственное и эстетическое значение, стремясь стать образующею
и управляющею силой самой жизни.2 Главным, инициирующим
философское творчество, вопросом, согласно Канту, является вопрос: как
возможны априорные синтетические суждения; согласно же Соловьеву,
таковым может быть только вопрос о цели существования.
Кант для русской религиозной философии является чрезвычайно
знаменательной фигурой. Он олицетворял собой не просто одно из
философских направлений - субъективный идеализм, а развитие философии в
целом, в котором она (философия) понимается только как деятельность
человеческого разума. Как лучший образец такого развития философии,
система Канта и лучшим образом выразила итог, к которому приходит
любой, вставший на этот путь развития, а именно: дуализм и
агностицизм, т.е. абсолютную ограниченность человеческих познавательных
возможностей. Более яркого, чем философия великого немецкого
мыслителя, свидетельства того, что, опираясь на обыкновенный здравый смысл3,
"отграненный" неимоверными (пограничными, абсолютными) усилиями
человеческого разума, человек все равно не докажет себе своего
бессмертия, своего спасения, нельзя и предположить. Именно восприятие фило-
1 См.: Кант И. Критика чистого разума. Перевод с нем. Н.Лосского. СПб., 1993.
С.44.
2 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соч. В 2 т. Т.2. С, 1990.
С.179.
3 «Для Канта здравый смысл - гарант безопасности, ориентир не хуже веры. А
вся философия представляет собой своеобразную поправку науки к здравому
смыслу и одновременно коррекцию здравым смыслом научных достижений».
(Гулыга АЛ. Кант. М., 1994. С.288.)

В.Н.Белов. Русская религиозная философия и Кант...
261
софии наполняют смыслом слова Соловьева о фундаментальной
значимости критической философии: "...все развитие философии если не по
содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть
разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-
критический (или после-кантовский)".1 Однако действительное
разрешение философских проблем Кантом признается Соловьевым только в
области этики, именно в «чистой» или формальной ее части. Подробно
разбирая в своей статье в Энциклопедическом словаре основные моменты
учения Канта о познании, нравственности, целесообразности и красоте
учения Канта (основывая свой анализ соответственно на трех критиках),
Соловьев устанавливает главные достижения философской системы
Канта, которые in summum можно свести к следующим: 1) Кант поднял на
небывалый до него уровень философское мышление; 2) по-новому
поставил и в принципе разрешил основной вопрос гносеологии; 3) навсегда
отнес пространство и время к феноменам субъективной реальности; 4)
утвердил примат практического разума над теоретическим; 5) создал
чистую, или формальную, этику на основе установления окончательной
формулы категорического императива, обладающей не меньшей аподектиче-
ской достоверностью, чем математические; 6) своей критикой
схоластических представлений о Боге, душе и бессмертии вызвал потребность в
более убедительных основаниях для верований в существование подобного
рода сущностей.2
Нет сомнения в том, что именно последний шестой пункт в
перечислении достоинств кантовской философии послужил отправным моментом,
своего рода "нервом", воззрений всей русской религиозной философии.
Но для того, чтобы подтвердить мысль о неокончательности выводов
немецкого философа в отношении трансцендентных сущностей, необходимо
было убедиться в ущербности основоположений кантовской философии.
И, опираясь на идеи славянофилов о цельном знании, Соловьев находит
ту первоначальную "слабину" философской позиции Канта, которая
сделала, по сути, невозможным истинное постижение последним Бога, души
и бессмертия. Эта "слабина" - в фундаментальной односторонности,
"частности" самого Канта, подчеркнутая в "несоразмерно развитой
голове",3 его жизненного развития,4 его философского мышления.0 Речь в
данном случае идет о существовании некоего пред-априорного акта
мысли, который определяет сами априорные положения любой философской
системы, акте, заключающем в себе первоначально либо цельное
восприятие всего наличествующего, либо вводящем противополагания,
различения. Именно данный первоакт мысли конституирует ту единственную
точку зрения, при обладании которой, общение с аналогичной другой
может происходить лишь на поверхностном уровне. То, что Кант и
русская религиозная философия являются наиболее последовательными вы-
1 Соловьев B.C. Кант (Статьи из энциклопедического словаря) // Соч. В 2 т. Т.2.
М., 1990. С.441.
2 См.: Там же. С.478.
3 Там же. С.441.
4 «Эстетическое развитие Канта было значительно ниже умственного и
нравственного». (Там же. С.444.)
а «Его (Канта. - В.Б.) призвание было - провести всюду глубочайшее разделение
между идеальной формой и реальным содержанием бытия...» (Там же. С.444-445.)

262
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
разителями соответствующих точек зрения, подтверждается, если
несколько забежать вперед, итогом, к которому они в конце концов
приходят: окончательной невозможности с позиций части (субъекта,
фундаментально отличного от объекта) представить целое и невразумительному
представлению частей с первоначальной позиции целого.
Именно с тем, что Соловьев полагает реально существующим в
основании любого различения, любой частичности целое, связана и его
последующая критика Канта за игнорирование необходимости решительного
различения сознания эмпирического и трансцендентального субъекта и за
неудовлетворительное решение вопроса о материи и свободе воли.1
Можно, казалось бы, возразить на подобную критику, указав на
использование Кантом идеи целого, как основы выделения ее частей в
"Критике практического разума". Начиная исследование такой
способности человеческой души, как воля, Кант требует обратить внимание на то,
"что имеет более философский и архитектонический характер", чем
полное изложение через перечисление частей, "а именно: на необходимость
правильно постичь идею целого и из нее в чистой способности разума
охватить взором все части в их взаимном отношении друг к другу, выводя
их из понятия этого целого".2 Но, во-первых, идея цельности, по Канту,
вызревает, рождается постепенно, и обращение к ней, как
детерминирующей, и сам процесс познания происходит в практическом разуме только
после того, как через отдельные свои части была исследована
познавательная способность души,3 а во-вторых, что еще более важно, цельность Кант
понимает как систему, т.е. механически, а не органически.
В русской религиозной философии понимание цельности, а именно
цельного знания, иное: она (идея цельности) не только начинает ряд
каких бы то ни было духовных усилий человека, но и целиком
присутствует в каждом дальнейшем движении в этих усилиях.
Удивительным образом кажутся схожими размышления Канта и
Соловьева по поводу идеи целого как идеи развивающегося (а не просто
движущегося) организма. Однако если немецкий философ приходит к ней
в конце своей третьей критики, в "Критики способности суждения",
которая есть и завершающая работа всей системы кантовского критицизма,
то русский философ с нее начинает, предполагая, что именно в ней
скрыта возможность преодоления "отвлеченных начал"
узкорационалистического мышления. Идея целого в рамках кантовской философии возникает
в связи с критикой телеологической способности суждения. Целеполага-
ние природы, по мысли Канта, уже невозможно объяснить только на
основе механических закономерностей. Единственной целью природы,
заключающей в себе и причину, и цель самой себе, т.е. олицетворяя идею
целого, может быть организм. Правда, Кант тут же оговаривается, что,
так как цели природы "мы не можем мыслить и объяснить по аналогии с
какой-либо известной нам физической, т.е. естественной способностью",
то понятие организма "не есть ...конструктивное понятие рассудка или
разума, но может быть регулятивным понятием для рефлектирующей
способности суждения, чтобы по отдаленной аналогии с нашей целевой
1 См.: Там же. С.471-477.
2 Кант И. Соч. В 4 т. Т.З. М., 1997. С.299.
3 Исследование практического разума «представляет собой синтетическое
возвращение к тому, что прежде было дано аналитически». (Там же. С. 301).

В.Н.Белов. Русская религиозная философия и Кант...
263
каузальностью вообще вести исследование предметов такого рода и
размышлять об их высшем основании", последнее опять же "не для того,
чтобы обрести знание природы или ее первоосновы, но для той
практической способности разума в нас, по аналогии с которой мы рассматриваем
причину указанной целесообразности".1 Таким образом, существование
организмов дает основание для телеологии, т.е. для способа суждения об
объектах по особому принципу. Но для Канта важно и другое, что он
неоднократно подчеркивает: во-первых, в рамках телеологии следует
полностью абстрагироваться от вопроса, преднамеренны или непреднамеренны
цели природы, как вопроса из области метафизики, и во-вторых, этот
особый принцип телеологии, как принцип только рефлектирующей
способности суждения, не означает особого основания казуальности.
"...Телеология, - пишет Кант, - указывает лишь на определенный вид
казуальности природы по аналогии с нашей казуальностью в техническом
применении разума, чтобы иметь перед глазами правило, по которому
надлежит исследовать определенные продукты природы".2
Таким образом, телеологический принцип, который только и
возможен при объяснении организмов, ничего нового не прибавляет к
механическому принципу, а служит лишь его границей, границей, по
убеждению Канта, вполне отчетливой. Здесь уместна аналогия телеологического
принципа способности суждения с идеями чистого разума, которые не
обладали конструктирующей способностью, располагаясь в области Ding
an sich. И хотя, по уверениям В.Виндельбанда, характер и задача
исследования органической природы никогда не были сформулированы с
большей глубиной и большим красноречием, чем в кантовской "Критике
телеологической способности суждения",3 сама идея цели - добавим и
идея целого, - по мысли другого неокантианца Э.Кассирера, "не есть
выражение самого абсолюта и не есть выражение случайного и доступного
устранения субъективного ограничения суждения; она ведет к "границам
человечества", чтобы мы поняли их как таковые и смиренно оставались в
них".4 И в конечном итоге целое природной и духовной жизни, по Канту,
оказывается не чем иным, как единым организмом "разума".0
Против такой узкогносеологической трактовки живого организма
выступила русская религиозная философия в своей концепции цельного
знания. Согласно последнему, живой организм, живая действительность
не должны рассматриваться как предел, как граница претензий
человеческого разума, отодвигающие познание абсолютной истины в дурную
бесконечность. Напротив, жизнь, живое должны служить единственным
инициирующим моментом человеческой активности и одновременно быть
гарантом того, что такая активность по всем направлениям не
бессмысленна. В частности, в отношении познавательных способностей человека
живой организм есть необходимое свидетельство того, что наряду с двумя
общепризнанными типами умосозерцания (эмпирического и
рационального) существует третий тип, номинированный Соловьевым как мистиче-
1 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С.248-249.
2 Там же. С.257.
3 Винделъбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 168.
4 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С.317-318.
5 См.: Там же. С.322.

264
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ский. Соответственно доминирующей роли живого в мироздании,
мистицизм в сфере философского знания приобретает первенствующее значение.
Представить соловьевский мистицизм в качестве интуитивизма
попытался Н.О.Лосский. Интерес к его анализу критицизма Канта может быть
объяснен и тем фактом, что, оставаясь в целом на позициях русской
религиозной философии в понимании философии как таковой и ее задач,
Лосский, во-первых, предлагает наиболее целостную и последовательную
(из русских философов) гносеологическую альтернативу кантовскому
критицизму и соответственно, во-вторых, осуществляет критику Канта с
имманентной позиции, позволяющей наиболее глубоко и сущностно
оценить достоинства и недостатки теории познания немецкого философа.
"Коперниканский переворот" Канта, по мнению Лосского,
преодолевающий затруднения предыдущих эмпиризма и рационализма путем
предположения о том, что человеческий разум познает то, что сам же и
создает, на самом деле не вносит ничего кардинально нового, по
сравнению с эмпиризмом и рационализмом, в исследование познавательного
процесса. Их традиционная предпосылка, несколько
трансформированная, а именно: обособление феномена и ноумена, познавательного
процесса и "вещи-в-себе", остается и в основе системы Канта, что имеет для нее
роковое значение.2
Критика Лосским Канта содержит в себе две части. В первой —
Лосский рассматривает те кантовские сложности, которые в целом,
свидетельствуя о правильной постановке проблем, не могут быть решены в
рамках кантовской системы, но вполне разрешимы в системе
интуитивизма. Например, исследуя условия возможности всеобщего и
необходимого знания, Кант правильно отвергает понимание знания как
соответствия между представлениями и объектами, и считает, что знание есть
созидание объектов, хотя бы только как явлений. Но, по убеждению
Лосского, этого недостаточно. Глубже и вернее обоснование всеобщего и
необходимого знания можно сделать в рамках интуитивизма. Негативное
отношение Канта к интуиции Лосский объясняет преувеличением
немецким философом ее творческой потенции, способной, согласно последнему,
"не только созерцать, но и создавать созерцаемые объекты не как
явления, а как вещи в себе".3 Не до конца, и опять исходя из интуитивизма,
доказанным считает Лосский и еще одну чрезвычайно ценную гипотезу
Канта о том, что условия опыта должны быть априорными. Кант в
результате только показывает, что "элементы знания, составляющие
условия возможности опыта, эмпирически не производны, но это еще не
значит, что они исходят из самого рассудка: они могут быть также
первоначальными "данными" опыта..."4 И наконец, плодотворная мысль о
невозможности трансцендентного знания имеется у Канта в виде не до конца
убедительного утверждения о том, что "представления познающего
субъекта не могут заключать в себе никакого удостоверения относительно
бытия и свойств вещей, находящихся за сферою субъекта".5 Кант прав,
замечает Лосский, "утверждая, что познающий субъект не может самодея-
1 См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 191.
2 См.: Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Избранное. М., 1991. С. 111-113.
3 Там же. С. 114 (в сноске).
4 Там же. С.117.
5 Там же. С.118.

В.Н.Белов. Русская религиозная философия и Кант...
265
тельностью своего индивидуального мышления скопировать мир вещей в
себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть может,
познающий субъект способен интуитивно следовать в опыте за
самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за
пределы своего я".1
Большая же часть критики Канта отведена Лосским доказательству
того, что гипотеза немецкого философа является в целом заблуждением.
Здесь Лосский вскрывает основания, опираясь на которые кантовское
учение ведет к неразрешимым противоречиям.
Главным заблуждением Канта Лосский считает ограниченность и
односторонность, наблюдаемые во всех структурных и уровневых
подразделениях его системы. Все явления там "есть только знание и больше
ничего"2; "единственный известный процесс есть процесс познания";3
"никаких деятельностей своего я за исключением познавательных синтезов мы
не наблюдаем".4
Необъясним в рамках кантовской системы и феномен
транссубъективности. Главную причину заблуждений Канта Лосский видит в том, что
немецкий философ следует в общем-то в русле рационалистической
традиции, и также, как другие рационалисты, он не разрешил проблему
отношения между априорными данными опыта, между общими
принципами, лежащими в основе знания, и их применением к самой жизни.0
Своим последовательным стремлением преодолеть субъект-объектную
дихотомию, и тем, как это стремление реализовывалось, Кант, - подводит
итог кантовского этапа развития философии Лосский, - создает все
необходимые предпосылки для перехода к универсалистическому эмпиризму
или интуитивизму. Таким образом, интуитивист Лосский предполагает
довести до конца синтезирующие усилия Канта, но исходя из других
фундаментальных гносеолого-методологических установок, а именно, отдав
предпочтение эмпиризму (или наивному реализму), а не рационализму.
Однако, как и критика рационализма эмпиризмом, так и,
соответственно, критика критицизма интуитивизмом не может быть признана
удовлетворительной, так как, разрешая одни проблемы теории познания более
удачно и непротиворечиво, теория интуитивизма Лосского оставляет
неразрешенными другие, разрешение которых можно поставить в заслугу
философского критицизма Канта. Так, определив процесс познания как
процесс вхождения объекта в сознание субъекта в готовом виде и
существенно ограничив, таким образом, активность познающего субъекта,
Лосский создал для своей гносеологической концепции непреодолимые
трудности в вопросе о происхождении всеобщих и необходимых суждений, без
которых немыслима сама наука. Определив далее существо мистической
интуиции как познавательной способности человека к дифференцированию
сверхчувственных (объективных) и чувственных (субъективных) данных
сознания, Лосский, во-первых, серьезно психологизировал процесс
познания, а, во-вторых, оставил открытым вопрос о той способности человека,
которая бы свидетельствовала ему в пользу мира как органического целого.
1 Там же. С. 119.
2 Там же.
3 Там же. С.120.
4 Там же. С.121.
5 См.: Там же. С.140-143.

266
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Таким образом, следует констатировать, что осуществив глубокую и
всестороннюю критику основных недостатков кантовской гносеологии,
Лосскому не удалось все же предложить достойную альтернативу.
Главным препятствием к таковой, на наш взгляд, явилось стремление
русского философа преодолеть гносеологическую дихотомию "эмпиризм-
рационализм", дистанцируясь от метафизики, в чем полностью повторяя
позицию Канта. То, что критика Канта Лосским во многом оказалась
удачной, свидетельствует только о наиболее радикальном размежевании с
системой немецкого философа, реализованном, однако, в тех же рамках,
которые определил для философии автор "Критики чистого разума".
С иных позиций осуществляется обстоятельная критика теории
познания Канта у П.А.Флоренского. Полагая метафизическое
мировосприятие, которое дается через синтез философии и религии, единственно
сущностным, формулирующим действительные антиномии человеческого
существования, русский философ "обрушивается" на "космологические
антиномии" Канта,1 приводя целый ряд явных неточностей, ошибок,
просчетов, которые свидетельствуют об искусственном характере этих
антиномий у немецкого философа.
Флоренский считает, в частности, что из четырех антиномий Канта,
третья, касающаяся порядка мира, где разбирается вопрос о конечности и
бесконечности причинной цепи явлений, и четвертая, касающаяся
существования мира, отличаются от первых двух тем, что в них можно вполне
совместить тезис и антитезис, как относящиеся к двум разным мирам.2
Большие претензии у Флоренского вызывает "распределение"
антиномий и их формулировка. Неоправданным он считает отнесение к
космологической четвертой антиномии, имеющей онтологический характер.
Кроме того, особенно в первой кантовской антиномии, Флоренский
указывает на соединение в ней двух различных вопросов: "о бесконечности
мира в пространстве и бесконечности его во времени", что и
предопределяет действительную антиномичность.3 В продолжение своей полемики с
Кантом, Флоренский замечает, что отсутствие в исследовании немецкого
философа того, что тот обозначает как Ding an sich, свидетельствует о
реальной антиномичности лишь мира явлений, а не мира вещей в себе.
Более того, Канту, по мнению Флоренского, не удалось и вовсе доказать
антиномии чистого разума ввиду смешения им различных функций
сознания, вместо обнаружения самопротиворечивости одной и той же, а
именно: мышления и представления. Русский философ замечает, что "в
тезисах дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах - о
непредставимости противоположного".4
Но самым главным аргументом, дезавуирующим претензии Канта на
единственно верную позицию и одновременно оправдывающим
возможность позиции метафизической, снимающей противоречивость опытного
познания, имеющего дело с конечной данностью и познанием разумного,
которое, в свою очередь, требует выхода за границы этой данности,
является, по убеждению Флоренского, реальность идеи актуальной бесконеч-
1 Флоренский ПЛ. Космологические антиномии Иммануила Канта // Соч. В 4 т.
Т.2. М., 1996. С.3-34.
2 Там же. С. 16.
3 Флоренский ПЛ. Космологические антиномии Иммануила Канта. С.22.
4 Там же. С.27.

В.Н.Белов. Русская религиозная философия и Кант...
267
ности, на которой "построена вся современная математика и
перестраиваются соприкосновенные с нею науки".1 Подобную роль эта идея
способна сыграть потому, что в ней сочетаются противоречивые признаки
данности: конечности и бесконечности-беспредельности, потому что эта идея
дана, "но не исчерпывается никаким конечным рядом синтезов".2
Подводя итог анализу кантовских антиномий, как квинтэссенции
философской позиции немецкого философа, Флоренский еще раз
указывает на то, что антиномичность есть реальная основа самого
обыкновенного разума, а не разума, трансцендирующего за пределы объективной
действительности. "Ткань разума - сотканная из конечности и дурной
бесконечности (беспредельности) - раздирается в противоречиях. Разум
равно нуждается в обеих своих нормах и ни без одной (то есть без начала
конечности), ни без другой (то есть без начала бесконечности) работать не
может. Он не может работать, однако, и при пользовании обеими ими,
ибо они несовместимы. Нормы разума необходимы, но они - и
невозможны. Разум оказывается насквозь антиномическим, - в своей тончайшей
структуре", - констатирует русский философ.3
Таким образом, главную заслугу философии Канта Флоренский видит
в открытии немецким философом антиномической структуры
человеческого разума. Однако, в отличие от последнего, Флоренский находит
причину таковой не в чрезмерных претензиях разума, а в самом его
существе. Так, если Кант предостерегает человеческое стремление к
познанию от чрезмерных амбиций, то русская религиозная философия в
ситуации абсолютной антиномистичности познающего разума, усматривает
спасительный выход в наличии третьего, мистического, типа
миросозерцания.
Однако русская религиозная философия не ограничивается лишь
декларацией наличия третьего типа миросозерцания, но подвергает его
глубокому философскому анализу, выявляя его гносеологическое
содержание. И здесь философия Канта не просто преодолевается, а по большей
части "исправляется", "подправляется", что подтверждает
фундаментальность "коперниканского поворота", совершенного немецким философом.
В данном случае замечательна направленность исследовательского усилия
Канта не на саму оформленную предметность, а на основные условия,
конституирующие эту предметность. Однако данная направленность
имеет у Канта, по мысли С.Л. Франка, два неправомерных и произвольных
ограничения.4 Первое заключено в ложности и неудовлетворительности
идеализма в качестве "субъективизма", что сохраняет субъект-объектную
дифференциацию процесса познания. Вопреки позиции Канта, "начала,
из которых возникает или которыми создается предметность бытия, - с
точки зрения Франка, - проистекают не из отрешенной, замкнутой в себе
сферы субъективности, а из глубины самой реальности".0 Поэтому та
философия, которую предполагает своей критической системой Кант,
должна быть на самом деле фундаментальной онтологией, или по-старому,
"первой философией".
1 Там же. С.27-28.
2 Там же. С.27.
3 Там же. С.32.
4 См.: Франк С.Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С.290-317.
5 Там же. С.304.

268
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Второе, вытекающее из первого ограничение Канта, согласно Франку,
состоит в том, что немецкий философ попытался осмыслить основания
рациональности, оставаясь в рамках самой рациональности, т.е. построил
трансцендентальную логику по аналогии с логикой формальной.
Истинное же осознание начал рациональности "есть мышление, трансценди-
рующее за пределы рациональности и почерпающее свои итоги в сфере
трансрационального".1 Что же это за трансрациональная реальность и
каково ее гносеологическое содержание? Прежде всего трансрациональное
или действительно трансцендентальное, что соответствует полностью и
позиции Канта, не поддается нашему обычному познавательному усилию,
обусловленному любопытством и жаждой открытия, поэтому ему
противопоставляется интеллектуальное смирение, умудренное неведение
Н.Кузанского, незнание Сократа, эпохэ Гуссерля. Это шаг
перенастраивания нашего только познавательного интеллектуального аппарата,
претендующего на главенствующую роль в жизнедеятельности человека, на
возможность его онтологического существования в единстве уже не
субъект-объектной, а субъект-субъектной реальности (согласно Франку -
"имманентное самопознание"), где роль разума определяется иными, чем
в познавательном процессе, смыслами. "Достижимое здесь знание, -
убеждает русский философ, - есть... даруемое целомудренное обладание без
вожделения - не добыча, а чистый дар. Значение есть здесь не суждение,
а чистое созерцание через переживание..."2
Основным принципом трансцендентального познания, согласно
Франку, должен быть принцип антиномистического монодуализма,
который дедуцирует суждения, содержащие в единстве утвердительные ("и
то, и другое") и отрицательные ("ни то, ни другое") суждения. Этот
синтез, подчеркивает Франк, не может быть гегелевским фиксированном в
понятии синтезом, а есть "витание" над противоречием и
противоположностью, "витание", "которое открывает нам горизонты
трансцендентального единства".3 Таким образом, истинно критическая
трансцендентальная философия, способная осмыслить основания самой рациональности и,
таким образом, дойти до рационально-гносеологического предела, должна
опираться на совершенно иную, чем формальная, логику. Ее
действительным основанием должна выступить не субъективность Канта в виде
трансцендентального единства апперцепции, сохраняющая дуализм
объекта и субъекта, не "органическое целое" Лосского, синтезирующее
объект-субъектные отношения путем "пересаживания" объекта в субъект, а
такая субъективная глубина, которая, становясь онтологией,
перестраивает и сам познающий аппарат человека. Его принципом становится
принцип, "нарушающий" все принципы и законы формальной логики и
прежде всего закон отрицания отрицания, порождающий такое
синтетическое суждение, которое в качестве и онтологического, а не только
гносеологического, оставаясь безусловно невыразимым - как характеристика
иррационального предела - объединяет в себе утвердительные и
отрицательные суждения формальной логики без их отрицания - как
характеристика рационального предела.
Какие же выводы можно сделать из предпринятого нами сравнитель-
1 Там же. С.306.
2 Там же. С.307-308.
3 Франк С.Л. Непостижимое. С.316.

В.Н.Белов. Русская религиозная философия и Кант...
269
ного анализа гносеологических построений русской религиозной
философии и критической философии Канта?
Во-первых, следует признать по меньшей мере неосторожными часто
встречаемые и считающиеся почти аксиоматическими утверждения о
полном отсутствии или лишь незначительном присутствии в пространстве
русской религиозной философии гносеологической проблематики.
Во-вторых, русская религиозная философия приняла "вызов" кантов-
ской философии, заключающийся в том, что система немецкого
философа, созданная, с одной стороны, на переориентации философского
исследования с объекта на субъект, с другой стороны, на отказе от
метафизики, не смогла разрешить фундаментальные вопросы, да к тому же
допустив при попытке такого разрешения массу больших и малых просчетов и
ошибок.
В-третьих, в достойном ответе русской религиозной философии на
этот "вызов" следует различать направление, которое преодолевало
недостатки кантовской системы, оставаясь в рамках тех же принципов, на
которых строилась и сама система немецкого философа (интуитивизм Лос-
ского), и направление, которое считало, что преодолеть эти недостатки
без пересмотра принципов невозможно (школа "цельного знания").
Причем, оба этих направления имели свои определенные аналоги и в
западной послекантовской философии, что свидетельствует о некоей общей
тенденции, специфически рецепиируемой в России и на Западе. В
качестве аналога первого направления в западной философской мысли можно
назвать неокантианство, в известном смысле позитивизм и т. п., второго
- фундаментальную онтологию, экзистенциализм, феноменологию и др.
Как специфическая черта, присущая русской религиозной философии в
обсуждаемом аспекте, может быть выделена радикальность в преодолении
недостатков кантовской философии. Такая радикальность, даже если
посчитать, что русской религиозной философией не были предложены более
- после критики их Кантом - убедительные основания для верований в
Бога, душу и бессмертие, т.е. в своей положительно-содержательной
части, в критически-содержательной, - заключает в себе наиболее, на наш
взгляд, глубокую и всестороннюю критику трансцендентальной
философии Канта, что также имеет несомненное позитивное значение и
подтверждает наш первый вывод.

С. И. Дудник
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОЙ ДУХОВНОСТИ В ФИЛОСОФСКОЙ
ПУБЛИЦИСТИКЕ А.Н.ГИЛЯРОВА
Весьма распространенная характеристика современной духовной
ситуации как кризисной побуждает обратиться к положению дел в
философии, которая наряду с искусством является наиболее чутким фиксатором
тенденций в культуре. И здесь подобная характеристика кажется
наиболее адекватным пониманием состояния философии. Если следовать
классическим определениям, характеризующим кризис как крутой перелом,
решительную пору переходного состояния, то ситуация эта явно
затянулась. Уже более столетия в подобном выводе не заключено ничего нового:
о кризисе в философии говорится ровно столько, сколько времени
господствует убеждение о кризисе всей западной культуры, т.е., по меньшей
мере со второй трети девятнадцатого столетия.
Проблема "кризиса" как особая тема философии была специально
рассмотрена Э.Гуссерлем. Его позиция по этому вопросу хорошо известна.
Нам важно подчеркнуть, что проблему "кризиса европейских наук",
концентрировано выразившего радикальный кризис европейского
человечества, Гуссерль связал с судьбами картезианского рационализма. Была
разрушена идея универсальности и строгости знания, обеспеченных
философией, понимаемой как всеобщий метод. Философия искони покоилась
на идее всеобъемлющей науки, закрепленной мыслью, что она есть наука
о разуме. Возможности философии как универсальной науки покоились
на предпосылке универсальности самого разума, поэтому философ, строя
свою философию, тем самым реализовывал фактически принцип
универсализма, всеобъемлющего познания. Декарт связывал эту идею
универсальности с конкретным принципом "всеобщей математики" как
философского метода. Последующие корректировки этого принципа или его
замены были лишь формами или этапами размывания самого принципа
универсализма, представителем которого выступала традиционная
философия. Современная философия отказалась от этой миссии. Утрата идеала
универсальной философии шла рука об руку с критикой познавательных
возможностей разума. Ее прямым следствием оказалась потеря человеком
веры в разум, в самого себя и свое истинное бытие.
Констатация факта, что эра философского оптимизма осталась позади
и необходимы новые, более сложные способы теоретического осознания
происходящих сдвигов, найти в нем место новым представлениям, была
свойственна уже непосредственным их свидетелям.
Обратимся к суждениям одного из известнейших философствующих
публицистов того времени А.Н.Гилярова (1855-1937), создателя
обширнейшего трактата под характерным названием "Предсмертные мысли XIX
века во Франции". Опубликованный вначале в "Вопросах философии и
психологии" (1897, кн. 11, III, IV), он затем вышел в виде отдельной
книги (1901). Автор не случайно размышляет о духовной ситуации во
Франции: ее культура в наиболее рельефном виде, с известной классичностью,
представила все основные тенденции модернистского декаданса, охватив-

С.И.Дудиик. Кризис европейской духовности...
271
шего "высокую культуру" европейского общества. "Современная духовная
культура в ее наиболее ценных элементах есть по преимуществу создание
великих движений во Франции" - утверждал А.Н.Гиляров. Но то, что
раньше составило душу европеизма, его мощь и красоту, ныне пребывает
в дряхлости, беспокойстве, неуверенности в своих основаниях. Там, где
раньше господствовала уверенность в естественную силу разума, в
человека, способного жить здоровой, согласной с природой жизнью, спокойное
доверие к будущему, воцарились "усталость и слабость чувств", скука
жизни, томление смерти, ощущение неутоленности неопределенной
жажды и одновременно пресыщенности жизнью.1 Между констатациями Ги-
лярова и Акутагавы разница в 20 лет, но и по духу и по выражениям они
удивительно совпадают. Называются и почти те же имена, носители этого
нового душевного мира: Г.Мопассан, Ш.Бодлер, Э.По и т.д. Даже Э.Золя
передает свое тревожное предчувствие социальной революции и ее
ужасных последствий.
В чем же видятся Гилярову причины подобного деструктивно-
нигилистического процесса? Надо сказать, что его констатации мало в
чем расходятся с тем, что было сказано на эту тему другими и даже в
более поздние времена, когда дистанция культурного времени позволяла
внести в оценки определенную меру объективной беспристрастности.
Дело, видимо, не столько в проницательности философа, сколько в раскры-
тости оппозиции двух фаз развития культуры, доведенной до
противоположения двух систем культуротворческих ценностей. Среди первых
причин он называет крушение картезианского рационализма, "обеспечившего
основные достижения прежней французской культуры".
Конечно, эта констатация достаточно проста и прямолинейна. Она
отступает перед глубиной анализа кризиса европейской мысли в лице ее
науки, данной Э.Гуссерлем, да и Л.Шестовым,2 но суть остается все той
же: принцип картезианского рационализма, всегда противостоявший
"смутным внушениям чувств" "должен был, по своей односторонности
неминуемо повести к скептицизму и утрате идеала", ибо в наличной
действительности для нашего разума слишком немногое ясно и раздельно, а
самоочевидные идеалы, созданные самим разумом, не соответствуют
наличной действительности. Предоставленный своему мнимому могуществу,
разум неизбежно вел к сенсуализму, а этот последний - к материализму.
Гиляров здесь еще очень традиционен, он весь во власти русских
официально-церковных и официально-философских страхов и предостережений,
рассыпанных по всему пространству циркулярной периодики прошлого
века. Для них самой большой опасностью для умов и несчастьем для духа
представляется утверждение материалистических и церковно-
несанкционированных философских устремлений. Достаточно полистать
неофициальный раздел "Церковных ведомостей" за 70-90-е гг. XIX в.,
чтобы получить полное представление о содержании и корнях этого
традиционализма.
1 Гиляров А.Н. Предсмертные мысли XIX века во Франции. Киев, 1901. С.45.
2 Л.Шестов отмечает по сути трагическую попытку Гуссерля утвердить
картезианскую программу в эпоху, когда всеобщее философское поклонение вызывала
программа Кьеркегора: "Во всех своих произведениях, на тысячи ладов он
повторяет; задача философии в том, чтобы вырваться из-под власти разумного
мышления и найти в себе смелость искать истину в Абсурде и Парадоксе". (С.89).

272
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Оставив в стороне проблему значения сенсуалистического
материализма в процессе формирования новой культуры и ее идеологии, еще раз
подчеркнем, что сам выход на него Гиляров и другие аналитики
усматривали как закономерно-неизбежное следствие односторонней
ограниченности картезианского рационализма, а нередко как рационалистической
односторонности всей предыдущей культуры.1 По Гилярову, этот путь
разрушителен, ибо последовательно, через "культ Великого Может Быть"
(Ренан), скептицизм и позитивизм, он подводит к нигилизму.
Симптомами культурного разложения он считает оккультизм, мистицизм,
символизм, разрушающие полноту жизни.
Вторая причина усматривается в "чрезмерном гнете", налагаемом
европейской культурой на современного человека. Видя в человеке
существо по преимуществу разумное, эта культура ставит идеалом возможное
освобождение человека для чистой духовной деятельности и, поскольку
субъект противоположен объекту, дух - природе, обособление человека от
природы, "подчинение всей жизни созданным нашим разумом формам".
Иначе говоря, вся традиционная культура строилась на принципах,
сообщенных жизни разумом, на подчинении ее теоретическим требованиям.
Тем самым в ней терялось ее естественное непроизвольное начало, она
становилась "замысловатее, условнее, формальнее". В ней наметились
раздвоение и отход от простых природных оснований человеческого
бытия, предана забвению максима, что жизнь тем лучше, чем она ближе к
природе и проще. "Три четверти наших бед происходят от разума" -
провозгласил в свое время Анатоль Франс. И если выбрать правильный путь
преодоления его ошибок, то "в неопределенном тумане далекого
будущего, как идеал жизни, рисуются не те образы, которые намечаются
современной культурой..., не рыцари чистого разума и чистой мысли,
живущие теорией и для теории, не философы, строящие сложные системы...,
не согбенные над книгами ученые..., не блестящие ораторы, но подобно
тому как в золотой век Рима - образ скромного пахаря, незаметно
живущего в кругу своих близких и среди своих стад".2 Идеал "естественности",
как стало неоспоримо, вошел в модернистическую мысль, но, претерпев
метаморфозу, превратился в культ "чувственности".
Наконец, третья причина, которая также коренится в
рационалистической предубежденности человека, выражается в различных формах
проявления его самонадеянности и самомнения. Человек утвердил свое
господство, подчиняя своим вожделениям все окружающее, не имея на
это ровно никаких прав, более того, не основываясь на надежном
фундаменте своих притязаний. Но, замечает меланхолически Гиляров, "ни
основы нашей нравственности, ни основы теоретической жизни для нас
неизвестны", круг наших знаний ничтожен, а их основания неизвестны и
непостижимы. И в итоге, ничтожный человек, утверждая себя, разрушает
все вокруг, оскорбляет самое человеческое достоинство.
Мы привели суждения А.Н.Гилярова как пример того осмысления
ситуации в культуре, которое неизбежно вело, во-первых, к постепенному
1 Гиляров А.Н. Предсмертные мысли... С.646. Идеал упрощенчества,
просматриваемый сквозь сеть словесной риторики Гилярова, намекает на присутствие
уверенности, что руссоистско-толстовская ориентация может быть основой новой
культуры. Увы, этим путем культурная история XX века пренебрегла.
2 Гиляров А.Н. Предсмертные мысли... С.653, 655.

СИ Дудник. Кризис европейской духовности... 273
осознанию приближения ее рубежа и кризиса, во-вторых, к попыткам
дать философское и теоретико-культурное объяснение механизмов и
причин, движущих культурными процессами и, наконец, в-третьих, к
определению той культурной перспективы, которая способна отобразить
главные приметы новой культурной будущности. Гиляров представляет свои
соображения в стиле традиционного русского культурничества с его
проповедью полезного труда, правды-справедливости, скромного служения
общему благу: "не кичиться нашим мнимым царственным положением во
вселенной, не обольщать себя призраком беспредельности наших
способностей, не обособлять себя от природы, но понять наше скромное место в
общем строе мироздания, признать удостоверенный опытом узкий предел
наших познавательных сил, сообразовать жизнь с природой - таков завет
всей нашей истекшей истории... Жить согласно с природой, значит
искать руководства не в отвлеченных построениях мысли, и не в
предрассудках, порождаемых невежеством, но в тех взглядах, которые
вырабатываются тесным любвеобильным и любознательным общением с природой;
развертывать, насколько возможно, всю полноту своего существа, давая
волю всем своим способностям и склонностям, не служащим в ущерб ни
себе, ни другим; стремиться к возможной простоте, отвергая все
несовместные с ней и не лежащие в основе общежития условности и
формальности; идти к достижению намеченных целей твердо, правдиво и искренно;
быть постоянно деятельным, избегая всякой праздности; находить оценку
для своих поступков в своем личном сознании, заботясь о мнении другого
лишь для того, чтобы не оскорблять его своей резкостью".1
Таким образом, творчество Гилярова не только находится в русле сла-
вянофильско-консервативного антизападничества, но и утверждает идеал
социального опрощенчества, получивший широкое распространение в
посттолстовской традиции.
1 Там же. С.655.

С. А. Ермаков
С.Л.ФРАНК О РОЛИ ДУШЕВНЫХ НАЧАЛ
В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА
Тема душевной жизни человека - одна из центральных в творчестве
С.Л.Франка. Ей он посвятил ряд работ. Одна из них - "Душа человека.
Опыт введения в философскую психологию". Не претендуя на
исчерпывающее изложение его идей, остановим свое внимание на тех
положениях, которые раскрывают роль душевных начал в жизни человека. На наш
взгляд, идеи, высказанные Франком, став фактом истории русской и
мировой философии, увы, еще не стали частью современной российской
философии, не вошли в полном объеме в учебные пособия по философии. И
хотелось бы сделать некоторые шаги в этом направлении, еще раз
привлечь внимание к его идеям.
Можно сразу согласиться с Франком в том, что проблема душевной
жизни человека есть проблема философская. Конкретные науки, и
прежде всего психология, не могут охватить все ее стороны. "Для того, чтобы в
настоящее время уяснить себе человеческую жизнь, свою и чужую, -
пишет Франк в начале XX века, - нужно изучать произведения искусства,
письма и дневники, биографию и историю, а никак не научную
литературу психологии. Достоевский и Толстой, Мопассан и Ибсен, - Флобер, Геб-
бель, Амиель в своих дневниках и письмах, - Карлейль, Моммзен и
Ключевский - вот единственные учителя психологии в наше время..."1
Действительно, психология, в силу своей специфики, устремляет свой взор на
психологические аспекты поведения людей, акцентируя внимание на
психологических типах личности, психологии возраста человека и т.д. Но
что есть душа человека и какова ее роль в его жизни? - вопросы, которые
требуют своего ответа с позиции "общего". А здесь уже должна
подключиться философия. Она призвана внести свой вклад в изучение поднятой
проблемы. И Франк предпринимает, на наш взгляд, удачную попытку в
решении данной проблемы.
По его мнению, "под понятием "души" следует разуметь просто
общую природу душевной жизни, как таковой... И под учением о душе или
философской психологией... мы должны разуметь именно общее учение о
природе душевной жизни и об отношении этой области к другим областям
бытия..."2 В этом мыслитель видит истинно философский, отличный от
психологического, "угол зрения" на проблему души. Она предстает не
просто как некая особенность человека, нечто такое, что есть у человека и
отличает его от представителей живого мира, а как вся душевная жизнь
человека в ее соотнесенности со всеми другими областями человеческого
бытия. Развивая данный тезис, Франк отмечает: "Человек ведь не только
познает действительность: он любит и ненавидит в ней то или иное,
оценивает ее, стремится осуществить в ней одно и уничтожить другое.
Человек есть живой центр духовных сил, направленных на действитель-
1 Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С.8.
2 Там же. С.21.

С.А.Ермаков. С.Л.Франк о роли душевных начал в жизни человека 275
ность".1 Эта направленность человеческой души на мир и образует то, что,
по мнению Франка, зовется жизнью человека. Живет не просто человек, а
живая душа, которая, вступая во взаимодействие с миром, являет себя
миру, становясь его частью. В силу этого, познавая мир, человек в то же
время познает себя, свою душу. Эта сопряженность человеческой души и
мира рассматривается Франком как предмет изучения философской
психологии. При этом "метод этой науки есть самонаблюдение в подлинном
смысле, как живое знание, т.е. как имманентное уяснение
самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой, "эйдетической"
сущности... Коротко говоря: философская психология есть научное
самопознание человека, в отличие от познания отдельных от внутреннего существа
человека как субъекта и понятых как предметные процессы единичных
душевных явлений".2 Этот подход нам представляется продуктивным. Он
позволяет подойти к изучению души человека в ее единстве с его жизнью.
Познавая себя, свою жизнь, человек приближается к пониманию своей
души. И наоборот, постигая свою душу, человек обретает понимание
своей жизни. Данный вывод чрезвычайно важен для исследователя
жизненного пути человека. Согласно ему, роль душевных начал в жизни
человека значительна. Не обращаясь к анализу душевной жизни человека,
просто невозможно ничего понять в его жизненном пути. Можно даже
сказать, что душа человека "прокладывает" ему путь жизни. В свою очередь,
прокладываемый путь жизни не только характеризует душу человека, но
и оказывает на нее влияние. Под воздействием жизненного пути человека
меняется как сам человек, так и его душа, его душевная жизнь. Словом,
какова душа - такова и жизнь, какова жизнь - такова и душа человека.
Однако вернемся вновь к взглядам Франка.
Рассмотрев общие вопросы, он переходит к изучению мира душевной
жизни человека. Здесь он делает ряд интересных замечаний, напрямую
связанных с темой нашего исследования. Так, например, рисуя мир
душевных переживаний человека, он пишет: "Вспомним еще большее число
случаев, когда мы делаем что-нибудь, вообще не размышляя, просто
потому, что "так хочется", т.е. потому, что так двигалась неподвластная
нам душевная стихия. В определенное время нам "хочется" поесть,
покурить, поболтать, вздремнуть, - и в этих слепых, необъяснимых "хочется",
осуществляемых, поскольку им не препятствуют внешние условия,
проходит добрая половина нашей жизни, а у ребенка или капризной
женщины, пожалуй, и вся жизнь. Наряду с этими невинными, обыденными
"хочется", не выводящими нас из рамок размеренной, обывательской
жизни, каждый из нас знает, по крайней мере, отдельные случаи своей
жизни, когда стихия душевной жизни обнаруживает совсем иную силу и
значительность и начинает действовать в нас как грозная и
непреоборимая сила. Что такое страсть, как не проявление этой могущественной
душевной стихии в нас? Мирный рассудительный человек, казалось
навсегда определивший пути и формы своей жизни, неуклонно и спокойно
идущий к сознательно избранной цели, неожиданно для самого себя
оказывается способным на преступление, на безумство, опрокидывающее всю
1 Там же. С.25.
2 Там же. С.28-29.

276 Глава IV. Наследие отечественных мыслителей...
его жизнь, на открытое или скрытое самоубийство".1 В этих словах
хорошо "схвачена" проблема душевной жизни - страсть и ее сила.
Действительно, люди в массе своей живут, откликаясь на свои желания - поесть,
попить, поспать, пообщаться и т.д. Эти желания возникают для человека
спонтанно, и он спешит откликнуться на них. В таких "откликах",
подчас, и проходит вся жизнь человека. Это - одно проявление "душевной
стихии". Другое, как отмечает Франк, - страсть, непреоборимая сила,
которая в один момент может сбить человека с пути праведного, и он, не
понимая, что с ним происходит, идет у нее (этой силы) наповоду, ломая
свою судьбу, радикально меняя свой жизненный путь. Все это есть в
жизни человека. И это нужно видеть для того, чтобы понимать, что
происходит с человеком. Но вернемся к словам Франка.
"Конечно, - продолжает философ, - нормальному взрослому человеку
свойственно, как говориться, "владеть собой"; в большинстве случаев, по
крайней мере, когда непроизвольные стремления его душевной стихии не
достигли непобедимой силы страсти, он способен задерживать и не
осуществлять их; но как часто эти задержки столь же непроизвольны,
необъяснимы, иногда даже просто "глупы", как и задерживаемые стремления!
Застенчивый человек, находясь в гостях, хочет взять какое-нибудь
угощение и не решается... или ему хочется уйти домой, и, может быть, он
хорошо знает, что давно уже пора уходить, и все-таки он "не решается"
встать и откланяться. Или мы сердимся на приятеля, и, хотя вспышка
недовольства уже тяготит нас, нам хочется помириться, и мы сознаем,
что сердиться и не стоило, что-то в нас мешает нам осуществить наше
собственное желание возобновить дружеские отношения. Задержки
стремлений в этих случаях так же слепы и неподвластны разумной воле,
как и все остальные явления душевной жизни; здесь происходит лишь
внутренняя борьба в составе душевной жизни - борьба, которая сама
всецело принадлежит к этой же жизни и обладает всеми характерными ее
чертами".2 Это все - оттенки, проявления страсти человеческой.
Из этих проявлений и складывается жизнь человека. Но что
интересно, и Франк специально подчеркивает это, люди, как правило, не
обращают серьезного внимания на эту сторону жизни - душевную жизнь.
Человек, в основном, занят своими делами и все, что не имеет к ним
прямого отношения, рассматривает как что-то никчемное, как некий
"привесок" к жизни. "Душевная жизнь, - пишет по этому поводу
Франк, - есть здесь что-то внешне ничтожное и незаметное в составе
предметного мира, что-то вроде ненужного придатка к нему, на который,
однако (к сожалению!), приходится обращать внимание как на частую
помеху и трение в обычном, размеренном ходе механизма жизни. Человек
дела должен считаться с такими "маленькими недостатками механизма",
как неожиданная тоска и слезы жены, которая жалуется на невнимание к
ней и упрекает в отсутствии любви, хотя муж, казалось бы, ничем не
провинился перед ней, глупые выходки юноши-сына, поддавшегося
какому-нибудь опасному увлечению, проявления распущенности и
непослушания в детской, неожиданная недобросовестность или грубость прислуги
или подчиненных, самодурство человека, от которого сам зависишь,
1 Там же. С.41-42.
2 Там же. С.42.

С.А.Ермаков. С.Л.Франк о роли душевных начал в жизни человека 277
странные непредвиденные осложнения в отношениях с товарищами и
друзьями и т.п.; и - что хуже всего - ко всему этому часто
присоединяется то, что и в самом себе такой человек дела часто замечает опасные и
неприятные проявления той же силы трения: то он - ни с того ни с сего -
рассорится с женой или другом, то его вдруг потянет "напиться", и ему
потом стыдно вспомнить, как он вел себя в этом состоянии, то вдруг
вспыхнет новое увлечение женщиной, опасное и доставляющее одни лишь
страдания, но мучительно сильное, то - наконец - без всяких разумных
оснований ему вдруг опротивит вся его жизнь, и он в безделье часами
тоскует о путешествии или вообще о бегстве от этой постылой жизни... И
лишь в сравнительно редких случаях, когда нормальное течение жизни
уже совершенно нарушено, - в случае, когда увлечение совсем завладело
душой, или в случаях потери или измены человека и т.п. - у человека
вдруг открываются глаза, и он с изумлением замечает, что то, что
казалось ему какой-то мелочью, каким-то придатком к жизни, есть
собственно самое главное, основное и глубокое, на чем держится и чем движется
жизнь".1 В этом точном наблюдении раскрываются важные стороны
душевной жизни человека. Вслед за Франком обозначим их и покажем их
значение в жизни человека.
Действительно, душевная жизнь по большей части не воспринимается
людьми, как основополагающая часть их жизни. Мужчины, в
особенности, отстоят от нее, полагая, что это порождает ненужную
сентиментальность, ведет к сибаритству, изнеженности. Однако время от времени
душевная жизнь напоминает о себе. Это находит свое выражение в
различных эмоциональных переживаниях. Хочешь - не хочешь, но приходится
считаться с проявлениями душевной жизни. Кроме того, говорит Франк,
человек сам подчас попадает в полон душевной страсти. Что удивительно,
большей частью людей это рассматривается, как отклонение от нормы. В
такой ситуации обычно говорят: "Возьми себя в руки", "Ну, что ты
ведешь себя, как кисейная барышня", "Давай соберись" и т.д. И человек
прикладывает немалые усилия для того, чтобы овладеть своими
чувствами. Но бывает и так, и здесь Франк опять прав, что человек всецело
охвачен страстью. Нормальное, привычное, размеренное течение жизни
уступает место кипению страстей. Чувства охватывают все существо
человека, и он начинает понимать их ценность и значимость. В этом случае
кипение жизни полагается уже как настоящая жизнь, как правда самой
жизни. У человека, действительно, как бы открываются глаза, и он
начинает понимать, что то, что казалось ему мелочным и никчемным есть
на самом деле важное и единственно нужное ему. Как часто, например,
живя с близкими людьми, человек скуп в своих душевных проявлениях,
полагая, что ни к чему миндальничать, все и так ясно, если люди вместе
живут десятки лет. Но вот эти люди покидают человека, и душевная
тоска вдруг захватывает все его существо, наполняя душу щемящей
сердечной тоской. Человек начинает ощущать (физически ощущать) свою
покинутость, неустроенность, одиночество. Оказывается, он просто не может
жить без тех людей, которые уехали от него. Так открывается человеку
главное в его жизни.
По мнению Франка, душевная жизнь есть не только главное, но и
1 Там же. С.45-46.

278 Глава IV. Наследие отечественных мыслителей...
большее из того, что есть в человеке. Внешний облик человека не дает
нам полного представления о человеке. "Напротив, - заключает
мыслитель, - этот предметный психофизический облик человека будет для нас
отныне лишь проступающей вовне маленькой вершиной, за которой мы
знаем бытие все расширяющейся вглубь и неизмеримой бездны. Человек
в своем внешнем проявлении в предметном мире носит как бы скромную
личину маленькой частицы вселенной, и, на первый взгляд, его существо
исчерпывается этой внешней его природой; в действительности же то, что
называется человеком, само по себе и для себя есть нечто неизмеримо
большее и качественно совсем иное, чем клочок мира: это есть внешнеза-
кованный в скромные рамки скрытый мир великих, потенциально
бесконечных хаотических сил; и его подземная глубь так же мало походит на
его внешний облик, как мало внутренность огромной, скрывающей и
богатство, и страдания темной шахты походит на маленькое отверстие
спуска, соединяющее ее со светлым, привычным миром земной поверхности".1
Из сказанного следует, что человек в его телесном обличий есть лишь
"часть" человека. За внешним обликом кроется "мир великих,
потенциально бесконечных хаотических сил". Этот мир и являет главное в
человеке; он и составляет большее в нем; он, в сущности, и олицетворяет,
характеризует самого человека.
Данный вывод чрезвычайно важен для понимания особенностей
жизни человека. Опираясь на идеи Франка, можно сказать, что именно
душевный мир оказывает (или способен оказать) существенное влияние на
жизнь человека. В сущности, душевная жизнь и есть подлинная жизнь
человека. Душевные порывы, метания, переживания не просто
"заполняют" собой жизнь человека, но и "формируют" ее, "направляют"
ее течение, наконец, являют ее. С этой точки зрения, стихия душевной
жизни есть своеобразный "материал", из которого создается путь жизни
человека, есть своего рода "средство", с помощью которого
корректируется и видоизменяется сама жизнь. При этом следует иметь в виду, что
стихия душевной жизни необъятна и непредсказуема. Она способна как
возвысить человека, так и принизить его. В любом случае она оказывает
непосредственное воздействие на человека и его жизнь. В связи с этим,
рассматривая проблему пути жизни человека, следует обращать самое
серьезное внимание на мир душевной жизни человека. Именно здесь
"зарождаются" действительные мотивы многих поступков человека,
ведущих в конечном счете к изменению его жизненного пути. Зафиксируем
внимание на данном положении и последуем дальше за мыслью Франка.
Анализируя состав душевной жизни, Франк приходит к выводу о
том, "что делается в душевной жизни, не делается ни "с нами" или "в
нас", ни "нами" - ибо то, что делается в душевной жизни, и есть (на
этой ступени) мы сами. Тут нет ни пассивного созерцания готовых
перемен, ни активного руководительства процессом или созидания его, а есть
само делание. Здесь все дело опять-таки в том, что мы должны не извне
смотреть на душевную жизнь как на какой-то объект для постороннего
наблюдателя, как на содержание нашего предметного сознания, а
улавливать этот характер нашей душевной жизни изнутри, стараясь созна-
1 Там же. С.49-50.

С.А.Ермаков. С.Л.Франк о роли душевных начал в жизни человека 279
тельно его пережить"} Данное положение важно как для уяснения
позиции Франка, так и для использования его идей в исследовании жизни
человека. Дело в том, что душевная жизнь не есть нечто зарождающееся
в человеке и существующее независимо от него (как бы в нем, но без
него). Нет. Душевная жизнь есть, по сути дела, сам человек, взятый
(явленный) во всем его своеобразии. А потому, все, что происходит в
душевной жизни человека не есть нечто просто происходящее с ним и в нем, а
есть проявление, изменение самого человека, есть он сам, в его
деятельном выражении, явленный себе и другим. А потому, если человек хочет
понять себя, он должен обратиться к собственным переживаниям,
прочувствовать все, происходящее в его душе. Тогда, в момент переживания, в
своей душевной жизни он откроет себя подлинного; причем откроет в
активном реальном делании, т.е. в процессе самосоздания,
самопроявления и самореализации. Такое понимание душевной жизни привело
Франка к выводу о том, что "погружаясь в нашу душевную жизнь и созерцая
ее изнутри, мы замечаем, что наша душевная жизнь с характерной для
нее изменчивостью и подвижностью не есть ни объективная,
развертывающаяся нам картина, так сказать, a posteriori, задним числом
открывающаяся нам картина, ни заведомое, a priori замышленное действие
субъекта, а есть чистая жизнь, образующее наше существо и сознаваемая
именно в самый момент ее переживания, в нераздельном единстве с
процессом этого изживания или осуществления".2
Таким образом, раскрыв содержательную сторону душевной жизни,
Франк предпринял шаги, направленные на понимание "механизма"
внутреннего делания в душевной жизни. Другими словами, он попытался
ответить на вопрос: как все происходит в душе человека в момент
стихийного делания? Отвечая на него, он писал: "Мы имеем здесь элементарные
душевные реакции типа "приятного" или "тягостного" или - что то же -
элементарные оценки как "должного" и "недолжного", "хорошего" или
"дурного" в душевной жизни. И именно эти реакции... суть реальные
качественные стимулы, направляющие движение душевной жизни. В
силу их одна идея вкореняется в нас, удерживается, усиливается, другая
- изгоняется, ослабевает, бледнеет, исчезает, и это есть не собственное
дело самих идей и не наше произвольное действие, а дело первичных сил
самой душевной жизни".3 "В одобрении и неодобрении, в положительной
и отрицательной оценке, - продолжает Франк... - в этих первичных
моментах проявления душевной силы или действенности мы усматриваем
качественную первооснову динамического, так называемого волевого
начала душевной жизни... В составе чистой душевной жизни эта первичная
оценка и элементарное стремление есть одно и то же: одобрять,
принимать душевное состояние - значит именно влечься к нему или тяготеть к
его осуществлению, отвергать, не одобрять его - значит отталкиваться от
него или отталкивать его от себя".4 Следовательно, согласно Франку, в
основе стихийного движения душевной жизни лежат элементарные
душевные реакции. Они направлены либо на удержание возникших ощуще-
1 Там же. С.101-102.
2 Там же. С.102.
3Там же. С. 104.
4 Там же. С. 105.

280 Глава IV. Наследие отечественных мыслителей...
ний, образов, идей, либо на отторжение их. В результате это становится
стимулом поведения человека. Он или увлекается возникшими идеями,
образами, или разочаровывается в них. При этом реакция "одобрения -
неодобрения" выступает первоосновой волевого начала душевной жизни
человека. Она как бы "выстраивает" модель поведения человека в
сложившейся ситуации.
Высказанные идеи очень важны для понимания того, что происходит
с человеком в те или иные моменты его жизни. Так, например,
оказавшись в какой-то среде, в определенных условиях, в конкретное время,
среди незнакомых ему людей человек не может не реагировать на
возникшую ситуацию. Все его естество с богатым и сложным внутренним
миром изначально настроено на такую "работу". При этом первичные
элементарные самопроизвольные душевные реакции не только дают
необходимую информацию человеку, но и задают сразу же определенные
параметры его дальнейшего поведения. Он, действительно, либо принимает
сложившееся положение вещей, либо не принимает его. В зависимости от
этого следующие шаги будут связаны либо с вхождением человека в этот
круг людей, либо - с невхождением в него. В обыденной жизни мы почти
ежедневно находимся в подобной ситуации: встречаем новых людей.
Первая (неподотчетная нам) реакция такова: либо эти люди нам симпатичны,
и мы, по крайней мере, провожаем их взглядом (а то и стремимся
познакомиться с ними), либо - несимпатичны, и мы оставляем их без
внимания. Сказанное, таким образом, с одной стороны, подтверждает
правильность идей, выдвинутых Франком, а с другой - показывает важность
постижения "механизма" внутреннего делания душевной жизни. Первичные
самопроизвольные душевные реакции человека, по сути дела, определяют
модель его дальнейшего поведения в конкретной ситуации. От того, какой
будет эта первая реакция, последуют либо один, либо другой сценарии
возможного развития событий. В результате человек сделает свой выбор,
который, в свою очередь, повлечет за собой вполне конкретные
последствия. И так - без конца, в течение всей жизни человека. "Мы рождены, -
резюмирует Франк - и все живое наравне с нам - не для того, чтобы
созерцать или пассивно "чувствовать"; наша жизнь так или иначе есть
непрерывное действенное развитие и обнаружение потенции, образующей
само существо душевной жизни".1
Углубляя рассмотрение вышеназванных вопросов, Франк далее
пишет: "...с самого момента своего зарождения всякое одушевленное
существо обладает уже определенным направлением первичных оценок-
стремлений, в силу которого оно само подбирает важнейшее именно для
себя из бесконечного, притекающего к нему материала душевной жизни и
таким образом активно формирует свое первичное "ядро", а не есть - в
смысле стремлений и оценок - пресловутая "tabula rasa"... направление
нашего внимания, наших оценок переживаемого как "важного" и
"неважного", "интересного" и "безразличного", радостного и тягостного,
притягательного и отталкивающего определено некой первичной
формирующей силой или инстанцией в нас; и эта первичная сила есть тот
стержень, вокруг которого впервые отлагается эмпирическое "ядро" нашей
1 Там же. С.107.

С.Л.Ермаков. С.Л.Франк о роли душевных начал в жизни человека 281
личности".1 Таким образом, по мнению Франка, процесс принятия или
непринятия человеком тех или иных событий сложнее, чем кажется на
первый взгляд. В своей основе, этот процесс предопределен особенностями
самого живого организма. Каждое живое существо, и тем более человек,
обладает определенной заданностью в подходе к оценке действительности.
Исходя из этой заданности, он фокусирует внимание на тех или иных
проявлениях бытия, подбирает, "выхватывает" из жизни то, что ближе,
интереснее и нужно именно ему. У человека формируется первичное
"ядро" личности, которое является основой для дальнейшего развития его
индивидуальности.
Стремясь охватить весь процесс формирования индивидуальных
особенностей личности, Франк вводит понятие "формирующие силы (или
"центры")". По его мнению, это те силы, которые противостоят душевной
стихии. Он вычленяет "три отдельных, как бы возвышающихся друг над
другом, центра или формирующих единства нашей духовной жизни, не
считая самой душевной стихии, самого формируемого материала".2 Их он
назвал по преобладающим моментам переживания: чувственно-
эмоциональный, сверхчувственно-волевой и идеально-разумный или
духовный? Каждый из "центров" имеет свою специфику. Чувственно-
эмоциональный центр есть первичная формирующая сила, о которой,
собственно, и шла речь выше: "Живя в сфере чувственных впечатлений-
ощущений и слитых с ними эмоциональных переживаний, низшее
единство пластически организует эту стихию душевной жизни через
непосредственные оценки-стремления, укрепляющие в душевной жизни и
привлекающие в нее "желательное", "приятное" и ослабляющие и
отталкивающие "нежелательное", "тягостное"... Это есть - выражаясь в терминах
древней психологии - "растительно-животная" или "низменно-
вожделеющая" душа человека, которая, не будучи внешнедетерминиро-
ванным механизмом, а будучи активной формирующей энтелехией, все
же всецело прикреплена к чувственному материалу и выражает низшую,
зависимую от тела сторону душевного единства".4 Сверхчувственно-
волевой центр есть проявление волевых качеств человека, который уже не
идет на поводу "голоса" плоти, а выстраивает свою линию поведения,
исходя из имеющихся предпочтений. Существенно, замечает Франк, "что
действие этой высшей центральной инстанции независимо от
чувственного материала душевной жизни и от предопределенного последним
действия чувственно-эмоциональной души и по существу предназначено для
противодействия последней".5 Это то, что схватывается в таких словах,
как "мужество", "сила воли", что говорит о самопреодолении человека.
Наконец, идеально-разумный или духовный центр. "Его ближайшим
показателем, - пишет Франк, - служат переживания нравственного
порядка, своеобразие самопреодоления из сознания долга, веления абсолютной
идеи в нас".6 "На том стою, и не могу иначе", "Платон мне друг, но исти-
1 Там же. С.115.
2 Там же. С.130.
3Там же. С.124, 126.
4 Там же. С.124.
5 Там же. С.125.
6 Там же. С.126.

282
Глава IV. Наследие отечественных мыслителей...
на дороже" - вот слова, которые передают специфику данного уровня
формирования душевной жизни. Все, три, формирующих силы вместе
создают богатство душевной жизни человека, раскрывают ее полифонич-
ность и многоуровневость. По Франку, душа есть "единство
формирующее, энергетическое, центр целестремительных, формообразующих сил".1
Для понимания жизни человека данный момент, безусловно, важен.
Он, во-первых, позволяет зримо, наглядно представить "пласты" духовной
жизни человека; во-вторых, образно говоря, "открыть глаза" человеку на
то, что происходит с ним и окружающими его людьми в каждый
конкретный момент времени; в-третьих, раскрыть потенциал человека.
Данные моменты неизмеримо важны. Дело в том, что время от времени
человек как бы "теряет почву под ногами". Его жизнь расстраивается, он не
знает, что ему делать. В этой ситуации самое время вспомнить о
потенциале душевной жизни. Она, в сущности, "заведует" жизнью человека.
Если возникают проблемы, то стоит обратиться к себе, посмотреть какие
"формирующие силы" оказывают доминирующее влияние, подключена ли
воля, и на что она направлена, задействован ли потенциал духовных сил?
Причем сама постановка проблемы уже будет свидетельствовать о
желании изменить существующий порядок вещей. Подключение же воли и
обретение нравственного стержня будет способствовать решению
возникшей проблемы. Само же недовольство собой и своей жизнью есть
свидетельство внутренней борьбы человека, его формирующегося "я". По
мнению Франка, человеку присуща эта неустанная внутренняя борьба. Она
есть свидетельство обостренности восприятия личностью того, что с ней
происходит, неудовлетворенностью реализации тех или иных начал
душевной жизни, "...сама эта борьба, - пишет мыслитель, - есть
свидетельство страстной, интенсивной энергии самооформления, стремления к
высшему единству; и сами борющиеся разнородные начала обнаруживают
свое внутреннее единство именно в единстве объемлющей их борьбы,
направленной на гармоничное слияние их, на установление нормального
равновесия между ними на почве глубочайшей объединяющей их
формообразующей основы".2
При этом следует помнить, и на это Франк специально обращает
внимание, что "конкретная душевная жизнь человека вся протекает на почве
двуединства душевного и телесного бытия".3 Как телесное оказывает
влияние на душевное, так и душевное воздействует на телесное.
Раскрывая специфику данного влияния, он писал: "Что касается зависимости
душевных явлений от телесных, то... она состоит в том, что телесный
процесс есть повод для некоторой спонтанной или самодеятельной
реакции душевной жизни".4 Состояние здоровья человека, его физическое
напряжение или усталость, сытость или голод, половое воздержание или
распущенность, условия в которых человек (его тело) находится - тепло
или холод, сухость или сырость, опасность или спокойствие, - все
оказывает влияние на душевное состояние человека. Телесное как бы
приземляет, и в этом смысле обедняет, душевное, вынуждая его "работать" на
1 Там же. С.131.
2 Там же. С.135.
3 Там же. С.204.
4 Там же. С. 198.

С.А.Ермаков. С.Л.Франк о роли душевных начал в жизни человека 283
себя. Вместе с тем телесное "активизирует" душевное, вынуждая его
"откликаться" на те или иные реакции организма. Это дало основание
Франку сказать, что "то, что на первый взгляд кажется действием тела на
душу, есть по существу обратное действие души на тело или связанная с
этим действием самодеятельность души, ее собственная внутренняя
реакция на ее стесненность и ослабленность. Это соответствует природе
действия души на тело... это действие есть активно-формирующая и
направляющая действенность. В силу ее телесный механизм становится орудием
целестремительных сил центральной инстанции живого существа".1
Таким образом, жизнь человека двуедина в своем душевном и
телесном бытии. Этот общеизвестный факт Франк смог раскрыть в подлинно
человеческом смысле, подчеркнув роль душевных начал в жизни
человека. В сущности, человек настолько человек, насколько он может
задействовать потенциал душевных сил и не потерять желания формировать
себя, свою плоть в течение всей своей жизни. Этот вывод принципиально
важен для понимания человека и его жизненного пути. Жизнь человека
не есть обретение однажды и навсегда какого-то состояния. Она есть
процесс, в котором, практически каждодневно человеку приходится
"сдерживать" проявления плоти и поддерживать воспарения души. И
человек должен быть готов к этому. Чтобы ни произошло с ним, в какой
бы ситуации он не оказался по своей или чужой воле, он должен
продолжать свое существование, а значит - борьбу телесных и душевных начал
в себе. А потому, вновь согласимся с Франком, "как бы ни действовала на
нас изменчивость внешнего мира, нашего тела и стихии душевной
жизни - в конечном счете мы сами, глубочайшее существо и единство нашей
души повинны в том, как сложилась вся наша жизнь, что и сколько нам
удалось в ней осуществить".2 Такое понимание жизни может, а значит,
должно помочь человеку на его жизненном пути.
1 Там же. С.200.
2 Там же. С. 188.

H. В. Иванова
МОТИВ ВИНЫ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ
В РОМАНЕ Л.Н.ТОЛСТОГО "АННА КАРЕНИНА
В кризисный период пореформенной России Толстой пишет семейный
роман "Анна Каренина", который вызвал бурю противоречивых толков в
различных кругах общества. Роман выходил частями, с большими
перерывами, что подогревало интерес публики и критики. Критические статьи
писались после выхода каждой части и делались догадки и
предположения о дальнейшем развитии сюжета. Сюжет и проблематика "Анны
Карениной" выстроены вокруг основных этических взглядов и нравственных
исканий Толстого того периода. Сюжет "Анны Карениной" - это "клубок
этических мотивов", как вскользь заметил В.В.Набоков. Семейный разлад
был приметой времени - Толстой как художник ощущал, что разлом в
обществе неизбежно затрагивает семейные отношения. Роман
рассматривает множество нравственных сторон жизни, но основной этический
вопрос связан с темой вины, которая лейтмотивом проходит сквозь все
сюжетные линии и лежит в основе главных конфликтов романа.
С первых же страниц романа Толстой, посвящая нас в семейный
конфликт Облонских ("Все смешалось в доме Облонских"), неоднократно
использует слово "вина". Жена Степана Аркадьевича Облонского третий
день находится в ссоре с мужем: раскрылась его связь с француженкой-
гувернанткой. Облонский мучается виной: "...всего ужаснее то, что виной
всему я, - виной я, а не виноват. В этом-то вся драма".1 Вина Облонского
в его понимании сводится к чисто внешним ошибкам своего поведения и
не затрагивает его совести: "Он не сумел приготовить свое лицо к тому
положению, в которое он становился перед женой после открытия его
вины ... Эту глупую улыбку он не мог простить себе". "Всему виной эта
глупая улыбка", - заключает он. Раскрывая перед читателем подоплеку
раскаяния Облонского: "Он раскаивался только в том, что не умел лучше
скрыть от жены", - Толстой подчеркивает беззаботность, переменчивость
и поверхностность натуры Стивы Облонского, который легко уходит от
своей вины. Легковесность Стивы резко контрастирует с глубокими
переживаниями его сестры Анны, чьи мучения приводят к трагической
развязке. Неверность Облонского и его восприятие сложившейся ситуации
"пародирует", в сниженной форме предваряет тот глубокий конфликт,
"клубок этических мотивов", который разовьется в семье Анны.
Неверность жены - мотив, не раз обыгранный в анекдотах и
водевилях того времени. Конечно, проблема ставилась и в ином, драматическом
ключе. Перед реформой 1861 г. А.Н.Островский публикует пьесу "Гроза"
(1859), где тема назревающего социального конфликта, изживших себя
моральных норм и свободы нравственного выбора решается на фоне се-
мейно-бытовой драмы в мещанско-купеческой среде. Героиня "Грозы"
Катерина Кабанова может встать в один ряд с Анной.
Ничего подобного по масштабу нравственно-этических проблем мы не
находим в западной литературе.
1 Толстой Л.Н. Собр.соч. В 14 т. Т.8-9. М.,1952. С.4.

Н.В.Иванова. Мотив вины и ответственности...
285
Достоевский отмечает связь Анны с пушкинской Татьяной: ""Анна
Каренина" - вещь, конечно, не новая по идее своей, не неслыханная у нас
доселе. Вместо нее мы, конечно, могли бы указать Европе прямо на
источник, т.е. на самого Пушкина... Тем не менее "Анна Каренина" есть
совершенство как художественное произведение..., с которым ничто
подобное из европейских литератур в настоящую эпоху не может
сравниться..."1 Причина тому - величие, широта и противоречивость личности
Толстого с его жадным чувственным восприятием жизни и
сверхчувствительной совестью.
Реальный случай - самоубийство женщины, бросившейся под
вагоны - был прототипом самоубийства героини романа. Погибшая Анна
Степановна оставила предсмертное письмо: "Вы мой убийца; будьте
счастливы с ней, если убийцы могут быть счастливы. Если хотите меня видеть,
вы можете увидеть мое тело на рельсах в Ясенках..." Софья Андреевна
упоминает в письме к сестре от 18 января 1872 года об этом случае,
который произошел за год до начала работы Толстого над романом: "Левочка
с дядей К. ездили смотреть, как ее анатомировали".2 Софья Андреевна в
том же письме подчеркивает, что Анна Степановна "это сделала нарочно".
Как же далеко ушел Толстой-художник от тех мотивов, которые привели
к такому разрешению бытовой драмы: ревность, желание обвинить ("Вы
мой убийца") и наказать изменника, расчетливо указав его имя в письме
и распорядившись об обязательном вручении. Сам акт самоубийства здесь
тщательно подготовлен.
Поступок же Анны Карениной стихиен. Порыв, толкнувший ее под
колеса поезда, глубоко психологически мотивирован. Путь Анны к
самоубийству в мельчайших подробностях прослежен Толстым. Больше всего
Толстой боялся лжи в искусстве: "В жизни ложь гадка, но она не
уничтожает ее гадостью, под ней все-таки правда жизни, потому что чего-
нибудь всегда кому-нибудь хочется, от чего-нибудь больно и радостно, но
в искусстве ложь совершенно уничтожает всю связь между явлениями,
порошком все рассыпается".3 Ложные и нарочитые мотивы, движущие
реальной женщиной, не могли бы искренне прозвучать в истинно
художественном произведении - все свелось бы к банальной мелодраме. В
ранних набросках "Анны Карениной" героиня была грубовата, заведомо
снижена (справедливо будет предположить, что героиня будущего романа
могла еще носить отпечаток своего прототипа). В одной из первых
редакций роман носил ироническое название "Молодец баба", в героине же
подчеркивалась ее бездуховность и отсутствие красоты не только
внутренней, но и внешней, а герой романа, муж героини, напротив, наделен
был положительными чертами. Такого рода художественная разработка
(дурная жена уходит от хорошего мужа, следовательно, она - дурной
человек и проблема этим и ограничивается) исходного нравственного
конфликта не могла удовлетворить Толстого-мыслителя и Толстого-
художника. Толстому было необходимо и поставить и решить этическую
проблему во всей ее остроте, на самом высоком уровне. Анна в романе
наделяется чертами высокой духовности, красоты, обаяния. Муж героини
1 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М., 1911. С.237.
2 Бирюков П.И. Биография Л.Н.Толстого. Кн. 1-2. М., 2000. С.382-383.
3 Там же. С.388.

286 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
теряет привлекательность и предстает на первый взгляд сухим и
черствым. Толстой усложняет нравственный выбор, ставя вопрос о праве
"хорошего человека" строить свое счастье ценой несчастья другого, "не
совсем хорошего человека". Снимается ли при такой постановке
проблемы вопрос о вине? Принцип остается прежним: "Мне отмщение, и Аз
воздам". Принцип остается неизменным, только проверяется он в
жизненных ситуациях и обстоятельствах, с такими героями, которые и
бесконечно затрудняют решение проблемы, и бесконечно углубляют саму
проблему. Вопросы, мысли, взгляды на "виновность и преступность
человеческую" (слова Достоевского), поднятые Толстым в романе,
оказываются настолько острыми, неисследованными и востребованными обществом
того времени, что трудно назвать кого-либо из мыслителей, который не
подхватил бы идеи Толстого и не последовал бы за Толстым в его поиске,
споря или соглашаясь с ним. Достоевский, сам совершая "огромную
психологическую разработку души человеческой" в романе "Братья
Карамазовы", определяет главным открытием Толстого: "Ясно и понятно до
очевидности, что таится зло в человеке глубже, чем предполагают лекаря-
социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что
душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят
из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь же
неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны и столь таинственны,
что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а
есть тот, который говорит: "мне отмщение, и аз воздам"".1
В многочисленной литературе об "Анне Карениной" высказывались
различные, порой взаимоисключающие мнения о том, в чем вина Анны,
кем и за что она наказана. В.В.Розанов в работе "Семья как религия",
видя новизну Толстого в том, что он "первый постигнул... и дал
почувствовать какой-то не просто идеализм, а тонкий... религиозный свет, коим
струится... семья", дает ответ на вопрос "за что воздам?": "Да все за то
же: "дом Отца Моего не делайте предметом паскудства"".2
Д.С.Мережковский видит сходство подхода Толстого и Достоевского к вопросу пола,
где "зверское соприкасается с человеческим", и вслед за Розановым
утверждает, что не может быть "совершенно святого соединения вне таинств
брака" и что "Господь ... благословил и озарил до конца своим божеским
сознанием тайну пола - то первозданное, огненное, стихийное, что без
этого света божеского сознания всегда казалось и будет казаться злым,
страшным, оргийно-разрушительным, зверским".3 П.А.Кропоткин
высказал свое отношение к трагедии Анны, усмотрев причину в том, что
"мнение различных Бетси, а вовсе не "Высшая Справедливость" приводит
Каренину к самоубийству".4
Но сам роман, его правда опровергает светские условности как
причину трагедии. Толстого интересовала прежде всего жизнь души. Чувство,
вошедшее в жизнь Анны, разрушительно изнутри. Предопределенность
трагического конца заложена уже в сцене самого знакомства Анны и
Вронского. Тема смерти, которая впервые зазвучала в тот миг, когда
1 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. С.236.
2 Русский эрос, или Философия любви в России. М.,1991. С. 124.
3 Там же. С.166.
4 Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды. М.,1991. С.422.

Н.В.Иванова. Мотив вины и ответственности...
287
"закутанный сторож" попал под поезд, на котором Анна приехала в
Москву. Толстой последовательно исследует гибельный путь души Анны, для
которой становится невозможным совместить, примирить в себе два
начала. Толстой показывает раздвоение ее личности не только в момент
горячечного бреда, но и в дальнейшем. Раздвоение не только в чувствах к
Каренину и Вронскому, разлом проходит сквозь жизнь самой души Анны.
Душа не может жить без любви, но любовь не плотская, а именно любовь
души возникает только тогда, когда человек пребывает в согласии и
гармонии со своим внутренним миром, когда живая душа питает ростки
любви. Душа Анны под гнетом вины, презрения к своим плотским
порывам гибнет, она не способна более любить саму себя, а, следовательно, и
никого. В душе ее разрастается ненависть и саморазрушение, желание
наказать себя и других, избавиться "от всех и от себя", - желание
наказать уже само по себе разрушительно. И когда Анна перестает видеть что-
либо кроме лжи, обмана и зла, в ней созревает желание избавления от
самой себя: "Отчего же не потушить свечу, когда смотреть больше не на
что, когда гадко смотреть на все это".1 Сам момент гибели Анны Толстой
рисует как случайный порыв, но он подготовлен всей логикой романа.
Толстой не видит иного пути спасения души, нежели христианский путь.
Об этом говорит "привычный жест крестного знамения" Анны, который
вызвал ряд светлых воспоминаний, и последние слова Анны: "Господи,
прости мне все!" Эти слова непосредственно связаны с тем, что ощущала
Анна в горячечном бреду, желая помирить двух Алексеев: Каренина и
Вронского, прося прощения у всех и для всех. К этой интуитивной
потребности в Боге подводит Толстой и Левина в конце романа, когда он
обращается к Богу с просьбой о спасении жены и сына от упавшего во
время грозы дуба: "...он тотчас же подумал о том, как бессмысленна его
просьба... он повторил ее, зная, что лучше этой бессмысленной молитвы он
ничего не может сделать".2 Толстой приводит своих героев и сам приходит
к мысли об истинном понимании Бога через сердце, а не через разум.
Роман строится на нескольких сюжетных линиях, каждая из которых
имеет важное самостоятельное значение. При всей самостоятельности
этих сюжетных линий, они взаимосвязаны и внутренне подчинены друг
другу. Критики упрекали Толстого в отсутствии архитектурной
стройности, распаде романа на две, не связанные друг с другом темы: история
Анны и судьба Левина. Толстого удручала такая критическая глухота и в
специальном объяснении Толстой, отстаивая свою точку зрения,
подчеркнул: "Я горжусь, напротив, архитектурой - своды сведены так, что
нельзя и заметить, где замок. И об этом я более всего старался. Связь
постройки сделана не на фабуле и не на отношениях (знакомстве) лиц, а на
внутренней связи..."3 Две жизненные линии (Анны и Левина) не
пересекаются на протяжении всего романа: одна единственная встреча Левина с
Анной в финале ничего не меняет в судьбе героев. Поэтому при
поверхностном чтении истории Анны и Левина воспринимаются как нейтральные
друг к другу. Но связь прослеживается даже на композиционном уровне.
В толстовском повествовании между чередующимися эпизодами их жизни
1 Толстой Л.Н. Собр.соч. В 14 т. Т.8-9. С.414.
2 Там же. С.438.
3 Гусев H.H. Два года с Л.Н.Толстым. М.,1973. С.204.

288
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
существует напряженная художественная связь, напоминающая рифму в
поэтическом произведении. "Рифмующиеся" эпизоды не тождественны,
связь держится на сближении-отталкивании... Скачки в кругу Анны -
светская толпа, захваченная зрелищем, символизирующая разъединение
людей, косьба Левина на Калиновом лугу вместе с простым народом -
вечное трудовое единение и гармония; игра в крокетграунд у Анны -
искусственность, охота в русских болотах у Левина - естественность.
Бесспорно, композиционное сцепление эпизодов подчеркивает всем известные
идеи Толстого, лежащие на поверхности (отрицательное отношение к
великосветскому кругу и утверждение ценности народной, естественной
жизни). Несомненно, Толстой не это имел в виду, настаивая на наличии
внутренней связи в романе. "Если же бы я хотел сказать словами все то,
что имел в виду выразить романом, то я должен бы был написать роман
тот самый, который я написал сначала... И если критики теперь уже
понимают и в фельетоне могут выразить то, что я хочу сказать, то я их
поздравляю... И если близорукие критики думают, что я хотел описывать
только то, что мне нравится, как обедает Облонский и какие плечи у
Карениной, то они ошибаются. Во всем, почти во всем, что я писал, мною
руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою, для
выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет
свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того сцепления, в
котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я
думаю), а чем-то другим..."1 Внутренняя энергия, движущая мысль
писателя, - это те основные нравственно-этические общечеловеческие темы,
главные из которых для Толстого: Жизнь и Смерть. Все то, что наполняет
жизнь смыслом и делает смерть не бессмысленной: "Есть ли в моей жизни
такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне
смертью?"
Толстой с его бесконечным поиском истины и сверхчувствительной
совестью - его совести хватило бы на целое поколение - наделяет больной
совестью своих главных героев - тех, кто ему духовно близок. Муки
совести побуждают его героев искать внутреннюю гармонию, искать такое
состояние души, когда человек находится в согласии с самим собою.
Левин - самый автобиографический герой Толстого, человек с высокими
нравственными ценностями и требовательностью к себе. Левин духовно
растет на протяжении всего романа и поднимается до тех религиозно-
философских идеалов, над которыми работает мысль самого Толстого.
Основа и религиозно-этических и социальных исканий Толстого была
одна: ощущение своей ответственности за неправедно устроенную жизнь.
Ни сам Толстой, ни его любимые герои не могут быть успокоены
расхожими истинами, которые удовлетворяют прочих людей, таких как Стива
Облонский, Вронский, Бетси. Когда Левин делится своими сомнениями:
"...Ужасно то, что мы - старые, уже с прошедшим... не любви, а грехов...
вдруг сближаемся с существом чистым, невинным; это отвратительно, и
поэтому нельзя не чувствовать себя недостойным". На что Степан Ар-
кадьич находит одно утешение: "Что ж делать, так мир устроен."2
Искания Левина лежат в двух направлениях: на пути жизни семей-
1 Толстой Л.Н. Полн.собр.соч. М.,1951. Т.30. С.268-269.
2 Толстой Л.Н. Собр.соч. В 14 т. Т.8-9. С.44.

Н.В.Иванова. Мотив вины и ответственности...
289
ной и на пути движения к народной правде. В отношениях с народом его
мучительная борьба с самим собой приближает его к мысли разорвать все
связи со своим классом и достигнуть такого положения, когда бы он мог
перед народом "чувствовать себя вполне правым". Желая примирить
непримиримое Левин приходит к тем же противоречиям, что и Толстой.
Поглощенность поисками правды, полная отдача себя народным
интересам народа не могла не сказаться на семейной жизни Левина. Семейное
счастье Левина непрочно, потому что ему мало только семейного счастья.
Чтобы Кити идти за Левиным в его исканиях, в его движении к народной
правде, ей бы пришлось ни больше ни меньше как отречься от себя. Этого
она не смогла бы сделать. Как не смогла этого сделать сама Софья
Андреевна Толстая: "Страшно с ним жить, вдруг народ полюбит опять, а я
пропала..."1 И не было прямой вины Софьи Андреевны в семейном разладе, о
чем и размышляет сын Толстых, И.Л.Толстой, в своих воспоминаниях о
матери: "...теперь, когда мне уже за шестьдесят лет, я часто думаю:
какая это была удивительно хорошая женщина, удивительная мать и
удивительная жена. Не ее вина, что из ее мужа впоследствии вырос великан,
который поднялся на высоты, для обыкновенного смертного
недостижимые. Не ее вина, что он шагнул так, что она невольно осталась далеко
позади него..."2
Толстой - сознательный искатель смысла жизни. Он должен был
находиться в непрерывном развитии. Остановка на пути поиска истины
была для Толстого мучительна, почти равнозначна смерти. "Жизнь моя
остановилась... Истина была то, что жизнь есть бессмыслица... я ... вынес
из своей комнаты шнурок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь,
чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с
ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом
избавления себя от жизни... И это сделалось со мной в то время, когда со
всех сторон было у меня то, что считается совершенным счастьем..."3
Семейное счастье не положило предел исканию истины и толстовскому
герою Левину: "И, счастливый семьянин, здоровый человек, Левин был
несколько раз так близок к самоубийству, что спрятал шнурок, чтобы не
повеситься на нем, и боялся ходить с ружьем, чтобы не застрелиться".4
Мысли, мучившие Толстого, он передал своему герою. Левин, как и
Толстой, в поисках смысла жизни перечитывает Платона, Спинозу, Канта,
Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, то есть тех философов, которые не
материалистически объясняли жизнь, потому что материалистическое
объяснение "была мучительная неправда для него". Не найдя ни в одной из
религий всей полноты истины, которая бы удовлетворила его, Левин, как
и Толстой, ищет свою веру. "Мне так необходимо было тогда верить,
чтобы жить, что я бессознательно скрывал от себя противоречия и неясности
вероучения. Но это осмысливание обрядов имело предел".5 Толстой
соглашается с христианским учением (православной церковью) до тех пор,
пока оно отвечает запросам "живой души", совести и смыслу жизни; и
1 Дневники С.А.Толстой. 1860-1891. М.,1928. С.58.
2 Толстой И.Л. Мои воспоминания. М.,1969. С.З.
3 Толстой Л.Н. Исповедь // Семейное счастие: Повести и рассказы. С.314-315.
4 Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 14-ти тт. Т.8-9. С.428.
° Толстой Л.Н. Исповедь // Семейное счастие: Повести и рассказы. С.353.

290
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
только тогда Толстой восстает против христианского вероучения, когда
оно искажает нравственно-религиозные концепции Толстого в интересах
догматики и религиозно-обрядового культа. Левин приходит к тому, что
"очевидное, несомненное проявление божества - это законы добра,
которые явлены миру откровением", и которые чувствует он в себе; и главное
вместе с миллионами, таких как он "слагать ту жизнь души, для которой
одной стоит жить и которую одну мы ценим". То "понимание добра,
которое для всех всегда было и будет одинаково и которое открыто ...
христианством..." "не изменило", "не осчастливило", "не просветило...
незаметно вошло страданиями и твердо засело в душе" Левина. Жизнь теперь
для Левина не бессмысленна "но имеет несомненный смысл добра,
который я властен вложить в нее!" Толстой придает первостепенное значение
этическому содержанию Евангелий. Но к полной гармонии любимый
герой Толстого так и не приходит: "...так же будет стена между святая
святых моей души и другими, даже женой моей, так же буду обвинять ее за
свой страх и раскаиваться в этом, так же буду не понимать разумом,
зачем я молюсь, и буду молиться",1 - этого и не могло быть, ведь в период
написания романа и после него, писатель переживает свой кризис.
Причем кризис этот, несомненно, тяжелее и объемнее, чем это отражено в
романе. Толстой, в отличие от Левина, был великим писателем, в праве
на литературное искусство он почти отказывает себе: "Вера эта в значение
поэзии и в развитие жизни была вера, и я был одним из жрецов ее... я
стал сомневаться в непогрешимости этой веры и стал ее исследовать".2
Противоположность, которую Толстой видел между бессмысленной
жизнью высшего класса и существованием народа, наполненного
смыслом, эта противоположность отражает сочетание аналитического
интеллекта писателя с первородной, необузданной жизнеспособностью. Первым
началом он был связан со светскими и интеллектуальными кругами,
вторым - с крестьянами на сенокосе из "Анны Карениной". Вне своего круга
Толстой видел миллионы простых людей, жизнь которых проходила в
тяжком труде, часто в бедности и болезнях, однако этих людей не
занимал вопрос о смысле жизни, поскольку они полностью отдавались ей. С
них Толстой и хотел брать пример, несомненно, идеализируя
осмысленность народной жизни. Такая идеализация была распространена в России
того периода, вероятной причиной идеализации был не только
разительный контраст между высшими и низшими классами, но и то, что в
условиях так надолго задержавшегося патриархального уклада в русском
народе сохранилось так много естественного и жизнеспособного.
Для Толстого была очевидна вина человека, принадлежащего
господствующему сословию уже потому, что он господствует, царствует над себе
подобными. Толстой был глубоко убежден: нельзя царствовать невинно.
Писатель был неспособен к сделке с совестью (так же как его герои Анна
и Левин). Он все безнадежнее уходил в противоречие между семейными
интересами и своими отношениями с народом. Чувство вины становится
для Толстого не только этической, но глубоко психологической
проблемой. Жизнь свою он подчинил поиску Истины, страстно желая в жизни
реализовать "религию любви" к ближнему. Мысль Достоевского о том,
1 Толстой Л.Н. Собр.соч. В 14 т. Т.8-9. С.441.
2 Толстой Л.Н. Исповедь//Семейное счастие: Повести и рассказы. С.308.

H.В.Иванова. Мотив вины и ответственности... 291
что жить - значит сделать художественное произведение из самого себя,
как нельзя более подходит к определению того, что Толстой воплотил в
своей жизни. Как и свое творчество, Толстой наполняет жизнь
"сцеплением мыслей", проповедуя свои идеи и стремясь реализовать их.
Вереница людей-персонажей разного сословия, образования,
вероисповедания заполняют "страницы" его жизни. Новые знакомства несут новые
идеи, сюжеты и разочарования. И как лейтмотив постоянно звучит тема
вины. Толстой обостренно реагирует на разного рода обвинения, а их
было немало. Незадолго до смерти он записывает в дневник (от 20 мая
1910): "Молитва, любимая последнее время: Господи, помоги мне жить
независимо от человеческого суждения, только перед тобою и тобою".1
Только - Бог и человек, в гармонии и единстве - к такой религии
стремится Толстой. Как следствие такого миропонимания, звучат слова
писателя: "Художественное произведение раскрывает именно то, что нет
виноватых".2 Нет в мире виноватых - эту мысль Толстой выносит в заглавие
повести ("Нет в мире виноватых", 1909). Это он мог бы сказать и о
драматической развязке своей жизни.
1 Бирюков П.И. Биография Л.Н.Толстого. Кн.2. С.589.
2 Гусев H.H. Два года с Л.Н.Толстым. С.211.

О. Б. Ионайтис
ЕВФИМИЙ ЧУДОВСКОЙ В РУССКОЙ МЫСЛИ XVII в.
XVII в. часто изображают "веком дореформенным", застоем, который
был преодолен реформами и деятельностью Петра I. Но XVII в. менее
всего можно назвать застоем. Это век Смуты, социальных и экономических
преобразований, целого ряда политических кризисов, религиозных
реформ. Главный результат столетия - душевное потрясение, нравственный
перелом менталитета. Да, внешне старый обычай и обряд сохраняются, но
перемены все резче вырисовываются на общем фоне. И старину
приходится уже восстанавливать, закреплять, заучивать, заставлять ей следовать.
Этим отчасти и объясняется требование обряда, церемонии, но уже не как
порыва души (как это было раньше), а как болезненной необходимости. В
XVII в. меньше всего простоты и непосредственности, и уж тем более нет
наивности. И как всегда, о нерушимости устоев всегда начинают
беспокоиться тогда, когда они рушатся, а ощущение приближающихся перемен
не покидает русские тексты уже с начала века. В этой упорной защите
старины чувствуется запоздалая самозащита. "Это был век потерянного
равновесия... век событий... век резких характеров и ярких лиц",1 век,
который закончился апокалиптической судорогой. "Вдруг показалось: а
не стал ли уже и Третий Рим царством дьявольским, в свой черед... В
этом сомнении и догадке исход и тупик Московского царства",2 и на этой
точке заканчивается русское средневековье.
Во всей сложности времени русские авторы пытаются разобраться,
обратившись к самому образу Византии и к византийской философской и
богословской мысли. Можно с уверенностью сказать, что все
средневековье в России проходит под знаком Византии, с нее оно начинается и с
обращения к ней же оно заканчивается, так как раскол (завершивший
русское средневековье) есть, по сути, новое решение проблемы "Русь-
Византия".
Обращение к теме Византии также связано с деятельностью внутри
церкви и отношением к ней светской власти. Инициатива церковных
преобразований исходила от царя, при этом восточных патриархов
спрашивали как авторитет. Так, в 1651 г. в церковную службу вводится так
называемая реформа единогласия. Никон, патриарх с 1652 г., со своей
стороны вложил всю страсть своей бурной натуры в реализацию этой
реформы дворца. Казалось, что именно строгий и единообразный чин сможет
остановить начавшееся "качание" мира. Властный указ и точный устав
казались лучшими средствами борьбы против все более явных проблем.
Позади книжной и обрядовой справы открывается глубокая и сложная,
противоречивая культурно-историческая перспектива, которая скажется
во всей последующей истории России.
Константинополь относительно предполагаемых в Москве реформ, к
сожалению, не придерживался единой политики, что было использовано
Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С.58.
" Там же.

О.Б.Йонайтис. Евфимий Чудовской в русской мысли XVII в. 293
патриархом Никоном. В начале своей деятельности Никон обращался с
длинным списком обрядовых "недоумений" к константинопольскому
патриарху Паисию, от которого получил в ответ обширное послание,
составленное Мелетием Сиригом (1655). В ответе Константинополя ясно
говорится о том, что только в главном требуется единство, а в "чино-
последованиях", во внешнем богослужении разнообразие и различие
вполне терпимо, да и исторически неизбежно. Ближе оказался ответ
патриарха Макария Антиохийского, который указывал Никону на различия
и поддерживал идею исправления их. Также и ряд греческих епископов
поддержали идею Никона о "русской старине" как не совсем истинной.
Но на самом деле русское заменялось Никоном не отеческим, а
новогреческим, что в XVII в. было не одно и то же. Эти идеи Никона поддерживали
и Константинопольские патриархи, которые, говоря, что русский обряд
есть отступление от православия и греческой церкви, как-то неожиданно
забыли, что русский обряд есть обряд древнегреческий, который сами греки
отменили в XIII в. Стало быть с обеих сторон это была попытка утвердить
современные греческие реалии, а не восстановить отеческие предания.
В это время в Москве оформляется так называемое грекофильское
направление, вдохновителем которого был Епифаний Славинецкий. Епифа-
нием была создана школа при Чудовом монастыре, вокруг которой
сложился кружок его московских единомышленников. Программа Епифания
была многоплановой. Вместе со своими соратниками он задумал создать
новый славянский перевод Библии (осуществил лишь частично), они
работали над греко-славяно-латинским лексиконом ("Триглоссон"), цель
которого - помочь разобраться и переводить современные тексты по
актуальным проблемам. Епифаний осуществил свыше тридцати переводов
патриотической, богослужебной литературы. Интерес к патристике и
Иоанну Златоусту особенно характерен для сподвижников Епифания.
Епифаний написал около пятидесяти "Слов" и сорока силлабических гимно-
графических сочинений, отличающихся глубоким философским
содержанием и высокой художественной формой, в них чувствуется, а иногда и
явно прочитывается влияние Григория Нисского, Григория Богослова.
Последователи Епифания ориентировались на греческую культуру и
использовали классику византийской мысли в полемике с латинистами.
Важной задачей они считали собирание греческих рукописей, их
подробное изучение, перевод, для чего на Афон специально посылаются
экспедиции - например, поездка Арсения Суханова, келаря Троице-Сергиева
монастыря, руководившего одно время Печатным двором. Он привез из
своей поездки (1653-1655) около пятисот рукописей VII - XVII вв., в их
числе немало манускриптов с философским содержанием (творения
Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Михаила Пселла, сочинения, в
которых содержатся сведения о трактатах Аристотеля, Боэция), а также
славянские рукописи - переводы с греческого (двадцать девять).
Подобные акции свидетельствуют не только об ориентации интересов, но и о их
глубине. В сочинениях самого Арсения Суханова ("Проскинитарий",
"Прения с греками о вере") сказывается интенсивное изучение греческих
источников, попытка сравнить прошлые и современные проблемы
византийской мысли, проследить ее эволюцию.
Увлечение византийскими мыслителями Епифания Славинецкого
отразилось на таких его преемниках, как чудовский инок Евфимий и при-

294 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
дворный пиит Карион Истомин. Особое внимание стоит уделить Бвфимию
Чудовскому, как типичному представителю грекофильского направления.
Бвфимий Чудовской был келарем Чудова монастыря, он принадлежит
к числу ярких и характерных фигур второй половины XVII в., в личности
и творчестве которых в концентрированном виде отразились искания и
противоречия времени.
Из его биографии известно, что Евфимий являлся учеником Бпифания
Славинецкого, по всей видимости, был близок к ртищевской школе, он
упоминается как справщик Печатного двора. Ефимий принимал участие в
подготовке к изданию многих текстов, к примеру - "Ирмология" (1654),
"Скрижали" (1656), "Требника" (1658), "Пролога" (1659-1660). По всей
вероятности, путешествовал с Никоном в 1658 г. в Новый Иерусалим, где
был назначен строителем Галилейской пустыни. В большинстве своем
рукописное наследия Евфимия хранится в Синодальном собрании ГИМ.
Полемист и проповедник, канонист и философ, переводчик и
редактор, составитель и автор предисловий к многочисленным сборникам,
первый русский библиограф, Евфимий активно работал во всех
разновидностях и жанрах московской книжности. Он стоит во главе "еллино-
словенской" школы перевода, которая противостояла "латинствующей" и
"протестанствующей" школам. Евфимий переводил: творения Дионисия
Ареопагита,1 "Поучения" Кирилла Иерусалимского,2 "Андриатис" Иоанна
Златоуста,3 ""Слова" Григория Богослова с толкованиями Никиты Ирак-
лийского",4 в текст которых включен перевод Григория Паламы "на
латинян", "Творения" Симеона Солунского,5 ряд сочинений, связанных с
правом. Евфимий принимает участие в переводе группы полемических
сочинений: "Каталлаги" Иоанна Диакона,6 книги Милетия Сирига
"против кальвин" и "против латинян".7 Он редактировал "Енхиридион"
("Сечиво") Максима Пелопонесского, "Енхиридион" патриарха Досифея.8
Евфимий участвует в переводе сборника преданий о Богоматери
"Грешных спасение", составленного в первой половине XVII в. на Афоне Агапи-
ем Критянином, в котором содержатся сведения о современных
направлениях мысли Константинополя. Список можно продолжать до
бесконечности, фактически Евфимий переводил из всех периодов развития мысли в
Византии, а масштаб и количество переведенных текстов свидетельствуют
об интересе к византийским источникам. В оригинальных сочинениях
Евфимия также сказались изученные им византийские произведения,
например, в "Остене", "Во умилении священникам", "Книге на оглаголую-
щыя священную Библию или защищение перевода XX толковников".9
Продолжая в течение почти полувека работать над переводами важней-
1 ГИМ, Син., №55.
2 ГИМ, Син., №133.
3ГИМ, Син., №104.
4 ГИМ, Син., №48-49.
5 ГИМ, Син., №654.
6 ГИМ, Син., №57.
7 ГИМ, Син., №158.
8 ГИМ, Син., №490, 346.
9 ГИМ, Син., №433, 567, 373.

О.Б.Йонаитис. Евфимий Чудовской в русской мысли XVII в. 295
ших греческих текстов, Евфимий к концу своей жизни создает
фундаментальный арсенал трудов, или, говоря его собственными словами, "оружия
духа святого... зовемая щиты, остны, сечива, крущащая еретиков, рогы
возносящыя... и не подущающая глаголати на православие неправду".1
Своими трудами Евфимий сохранял и развивал традицию русско-
византийского культурного синтеза, отстаивал чистоту "греческого
учения" московских традиционалистов.
Евфимий был ярким полемистом, принимал активное участие в
бурных дискуссиях своего времени, выступая как против старообрядчества,
так и против "латинствующих западников", представителем которых
являлся Симеон Полоцкий.
Евфимий выступал в спорах и со своими сочинениями,
посвященными открытию в Москве Академии, об иконописании, по вопросам
стихосложения. Особый интерес представляет его сочинение "Учитися ли нам
полезнее грамматики, философии и феологии и стихотворному
художеству и оттуду познавати божественная писания, или же не учася сим
хитростям, в простоте Богу угождати?", которое полно не только рассуждений о
пользе образования (но без "вредных" современных западных методов), но и
философских размышлений о бытии и смысле жизни человека.
Но все же главный вклад Евфимия - переводы и издание сочинений
византийских мыслителей, которые предоставили возможность на многие
аспекты православного учения взглянуть более глубже и выявить новые
грани христианской культуры. Целью своей переводческой деятельности
он определял преодоление противоречий своего времени, но это осталось
им не разрешенным и было выше сил отдельного, хотя и такого
талантливого человека, как Евфимий Чудовской.
Современники высоко оценивали роль Евфимия и всего направления
в деле проповеди византийских идей, их разъяснения и популяризации.
Как говорил один из учеников и последователей Евфимия - чудовской
иеромонах Дамаскин, обращаясь к Гавриилу Домецкому: "...помни,
наконец, что злословя Евфимия, ты порицаешь не его, но учение святых от-
цев, собранное им".2
1 Цит. по: ГИМ, Син., №346 "Щит веры", л.5 предисловия.
2 Цит. по: Яхонтов И. Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVII в.
СПб.,1883. С.91.

К. Г. Исупов
ИСТОРИЯ КАК ХУДОЖЕСТВО
(К анализу творчества В. О. Ключевского)
Это эссе писалось как вступление к избранным сочинениям
В.О. Ключевского, так и не вышедшим в таллинском издательстве
"Александра" в 1991 г., когда народилась в России новая разновидность
читателя: "читатель счастливый": на полках магазинов и библиотек ему
уготованы были вещи, что в года недавние передавались из одних
доверенных рук в другие, читались второпях, переписывались с риском для
жизни, как последние заповеди последних времен. Ключевский не
принадлежал к списку изданий первой необходимости, и все же купить его
нельзя было (но можно было "достать"). Он выглядел старомодным и
даже нелепым, как треуголка Бонапарта на стриженой голове милиционера.
Но подошло время болезненных утрат привычных аспектов мира, борьбы
со стереотипами восприятия прошлого, обновления исторического
самосознания, узнавания истории, — и настал черед Ключевскому
превратиться в объект лихорадочного поиска, перечитывания и передумывания. Эту
судьбу делят с ним книги Н.М.Карамзина и С.М.Соловьева. Но если
первый так и остался в глазах большинства читателей раритетом, а второй -
памятником тяжеловесному академизму, то с Ключевским произошло то,
что и происходило обычно, когда он читал свои лекции: все -
заворожены. Наш классик-историограф в высшей степени обладал тем качеством,
которое навеки обеспечило притягательность его страниц: этот человек
умел создать эффект ближнего присутствия старины. Проза
Ключевского - это насыщенный страстями театр исторической драматургии жизни,
это захватывающее зрелище. Как ему это удалось?
Стоит всмотреться в жизнь и творческое поведение автора
исторических этюдов, если мы хотим хоть что-то понять в судьбах родной мысли о
прошлом.
Внешняя биография ученого скудна фактами, они легко
укладываются в анкетно-трафаретную схему и, как всякая схема, на вопрос о
личности не отвечает. Подлинная биография разворачивается во внутреннем
плане, в проблемной сфере научного поиска, в трудах, а не днях. Нам
интересны теперь те внешние факты жизни Ключевского, которые прямо
пересекаются с событиями духовного мужания исследователя. Первым
таким узловым моментом является то, что родился Ключевский в семье
священника (1841, Пенза). По сословному обычаю профессионального
преемства его отдают в пензенскую семинарию (1856-1860), каковую он,
не закончив курса, покидает, чтобы в марте 1861 г. уехать в Москву и
остаться в ней навсегда.
На историко-филологическом факультете Московского университета,
где он слушает лекции по всеобщей истории С.В.Ешевского, а по древней
русской литературе - Ф.И.Буслаева, ему пришлось окунуться в атмосферу
напряженной духовности. Внимательный читатель "Современника",
молодой Ключевский не мог не ощутить идеологического родства и родства
сословного с наиболее популярными авторами этого органа отечественной
демократии, - здесь отстаивала свои приоритеты мысль неудавшихся се-

К. Г. Исутов. История как художество
297
минаристов Чернышевского, Добролюбова и пр. Конечно, не одни
демократы-разночинцы определяли политическую погоду русского
журнализма. Свое место заняли и славянофилы, и неоконсерваторы, и либералы
всех оттенков, и охранительная публицистика, и "розовое христианство"
(так означил Леонтьев религиозные поиски Достоевского и Толстого).
Ключевский застал Москву в разгар дискуссий о русском пути, о Западе и
Востоке, о терроризме и революции, о социальных реформах и народном
просвещении. Над всем разноречием идеологий, прожектов и надежд
вставала идея историзма как центрального мировоззренческого принципа,
в соответствии с которым научная мысль только и может претендовать на
истину. Расцвет естественнонаучных дисциплин, пришедшийся на третью
четверть века, всех превратил в эмпириков. Пафос научного знания
определялся теперь любовью к точно датированным мелочам, к "пестрому
сору" бытия, говоря пушкинским словечком. Стало цениться
положительное знание, трезвое суждение; эстетика демократов оказалась
безнадежно утилитарной, литературу они призвали к "вынесению приговора"
(формула Чернышевского), как Э.Золя в свое время определил статус
натурального романа в терминах прокурорского надзора. Это направление
мысли простодушно сказалось в знаменитом жесте тургеневского героя: у
Кирсанова, читающего Пушкина, отбирается томик стихов и вручается
труд Бюхнера. Эта смена "лирика" на "физика" красноречива: знание
законов движения материи важнее эмоционального переживания. Культ
видимой реальности и осязаемой реальности получил кличку
"позитивизма"; мы увидим, как важна была эта установка для
Ключевского и какие неожиданные последствия она имела для всей его
историографии.
Какой была Москва времен Ключевского? Выразительно пишет об
этом другой историк - Г.П. Федотов:
"Москва сохраняла провинциальный уклад, совмещая его с роскошью
и культурными благами столицы. Приезжий мещанин из Рыбинска, из
Чухломы мог найти здесь привычный уют уездного трактира и торговых
бань, одноэтажные дворики, дворы, заросшие травой, где можно летом
дуть самовар за самоваром, обливаясь потом и наслаждаясь пением
кенаря или граммофоном, в зависимости от духа времени. ...А чудесные
дворянские усадьбы, с колоннами или без колонн, с мезонинами или без
мезонинов, но непременно в мягком родном ампире - разве не кажутся
перенесенными сюда прямо из глуши пензенских или тамбовских деревень?
Хотите видеть теперь воочию, как жили в них поколения наших дедов? -
Пойдите в дом Хомяковых на Собачьей площадке, где, кажется, ни один
стул не сдвинут с 40-х годов. Какой тесный уют, какая очаровательная
мелочность! Низкие потолки, диванчики, чубуки, бисерное бабушкино
рукоделие - и полка с книгами: все больше немецкие романтики да
любомудры. Если Бог убережет вас от экскурсии "с классовым подходом" и
если вы еще не до конца растратили способность умиления, вы поймете
здесь корни старого славянофильства. Да и не только славянофильства.
Весь вклад Москвы в культуру двух протекших столетий таков: он
неотделим от культуры русских дворянских усадеб и провинциальных
иерейских домов. На всем лежит печать светлой наивности, доброй и здоровой
лени. Здесь нет ни грана петербургского излома, мучительства, - зато нет
и мучительной напряженности подвига. Свободная от тяжести власти,

298
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Москва жалела Россию, как жалеют отсталого, но милого ребенка, не
имея сил принуждать его к учению. Оттесняемая Петербургом, Москва не
злобствовала, но пребывала - два столетия - в лояльнейшей, кротчайшей
оппозиции. Москва по сердцу - не по идеям - всегда была либеральной.
Не революция, не реакция, а особое московское просвещенное охранение.
...Здесь либералы были православны, чуть-чуть толстовцы. Здесь
Ключевский был гостем "Русской мысли" и ходил церковным старостой. Здесь
именитое купечество с радостной готовностью жертвовало на богадельни,
театры и на партию большевиков. ...Основное русло нашей культуры
пролегает здесь".1
Выбор предметов научного интереса и вся стилистика Ключевского
обязана своей фактурой специфично московскому жизнеотношению.
Москва традиционно осознает себя Святой Землей - топосом почвенной из-
начальности. В жизнеощущении москвичей есть спокойная уверенность в
том, что им жить - вечно. Все пройдет, все занесут пески забвения, а
Москва стояла и стоять будет, ибо в ее земле - корни миллионов живых
существ, съединенных круговой порукой кровного родства и соборной
памяти. Поэтому чем пристальнее вглядывается историк в детали быта,
узоры одежд, мимику и жесты, чем внимательнее вслушивается в далекие
голоса родной старины, тем крепче в нем чувство исторической надежды.
На жизненной философии исторического оптимизма и выросла
московская школа историографии.
"Московское" сказалось в творчестве Ключевского не только выбором
тем (в 1864-1865 гг. пишется сочинение "Сказания иностранцев о
Московском государстве"; до 1870-го г. создается магистерский труд "Жития
святых как исторический источник", а в 1882 г. защищается докторская
диссертация "Боярская дума в Древней Руси"), но и особой
привязанностью к московскому просветительству. Среди центров столичного
образования, в которых работал, сколько мог, Ключевский (с 1867 г.,
шестнадцать лет подряд - в Александровском военном училище; с 1857 г. - на
Московских Высших женских курсах в течение 15 лет; с 1882 г. и до
конца - в Московском университете; в последние десять лет - в Училище
живописи, ваяния и зодчества), мы особо выделим период с 1882 по 1905
годы - время преподавательской и исследовательской деятельности на
кафедре русской гражданской истории церковно-исторического отделения
Московской Духовной академии.
Этот фрагмент творческого пути Ключевского не оказался более
насыщенным, чем другие, но разговор по теме "Ключевский и Троице-
Сергиева Лавра" нам необходим на подступах к статье "Значение
Преподобного Сергия для русского государства" (1892).
К фигуре игумена Троицкого монастыря и его эпохе современники
нашего историка проявили исключительное внимание. Писали о том, что
первое столетие под монголами было временем глубокого духовного
обморока. В монашеской среде, т.е. той, где Древняя Русь копила умственную
энергию народа, определились три пути: киновитское (т.е.
общежительное) единство; отшельничество (анахореты); жизнь по своей воле (сара-
1 Федотов Г.П. Три столицы (1926) // Г.П.Федотов. Судьба и грехи России.
Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2 т. СПб., 1991.
Т.1. С.56-58.

К. Г. И супов. История как художество
299
байты). В четырнадцати верстах от Радонежа, в лесном урочище (Маков-
це) Сергий основывает киновитское братство, духовные сотрапезники
которого поставили в основу внутреннего совершенствования умную
молитву и умное делание, а в принцип внешнего общения положили
организованное милосердие. Вот этот-то последний момент - христианскую
социализацию добросердечия и этический активизм - неустанно подчеркивает
Ключевский, педагог и наследник учительных традиций древней
культуры. В Сергии явлен был тот особый тип отечественной святости, черты
которого за пределами Ограды веками воспроизводились в житиях
русских мыслителей - вплоть до Соловьева, Фёдорова и "русских
францисканцев" (так назвал Бердяев толстовцев и А.Добролюбова, с их "уходами
в народ"). Это было поведение, в котором буквально воплощалась
Христова заповедь о служении ближнему. Высочайший авторитет Сергия
Радонежского подчеркнут в православном сознании сближением его образа с
обликом Николая Чудотворца - центрального святого в русском пантеоне.
Преподобный Сергий - печальник и собиратель Руси, ее заступник и
покровитель, ее духовный вождь. Сергий - живое воплощение идеи
соборности и церковного купножития, что выражено в уникальном
православном символе: в запрестольном семисвечнике Успенского собора, что
"изображает древо Собора Радонежских святых, которое произрастает как
бы из самого Престола Господа Славы".2 Имя Сергия связывают с
установлением на Руси Троичного культа, что позволило некоторым
исследователям считать "Троицу" Рублева вдохновленной основателем "Северной
Фиваиды". Лавру называют Домом Живоначальной Троицы, "а строителя
этого Дома, Преподобного Сергия Радонежского, - "особым нашего
Российского царства хранителем и помощником", как сказали о нем цари
Иоанн и Петр Алексеевичи в 1689 г., - особым покровителем, хранителем
и вождем русского народа, может быть, точнее было бы сказать -
Ангелом-Хранителем России".3 Добавим, что статья Ключевского, созданная в
2 Игумен Андроник (Трубачев). Русская духовность в жизни Преподобного Сергия
и его учеников // Богословские труды. М., 1989. Т. 29. С.233.
3 Флоренский ПА. Троице-Сергиева Лавра и Россия (1919) // Свящ. Павел
Флоренский. Собр.соч. Париж, 1986. Т.1. С.66. Имя преп. Сергия накрепко связалось
в нашем эсхатологическом сознании с образами исторической надежды,
внушенной Серебряному веку Ключевским. Внушенным не им одним, разумеется, и все
же голосами современников эти имена озвучены единым аккордом. В письме
М.К.Морозовой к Е.Н.Трубецкому от 23.03.1916: после причащения в Троице-
Сергиевой Лавре: "Рака мощей св.Сергия на меня всегда потрясающе действует!
Слова Ключевского, что пока она есть, и притекает к ней народ, до тех пор стоит
Россия, вдохновенны" (Взыскующие Града. М., 1997. С.632). Для корреспондента
М.К.Морозовой имя Ключевского маркирует неоспоримые свидетельства
исторической правоты в статьях "Национальный вопрос. Константинополь и святая
София (1915) и "Россия в ее иконе" (1918); примеры можно умножить.
И.А.Бунин в эмиграции в статье "Миссия русской эмиграции" (1924), на фоне
рассуждений о Ленине - "московском Антихристе", и "планетарном злодее" —
цитирует речь Ключевского "Значение преподобного Сергия для русского народа
и государства" (1892) и вспоминает: "В прошлом году, читая лекцию в Сорбонне,
я приводил слова великого русского Ключевского: "Конец русскому государству
будет тогда, когда разрушатся наши нравственные основы, когда погаснут
лампады над гробницей Сергия Преподобного и закроются врата Его Лавры". Великие
слова, ныне ставшие ужасными! Основы разрушены, врата закрыты, лампады

300
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
жанре нравственно-исторического мемуара к 500-летию Сергия
Радонежского, вписывается и в широкий контекст тогдашних споров духовной
публицистики об иночестве в миру, об участии священства в делах
светской общественности; весьма скоро эта тема войдет в проблемный
репертуар заседаний Религиозно-философских собраний в Петербурге (1901-
1903). Эти дискуссии нередко связывались с именами героев
Достоевского - Зосимы и Алеши Карамазова, подавшими читателю
образцы деятельного в миру православия. Сергиев идеал общежития, по
замыслу его инициаторов, должен был распространиться на все уровни
социальной жизни - от семьи до государства, от кельи до человечества.
Герои портретов Ключевского - гении действия. Если когда-то будет
писаться история русского энтузиазма, лучшего источника, чем эти
очерки, не найти. Руководствуясь той мыслью, что история слагается
совокупным участием в ней множества людей, общества и климата (эта
формула положена в основу сочинений приверженцев географического
детерминизма - от Гердера и Бокля до Погодина и Гоголя и последнего
евразийца Л.Н.Гумилева). Ключевский ярче освещает те фигуры, чье
присутствие в историческом процессе стало выражением национально
осознанной необходимости. Ключевский, слава Богу, не разделил пути множества
современных ему мыслителей "от марксизма к идеализму". Но это не
означает, что ученый остался вне представлений об историческом
детерминизме; он видел свой материал во всей диалектике трагических сцеплений и
необратимых поступков. Подчеркнем: прозе Ключевского свойственно
трезвое стоическое понимание истории как трагического действа.
Творчество нашего историка знаменовало новый этап эстетики
истории. В этом словосочетании слово "история" надобно понять в обоих
смыслах - и как имя науки истории, и как именование живого процесса.4
Художническая акцентуация исторического повествования для
России не новость, а, скорее, национальная привычка наших историографов.
Важно, что Ключевский не привносит в жизненный материал некие
принципы эстетической организации его, но пытается понять
художественную выразительность самого прошлого как целостного смыслоозарен-
ного организма. На этой "эйдетической" ориентации он настаивал
принципиально. В заметках к лекции, читанной весной 1897 г. в Училище
живописи, ваяния и зодчества "О взгляде художника на обстановку и
убор изображаемого им лица", утверждена та мысль, что "Формы
художественного выражения создает сама жизнь: жесты, позы, костюмы,
поговорки. ...Жизнь - художница".5 Тысячу раз прав был Г.П.Федотов,
сближавший стилистику Ключевского с символистской по признаку весьма
погашены. Но без этих лампад не бывать русской земле - и нельзя преступно
служить ее тьме". - Русская идея. В кругу писателей и мыслителей Русского
Зарубежья: В 2 т. Т.2. М., 1994. С.204-207.
4 В этом значении слово "история" употреблено в книгах А.В.Гулыги "Эстетика
истории" (М., 1974) и "Искусство истории" (М., 1980). Иной контекст термина
мы развиваем в книжке "Русская эстетика истории" (СПб., 1992). См. также:
Вахрушев B.C. Об истории с эстетической точки зрения // Российский
исторический журнал. Балашов, 1993. №1. С. 11-16.
5 Ключевский В.О. Соч.: В 9 т. М., 1990. Т.9. С.467. Далее цитируем Ключевского
по этому изданию, указывая в скобках через запятую том и страницу арабскими
цифрами.

К. Г. И супов. История как художество
301
специфического эстетизма (правда, напрямую об эстетизме речи не идет).
Отметим существенную разницу: если символисты стремились наведенную
на живую жизнь образную конструкцию держать на переднем плане
картины мира, то Ключевский вникал в "художество" самой истории как
эстетически самоценного процесса.
Трагедизованное ощущение материала не превращает его фигурантов
в обреченных: в текстах Ключевского нет ссылок на провидение, которых
так естественно было бы ждать от профессора Духовной академии.
Внутренний трагизм истории и ее действователей показан в плане
излюбленного историком приема: драматургической пружиной его сюжетов
становятся антитезы намерения и результата, цели и средства, задачи и
темперамента ее исполнителя (или, шире - "идеи" и "факты"): одинокое
героическое цивилизаторство Петра Великого в^^уждает его к бесполезно-
жестоким мерам; новиковская критикНП>бщественных пороков не
достигает цели, поскольку живые образцьг^Ииагонравия только планируются
еще в проектах Екатерины и И.И. Бецкого; смех Фонвизина смешит
Митрофанушек и простаковых, заполнивших партер.
Ключевский - великий ироник и знаток иронии истории; его
комплименты двусмысленны, а осуждения снисходительны. Когда в статье
о Новикове говорится (применительно к С.И.Гамалее) о "театральном
рубище какого-то масонства" (9, 49), это не означает, что Ключевскому
неведом реальный масштаб нравственного и литературно-философского
ренессанса, которым мы обязаны классическому масонству XVIII в.
Ученый пытается остаться на позиции пушкинского историзма, с
которой история представала не только как история идей, но и как история
людей.
Человек в аспекте творческого дерзания - главная тема Ключевского.
Таков его Петр Великий - не только "делец" (т.е. цивилизатор), но и
"мыслитель" (здесь: культуртрегер). Ключевский с таким артистизмом
вжился в культуру петровского времени, что, формулируя главные
царские "долженства" ("внутренний распорядок", "внешняя оборона" и пр.),
он прямо переходит на жаргон эпохи, а конкретнее - на язык
простодушного в своих амбициях князя Я.Ф.Долгорукого, диалог которого с
императором цитируется тут же через несколько страниц. Из глубины быта
подымается под пером Ключевского громадная личность Петра, всем
смыслом своей исторической явленности достигающая последних высот
национально-государственного бытия. Ключевский - наблюдатель
беспристрастный и свободный от партийно-оценочной конъюнктуры; он -
"критический реалист" и объективист. Но как ни жестко порой звучали у
него оценки Петрова дела, историка никогда не покидало ведение
исторической перспективы. Ключевский близко подошел к пониманию Петра
Великого как личности ренессансного типа (о чем говорил, одним из
первых, Н.Я.Данилевский).
Ключевский - просветитель. В его учительной повадке и письменной
манере воскрешен ораторский жест красноречивого Просвещения; семи-
наристское начетничество и интонации проповедника закрепились в пове-
Эстетизм мы трактуем как: 1) перенос явлений искусства на бытовую
реальность; 2) восприятие исторически актуальной действительности как эстетического
артефакта; 3) самоорганизация биографии как художественного произведения.

302
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ствовательной прозе о былом, которая знает, что "история есть школа
жизни" и что "мнения правят миром".
На этих убеждениях держатся и статьи о Екатерининской эпохе. В
портретах Екатерины II проявляется еще одно качество Ключевского-
историка: корректность. Не потакая детективному ожиданию читателя,
наслышанному о похождениях женщины на троне, Ключевский,
руководствуясь внутренней мерой правды, неторопливо развертывает панорамы
бытового обстояния императрицы, комментирует мотивы ее поведения,
вкусовые пристрастия; даются колоритные зарисовки образцов
общественного лицемерия. Особое место в екатерининском цикле занял труд о
новиковском кружке.
На фоне вновь популярного (в наше время) мифа о масонской угрозе
(благодаря чему в восприятии вашего современника классическое
масонство XVIII в. безнадежно спутанна с его вторично-подражательными и
самопародийными формами) статье Ключевского приобретает значение
целительного первоисточника. Как и его учитель С.В.Ешевский, ученый и
здесь пытается остаться на позициях возможной объективности, хотя не
во всем ему это удается. И все же в ярких репрезентативных поступках, в
беспримерной по масштабам просветительской и филантропистской
деятельности живых носителей масонской этики перед нами встает образ
этого странного - надконфессионального, наднационального и над
государственного - содружества вольных каменыциков, мечтавших, как каждый
из братьев придаст "дикому камню" своей души благородные очертания,
чтобы его грани совпали с гранями других братских камней, - и так со-
зиждется храм всеобщей приязни, и вспыхнет в нем огонь Любви,
Истины и Красоты.
Ключевский сознавал, что масонство в истории русской культуры -
огромная и плохо изученная проблема, научный статус которой подорван
массой безответственных спекуляций на этот счет. На нашей почве
масонство оказалось зоной пересечения европейского свободомыслия и
"народного христианства"; мы обязаны ему фактом появления нового
типа мыслителя - кабинетного (в Москве - усадебного) диссидента и
рождением в России профессиональной философии (М.М.Щербатов,
А.Н.Радищев, И.Г.Шварц, П.Я.Чаадаев). Масоны выполняли роль
субкультуры, порождающей такие явления, как предромантизм и
сентиментализм; в этой среде отрабатывались навыки философической полемики и
ее языки. Через масонские ложи шло усвоение философско-литературной
культуры Запада. Масоны выполняли культуротворческую миссию -
исповедание культуры.7
Судьба русских масонов трагична: на борьбе с ними
совершенствовались отечественные средства репрессий инакомыслия. В статье
Ключевского "Воспоминания о Н.И.Новикове и его времени" (1995) показан
горький опыт первоначальной свободы духа; историк напоминает нам
знаменательный эпизод из мемуаров И.В.Лопухина, который перевел,
вероятно, во фрагментах, еретическую "Систему природы, или О законах
мира физического и мира духовного" (1770) П.А.Гольбаха, красиво пере-
Очень точное название носит одна масонская брошюра: "Масонство, или Великое
царственное искусство братства вольных каменщиков, как культуроисповедание"
(СПб., 1911).

К. Г. И супов. История как художество
303
писал в тетрадку и снабдил изящным переплетом, но вдруг сжег ее и
создал своего "Анти-Гольбаха" - "Рассуждение о злоупотреблении разума
некоторыми новыми писателями" (М., 1780). Лопухин, розенкрейцер,
автор масонских катехизисов и драматург, филантроп и сенатор,
испугался собственной свободы! Европа Вольтера и Дидро могла войти в состав
общественного умонастроения России лишь ценой вытеснения того
злокозненного качества всесословной психологии, которое Чаадаев обозначил
словом "рабство". Так, кстати, и сложилась у наших демократов-
прокуроров - от Чернышевского до кремлевского мечтателя - самоедская
кличка для русского народа: "нация рабов".
Масонство стало исторически первым порывом к духовной свободе, к
творчеству внутренней истории духа. Волны христианского
просветительства, идущие от масонов, пересекли определенную им запретом
Александра I черту (1821) в историческом пространстве и широко разошлись:
масонские гимны создает А.А.Григорьев, а в прозе А.Ф.Писемского,
Л.Н.Толстого и далее - до М.А.Осоргина (1935) вольные каменыцики
требуют своей культурной реабилитации.
Автору "Курса..." масонство не мешало православию, как Новикову и
Лопухину; говорят, Василий Осипович и сам состоял в ложе.
Ключевский, в отличие от других наследников семинаристского
начетничества, не встал в ряды демократов-нигилистов, но остроты исторической
критики не терял никогда. Как аналитик отечественного прошлого и как
стилист, владеющий преимуществами иронико-апофатического суждения,
автор "Курса..." широко использовал поэтику инверсивных (обратимо-
оценочных, на манер смыслового палиндрома) характеристик. Их
амбивалентный характер точно подмечен Толстым (в передаче М.Горького):
"Хитрый, читаешь - будто хвалит, а вникнешь - отругает".8 "Косой" и
"хитроватый" взгляд Ключевского отметили люди, знавшие его в быту.
Вот пример на тему "философского смеха" щегольской эпохи:
"...Открывалось неожиданное и печальное зрелище: новые идеи
просветительной философии являлись оправданием и укреплением старого
доморощенного невежества и нравственной косности. Обличительный
вольтеровский смех помогал прикрывать застарелые русские язвы, не исцеляя
их. Доисторические привычки и одичалые понятия, которые прежде
припрятывались от глаз закона или которых стыдились перед добрыми
людьми, как стыдятся неубранного домашнего сора перед гостями, теперь
самодовольно выставлялись напоказ как указание или требование
природы. Новые идеи нравились как скандалы, подобно рисункам
соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерьянца от
законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал
его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского,
нечувствительным ни к каким угрызениям, кроме физических, - словом, этот смех
становился для нашего вольнодумца тем же, чем была некогда для
западного европейца папская индульгенция, снимавшая с человека всякий
грех, всякую нравственную ответственность; да этот смех и сам, кажется,
был преемником, едва ли даже не был натуральным сыном этой самой
индульгенции" ("Воспоминания о Н.И.Новикове"; 9, 35).
8 Горький A.M. Лев Толстой // Горький A.M. Собр.соч. В 30 т. Т.14. М., 1951.
С.257.

304 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Историкам русской смеховой культуры стоит присмотреться к тому
типу светского юродства, с каким профанированные формы деизма и
руссоизма самоопределялись в антикультурном быте Просвещения.
Поскольку на тематический запрос конкурса в Дижонской Академии:
"Способствует ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?" - последовал
отрицательный ответ сына женевского часовщика ("Рассуждение о науках
и искусствах", 1750), - стало быть, решили наши культуртрегеры, можно
быть умным без учения. Когда вторая волна "просвещенства"
(В.В.Зеньковский) настигнет современников Ключевского в формах
позитивизма, эмпиризма и атеизма, а также сектантских филиаций
христианского гуманизма (ярчайшие примеры - Толстой и все многообразие
хлыстовства), мы получим образ той почвы, на которой возросло
отвратительная и лишенная малейших признаков исторического катарсиса форма
жизнеощущения русского человека в мировом историческом
пространстве, называемое теперь самоненавистью.
Принято говорить, что с Ключевского начинается развитие
экономической историографии в пику юридической школе и что в его наследии
снимается противостояние петербургской и московской школ (глава
первой, С.Ф.Платонов, был учеником Ключевского).
Однако на самом Ключевском лежат отсветы двойных оценок.
Человек московской закваски и близкий славянофилам, он не упускал повода
ругнуть Петра Великого ("Понимал только результаты и никогда не мог
понять жертв" <8, 441>). Однако и благодатные посулы русского
европеизма были ему достаточно внятны (недаром столь душевные письма
обращены к двоюродным братьям и сестре и тетке, носящим фамилию Ев-
ропейцовых; вспомним, как назывался славянофильский журнал братьев
Киреевских: "Европеец").
Зрелищный драматизм родного прошлого Ключевский переживал как
факты личной биографии и с христианской позиции совестного суда. Он
мыслил былое архитектурно и пластически, в жесте и интонации, — на
этом качестве выросла его способность эстетического суждения об
исторической правде событийной современности. Вот его реплики и
афористические записи 1905 г.: О Николае II — "Это - последний царь, Алексей
царствовать не будет"; о династии Романовых — "Цари со временем
переведутся: это мамонты, которые могли жить лишь в допотопные времена";
"С Александра III, с его детей вырождение нравственное сопровождается
и физическим. Варяги создали нам первую династию, варяжка испортила
последнюю. Она, эта династия, не доживет до своей политической смерти,
вымрет раньше, чем перестанет быть нужна, и будет прогнана" (8, 477).
&**
Для современников Ключевского и ближайшего поколения
наследников его проза была инструментом дешифровки смысла текущих событий.
Александр Блок за объяснением событий 9 июня 1915 года (сдача Львова
русскими войсками и взятие немцами Митавы) обращается к прошлому:
"Мама, по поводу сдачи Львова ... я обратился к истории Ключевского.
...В конце концов, с Петра прошло только двести лет, и многое с тех пор
не переменилось. И Петр бывал в беспомощном положении до смешного,
затягивая шведов к Полтаве, а Кутузов затягивал Наполеона к Москве,

К.Г. Исупов. История как художество
305
когда Пушкину было тринадцать лет..." Близкие по времени записи (1
ноября 1916 г.; 7 марта 1918 г.) объясняют контексты обращения Блока к
аналогиям из Ключевского. Блок дважды цитирует 41-ю лекцию "Курса
русской истории", где речь идет об "исторической антиномии" как законе
русского пути. "Ключевский делает из этого основного положения тот
вывод, что русская жизнь порождала "ненормальные явления" и что ход
развития России напоминает "полет птицы, которую вихрь несет и
подбрасывает не в меру силы ее крыльев"".10 Образ птицы, подбрасываемой
ветром,11 у Блока становится поэтическим оправданием нелогичности
русской истории и своего рода художнической хронодицей (говоря
словечком Шефтсбери). Заметим, что и самого Блока еще при жизни облекут
в "ключевские" дешифровальные коннотации. Так, корреспондент
вологодских "Известий", И.В.Евдокимов, в статье о поэме Блока "Двенадцать"
заявил в апреле 1919 г.: "Будущий историк-художник, Ключевский
нового строя сделает ее настольной, чтобы яснее и зорче перед нами встало
наше бурное, небывалое в истории время..." 12
Г.В.Флоровский не мог знать домашнего письма Блока матери; и все
же в следующем за смертью поэта году он почти буквально скажет то же
самое о тех же событиях и той же цитатой из 41-й лекции курса
"Истории..." (3, 8) Ключевского: "Глубоко пророческим является
сделанное уже Ключевским сравнение новой России с птицей, которую несет и
подымает ввысь не в меру силы ее крыльев: неизбежно наступить
моменту, когда птица упадет на землю и больно расшибется..."13
Еще ранее, в 1908 г., сошлется в оценке современности на тот же
третий том Ключевского П.Б. Струве в статье "Пессимизм и оптимизм": "В
только что вышедшем III томе "Русской истории" В.О.Ключевского автор
мастерскою рукою очерчивает глубочайшие исторические противоречия,
напоминающие тот период русской истории, гранями которого является
вступление на престол Михаила Романова (1613) и смерть Николая I
(1955)".14
С.Л.Франк, возможно, выразил общее для Серебряного века
отношение к Ключевскому как пророку, предсказывающему не только "назад".
Наука исторической психологии в России еще не родилась (ее заменяли
широко переводимые книги Габриэля Тарда), а в трактате "Душа
человека" (1917) уже прямо сказано: "Достоевский и Толстой, Мопассан и
Ибсен, — Флобер, Геббель, Амиель в своих дневниках и письмах, — Кар-
лейль, Моммзен и Ключевский - вот единственные учителя психологии в
наше время..."15
Через девять лет метаисторические концепты "Курса русской
истории" решительно подтвердил П.И.Новгородцев. В статье "Восстановление
9 Блок АЛ. Собр.соч. В 8 т. М., 1965. T.VIII. С.447.
10 Там же. Т.VI. М., 1964. С.288.
11 См.: Там же. T.IX. М., 1965. С.393.
12 Александр Блок. Новые материалы и исследования. Литературное наследство.
Т.92. Кн.4. М., 1982. С.498.
13 Флоровский Г.В. О патриотизме праведном и греховном, 1922 // Русская идея.
В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья. В 2 т. М., 1994. Т.1. С. 108
14 Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.
С.117.
15 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 423

306
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
святынь" (1926) сказано: "...Какими бы новыми коммунистическими
лозунгами ни прикрывалась русская смута XX века, самым резким
проявлением ее, так же как и Смуты XVII века, было "стремление
общественных низов прорваться наверх и столкнуть оттуда верховников"" (слова
В.О.Ключевского о Смуте XVII века - П.Н.). И в другом месте: "Каждый
раз, когда я перечитываю замечательное изображение Смутного времени в
курсе Ключевского и по обыкновению нахожу множество сходств того
времени с нашим, я с особенным вниманием останавливаюсь на
следующих словах нашего блестящего историка: "В конце 1611 года Московское
государство представляло зрелище полного видимого разрушения...
Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию.
Но с конца 1611 года, когда изнемогли физические силы, начинают
пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на
выручку гибнущей земли". В этих словах я вижу не только превосходное
историческое обобщение, но и не менее замечательное предуказание, важное
для будущего".16
Обостренное внимание к Ключевскому проявил В.В.Розанов. Как
родственный своему жизнеощущению он принял пластический дискурс
историка - мыслителя и бытописателя. Их объединяет любовь к плотяной,
выразительно утяжеленной яркости повседневного существования и к
прошлому в его эстетической свершенности. Ученик К.Н.Леонтьева и
автор статьи "Эстетическое понимание истории" (1892), Розанов, по
свойственной ему языческой привычке, воспринял слово Ключевского как
предметно-вещное увековеченье здесь и теперь присутствующего
прошлого в статусе вечного настоящего. Только язычник, не разнящий слова от
вещи, мог сказать: "Чистый понедельник, грибные и рыбные лавки -
первые в торговле, первые в смысле и даже в истории. Грибная лавка и
чистый понедельник равняется лучшей странице Ключевского".17
Если в раннем опусе сочинение Ключевского "Добрые люди Древней
Руси" (1892) - лишь повод для самоопределения в актуальном для эпохи
проблемно-тематическом репертуаре, то в статье-некрологе "Памяти
В.О.Ключевского" (1911) Розанов решительно говорит о тропе русского
исторического письма к эстетике истории как пути научно-художнического
пресуществления материала истории внутри самой истории.
Розанов выясняет эстетическую прерогативу музы Ключевского
внутри коллегиальной триады. "Великолепный Карамзин, захотевший дать
отечеству красноречивого Тита Ливия, явно не соответствовал
"новгородским мужикам"". С другой стороны, "в Костомарове историк
явно разжиживался беллетристом"; "не был хозяином" истории и
Соловьев: "в 29 томах "Истории России" он будто распоряжался ею, почти как
господин или арендатор... Весь тон его таков, как бы историк стоит выше
истории". А "Ключевский "как раз пришелся по русской истории", -
этим все сказано. Не мудрил, но старался понять ее. Везде стоял в
уровень с нею: мысль, что его ум мог бы быть применен к занятиям истори-
ею более сложных народов, так сказать, "всемирных", оскорбила бы его.
Его нельзя было бы отнять от русской истории, как ребенка от мамки или
Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С.569, 572.
17 Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый // ВЛ.Розанов. Соч. В 2 т. М.,
1990. Т.1. Уединенное. С.289.

К. Г. Исупов. История как художество
307
мамку от ребенка. Только вместе они составляли "одно". Эта взаимная
приспособленность "питания", где индивидуум просто не жил бы, не
питай его соком своим "прародительская история", а "историю" эту, в свою
очередь, никто не умел бы так "разжевать" другим, как он, - это-то и
образовало полную гармонию ученого и науки".1
Общественно-учебные и научные институции, размах издательского
дела и в целом успехи представителей исторических наук в эмиграции
Русского Зарубежья оказались на порядок выше реальных итогов работы
всех других уровней гуманитарной специализации.19
Имя Ключевского для изгнанников, "в рассеяньи сущих", стало
"знаковым": это имя-маркер, т.е. анамнетически переживаемый факт
неутраченной связи с родной исторической почвой. Памятником этого
историографического анамнезиса стала статья-мемуар Г.П.Федотова
"Россия Ключевского" (1932).
Историк культуры и светский богослов, Федотов, вслед за Розановым,
подчеркивает московскую субстанцию "ключевского" существа и всей его
эстетики истории: "Ключевский как художник прямое отрицание 60-х
годов. Как писатель он совершенно одинок - до самого XIX столетия. Его
поколение, порвав с великой карамзинско-пушкинско-гоголевской
традицией, размотало все формальные достижения русского слова, разболтало и
развинтило синтаксис, засорило словарь. Даже Толстой и Достоевский, в
своей свободе и беззаконии, не могут быть учителями безукоризненной
русской речи. Ключевский был не только образным и ярким писателем
(эти качества не были утрачены и в 60-х годах), но и строгим, чеканным,
изысканным мастером. Его искусство граничило с искусственностью, не
допускало ни малейшей вольности. Каждая острота отшлифована,
правится годами, получая классическую отточенность. В отношении со
словом Ключевский может найти себе равных только среди символистов XX
столетия, при всем различии их художественных средств. Непонятным,
загадочным представляется Ключевский как стилистическое явление. Его
можно поставить в связь с его моральной сдержанностью. Там и здесь -
методическая работа над своей стихийностью, отрицание "естественности"
(в руссоистском смысле. - К.И.), закованность в стиль. Классическая
школа — в семинарии и университете, - которую Ключевский впитал в
себя как наследие классического века, - отлила природную одаренность
пензенского бурсака в чекан Вергилия. Надо уметь почувствовать
элементы этой классической формы, вобравшей у Ключевского всю образность и
жизненность русского московского говора XVII века".20 Федотов не прочь
высказать свои претензии к своему предшественнику ("Обратной стороной
блестящего художественного таланта Ключевского является...
расплывчатость исторических понятий"); среди них два замечания заслуживают
самого пристального внимания.
Первое: "...Он не стал политическим демократом и социальным рево-
Розанов В.В. Собр.соч. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского.
Литературные очерки. О писательстве и писателях. М., 1996. С.567-568.
Розановым особо отмечен киевско-московский колорит исторических картин
Ключевского (Там же. С.572).
19 См.: Пашу то В.Т. Русские историки эмигранты в Европе. М., 1992.
20 Федотов Г.П. Россия Ключевского // Наше наследие. 1991. №3. С.98, 99.

308
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
люционером: он был лишь зрителем и историком классовой тяжбы. Но
для него стало уже невозможным, как для типической, родившейся в
дворянстве интеллигенции, исходить из единства национального и
общественного сознания России" (Там же). Для Федотова - культуролога и
основателя богословия культуры - важнейшим типологическим
признаком национального единства является религиозно-нравственная общность
народа и вероисповедное сознавание своей почвы, этноса и языка. Однако
именно этого критерия единства культуры он не нашел у Ключевского.
Отсюда - вторая его претензия: историк Отечества исключил из объектов
своего внимания духовную культуру и творящую ее личность (не потому
ли, отмечает не без злорадства Федотов, столь характерно для основателя
экономической истории России предпочтение жестокосердного Иосифа
Волоцкого Нилу Сорскому?).
Упреки эти небезосновательны и не одним Федотовым высказаны.
Так, П.А. Сорокин рассуждает: Ключевский разделял изучение
"материальной культуры" (она - предмет "истории культуры, или
цивилизации") и деятельность людей (она - предмет "исторической социологии").
Для федотовско-сорокинского поколения историков разрыв объекта и
принципа герменевтики стал методологически нетерпимым.21
Ключевский работал, как умел, в жанре "исторического объяснения"
- так гласит подзаголовок этюда о "Недоросле" Фонвизина (1896). Эти
опыты Ключевского давно стали и литературоведческой классикой; дай
Бог войти им, наконец, в общий круг чтения. Их автор возвращает нас к
школьным текстам, сплошь и рядом непрозрачным, чтобы мы могли со-,
вершить путешествие на всю глубину исторической ретроспективы,
которая за ними открывается. Не будем жаловаться на среднюю школу, а
скажем то, что есть: в головах ее воспитанников большинство
"программных" произведений так и остаются семантически плоскими и
притемненными памятниками нашей лености и нелюбопытства. Разъятие
плоскости свершается в профессиональном уточнении контекста. Тогда
текст начинает дышать и играть всеми смыслами своей исторической
памяти. Комментарий Ключевского как раз и направлен на пробуждение
накопленной текстом культурной памяти, на жанрово-исторический
анамнезис. Это качество, с особенным блеском проявившееся в статье
"Евгений Онегин и его предки" (1887), позволяет современным
исследователям включать тексты Ключевского в рекомендательные списки самой
актуальной научной продукции, что и делает, например, Ю.М.Лотман в
своем "Комментарии" романа Пушкина "Евгений Онегин" (Л., 1983), в
отличие от В.В.Набокова.
Для Ключевского-эмпирика непосредственная,
исторически-простодушная выразительность факта дороже его интерпретаций. Ключевский
любит факт=событие как свидетельство исторической непрерывности и
культурного преемства. Ключевский был историческим критиком
событийного прошлого. Формой этой не самой обычной критики стала
эстетическая драматизация материала, сведение его к узловым внутренним кол-
21 Сорокин ПЛ. Система социологии: В 2 т. М., 1993. Т. С.216.

КГ. И супов. История как художество
309
лизиям, почти романное переживание "театра жизни". "Бог деталей"
царит на этом театре, бог опыта и бог позитивизма. Именно эта безоглядная
отданность пестрой эмпирии фактов оставила Ключевского на той грани,
по одну сторону которой кончается наука истории, а по другую
начинается философия истории. В этом смысле Ключевский, наследник Сергиево-
Лаврской духовности и последний "очевидец-свидетель московского
царства" (Г.П.Федотов), оказался в стороне от большинства течений
отечественной философии и социологии. Бесполезно спрашивать - хорошо это
или плохо. Историком был свершен "подвиг честного человека", о
котором сказано Пушкиным применительно к "Истории..." Н.М. Карамзина.
Будем благодарны Василию Осиповичу Ключевскому за осуществленный
им синтез истории и художества и шагнем в пространство открытого им
для всех трагического театра былых времен.
Его тексты живут в нашей памяти апокрифами метаисторического
предвестия.

Д. H. Казаков
НРАВСТВЕННО-ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ
Г. С. СКОВОРОДЫ
Григорий Саввич Сковорода (1722—1794), мыслитель, которого
нередко называют первым русским философом, более всего известен как
моралист и мистик. Между тем, Сковорода, будучи и разносторонним и
целостным мыслителем одновременно, высказался и по целому ряду других
проблем. В том числе можно найти у него и некоторые педагогические
мотивы. Одним из первых это сделал В.Ф.Эрн, который отметил, что
моральная философия Сковороды носит педагогический характер и
проникнута специфическим педагогическим пафосом.1
Среди всех произведений Сковороды можно выделить два диалога-
притчи "Благодарный Еродий" и "Убогий Жаворонок", посвященных
особому рассмотрению вопроса о воспитании. Это те произведения, которые
можно назвать педагогическими в собственном смысле слова. В них
сконцентрированы педагогические идеи Сковороды, и внимательное их
прочтение позволяет понять саму суть взглядов мыслителя на проблему
воспитания и образования человека.
Приступая к чтению Сковороды, надо иметь в виду, что его
философские тексты - это довольно сложные динамические смысловые
конструкции. Свои произведения он очень часто строит по совершенно
определенному принципу. Смысл текста не распределяется равномерно, а
сосредотачивается в начале и в конце произведения, которые подчеркнуто
выделяются в его, текста, структуре. Очень часто философские произведения
Сковороды начинаются с личного обращения к некоему другу, в котором
формулируется основной смысл данного текста. Иногда этот смысл
дополнительно оформляется цитатами из Библии. Такие библеизмы Сковорода
называет "главизной" или "твердью", т.е. самым главным,
фундаментальным, твердым и неизменным в своем произведении. Далее, большая часть
текста посвящена уточнению и детализации данной идеи, выявлению и
изображению всех ее возможных аспектов. В финальной части эта идея
формулируется вновь, но уже в обогащенной и уточнённой,
детализированной форме.
Рассмотрим для примера одно из вышеназванных произведений -
притчу "Убогий жаворонок".2 Здесь довольно эмоционально объясняются
мотивы, побудившие автора взяться за перо, и через установление этих
причин происходит то, что мы назовем постановкой проблемы. Таких
мотивов называется два.
Первый носит очень общий характер. Речь идет ни много ни мало
как о трудном и тяжелом положении человека в мире, о трагизме
человеческого существования. Чтобы усилить воздействие текста на читающего,
для большего эффекта и эффективности Сковорода прибегает к
излюбленному им методу - аллегории. Сделано это вполне сознательно. Писать о
1 Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М.,1912. С.320.
2 Сковорода Г.С. Сочинения. Т.2. М.,1973. С.130-145.

Д.Н.Казаков. Нравственно-педагогические идеи Г.С.Сковороды 311
тяжести жизненного пути человека - это слишком просто, даже банально.
А с помощью аллегории, иносказания создается очень живописная и
выразительная, колоритная картина судьбы человека.
Мир Сковорода сравнивает с "великим морем", океаном, по которому
плывут все люди, но переплыть его могут только немногие счастливые.
Здесь у Сковороды появляется любопытная идея о необходимости
наставника, "путеводника", по терминологии самого философа, примером
которого является библейский ангел Рафаил из ветхозаветной книги То-
вита, ангел-хранитель, под видом слуги сопровождающий молодого
человека Товию в трудном и опасном путешествии, охраняющий его и
подающий мудрые советы. Данный образ иллюстрирует модель воспитания,
содержащую определенный педагогический принцип, раскрытию которого
и посвящена основная часть притчи "Убогий жаворонок". Но до того
Сковорода указывает на еще один мотив своего обращения к данной теме. И
если первый мотив носил предельно общий характер, то второй уже
сугубо личный по своему содержанию. Сковорода вспоминает о своих
отношениях с отцом своего адресата, упоминает о симпатии, существовавшей
между ними, и отмечает, что отец раньше рождения своего сына
предвидел: "...что я тебе, друг, буду полезным".1 В жизнь переносится структура
уже упоминаемого ветхозаветного события, когда отец Товит избрал сыну
Товии в наставники ангела Рафаила, и Сковорода претендует на это место
наставника и хранителя. Поэтому притча "Убогий жаворонок" заявляется
автором как педагогическая, как назидание и наставление, как урок
воспитания.
В основной части притчи речь идет о двух персонажах, тетереве и
жаворонке, в разговоре которых происходит столкновение противоположных
жизненных программ. Тетерев олицетворяет принцип, согласно которому
от жизни надо брать как можно больше материальных благ, проще
сказать, еды. Его девиз - "Не евши — легче, поевши — лучше" и "На ловца и
зверь бежит".2 С этой точки зрения, возникает эгоцентрическая картина
мира. Все окружающее - это огромная потребительская корзина, в
которой нет ничего чужого, всё предназначено для тебя, только умей
воспользоваться. "Не тронь-де чужого... Как не тронуть, когда само в глаза
плывет?..^ ведь не в дураках".3 Источником подобного отношения к жизни
является сама жизнь, точнее жизнь в обществе, в "свете", опыт
социальной жизни. Это мораль доминирующая, "модная" на сегодняшний день,
на данный момент, прикладная и прагматичная, это общественные нравы
вместо общественной нравственности. Мораль такого "не дурака",
ориентированная на внешний успех, с неизбежностью требует подавления или
хотя бы заглушения совести, голоса внутренней самооценки личности.
Главное казаться, а не быть. Конечный вывод этого "моралиста": не
откладывай на завтра то, что можно съесть сегодня, и в этом все счастье.
Другую жизненную программу олицетворяет оппонент тетерева -
жаворонок Сабаш. Источником его жизненной ориентации также является
жизненный, житейский опыт, но это источник отрицательный. Жизнь -
это источник негативного опыта, "черная книга". Человеку этот опыт не-
1 Там же. С. 130.
2 Там же. С. 133.
3 Там же.

312
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей ...
обходим, он поучителен, дидактичен, но большинство людей не понимает
его негативизма. Они принимают видимое за действительное, сущее за
должное, то, что им кажется, за то, что подлинно есть, быстро
меняющуюся моду за жизненный путь. На этой основе возникает очень жесткое
и определенное, ригористическое отношение к жизни. Все ее наличное
содержание отбрасывается, отвергается, жизненный опыт служит для
отталкивания от него и обращения к внутреннему миру личности, к ее
сокровенной, глубинной сути, которую Сковорода называет сердцем. Путь к
собственному сердцу открывается при постижении сущности
окружающего мира, и эта сущность есть не кто иной, как Бог, источник жизненной
силы и свободы. Сковорода пишет: "Бездна же сердечная есть глава и
источник всем делам и всему миру. Ибо ничто же есть мир, только связь,
или состав дел, или тварей. И ничто есть века сего Бог, разве мирское
сердце, источник и голова мира. Ты же, сын мой, читая книгу видимого
и злого сего мира, возводи сердечное твое око во всяком деле на самую
голову дела, на самое сердце его, на самый источник его, тогда, узнав
начало, и семя его, будешь, правый судья всякому делу, видя голову дела и
саму истину, истина же избавит тебя от всякой напасти".1
В данной системе координат жизнь становится катарсисом,
очищением внутреннего мира человека, образованием в душе гнезда благого и
святого духа, освящением, сакрализацией личности. Внешнее состояние
жизни, ее социальный аспект, ее "лицо" имеет значение даже не второй и
не третей степени, оно совершенно не важно, это то, чем можно и нужно
пренебречь ради гармонизации внутренней, интимно-духовной жизни.
"Видишь ли, чью-либо сияющую одежду, или славный чин, или красный
дом, но внутри исполненный неусыпаемого червия, вспомни сам себе
слова Христовы: "Горе вам, лицемеры! Горе вам, смеющимся ныне", разумей,
снаружи. Видишь ли, нищего, или престарелого, или больного, но
божественной надежды полного, воспой себе песенку сию со л омоновскую;
"Благая ярость паче смеха, ибо в злобном лице ублажается сердце"".2
Здесь проповедь духовного катарсиса, противопоставление внешнего и
внутреннего превращается в проповедь мирской аскезы, т.е.
добровольного испытания самоограничением материально-вещественной стороны,
внешней данности жизни. Конечная цель - создание устойчивой
структуры личности и обретение духовной свободы.
Как мы видим, основной антитезой мышления Сковороды является
противопоставление внешнего и внутреннего. Окружающий человека мир
есть внешняя и, безусловно, враждебная данность. Для Сковороды,
очевидно, что мир во зле лежит. Некая часть человеческой жизни этому
миру всё равно принадлежит. Мир, вторгаясь во внутреннию жизнь
личности, часть её захватывает и материализует, овеществляет. При этом сама
личность теряет свою цельность, она раздробляется. Сковорода хочет
сменить вектор жизни, вернуть человеку утраченную целостность жизни,
целостность тотальную, то, что Сковорода именует сердцем. Сердце у
Сковороды символизирует единство всего со всем. "Воистину ничто не благо,
только сердце чистое, зерно, прорастившее небеса и землю, зерцало,
вмещающее в себе и живопишущее всю тварь вечными красками, твердь ут-
1 Там же. С.137.
2 Там же. С. 138.

Д.Н.Казаков. Нравственно-педагогические идеи Г.С.Сковороды 313
вердившая мудростью своею чудные небеса, рука, содержащая горстию
круг земной и прах нашей плоти".1 В сердце человек обретает по
отношению к миру известную дистанцию, возвышается над ним и с этой
головокружительной высоты открывается возможность примирения и
соединения личности и универсума. Сковорода формулирует понятие "памяти".
Это особое качество сердца, которое позволяет человеку соединиться с
миром. "Что бо есть дивнее памяти, вечно весь мир образующей, семена
всех тварей в недрах своих хранящей, вечно зрящей единым оком
прошедшие и будущие дела, как настоящие? Скажите мне...что есть память?
Молчите? Я ж вам скажу. Не я же, но благодать Божия во мне. Память
есть недремлющее сердечное око, видящее всю тварь, незаходимое солнце,
просвещающие Вселенную. О память утренняя, как нетленные крылья!
Тобою сердце взлетает в высоту, в глубину, в широту бесконечно, быстрее
молнии во сто раз".2 В данном фрагменте звучат слова мистика,
визионера, того, в ком говорит "благодать Божия", кто "единым оком" обозревает
прошлое, настоящие и будущее, кто во всех пространственных
измерениях летает бесконечно и быстрее молнии во сто раз, тот, кто не ограничен
ни в пространстве, ни во времени. Здесь мысль Сковороды завершает свое
движение, делая полный круг. Она начиналась с утверждения
негативного отношения мира и человека, с того, что В.В.Зеньковский называл
несомненным элементом акосмизма в мышлении Сковороды,3 продолжается
раскрытием смысла жизни как обретения целостной личности и духовной
свободы (символика "сердца") и завершается примирением и соединением
с миром, со всей тварью человека, проникнувшего в глубины своего
сердца и возвысившегося над эмпирической реальностью.
Как мы видим, основное содержание притчи "Убогий жаворонок"
сводится к моральной дидактике с элементами мистической экзальтации,
собственно педагогики здесь очень мало, точнее, педагогическим можно
признать саму идею произведения, главную мысль о том, что человека,
вступающего в жизнь, необходимо наставить на путь истинный, открыть
ему смысл жизни. В реальном воплощении этот урок введения в жизнь,
научения жизни превращается в нравоучение, в моральный дискурс,
питающийся скрытыми мистическими интуициями автора.
Более определенно педагогические соображения Сковороды
изображены в другой упоминаемой нами притче - "Благодарный Еродий". Ее
начало вполне традиционно для стиля Сковороды. Он, обращаясь к своему
другу, объявляет ему великую и спасительную, благую весть: "...живет
среди вас нечто дивное, чудное, странное и преславное, должное явиться в
свое ему время. Вы же с благоговением ждите, как рабы, ожидающие
Господа своего..."4
Далее выясняется, что данное сокровенное чудо есть не что иное, как
сердце, которое в человеке есть то же, что Бог во Вселенной, т.е.
сущность. Итог научения сердцу чисто моральный - познав сие благо, люди
"не станут безобразно и бесновато гоняться за мирскими суетами и во
1 Там же. С. 139.
2 Там же. С.139-140.
3 См.: Зеньковскии В.В. История русской философии. В 2 ч. 4.1. гл.2.
4 Сковорода Г.С. Соч. Т.2. С. 108.

314
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей ...
всех злоудачах смогут себя утешить..." Воспитание такого человека -
задача родительская. "Таковое сердце родив птенцам твоим, будешь им
сугубый, сиречь истинный, отец; дети же твои будут истинные,
благодарные, благочестивые и самодовольные..."2
При некотором мыслительном усилии, эти несколько высказываний
Сковороды можно определить как суть его педагогической программы.
Родитель - это не столько тот, кто родил, истинный родитель - это тот,
кто воспитал. Воспитание есть процесс моральный, финалом которого
является человек определенного душевного склада, определенных
моральных качеств ("благодарность", "благочестие", "самодовольство"),
служащих психологической защитой ("утешением") в негативных житейских
ситуациях ("злоудачах") и правильно ориентирующих в жизни. Процесс
прививки данного состояния есть процесс раскрытия и выявления
внутренней, скрытой сущности ("сердца") человека и его надо рассматривать
как чудо.
В разговоре персонажей притчи обезьяны и аиста Еродия уточняется
смысл вышесказанного. Еродий (в переводе с греческого "боголюбивый")
- образец воспитания, и при этом воспитания домашнего, родительского.
Сделано так не от бедности и не от недостатка в выборе учебно-
воспитательного учреждения. "Везде цветут славные училища, в которых
всеязычные обучают попугаи" — иронично замечает автор.3 Сделано это
сознательно. Сознательно прежде всего со стороны родителей. Сковорода
провозглашает следующие принципы родительского отношения к детям:
"...две суть главные родительские должности сии: "Благо родить и благо
научить". Если кто ни единой из сих двоих заповедей не соблюл, ни блага
родил, ни блага научил, сей не отец дитю, но виновник вечной погибели.
Если же родил... но не научил, таков... есть полуотец..."4
Образцовое воспитание Еродия не содержит в себе образования в
привычном смысле слова, как получения знаний. Еродий не знает ни
арифметики, ни геометрии, не знает языков, не умеет танцевать и играть на
музыкальных инструментах. Это воспитание не имеет социально-
прикладного характера. Оно не дает ни чинов, ни состояния, а учит
добру, прививает добродетель, определяет моральную квалификацию души.
Такое Еродиевое воспитание соответствует природе человека, оно не
требует наукообразного метода, оно естественно, органично. Это процесс
самораскрытия человеческой личности, оно не методологично, а именно
органично. Главное условие успешного процесса воспитания, не мешать, а
по возможности помогать, отвращать препятствия, очищать дорогу.
"Клубок сам собою покатится из горы: отними только ему
препятствующий претыкания камень. Не учи его катиться, а только помогай. Яблоню
не учи родить яблоки: уже сама натура ее научила".5
Для Сковороды существует дилемма: воспитание морального качества
или обучение наукам, приобретение знаний, оппозиция морального и
интеллектуального. Приоритет в процессе воспитания Сковорода отдает мо-
1 Там же. С. 108.
2 Там же. С. 109.
3 Там же. С. 110.
4 Там же. С.111.
5 Там же. С. 114.

Д.Н.Казаков. Нравственно-педагогические идеи Г.С.Сковороды 315
ральной квалификации души, "благому сердцу". Одностороннее увлечение
интеллектуальным развитием ведет к распаду человеческой личности.
"Какой плод тонкая наука без сердца благого? Разве что орудие злобы,
бешенству меч и притчею сказать "крылья и рога свиньи". Воззрим...на
весь род человеческий! У них науки, как на торжищах купля, кипят и
мятутся. Однако они хищнее суть птиц, не воздержаннее скотов, злобнее
зверей, лукавее гадов, беспокойнее рыб, невернее моря, опаснее
африканских песков... Чего ради? Того ради, что зло родятся".1
У такого воспитательного процесса есть онтологический фундамент -
человек от рождения добр, он существо с благой волей. Процесс
воспитания - это предупреждение попыток злоупотребления волей. Учитель - это
служитель природы, выявляющий склонности, формирующий
ориентацию ученика.
В заключение отметим, что действительно мысль о тесной связи
морали и педагогики у Сковороды находит свое подтверждение в его
текстах. Можно говорить даже не о педагогики, а о педагогической
направленности моральной философии Сковороды. Его педагогика - это
моральная дидактика, назидание и нравоучение, питающееся скрытой
мистической интуицией мыслителя.

К. В. Кузеванов
"ПОСЛАНИЕ ИКОНОПИСЦУ"
ИОСИФА ВОЛОЦКОГО В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ иконы
Первое в русской традиции сочинение, посвященное богословию
иконы - "Послание иконописцу" Иосифа Волоцкого. Вопрос о том, почему до
рубежа XV - XVI вв. (времени создания "Послания") ни один из русских
книжников не обратил своего внимания на иконопись и иконопочитание,
постоянно возникает в работах, в той или иной степени, использующих
данный источник. Три наиболее обобщенных варианта ответа сводятся,
во-первых, к отсутствию необходимости в подобных сочинениях. Русские
иконопочитатели имели возможность воспользоваться наследием
византийского богословия. "К XIV веку на русский язык были переведены
многие основные сочинения крупнейших византийских мыслителей (Василия
Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Псевдо-Дионисия Арео-
пагита, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и многих других)".1
Значение этого довода сохраняется только в том случае, если перед русским
богословием в конце XV в. возникла новая проблема, не
рассматривавшаяся византийской мыслью. Во-вторых, в наличии внешнего
побуждения для Иосифа Волоцкого в лице представителей новгородско-
московской ереси "жидовствующих", которые отрицали иконопочитание,
сравнивая его с идолопоклонством. Но "жидовствующие" были не
первыми представителями иконоборства в русской культуре, а новгородско-
псковские "стригольники", также критиковавшие православный культ,
не стали подобным внешним стимулом для русских иконопочитателей.
Третье объяснение отсутствия внимания к проблемам иконы ссылается на
практику исихазма, которая требует от последователей спокойствия и
молчания, но ведь и самого Иосифа относят к исихастам.
Значит, либо необходима какая-то новая причина, объясняющая
столь долгое молчание русских книжников, либо следует обозначить то,
что в критике иконопочитания "жидовствующими" настолько отличается
от предшествующих еретических течений, что делает неактуальными
переводные сочинения византийских мыслителей и заставляет исихаста
Иосифа на время забыть об "умном делании" и снизойти до грубой
полемики. Единственное, что существенно отличает иконоборческие идеи
представителей новгородско-московской ереси, это осуждение ими иконы
"Ветхозаветной Троицы". И ответ русское иконопочитание вынуждено
формулировать самостоятельно, потому что именно в русской
иконописной традиции общехристианский сюжет "Гостеприимства Авраама"
окончательно трансформировался в изображение неописуемого Божества.2
Еретики, по словам автора концепции "коварства Божьего", используют
далеко не самый сильный аргумент: "Авраам бо видел есть Бога с двема
аггелома, а не Троицю", а могли бы сослаться на запрет пято-шестого
1 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI - XVII века. М., 1995. С. 108.
2 О развитии иконографического типа "Гостеприимства Авраама" см.: Озолин Н.
"Троица" или "Пятидесятница"? // Философия русского религиозного искусства.
М., 1993.

К.В.Кузеванов. Значение ''Послания иконописцу"' Иосифа Волоцкого... 317
Трульского собора изображать ветхозаветные прообразы, или на
перечисление седьмым Вселенским собором достойных изображений,
начинающееся только со второго лица Троицы. При этом знакомство еретиков с
догматическими и каноническими установлениями вселенских соборов
очевидно, а критика ими частного понимания одного из иконописных
типов не вполне согласуется с общей установкой на недопустимость любых
иконных изображений. Кроме того, затруднения в понимании иконы
"Ветхозаветной Троицы" сохраняются и в более позднее время. На
Стоглавом соборе (1551 г.) отмечается, что "у Святой Троицы пишют
перекрестье ови у среднего, а иные у всех трех".1 Так как крестчатый нимб
является атрибутом Иисуса Христа, то первый рассматриваемый на соборе
вариант может быть связан с аргументом "жидовствующих". Т.е.,
проблема осмысления допустимости изображения Троицы, которая
впоследствии выльется в споры о допустимости изображения Бога-Отца, возникла
в результате внутреннего развития русского иконопочитания. А
еретическое происхождение сомнений в каноничности "Ветхозаветной Троицы"
носит либо случайный характер, если цитированный тезис действительно
принадлежит "жидовствующим", либо полемический, если сомнение в
каноничности "Ветхозаветной Троицы" искусственно связали с ересью для
удобства опровержения. Именно наличие неясностей внутри
средневекового русского иконопочитания делает необходимым появление "Послания
иконописцу" Иосифа Волоцкого.
В целом значение этого произведения оценивается крайне высоко и в
церковной, и в светской историографии. "На основе византийской теории
образа и изображения древнерусские мыслители разработали теорию
иконы, которая на протяжении всего Средневековья определяла практику
использования религиозных изображений. Наиболее подробно она была
изложена только в конце XV в. в известных "Словах об иконах "...
Иосифа Волоцкого".2 Строго говоря, теория Иосифа Волоцкого - это теория
священных подобий, а не только иконы. В это понятие средневековый
мыслитель включает и иконы, и церкви, и евхаристию, и мощи святых,
при этом нельзя сказать, что он смешивает внешние подобия и
сущностные (например, икону и евхаристию), у него просто нет представления о
принципиальности такого разделения.
В ответ на обвинения еретиков, отождествлявших иконы и идолы,
Иосиф выстраивает целую систему понятий. Наиболее общим из них
выступает "рукотворение", "подобие" — любая вещь, используемая в культе.
"Рукотворение" подразделяется на "достойные подобия", которые
противопоставляются идолам — "всяким подобиям". Последний термин взят
непосредственно из текста второй заповеди. "Зрите, о безумнии и бесчест-
нии, како рёкл есть Бог к Моисею: "Не сътвориши всякого подобна".
Виждь, что рече: "Всякого подобна!" Аще бы рёкл: "Не сътвориша
никоего же подобна", то [еретик] праве бы глаголал... Аще ли достойное
сътвориши подобие в честь и славу Божию, не съгрешил еси".3
1 Стоглавъ. СПб., 1863. С. 128.
2 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI - XVII века. С.229.
3 Иосиф Волоцкии. Послание иконописцу и "слова" о почитании икон //
Казакова H Л., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала
XVI века. М.-Л., 1955. С. 325-26.

318
Раздел IV. Наследие отечественых мыслителей...
Обе разновидности "подобий" связаны с первообразным, в этом
смысле формально икона и идол оказываются явлениями одного порядка,
разница заключается в содержании. Первообразное иконы "свято есть и
честно. Идольскае же первообразное сквернейша суть и нечиста и бесовскаа
изобретениа".1
Для Иосифа Волоцкого, как и для его византийских
предшественников, важной характеристикой "достойных подобий" и иконы, в частности,
является каноничность. Канон иконописания устанавливается самим
Богом, для подтверждения этой идеи используется указание Моисею создать
скинию и изображения херувимов, а также легенды о нерукотворном
образе. После сотворения первых "подобий" инициатива создания
последующих переходит к иерархам церкви. "Святии апостоли повелели Луце
написати пречистый его [Иисуса Христа] образ"2, только после того, как
сам Иисус Христос отобразил свое лицо на плащанице, идолов же люди
делают по собственной инициативе ("самомышлением"). Подобная логика
противостояла еретическим утверждениям о человеческом происхождении
церковных обрядов и преданий.
В соответствии с учением отцов церкви русский богослов утверждал,
что икона не может считаться конечным пунктом человеческого
почитания и поклонения. Икона всего лишь посредник между верующим и ее
первообразным. "Почесть иконная на пръвообразное восходит, и в иконах
и иконами почитается и покланяется истинна".3 Иосиф выделял две
стороны в поклонении "священным подобиям": "покланяйся сим душёю
мысленне и телом чувственне".4 Телесное и душевное поклонение не
противопоставляются друг другу (что характерно большинству критиков
иконопочитания), а образуют теснейшую связь, в которой духовное
поклонение первообразному не может быть отделено от обрядового
поклонения образу - вещи.
Икона способна не только служить проводником почитания, но и быть
посредником в общении человека и Бога. С ее помощью человек может
временно преодолеть собственную ограниченность чувственного восприятия
и достичь мистического контакта с Абсолютом. "И от вещнаго сего зрака
възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви".5
Икона не только возводит человека к Богу, но и способствует
нисхождению в мир Божьей благодати. "Исус Христос вложи... благодать свою
в святей своей церкви и в прочих освященных вещех".6 Харисматическая
функция образа является для всего православного иконопочитания одной
из важнейших, она объясняет чудотворность икон. Благодать приходит
через "священные подобия" в мир и творит "неизреченныя чюдеса и ис-
целениа".7 Иосиф специально рассматривает вопрос: "Како в бездушных
телесех... Бог чюдеса творить?"8 И ответом на него становится именно
присутствие благодати в этих вещах. В качестве примера игумен волоц-
1 Там же. С.333.
2 Там же. С.334.
3 Там же. С.337
4 Там же. С.334.
5 Там же. С.336.
0 Там же. С.335.
7 Там же. С.334.
8 Там же.

К.В.Кузеванов. Значение "Послания иконописцу" Иосифа Волоцкого... 319
кий приводит Ноев ковчег и жезл Аарона, также созданные людьми по
воле Бога и сотворившие великие чудеса.
С чудотворно-харисматической функцией "достойных подобий" тесно
связана идея соприсутствия Божества с иконой. "Тако и пречистый его
образ, аще и от тленных вещей устрояется, но отнелиже въобразится от
каковы вещи, оттоле Божество его неразлучно пребываеть от него".1
Представление о неразрывном существовании Божества от иконы могло
бы быть признано еретическим создателями византийской теории образа,
возможно, здесь и следует искать богословское основание того
идолопоклонства, в котором новгородско-московские еретики обвиняли
современных им иконопочитателей. Но для последних одной из основных
характеристик идола было обоготворение его почитателями. В случае с иконой,
во-первых, сохранялась грань между недопустимым "обоготворением" и
признанием соприсутствия Божества с иконой (которая по определению
не Бог, а его подобие, образ), во-вторых, к осуществлению соприсутствия
человек не имеет отношения, в то время как идола обоготворяет именно
человек.
Иосиф подробно излагает понятие образа, указывает на анагогиче-
скую, харисматическую, чудотворную функции иконы, но не говорит о ее
декоративном значении, слово "красота" возникает в тексте только
дважды, а отрывки, в которых оно используется, почти дословно повторяют
друг друга. В качестве аллегории духовной ценности "достойных
подобий" у Иосифа выступает не красота, а свет. Древнерусскому сознанию
"свет представлялся наиболее адекватной формой выражения Бога, и,
может быть, именно поэтому и церковные теоретики чаще всего
заостряют внимание не на трансцендентности Божества, а на его световых
проявлениях".2 Но свет теснейшим образом связан с трансцендентным,
категория света является аллегорической характеристикой Бога, который
"трипросветлен..., трисолнечен..., трисианен..., трисветен..."3 Словом
"свет" Иосиф указывает на божественные ипостаси: "И первый великий
истинный свет есть Отец Бог..."; "Свет же Сын, яко же рече сам...";4
"Свет же и Дух Святой..."0 Свет всегда связан с божеством, но далеко не
всегда может быть виден человеческими глазами, "и въсиа свет истинный
в утробе ея. И той свет за семя плоть бысть".6 В тех случаях, когда свет
становится доступным человеческому зрению, Иосиф всегда сопровождает
это слово профанными эпитетами, а сама фраза строится в форме
сравнения: "... яко свет он облачный, в нем же являшеся".' Так средневековый
мыслитель подчеркивает разницу между светом истинным,
божественным, который и есть Бог, и светом видимым, "облачным", который может
быть только знаком, символом. Но даже в последнем случае автором этой
символики оказывается Бог. Защитник иконопочитания в послании
иконописцу ничего не говорит о том, как можно передать, отразить этот свет
в иконе. Иосиф интересуется вероучебным содержанием иконы, разбирает
1 Там же. С.337.
2 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI - XVII века. С. 196.
3 Иосиф Волоцкии. Послание иконописцу и "слова" о почитании икон. С.347.
4 Там же.
5 Там же. С.348.
6 Там же. С.336.
7 Там же. С.327.

320
Раздел IV. Наследие отечественых мыслителей...
проблему поклонения и почитания, раскрывает значение некоторых
символов иконописи, но ничего не говорит о том, как это может выть выражено
руками иконописца. Средневекового богослова не интересуют вопросы
техники, ремесла, творчества, того, что он называет "рукотворением". Его не
интересуют даже результаты этого процесса, в сочинении по вопросам ико-
нопочитания не упоминается ни одна конкретная икона. Иконопись для
Иосифа представляется формой предания, отличающейся от словесного
только способом передачи священного знания. И также как в Евангелии, в
иконе красота изложения истины, затмевается собственной красотой
истины, отодвигая внешнюю красоту даже не на второй план, а гораздо дальше,
так далеко, что уже нет смысла ее рассматривать и упоминать.
Большое значение для развития русского иконопочитания имело
обоснование Иосифом Волоцким истинности иконы Троицы.
Византийская церковь "не знала троичных икон",1 иконографический тип
"Гостеприимства Авраама", окончательно превращается в изображение
неописуемого божества именно на русской почве. В русской иконописи
кроме "Ветхозаветной Троицы" существовало еще два иконографических
типа: "Отечество", где Бог Отец изображался в виде старца, с сидящим в
его лоне Христом Эммануилом, а Святой Дух в образе голубя; и
"Новозаветная Троица", где Отец и Сын изображались, сидящими друг
напротив друга, а между ними парящий голубь, символизировавший
Святой Дух. По мнению исследователей иконографическое разнообразие икон
Троицы стало результатом борьбы с ересями, важной характеристикой
которых был антитринитаризм. Время появления новых
иконографических версий приблизительно совпадает с созданием Иосифом собственного
сочинения. "Отечество" начинает распространяться с середины XV в., а
первое изображение "Новозаветной Троицы" появляется в 1515 г., что
особенно подчеркивает актуальность тринитарной проблематики на
рубеже XV - XVI вв.
В изложении волоцкого игумена, новгородско-московские еретики
обосновывали недопустимость изображения Троицы, некорректностью
тринитарного толкования видения Авраама. "Авраам бо... видел есть Бога
с двема аггелома, а не Троицу".2 Перед Иосифом, таким образом, в
качестве основной задачи стояла необходимость увязать тринитарное
толкование "Гостеприимства Авраама", закрепившееся в русской иконописной
традиции, с разнообразными трактовками в патристике. Однако он этим
не ограничивается, он вынужден отдельно рассматривать
принципиальную возможность изображения Троицы, иными словами Божества,
неизобразимость которого была безусловной аксиомой византийской теории
образа. Для решения первой задачи богослов предпринимает
текстуальный анализ библейского текста. Он отмечает, что в Писании говорится
именно о явлении Бога, а не Бога с двумя ангелами: "Не рекл есть
["автор" книги Бытия]: "Яви же ся Аврааму Бог с двема аггелома", но о
Бозе сказа, о аггелех же умолча".3 Указывает на их равенство между
собой и в отношении почестей со стороны Авраама: "Они же седяще вси три
в едином месте, равни славой, равни честию... равно и послужение, равно
1 Озолин Н. "Троица" или "Пятидесятница"? С.376.
2 Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу и "слова" о почитании икон. С.360.
3 Там же. С.361.

К.В.Кузеваноб. Значение "Послания иконописцу" Иосифа Волоцкого... 321
и поклоняние от Авраама прияша".1 Особенное внимание Иосиф Волоц-
кий уделяет тому, что "три мужа" сидели в "едином месте". В
представлении средневекового богослова эта деталь принимает символический
характер "сопрестольности". Такая характеристика может быть применена
только к абсолютно равным царствующим особам, а в богословии может
относиться исключительно к ипостасям Троицы. "Нигде же бо во писани-
их обрящещи, яко аггели съпрестольници быша Богу когда, но съпресто-
лен есть Отцу Сын и Святый Дух".2
Решая проблему изобразимости Божества, русский богослов
формально соглашается с запретом, но добавляет к нему лишнее слово. "Не
описана есть Божеством святаа и всемогущаа и животворящаа Троица".3 Тем
самым допуская, что "не Божеством" она может быть описана. Таким
образом, запрет любого изображения Божества, за исключением
плотского образа Иисуса Христа превращается в расплывчатое пожелание. В
дальнейшем Иосиф Волоцкий обосновывает возможность изображения
Троицы "чувственным" контактом с изображаемым. "Аврааму же
чувственно и в человеческом подобии явися. И яко же явитися благоизволи
сице и описывати повеле".4 Иконой Троицы описывается не само
Божество, а принятое им "человеческое подобие". С точки зрения Иосифа,
невидимое Божество может создать образ самого себя, который становится
доступным человеческим чувствам, а значит, описуем. Опыт контакта с
подобными образами описан в пророческих видениях. Именно такая
трактовка видения Авраама оправдывает, по мнению Иосифа,
изображения на иконах неописуемой Троицы. "Бог преобразися в аггели, а аггели
в человеческый образ явися Аврааму. Ино существом аггели, а действо
божественно, а образом человеческым".5
Оправдав икону Троицы на основе видения Авраама, Иосиф Волоцкий
создал прецедент для обоснования новых иконографических типов,
трактующих другие видения. Эта тенденция получила свое развитие не только
в иконописи, но и в философии иконы. Принцип, заложенный Иосифом
Волоцким, получил поддержку Собора 1553-1554 гг. по делу дьяка Вис-
коватого, где утверждалась каноничность большого количества икон,
написанных по пророческим видениям, в том числе и иконы Саваофа.6 И
хотя на Большом московском соборе 1667 г. изображения Бога Отца были
запрещены, сама тенденция сохранялась.
Теория "священных подобий", изложенная Иосифом Волоцким, стала
определяющей для понимания иконопочитания на протяжении всего XVI
и значительной части XVII в. В сочинениях Максима Грека, Зиновия
Отенского и других полемических работах, направленных против
еретиков, католиков и протестантов, можно видеть только незначительные
изменения. Так, например, слово "подобие" заменяется на привычный нам
"образ", языческие идолы утрачивают всякое право на первообразное,
появляются новые, не упоминавшиеся Иосифом, примеры почитания свя-
1 Там же. Собственно в Книге Бытия нет указаний на это.
2 Там же.
3 Там же. С.336.
4 Там же.
° Там же.
6 Андреев Н. О "деле дьяка Висковатого" // Философия русского религиозного
искусства. М., 1993.

322 Раздел IV. Наследие отечественых мыслителей...
щенных изображений в Ветхом Завете, меньше становится световых
аллегорий в описаниях прототипов. Сочинение Иосифа Волоцкого оказало
значительное влияние на развитие русской иконописной традиции,
допустив использование пророческих видений для создания новых
иконографических типов. В этом отношении "Послание иконописцу" сохранило
свое значение на всем протяжении существования русской иконописи.

Г. В. Соловьева
ФЕДОР КУКЛЯРСКИЙ И ЕГО ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Федор Федорович Куклярский - специалист по теории познания,
онтологии, истории философии, культурологии - один из новооткрытых
русских философов начала века на волне оживления интереса к
историко-культурному периоду рубежа веков. Об этом человеке мало что
известно, неизвестна его судьба, достоверно не известны даже годы его
жизни, хотя последние публикации М.С.Уварова проливают некоторый
свет на этот вопрос.1 Оставив предположения относительно его
возможной судьбы, перечислим немногочисленные установленные факты его
биографии.
По некоторым данным Куклярский родился в 1879 г., дата смерти
неизвестна. Он не был профессиональным философом и до переезда в
Петербург в 1912 г. работал таможенником в Архангельской губернии. В
столице были изданы его основные философские сочинения: "Философия
индивидуализма" (1910), "Последнее слово. К философии современного
религиозного бунтарства" (1911), "Осужденный мир. Философия челове-
коборческой природы" (1912), "Философия культуры. Идеалы
человеческой культуры в свете трагического миропонимания" (1917). В
Петербурге Куклярский общался с В.В.Розановым, который помог ему устроиться
на работу мелким чиновником. В философских кругах он приобрел
известность как нарушитель традиционного русского стиля
философствования и как критик культурфилософии К.Н.Леонтьева.
В 1918 или в 1919 г. Куклярский из Петрограда переезжает в Читу,
где с 1922 по 1925 г. возглавляет Философское общество при
Государственном институте народного образования, являясь его председателем. В
1923 г. в Чите издана последняя его книга "Критика творческого
сознания (обоснование антиномизма)". Дальнейшая его судьба неизвестна,
архив философа не сохранился.
Философию Куклярского нельзя назвать ни значительной, ни
оригинальной. В ней немало вздорного, вторичного, эпигонского. Она
представляет собой эклектичную смесь из философии Гегеля, Ницше, Штир-
нера, Леонтьева, модернистской художественной литературы (Э.По,
О.Уайльд) и христианской апокалиптики. Тем не менее эта непризнанная
и не получившая общественного резонанса философия, возможно, именно
в силу своей маргинальности, наиболее рельефно выразила некоторые
типичные особенности нового нетрадиционного типа философствования,
связанного с общемировыми культурными тенденциями конца XIX -
начала XX века. Философ постоянно подчеркивал свое духовное родство с
символизмом и декадентством, именно этим духом проникнуты все его
сочинения.
1 Уваров М.С. "Русские антиномии". К вопросу о диссонансном и гармоническом
типах культуры // Вече: Альманах русской философии и культуры. СПб., 1996.
№6. С.5-31; Он же. "Ницшеанское служение" Федора Куклярского // Человек -
Философия - Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского
философского конгресса (4-7 июня 1997 г.) В 7 тт. Т.2. Философская мысль в
России: традиция и современость. СП6.Д997. С.219-225.

324 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Модернизм в своих корнях оказался неразрывно связан с
пессимистическим умонастроением конца века. Но было бы неверно из этого
заключить, что это была культура и философия уныния и безрадостности.
Напротив, подобные мотивы вплетались в сложную связь многих
установок и тенденций, нередко утверждавших философию активизма,
героической жертвенности, богоборчества и титанизма. Другое дело, что все эти
черты часто оказывались лишь формой себялюбия, демонстрацией позы и
эстетизацией катастрофического финала. Философия Куклярского -
яркий тому пример.
Куклярский - типичный герой своего времени, о котором хорошо
сказал С.Л.Франк: "Никогда умственная жизнь не была с виду столь
кипучей, как теперь, никогда не изобреталось столько новых проблем,
никогда мысль не была столь радикальной и свободно-дерзновенной, - и
никогда еще не сознавалось так явственно (хотя и неотчетливо), как
теперь, что все это - игрушка, забава, дело от безделья, энергия от
переутомления".1 В этой его типичности заключается и смысл изучения его
не самих талантливых на фоне Леонтьева, Розанова, Франка,
Флоренского, Бердяева, философских работ, так как второй план, фон также важен
для уяснения чрезвычайно сложных культурных и философских
процессов рубежа веков.
Три основные черты характеризуют творчество Куклярского: антино-
мизм, прометеизм, ницшеанская поза. Все эти черты в полной мере
нашли отражение уже в первой его философской работе, "Философии
индивидуализма", которую в некотором роде можно считать эталонной, в том
смысле, что все последующие работы только развивают обозначенные в
ней темы, совершенствуя аргументацию и умножая примеры. Несмотря
на стремление создать всеобъемлющую систему универсального антино-
мизма, Куклярский по преимуществу культуролог, так как основной своей
задачей считает выяснение смысла и возможных путей развития
современной ему культуры. Попытка найти истоки трагизма культуры в дефектах
гносеологического анализа - своеобразная черта его культурфилософии.
Для подтверждения этого утверждения обратимся к его работам.
В духе принципиального антиномизма, сущность которого будет
раскрыта ниже, строит свою культурологию этот проповедник "новой
культуры". Причиной, обусловившей его интерес к проблемам культуры,
было характерное для новой философии осознание мирового
общекультурного кризиса в "роковую эпоху", "зловещую", "предсмертную", "эпоху
страшного суда над человеком", проявлением которой являются
катастрофы, потрясающие современную науку, религию и философию. Такое
нездоровое состояние мира, по мнению Куклярского, нуждается в
правильном диагнозе. Очень характерный симптом смертельного заболевания
всего человечества - расколотость и анархия в религиозной сфере, утрата
непосредственной веры - указывает на причину явления: человек теряет
веру в себя. Все проявления творчества человека (в науке, философии, в
религии, искусстве) являются тщетными попытками заполнить
"образовавшуюся в душе пустыню". Но такое бедственное положение
человека, общества, мира в целом, закономерно, ведь право человека попи-
1 Франк С.Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры.
СПб.,1910. С.339.

Г.В.Соловьева. Федор Куклярский и его философия
325
рать законы природы и устраивать жизнь по своему разумению не
безгранично.
По сути своей человек - "паразит на теле природы", "урожденный
предатель". Соответственно, вся человеческая культура есть
предательство природы. Однако в борьбе с природой человек все больше теряет силы:
"Все больше и больше сгибается человеческая личность под тяжестью
навалившихся на нее культурных богатств".1
Характерно, что между преджизненным "бытием" первобытного
человека и предсмертным "бытием" современного человека нет никакой
принципиальной разницы, оба находятся в одинаковом состоянии сна и
смерти (этим, кстати, он объясняет такую власть над Европой
усыпительных ядов: опиума, гашиша и других). Но красота предсмертного сна
может смениться мгновенной, катастрофической смертью, предупреждает
Куклярский.
В сложившейся катастрофической ситуации существуют две
тенденции, одинаково, впрочем, гибельные для человечества: сбережение
морали прошлого и разрушение ее и "начало установки новых критериумов
морального и религиозного сознания".2 Второй путь - путь социализма и
индивидуализма. К социализму, к слову, у Куклярского нет ни малейшей
симпатии, он - индивидуалист по определению, а "индивидуалиста
характеризует дар предвосхищения грядущего социалистического ублюдства".3
Очевидно, что на ранних этапах творчества мировоззрение
Куклярского находится в процессе становления. Его изначально сильно
"декадентированное" "Я", ставшее свидетелем социальных катастроф и
ожидающее, предчувствующее последнюю катастрофу, жаждет
освобождения от наркотического сна идеалов. Складывающееся в процессе жизни
в "катастрофальную эпоху" учение Куклярского - это учение и практика
индивидуализма, познание как поиск судьбы и искание дела, достойного
себя, чтобы не пасть, не опошлиться, "не заполнить свое сердце
самопрезрением". С самого начала эта философия имеет отчетливую
антиантропологическую окраску: "Выход из лабиринта антропопантеизма я
нахожу в том, что отрицаю ценность человека... и утверждаю ценность
природы".4 Постоянно провозглашая свою верность делу природы, а не
делу человека, уже в ранних своих работах Куклярский выступает как
бунтарь-индивидуалист, восставший на "святая святых" человеческого
храма, именуемого культурой. Со временем у него формируется
представление о мире, как о борьбе антагонистических ценностей, ни одна из
которых не может быть окончательной, статистической ценностью. Его
формула ("Нет ничего самоценного") противоречит формуле Протагора и
позитивизма, которая усматривает в человеке самоценность.
Ценность культуры - любимый конек в рассуждениях
представителей "неестественных" наук. По Риккерту, при определении содержания и
объема понятия "культуры" понятие "ценности" должно быть
руководящим. Вне ценностей культура не существует. Но и отграничение человека
от природы совершается путем оперирования именно этими понятиями,
но для Риккерта это является положительным моментом. По его мнению,
1 Куклярский Ф.Ф. Осужденный мир. СПб., 1912. С. 125.
2 Куклярский Ф.Ф. Последнее слово. СПб., 1911. С. 15.
3 Там же. Афоризм 38.
4 Там же. С.31.

326
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
только культурный человек достоин называться человеком, так как он
буквально творит сам себя по шаблону всеобщих человеческих ценностей.
У Куклярского иной взгляд на этот предмет, ведь человек, создавая
культуру, сам себя укладывает на прокрустово ложе моральных норм,
чтобы он не смог преодолеть пределов собственного человеческого роста.
А в этом вопросе он полностью солидарен с Ницше, что человек есть
нечто, что должно преодолеть.
С точки зрения Куклярского, у человека нет никакой альтернативы,
он в любом случае самоуничтожается: и путем стремления к добру, и
путем стремления к злу. Оба пути (путь прогресса и путь демонизма)
гибельны, их постоянная борьба приводит к выводу о несомненности
человеческой катастрофы в будущем. Абсолютизация человеческого
достоинства - тупик. Принцип полной неприкосновенности человека привел бы к
анархии, а затем и к гибели человечества. Иисус был не прав,
идеализируя человека и принижая природу, и человек реальный никогда не
пойдет по его пути, считает Куклярский. Так он приходит к религиозному
бунтарству и описывает четыре основные его разновидности:
1) "Бунт вспять" - реформирование христианства.
2) "Религия человечества".
3) Путь религиозной революции (открытое антихристианство,
демонизм).
4) Путь религиозной эволюции (формальное христианство, скрытый
демонизм).
Только последние два из этих четырех направлений имеют будущее и
могут в своем антагонизме и содружестве сдвинуть религиозную жизнь
человека в новое, более глубокое русло.
Разрушение основ традиционного мира идеалов приводит автора к
утверждению противоположного (т.е. Сатаны, природы, безумия, по его
собственному выражению). Ход его рассуждений в ранних работах
приблизительно таков.
Человек горд своей победой над природой ("культура" у Куклярского
значит культ человека), но всякая окончательная победа - не более, чем
фикция: "Успех всегда есть зрелость поражения".1 Завоевывая природу,
человек только попадал во все большую зависимость от нее, он всегда
был и поныне остается ее рабом. Поскольку раб всегда тяготеет к
господству, то создание культуры явилось выражением этой идеи господства.
Раб природы (он же тип "нормального" человека) ищет культуры,
соответственно раб культуры ищет возвращения к природе ("тип декадента",
вырожденца, в котором проявляется "иезуитский облик инстинкта
саморазрушения"). Последняя тенденция объясняется утерей
непосредственной связи между человеком и природой и заменой ее "суррогатом,
именуемым "культурой". Такой раскол не мог не вызвать в раздвоенном
человеческом существе обратную реакцию, стремление к природе.
Вследствие такого дуализма, наложившего отпечаток на все поступки человека,
это желание вернуться "назад, к природе" должно было заключать в себе
немало патологичности. Но и это не смущает автора, который согласен с
О.Уайльдом в том, что до сих пор только анормальные проявили себя в
жизни и в творчестве.
1 Куклярский Ф.Ф. Философия индивидуализма. СПб., 1910. С. 150.

Г.В.Соловьева. Федор Куклярский и его философия
327
На рубеже веков именно проблема культуры всерьез владела многими
умами и требовала немедленного решения. На этой проблеме
пересекались и все интересы Куклярского. Даже изобретение "новой" логики
нужно ему для того, чтобы на путях нового мышления принципиально
контрадикторного характера ее разрешить. Эта мысль прослеживается во
всех пяти изданных его работах.
Вкратце стоит изложить основные положения его "новой" логики,
так как на ней в конечном счете базируется вся философия Куклярского.
Последовательному обоснованию антиномизма посвящена одна из
поздних его работ, но она только обобщает и систематизирует то, что было
провозглашено раньше, в "Философии индивидуализма".
Метафизике всегда ставились в вину ее противоречивость,
практическая бесполезность и непоследовательность еще со времен Сократа. После
замены космологического и материального критерия на
антропологический и формальный, форма знания стала предопределять его содержание.
Непротиворечивое знание, к которому всегда так стремились,
теоретически столько же проиграло, сколько практически выиграло.
Противоречивость осталась только в философии, которая являлась подлинным,
чистым, т.е. не утилитарным знанием. Внутренняя противоречивость, анти-
номизм, является неотъемлемым и неоспоримым достоянием
философского миропонимания. Философия - единственно возможное
самодовлеющее, автономное знание. Она включает в себя науку, религию и
вообще все элементы творчества, являющиеся составляющими
познавательного опыта универсального, надындивидуального субъекта познания.
Индивидуальное сознание должно преодолеть свою антропоцентричность,
свою человеческую ограниченность. Куклярский выдвигает новую
логическую концепцию, теорию логического дуализма, так как считает, что
старая аристотелевская логика тождества и непротиворечия не отвечает
современному состоянию сознания. Признавая заслуги прежней логики,
дисциплинировавшей процесс мышления, автор аргументирует
необходимость новой логической теории антиномизмом реального
познавательного опыта, имеющего рационально-иррациональный характер. Другими
словами, выдвигается идея новой логики, долженствующей оформить ан-
тиномизм универсального познавательного опыта, ибо "независимое
существование "да" или "нет" возможно только в иллюзии, а выбор
последней всецело зависит от того или иного преобладающего мотива
волеизъявления индивидуального или коллективного субъекта".1 Итак, все
понятия коррелятивны, соотносительны, одно без другого немыслимо,
явление можно объяснить только через его противоположность. Главным
требованием логики теоретического или созерцательного сознания,
синтетической логики является требование антиномизации всякого суждения
чисто теоретического содержания, что он и делает во всех работах.
Однако все вышеизложенное - только наметки и подходы автора к
специальной работе на интересующую его тему, к "Философии
культуры", к подробному рассмотрению которой мы и переходим.
В предисловии автор признается, что он, как и многие его
современники, был вовлечен в бурный круговорот переживаний, идей, мыслей,
предчувствий, предопределенный переживаемой трагической эпохой, тя-
1 Куклярский Ф.Ф. Критика творческого сознания. Чита, 1923. С.238.

328
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
готеющей к назревшим проблемам культуры: "...тысячью проблем
загорелся наш культурный кругозор".1 Действительно, в вихре исторических
событий начала века обнажились судьбы народов и цивилизаций,
типичные формы исторического бытия человечества. Основными темами и
проблемами той эпохи, пишет Куклярский, были следующие: культура и
варварство, Восток и Запад, наука и жизнь, творчество и созерцание.
Темы громадные и роковые для человеческого сознания. Смысл исканий
здесь лежит на плоскости приближения к проблеме судьбы человеческого
мира.
Всеобщий интерес именно к проблемам культуры обусловлен
очевидностью назревшей катастрофы: "На наших глазах потрясена в недрах
своих европейская цивилизация ... это - начало агонии..."2 Из трагедии
культуры вырастает культура трагического с ясным осознанием того, что
жизнь находит свое завершение в смерти. Если признать, что смерть
вездесуща, то жизнь придает великий смысл и ценность культуре
трагического. Самое время оставить все мечты об общечеловеческом синтезе,
гармонии и единстве. Если и нужен синтез, то уж окончательный,
универсальный, которому необходимо будет предшествовать "последний
разрыв", трагедия. Дистанция между "последним разрывом" и
универсальным синтезом есть дистанция между человеческим и нечеловеческим,
между человеком и миром. Преодолением ее культура трагического
завершится. Все стремления объединить человечество в гармоничную
систему культуры, игнорирующую существующий разрыв с природой,
обречены на провал.
Размышляя о культуре западной и культуре восточной, а также о
своеобразии культурной ситуации России, Куклярский приходит к
выводу, что для русской культуры есть только одна возможность, "одна мука"
- культ трагического, так как только так возможно осуществление
всечеловеческой миссии преодоления человека. Уникальное историко-
географическое положение России между двумя мирами-антиподами,
Западом и Востоком, жизнь в атмосфере вечного противоречия породили в
русском сознании трагическое миропонимание, достаточно бросить два
беглых взгляда в сторону Востока и Запада, пишет Куклярский, чтобы
убедиться, что мы имеем дело с велением исторической логики, когда
говорим об особой, всечеловеческой миссии русской культуры.
Если западный человек всецело погружен в атмосферу человеческого
самоутверждения и видит в себе самом единственную опору своего
существования и своей культуры, строит свой идеальный мир - в философии
и побеждает реальный мир - в науке и технике, то восточный человек,
напротив, дышит "волей" к смерти, к созерцанию и покою, он
"загипнотизирован идеей небытия", смерти, разум его совершенно
побежден религиозным чувством. Действительно, пропасть разделяет эти два
мира и в ней-то и находится Россия, "непонятое никем, и непонятное
самому себе царство сказочных борений".
К исторической жизни антиномию восточного созерцания и западного
веления вызвало переемственное движение культуры, которое шло с
Востока на Запад, и продолжается до сих пор, породив новую американскую
1 Куклярский Ф.Ф. Философия культуры. Пг.,1917. С.1.
2 Там же. С. 7.

Г.В.Соловьева. Федор Куклярский и его философия 329
культуру. Смысл этого последнего исторического акта Куклярскому
понятен: расцвет Америки значит конец Западной Европы. Он отмечает,
что человеческая культура как бы подражает солнцу в своем движении,
поэтому ее концы неминуемо совпадут, а возможно, уже совпали
(Япония). Круг культурной эволюции замыкается и это симптоматично в
смысле характеристики современной эпохи, как "эпохи, замыкающей
круг культурной эволюции". Переемственное движение культуры с
Востока на Запад, перешагнув через два океана, также начало свое движение
в обратном направлении (из Европы в Россию), положив начало двум
явно противоположным типам культуры - русскому и американскому. Для
Куклярского американская культура - это упадок, вырождение
европейской культуры, антикультура по сути своей, поэтому, если у мира и есть
какие-либо надежды на выживание, то они могут быть связаны только с
Россией. Правда, сама Россия своей высокой миссии не понимает пока,
она как бы не вступила в период своей зрелости, не закончила своего
образования в Западной Европе, но когда это произойдет, западной
культуре наступит окончательный конец. Однако для радости нет причины, так
как повторять западный путь нет возможности (природа отомстит
человеку за насилие над нею), а впадать в сомнамбулическое состояние
восточной культуры нет смысла.
Переживаемое автором время усиливало безысходность и пессимизм,
охватившие русский вечно мятущийся дух. Ситуация кажется
безвыходной, но рано или поздно, хотим ли мы этого или нет, России придется
решать эту проблему, а по мнению Куклярского, только русскому гению
она и по плечу, вследствие ярко выраженной самобытности русской
психологии. Уникальность этой психологии вырастает из особого историко-
географического положения самой страны: России неведомы ее границы в
пространстве, они тонут в беспредельных далях, соприкасаясь с
загадочными народами и девственными землями. Отсюда и психология русского
человека характеризуется безграничностью умственного кругозора,
состоянием напряженного искания и вечной неудовлетворенности. Жизнь
русского духа не вмещается на одной определенной плоскости, ни на
западной, ни на восточной, а русской мысли чужд даже один определенный
критерий оценки (одно словечко "правда" чего стоит!). Русский человек с
одинаковой легкостью понимает "правду" Запада и "правду" Востока, и,
постоянно попадая под влияние то одного, то другого, тем не менее не
теряет самобытности своего духа, так как, говоря словами Куклярского,
русский народ имеет дар преодоления всякой односторонности, всякой
ограниченности того или иного культурного типа. "Русский гений, это
гений преодоления и обличения типичного: в этом величайшая сила и
величайшая слабость России".1 На этой парадоксальной одаренности
основана противоречивость и антиномичность русской культуры. Трагедия
двуликости - специфически русская трагедия, чуждая в таком громадном
масштабе и открытой форме, как западным, так и восточным народам.
Русская отчужденность от народов Запада и Востока совмещается с
глубокой связью с ними в синтетическом процессе их преодоления, который,
однако, не получает завершения. В этом смысле Россия является страной
вечных возможностей, а не достижений, так как она даже не имеет еди-
1 Там же. С. 19.

330 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ного национального идеала. Власть Европы никогда не освободит ее от
тяготения к Азии, "действительное" в ней никогда не возобладает над ее
"созерцательным".
Случилось так, что именно перед Россией предстала высшая
антиномия, охватывающая не те или иные контрадикторные аспекты культуры,
как это свойственно западноевропейским народам, для которых антино-
мичность всегда была имманентна европейской культуре, а всю
европейскую культуру, с одной стороны, и все "варварство" Азии - с другой.
Словом, русский антиномизм - это трансцендентный антиномизм, а
судьба России - судьба мира. Перед лицом ттаи дачи невозможно не осо з-
навать свое ничтожество, так как почти невозможно надеяться ее когда-
либо разрешить, но неоспоримо также величие духа, стремящегося к
пределу человеческого (вплоть до Голгофы, которую Куклярский и
вообще модернисты в России предвидели и предрекали), в стремлении эту
задачу разрешить. Для России ее универсальность оказалась фатальной,
заключает свои рассуждения на эту тему автор, и с ним трудно не
согласиться.
Трагедия западноевропейской культуры раскрывается автору через
трагизм творческого познания. Система Канта раз и навсегда указала на
несовместимость творческого познания с подлинным познанием мира,
подведя этим отрицательный итог западной культуре. Культура теряет
свое идеальное оправдание и в результате человек воочию убеждается в
"катастрофальности" человеческой воли к власти над миром. Возникает
проблема соотношения сознания и воли, которая снимается пониманием
сущности антиномизма.
Наш внутренний мир и мир, который нас окружает, с одной стороны,
представляется и осознается нами как некое единство, а с другой
стороны, он состоит из множества противоречий. Это парадокс, но тем не
менее мир как целое и мир как противоречие реально сосуществуют,
доказывая тем самым существование высшей антиномии целого и
противоречивого. Эта высшая антиномия вытекает из двух основных тенденций
человеческого духа: познавательной и творчески-волящей. Творческое
сознание рано или поздно приходит к выводу, что мир, познанный как
единый, ирреален, а мир дифференцированный противоборством
антагонистических сил непознаваем. "Для разума мир ирреален, для воли мир
необъединим".1 Противоречивость парализует творческое познание,
единение, лишая волю стимулов к борьбе, убивает саму суть воления. Все
жизненное для воли - смертельно для познания и наоборот, так что
власть воли фактически обусловливает поражение истинного знания.
Каким образом возможно разрешить этот трагический конфликт воли и
познания? Только признанием и обоснованием антиномизма, вне которого
мир немыслим, так как, хотим мы этого или нет, но он включает в себя
противоречие жизни и смерти, человека и природы, страдания и
блаженства и т.д. Таким образом, подлинное познание мира должно быть
противоречивым, антиномичным. "Сущность антиномизма, - пишет
Куклярский, - в отсутствии единства, обусловленном противоборством
антагонистических тенденций".2 И далее там же: "Вне противоречия нет подлин-
1 Там же. С.48.
2 Там же. С.50.

Г.В.Соловьева. Федор Куклярский и его философия 331
кого познания". Автор признает великую заслугу Канта в том, что он
обнаружил в познании два момента: претензию на подлинность и
противоречивость. Новая философия должна возвратить познанию его идеал -
знание подлинного мира - и определить, что для нее важнее:
непротиворечивое незнание или противоречивое познание. Так автор еще раз
утверждает антиномизм всякого подлинно-философского миропонимания,
которое в идеале включит в себя все антиномизированные идейные
тенденции, в индивидуально выраженном противоборстве которых
постигается полный смысл трагического.
Для автора очевидно, что в последнее время явно обозначился уклон
в сторону алогического и мистического познания (Джемс, Бергсон, Лос-
ский и др.) и это не случайный "вывих" мысли, а закономерное явление
в общей европейской культуре духа. Критерий ценности мистического
знания тот же, что и критерий подлинности знания вообще: степень
подлинности познания обратно пропорциональна степени привнесенности в
него элементов воли или творчества, "воление исключает знание". Почти
все известные мистические учения находятся под знаком человеческой
морали. Но мораль есть наиболее полное выражение человеческого воления.
Отсюда вывод: генетическое познание ограничено человеческим волением,
Куклярский не отождествляет алогическое с мистические и считает, что
алогическое не исчерпывается мистическим, а заключает в себе, кроме
того, логику иного порядка, иной концепции. Но и мистическое не
исчерпывается алогическим, а скрывает в себе иную мистику, более высокую.
Если в первых трех главах "Философии культуры" живописуется
крах творческого сознания, преобладающего в сфере человеческой
практики, но бессильного в сфере подлинного познания, то в главе IV
"Ценность и ограниченность мистического познания" обосновывается
необходимость создания новой концепции морали, нового понятия долга.
Положение из которого возникает и получает свое обоснование мораль
преодоления человека может быть сформулировано так: человеческая
мораль играет чисто узурпаторскую роль, абсолютизируя себя в своей
самооценке. Такая мораль обречена на безуспешные попытки преодоления
дистанции между человеком и миром, ибо только преодоление человека,
подчеркивает автор, открывает пути в мир. Такая "космическая мораль"
преодоления человека должна базироваться на принципиально ином
познании, выходящем за пределы творческого и мистического. Для этой
новой морали человеческая мораль является объектом критики, так как
она расходится с законами человеческого самоутверждения. В новой
морали примат человеческого бытия является совершенно неприемлемым
постулатом. Человеку необходимо трагическое преодоление человеческого
самоутверждения.
Очевидно, что идеи антиномического миропонимания составляют
неисчерпаемую тему всех работ автора. Постепенно, последовательно
обосновывая ее со всевозможных точек зрения, он приходит к постановке
логической проблемы. Прежде всего Куклярский изобличает сугубую
недостаточность традиционной логической концепции в отношении
оформления конкретно данного познания и требует построения новой,
объемлющей все познание, логической теории. Вся история европейской
философской мысли для него представляет собой захватывающую картину
трагических борений философского мышления с отчетливо выраженной

332 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
собственной противоречивостью, которая нуждается в соответственном
логическом оформлении и санкционировании своего содержания и
требует для себя особой, выходящей за пределы традиционной логики, посту-
латности. Не вдаваясь в подробности противопоставления старой
(аналитической) и новой (синтетической) логик, отметим, что автор пытается
обнажить те корни ныне культивируемого познания, которые скрыты в
глубинах творческого сознания, обосновывающего господствующий
западноевропейский тип культуры. Проще говоря, способ познания
определяет тип культуры. Дух современной культуры противостоит и
противоборствует духу подлинного познания. Подлинное (оно же философское)
познание не может уложиться в узкие рамки, созданные волей в целях
успешного культурного строительства. Эта мысль является основной в
"Философа культуры" Куклярского, достаточно вспомнить эпиграф: "Пути
человеческой культуры идут в сторону от путей подлинного познания".
Итак, изгнание незаконно царствующей со времен Аристотеля логики
творческого сознания повлечет за собой коренную ломку всех
философских ценностей и догматов. Но освобождение от власти "современной
культурной кумирни" дело очень непростое, слишком глубоко вросли мы
корнями своего духа в питательную почву современной утилитарной
культуры, плененные ее шумихой и блеском. Безумием было бы
проповедовать что-либо иное, но великие трагические события еще откроют нам
роковое положение современной культуры. Раньше Шпенглера, но
вполне в духе славянофилов, автор пророчествует, что "уже завтра исчезнет
светило и уйдет светлый день европейской культуры".1 Для русской
культуры это (будет предостережением и стимулом к созданию
самобытного культурного идеала: "Великий трагизм западноевропейской
катастрофы предопределит наши пути в мире".2
Вглядываясь в черты русской культуры, мы видим "картину
сложного духовного устремления к идеалу культуры, чуждой духовному строю
западноевропейской цивилизации, но включающей в себя, как известную
необходимость, черты ее материальной конструкции".3 В русской
культуре утилитаризм совершенно заслоняется трагическим порывом к
постижению тайны и смысла жизни. В русской литературе ярче всего
вскрываются покровы трагической космичности и черты предельного
миросозерцания, что исключает идею обожествления человека, которая
безраздельно господствует на Западе. Унизительная незначительность,
шаткость, призрачность и ограниченность человеческого существа являются
зловещим фоном русской литературы и всего русского художественного
творчества. Русская литература первая обнажила внутреннее
ничтожество человека, поскольку он довлеет себе и чужд "касаний мирам иным".
Это первый результат русского познавательного творчества. Второй
результат, второе завоевание русского познавательного гения еще впереди.
С особой силой дух нового сказывается в тех "томлениях души по
запредельному бытию", которое осуществимо лишь после смерти человеческого
существа, несущего в себе муку своей отграниченности от "иных миров".
Преодоление человеческого в его самодовлеющей форме - такова будущая
1 Там же. С. 120.
2 Там же.
3 Там же. С.124.

Г.В.Соловьева. Федор Куклярский и его философия
333
победа познавательного духа русской художественной культуры,
открывающая выход из современного созерцания человеческого ничтожества в
"царство запредельного контакта надындивидуального и космического
творчества".1
Итак, для приобщения к "иным мирам" необходимо пожертвовать
своей исключительной человечностью. Самодовлеющая человеческая
культура, современная культура, созданная на основе глубокого разрыва
с природой, не сможет выйти из тупика и по сути своей обречена,
поскольку она остается верной себе.
С русской культурой как раз все наоборот: она не отвечает
радикальным требованиям западноевропейского культурного сознания и не теряет
связи с космическим бытием и космическим сознанием. "Не всечеловеч-
ность, как думал Достоевский, а всемирность характеризует
полножизненную сущность русской культуры, ибо за пределами чисто
человеческого бытия она надеется обрести для себя высшую санкцию".2 Русское
самосознание направлено на преодоление дистанции "мир - человек" и
развивается в направлении миросознания. Сверхзадачей личности здесь
является преодоление себя как чисто человеческой, культурной
категории и обретение свободы, которой препятствует весь строй современной
западноевропейской культуры. Дар преодоления всего типичного и
одностороннего, присущий русскому национальному гению, по мнению Кук-
лярского, способен преодолеть культ чисто человеческого "Я". В этом
всемирно-историческое значение русской культуры: "К преодолению этой
последней односторонности, - к преодолению человека как такового,
подошло русское художественное творчество: в этом недосягаемость
трагического величия русского национального тения".3 Собственно в этом и
состоит разрешение проблемы культуры в философии Куклярского.
1 Там же. С.125.
2 Там же. С. 126.
3 Там же. С.127.

Ю. H. Солонин
РУССКОЕ ДУХОВЕНСТВО
И РУССКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ XVIII ВЕКА
(еп. ДАМАСКИН, СЕМЕНОВ-РУДНЕВ)
XVIII век довольно плотный по наличествовавшим в нем и
переходившим друг в друга культурным эпохам и художественным стилям. Их
трудно отделить друг от друга и представить в чистом виде, даже нередко
в деятельности одного мыслителя - пример чему споры о характере
творчества Ломоносова. Но в целом его определяют как век русского
Просвещения. Мы склонны полагать, что в развитом виде Просвещением может
быть названо только время от конца царствования Елизаветы до 80-х
годов. Эпоха Петра - Предпросвещение, сменившееся духовной стагнацией
на три десятилетия. Основание нашей точки зрения мы видим в том, что
только в эпоху Екатерины II были созданы структуры в виде
государственных учреждений и общественных организаций, аккумулировавших и
соединявших воедино централизованную политику государства и
стихийную общественную активность в деле просвещения, образования и
культурного развития общества. Вне этих структур Просвещение как дело
было бы невозможно, хотя его дух и воспринимался отдельными
представителями общества, что мы и видим в Испании, отчасти в Италии.
Просветительскую функцию, инициированную государством, взяло на
себя и русское духовенство. Однако, оценка роли русского духовенства в
истории культуры и умственной жизни русского общества - дело
будущего. Ей должна предшествовать интенсивная работа, параметры которой
определить в настоящее время еще сложно. Но ясно, что эта работа
должна вестись на серьезной источниковедческой и фактографической
основе, очертания которой также еще не ясны из-за невыявленности
всего массива материалов.
Столь же неблагополучно обстоит тело и в области методоллогии и
методики, поскольку существует мощная система идеологических
предубеждений, парализующих возможность объективного подхода ко всей проблеме.
Особенность русской исторической науки заключается в том, что
исследователи данного вопроса никогда не занимали бесстрастной позиции.
Суждения высказываются быстро, безапелляционно и в острой форме,
предопределяя весь ход как самой исследовательской работы, так и
дискуссий по ее результатам.
Объяснения этой ситуации в общей форме достаточно хорошо
известны. Мы укажем только на такие факторы, как жесткая привязка
церковной организации к политическим и духовным структурам государства с
петровского времени, как разложение клира, неизбежно разделявшего
общую судьбу русского чиновничества и служилого сословия
императорской России. Не случайно, что именно из этой среды выходили наиболее
агрессивно ориентированные общественные деятели и носители духа
нигилизма; острота их протеста могла служить специфическим показателем
степени сервилизации духовного сословия России. На этой почве
рождались резко отрицательные оценки места русского духовенства, если не в
жизни русского общества вообще, то, во всяком случае, в духовно-

Ю.Н.Солонин. Русское духовенство и русское Просвещение XVIII века 335
просветительском процессе. Классическим примером является знаменитое
письмо Белинского Гоголю. Возможно, это крайняя позиция. Но вот в
"Очерках по истории русской философии" Г.Г.Шпет, насколько можно
понять, также отрицает положительную роль духовенства в
интеллектуальной жизни России, и притом XVIII века.
Противоположные оценки социо-культурной роли духовенства
обнаруживают свою зависимость от идеологических установок иного типа,
среди которых известное значение имеет и специфически понимаемая
историософская перспектива мира, неизбежно сводимая к комплексу
"избранничества" России и к "националистической сотериологии".
Последний мотив, превративший для русского интеллектуала "русскую
проблему" в главную тему философии, вообще закрыл выход на уровень
беспристрастной оценки русского национального фактора в общемировом
цивилизационном процессе. Трагическая судьба русской церкви в XX
веке тем более накладывает некое моральное табу на все виды критического
осмысления ее культурной функции.
Эти общие замечания достаточно банальны, но тем не менее, всегда
должны быть высказываемы для прояснения контекста, в котором
исследуется наша проблема. Собственная задача данной статьи достаточно
скромна. Конкретно оно касается одной личности - епископа Дамаскина
(Дмитрий Семенов-Руднев, 1737 - 1795), трактуемого нами как
характерный представитель той части русской церковной иерархии, которая
активно участвовала в духовной жизни русского века Просвещения, возможно,
определяя его общие особенности. Хорошо известна активная роль и
заслуги французских и немецких просветителей из среды духовного сословия и
почти ничего - о русских. Впрочем, можно указать исключения, — таковы
Феофан Прокопович и Георгий Конисский. Но действительные размеры
явления не установлены. Требуют серьезных исследований фигуры
Стефана Яворского, Дмитрия Ростовского (Туптало), митрополита Платона
(Левшина), Гавриила (Петрова), Амвросия Подобедова, Евгения Болхови-
тинова и др. Не о всех можно говорить как о деятелях философского
процесса ни по склонности, ни по уровню подготовки, но их значение в
распространении нравственности, просвещения, формирования уважения к
знанию, культуре, насаждении новых форм образования чрезвычайно
высоко. Однако и людей, закладывающих основы философии и философского
образования и культуры, среди них было немало. Таков еп.Дамаскин.
Но обращаясь к этому персонажу я преследую и некоторые
дополнительные цели. Судя по имеющимся материалам, философские воззрения
его не были ни оригинальными, ни глубокими. Они значимы только в
контексте русской жизни того времени, которая, возможно, и не была
готова столкнуться с такой оригинальностью. Она ее бы "не вынесла". Не
оригинальны воззрения Ломоносова, Радищева и др., в этом смысле
скептицизм Г.Г.Шпета оправдан. Но это те люди, которые смогли придать
философским идеям Европы форму и вид, в которых они только и могли
быть восприняты на русской почве. Деятельность людей типа Дамаскина
тем более важна, что она позволяет нам погрузиться в обыденность
русской духовной жизни, в которой взращивается естественное и массовое
умственное состояние русского человека. Как правило, воззрения таких
людей синкретичны, уклоняются от остроты, ориентированы на
мыслителей второго и третьего эшелонов.

336
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Последнее обстоятельство я особенно подчеркиваю. Мне кажется,
существует принципиальной силы неверная установка историков культуры.
Они склонны "работать" в структуре чистых и крупных явлений. Эта
склонность постоянно заставляет их учитывать только фундаментальные
факты. Отсюда обычные темы: "Вольтер и Россия", "Руссо и Россия",
"Шеллинг и русское шеллингианство" и т.д. Но в различные времена
интеллектуальная оптика бывает столь же различной. Современники видят
иные идеи, иных духовных лидеров, чем те, которые сохраняют значение
для их далеких потомков. Это общеизвестный факт в истории искусства,
но он справедлив и в сфере философии. Такой образованнейший русский
человек, как А.Т.Болотов, имевший солидную выучку, восхищался
философскими дарованиями немецких философов, которых нет даже в весьма
подробных философских словарях. Издательская фирма Н.И.Новикова
издавала книги по нравоучительной философии авторов, которых знают
только искушенные знатоки. Полистайте журналы XVIII в., и там,
помимо Локка или Руссо в весьма вольном изложении, вы встретите
ссылки на авторитеты, которых никто сейчас не упомнит. Учесть это
обстоятельство важно. Широкий читатель, тянувшийся к философствованию,
культивировал свои склонности в иной среде, чем это представляется
нам. Влияние маргинальной европейской философской культуры на
русское общество чрезвычайно велико.
И еще близкое к этому замечанию. Поскольку XVIII век - период
формирования новой русской духовности, важно знать каналы передачи,
переноса, циркуляции идей, воззрений, представлений, посредством
которых она включалась в общеевропейский процесс. Важна книга. Но в
русских условиях были не менее важны и другие пути. В городах, в
крупных центрах просвещения, огромную роль играла проповедь. Вторая
половина века - ее расцвет. Устная, а затем изданная отдельно или в
сборниках, она наполняла книжные лавки, перекочевывая в скромные
библиотеки обывателя, училищ, семинарий, школ. Знамениты проповеди
Платона. Известен был и Дамаскин. Свидетели единодушно
подтверждают их ученый характер, насыщенное философское содержание,
логическую аргументацию. Словом, проповедь тяготела к учебной или
популярной лекции, к просвещению. Таким образом, гомилетическая литература,
напрочь исключенная из источниковедческого арсенала, на самом деле
являлась важным фактором духовной жизни и просвещения. Говоря в
более широком плане, следует поставить вопрос о кодификации
материала, репертуара источников, на которых должно основываться
исследование историко-философского процесса в России. Поразительные лакуны
отчасти можно объяснить господством «секулярного подхода», при
котором устранены материалы, рожденные такой важной формой
общественного бытия, как церковная жизнь и религиозные движения. Как
следствие - мы имеем дело обычно с однобоким воспроизведением в науке
противоречивой эпохи русского Просвещения.
Еп.Дамаскин - сын скромного сельского священника. Учился в
Крутицкой семинарии, затем в Славяно-Греко-Латинской Академии. С 1766
по 1771 год проходил обучение в Геттингенском университете.
Обстоятельства обучения за границей связаны с идеей Екатерины II подготовить
специалистов для предполагавшегося богословского факультета при
Московском университете. Сама идея была составной частью более широкой,

Ю.Н.Солонин. Русское духовенство и русское Просвещение XVIII века 337
хотя, возможно, и не очень четкой государственно-просветительской
концепции императрицы, предполагавшей формирование нового типа
русского духовенства, прежде всего высших иерархов, призванного заменить
старое, тяготевшее к церковному сепаратизму и не отвечавшее ее
реформаторским представлениям и просветительским идеалам. В дальнейшем
Дамаскин почти не выпадал из поля зрения царицы, хотя и не всегда для
него благоприятного. Обстоятельства жизненного пути Дамаскина во
многом близки биографическим фактам Ломоносова и мотивам его
поведения. В этой связи уместно воспользоваться понятием «биографический
тип», характеризующий жизненную судьбу людей, находящихся в
сходных условиях формирования их социальных и духовных предпочтений.
Специфичность культурной эпохи конкретизируется в биографизме
различных личностей, объединяющей их в одну социо-культурную когорту.
Обучение в Геттингенском университете - лучшем в тогдашней
Германии, ввело Дамаскина в круг академической элиты: историк Гаттерер,
филологи-классики Гейне, Муррей, философ и историк религии Миха-
элис и др. Именно так Дамаскин приобщился к самостоятельной научной
работе. Для «Универсальной истории» Геттерера он переводит фрагменты
русских летописей, овладевает основами источниковедения и
библиографии, приступает к издательской и переводческой деятельности.
Предметом его внимания становятся русские мыслители: Феофан Прокопович и
Ломоносов. При возвращении в Москву, пройдя быстро ряд ступеней
преподавательской карьеры, он становится ректором академии, а с 1782
г. епископом. В Москве он связывается с деятельностью Новикова, затем
Вольного Российского Собрания при Московском университете. Участвует
в работе по реализации ломоносовской программы развития русского
литературного и научного языка.
К наиболее значительным фактам его деятельности относятся:
публикация образцового собрания сочинений Ломоносова (1778 г.), развитие
учебной программы академии путем расширения ее светскими
дисциплинами и введения публичных философских диспутов, тезисы которых
могут служить материалом его философско-дидактических принципов. Их
главная ориентация на развитие нравственных основ личности:
ответственности, чувства долга, общественных доблестей (любовь к отчизне, за-
конопослушание), привычки руководствоваться разумом и согласовываться
с общественным благом. Примерно эти же идеи составляют основное
содержание его проповедей, в которых собственно поучительная,
евангельская тематика отсутствует, или кажется внешней, как бы ритуальной.
Несомненно влияние на Дамаскина немецкой университетской
философии лейбницианско-вольфианского типа с несколько суховато-
схоластическим оттенком. Это позволяет нам сделать вывод о Дамаскине
как о проводнике немецкой концепции академической философской
подготовки. Более всего в России известность Дамаскину доставил его
библиографический труд «Библиотека Российская». К ней приложено
«Кратное описание российской ученой истории». Оно интересно с разных
точек зрения. Это концепция просвещенческого процесса в России с
начала христианизации. Возможно, это первая в России работа такого рода.
Она содержит периодизацию, основой которой служит идея изменения
форм образования и литературного дела. Таковы три этапа: «первый
начинается с начала письма в России и продолжается по начало книгопеча-

338 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
тания, ...т.е. с 988 года по 1560 год. Второй ...с заведения типографии в
Москве по заведение гражданской печати. Третий с начатия гражданской
печати по нынешнее время... Во всяком из сих периодов было учение о
России разного вида и состояния, получая о себе разные способы к своему
распространению». Трудно сделать вывод насколько оригинален был Да-
маскин за пределами своей страны, но его подход, учитывающий
изменения в технологии производства информации и зависимость от этого
способов обучения и культурных связей, необычайно современен.
Но что особенно замечательно, Дамаскин отрицает за духовенством
исключительную роль в «ученой истории русского общества», т.е.
критически оценивает его культурную миссию.
Ниже публикуются фрагменты из произведений еп.Дамаскина.
Приложение I
ПОЛОЖЕНИЯ ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ
ИЗ БОГОСЛОВИЯ, ЕСТЕСТВЕННОЙ ФИЗИКИ
И НРАВОУЧИТЕЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
I
Есть Бог, и он же есть существо само собою бытие имеющее, ни от
кого не зависящее, неизменяемое, беспредельное и пресовершенное, так,
что не только все возможнейшие совершенства, но еще в самом
превосходнейшем степени, или, лучше сказать, без всяких степеней имеет.
II
Бог из всех возможнейших миров выбрал самый лучший, то есть, с
намерениями своими сходственнейший мир, и его для показания своих
совершенств создал; созданной же до сего времени сохраняет и управляет так, что
ничего без Его промысла в нем не случается, и случиться не может.
III
В мире сем, от Бога созданном, в котором и мы находимся, вещи,
чувствам нашим представляющиеся, называются телами. Сущности тел
так, как и всей материи мы не знаем: однако примечаем в них некоторые
качества, которые или всем телам, или премногим из них суть общая,
например: твердость, или непроницательность, протяжение, делимость,
движимость и тяжесть.
IV
Весьма вероятно, что в воздухе, да и во всех телах, есть пустые
некоторые местечки, рассеянною по телам пустотою, от иных называемые.
V
Все нынешние философы утверждают, что солнце есть в средине
планет; а планеты все и с нашей землею купно ходят около его кругом.

Ю.Н.Солонин. Русское духовенство и русское Просвещение XVIII века 339
VI
В философии практической изъясняются законы естественные, то
есть, от самой природы людей и вещей взятые; поэтому они суть
божественные, непременные, вечные, и обязывают всех без изъятия людей к
исполнению того, что само собою честно и хорошо, а ко уклонению от
того, что само собою мерзко и худо.
VII
Свободные только действия человеку вменяться могут. Следовательно
младенцы, бешенные, ночью впросонке ходящие, меланхолиею и
безумством страждущие, и другие разума лишенные люди, виноватыми своих
действий поставляемы быть не должны.
VIII
Защищающий себя, и вред себе причиняющего наказующий,
справедливую имеет войну.
Приложение II
ПОЛОЖЕНИЯ ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ
ИЗ ПРЕУВЕДОМЛЕНИЙ О ФИЛОСОФИИ,
ИЗ ЛОГИКИ, И МЕТАФИЗИКИ
I
Философия, в систематическом смысле взятая, есть наука, на едином
разуме основывающаяся, и все то подробно преподающая, что человеку,
во всяком состоянии находящемуся, к распространению благосостояния
как душевного и телесного, так и внешнего, знать и творить нужно.
II
Философии не для высших только, так называемых, факультетов или
наук обучаться надлежит, но для того наипаче, что она сама по себе
человеку весьма полезна и нужна. Почему не может быть, ниже назваться
откровенной богословии рабой; ибо не откровение, но здравый рассудок
один есть ее основанием: однако никакое в философии упражнение не
может быть откровению противным. Для того вольность в
философствовании не должна быть несправедливыми средствами ограничиваема.
III
Ни праотец наш Адам, ни Ной, ни Авраам, ни Иосиф, ни Моисей, ни
Давид, ни Соломон подлинные были философы: но философия, в
теснейшем и собственном себе знаменовании, начало свое возымела от
Аристотеля; и в нынешнем только столетии в гораздо лучшее состояние
приведена, нежели какова она была во все мимошедшие веки у греков,
римлян, аравлян, схоластиков и у других народов философов.
IV
Логика есть такая наука, которая показывает, как управлять
действиями нашего разума и к изобретению собственными силами, и к уразу-

340
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
мению из других сочинений, и к сообщению другим и защищению
истины, к избежанию же напротив погрешностей везде и во всяком случае.
V
Всех вещей, как вещественных, так и невещественных, идеи или
понимания имеют свое начало от чувств или внешних, или внутренних; что
самое сказать можно и о отвлеченнейших понятиях. Следовательно,
никакому сомнению не подлежит оное Аристотелево положение: что нет
ничего в разуме, чего бы прежде не было в чувствах. Отсюда следует и то,
что врожденные понятия суть только некоторых философов выдумки.
VI
Как вещи вне нас находящиеся, так самые чувства, посрдством
которых мы себе оные представляем, имеют подлинно свое бытие, и если
всеми к представлению принадлежностями снабдены бывают, то никогда нас
не обманывают, ниже обмануть могут. Почему всенепременно есть
признаки истинны, пособием которых ложь от правды отличить точно
можно. А самой верховной всех наших рассуждений признак есть оное
Аристотелево предложение: не может статься, чтобы тоже в одно время и
было и не было.
VII
Метафизика есть такая наука, в которой преподаются самые первые
основания всего того, что человек ясно и достоверно знать может; также
толкуются самые общие и всем вещам, как бытие имеющим, так и
возможным только, приличествующие, понятия. Чего ради правильнее и
называть бы ее надлежало верной философией, нежели метафизикой или
онтологией, или другим каким-нибудь именем. Из сего явствует, что
схоластики без всякой причины, от одного только неразумения
Аристотелевых книг, положили в числе частей метафизики онтологию, пневма-
тологию и богословию естественную.
VIII
Самых первых всея ясности и известности человеческого познания
оснований есть два: именно, основание противоречия и причины
довольной. Из которых видно, что и следующие положения суть справедливы:
всех вещей сущности суть вечны, неотлучны, неизменны, ни от какого
существа, ниже от самого всемощнейшего, независящи: никакое
пребывание, ни самое вечное, без последования быть не может: в
последовательном количестве действительное в бесконечность назад отступление
возможно: однако в порядке случайных причин такое в бесконечность
назад отступление быть не может; нет двух вещей совершенно между
собою сходных и проч.
Приложение III
Всеобщее благо, почтенные слушатели, ни что иное есть как такое
добро2 которое не до единого токмо члена общества, но и до всех
равномерно принадлежит. Оно заключает в себя пользу для всех частных чле-

Ю.Н.Солонин. Русское духовенство и русское Просвещение XVIII века 341
нов общества, совокупно взятых, потребнейшую, и происходит из
совокупления всех единичных стараний каждым человеком в своем состоянии и
звании прилагаемых, чтобы делать то, что всяк по силе своего звания
должен делать...
Ежели всякий для себя следует предписанному порядку, то через то и
в целом обществе господствует благоустройство...
Гражданское общество изрядно уподобляется человеческому телу ...
каждая часть имеет определенное место ... не может изменить своего
места без повреждения целого тела ... Гражданское сообщество составляется
из весьма различных, сильнейших и слабейших, многоуважаемых и
малоуважаемых членов, которые все имеют особенно определенное место и
звание себе, все снабжены особливыми себе силами, склонностями и
способностями, все определены к особливым себе делам и упражнениям...
Когда все добро порядочным и благоразумным употреблениям оных, себе
свойственных, хотя между собой различных сил, склонностей и
способностей, стремятся к единой общества целости, тогда производят то, что мы
благосостоянием всего называем.
...Из сего непосредственно следует, что ежели в каком обществе
распространено быть должно всеобщее благо, то каждый член общества,
несмотря на свое состояние... хотя самое низкое, должен всеми силами
стараться хорошо исправить то звание, к которому его и Бог, и природа, и
правительство определили. Чего ради сельский житель должен
обрабатывать свою землю и собирать с нее столько для общества нужных
потребностей, сколько неусыпным и безпечальным трудом собрать можно.
Гражданин, мастеровой человек и художник должен оныя, сельским
жителем доставленные потребности своим искусством переделывать и
приуготовлять к общеполезному употреблению. Купец излишество оных
потребностей должен развозить по другим странам и менять их [на] такие вещи,
каких в обществе его не имеется... Ученый человек должен оспаривать и
истреблять из своего общества вреднейшие предрассуждения, или мысли
свои и старание устремлять на полезнейшие изобретения; и предлагать
их обществу самым понятным образом. А неученый должен просвещение,
ему сообщаемое, употреблять в свою пользу; изобретения же ученого
самим делом испытывать, полезны ли они или неполезны.
...Бедной и нищий должен, сколько сил у него есть, услуживать
другим своими трудами, и тем снискивать довольное себе пропитание, а
богатый должен излишества своего богатства употреблять на вспоможение
бедным и беспомощным.
...Судия должен быть в суде справедлив и строг в отдавании каждому
должного. Градоначальник и военноначальник должны беспрестанно
бдеть об общественной безопасности, благоустройстве, тишине,
спокойствии и безмятежной свободности. Главный правитель общества должен
пешися о том, чтобы важнейшие места занимаемы были достойнейшими
особами. Он должен властию своей сберегать ... все общеполезные
учреждения и, имея над всем обществом главное надзирание, совокуплять все
части целого между собой столько, сколько то служить может к долго-
временнейшему и дальнейшему распространению благоденствия своего
народа.
...Когда ... редкие стараются о точном исполнении возложенных на
них должностей, а через то самое нестолько добра делают, сколько ... они

342 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
могли; когда премногие, недовольны будучи своим состоянием, желают
оное переменить на другое, когда вмешиваются не в принадлежащие до
них дела ... когда один другова презирает за то, что тот в высоком, а
другой в ниском состоянии ... там нельзя ожидать, чтоб общее
распространялось благо...
Общее благо в том, чтобы «граждане, не имеющие или иметь не
могущие никакого участия в правлении общества ...не дерзали создавать
свои новые законы, но соблюдали те спасительные законы, которые уже
даны.
...Никто да не занимает себя чрезвычайно многими и от звания своего
весьма отдаленными делами, но каждый да укрепляется в тех, которые
ему по званию его принадлежат.
Литература
Дамаскин (Семенов-Руднев). Положения философские. М., 1777.
Горожанский Я. Дамаскин, Семенов-Руднев, епископ Нижегородский
(1737-1795). Его жизнь и труды. Киев, 1899.
Титков Е.П. Образовательная политика Екатерины Великой. М., 1999.

В. С. Федоров
МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СИМВОЛИЗМ АНДРЕЯ ПЛАТОНОВА
"Надо любить ту вселенную, которая может быть, а
не ту, которая есть".
"Какое всемирное исторически-организованное
жульничество!..
И ветер, дескать, как будто грустит, и бесконечность
обширна
/.../ и море /.../ плачет... Природа не такая: и ветер
не скучает,
и море никого никуда не зовет. Ветер чувствует себя
обыкновенно, за морем живет сволочь, а не ангел /.../
Понять все можно, сирота моя, а спастись некуда".
"Епишка /.../ хотел быть бессмертным".
А. Платонов
Вторая половина девятнадцатого и в значительной степени двадцатый
век - явились триумфальным шествием русской литературы, заслуженно
завоевавшей европейское и мировое признание в невиданно короткий
исторический срок. Творчество классиков русской литературы оказалось
тем мощным трамплином, который дал сильнейший толчок к религиозно-
философскому возрождению России, к появлению так называемого
Серебряного века русской литературы. Интерес зарубежного читателя к
русской литературе В.В.Розанов объяснял тем, что Запад "преклонился вовсе
не перед художеством русских писателей, довольно неуловимых в
переводе, но перед новым нравственным миропорядком, какой открывался
просто картинами русской жизни и характерами русских людей".1 В
двадцатые годы заявила о себе плеяда талантливых самобытных писателей:
С.Есенин, А.Толстой, Вс.Иванов, Л.Леонов, М.Зощенко, Е.Замятин,
Б.Пильняк, М.Шолохов, М.Булгаков, А.Платонов и др.
Совершенно новые тенденции выявились в русской литературе
пореволюционной эпохи. Они отразились в творчестве целой плеяды
талантливых, самобытных писателей - С.А.Есенина, Л.М.Леонова,
М.А.Шолохова и др. Изменившийся характер эпохи диктовал и
эстетическую установку на динамичное отражение действительности.
Экспонирование религиозно-метафизических проблем символизма у многих
писателей превращается в показ проблем онтологических, тесно связанных с
инстинктом пола и стихийно-природными началами бытия. Меняются и
эстетические компоненты, оставшиеся от символизма. Еще более
деформируется сюжет, переосмысляются отношения между вымыслом и
реальностью, в отдельных случаях расширяется и углубляется экспликативная
модальность художественного текста.
Розанов В.В. Сумерки просвещения. М.,1990. С.361.

344 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
Особенно удивительным, поистине неповторимым художественно-
философским опытом явилось творчество А.П.Платонова (наст.фам.
Климентов; 1899-1951), может быть, самого метафизического в истории не
только русской, но и мировой литературы писателя XX века.
Сложность изучения художественно-философского наследия
Платонова связана, по нашему мнению, с двумя основными проблемами. Во-
первых, с проблемой интерпретации его художественных мотивов и
образов, образной полисемии, зачастую несущей в себе неповторимую
эстетическую форму и особые способы ее выражения. И во-вторых, с проблемой
понимания его философско-метафизических взглядов, его мировоззрения.
Платонов - это не просто уникальный художник, но и в высшей
степени своеобразный мыслитель. Культурное поле, в котором работал
писатель, широко и многообразно, оно почти всеохватно: от древнейшей
духовной культуры далекого прошлого до европейской и русской
культуры новейшего времени. Справедливо отмечено, что в художественном
мироощущении писателя эклектично слились и органически
претворились идеи позитивизма и религиозного "космизма", диалектического
материализма и "философии жизни". Эта почти безбрежная
поликультурность заставляет исследователей локализовывать и ограничивать темы
платоноведческих штудий, подходить к писателю со стороны
конкретных, но еще во многом узких приделов.
"Платонов, - по словам одного из современных авторов, -
завоевывает все более значительное место в истории художественной мысли XX
века. Изучение "высокой конкретной философии" писателя поможет
осмыслить не только внутренние закономерности его творчества, но и
соотнести их с национальным духовно-творческим развитием".1 Без
понимания специфических черт глубоко индивидуального мировоззрения
Платонова невозможно адекватно интерпретировать и его художественно-
философское творчество, понять мир его босховских образов или, по
недоуменному выражению Горького, его невероятных и "бредовых" идей,
постичь фантасмагорию его "неописуемых" книг.2
В данном исследовании мы остановимся на рассмотрении двух
моментов в творчестве Платонова: на христианском мотиве "сокровенного" и на
общих основах метафизической и философско-религиозной картины мира
писателя.
Основная особенность всей художественной стилистики Платонова, о
чем справедливо говорят исследователи, в ее многомерности; в ней всегда
содержится "потаенный" смысл, за явным скрыто неявное, за зримым -
незримое. Все "сокровенные" герои Платонова очень разнообразны, но
при этом у них есть и много общего. Макар Ганушкин во сне "отрывается
от земли и летит по холодному ветру". Испытав радость полета, "он
пожалел оставшихся на земле людей". Характеризуя героя, Платонов
пишет, что Макар "действовал своими умными руками и безмолвной голо-
1 Дырдин А. Потаенный мыслитель. Творческое сознание Андрея Платонова в
свете русской духовности и культуры. Ульяновск, 2000. С. 147.
2 Халитова Н.Е. Язык как "вещество жизни". И.Бродский об А.Платонове //
Русская литературная классика XX века: В.Набоков, А.Платонов, Л.Леонов:
Сб.науч.тр. / Отв. Ред. А.И.Ванюков. Саратов, 2000. С. 188.
3 Платонов А. Государственный житель: Проза, письма. М.,1988. С.95.

В.С.Федоров. Метафизический символизм русской прозы 20-х годов:... 345
вой".1 Платонову важно, чтобы в порожней голове Макара появился,
наконец, и ум. И этот ум появляется. Макар и Петр, заняв руководящие
должности, "стали говорить с бедным приходящим народом, решая все
дела в уме - на базе сочувствия неимущим".2
Так, Платонов показывает, что через "напряжение высших сил"
народа и его лучших представителей "сокровенных" людей человек может
прийти к пониманию "истинной жизни" и обрести внутреннюю
гармонию. Практическое, преобразующее действие героев Платонова является
прямым продолжением "сокровенного" в самом человеке. Жмых
("Луговые мастера", 1927) строит в избе вечный двигатель. Макар Га-
нушкин ("Усомнившийся Макар", 1929) - "колеса-самоходы". Пухов (в
повести "Сокровенный человек", 1928) делает "разнообразные вещи".
Казалось бы все "сокровенные" герои Платонова терпят фиаско и
поражение. Вечный двигатель не работает, "колеса-самоходы" нужно было
катить руками, и Пухову "что-нибудь умственно схитрить" так и не
удалось. Да, практически эти герои писателя смешны и беспомощны, но у
всех них остается главное, "сокровенное" - вера в свои силы к
преображению мира, в будущую рукотворную гармонию бытия. Недаром,
несмотря не все нелепые чудачества Жмыха, рассказчик констатирует, что
Жмых "мужик что надо", "мощного разума человек". Да и практически
уже кое-что у них получается. Жмых, хотя и не без помощи односельчан,
но все же берется за осушение "мочливых лугов" и добирается своего. Да
и Макар Ганушкин сумел сделать "из руды железо в печке, после того,
как его баба испекла там хлебы".3
"Сокровенный человек", как уже справедливо отмечалось, вместе с
целым пластом других художественно-философских образов и мотивов в
творчестве Платонова берет свое начало в Евангелии. В первом послании
ап.Петра мы читаем: "Да будет украшением вашим не внешнее плетение
волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца
человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что
драгоценно перед Богом".4
Очевидный, бросающийся в глаза рационализм Платонова, ярко
проявляющийся через бесконечные рассуждения героев его произведений, в
конечном итоге всегда упирается в сердечную, сочувствующую,
сокровенно-бытийную, почти мистическую суть всего живого многообразия бытия,
либо измеряется им.
Например, Захар Павлович "упорно ищет душу вещей". Для Захара
"ум - это слабосудная сила, а машины изобретены сердечной догадкой
человека - отдельно от ума".° Воспитанник Захара Павловича Саша Два-
нов идет еще дальше: "Сашу интересовали машины наравне с другими
действующими и живыми предметами, он скорее хотел почувствовать их,
пережить их жизнь, чем узнать. Поэтому, возвращаясь с работы, Саша
воображал себя паровозом и производил все звуки, какие издает паровоз
на ходу. Засыпая он думал, что куры в деревне давно спят, и это осозна-
1 Там же. С.94.
2 Там же. С.107.
3 Там же. С.94.
4 I Пет., 3-4.
5 Платонов А. Избранное. М.,1966. С.210.

346
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ние общности с курами или паровозом давало ему удовлетворение. Саша
не мог поступить в чем-нибудь отдельно: сначала он искал подобие своему
поступку, а затем уже поступал, но не по своей необходимости, а из
сочувствия к чему-нибудь или кому-нибудь".1
Одна из основных характеристик "сокровенности" - это чувство
времени, чувство истории. "Сокровенный человек", по Платонову, это тот
человек, который не только может совлечь себя, но и сесть на поезд
истории, несмотря на то, что никто не знает, куда этот поезд движется. Так
делает Пухов, говоря поезд "едет и мы с ним". Тот же, кто не может этого
сделать, как маящийся офицер Маевсккй - уходит из жизни, ибо, как
поясняет автор, "гораздо легче кончить себя, чем историю".2
Пятьсот красноармейцев, вчерашние "крестьяне из северных мест"3 в
повести "Сокровенный человек" воплощают надежду Платонова на
революционное духовное преображение народа, наглядно иллюстрируя пласт
народа максимально приближенного к "сокровенному". Их внутреннее
единство, высокая жертвенность, пафос сверхличного необходимы и
важны для писателя. Приняв жертвенное решение пойти на смерть за людей
в "Советской России", умирающих с голоду, они с крестьянским
простодушием и в то же время нравственной необходимостью пишут об этом в
своих прощальных письмах к родным. Эти пятьсот героев, по словам
Платонова, "не имели в душе цепей, которые приковывали бы их
внимание к своей личности".4
Казалось бы, описание нравственного подвига высокой жертвенности
как примера революционного преображения народа вполне самоценно и
достаточно для писателя, но этого явно не происходит с Платоновым. У
него, как мы уже отмечали, всегда за явным событием, явлением или
человеком таится неявное, всегда есть иной, более глубокий, более
сущностный, "сокровенный" смысл.
Зададимся вопросом, кто же эти пятьсот красноармейцев в
действительности и почему их именно пятьсот? Ответ на эти вопросы мы можем
получить, открыв новозаветную часть Библии. Писатель, без сомнения,
знал и внимательно изучал эту главную христианскую книгу. Именно в
ней мы и читаем, что Христос со своим новым учением после чудесного
воскрешения "явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более
нежели пятистам братии в одно время".5 Но самое для нас интересное, что
строки о явлении Христа "пятистам братии" предшествуют развернутому
разговору о главном историческом таинстве христианства, о воскрешении
мертвых. "...Говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения
мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и
проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша".6 "Ибо, как смерть через
человека, так через человека и воскресение мертвых", "...при воскресении
мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении,
1 Там же. С.204.
2 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.85.
3 Там же. С.53.
4 Там же. С.54.
5 I Кор. 15, 5—6.
61Кор.15, 12—14.

В. С Федоров. Метафизический символизм русской прозы 20-х годов:... 347
восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное,
восстает тело духовное, во мгновение ока при последней трубе".1
Приведенный нами сакраментальный библейский пассаж после слов о
явлении Христа "пятистам братии" раскрывает и "сокровенный" смысл
платоновских слов о том, что эти пятьсот красноармейцев "были
неизвестны самим себе" не только потому, что в сверхличном их идеале не
оставалось места для эгоизма, "стены", главного зла жизни, но и потому,
что эти провозвестники новой, более человеческой жизни умирали для
воскрешения как зерно, брошенное в землю, умирает для колоса, они
были героями и победителями, по словам Библии, над самым страшным
врагом человека - смертью,2 хотя, по словам писателя, красноармейцам
это было еще неизвестно. Но именно в этом и состояла их самая
последняя тайна, тайна их революции, тайна их внутреннего преображения.
Таким образом, вышеупомянутая христианская братия, перенесенная из
Библии в повесть, обрела в художественно-философском мире Платонова
свой особый, "сокровенный", платоновский смысл.
Победа над смертью, главным врагом человека, была для Платонова
неизмеримо важнее любой социально-политической революции, которая
имела смысл только в свете обязательного акта бессмертия. Изначальное
"сочувствие" абсолютно всему, не только курам, но и казалось бы
мертвому паровозу со стороны Саши Дванова, говорило не только о том, что
весь мир для него измеряется единым нравственным началом, но и о том,
что для него, как, видимо, и для самого Платонова в этом нравственном
мироотношении к бытию коренилось и начало экзистенциальное, в
котором писатель находит ответ не только на мучительные вопросы о жизни и
смерти, но и еще на более важный и глубокий вопрос, связанный с
проблемой человеческого бессмертия.
Тема освобождения человека от внешней и внутренней несвободы и
тема бессмертия - являлись главными темами на протяжении всего
творчества Платонова. О тех же самых двух "великих истинах" человечества
говорил и во многом близкий писателю философ В.С.Соловьев.
Невозможно отказаться от мысли, что Платонов не читал следующих
известных строк Владимира Соловьева. "Только при признании, что каждый
действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в
вечном божественном мире, - писал Соловьев, - что он есть не только
видимое явление, т.е. ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное
существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только
при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие
истины, безусловно необходимые не только для богословия, т.е.
религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины:
человеческой свободы и человеческого бессмертия".3 Эти размышления
Соловьева о двух великих истинах "для человеческой жизни вообще",
судя по творческому наследию Платонова и его литературно-философским
1 I Кор. 15, 42—44, 51—52.
2 I Кор. 15, 28; 54.
3 Соловьев B.C. Собр.соч. В 10 т. Т.З. С.127.

348
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
"заметкам", как убедительно показала Н.В.Корниенко, по существу
разделялись писателем полностью.1
Платонов не был ортодоксальным сторонником христианства, как,
впрочем, и любой другой традиционной религии. Он считал, что
строительство новой жизни и религия прошлого - вещи несовместимые. Но как
и Блок, как многие другие его современники, он полагал, что взамен
религии людям необходимо дать нечто большее. Однако, поскольку это
"большее" исторически еще не состоялось, писателю приходилось идти на
компромисс, активно используя христианскую компоненту в своем
творчестве. "Душа нынешнего человека, - считал писатель, - так
организована, так устроена, что вынь только из нее веру, она вся опрокинется..."2
Вот почему впереди красноармейцев в блоковской поэме "Двенадцать"
идет все тот же Иисус Христос, а Платонов вместо высоко им ценимой
"науки" и мудрости все вновь и вновь вынужден был отсылать своих
читателей к привычному библейскому тексту, хотя и предлагал его
прочитать по-своему.
Писатель верил в стихийный разум лучшей части народа,
оплодотворенный энергией "сокровенных" людей - Фомы Егоровича Пухова,
Макара Ганушкина, Жмыха и многих других. Кстати сказать, в имени,
отчестве и фамилии главного героя "Сокровенного человека" в свете философ-
ско-образной поэтики Платонова легко прочитывается аллегорический
смысл. Имя Фома естественно связывается с Фомой неверующим из
Библии, который в конце концов постигает свет истинной веры, в Евангелии
так и сказано о прозревшем Фоме: "блаженны невидевшие и
уверовавшие".3 Отчество Егор связывается с христианским святым Георгием
Победоносцем, одержавшим победу над змеем зла, а фамилия Пухов говорит о
легкости, с какой герой уносится свежим ветром истории.
Казалось бы в рядовом и обычном платоновском тексте мы вновь
обнаруживаем потаенный и в то же время первостепенный для художника
смысл.
"Счастье, - читаем мы в "Котловане", - происходит от материализма,
товарищ Вощев, а не от смысла, - говорят в завкоме герою. - Мы тебя
отстаивать не можем, ты человек несознательный, а мы не желаем
очутиться в хвосте масс... - Вы бойтесь быть в хвосте: он - конечность, а
сами сели на шею!" - отвечает им Вощев.4
Форма приведенного диалога весьма показательна для всей философ-
ско-образной поэтики Платонова. Во-первых, из диалога ясно вытекает,
что севшие на шею народа сами оказываются в хвосте народной жизни. И
не только потому, что смысл дела ставят ниже самого дела,
абсолютизируя материальное, но и потому, что идут против ветра истории, боясь
смерти. Платонов, виртуозно используя лексическую полисемию слова
"конечность", вкладывает в него именно этот смысл. Поэтому он не
удовлетворяется только словом "хвост", а дает к нему пояснение: "Вы бойтесь
быть в хвосте: он - конечность, а сами сели на шею!". Для писателя вто-
Корниенко Н.В. "Заметки" Андрея Платонова (Комментарий к истории невы-
шедших книг А.Платонова 1939 г.) // Русская литература. 1990. №3. С. 179-192.
2 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.542.
3Ин., 20,29.
4 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С. 109.

В.С.Федоров. Метафизический символизм русской прозы 20-х годов:... 349
рой смысл здесь более важен, чем первый. Для Платонова выглядят
абсурдными действия тех, кто боясь смерти мешает тем, кто показывает
пример не только героической с ней борьбы, но, по мысли писателя,
безусловной победы над нею, ибо не победив смерть, все в жизни земли и
Вселенной становится бессмысленным. И здесь Платонов идет в русле не
только давней христианской традиции, но и в традиции русской
литературы, идущей от Гоголя, Тютчева, Толстого и Достоевского. Эта же идея
восстановления человеческого бессмертия побудила Николая Федорова к
"философии общего дела", венцом которой явилась гипотетическая
программа "патрофикации".
"Сокровенное" Платонова не однородно, в нем отчетливо различаются
три модуса, три основные круга, в которых оно художником проявляется.
Во-первых, это тема "сокровенного" в природе (растения, животные,
животное-человек, человек-животное), во-вторых, это тема "сокровенного"
человека, еще не способного думать, но уже прозревающего, человека
сочувствующего, человека с "сердечной догадкой". "Думать он не мог,
имея порожнюю голову над умными руками, - писал Платонов о своем
герое Макаре Ганушкине, - но зато он мог сразу догадываться."1 И в-
третьих, это тема собственно "сокровенного человека", человека homo
sapiensa, человека разумного. В данной статье мы остановимся на
рассмотрении прежде всего "третьей формы" сокровенного в метафизике
Платонова, что же касается первых двух ее форм, то о них мы будем
говорить лишь по мере необходимости и попутно.
Познание "вещества мироздания", истины жизни, бессмертия, чем и
занимаются все герои Платонова (ибо это и есть их самое настоящее,
самое главное дело) это не просто, на наш взгляд, открытие очередной
умозрительной схемы или гипотезы, какой бы на первый взгляд
привлекательной она не была. Это означало сначала чувством (догадливым
сердцем), а затем сознанием постижение и переживание подлинной
первоосновы бытия, физическое ощущение праосновы и первоматерии Сущего.
Писатель через особый художественно-философский мир своих
произведений стремится донести до читателя такое "универсальное понятие",
которое, по его словам, неизмеримо выше и религии и науки. "Люди, -
пишет А.Платонов, - хотят понять ту первичную силу, ту веселую
буйную мать, из которой все течет и рождается, откуда вышла и где
веселится сама эта чудесная бессмертная жизнь..."2
Познать главную, фундаментальную истину жизни, по Платонову,
значит почувствовать, а затем до конца осознать "вещество мира",
"вещество существования", своего рода "энергетический императив",3 как
актуальную вечность. "Познанный же мир, - по утверждению писателя, -
все равно что покоренный. А раз мы покорим мир, мы освободимся от
него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную".4 "Человек, -
пишет Платонов, - хочет понять себя, чтобы освободиться от ложных
понятий греха и долга, возможного и невозможного, правды и лжи... Когда
1 Там же. С.94.
2 Там же. С.542.
3 Бархат К Л. Энергетический принцип Андрея Платонова // "Страна философов"
Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып.4. Юбилейный. М., 2000. С.255.
4 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.541.

350
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
поймет человек себя, он поймет все и будет навсегда освобожден. Все
стены падут перед ним, и он, наконец, воскреснет..."1
Как же шло, как осуществлялось сущностное, реальное постижение
"вещества мироздания" Платоновым, в чем состояла практическая
гносеология автора "Котлована"? Для ответа на эти вопросы, как и на
многие другие, связанные с творчеством этого "потаенного мыслителя", нам
может помочь И.В.Гете,2 естественнонаучные и философские взгляды
которого достаточно хорошо были известны Платонову.
В 1920 г. в Петрограде в серии "Труды Социалистической Академии"
вышла объемная монография В.О.Лихтенштадта, на которую позднее с
одобрением будет ссылаться В.И.Вернадский, "Гете. Борьба за
реалистическое мировоззрение".3 Именно в этой книге многое по своему
мировоззрению окажется близким Платонову, в частности, и гетевское решение
проблемы гносеологии. Гете, читаем мы в монографии, "подчеркивает
символический характер всех научных понятий, теорий, гипотез, с
помощью которых мы охватываем живой поток действительности".4 Это
положение полностью разделяется и Платоновым, который в 1922 г., в
духе гноселогических воззрений Гете, писал: "Все научные теории,
атомы, ионы, электроны, гипотезы - всякие законы - вовсе не реальные
вещи, а отношения человеческого организма ко вселенной в момент
познающей действительности..."5 Теория "принципиальных
фальсификаций", по выражению Ф.Ницше, много заимствовавшего у Гете,
становится методологической основой гносеологии Платонова.6
Гете, и это опять-таки будет творчески воспринято Платоновым,
очень чутко, очень обостренно слышал звуки, слышал шаги первомате-
рии, того "вещества существования", "вещества мироздания", "души
мира", которые ищут платоновские герои. "...Меня всегда чрезвычайно
радует и утешает, — делился своими заветными мыслями Гете, - когда я
вижу, что нежным душам всематеринская природа дает услышать в
колебаниях своих гармоний также и чуть слышные более нежные звуки и
отзвуки, и столь различными путями дарит конечному человеку чувство
вечного и бесконечного".7 Гете, читаем мы справедливые слова Лихтен-
штадта, "не допускал пропасти между живым и мертвым" и вся природе
для него была "жива и едина", и все же он с грустью вынужден был
констатировать, что у его духа "нет крыльев, чтобы взлететь до первоначал".8
1 Там же. С.540.
2 Подробнее о религии и гносеологии И.В.Гете см.: Федоров B.C. Гете: черты
мировоззрения // Философские науки. 1988. № 7. С.59-69; Федоров B.C. В поисках
Света и Вечности: о религиозно-философском феномене Гете // Мера. Религиозно-
философский, историко-художественный и литературный журнал. СПб., 1993.
№2. С.38-59.
3 Лихтенштадт В.О. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Пг.,1920.
4 Там же. С.56.
0 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.549.
6 См.: Федоров B.C. Отшельник из Сильс-Мария: вехи трагической эволюции
Фридриха Ницше // Мера. Религиозно- философский, историко-художественный
и литературный журнал. СПб., 1993. №1. С.38-61.
7 Лихтенштадт В.О. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Пг.,1920.
С.417.
8 Там же. С.39.

В. С. Федоров. Метафизический символизм русской прозы 20-х годов:... 351
Однако Платонов и здесь пошел дальше Гете, он нашел те "крылья",
которые помогли ему "взлететь до первоначал", реально, зримо, физически
постичь саму праматерию, спасительное "вещество мира".
"Вещество мира" художник постигал конкретно как нерасторжимое
единство света, пространства и времени. О главном и самом важном
открытии в своей жизни он откровенно поделился с читателями в 1921 году
в статье "Слышные шаги (Революция и математика)". "Есть влекущая,
обещающая много тайна в том, - писал Платонов, - что пространство, по
формуле Миньковского, равняется мнимой величине. Тут есть указание,
закрытая дверь на большую дорогу". Поясняя, каким же образом ему все
же удалось постичь праматерию, "вещество мира", Платонов продолжал:
"Несовершенство нашего сознания в том, что я, например, не мог понять
сразу эту формулу, а сначала почувствовал ее; ее истина не открылась для
меня, а вспыхнула".1 "Вспыхнувшая" истина, - вот оказывается те
"крылья", та сила, которая унесла Платонова к первоначалам, открыла
для него сознательно-зримый, духовно-психический облик "вещества
мира". Открытие "вещества мироздания" приводит писателя и к пониманию
высшей, более глубокой "сокровенности", чем сокровенность природы.
"...Сокровенность природы, - пишет Платонов, - мертвое лицо, в котором
нет жизни и нет загадки... Человеческой сокровенности одинаково
чужды, в конце концов, и время, и пространство, и оно живет в звене между
ними, в третьей форме, и только пропускает через себя пламенную
ревущую лаву - время..."2
Тезисы молодого Платонова о том, что "вся загадка лежит в сознании
человека, в его мысли", что "познанный же мир все равно что
покоренный", что "весь мир должен стать равен человеческой мысли",3
характеризуют не только этап первого десятилетия деятельности художника,
создавшего в этот период такие шедевры своего творчества как романы
"Чевенгур" и "Котлован", но и фактически декларируют "третью форму"
сокровенного, которая в виде самого главного духовного идеала в
неизменном виде прошла через всю жизнь и все творчество этого
неповторимого мастера.
Для понимания "внутреннего" содержания главного платоновского
открытия, для соотнесения его с родственными ему мыслителями, на наш
взгляд, полезно обратиться к рассуждениям А.Бергсона, интуитивизм
которого оказал значительное влияние на русскую литературу 20-х годов.
"Наш разум, - писал французский философ, - неизлечимо
самонадеянный, полагает, что, по праву ли рождения или по праву завоевания,
владеет всеми существенными элементами познения истины - врожденными
или приобретенными Платон первым возвел в теорию, что познать
реальное значит найти для него Идею, т.е. втиснуть его в пред
существующие рамки, которые были уже в нашем распоряжении, как будто мы
тайно обладаем универсальной наукой. И эта вера естественна для
человеческого интеллекта, всегда озабоченного тем, в какую из прежних гото-
1 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.536.
2 Корниенко Н.В. О некоторых уроках текстологии // Творчество Андрея
Платонова. Исследования и материалы. Библиография. СПб.,1995. С. 18.
3 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.540-541.

352
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
вых рубрик придется ему занести тот или иной предмет, и можно сказать,
что в известном смысле все мы рождаемся платониками.1
Казалось бы, это любопытное для нас заявление Бергсона,
критикующее "Идеи" Платона, опосредованным образом развенчивает и теорию
познания "третьей формы" сокровенного Платонова. Однако на самом
деле все обстоит совершенно иначе. Позволяя себе критику "идей"
древнегреческого философа, Бергсон не учитывает тот факт, что эйдосы
Платона представляли собой особый, сверхчувственный мир умопостигаемых
сущностей, носящих не эмпирически-земной, а надмирный характер.
Думается, что именно учение об "идеях" античного философа прежде всего и
привлекало к себе Платонова. Что же касается теоретического
обоснования гносеологии писателя, то здесь, на наш взгляд, ближе всех к
Платонову был не Бергсон, а автор книги "Столп и утверждение истины" (1913)
П.А.Флоренский, а также крупнейший русский философ-интуитивист
Н.О.Лосский. Последний, излагая взгляд Флоренского на способ
познания истины, близкий и ему самому, писал: "Истину нельзя познать ни
посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются
разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышления -
стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного
элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря
рациональной2 интуиции, доводящей сочетание дискурсивной
дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства".
Выявляя волевое, активное начало в акте познания, что было
особенно важно для Платонова в первое пореволюционное десятилетие его
творчества, Флоренский писал: "...акт познания есть акт не только
гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный.
Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, - что то
же, - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное
единение познающего и познаваемого. Это, - отметил он, - основное и
характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии".4 Из
этих слов Флоренского, явно известных писателю, сам собой
напрашивается вывод, хорошо приложимый и к творческой эволюции Платонова.
Если первую половину его творчества (до середины 30-х годов), пользуясь
языком философии, можно охарактеризовать как попытку "выхождения"
субъекта (художника и его героев) в объект (природу, Вселенную,
Универсум), то вторую половину его пути можно описать как "вхождение"
(посредством Любви) "познаваемого в познающее", объекта в субъект.
"Сквозь сюрреалистический стиль, - справедливо замечает исследователь
Е.А.Яблоков, говоря о прозе Платонова, - "просвечивает" глубочайшая
философская проблема: дихотомия человека и бытия, фатальная
"нецельность" Универсума".5
Зададимся немаловажным вопросом: что стоит за "двойственностью"
героев Платонова, в том числе "двойственностью" Александра Дванова,
1 Бергсон А. Творческая эволюция. М.,1998. С.79-80.
2 До бесконечности, (лат).
3 Лосский Н.О. История русской философии. М.,1991. С.233.
4 Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. М.,1990. Т.1. 4.1. С.78.
° Яблоков ЕА. На берегу неба (Роман Андрея Платонова "Чевенгур"). СПб., 2001.
С.12.

В.С.Федоров. Метафизический символизм русской прозы 20-х годов:... 353
какой глубинный смысл автор "Чевенгура" вкладывал в говорящую
фамилию своего центрального персонажа? Чтобы ответить на эти вопросы, а
также глубже понять основную коллизию творчества Платонова до
середины 30-х годов, необходимо их рассмотреть на трех сементических
уровнях. Во-первых, как уже было отмечено, "двойственность" говорит о
глобальной дихотомии бытия, пронизывающей весь художественный мир
платоновских произведений, это показатель "рокового" разрыва, всех
связей живого, в том числе человека и природы, человека и Универсума.
Во-вторых, это знак человека, по словам писателя, "двухстороннего
действия", человека, заплутавшего своим умом в сетях закона
диалектического противоречия и воплощающего в себе "нарушение живого тела
Вселенной". И в-третьих, это показатель практического отношения к миру
несовершенной человеческой личности, разрывающейся между активным,
теургическим началом, стремящимся создать "иную вселенную", и
началом пассивно-созерцательным, сиротским, началом уставшей души, в
конечном итоге доверяющей свое будущее "младой" жизни, которая сыграет
свой век не хуже нас".1
Если о "двойственности" первого и третьего семантического уровня
мы в той или иной степени уже говорили (и будем говорить далее), то о
двойственности, связанной с законом диалектики, нам известно немного.
Вспомним философский монолог персонажа из "Города Градова".
"Стоит ли..., - рассуждает бюрократ, - измышлять изобретения, раз мир
диалектичен, сиречь для всякого героя есть своя стерва? Не стоит? ...Не
есть ли сам закон или другое присутственное установление - нарушение
живого тела Вселенной, трепещущей2 в своих противоречиях и так
достигающей всецелой гармонии?"3 Подобная демонстрация диалектического
закона противоречия в самых разных художественных формах и на
всевозможных уровнях языкового выражения (слове - тексте " контексте и
т.д.) встречается у Платонова постоянно. Так, например, один из
персонажей "Чевенгура", передавая содержание записки Коненкина, говорит:
"Там товарищ Коненкин написал, что коммунизм и обратно".
Платоновский смысл этой странной фразы, как и приведенных диалектических
рассуждений бюрократа, становится понятным только после этипологиче-
ского "обнажения" лексического значения ключевых слов и понимания
основных положений философско-метафизической картины мира
художника. По своему латинскому происхождению слово "коммунизм" означает
"общий", "общинный", а слово "обратно" в контексте "бюрократической"
диалектики - "разобщенный", "отдельный". Так появляется первичный
смысл платоновского текста, постулирующий постоянную и всеобщую
борьбу синтеза и единства. И лирико-иронический тон повествования, и
указание не несовершенство персонажей, сам контекст художественно-
философской мысли писателя указывают нам на то, что "сокровенный"
человек Платонова пытается не только теоретически, но и практически
преодолеть этот "закон", ибо не есть ли он "нарушение живого тела Все-
1 Платонов А.П. Размышления читателя. М.,1970. С.35.
2 Вероятно, эта парафраза, восходящая к формуле А.Бергсона "éternité
premissante" (фр.) - "трепещущая вечность". Встречается у П.А.Флоренского,
З.Н.Гиппиус и др.
3 Яблоков ЕЛ. На берегу неба (Роман Андрея Платонова "Чевенгур"). С. 15.

354
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ленной". И Епишка стремится утвердить свою вечную жизнь, но как это
сделать, если человек живет в сетях такой дьявольской диалектики: ведь
из нее вытекало, что если есть жизнь, значит обязательно и непременно
должна быть и смерть, а Епишка, несмотря ни на что "хотел быть
бессмертным". Не только желание бессмертия толкало платоновских героев
к поиску выхода за пределы такого рода диалектики, но и нравственный
закон в сердце: они не могли допустить, чтобы на каждого "героя" была
своя "стерва". А ведь если "нет бессмертия души, - говорит герой
Достоевского, - так нет и добродетели, значит все позволено".1 Имплицитная
полемика с Кантом, связанная с вопросом о схоластической диалектике
("чистом разуме") и темой бессмертия вновь возникает и в более позднем
творчестве Платонова. В рассказе военного времени "Смерти нет!" герой
произведения, резко возражая на припомнившуюся пленному немецкому
офицеру "чужую фразу", что мы - критика чистого разума, вооруженного
огнем", говорит: "Чистый разум есть идиотство... Он не проверяется
действительностью, поэтому он и "чистый" - он есть чистая ложь и пустоду-
шие".2 Кстати сказать, писатель четко различает "пустодушие" от
"пустосердия". Если "пустодушие" это зацикленность человека только на
самого себя, отсутствие одухотворенности, отделение человека от
природы, то "пустосердие", связанное у художника с мягкостью, отсутствием
твердости (ср. название рассказа "Железная старуха") говорит о прямо
противоположном. "Путешествие с пустым сердцем" - предварительное
название первой части платоновского "Чевенгура", в котором герой
романа Саша Дванов "себя самого, как самостоятельный твердый предмет,
...не сознавал... Своих целей он не имел ...зато он без всякого
внутреннего сопротивления сочувствовал любой жизни".3
С необходимостью преодоления, снятия "ложной" диалектики жкзни,
связана и проблема "немотности", принципиальной невыразимости
словом последней и самой сокровенной тайны Вселенной. Вслед за
Ф.И.Тютчевым, полагавшим, что "мысль изреченная есть ложь",
писатель устами своих героев провозглашает: "Чтобы слышать все голоса,
нужно самому почти онеметь".4 С.Г.Бочаров справедливо заметил, что
"нечленораздельность, отсутствие слова имеют двойственное значение у
Платонова. Это - "немое горе вселенной", которое может, одолеть и
высказать лишь человек, но это и некая молчаливая полнота /.../. В
немотности платоновской жизни одновременно чувствуется и недостаток и
недостаточность слов. В "Происхождении мастера" есть рассуждение о рыбе
как молчаливом существе, наверное знающем тайну смерти. Рыбу любит
рыбак, отлравившийся в озеро за "интересом смерти": "телок ведь и тот
думает, а рыба - нет, она все уже знает".5
Явление "немотности" относится, однако, уже ко второй форме
"сокровенного", которая связана с "сердечной догадкой" героев, т.е. с
"одухотворением", эмпатией, живой, всеобщей связью мирового
Универсума. "Устами Солнца Каспийская невеста (героиня "Рассказа о многих
1 Достоевский Ф.М. Полн.собр.соч. В 30 т. Т. 14. С.76.
2 Платонов АЛ. Смерти нет! М., 1970. С.350-351.
3 Платонов АЛ. Чевенгур. М., 1991. С.66.
4 Там же. С.438.
5 Бочаров С.Г. "Вещество существования"// Платонов А. Чевенгур. С.471-472.

В. С. Федоров. Метафизический символизм русской прозы 20-х годов:... 355
интересных вещах") зовет людей "побрататься, быть заодно с солнцем и
звездами - и не надо будет ни работы, ни злобы, ни борьбы... Будет
братство звезд, зверей, трав и человека...".1 Этот поистине космический
"анимизм" писателя исходил из рано сформировавшегося у него
представления о том, что "между лопухом, побирушкой, полевою песней и
электричеством, паровозом и гудком, содрогающим землю, - есть связь,
родство, на тех и других одно родимое пятно... Рост травы и вихрь пара
требуют равных механизмов". Что же касается "сокровенного", более
глубокой "ипостаси", когда "весь мир должен стать равен человеческой
мысли", то здесь одного чувства, одного одухотворения уже недостаточно,
ибо "чувство, - пишет Платонов, - родилось давно и уже слилось с
душою мира. Мысль не слилась, не совпала еще, а только идет этого
слияния в полном познании мира".3 Если вторую, "одухотворенную" форму
сокровенного, можно связать с эмпириомонизмом А.А.Богданова,
отрицавшим принципиальное различие между физическим и психическим, то
"третья форма" сокровенного, ее высший смысл, близка эйдосам, особому
миру сверхчувственных, умопостигаемых сущностей греческого философа
Платона.
Фантастический мир произведений Платонова, наполненный не
только вещественным, природным, но и вселенским антропоморфизмом
(живой паровоз, медведь-молотобоец, "вселенная-невеста, поющая звезда")
связан с изображением особого состояния бытия и человеческой жизни,
когда по словам Апокалипсиса "времени уже не будет"4 и все изменятся
"вдруг, во мгновение ока, при последней трубе". Саша Дванов, пишет
Платонов, "верил, что революция - это конец света. В будущем же мире
мгновенно уничтожится тревога Захара Павловича, а отец-рыбак найдет
то, ради чего он своевольно утонул".6 Однако, как всегда у Платонова,
художественный библеизм переосмысливается им по-новому. Если в
Библии речь идет о суде над человеком, то у Платонова суд идет над
вселенной. В статье "Новое Евангелие" (1921) он писал: "Человек скоро устроит
над вселенной свой страшный суд, чтобы осудить ее на смерть". В
Чевенгуре - островке коммунизма "история кончилась", время здесь
сворачивается, сокращается и исчезает. Но именно в силу вселенского
"светопреставления" и тотального антропоморфизма эти "невозможные"
чудеса здесь оказываются возможными. "Теперь жди любого блага, - с
воодушевлением говорит всем Чепурный. - Тут тебе и звезды полетят к
нам, и товарищи оттуда спустятся, к птицы могут зоговорить, как отжи-
вевшие дети, - коммунизм дело нешуточное, он же светопреставление!"8
Чевенгур оказался вершинной утопией Платонова, его страстной и почти
преосуществленной мечтой о наступлении новой, еще небывалой,
фантастической жизни Вселенной. Драматический конец эксперимента с
Чевенгуром и его обитателями был связан и с тем, что хронотоп вневремен-
1 Платонов А.П. Старик и старуха: Потерянная проза. Мюнхен, 1984. С.65.
2 Платонов А. Чевенгур. С.466.
3 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.541.
4 Откр: 10, 6.
5 I Кор. 15, 51-52.
6 Платонов А. Чевенгур. С. 77.
7 Платонов А. Чутье правды. М.,1990. С. 174.
8 Платонов А. Чевенгур. С.268.

356
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ного метафизического инобытия ими был заменен на социально-
политический хронотоп жизни обыденной. Не выдержав испытание
"исторически-организованным" будущим герои романа, по словам автора,
вновь вынуждены были начинать свою жизнь не с "воскресения", а, как и
все обыкновенные люди, лишь с "понедельника". "Попытка "выпасть" из
времени-пространства", предпринятая адептами чевенгурского
"коммунизма", оказывается иллюзорной; ...Чевенгур, как верно заметил
современный исследователь, - это лишь "предельное" воплощение идеи,
которая повторяется во многих платоновских произведениях".1
Достоевский, словно предчувствуя появление и в будущем таких "обгоняющих"
историю и время людей как Платонов и его герои, писал: "По-моему
одно: осмыслить и прочувствовать можно даже и верно и разом, но
сделаться человеком нельзя разом, а надо выделаться в человека. Тут
дисциплина. ...Мало того: мыслители провозглашают общие законы, то есть такие
правила, что все вдруг сделаются счастливыми, безо всякой выделки... Да
если б этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не
осуществились бы никакие правила, даже самые очевидные". 2
Основной конфликт, который Платонов стремился преодолеть, как в
жизни, так и в своих произведениях, это конфликт, связанный с
всеобщей "разорванностью" бытия, с разъединяющими силами хаоса, с отъе-
диненностью человека от жизни мирового Универсума. "Роковым силам"
убивающей жизнь энтропии он пытался противопоставить
объединяющий, спасающий космос эмпатии, одухотворения, всеобщие связи живой
Вселенной. Свою писательскую (и человеческую) миссию он видел в
приумножении, в увеличении спасительных сил космоса над
разрушительными, губительными силами энтропии и хаоса. Словами одного из героев
Платонов прямо об этом к говорит: "...я был ожесточен против роковых
сил, случайно и равнодушно уничтожающих человека; ...Я понимал, что
в природе не существует такого расчета в нашем человеческом,
математическом смысле, но я видел, что происходят факты, доказывающие
существование враждебных для человеческой жизни гибельных обстоятельств,
и эти гибельные силы сокрушают избранных, возвышенных людей. Я
решил не сдаваться, потому что чувствовал в себе нечто такое, чего не
могло быть во внешних силах природы и в нашей судьбе, я чувствовал
всю особенность человека".3
Пытаясь сформулировать метафизически-философскую картину мира
Платонова и определить специфический ракурс его поистине уникального
художественно-философского мировоззрения, мы можем сказать, что, во-
первых, это не материализм и не идеализм в общепринятом смысле. Это,
конечно, не гностицизм, не мистицизм Востока, не духовный
материализм иенских романтиков, не панлогизм Абсолютной идеи Гегеля (хотя с
Гегелем у писателя есть много общего), не софийный материализм
В.С.Соловьева и не натурфилософский магизм Николая Федорова.
Характеризуя религиозную, метафизически-философскую, онтологическую
картину мира Платонова, мы все же вполне уверенно можем сказать, что
1 Яблоков ЕА. На берегу неба (Роман Андрея Платонова "Чевенгур"). С. 16.
2 Цит. по: Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.
С.199.
3 Платонов А. Чевенгур. С.466-467.

В.С.Федоров. Метафизический символизм русской прозы 20-х годов:... 357
перед нами антропоморфно-разумный гилозоизм, то есть ощутительное
знание художником интеллектуально-живого антропоморфного вещества
мироздания. Именно этот особый религиозно-мистический путь писателя
дает единственную возможность, не принимая теизма в самых разных его
проявлениях и не оставаясь в русле "бескрылого" и всегда конечного
атеистического мировосприятия, сохранить и утвердить личностное и
человеческое бессмертие, а значит признать осмысленность и моральность
не только всего человеческого сообщества, но и космического бытия,
всего мирового Универсума.
Подводя краткие итоги сказанному, отметим, что христианские
мотивы "сокровенного", в особом платоновском смысле, буквально
пронизывают все творчество Платонова. Проблема "третьей формы" сокровенного,
проблема философии существования, проблема экзистенции, развернутая
в произведениях художника и нами лишь бегло затронутая, для самого
писателя раз и навсегда была решена. А вот проблема, живой и мертвой
материи, живых и мертвых людей, живого и мертвого "вещества
мироздания" - это художественно-философская проблема его героев.
Герои Платонова пытаются "врости" сознанием в вечное "вещество
мира". Мерой приближения к истине служит у Платонова степень
осознанности, осмысленности героями "вещества мироздания". Этот же
критерий В самых разных образно-философских модификациях является и
мерилом смертности или бессмертия человека или материи. "Живое и
мертвое" у художника это показатель эволюционно-инволюционного
течения времени, доброго и злого начала природы, а "смертное и
бессмертное" это эвристический разграничитель отношения к вечности.
Платонов не строил иллюзий насчет легкости постижения реального,
как он считал, человеческого бессмертия, да и сам он этой легкости
никому не желал. Только труд, напряженный духовный труд каждого
человека, по мысли писателя, приведет к равновесию "мысли и мира", к
внутренней и внешней гармонии Вселенной и человека. "Жизнь, - признавался
Платонов, - пока еще мудрее и глубже всякой мысли, стихия неимоверно
сильнее сознания".1 Но он не уставал верить, что "невозможное - невеста
человечества, и к невозможному летят наши души".2
1 Платонов А.П. Государственный житель: Проза, письма. С.542.
2 Там же. С. 549.

Г. Г. Феоктистов
П. ЧААДАЕВ: ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
"Сударыня!" - с этого обращения начинается первое "Философическое
письмо". Обращение, долженствующее успокоить "смятенную" душу,
внести в нее равновесие и безмятежность существования, оно буквально в
следующих фразах приобретает ставшее в дальнейшем для российской
духовной жизни фатальным тесное переплетение личностного
переживания с судьбами окружающего миропорядка на максимально доступном
уровне обобщения: "Это естественное следствие того печального
положения вещей, которому подчинены у нас все сердца и все умы. Вы просто
поддались действию сил, которые приводят у нас в движение все,
начиная с самых высот общества и кончая рабом, существующим лишь для
утехи своего владыки".1 В этой фразе, заложена вся последующая
история развития русской истории и истории русской интеллигенции как
силы, ее определяющей: от обостренного чувства переживания
иерархированной социальности русского общества с болезненным акцентированием
предельности его полюсов - "деспот"-"раб", до абсолютизации
доминирования восприятия этого состояния над всеми остальными сторонами
российской действительности, не менее значимыми и с объективной точки
зрения имеющими безусловно позитивное значение как для судеб России
и мировой истории, так и для судеб собственно самой личности,
рефлексирующей по этому поводу. Этот комплекс переживания "внутреннего
раба" именно с 30-х гг. XIX в. стал в российском общественном сознании
(особенно в "прогрессивной" части общества) определяющей, а часто и
единственной темой, занимающей содержание, практически, всех его
проявлений: от политики и философии до литературы. Достаточно
вспомнить уникальный тип "маленького человека", возникший в
сознании русского интеллигента в ту самую эпоху, когда Российская
государственность переживала один из самых блестящих периодов своего
существования - в течение XIX века. Итак, для Чаадаева исходный пункт его
общественной и философской позиции заключается в нерасчлененности
личного душевного спокойствия с состоянием общественного,
социального, бытия. В "Разных отрывках и мыслях"2 он формулирует свою
позицию еще более категорично: "Жить для других значит жить для себя.
Прочь себялюбие, порочь эгоизм. Они-то и убивают счастье"3, соединяя
этический идеал достижения счастья со служением "другим", обществу.
Под этим высказыванием подписались бы все последующие поколения
российских интеллигентов: от будущих "западников"-либералов до
большевиков и анархистов, причем именно в этой недвусмысленной и
категоричной формулировке. Да и сам Чаадаев не принимал в данном
вопросе никаких полутонов. Достаточно вспомнить его уничтожающую
характеристику древнегреческого философа в его общественном бытии:
1 Чаадаев ПЛ. Философические письма // Чаадаев ПЛ Поли.собр.соч. Т.1.
М.,1991. С.321.
2 Чаадаев ПЛ. Разные отрывки и мысли // Там же. С.441-511.
3 Там же. п.32.

Г.Г.Феоктистов. П.Чаадаев: время и история
359
"Как ни представлять себе блаженство на земле, для полноты этого
блаженства всегда нужно глупое равнодушие ко всему окружающему.
Древние это хорошо знали... Что такое их мудрец? Надменный мудрец,
восхищающийся самим собой, нечувствительный к тому, что происходит
вокруг него. В этом отношении нет разницы между Эпикуром и Зено-
ном". И далее продолжает со всей страстностью: "...Не содержится ли
ваше личное счастье в счастье общемТЛ
Продолжая наставления по поддержанию душевного равновесия
своей собеседницы, Чаадаев последовательно и стремительно переходит на
тему, собственно, его интересующую в данном сочинении. Любопытен
стилистически сам этот переход: от камерной, интимной доверительности
к обличительной непреклонности непримиримого ригориста. Причем,
буквально в двух соседних фразах: "Как видите, я вовсе не проповедую вам
мораль слишком строгую: в ваших же вкусах, в самых приятных грезах
вашего воображения я ищу то, что может внести в вашу душу
успокоение. В жизни есть обстоятельства, относящиеся не к физическому, а к
духовному бытию; пренебрегать ими не следует; есть режим для души,
как есть режим и для тела: надо уметь ему подчиняться. Я знаю, что это
старая истина.... Одна из самых прискорбных особенностей нашей
своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины,
ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас
отсталых".2И собственно теперь излагается столь теперь ставшая широко
известной историческая концепция своеобразия российской цивилизации.
Кстати, отметим, что Чаадаев одним из первых, а может быть, и первый,
применил этот термин к российской государственности именно в
культурном его проявлении.
Свою ключевую позицию к возможности будущего развития России
он формулирует, исходя из оценки ее прошлого, которое для него
абсолютно не имеет аналогов у других народов: "Дело в том, что мы никогда
не шли вместе с другими с другими народами, мы не принадлежим ни к
одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к
Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне
времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не
распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и
истории человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к
современному его состоянию, на нас не оказали никакого действия".3 И далее,
вновь переход, увязывающий личностное переживание души человека,
его "здорового нравственного существования" с существующими
"рамками жизни". Причем Чаадаев выделяет не столько философское и
нравственное осмысление окружающей его жизни, сколько "навыки
сознания", чувство "благоустроенной жизни", "привычки", придающие "уму
и душе непринужденность, размеренное движение", т.е. то, что
впоследствии будет названо ментальностью общества в западном его воплощении.
Он болезненно воспринимает настоящее ему состояние русского общества,
реагируя на отсутствие в нем, в первую очередь, разумной
упорядоченности. Оно видится им случайным смешением неуправляемых движений, не
1 Чаадаев П.Я. Разные отрывки и мысли, п.31а.
2 Чаадаев П.Я. Философические письма. С.323.
3 Там же.

360
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
подчиненных никакой высшей идее, высшему оправдывающему смыслу:
"Ни у кого нет определенной сферы деятельности, нет хороших
привычек, ни для чего нет правил, нет даже домашнего очага, ничего такого,
что привязывает, что пробуждает ваши симпатии, вашу любовь; ничего
нет устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя
следов ни во вне, ни в вас".1 То, что в дальнейшем получило шутливую
интерпретацию у А.Толстого ("Порядка нет, как нет"), с одной стороны,
породило стремление к его установлению, а с другой - к стремлению
утвердить существующее состояние России в качестве особенного типа того
же "порядка" у славянофилов, например. К этому, собственно,
провоцировал и сам Чаадаев в приведенном отрывке.
Надо признаться, что подобное восприятие жизни страны как некоего
проявления хаоса, особенно страны, находящейся в то время в состоянии
очевидной стабильности, было все же особенным для русского общества и
в дальнейшем не получило сколько-нибудь значимого продолжения.
Более типичным стало отношение к порядкам в стране, как к чему-то
устоявшемуся, неподвижному, неизменному и косному, и, соответственно,
духовные устремления русской элиты были направлены либо на
сохранение этой неизменности порядка, либо, напротив, на его изменение,
реформирование. Но само существование порядка никем, кроме Чаадаева,
не подвергалось сомнению. Отсюда и желание Чаадаева "создать", а не
реформировать "порядок". Тем более, что для него идея порядка
неразрывно связана с верой, с разумным устроением жизни, которое не
мыслимо без подчинения: "Хорошо устроенный ум так же естественно
тяготеет к верованию, к подчинению, как дурно устроенный отвергает всякое
верование, сопротивляется всякому подчинению".2 А русский ум, как
полагал Чаадаев, относился как раз к "дурно устроенным", неспособным ни
к чему, кроме существования в хаосе, вне "подчинения". Под последним,
по-видимому, понималась самодисциплина, культура разумного
самоподчинения во имя общего совместного существования.
Но вернемся к исходному положению Чаадаева. В сущности, оно
содержит несколько принципиальных утверждений. Во-первых, оно
утверждает, что русская государственность и культура относится к глубоко
нетипичному, оригинальному явлению мировой истории (мир для
Чаадаева, напомним, состоял из Западной Европы, США и Востока). Во-
вторых, исторический путь России никогда не совпадал с историческими
судьбами других народов. Отсюда, в-третьих, Россия лежит вне Запада и
Востока, причем даже сам характер ее развития качественно отличается
от стран других регионов, ибо она не имеет традиций, типичных для
остальных; и, добавим, вообще, традиций, т.к. последние могут
сформироваться в условиях упорядоченности исторической преемственности, т.е.
существования "прошлого", а не в хаосе настоящего. И, наконец, в-
четвертых, особенность и уникальность России как человеческой
общности состоит в том, что она, вообще, "вне времени". Да и неизвестно,
существует ли она как фактическая действительность, а не только в
качестве некого умозрительного построения, ибо "то, что издавна составляет
самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение".
1 Там же. С.323-324.
2 Чаадаев П.Я. Разные отрывки и мысли, п.57.

Г.Г.Феоктистов. П.Чаадаев: время и история
361
Катастрофичность мышления, как известно, характерна для обществ,
находящихся на традиционалистской стадии развития. Стиль
аргументации Чаадаева дает к этому дополнительные соображения. По
темпераменту он, преимущественно, - мятежник, по социальной направленности
своей деятельности, применяя современную терминологию, - диссидент.
Недаром, до конца своих дней он с гордостью причислял себя к
поколению декабристов. С видимым одобрением он выделяет в истории народов
"те периоды бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без
обдуманных намерений", когда "люди скитаются по свету и дух их
блуждает". "Это пора великих побуждений, великих свершений, великих
страстей у народов", - добавляет он, считая необходимость и полезность
этих периодов для развития народов безусловной. Здесь он философ
"хаоса", но хаоса революционного, из которого" сильнее всего
развиваются их (народов. -Г.Ф.) дарования, и память о нем составляет отраду и
поучение зрелого возраста".1 Крайностям революционного хаоса, который
он полностью соотносит с западноевропейской историей, Чаадаев
противопоставляет другую, более близкую его сердцу, крайность - "отсутствия
движения истории" на российских равнинах: "Мы, напротив, не имеем
ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее
иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого
национальная власть впоследствии унаследовала, - вот печальная история
нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры
нравственных сил народа - ничего подобного у нас не было". Можно,
конечно, напомнить, что период "грубого варварства и суеверий" в свое время
не миновал и те европейские народы, о которых Чаадаев повествует с
таким воодушевлением. Но основное возражение, пожалуй, не в этом, а во
внутренней убежденности Чаадаева, что все народы, по крайней мере,
Запада должны пройти одинаковый или близкий путь развития - т.е.
траектория исторического развития народов, в сущности, единая с
возможными отклонениями, не носящими принципиального характера.
Правда, он допускает и иной путь, который он связывает с Востоком, но
последний находится на периферии его исторического зрения, ибо
Чаадаев - убежденный европоцентрист. Пустив, по сути дела, в общественный
оборот идею возможности третьего пути развития, он тут же дезавуирует
ее: "Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к
Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что
человечество, помимо двух сторон, определяемых словами - Запад и
Восток, имеет еще и третью сторону".3 Здесь славянофилам и их будущим
последователям в XX веке стоило бы прислушаться к этим словам
Чаадаева, тем более существование этого третьего пути так и осталось
умозрительной гипотезой. Но сама идея возможности одновременного
существования двух исторических траекторий развития, позволяет выдвинуть
предположение о возможной точке бифуркации в истории человечества,
от которой начинаются эти траектории, и одновременно заставляют
задуматься о существовании предельной траектории устойчивости развития
мирового сообщества в целом, в качестве глобального единого сообщества,
и о прогнозировании доминантного или, как еще недавно говорили, про-
1 Чаадаев П.Я. Философические письма. С.324.
2 Там же. С.324.
3 Чаадаев П.Я. Философические письма, п. 106.

362 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
грессивного, пути развития. В отечественной общественной мысли истоки
раздумий на эту тему лежат в "Разных мыслях" Чаадаева.
Но мысли того же Чаадаева определяются и другой вековой
традицией отечественной духовности: акцентированием на негативных моментах
российской истории, в пессимизме как определяющем мотиве в
самовыражении собственного жизненного пути. Достаточно сравнить описание
Чаадаева с аналогичными опусами отечественных исследователей,
например, при описании советской эпохи, вообще, и периода сталинизма в
частности: "Эпоха нашей социальной жизни, соответствующей этому
возрасту ("юности". - Г.Ф.), была наполнена тусклым и мрачным
существованием без силы, без энергии, одушевляемом только злодеяниями и
смягчаемом только рабством. Никаких чарующих воспоминаний,
никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений
в национальной традиции".1 "Мы живем лишь в самом ограниченном
настоящем без прошлого и без будущего, среди плоского застоя", -
завершает он свою пейзажную зарисовку. Подчеркнем особенность чаадаевско-
го восприятия - многократно повторяемая мысль о существовании
России "вне времени", "вне истории". Отсюда и естественная связь с
понятием "хаоса", как неизменного, вневременного состояния, предшествующего
установлению "порядка": "Настоящее развитие человеческого существа в
обществе еще не началось для народа, пока жизнь еще не стала в нем
более упорядоченной... Пока общества еще колеблются без убеждений и без
правил даже и в повседневных делах и жизнь еще совершенно не
упорядочена ... Пока это все еще хаотическое брожение предметов
нравственного мира, подобное тем переворотам в истории Земли, которые
предшествовали современному состоянию нашей планеты в ее теперешнем
виде".2 Этот параллелизм законов социального и физического мира,
сведение их к единым обобщениям отражает ту мировоззренческую
тенденцию, которая начала формироваться во второй половине XVIII века и
которая получила столь мощное развитие в XIX и XX веках, вплоть до
последнего времени. Хочется обратить внимание на акцентирование
переходного момента: "хаос" - "порядок", т.е. на момент осознания и
проведения в жизнь "нового, разумного, порядка" на месте прежнего "пустого"
пространства, ибо общество, существующее "вне времени", в состоянии
"хаоса", является своего рода "чистым листом", на котором необходимо
записать "слова добра и законы установления этого добра". То, что
русское общественное сознание находится в состоянии девственной чистоты,
для Чаадаева не вызывало ни малейшего сомнения: "Первые наши годы,
протекшие в неподвижной дикости, не оставили никакого следа в нашем
уме и нет в нас ничего лично нам присущего, на что могла бы опереться
наша мысль; выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения
человечества, не восприняли мы и традиционных идей человечества"}
В свое время, Э.Берк обвинял французских революционеров в
отрицании предшествующего общества вообще и его традиций, в частности, в
стремлении начинать построение нового общества на пустом месте. Как
не странно, но тот же упрек можно адресовать и Чаадаеву. Различие его
1 Там же. С.325.
2 Там же.
3 Там же.

Г.Г. Феоктистов. П.Чаадаев: время и история
363
позиции от французских якобинцев состоит лишь в том, что те
признавали существование и историзм предшествующего строя, но объявляли его
"ошибочным". Для Чаадаева же, применительно к России, сам факт
существования этого общества не очевиден, он отказывает ему в
существовании вообще, и, в силу этого, не чувствует себя (по крайней мере, в
первом письме) чем-то ограниченным в своих требованиях и методах
"воспитания человеческого рода". Позиция, которой придерживалось
большинство радикальных революционеров. Отсюда и его рекомендации
по методам "воспитания": "То, что у древних народов является просто
привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в головы ударом
молотка. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы
чужие для самих себя".1 И далее следует называние причин,
вызывающей столь удивительное состояние нации: "Это естественное последствие
культуры, всецело заимствованной и подражательной". Последующее
рассмотрение последствий из этого заключения не способствует
смягчению позиции: "У нас нет совсем внутреннего развития, естественного
прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не
происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы
воспринимаем только совершенно готовые идеи ... Мы растем, а не
созреваем, мы движемся по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели". Эта
особенность, выделенность русского народа среди прочих, в принципе
может восприниматься по-разному. Для Чаадаева "не вхождение
составной частью в род человеческий" является актом глубочайшей
национальной трагедии: "Мы принадлежим к тем из них (народов мира. - Г.Ф.),
которые ... существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок
миру".2 Основное отличие он видит не столько в "учености", или в
"чтении", ни в "чем-то литературном или научном", т.е. даже не в
собственно образовании или элитарной культуре, - к тому времени русское
общество сделало в этих областях заметные успехи и достигло вполне
впечатляющих результатов, чему свидетельством является сам Чаадаев.
Нет, его тревожит общая нравственная атмосфера общества, его сознание
на уровне бытовой повседневности, "соприкосновении сознаний", как он
осторожно определяет волнующее его обстоятельство. Это привычность к
общению и функционированию в обществе "мыслей о долге,
справедливости, нраве и порядке". Он понимает, что для достижение такого
положения необходимо испытать и осуществить "свою историю", ибо мысли эти
происходят от тех самых событий, которые создали там общество, они
образуют составные элементы социального мира тех стран".3 Речь идет,
как он считает, о большем, чем об истории или психологии, здесь надо
говорить об "атмосфере Запада", о "физиологии европейского человека" в
духе модного тогда "физиологического" подхода к описанию общества,
или в современной терминологии - ментальности.
Продолжая рассуждение об особенностях российской духовности,
преимущественно ее интеллектуальной составляющей, он вновь и вновь
возвращается к терминологии, связанной с современным понятием
"хаоса": "В наших головах есть нечто еще более худшее, чем легковес-
1 Там же. С.326.
2 Там же.
3 Там же. С.327.

364
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
ность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как
бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу.... Такие растерянные
существа встречаются во всех странах: у нас это общее свойство".1
Причина этого видится Чаадаеву в отсутствии "связи и последовательности",
т.е. чувства историчности, осознания истории. Настоящее он
воспринимает как принципиальный момент неустойчивости, почти небытия. Это тем
более разительно по контрасту с тем настоящим "хаоса", в котором он
видит существующую Россию. Для характеристики этого "хаоса" он не
жалеет самых мрачных красок: "... тут беспечность жизни без опыта и
предвидения, не имеющая отношения ни к чему, кроме призрачного
существования личности, оторванной от своей среды, не считающейся ни с
честью, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни
даже с родовым наследием данной семьи и всеми предписаниями и
перспективами, которые определяют и общественную и частную жизнь в
строе, основанном на прошлом и на тревоге на будущее".2 Возможно,
впервые в российской печати в этих строках было высказано чувство
одиночества, не как одиночки-изгоя вне его существующей общественной жизни,
но как "общества одиночества", состоящего из существ, даже не личностей,
в обществе без устойчивых связей, "без прошлого и будущего".
Что же могло послужить причиной столь тягостного состояния? -
повторим вслед за Чаадаевым. И мотив роковой случайности естественным
образом входит в круг мыслей Чаадаева: "В этом, наверное, отчасти
повинна наша непостижимая судьба".3 "По воле роковой судьбы, -
продолжает он, - мы обратились за нравственным учением, которое должно
было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого
презрения ... народов". Речь шла не о неприятии чуждого учения в принципе, а
об обращении к ложному источнику за нравственной идеей. Ибо
Византия, отпав после раскола от "животворной идеи единства", тем самым
исключила себя из общего мирового развития: "Все умственное движение
той поры только и стремилось установить единство человеческой мысли,
и любое побуждение исходило из властной потребности найти мировую
идею, эту вдохновительницу новых времен". Последствия этого шага не
заставили себя ждать: Русь была подвергнута монгольскому завоеванию,
а, освободившись, "мы подпали рабству еще более тяжкому, и притом
освященному самим фактом нашего освобождения". Эта мысль также
привлекает внимание своей нетривиальностью: крепостное право есть
прямое следствие успешного национального движения за освобождение
нации и укрепление государственности, основанного на ложной идее.
Но осознать это и даже задаться целью стать в ряд "цивилизованных
народов" - еще не значит создать условия для успешного ее достижения.
Попытки решения этой задачи "одним скачком", одним усилием, пусть
даже и героическим, лишены всяких шансов: "Как-то великий человек
вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить нас к
просвещению, кинул нам плащ цивилизации: мы подняли плащ, но к
просвещению не прикоснулись".4 "Не нелепость ли господствующее у нас
предположение, - спрашивает Чаадаев, - будто этот прогресс народов Европы,
1 Там же. С.328.
2 Там же. С.328.
3 Там же. С.331.
1 Там же. С.330.

Г.Г.Феоктистов. П.Чаадаев: время и история
365
столь медленно совершившийся и притом под прямым воздействием
одной нравственной силы, мы можем себе сразу усвоить...?".1 Но эта
"нелепость" продолжает существовать в российском общественном
сознании: почти все сколько-нибудь значимые общественные сдвиги в
обществе свершались "сразу", почти экспромтом, с последующим запоздалым
осознанием гибельности содеянного и попыткой исправления новым
политическим экспромтом.
Здесь Чаадаев делает довольно тонкое психологическое наблюдение,
особенно значимое, как показала дальнейшая история России, для
характеристики особенности русской общественной мысли. Религиозная идея
индивидуального искупления для него становится идеей искупления
всего народа: "Новый строй..., который должен наступить благодаря
искуплению..."2 В противном случае, "мы снова остались бы с ...воображаемым
свойством непременного совершенствования, о котором мечтает
философия и которое опровергается на каждой странице истории...". И которое
тем более тягостно, что "если и поднимает человека на некоторую высоту,
то всегда лишь с тем, чтобы низвергнуть его в еще более глубокую
пропасть".3 Недаром, некоторые наши соотечественники до сих пор
удивляются "рваному" ритму развития российской истории, движущейся, как
это кажется, от катастрофы к катастрофе с подъемами в периоды, их
разделяющими. Своеобразие новой истории России (начиная с Петра
Великого) определяют именно эти моменты катаклизмов, чем достижения
спокойных периодов развития. По крайней мере, именно они
откладываются в памяти и определяют характер истории в целом не только
массами, но зачастую и историками, и философами, хотя последние, казалось
бы, в своих сочинениях предпочитали более спокойный, "разумный",
путь развития.
Время являлось, как отмечалось уже, основной категорией,
буквально мистифицировавшей взгляд Чаадаева, который потому и был обращен
в сторону Запада, что больше нигде не видел его (времени как
изменяющегося во времени) ни на Востоке, ни тем более в России. Собственно,
весь смысл его исканий, - это поиски если не утраченного времени, ибо
для России его никогда не существовало, то хотя бы попытки обретения,
нахождения его и следование ему, в приобщении к времени Запада. "Мы
никогда не рассматривали нашу историю с философской точки зрения..."
- сокрушался он в "Апологии сумасшедшего".4 Только точный анализ
позволит, по его мнению, понять "физиологию" и историю российского
общества в его исторической перспективе: "Серьезная мысль нашего
времени требует, прежде всего, строго мышления, добросовестного анализа
тех моментов, когда жизнь обнаруживалась у данного народа с большей
или меньшей глубиной, когда его социальный принцип проявлялся во
всей его полноте, ибо в этом - будущее, в этом - элементы его
возможного прогресса".0 Чаадаев, как отмечалось уже, преимущественно
"катастрофист" по типу социального мышления. Недаром в одном из
1 Там же. С.332.
2 Там же.
3 Там же. С. 333.
4 Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Там же. С.532.
э Там же.

366
Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
"Отрывков" он ссылается на модную в то время теорию катастроф Кювье,
как непременный механизм развития мира. Прошедшая на его глазах
революция 1830 года во Франции, равно как ее предшественницы, также
не остались вне его внимания. Именно поэтому для него в "истории"
действенен и действителен не весь исторический процесс в его постепенном
разворачивании последовательности событий, а лишь те его моменты, в
которых народ обнаруживает себя в действии, когда он стремится
проявить свои социальные претензии в максимально возможном объеме и
готов отстаивать их со всей решительностью. Его не страшат те
неизбежные эксцессы, которые будут сопровождать эти преобразования. А пока
что он признает, что "в этом мире прошедшее создает настоящее, поэтому
начало и причину всякого явления следует искать во времени, вне
времени - ничего"}
Он стремится к осуществлению всеобщего закона, "который всецело
заключен в непрерывности, устойчивости сущего; непрерывность
жизненная, непрерывность интеллектуальная, непрерывность нравственная -
все виды существования в мире. В ясной идее этого существования
заключено правило всякого нравственного действия, как в ясной идее
жизни физической заключен подлинный смысл физического мира".2 И для
достижения такого положения он готов принять революцию, хотя и
считает, что революция западного типа России не угрожает в силу ее сугубо
традиционного менталитета.3
И поскольку связь была постоянной, необходимой и абсолютной, то
естественно, что и сегодня она является такой же; такой она будет и
завтра, и всегда; совершенно одинаковые обстоятельства, положения, во все
времена приводят к совершенно одинаковым результатам}
Руководствуясь механистической метафизикой такого рода нетрудно
прогнозировать гарантированное будущее, исходя из имеющейся "ясной идеи",
связывающей прошлое с желаемым будущим. Право поиска и толкования
"ясной иди" Чаадаев отдает пророкам: нужен пророк-толкователь высшей
воли, ибо "только пророк может в совершенстве понимать пророка".5
Пророку, толкующему и осуществляющему "ясную идею", позволено
многое: "Мечтатели, толковавшие Апокалипсис, действовали по
призванию. Все безумства, повод к которым дала священная книга, никогда не
были напрасными, все они объяснимы".6 Именно для будущих либераль-
ствующих резонеров-критиков, равно как и морализирующих
"патриотов", Чаадаев счел необходимым разъяснить как "делается
история". Ведь он был преимущественно, как мы уже отмечали, философом
социального действия. "Во-первых, без них (эксцессов. - Г.Ф.) не могло
бы образоваться новое общество. Далее, без этого поучительного деяния
человеческому разуму недоставало бы величайшего примера возможного
воодушевления религиозным чувством и не было бы истинной веры для
великого двигателя всех дел на этом свете. Наконец, без этого грядущие
поколения не имели бы воспоминания, великого, необходимого, испол-
1 Чаадаев П.Я. Разные отрывки и мысли, п.8.
2 Там же. п.9.
3 Там же. п.192.
4 Там же. п.27.
5 Там же. п.28.
6 Там же. п.30.

Г.Г.Феоктистов. П.Чаадаев: время и история
367
ненного поучения и удивительно плодотворных мыслей". Приподнятый
романтизм приведенного высказывания очевидным образом апеллирует к
созиданию и сохранению традиции, которая, в сущности, и есть ничто
иное, как романтизированная память о прошлом. В дальнейшем он не раз
возвращается к рассмотрению роли "фанатиков" в историческом
движении человечества: "Общество заставляют двигаться вперед не те, кто
колеблется между истиной и ложью, ... а люди принципиальные. Логика
золотой середины может поэтому, в лучшем случае, продлить на
некоторое время существование общества, но она никогда ни на шаг не двинет
его вперед. ...Плодотворен лишь один фанатизм совершенства, страсть к
истине и красоте".2 Он принципиальный поклонник разума, но отчетливо
понимает, что общественное переустройство - меньше всего голый расчет
и рациональность воплощения отвлеченной идеи. В этом он расходится и
с Э.Берком, и с французскими революционерами. Для него: "Без слепой
веры в отвлеченное совершенство невозможно шагу ступить к
осуществлению совершенства. Только поверив в непостижимое благо, мы можем
приблизиться к благу достижимому".3 Он признает, что рациональность
революции движется иррациональной мотивацией общественного
сознания. Это движение его увлекает и внутренне ужасает.
Как внимательный наблюдатель исторического процесса, он не может
не признать, что "наиболее истинным в истории является не то, что она
повествует, а то, что она мыслит, что она воображает, что она
измышляет. ...Он (историк. - Г.Ф.) исходил из принципа, стоящего вне течений
исторических событий, т.е. из принципа априорного"} Для него таким
принципом и был естественный закон божественного промысла. К нему
он возводит не только непреложность осуществления, но и средства к
тому необходимые. Будучи сторонником не созерцания, но действия, он в
качестве основного средства видит человека как носителя свободной воли:
"если в человеке есть нечто, именуемой свободной волей, нет сомнения в
том, что она должна иметь некую аналогию, некое тождество с высшей
волей, являющейся также могуществом свободы, не больше, не меньше".5
В глазах Чаадаева свободная воля человека, по меньшей мере, сравнима с
волей высшего существа, что придает самому человеку статус почти
"человекобога", и более того, непосредственно связывает "могущество
свободы" с проявлением этой самой свободной волей. Сравнимость
свободной воли человека с волей высшего существа, по крайней мере, в
правомочности ее применения у Чаадаева не вызывала ни малейшего
сомнения. Более того, для него это является единственным и наиболее
эффективным способом "творить время истории". Не "смирение воли", а
горделивое чувство ее претворяющего испытывает Чаадаев, когда говорит о
возможностях человека. Чаадаев не остался равнодушным к особой
мессианской роли России, предвосхитив в этом славянофилов. Он хочет
верить в особенную судьбу своей родины, он хочет испытывать за нее
полноценную, сравнимую с Западом, гордость: "... у меня есть глубокое
убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального
1 Там же. п.ЗО.
2 Там же. п.132.
3 Там же. п. 144.
4 Там же. п.41.
5 Там же. п.42

368 Раздел IV. Наследие отечественных мыслителей...
порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых
обществах, ответить на важнейшие идеи, которые занимают человечество.
...мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть
настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед
великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества".1 И он
готов, подобно славянофилам и философам "серебряного века" взять на
себя бремя нравственного судьи и нравственного примера уже не только
нации, но и "старых обществ" Европы, решив "по совести" их проблемы
социального порядка, готов стать их наследником и продолжателем.
1 Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. С.534.

Г. Г. Филиппов
ПРОТИВОЯЗЫЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА КАК ИСТОЧНИК ДЛЯ
РЕКОНСТРУКЦИИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН
(НА МАТЕРИАЛЕ ДРЕВНЕРУССКИХ ПОУЧЕНИЙ)
I
Мифологическое сознание являлось определенным этапом в развитии
человеческой духовности. Исходя из этого, можно утверждать, что любой
народ имеет свою мифологию. Не обязательно детально разработанную и
исчерпывающую, как скажем, мифология древнегреческая, не сведённую
в единую систему (как, скажем, древнегреческая), а представленную в
виде отрывочных мифов, которые объясняли мир.
Восточные славяне имели свои религиозные представления, свою
языческую религию, уходящую корнями в древнейшие времена.
Славянское язычество выступает частью "огромного общечеловеческого
комплекса первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин
тысячелетий и послуживших основой для всех позднейших мировых
религий".1
Отмечается, что языческая религия славян более бедна, чем
греческая, римская, потому что славяне в развитии религиозного
мировоззрения сравнительно отстали и не дошли до столь развитой системы богов,
какая была у родственных им народов, но уже к концу языческого
периода они создали в совокупности настоящие локальные системы богов с
соответствующей иерархией, храмами и культом.2
В литературе распространенной является точка зрения, что о
славянской мифологии мы судим на основе вторичных источников, так как
собственно мифы славян, мифологические тексты не сохранились. Обычно
мнение: у славян не было письменности. Письменность пришла на Русь
вместе с христианством и только тогда лишь получают фиксацию
традиционные, генетически связанные с язычеством идеи, причем, такая
фиксация отражала не всю полноту жизни, а только отдельные ее стороны.
Вместе с тем следует учитывать некоторые факты, позволяющие
более объективно подойти к проблеме. Так, источники указывают на
существование у восточных славян обычаи закреплять свои знания в форме
"резов" и "черт". Нам представляется, что это именно та самая протоаз-
бука, которая вполне соответствовала лексическому составу первобытного
славянского общества.
Соответственно, с приходом христианства, принесшим с собой
разработанный язык эллинского мира, традиционно-архаическая
"письменность" восточных славян не могла соответствовать потребностям новой
духовности.
Возникла настоятельная потребность в создании новой азбуки. (Эта
потребность была вызвана тем, что восточное христианство признавало
право каждого народа на создание национальной письменности и
богослужения, в отличие от католицизма.) Эту задачу и решили солунские
1 Рыбаков БЛ. Язычество древних славян. М., 1981. С.З.
2 Нидерле Л. Славянские древности. СПб., 2000. С.298.
13 Зак. 4243

370
Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
братья Кирилл и Мефодий. Причем, в литературе высказывается
предположение, что они в каком-то плане использовали архаические "письмена"
славянства.1
Известно, что язычество восточных славян подверглось отрицанию со
стороны формирующейся православной церкви на Руси. Пришлое
христианство, создавая новую церковную систему, решительно отвергло
традиционные верования. В результате были истреблены капища
(святилища), запрещались языческие обряды и ритуалы. Хотя в то же время на
определенном этапе установилось своего рода "равновесие": православие
воспринимало нормы языческой обрядности, а язычество
эволюционировало в рамках православного вероисповедания. Эта ситуация в литературе
получила название "двоеверие".
Анализ "двоеверного сознания" позволяет выявить и некоторые
глубинные пласты, с одной стороны, самого язычества, а с другой -
первоначальные формы становления и развития русского православного
богословия.
Основные положения языческой религии восточных славян
восстанавливаются на основании определённого круга источников. Прежде
всего, это небольшой круг текстов, непосредственно воспроизводящих
верования, обычаи, обряды и ритуалы славянства. Это сообщения греко-
римских писателей, историков; хроники, записки восточных
путешественников. Свидетельства современников, соприкасавшихся со славянами
в древности, являются важнейшим источником для реконструкции
языческого мировоззрения восточных славян.
Наиболее древним и известным свидетельством о верованиях древних
славян выступает сочинение византийского писателя VI в. Прокопия Ке-
сарийского "Война с готами".
Прокопий пишет: "Они считают, что один только Бог, творец
молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и
совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не
признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу; и
когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью или на войне
попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся,
тотчас же принести богу жертву за свою душу, и, избегнув смерти, они
приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение им куплено
ценой этой жертвы. Они почитают и реки, и нимф, и всяких других
демонов, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и
гадания".2
Лев Диакон в своей "Истории" через несколько столетий
подтверждает сообщение Прокопия: "Говорят, что скифы почитают таинства
эллинов, приносят по языческому обряду жертвы и совершают возлияния по
умершим ..."3
Петров П.Х. Историческите основи на Кирилло-методиевото дело // Хиляда и сто
години славянска писменост. 863-1963. София, 1963.; Бурмов А.К. Историческите
корени на кирило-методиевото дело // Списание на Българската Академия на нау-
ките. 1957. №1.; Дуйчев И. Вопросъс за византийско-славянските азбука през
ггьрвата половина на IX век // Изв. на Ин-та за българска история. София, 1957.
2 Прокопий Кссарийский. Война с готами. Свод древнейших письменных известий
о славянах. Т.1. М.,1994. С.183-185.
3 Лев Диакон. История. М.,1988. С.78.

Г.Г. Филиппов. Противоязыческая полемика как источник для реконструкции.. .371
Константин Багрянородный в своём сообщении описывает
жертвоприношения, которые совершали славяне у священного дуба на острове
св. Григория.1
"Записки" арабского путешественника Ибн-Фадлана свидетельствуют
о том, что славяне обожествляли грозу, что они имели обычай сжигать
своих покойников. Автор "Записок" даёт подробное описание такого
погребального обряда, очевидцем которого он был сам.2
"Славянская хроника" пресвитера Гельмольда даёт ряд сведений,
которые являются важным источником по истории языческих верований
древних славян Полабья. "Прусы ... запрещают нам подходить к их
священным рощам и источникам, ибо считают, что те становятся нечистыми
от одного приближения христиан. ...Войско своё они направляют, куда
гадание покажет... Во всей славянской земле господствовало усердное
поклонение идолам и заблужения разных суеверий. Ибо помимо рощ и
божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными
были Прове, бог альденбургской земли, Жива, богиня полабов, и Реде-
гаст, бог земли бодричей. Им предназначены были жрецы и приносились
жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды".3
Такие свидетельства современников, иногда неполные и отрывочные,
выступают ценнейшими источниками для реконструкции мировоззрения
восточных славян.
Апокрифическая книжность появилась на Руси вместе с
христианством и получила обширную сферу хождения. Апокрифы давали ответы на
вопросы, обойдённые Священным Писанием, но постоянно встававшие
перед читателем. Исходя из этого, можно сказать, что роль
апокрифической книжности всегда была высока в сознании новообращенного
язычника, и поэтому церковные авторы заносили апокрифические сочинения
в индекс запрещённых книг.
В литературе высказывается точка зрения: христианские полемисты
опровергали языческое мировоззрение, воспроизводя "готовые
формулировки" из разных апокрифических текстов.4 Представляется, что
подобный подход не может быть принят в полном объеме. Используя
апокрифические клише для разоблачения язычества, христианские
проповедники не могли не учитывать, что язычество не только мифология, но и
обряд. Поэтому церковники не могли ограничиваться в своих обличениях
апокрифическими формулами и должны были непосредственно
обращаться к критике реальных бытовых проявлений языческой религиозности.
В апокрифах пережитки язычества фиксируются эпизодически. Тем
не менее, эти фиксированные элементы язычества отражают различные
срезы видоизменявшейся дохристианской духовности.0 Всё это даёт
основание рассматривать апокрифическую книжность одним из важных
источников по славянскому язычеству.
1 Константин Багрянородный. Об управлении империей: Тексты. Переводы.
Комментарии. М.,1989. С.49.
2 Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских.
СПб.,1870. С.90-92.
3 Гельмолъд. Славянская зроника. М., 1963. С.34, 100, 129, 130.
4 Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С.334.
5 Там же. С.381.

372
Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
Археологические материалы, данные этнографических исследований,
прикладное искусство также выступают в качестве источников для
реконструкции славянского мировоззрения.
Все же основные положения языческой религии восстанавливаются
по данным письменных памятников как важнейшего источника сведений
о верованиях древних славян. Материалы летописей, многочисленных
обличений, соборных постановлений, уставов князей, слов и поучений,
перечней грехов содержат сведения о верованиях славян, о богах,
которым они поклонялись, о борьбе христианской церкви с язычеством. С
помощью такого материала в определённой мере можно реконструировать
славянскую мифологию.
Однако следует помнить, что характер вторичных источников
отличается тем, что христианские авторы в основном ограничивались лишь
обличениями древнего язычества и притом "рассматривали его, как
правило, только во внешних его проявлениях".1
Вместе с тем в этой связи справедливо отмечается, что все обрядности
и верования язычества, которые в краткой форме воспроизводились в
церковных текстах, "были слишком хорошо известны той среде".2
Но именно полемика с древним язычеством восточных славян
способствовала (хотя и в отрицательном ключе) сохранению достаточно
обширного материала о верованиях древних русичей. Этим объясняется
актуальность изучения антиязыческой полемики для решения задач
реконструкции славянского языческого мировоззрения.
Н.М.Гальковский пишет: "До нас сохранился целый ряд
древнерусских слов и поучений, направленных против остатков язычества. Эти
памятники обличительной литературы для нас драгоценны: они дают
материал для суждения о нашем русском язычестве и связанных с ним
суевериях. ...Необходимо принимать во внимание, что направленные против
остатков язычества слова и поучения - это не учёный трактат о
язычестве, а сочинения, имевшие целью уничтожить память о язычестве. ...В
сочинениях против язычества против воли и желания авторов отразились
древние языческие верования. Мы сожалеем, что в этих произведениях
немного сведений о нашем язычестве; но не будь указанных
произведений, мы имели бы ещё меньше данных для суждения о прошлом нашей
родины".3
Аналогичная ситуация сложилась и в историографии
западноевропейской народной культуры. Как отмечает А.Я.Гуревич, церковно-
католическое воззрение на язычество оказывалось "в большей или
меньшей степени смещено в сторону видения элиты", т.е. духовенства.4
Все же как бы ни были письменные свидетельства отрывочны и
случайны, каким бы поверхностным ни было описание проявлений
язычества в поучениях, канонических постановлениях, словах, все эти
свидетельства являются ценными источниками для реконструкции
славянского язычества. Такая реконструкция необходима, ибо без неё невозможно
1 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.
Т. 1,2. Репринтное издание. М., 2000. С.1.
2 Рыбаков Б А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С.4.
3 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.
Т.2. С.2.
4 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.,1981. С. 19.

Г.Г.Филиппов. Противоязыческая полемика как источник для реконструкции...373
понять идеологии славянских средневековых государств, и в частности -
Киевской Руси.
II
Введение христианства на Руси не привело к полному разрыву с
язычеством. Язычество не исчезло бесследно. Из летописей и других
источников мы знаем, что народ по-прежнему, несмотря на церковные
преследования, собирался на свои "игрища", отмечал "русалии" и т.д., что
свидетельствуют, говоря словами М.М.Бахтина о "карнавальной сущности"
народной языческой культуры. Богатый материал в плане осмысления
этой культуры дает В.П.Даркевич, который также обращает внимание на
главную связь коллективных "игрищ", приуроченных к бытовым
земледельческим праздникам, "с ритуальной практикой".1
Справедливость подобных оценок подтверждается материалами
антиязыческой полемики. В текстах мы находим осуждение песен, игр, плясок.
Но сведения письменных источников подтверждают справедливость
той мысли, что язычество было не просто преследуемой стихией, но и
видоизменяло серьёзнейшим образом важнейшие обрядовые формы и
догматические законоположения церкви.2
Язычество продолжало не только сосуществовать с христианством, но
и активно воздействовать на поведение и мышление русского народа даже
в XIX - XX веках.
Известно по многочисленным письменным свидетельствам и
археологическим материалам, что новое мировоззрение распространялось на Руси
весьма медленно. Пережитки язычества отмечаются и столетия спустя
после 988 года. Почти во всех доступных для изучения памятниках
фиксируются элементы славяно-языческой мифологии. Особенно ярко такое
положение дел отразилось в антиязыческих поучениях, которые
предназначались в первую очередь для образованной среды, близкой православию.
В обличительной литературе оценка язычества, как правило, связана
с его возведением в разряд пороков. "Получается впечатление, что
древняя Русь погрязла в грехах и пороках",3 если судить о ней по этой
литературе. Именно это стремление опорочить язычество с указанием на
конкретные обрядово-языческие моменты, и делает обличительную
литературу чрезвычайно важным источником для реконструкции славянского
веропочитания.
Многочисленные древнерусские "слова" и поучения обличали не
только прямые проявления язычества. С неменьшей страстностью
православная церковь вела борьбу и с двоеверием в народной жизни.
Необходимо отметить, что в славяноведении нет единого мнения как
о самом понятии "двоеверие", пришедшем из церковных обличений, так
и по проблеме взаимодействия славянских языческих идей и православия
в сознании русского народа. Но при всех разногласиях, исследователи
этого феномена сходятся на том, что "мы имеем дело с синкретическим
1 Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М.,1988. С.95.
2 См.: Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители. СПб.,1998. С.21.
3 Галъковский ИМ. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.
Т.1. С.IV.

374
Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
мировоззренческим комплексом, в котором закреплено и проживает свою
жизнь наследие язычества".1
В церковной среде предпринимаются попытки отвергнуть понятие
двоеверия. Это понятно. Церковные идеологи стремятся сделать упор на
единомысленности народа, нежели чем на его неприятии церковного
обихода.
Интересный сюжет находим у Иосифа Волоцкого. Древнерусский
проповедник говорит о том, что Русь после крещения пять веков жила
единомысленно, в святой православной вере, и вот, к концу света,
объявились еретики - посланцы сатаны, которые исказили и веру, и обычаи
русского народа.2
Если обратиться к источникам, то мы обнаружим, что из русских
летописей можно почерпнуть некоторые сведения по славянскому
язычеству. Хотя составители летописей вовсе не стремились запечатлеть какие-
либо сведения о языческих верованиях. Так, "Повесть временных лет"
сохранила имена славянских богов, сведения об обычаях и верованиях
древних славян. Нестор-Летописец, тщательно отбирая факты, ничего не
сочиняя, строит из наличного материала то христианское будущее,
которое, с его позиций, есть провиденциальная судьба Руси. Для летописца-
христианина это чудесное проявление божественной воли. Год от года,
страница за страницей нарастает вес христианства в "Повести". Готовя
читателя к торжеству христианства на Руси, автор постоянно обостряет
напряжение конфликта христианства и язычества, невольно фиксируя
при этом реалии славянского язычества.3 "...И клялись те своим оружием
и Перуном, своим богом, и Волосом, богом скота..."4 "И стал Владимир
княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным
двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хор-
са, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И приносили им
жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей и дочерей, и
приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими.
И осквернилась кровью земля Русская и холм тот".
Через всё произведение проходит сквозная тема доказательства
бессилия и ничтожества языческих богов и их служителей. "Не боги это, а
дерево: нынче есть, а завтра сгниёт", "неверно говорят волхвы, но всё то
ложь..."6
"Повесть" отмечает чрезвычайно сильную поляризацию
древнерусского общества на религиозной основе. "И разделились люди надвое".' В
эпизоде о восстании волхвов - наличие социально-политических причин
для критики язычества. Это заставляло церковников выступать с
антиязыческих позиций. Не ограничиваясь только выпадами негативного
характера, древнерусский книжник развёртывает стройную и по-своему
Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М.,2000.
С.49.
2 Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С.21-23.
3 Как была крещена Русь. М., 1990. С.21.
4 Повесть временных лет. СПб., 1999. С. 153.
5 Там же. С. 174.
6 Там же. С.175, 156.
7 Там же. С.215.

Г.Г.Фипгтпов. Противоязыческая полемика как источник для реконструкции..375
убедительную систему аргументации, направленную на подрыв народной
веры в старых богов.
Необходимо отметить, что помимо осуждения, "языческие времена"
иногда рассматривались и в положительном контексте. Это видно из
"Слова о законе и благодати" первого русского митрополита Илариона
(перв. пол. XI в.). В его творчестве можно наблюдать определённые следы
адаптации христианских воззрений применительно к традиционным
восточнославянским понятиям.
В своем сочинении Иларион выражает глубоко патриотическую
мысль о великом предназначении своего народа, утверждает право
молодого славянского народа "быть новыми мехами для старого вина".
Возвеличивая Русь, он проводит идею о том, что и дохристианские князья
сделали много для славы и процветания отечества. В Похвале Владимиру и
всему славному роду предков звучит гордость за их великие деяния,
гордость за языческое прошлое. Действие "благодати" как бы
распространяется на дохристианское прошлое Руси.
"Похвалим же и мы по силе нашей малыми похвалами великое и
чудное сотворившего - нашего учителя и наставника, великого кагана
земли нашей Владимира, внука древнего Игоря, сына же славного
Святослава, которые в годы своего владычества мужеством и храбростью
прославились во многих странах. И поныне победы и могущество их
вспоминаются и прославляются. Ведь не в слабой и безвестной земле
владычествовали, но в Русской, о которой знают и слышат во всех четырех концах
земли".1
Иларион выступает с умеренных позиций по отношению к
проявлениям язычества, его лозунги и требования отвечают задачам работы с
вновь обращенным населением. Это, естественно, настраивало на более
спокойное восприятие язычества, позволяло усмотреть в нем не
оппозицию христианству, а некоторый преемственный источник в
формировании новой религиозной парадигмы русского общества. Если некоторые
идеологи христианства, подобные Илариону, допускали определенную
идеологическую правку христианского вероучения, не прекращая, к
слову, борьбы против проявлений язычества, то большинство деятелей
церкви занимало непримиримую позицию в борьбе против элементов
язычества, двоеверия.
III
Большой интерес представляют антиязыческие филиппики епископа
Серапиона Владимирского, жившего двумя столетиями позже первого
русского митрополита.
Серапион Владимирский вошёл в историю отечественной культуры
как церковный деятель, проповедник, писатель и мыслитель.
Биографические сведения о епископе Владимирском чрезвычайно скудны. Неясно
его происхождение, неясна дата его рождения. Установлено, что он был
монахом Киево-Печерского монастыря, занимал там должность
архимандрита, а в конце жизни он был поставлен епископом Владимира, Суздаля
и Нижнего Новгорода.
1 Цит. по: Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000. С.234.

376
Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
Известны пять, написанных в жанре поучений, произведений,
принадлежащих перу владимирского епископа. Из этих поучений однозначно
явствует, что новообращённая паства, несмотря на преследования
духовенства, в полной мере продолжала жить прежними обычаями. Автор
неоднократно повторяет увещевания в адрес своих современников,
обнаруживая у них всевозможные пороки. Писатель, без оговорок и исключений,
создает тотально безнравственный облик древнерусского общества в первые
десятилетия татарского нашествия.
На общем фоне стандартных обвинений в безнравственности (как
известно, обличительные поучения, по сути своей, являются вариациями на
общую для них тему "нравственного оскудения"), Серапион выделяет
типично русские заблуждения.
Главной причиной, из которой вытекает весь спектр обвинений,
выступает двоеверие (Серапион называет это маловерием). По мнению
епископа, это есть лишь чисто внешнее, несущественное воздействие
христианского учения на души современников. Отсюда вытекает, что все
русские заблуждения связаны с язычеством, все пороки являются
следствием двоеверия.
Проповедник выделяет характерные проявления язычества. Анализ
источников показывает, что наиболее явными проявлениями языческого
миропонимания для полемистов были колдовство, вера в магию и
отношение к заложенным покойникам.
В своем первом поучении, наиболее известном и распространенном,
Серапион призывает русичей к покаянию, напоминая о судном дне: "...мы
лишь беззакония держимся... Господь ждет нашего покаяния, ждёт
нашего обращения".1
Отметим, что употребленный проповедником термин "покаяние"
предполагает греховность верующего, тогда как применяемое понятие
"обращение" предполагает введение новых людей в лоно церкви. В
условиях Древней Руси такими людьми могли быть только отступившие к
язычеству двоеверы.2
Желая отстранить от современников "злые обычаи", Серапион
настойчиво осуждает "наше беззаконие, наши грехи, наше непослушание,
наше непокаяние". Он предупреждает тех, кто "ничтожными оставаясь,
выдает себя за великих", что "[наравне] с идолослужителями осуждены
будут!"3
Антиязыческая направленность здесь вполне конкретна: не
желающие исправляться христиане приравниваются к язычникам со всеми
вытекающими отсюда последствиями для посмертного воздаяния.
"Ан еще языческого, [неправославного] обычая держитесь:
колдовству верите и жжете огнем неповинных людей, и навлекаете на весь
мирской люд и град и убийство. ...Из каких книг или писаний такое
слышали, будто из-за колдовства голод бывает на земле и, наоборот,
колдовством хлеба умножаются? Так если этому верите, то почему пожигаете их?
Молитесь и чтите их, дары приносите им - пусть правят обществом,
дождь насылают, тепло приносят, земле плодоносить повелевают. Вот
ныне по три года урожая хлеба нет не только в Руси, но и на Западе, это
1 Милъков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. С.297.
2 Там же. С.308, 319.
3 Там же. С.308, 319.

Г.Г.Фитинов. Противоязыческая полемика как источник для реконструкции...377
волхвы сотворили? А не Бог ли правит своим созданием, как хочет, за
грехи нас наказуя? Размышлял я, следуя божественному Писанию, что
как чародейки и чародеи бесы действуют на род человеческий и на скот -
волшебным способом воздействовать на них могут, над теми бесы
действуют, а им верят! ...Печалюсь я о вашем безумье, молю вас - отступите от
дел языческих".1
Приведенный текст свидетельствует, что новообращенные русичи
пребывали в маловерии, оставаясь в своём мировоззрении, может быть, и
не вполне язычниками, но и далеко не истинными христианами.
Обличаемые проповедником ритуальные расправы над волхвами имели под
собой, несомненно, языческую подоплеку. Серапион, как очевидец,
свидетельствует о существовании в конце XIII века веры в волхвов и в
производимые ими магические действия, перечисляет функции волхвов. Он
выступает против расправ над ними: "Жжете огнем неповинных людей".
Известно, что сожжение - это дохристианский погребальный ритуал.
Славяне верили в потустороннюю жизнь, которую мыслили себе
наподобие реальной. Смерть означала для них переход в иной, подземный мир.
При этом славяне и сжигали трупы, и предавали их земле. Следует
согласиться с А.Ф.Замалеевым, который отмечает, что "с точки зрения
религиозного сознания это далеко не одно и то же: в первом случае
предполагается, что после смерти человека жить остаётся только душа, во
втором - допускается, что он и после смерти своей продолжает жить
прежней жизнью, хотя и в ином, подземном мире, посещение которого
доступно и для живых".2
По мнению исследователя, предание умершего земле у славян
предшествовало трупосожжению, поскольку "идея независимости души от
тела, выраженная в трупосожжении, есть мифологически-религиозное
отражение классовой дифференциации социальных отношений. Её начало
в восточнославянском обществе относится преимущественно к антскому
(т.е. докиевскому) периоду".3
Очевидно, что в основании обряда трупоположения лежит
представление о человеческом бессмертии, ибо "язычник понимает смерть как
естественный переход из одной жизни в другую", причём "он не
абсолютизирует разделение души и тела; как в действительном мире естественное
и сверхъестественное слиты для него в одно целое, так неразрывным
считает он духовное и физическое в себе самом".4
Возможно, что расправа над волхвами не была в полном смысле слова
убийством, казнью. Наоборот, путём сожжения (с точки зрения
язычника - почётным способом) волхвы отправлялись посланцами в мир предков
и богов, от которых зависело земное благополучие.5
Согласно языческой логике, лица, которые по роду своей
деятельности должны были воздействовать на стихии и ритуально обеспечивать
плодородие, уничтожались и заменялись другими, способными успешно
исполнить ту же функцию.
1 Там же. С.297, 326.
2 Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители. С. 10.
3 Там же. СЛО.
4 Там же. СЛО, 11.
° Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. С.331.

378
Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
Никоновская летопись свидетельствует, что в 1227 году "явишася в
Новеграде волхвы, ведуны, потворщицы и многая волхования, и потво-
ры, и ложная знамения творяху, и много зла содеваху, многих пре-
лщающе. И собравшеся Новгородци изымаша их, и ведоша их на
архиепископ двор, и се мужи княже Ярославли въступишася за них;
Новгородци же ведоша волхвов на Ярославль двор, и съкладше огнь велий на
дворе Ярославли, и связавше волхвов всех, и вринуша во огнь, и ту зго-
реша вси".1
Причина появления волхвов - в угрозе голода. Новгородские волхвы
появились в начале скудных лет. Годы неурожая и голода всегда
вызывали активность языческих волхвов. Очевидно, что их агитация была
направлена как против христианства вообще, так и против архиепископа
Антония как виновника "скудности". Волхвы поплатились жизнями за
неспособность вызвать благоприятные изменения в природе. А затем и
владыка Антоний едва избежал подобной участи, так как простая чадь
возложила на него вину за плохие погодные условия.
Отсюда выходит, что двоеверномыслящие новгородцы не делали
особого различия между служителями как языческой, так и христианской
религий. Причем, двоеверные горожане проявляли себя в большей мере
язычниками, нежели христианами.
Через полстолетия епископ Серапион станет свидетелем подобных
ритуальных расправ над волхвами, так же не сумевшими прекратить
природные бедствия.
Так что ритуальную расправу над волхвами можно рассматривать и
как жертву, призванную восстановить равновесие в природе.
Критикуя проявления языческих элементов у современников,
проповедник в своём поучении отмечает свойственное языческому сознанию
почитание стихий. Причем такое почитание носит характер
"юридический, правовой". Стихии либо "реабилитируют" невиновного,
либо уничтожают виноватого.
"Божьи законы повелевают через многих свидетелей [преступления]
осудить на смерть человека. Вы же воду послухом поставили и говорите:
если тонуть начнет - неповинна, если же поплывет - колдунья. Не может
ли дьявол, видя ваше маловерье, [её] поддерживать, чтобы не
погрузилась [в воду], чтобы ввергнуть [вас] в душегубство?"2
Сакральный характер водных испытаний с чародейками очевиден.
Потопление, как известно, наряду с сожжением, было древнейшим
способом отправления умершего в мир иной. Отметим, что в древнем
Новгороде запрещалось оказывать помощь тем, кого сбрасывали с моста. Такой
порядок соответствовал ритуальному испытанию водой.
Широкое развитие антиязыческая тема получает в поучении Сера-
пиона, известном как "Слово о маловерии". Напомним, что под
маловерием здесь подразумевается двоеверие.
"Много печали в сердце моём о вас, чада ...Языческие обычаи имеете:
верите колдунам и сжигаете на огне неповинных людей. Где в писании
[сказано], что людям подвластны урожай или голод, что они выбирают,
ниспослать ли дождь или жару? О неразумные! Все Бог сотворяет, как
1 ПСРЛ. T.IX. 1862. С.94.
2 Цит. по: Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. С.327.

Г.Г.Филиппов. Противоязыческая полемика как источник для реконструкции..379
хочет... О маловерные! ... больше прогневим [Бога], измышления
предлагая: из-за того-то засуха, а из-за этого - дождь, из-за того-то хлеб не
родится..."1
Приведенный отрывок имеет параллели в предыдущем поучении, где
соответствующие фрагменты рассеяны по разным частям произведения, и
комментарий к ним мы уже дали.
"Ныне же, гнев Божий видя, все же приказываете: если висельника
или утопленника захоронил, не погубите себя, выкопайте. О безумье злое!
О маловерие! ...Тем ли Бога умолите, чтобы утопленника или висельника
вырыть? Этим ли Божью кару хотите ослабить?"2
Данное свидетельство Серапиона указывает на существование в XIII
веке обычая выкапывания так называемых "заложенных покойников".
Владимирский епископ не сообщает, по какому поводу, из-за какого
бедствия всё это происходило. Но он протестует против народного суеверия -
выкапывать из земли похороненных утопленников и удавленников,
желая посредством такого действия избавиться от того или иного бедствия.
"Потоп был при Ное не из-за удавленного, не из-за утопленника, но за
людские неправды и иные бедствия бесчисленные."3
Мифологическое значение действий, против которых выступает Сера-
пион, выглядит весьма недвусмысленно. Ритуально-магические действия
с извлечёнными из земли трупами имели глубоко дохристианские корни.
В народных верованиях умершие делятся на два резко отличных
разряда: умершие предки, с одной стороны, и умершие преждевременной
неестественной смертью - с другой.4
Умершие неестественной смертью считались "заложенными"
покойниками, так как их не хоронили на кладбищах, а забрасывали
(закладывали) сверху любым попавшим под руку материалом — ветками,
кореньями где-нибудь в отдаленном месте, на болоте, у перекрестка дорог.
Язычество исключает самоубийство или насильственную смерть,
поскольку такие покойники не могут войти в потусторонний дом.
"Заложенные" покойники, таким образом, бродят по земле, тревожат и
пугают живущих, вредят им, насылают болезни, смыкаются с нечистой
силой. "Все они доживают за гробом свой, положенный им при рождении
век или срок жизни, т.е. после насильственной смерти живут еще
столько времени, сколько они прожили бы на земле в случае, если бы смерть
их была естественною".5
Современники Серапиона выкапывали "заложенных" покойников,
следуя языческой традиции связывать причину тех или иных бедствий с
"нечистыми" покойниками. Мертвеца "обезвреживали", производя над
ним ряд определённых действий: переворачивали вниз лицом, протыкали
колом, сжигали, топили в воде, затаптывали в болото и т.д.
Вместе с тем следует отметить, что имеется и другая
мировоззренческая подоплека таких действий с "заложенными" покойниками.
1 Там же. С.337.
2 Там же. С.338.
3 Там же.
4 Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие
неестественной смертью и русалки. М.,1995. С.30.
5 Там же. С.40.

380
Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
Известно, что языческое мировоззрение по своей сущности
напоминает пантеизм. В силу этого в комплексе архаических верований и
представлений веками удерживался пантеистический культ земли.
Следствием сакрального отношения к земле были представления, что земля не
принимает в свои недра нечистое, а умершие не в свой срок именно
таковыми и являются. Поэтому для восстановления нарушенного равновесия
требовалось очистить священную стихию земли от захороненных в ней
"заложных" покойников.1
Отсюда следует, что Серапион выступает против действий,
мифологическая основа которых очевидна. Не вызывает сомнения, что нарушения
равновесия в природе люди, жившие в условиях реального двоеверия,
могли приписывать отступлению от древнего погребального обряда
предков-язычников. И чтобы смягчить гнев языческих богов, люди
возвращались к таким языческим обрядам.
Следует отметить, что и два столетия спустя Максим Грек даёт ряд
свидетельств о подобных действиях своих современников в отношении
"заложенных" покойников, что говорит об устойчивости архаических
верований и представлений в народной среде.
Ратуя за искоренение как общечеловеческих пороков, так и
пережитков язычества, Серапион в своих поучениях зафиксировал архаические
дохристианские представления наших предков на жизнь и на смерть,
превратив, таким образом, свои произведения в важный источник для
реконструкции мировоззрения восточных славян.
Отметим, что слова и поучения обличительного характера
представляют ценность для исследователя не только потому, что в них нашли
отражение языческие реалии древнерусской эпохи. В этих текстах
представляют интерес данные о славянских богах и их генезисе в
интерпретации христианских идеологов. Такие сведения позволяют увидеть
предпринятую православной церковью попытку широкомасштабной критики
идейной основы славянского язычества, живущего в русском народе.
IV
В рамках такой широкомасштабной критики язычества одной из
форм дискредитации славянских богов было их возведение к иноземным
культам.
"Слово и откровение святых апостолов" предостерегает: "...чтобы
уразумели [это учение] многие люди и не заблуждались, считая великими
богами Перуна, Хорса, Дия, Трояна и многих других [богов]. [Эти люди]
заблуждаются потому, что [на самом деле те, кого признают богами],
были старейшинами вождями: Перун у греков, а Хоре - на Кипре. Троян
был царём в Риме, а другие в иных местах. Одни были уважаемыми
людьми, а другие - разбойниками. Многие люди признали этих богов и
начали приносить им жертвы. Таким образом люди стали заблуждаться,
и до настоящего времени это заблуждение живёт среди язычников".2
1 Милъков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. С.341.
2 Цит. по: Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли.
С.57.

Г.Г.Филиппов. Противоязыческая полемика как источник для реконструкции...381
Цитируемый материал свидетельствует, что автор слова, исходя из
идеи об обожествлении знаменитых предков, раскрывает сугубо земную,
рукотворную, с его точки зрения, сущность древних русских богов -
Перуна, Хорса, Дия и Трояна. "Одни были уважаемыми людьми, а другие -
разбойниками". Мало того - эти "уважаемые люди" даже не славяне, а
греки, киприоты, римляне...
В литературе отмечается, что голословное упоминание Перуна и
Хорса, без каких-либо указаний на древнерусские верования, свидетельствует
о том, что к моменту составления "Слова" на Руси помнили лишь имена
богов древних славян.
Гальковский полагает, что автор "Слова" "...усвоил точку зрения
византийской историографии, признав русских богов Перуна и Хорса
эллинскими старейшинами. Каким образом эллинский Перун, Кипрский
Хоре и римский Траян стали русскими богами - автор ... этого вопроса
себе не задавал".1
Можно предположить, что возведение языческих богов к иноземным
культам, вольное или невольное искажение представлений древних
славян о своих богах, свидетельствует о живучести языческих верований в
XVI веке среди русского народа и об актуальности для православной
церкви борьбы с этими верованиями.
"Говорят, что есть [боги] небесные, [боги] земные, боги, владеющие
сушей и водой. Не обезумели ли вы, если в это веруете? Является ли
богом тот, кто не обладает властью над всем созданным? /.../ Не создавайте
себе богов и всякого имени тех, кто находится в небесной выси, внизу на
земле, в воде или под землёй! Не поклоняйтесь им! Не молитесь им, не
служите им! Не говорите, что они - боги!"2
Приведённый текст являет собой пример критики языческих богов в
аспекте десяти заповедей Моисея.
Прибегая к аргументации Ветхого Завета, христианский автор
призывает соотечественников избавляться от языческой традиции наделять
божественностью все предметы и явления реальной действительности,
избавляться от олицетворения природных стихий. Л.Нидерле полагает,
что "относительно быстро были забыты языческие боги там, где они были
созданы лишь усилиями жрецов, поддерживавших их культ. Но
языческий мир духов, заполнявший всю природу, и культ их в полной мере
сохранялись в течение длительного времени, и борьба церкви с ними
была безуспешной".3
Это и подтверждает автор XVI века, критикуя с позиций Ветхого
Завета пантеистическое по своей сущности проявление языческого
миропонимания.
О живучести таких проявлений сообщает и текст другого
литературного памятника - "Слова Иоанна Златоуста о том, как прежде язычники
верили в идолов".
"Люди, по беспечности забывшие страх Божий, отреклись от
крещения, пришли к идолам и начали приносить им жертвы: одни - молниям,
Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.
Т.2. С.51.
2 Цит. по: Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли.
С.57.
3 Нидерле Л. Славянские древности. С.330.

382
Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
грому, солнцу и луне, а другие - Перуну, Хорсу, вилам и Мокоши,
упырям и берегиням, которых зовут тридевять сестер... А некоторые
приходят молиться источникам (колодцам) и Велиару приносят жертву, бросая
[её] в воду. А [есть язычники], которые [веруют в ] огонь, камни, реки,
источники, берегинь, леса (деревья), и не только раньше, но многие и
сейчас".1 ^ ^
Названныи>и^езник был^есьма популярным на Руси. Это поучение
многократно переписывалось русскими монахами, осуждавшими
пережитки славянского язычества в народном сознании. "Слово" представляет
собой перевод с греческого "Слова св. Иоанна Златоуста", дополненный
древнерусскими переписчиками. Такие дополнения отразили борьбу
православной церкви с бытовавшими в народной жизни традиционными
верованиями и двоеверными обрядами.
Следует подчеркнуть, что благодаря переводу византийских текстов
обличительного характера и дополнений к ним, сделанных
древнерусскими книжниками, возникало наслоение языческих богов - греческих и
славянских. "Другие веруют в Сварожича и в Артемиду, которым
молятся нехристи..."
Такое наслоение для христианских проповедников выступало в
качестве некоей "методологии" для критики славянских богов.
"Слово Иоанна Златоуста" содержит перечень языческих обрядов,
свидетелем отправления которых, очевидно, был сам автор произведения". [А
есть] люди, которые называют себя христианами, но соблюдают такие
языческие обряды, как мосты, просветы, бдельники, и прыгают через
огонь, то есть, считая себя христианами, поступают, как язычники".2
Автор слова не раскрывает символического значения перечисленных
им обрядов; между тем они содержат важное свидетельство о
представлениях древних славян о загробной жизни. В народной традиции мост
символизирует переправу в иной мир, на "тот свет". Души умерших по мосту
переходят в рай. Загробный мир, рай славянам представлялся
вечнозелёным садом. "А сад красив, зелен", - приводит слова обреченной на
ритуальную смерть девушки Ибн-Фадлан. У славян не было оппозиции рай -
ад, поскольку идея посмертного воздаяния, очевидно, не была ещё
развита. Необходимо было лишь исполнение надлежащих погребальных обрядов
родственниками или соплеменниками покойника. На трапезах в честь
мёртвых выставляли обрядовое печенье в виде мостика. Следовательно,
такая традиция имеет глубокие языческие корни.
В соответствии с языческими представлениями о загробном
существовании, готовились трапеза и баня для мертвых предков. Их культ был
важнейшим элементом языческого мировосприятия.
На почве культа предков у славян сложилось самое широкое
почитание Рода и рожаниц - "...молятся под овином... и Роду и рожаницам и
всем тем иже суть им подобна..."
Род - это божество семьи, рожаницы же - его вечные спутницы,
богини человеческого размножения. Культ Рода и рожаниц долго
сохранялся на Руси и после принятия крещения, о чем свидетельствуют
упоминания о них в антиязыческих поучениях и словах.
Цит. по: Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли.
С.59, 60.
2 Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. С.60.

Г.Г.Филиппов. Противоязыческая полемика как источник для реконструкции...383
Баня для славянина-язычника - символ чистоты. Посещение бани
для него исполнено очистительного смысла, по существу, это обряд.
Правда, по мнению язычника, баня, стоящая на краю двора, на отшибе,
была более доступна воздействию злых сил, чем дом, "который был весь
пронизан магически-заклинательной символикой", делавшей его оплотом
безопасности, тепла и здоровья.1 Тем не менее, баня не становилась для
древнего славянина чем-то опасным и вредоносным.
Начальная русская летопись донесла до нас рассказ апостола Андрея
о новгородских банях. "Видел бани деревянные, и натопят их сильно, и
разденутся и будут наги, и обольются квасом кожевенным, и поднимут
на себя прутья молодые и бьют себя сами, и до того себя добьют, что едва
вылезут, чуть живые, и обольются водою студеною, и только так оживут.
И творят это постоянно, никем не мучимые, но сами себя мучат, и то
творят омовенье себе, а не мученье".2
Автор "Слова" как христианин убеждён, что в баню, приготовленную
для умерших родичей, приходят бесы-навьи. Это убеждение
свидетельствует о том, что языческие навьи в христианские времена переходят на
положение бесов.
Баня - это место не только омовения, но и место очищения от греха.
Следовательно, она сама по себе является ещё и местом средоточия
"нечисти". Отсюда баня для верующего превращается в нечто нечистое,
опасное. И становится понятным возмущение автора-христианина своими
современниками, которые "забыв Бога, сотворившего небо и землю, моря,
реки и источники, ... веселятся со своими идолами".
V
Итак, анализ обрядово-ритуальных и мировоззренческих аспектов
славянского язычества приводит нас к следующим выводам.
Во-первых, основу славянского языческого мировоззрения составляет
вера в бесчисленных богов и духов, олицетворявших различные
природные стихии. Славяне почитали природу, признавали её несотворимость и
неуничтожимость. Они поклонялись источникам, горам, рекам, деревьям,
огню, звёздам, месяцу, солнцу, вкладывая в них представления о живых
существах-духах. Божества в стихиях тем или иным образом открывали
человеку свою волю.
Во-вторых, существенным моментом мировоззрения древних славян
выступает детерминация человеческой жизнедеятельности в системе
природных соотношений, вследствие чего эта жизнедеятельность лишена
фатальности, рокового смысла. Человек сосуществует с природой, дополняя
её духовно и физически. Здесь воля богов не уничтожает воли человека.
Человек действует независимо от богов, сохраняя свою самостоятельность.
Людей и богов связывает не роковая зависимость, а только мир природы,
одинаково служащий жилищем и для богов, и для человека.
В-третьих, характерной чертой славянского язычества является вера
в загробную жизнь и отсюда существование устойчивого культа предков.
Умершие предки оказывали огромное влияние на человеческую жизнь.
1 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С.460.
2 Повесть временных лет. С. 145.

384 Раздел IV Наследие отечественных мыслителей...
Предки всегда были рядом, действовали на человека через стихии и
объекты, приобретая постепенно значение покровителей, а затем и богов.
В-четвёртых, славянское язычество не только подвергалось
принципиальной мировоззренческой деформации под влиянием христианского
вероучения, но и само оказывало серьёзное влияние на становление
христианской (православной) религиозной догматики.

ПРИЛОЖЕНИЯ

РУССКИЕ ФИЛОСОФЫ
В ИЗДАНИЯХ СОТРУДНИКОВ КАФЕДРЫ
АВТОРЫ СБОРНИКА

РУССКИЕ ФИЛОСОФЫ
В ИЗДАНИЯХ СОТРУДНИКОВ КАФЕДРЫ
Аввакум Петров. Послания и челобитные / Вступ. статья
А.Ф.Замалеева, сост., подг. текста и коммент. А.Ф.Замалеева
и Е.А.Овчинниковой. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та,
1995.
Антология русской философии. В 3 т. / Вступ. статья,
составление, коммент. А.Ф.Замалеева, Ю.Н.Солонина. СПб.: Сенсор,
2000.
Бердяев НА. Русская идея. Основные проблемы русской
мысли XIX века и начала XX века // Мыслители русского
зарубежья: Бердяев, Федотов / Сост. и отв. редактор
А.Ф.Замалеев. СПб.: Наука, 1992.
Н.А.Бердяев: pro et contra. T.l. / Изд. Подготовил
А.А.Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ, 1995.
Введенский А.И. Статьи по философии / Вступ. статья
А.А.Ермичева; сост., подг. текста и прим. А.А.Ермичева,
С.А.Ненашевой; библиография И.М.Лихарева, А.А.Ермичева.
СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1996.
Градовский АД. Сочинения / Сост., вступ. ст., коммент. А. Ф.
Замалеева. СПб.: «Наука», 2001.
Карсавин Л.П. Русская идея / Вступ. статья, перевод и
примечания А.А.Ермичева // Русская литература. 1993. № 1.
Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов / Сост.,
автор предисл., обзор, статьи и указат. С.С.Гусев. Отв. ред.
А.Ф.Замалеев, А.И.Новиков. СПб.: Наука, 1995.
Социология истории Николая Кареева / Под ред.
А.О.Бороноева, В.В.Козловского, И.Д.Осипова. СПб.: Изд-во
С.-Петербургского ун-та, 2000.
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Россия глазами
русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев / Отв. ред. и автор вступ.
статьи А.Ф.Замалеев. СПб.: Наука, 1991.
Лосский Н.О. Воспоминания: Жизнь и философский путь /
Подг. текста, вступ. статья и коммент. Е.П.Борзовой и
А.Ф.Замалеева. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1994.

388
Мысли о душе: Русская метафизика XVIII века / Подг.
текстов, вступ. статья Т.В.Артемьевой. СПб.: Наука, 1996. (В
сборнике опубликованы труды Д.С.Аничкова, М.Д.Данилова,
В.Т.Золотницкого, И.М.Кандорского, В.А.Левшина,
М.М.Щербатова).
Никольский АЛ. Русский Ориген XIX века - Владимир
Соловьев. / Сост., вступ. статья и коммент. А.А.Ермичева. СПб:
Наука, 2000.
Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени / Состав., вступ.
статья А.В.Малинова. СПб.: Азбука, 2001.
Русская философия. Конец XIX — начало XX века.
Антология. Учебное пособие / Вступ. статья А.А.Ермичева, сост. и
прим. Б.В.Емельянова, А.А.Ермичева. СПб.: Изд-во С.-
Петербургского ун-та, 1993.
Русская философская поэзия: Четыре столетия / Сост.
А.И.Новиков, отв. ред. А.Ф.Замалеев. СПб.: Наука, 1992.
Смысл жизни в русской философии. Конец XIX- начало XX
века / Отв. ред. А.Ф.Замалеев. Сост. В.Г.Безносов. СПб.:
Наука, 1995. (В сборнике опубликованы труды Н.Я.Грота,
А.И.Введенского, Н.И.Кареева, Л.М.Лопатина, В.В.Розанова,
В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого).
Соловьев B.C. Русская идея // Россия глазами русского:
Чаадаев, Леонтьев, Соловьев / Отв. ред. и автор вступ. статьи
А.Ф.Замалеев. СПб.: Наука, 1991.
Степун ФЛ. Чаемая Россия / Сост., вступ. статья и коммент.
А.А.Ермичева. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999.
Степун ФЛ. Портреты / Сост., вступ. статья и коммент.
А.А.Ермичева. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999.
Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме:
Избр. статьи / Сост., автор вступ. статьи А.Ф.Замалеев,
коммент. О.А.Печуриной и Е.А.Шмелевой. СПб.: Изд-во С.-
Петербургского ун-та, 1994.
Федотов Г.П. Лицо России; Трагедия интеллигенции; Россия
Ключевского; Что такое социализм?; Сталинократия; Тяжба о
России; Певец империи и свободы; Письма о русской
культуре; Россия и свобода; О гуманизме Пушкина // Мыслители
русского зарубежья: Бердяев, Федотов / Сост. и отв. ред.
А.Ф.Замалеев. СПб.: Наука, 1992.

Франк С.Л. Русское мировоззрение / Сост. и отв. ред.
А.А.Ермичев. СПб.: Наука, 1996. (В сборнике представлена
философская публицистика русского мыслителя).
Франк С.Л. Реальность и человек / Изд. подг. А.А.Ермичев.
СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.
Чаадаев П.Я. Философические письма; Апология
сумасшедшего // Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев
/ Отв. ред. и автор вступ. статьи А.Ф.Замалеев. СПб.: Наука,
1991.
П.Я.Чаадаев: pro et contra. Личность и творчество.
П.Я.Чаадаев в исследованиях и оценках отечественных
исследователей / Изд. подготовили А.А.Ермичев и А.А.Златопольс-
кая. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996.
Чичерин Б.Н. Философия права / Авт. вступ. статьи и прим.
И.Д.Осипов. СПб.: Наука, 1998.

390
АВТОРЫ СБОРНИКА
Аршинов Владимир Иванович,
доктор философских наук, профессор (Москва, Институт
философии РАН).
Артемьева Татьяна Владимировна,
доктор философских наук (Санкт-Петербург, Институт человека
РАН).
Бачинин Владислав Аркадьевич,
доктор социологических наук, профессор (Санкт-Петербургский
университет МВД России).
Безлепкин Николай Иванович,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербург,
Михайловская артиллерийская академия).
Белов Владимир Николаевич,
доктор философских наук, профессор (Саратовский
государственный университет).
Бродский Александр Иосифович,
доктор философских наук, доцент (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Бубнов Юрий Александрович,
кандидат философских наук, доцент (Воронежский
государственный университет).
Воробьева Светлана Александровна,
кандидат философских наук, доцент (Санкт-Петербург, Химико-
фармацевтическая академия).
Грякалов Алексей Алексеевич,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный педагогический университет).
Дудник Сергей Иванович,
кандидат философских наук, доцент (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Емельянов Борис Владимирович,
доктор философских наук, профессор (Екатеринбург, Уральский
государственный университет имени А.М.Горького).

391
Ермаков Сергей Анатольевич,
кандидат философских наук, доцент (Нижегородский
коммерческий институт).
Ермичев Александр Александрович,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Зама леев Александр Фазлаевич,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Иванова Ирина Ивановна,
кандидат философских наук, доцент (Киргизстан, г.Бишкек,
Российский университет).
Иванова Наталья Валентиновна,
аспирантка (Санкт-Петербургский государственный университет).
Ионайтис Ольга Борисовна,
кандидат философских наук, доцент (Екатеринбург, Уральский
государственный университет имени А.М.Горького).
Исупов Константин Глебович,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный педагогический университет).
Каган Моисей Самойлович,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Казаков Дмитрий Николаевич,
старший преподаватель (Шуйский государственный университет).
Кузеванов Кирилл Викторович,
аспирант (Санкт-Петербургский государственный университет).
Ломоносов Александр Геннадиевич,
аспирант-соискатель (Санкт-Петербургский государственный
университет).
Малинов Алексей Валерьевич,
кандидат философских наук, старший преподаватель (Санкт-
Петербургский государственный университет).
Марков Борис Васильевич,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный университет).

392
Некрасова Елена Николаевна,
доктор философских наук, профессор (Москва, Российский
государственный гуманитарный университет).
Никоненко Виталий Сергеевич,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Овчинникова Елена Анатольевна,
кандидат философских наук, доцент (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Осипов Игорь Дмитриевич,
доктор философских наук, доцент (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Пигров Константин Семенович,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Пушкин Сергей Николаевич,
доктор философских наук, профессор (Нижегородский
государственный педагогический университет).
Соловьева Галина Васильевна,
кандидат философских наук, доцент (Санкт-Петербургский
педиатрический институт).
Солонин Юрий Никифорович,
доктор философских наук, профессор (Санкт-Петербургский
государственный университет).
Фатенков Алексей Николаевич,
кандидат философских наук, доцент (Нижегородский
государственный университет имени Н.И.Лобачевского).
Федоров Александр Александрович,
кандидат философских наук, доцент (Нижегородский
государственный педагогический университет).
Федоров Владимир Сергеевич,
кандидат филологических наук, старший научный сотрудник
(Санкт-Петербург, Институт русской литературы — Пушкинский
Дом).
Феоктистов Геннадий Георгиевич,
кандидат философских наук, доцент (Санкт-Петербург, Горный
институт — Технический университет).

393
Филиппов Григорий Герасимович,
кандидат философских наук, доцент (Новгородскиий
государственный университет имени Ярослава Мудрого).
Черников Михаил Васильевич,
кандидат философских наук, доцент (Воронежский
государственный университет).
Шапошников Лев Евгеньевич,
доктор философских наук, профессор (Нижегородский
государственный педагогический университет).
Ш и майская Ольга Константиновна,
кандидат философских наук, доцент (Нижегородский
лингвистический университет).

СОДЕРЖАНИЕ
Аршинов В.И.
Синергийность русской философии 5
Раздел I
Методологические и проблемно-теоретические
аспекты изучения русской философии
Грякалов АЛ.
Русская философия как событие 11
Емельянов Б.В.
От серебряного века к железному:
политические судьбы русской философии начала XX века 17
Ермичев АЛ.
Основные слагаемые русской истории философии 26
Иванова И.И.
О возможности для русской религиозной философии
быть православной 39
Каган М.С.
Русская философия в контексте культурного бицентризма
(Философское противостояние Москвы и Петербурга) 48
Ломоносов А.Г.
Русская идея как аспект всемирной истории 58
Марков Б.В.
Икона и экран: русская философия в эпоху масс-медиа 68
Никоненко B.C.
Целостность русской философии как методологическая проблема ... 78
Пигров К.С.
«Научная революция сверху»
в российской социальной философии (80-90-е гг. XX в.) 86
Фатенков ЛН.
Апофеоз органицизма (Об архетипе русской философии) 97
Раздел II
Из опыта лекционной работы
Замалеев ЛФ.
Семестровый курс по истории русской философии.
Учебно-методическая разработка 105
Раздел III
Русская философия как учебная дисциплина: направления и идеи
Безлепкин Н.И.
Новые аспекты изучения философии языка в России 159
Бродский А.И.
Русская этика: от онтологизма к логицизму 167

396
Бубнов ЮЛ.
Формирование секуляризованной метафизики
в трудах профессоров Киево-Могилянской академии 176
Воробьева СЛ.
Философия истории ранних славянофилов 184
Маликов A.B.
История философии как философия истории 191
Некрасова E.H.
Любовь и надежда (Русская философия:
область знания и особенности преподавания) 196
Овчинникова ЕЛ.
Моральная философия в России 204
Осипов ИД.
Категория соборности
в политической философии славянофильства 208
Пушкин С.Н., Шиманская O.K.
Проблема изучения русского консерватизма
в курсе «История русской философии» 215
Черников М.В.
Царство и имперство как философемы
русского общественного сознания 222
Шапошников Л.Е., Федоров АЛ.
Изучение философии и пути развития философской мысли
в русских духовных академиях в XIX в 226
Раздел IV
Наследие отечественных мыслителей
в свете новейших исследований
Артемьева Т.В.
Записка о народном воспитании М.Л.Магницкого 243
Бачинин ВЛ.
Правовые идеи в духовном наследии
митрополита Филарета 255
Белое В.Н.
Русская религиозная философия и Кант:
компаративистский анализ гносеологического аспекта 260
Дудник СИ.
Кризис европейской духовности
в философской публицистике А.Н.Гилярова 270
Ермаков СЛ.
С.Л.Франк о роли душевных начал в жизни человека 274
Иванова Н.В.
Мотив вины и ответственности в романе
Л.Н.Толстого «Анна Каренина» 284
Ионайтис О.Б.
Евфимий Чудовской в русской мысли XVII в 292
Исупов К.Г.
История как художество
(К анализу творчества В.О. Ключевского) 296

Казаков Д.Н.
Нравственно-педагогические идеи Г.С.Сковороды 310
Кузеванов К.В.
«Послание иконописцу» Иосифа Волоцкого
в русской философии иконы 316
Соловьева Г.В.
Федор Куклярский и его философия культуры 323
Солонин Ю.Н.
Русское духовенство и русское просвещение XVIII в.
(еп. Дамаскин, Семенов-Руднев) 334
Федоров B.C.
Метафизический символизм Андрея Платонова 343
Феоктистов Г.Г.
П.Чаадаев: время и история 358
Филиппов Г.Г.
Противоязыческая полемика как источник
для реконструкции мировоззрения восточных славян
(На материале древнеруских поучений) 369
Приложение
Русские философы в изданиях сотрудников Кафедры 387
Авторы сборника 390

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Новые исследования и материалы
Проблемы методологии
и методики
Учебное пособие
Компьютерная подготовка и корректура: Т.В.Орлова
Макет: Н.Л.Балицкая, А.В.Малинов
Издательско-торговый дом "Летний сад"
Лицензия ЛР № 065301 от 27.07.96
Санкт-Петербург, П.С. Большой проспект, дом 82
Санкт-Петербургское философское общество
Лицензия ЛР № 000217 от 20.07.1999
Санкт-Петербург, Менделевская линия, дом 5
Подписано в печать 15.09.2001. Формат 70x100 1/16. Печать офсетная
25 печ. л. Тираж 1000 экз. Заказ 4243
Отпечатано с готовых диапозитивов
в Академической типографии «Наука» РАН.
Качество соответствует предоставленным оригиналам.
199034, Санкт-Петербург, 9 линия. 12