РОССИЙ СКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ
№8

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

МОСКВА

Институт фил ософии РА Н

1996
"НАУКА"

С О Д Е РЖА Н И Е
- Идеология и историография в России: нерасторжимый брак?..........
Четвертый виток истории ... " ....................................."".".. "......
И.А. Василенко - Политический консенсус в гуманитарном диалоге культур ...... "

В.В. Согрин

К.М. Ка11тор

-

3
19

42

Философия, культура, общество

- Любовь к жизни и запрет самоубийства в кантианской метафизике нравов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
П. Козловский Этическая экономия как синтез э кономической и этической
тео р ии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

А.К. Судаков

54

-

66

Из истории отечественной философской мысли: советский период
89

Неологицизм - философия обоснованного знани я . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
А.С. Есенин-Вольпин Об антитрадиционной (ультраинтуи ционистской) программе оснований математики и естественнонаучном мышлении""" ...... ". .......

1 00

Конференция "Философия э кологического образования " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . """ ....... ".. "

137

В.К. Финн -

-

© Российская академия нау к

П резидиу м, 1 996 г.

Критика и библиография
Т.Ю. Бородай Христианство и современная культура (размышления над кни гой
"Христианство и культура сегодня ") . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

140

j Владимир Александрович Смирнов 1. Памяти философа. Слово о друге " . . . . . "". . .

1 53

О журнале "Философия и общество" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65

Наши авторы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

160

-

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Л е кторский
В.П. Зинченко,
Н.Н. Моисеев,

(главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин,

А.Ф. Зотов,

В.К. Кантор,

П.П. Гайденко,

В.Ж. Келле, Д.С. Лихачев, Л.Н. Митрохин,

(заместитель главного редактора),
(ответственный секретарь), Б.В. Рауше11бах,

И.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей

А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружишш
И.В. Росси11а, П.В. Симонов,

В.С. Степи11, И.Т. Фролов, В.С. Швырев

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ

Э. Аrацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имам11ч11 (Япония), У. Ньютон-Смит

(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)

2

Идеология и историографи я в России:
нерасторжимый брак?
В . В. СОГРИН

Проблема взаимоотношения идеологии, политики и историографии - одна из непре­
ходя щих дл я исторической науки. Многие выдающиес я философы и историки
приходили к пессимистическому выводу о том, что историческа я наука вообще не в
состоя нии освободиться от плена идеологии и политики. Скажем, Б . Кроче считал, что
историографи я может быть, в конечном счете, охарактеризована как своеобразное
течение общественной мысли. Американец Ч. Бирд, который в самих США многими
признан в качестве историка No 1 ХХ в., на исходе своей карьеры восклицал: "Исто­
рия . Да это кот, которого тя нут за хвост туда, куда он меньше всего хочет идти сам".
В среде историков давно стали расхожими суждения типа того, что история - это
"политика, опрокинутая в прошлое '' , или что "каждое новое поколение переписывает
свою историю".
Многие профессиональные историки всегда считали и считают, что необходимо
любым способом избежать влия ния идеологии. Наиболее распространенным способом
"ухода" от влия ния идеологии я вл я ется обращение к узким историческим темам, к
тому же не связанным с долговременными политическими перипетия ми той страны,
периода или цивилизации, которые изучает историк. Но такие узкие и частные опи­
сательно позитивистские исследовани я , как правило, остаются на периферии истори­
ческой науки, служа зачастую только иллюстративным материалом дл я тех ученых,
которые создают крупные обобщающие работы и которые не в состоя нии избавиться
от взаимодействия с идеологией и политикой. Простое "бегство" историка от политики
и идеологии непродуктивно и даже уязвимо дл я исторической науки и по той причине,
что многие исследователи, не желающие иметь дела ни с какой политикой и идео­
логией и изолирующиеся от них в узкопрофессиональной "башне из слоновой кости",
зачастую все равно невольно и неосознанно попадают под вли я ние какой-нибудь
идеологии или политической доктрины (такой профессионал может и не подозревать о
своем пленении, поскольку рациональное осмысление этой идеологии или доктрины у
него отсутствует).
Представл я ется , что взаимодействие историографии, с одной стороны, и идеологии
и политики - с другой, неустранимо, а дл я исторической науки и ее представителей
оптимальное взаимодействие заключается в рациональном осмыслении идеологических
и политических "вызовов", их учете и критическом мысленном диалоге с ними в ходе
исследовательской работы. Результаты такого диалога не будут однозначными: неко­
торые из идейно-политических "вызовов" при столкновении с историческйм мате­
риалом обнаружат свою ложность, несостоятельность или уя звимость, но другие
3

вполне могут заключать в себе и "рациональное зерно", способное стимулировать
исследователя к более всестороннему и оригинал ьному постижен и ю прошлого.
Совершенно очевидно, что подобный мысленный диалог не равнозначен отношению к
идеологическому "вызову" как к некоему "социальному заказу" . В рамках диалога
историк занимает в отношении идеологического "вызова" позицию э ксперта, а не
некоего реципиента. Пренебрежение такой позицией заключает реальную опасность
пленения историографии политикой даже в демократи ческом обществе. Яркое
подтверждение этому - опыт взаимоотношения историографии, политики и идеологии
в России последнего десятилетия, когда вместе с тоталитарной властью рухнула зави­
симость от нее исторической науки, но самостоятельная позиция последней в отно­
шении сонма новых идеологий - социал-реформистской, либеральной, национал-кон­
сервативной не была выработана.
Своеобразной разграничительной межой во взаимоотношении историографии,
идеологии и политики в России стал 1 985 год. В период 1 9 1 7-1 985 гг. в СССР су­
ществовало господство марксистско-ленинской идеологии, которая определяла раз­
витие исторической науки. Историография советского периода была марксистско-ле­
нинской историографией. Это не означает наличия в СССР некоего историогра­
фического тоталитаризма. Историческая наука, опиравшаяся и на собственные иссле­
доватеш,ские методы, которые совпадали с основными профессиональными приемами
мировой историографии, сохраняла и определенную профессиональную самостоя­
тельность. Кроме того, на всех этапах существования СССР были историки, которые
занимались изучением частных тем, опираясь по преимуществу на классические иссле­
довательские методы исторической науки и уклоняясь так или иначе от "социального
заказа" марксистско-ленинской идеологии. Возможность "ухода" от непосредственного
идеологического вл ияния наиболее полно проявлялась в изучении древнего мира,
средневековья, а также в специальных исторических дисциплинах. Некоторым истори­
кам удавалось даже развивать исследовательские подходы влиятельных зарубежных
исторических школ (в связи с этим можно назвать узкую группу медиевистов, иссле­
довавших духовный мир средневековья в духе французской школы "Анналов").
При всем том, что наследие советской историографии является неоднозначным,
включающим в себя и бесспорные научные достижения, невозможно не признать, что
в СССР историческая наука в целом, что особенно ярко проявлялось в обобщающих
исследованиях, трудах, посвященных всемирно-историческому процессу, новой и но­
вейшей истории, "сквозных" исследованиях экономической, социальной и политической
истории, подчинялась марксистско-ленинской идеологии. Это подчинение вело к
утверждению в советской исторической науке своеобразного идеологического и тео­
ретического монизма: се генерализирующим методом выступала теория общественно­
экономических формаций (формационный подход), и история всех обществ, включая
российское, интерпретировалась сквозь призму "последовательной и прогрессивной "
смены первобытного общества рабовладельческим, рабовладельческого феодальным,
феодального капиталистическим, капиталистического социалистическим. При этом
подобный монизм признавался единственно научным методом, все прочие монисти­
ческие подходы объявлялись вульгарными и идеалистическими, а сочетание историком
нескольких подходов клеймилось как эклектика. Для монизма советской историогра­
фии была характерна и идеологическая жесткость: например, образцом социализма
объявлялось советское общество, а отклонения от него характеризовались как
образцы "неполноценного социализма", в лучшем случае заслуживающие называться
"социалистической ориентацией".
От 1 985 г. ведет отсчет крушение идеологической монополии марксизма-ленинизма
советского образца и развитие идеологического плюрализма. Идеологический плюра­
лизм оказал непосредственное влияние и на размежевание среди историков: в оте­
чественной историографии появились течения различной идеологической ориентации.
Нельзя не видеть очевидного плюса этого: различные историографические течения и
школы конкурируют друг с другом; в споре, а то и в ожесточенной полемике друг с
4

другом оттачивают и разнообразят свои аргументы, корректируют их, подкрепляют
новыми фактами. Все это полезно для науки. Вместе с тем, на мой взгляд, нельзя не
признать, что взаимоотношение историографии и идеологии в современной России не
стало равноправным, историографический плюрализм является как бы продолжением
плюрализма идеологического, новые исторические подходы остаются подчас в плену
новых идеологий. Повторю исходный тезис этой статьи: взаимодействие между исто­
риографией и идеологией неустранимо, но оно должно быть равноправн ым; исто­
риография, не устраняясь от нового идеологического "вызова" , должна занять по
отношению к нему позицию научного эксперта. Как свидетеш,ствует современный
российский опыт, подобное равноправие не я вляется автоматическим следствием
идеологического и историографического плюрализма, хотя без него оно невозможно.
Идеологический плюрализм, давший начало и историографическому плюрализму,
зародился у нас в рамках формационного подхода, где наряду с ортодоксал ьным
направл е нием выступило и ревизионистское (в это определение я не вкладываю
привычного для многих отрицательного смысла, а использую его, как это принято в
мировом обществознании, для обозначения те чения, пересматривающего тради­
цион ные трактовки). Эта ревизионистская концепция идеологически исходила от
М. Горбачева и реформаторского руководства КПСС, выступивших с программой
"перестройки" советского социализма.
У этой концепции имелось как сходство, так и отличие от советской марксистско­
ленинской ортодоксии. Сходство заключалось в том, что реформаторы, подобно
ортодоксам, верили в "органическое" преимущество социализма перед капитализмом,
исходили из того, что прогрессивное развитие советского общества возможно на
социалистической основе и что социализм, реализовавший свой "потенциал " . лучше
капитализма. Отличие же формационно-ревизионистского подхода от ортодоксального
состояло в том, что его выразители не считали сложившуюся советскую модель
социализма единственно возможной и оптимальной. Постепенно была развита идея о
многовариантности социализма, о том, что лучшая модель социализма должна быть
найдена и реализована, и именно в этом заключается смысл перестройки. Секретарь
ЦК КПСС А. Яковлев, ставший ближайшим сподвижником М. Горбачева и ведущим
идеологом перестройки, утверждал, вопреки брежневской доктрине "развитого со­
циализма", что мировой социализм, в том числе и его лидер СССР, находятся в стадин
детства и юности, а до зрелого состояния им далеко. Сложившийся в СССР общест­
венно-политический строй был обозначен как командно-административная система,
означавшая "деформацию" ленинских заветов. Целью перестройки было признано
устранение этих деформаций и создание рыночного и демократического социализма.
Именно эта идеологическая модель определила обновление российской истори­
ческой науки во второй половине 1980-х гг. Не будет преувел ичением утверждать,
что новое историографическое направление развивалось в фарватере новой идео­
логии. При этом, по моему мнению, выразители новой историографии искренне
восприняли исповедуемый подход в качестве научно истинного и отнюд 1, не рас­
сматривали его как образец "политики, опрокинутой в прошлое". Исследовательский
поиск ревизионистской историографии имел неоднозначные результаты . Ему были
присущи очевидные плюсы, заключающиеся в первую очередь в раскрытии новых
пластов отечественной истории ХХ в. В месте с тем многие оценки и интерпретации
тех лет несут на себе отпечаток прямолинейного и некритического (хотя, повторю,
вполне искреннего) восприятия горбачевского идеологического "вызова".
Выразителями нового исторического подхода стали не только историки, но и
публицисты, а тон задавал и Ю. Афа насьев, О. Лацис, М. Шатров, Р. Медведев,
В . Логинов, А. Бутенко и другие. Историческая тематика выдвинулась на ведущее
место в средствах массовой информации, оказывая мощное влияние на изменение
исторического и политического сознания народа. Поначалу главным было выявление
"деформаций" и "деформаторов" социализма. Среди последних главными были едино­
душно признаны Сталин и его окружение. Теперь тема Сталина и сталинщины рас5

крывалась более полно и беспощадно, чем во второй половине 1 950-х гг. во времена
хрущевских разоблачений. Новая критика признала ограниченность постановления
ЦК КПСС от 30 июня 1 956 года "О преодолении культа личности и его последствий ",
в котором фактически отрицалось личное участие Сталина в организации массовых
репрессий. Теперь же полно были раскрыты не только "руководящая роль" , но и не­
посредственное личное участие Сталина в организации массовых репрессий, насильст­
венной коллективизации, экспроприации крестьян-середняков, авантюристических и
преступных "перегибах'', которые "великий вождь" цинично списывал на счет рядовых
партийцев. Во всей полноте воссоздавалась хронология преступных деяний Берии,
Ежова, Ягоды. Разоблачения сталинщины сопровождались выявлением и реабили­
тацией все новых и новых десятков тысяч безвинных жертв режима. Процесс
реабилитации видных и рядовых жертв сталинщины приобрел поистине все�-�:ародный
характер: в газеты, на радио и телевидение шли потоки писем советских людей, чьи
близкие и далекие родственники, просто знакомые были уничтожены, оболганы, под­
вергнуты остракизму в сталинские десятилетия. Широкую огласку приобрели усилия
студента Историко-архивного института Д. Юрасова, составившего картотеку рядо­
вых жертв репрессий из нескольких десятков тысяч имен. Процесс движения "снизу"
за восстановление всей правды о репрессиях поддерживался постоянно и "сверху":
в Ц К КПСС была создана специальная комиссия по реабилитации во главе с секре­
тарем по идеологии А. Яковлевым.
Одним из принципиальных для ревизионистской историографии стал вопрос о том,
как определить общественный строй, созданный Сталиным и его последователями.
Здесь возникли разногласия. Некоторым авторам стал инский режим казался таким
ужасным, что они отказались именовать построенное в СССР общество социалисти­
ческим. Среди аргументов, использовавшихся при этом, было положение, что тота­
литаризм и его разновидность - сталинская модель несовместимы с природой со­
циализма. Другие предлагали называть "деформированный" сталинский социализм
"феодальным", "азиатским", наконец, командно-административным. Третьи рассмат­
ривали советскую историю до начала перестройки как нсриод перехода к социализму,
то есть "транзитное" общество, в котором присутствовали определенные элементы
нового строя. Но вес исходили из наличия некоей идеальной и оптимальной модели
социализма, которая существовала в идеологии его истинных выразителей и должна
была быть воплощена в жизнь Горбачевым и его окружением.
Поиск альтернатив социализму в советском прошлом стал "сверхзадачей" реви­
зионистской историографии. Только единицы среди се представителей разделяли
вывод, высказанный И. Клямкиным в 1 987 г. в статье "Какая улица ведет к храму" 1 о
том, что казарменный социализм в отсталой крестьянской России был исторически
закономерен. Б ол ьшинство же исходило не просто из предположения, а из твердого
убеждения, что шансы на построение демократического социализма в стране сущест­
вовали всегда, и готово было подписаться под заключением И. Дедкова и О. Лациса:
"Если же согласиться с фатальной неизбежностью кул ьта личности, то его пришлое�,
бы оправдать"2• Выразители демократической альтернативы сталинщине были в
первую очередь обнаружены среди представителей оппозиции 1 920-1930-х гг., жесто­
ко уничтоже н н ы х Стал иным и рассматривавшихся даже в хрущевские и после­
хрущевские времена в качестве "врагов народа". В течение буквально двух-трех лет
были написаны и опубликованы сотни статей и монографий, посвященных "оппози­
ционерам" межвоенных десятилетий. Были подняты и преданы гласности тысячи
архивных дел. Подвижнические усилия ревизионистской историографии позволили за
очень короткий срок сделать в выявлении и закрытии "белых нятен" отечественного
прошлого столько, сколько обычно удается сделать в течение десятилетий.
Одним из признанных любимцев ревизионистской историографии стал Н. Бухарин.
Некоторые историки стали даже видеть в нем, а не в Ленине подлинного выразителя
демократического социализма. Но большинство все же ре шител ьно закре пило
приоритет в соединении социализма и демократии за Лениным, сомкнувшись в этом
6

вопросе с Горбачевым и "прораб ами перестройки". Лозунг "Назад к Ленину!" стал и
политическим и историографическим кредо перестройки. Вот как оценивал роль
Ленина в формировании оптимальной модели строительства социализма, под которой
стали прежде всего понимать новую э кономическую политику первой половины
1 920-х гг., Н . Симония в монографии "Что мы построили": "В той обстановке значение
личности Ленина для успеха НЭПа, е го непосредственного руководства созида­
тельными процессами имели поистине решающее значение. Его окружало немало
талантливых людей, но очень немногие из них до конца и во всей полноте уяснили
себе историческое значение ленинской концепции НЭПа. Смерть Ленина нанесла
непоправимый удар делу НЭПа и кардинально ослабила позиции того узкого круга
партийных руководителей и интеллигенции... который был искренне предан идее его
реализации . . . Что же касается Бухарина, то, по моему глубокому убеждению, вне
контекста ленинской альтернативы его шансы олицетворять какую-либо альтерна­
тиву Сталину были равны нулю"з.
Фактически за Лениным было признано формулирование всех основных признаков
"подлинного социализма". Со временем стала особо подчеркиваться его роль творца
полИтической демократии, включая политический плюрализм, многопартийность,
свободу слова (в ленинском наследии было обнаружено слово "гласность", которое
было поднято на щит горбачевцами и приравнено к свободе сл ова). Историк и
О. Волобуев и С. Кулешов выражали типичную точку зрения, когда утверждали, что
укоренение демократического социализма входило в ленинские намерения с Октября
1 9 1 7 года : " Кое-кто не хочет видеть подлинный демократизм новой власти - декреты
о мире, земле, национализации промышленности, свободе совести ... Да и началась
Советская власть с того, что сейчас именуется социалистическим плюрализмом. На­
личие нескольких партий, открытая критика Советской власти, множество взглядов на
пути развития революции. Все было возможно: и сатирический еженедельник "Новый
сатирикон", буквально разивший едкой сатирой политику новой власти, и карикатуры,
далеко не безобидные, на большевиков ... "4
Согласно концепции, разделявшейся многими ревизионистами, построение демокра­
тического социализма было прервано гражданской войной, но возродилось с начала
1 920-х гг., когда была предложена новая э кономическая политика. НЭП был на­
делен ревизионистской историографией поистине чудотворной силой. Историки Г. Бор­
дюгов и В. Козлов писали о "блестящих социально-экономических результатах первых
лет новой э кономической политики"5. Не скрывал своего восхищения результатами
НЭПа публицист и э кономист В. Сел юнин: "Всего за четыре-пять лет достигнут
довоенный уровень в промышленности и сельском хозяйстве. В 1 928-м он превзойден
в индустрии на 32 процента, на селе - на 24. Сравнительно же с 1 92 1 годом
национал ьный доход поднялся в 3,3 раза, промышленное производство увеличилось в
4,2, в том числе в крупной промышленности в 7 ,2 раза. Реальная зарплата рабочих
превысила довоенную. Подсчитано, что начиная с 1 924 года л юди питались так
хорошо, как никогда еще до того времени. В среднем по стране рабочий потреблял,
например, за год 72 килограмма мяса - впечатляюще и по нынешним меркам"6.
В характерном для "перестроечной" историографии духе Селюнин легко перебрасывал
мостик из прошлого в современность, доказывая, что горбачевские реформаторы
должны просто воспринять товарно-ры ночные, хозрасчетные и организационные
принципы НЭПа.
Ленинская модель и НЭП, по заключению ревизионистской историографии, были
разрушены Сталиным, который своим "переломом" 1 929 г. утвердил командно-адми­
нистративную систему. Ленинизм и сталинизм рассматривалис1" таким образом, как
альтернативные и антагонистические системы, никакой преемственной связи между
ними не существовало. Перестройке, начатой Горбачевым, надлежало разрушить
командно-административную и восстановить демократическую хозрасчетно-рыночную
систему, - таков был исторический урок, извлеченный ревизионистской историо­
графией.
7

Во второй половине 1980-х гг. этот исторический урок получил самую широкую
поддержку в обществе. Но по мере развития историографического плюрализма стали
обнаруживаться изъяны формационно-ревизионистского направления, обусловленные
не в последню ю очередь идеологической заангажированностью. Идеализация лени­
низма сопровождалась замалчиванием многих его грубых отступле ний от самых
простых демократических принципов. Например, ревизионистские работы избегали
упоминания того факта, что Ленин и его окружение, согласившиеся после воору­
женного прихода к власти с проведением выборов в Учредительное собрание, затем,
когда выяснилось, что в этом собрании преобладают их политические оппоненты, в
жестокой и циничной форме разогнали его. Замалчивались и очевидные противоречия
Ленина периода НЭПа. Доказывалось, что НЭП был для Ленина, безусловно,
политикой " всерьез и надолго", но замалчивалось то, что Ленин уже через три месяца
после провозглашения новой политики объявил о конце " нашего экономического
отступления" и перегруппировке сил с целью " усилить экономическую власть нашего
пролетарского государства"7. Нс упоминался, видимо, как " второстепенный", тот
факт, что на втором году НЭПа из России было выслано около 300 представите­
лей российской интеллигенции, и то, что вскоре последовало закрытие трех тысяч
частны х книжных изданий, нелояльных к бол ьшевикам. В целом "проленинская"
интерпретация истории 19 17-1924 гг. основывалась на одностороннем подборе истори­
ческих фактов.
Подходу формационно-рсвизионистского направления были присущи и теорети­
ческие изъяны. Взять, например, неоднократно повторявшееся О. Лацисом суждение,
что признание неизбежности сталинизма означает его оправдание. Но в действи­
тельности одно из другого отнюдь не вытекает: "неизбежность" и "закономерность"
явля ются познавател ьными категориями, а "оправдание" нравственной. Признание
какого-то события неизбежным не означает его оправдания. Историки, которые
признавали неизбежным и закономерным утверждение в отсталой России после
прихода к власти болыuевиков казарменного социализма, были, безусловно, антиста­
линистами и противниками любого тоталитарного режима. В " вину" им, скорее, можно
поставить то, что они, подобно Г.В. Плеханову, считали социалистическую револю­
цию в России опасной авантюрой с трагическими историческими последствиями.
Вообще, ревизионисты, подобно ортодоксам, достаточно активно использовали в споре
с оппонентами нс научные аргументы, а, так сказать, дидактические приемы. Вот как,
например, Н. Симония отвергал отождествление ленинизма и сталинизма: "И уж
совсем негоже прибегать к методу, который десятилетиями использовался западными
политологами и от которого многие из них сегодня начинают уже отказываться, а
именно: отождествлять сталинизм с марксизмом-ленинизмом и на этом основании
делать вы вод о несостоятельности важнейших положений последнего". В другом
месте причину необычной неортодоксальности своих оппонентов Симония склонен был
объяснять тем, что это "сравнительно молодые публицисты и ученые"8.
Критикуя формационно-ревизионистскос направление, я меньше всего хочу пре­
уменьшить его вклад в развитие историографического плюрализма. Если стоять на
почве историзма, то необходимо признать: в первые годы горбачевской власти раз­
витие историографического пл юрализма в иной форме, нежели спор "фор ма­
ционщиков" ортоноксов и ревизионистов, был просто невозможен. Общество в цело м
было убеждено, что его развитие возможно только в рамках "социалистического
выбора" , а посему и идейный плюрализм мог тогда быть только "социалистическим
плюрализмом" . Отсюда и его неизбежная ограниченность, которая, однако, не может
перечеркнуть плюсов ревизионистов: они раскрыли новые пласты советской истории,
дали более разностороннюю и объективную ее интерпретацию. Благодаря их усилиям
был нанесен первый серьезный удар по идеологическому и историографическому
монизму.
Формационно-ревизионистское направление уступило на рубеже 80-90-х гг. веду­
щую позицию в историографии отнюдь не в результате научных споров. Сработала
8

опять-таки идеологическая причина, которая в этот раз расчистила лидирующее место
уже не для какого-то из социалистических, а для антисоциалистического направления.
Крах горбачевских реформ, объявлявшихся образцом социалистической модернизации,
породил в обществе мнение, быстро переросшее в убеждение, что реформироваться
на социалистической основе вообще невозможно. Взоры россиян - публицистов,
журналистов, рядовых избирателей, как и, конечно, чутких к их гласу оппозиционных
политиков, устремились к западной цивилизации. В течение трех лет 1989- 1 99 1 -го в
России утвердилась либерально-демократическая идейно-политическая парадигма.
И именно она стала определять дальнейшее развитие историографического плюра­
лизма.
Концепция либерально-демократической модернизации отвергла социалистическую
модель российских реформ и объявила о признании бесспорных преимуществ западной
либерально-капиталистической цивилизации, ценности которой были объявлены уни­
версальными общечеловеческими, то есть благотворными и наилучшими для л юбого
общества, в том числе российского. Подобная оценка западного опыта и возможностей
его применения в России повлекла за собой отказ от какого-либо критического
отношения к западной общественной модели. Она стала трактоваться радикальными
реформаторами, средствами массовой информации и теми россиянами (а их, как
следует из данных опросов общественного мнения 1 989-1991 гг., было большинство),
которые поддержали их, как во всех отношениях совершенная и даже идеал ьная.
Образцовыми объявлялись и экономические механизмы западных стран, и их классо­
вые структуры, и система социального страхования, и политические институты. На
западном "солнце" отказывались замечать какие-либо пятна, даже безработица объяв­
лялась теперь благодеянием, поскольку она стимулировала благословенную конкурен­
цию на р ы н ке труда и поскольку безработные от нес вовсе не страдали, получая
пособия, в десятки раз превосходящие зарплату квалифицированных советских
рабочих.
Это восприятие З апада было абсолютной противоположностью прежних нега­
тивных советских трактовок его опыта. Причем смена минусов на плюсы в оценке
западного опыта произошла мгновенно, в течение буквально нескольких месяцев, она
не основывалась ни на каких новых э кономических или социологических исследо­
ваниях, то есть носила ярко выраженный идеологический характер. Осуществлена она
была в первую очередь политиками и средствами массовой информации. Поддержку
ей оказала и часть обществоведов, приобретшая трибуну в либеральных средствах
массовой информации и, как результат, широкую известность.
Показательна в связи с этим судьба статьи профессора Л. Любимова "К какой
системе принадлежат США", опубликованная в 1 989 г. - в "Литературной газете"9,
одной из самых популярных в тот период среди интеллигенции. Автор решительно
отверг прежние представления советских обществоведов о США и, в свою очередь,
изобразил их как образец благосостояния и демократии. Относительно американской
э кономической системы делался такой вывод: "Участие трудящихся в управлении
производством и прибылях, предоставление ощутимых выгод потребителям, а не
только производителям - все это доказывает, что воспроизводство капитала в США
находится под нарастающим контролем общества в целом". В том же духе было
сделано и заключение относительно американской политической системы: «В совре­
менном американском гражданском обществе правящим является представительство
"среднего класса" , которое сумело в своей программе выразить, а на практике
воплотить национальный консенсус по главным вопросам внутренней и внеш ней
политики». Самых высоких оценок удостаивались американские лидеры, даже Рейган
предстал народным благодетелем, защитником бедняков, престарелых, безработных.
Статья Любимова вызвала широкий отклик, а по итогам 1 989 г. он вошел в десятку
лучших авторов "Литературной газеты" .
В 1 990 г. сразу в нескольких журналах б ы л опубликован перевод статьи амери­
канского политолога Ф. Фукуямы " Конец истории?", в которой объявлялось, что
-

9

никакой альтернативы западному л иберализму не существует, а всем другим стра­
нам, в том числе восточноевропейским, нужно только воплощать у себя его образ­
цы. Российское обществен ное мнение и политики из л иберально-демократиче­
ского лагеря с готовностью поддержали этот вывод. Фактически в демократиче­
ских средствах массовой информации и во многих журналах на критику Запада было
наложено табу. Тех российских обществоведов и историков, которые не при­
няли апологетического взгляда на З апад, зачисляли в консерваторы и реакцио­
неры.
Обществоведы и историки, осмысливавшие с новых либеральных позиций историю
России, в 1 989-1 99 1 гг. занялись активным поиском "западных ростков" в российском
прошлом. Либеральная публицистика и историография сокрушались по поводу того,
что эти ростки были задушены, не дав всходов, которые бы позволили России занять
достойное место в мире.
Среди крупных обобщающих исторических работ первым полнокровным вопло­
щением либерального подхода стала монография " Наше отечество. Опыт полити­
ческой истории" , опубликованная в 1 99 1 г. под грифом Российского государственного
гуманитарного университета 1 0. Она заслуживает пристального внимания и по той
причине, что среди ее авторов - известные, квалифицированные историки, в профес­
сионализме которых трудно усомниться. В предисловии к этой двухтомной работе
заявлено о твердом намерении преодолеть ограниченность отечественной историо­
графии и четко указано, в чем эта ограниченность закл ючается: "Жесткие идео­
логические установки, требование давать исключительно классовые оценки событиям
прошлого во многом деформировали подлинную картину исторического пути, прой­
денного страной ... Нынешнее состояние исторического знания и образования в нашем
обществе никого не может удовлетворить. Недаром на З ападе получила распрост­
ранение злая и горькая для нас шутка: "Россия - это единственная страна с не­
предсказуемым прошлым". Прежние концепции, изложенные в обобщающих трудах и
учебных пособиях, разрушаются на наших глазах под мощным напором новой исто­
рической информации"1 1 • Не претендуя на достижение единственной истины, авторы
вместе с тем твердо заявили о намерении избавиться от идеологических шор в изу­
чении российского прошлого.
Как можно убедиться при ознакомлении с монографией, идеологизированный под­
ход, присущий советской историографии, авторами ее, безусловно, преодолен. Также
не подлежит сомнению, что они отказались и от формационного подхода - как в его
ортодоксальной, так и в ревизионистской форме . Но противопоставленный тради­
ционным подходам новый взгляд на российскую историю сам, при ближайшем рас­
смотрении, обнаруживает яркую идеологическую окраску. Конечно, можно дока­
зывать, что этот новый идеологический взгляд прогрессивнее старого идеологического
подхода, но можно ли утверждать, что рассмотрение на его основе российской истории
стало более сбалансированным и объективным?
Магистральной линией всей отечественной истории в монографии признается
борьба реформ и контрреформ. Авторы не скрывают, более того последовательно
демонстрируют, что являются поборниками реформ на протяжении всей российской
истории. Причем в отношении этих реформ у них имеется ярко выраженный норма­
тивный (употреблю и этот термин, чтобы не злоупотреблять словом "идеологический")
подход. Нормой или идеалом для них является либеральная западная цивилизация, при
этом либеральные ценности явно рассматриваются как общечеловеческие (в связи с
этим уже напрашивается критическая ремарка: идеологи социализма ведь тоже
считали свои ценности общечеловеческими, так почему же, упрекая их в этом и
отказывая им в этом праве, возможно отождествлять с общечеловеческими либераль­
ные ценности?). Прогресс российской истории определяется в монографии явно в связи
с тем, как воплощались или какие шансы на воплощение имели в "нашем отечестве "
правовое государство, гражданское общество, разделение властей, наконец, гласность
(все эти понятия, явно позаимствованные из российской действительности второй
10

половины 1980-х гг., легко э кстраполируются в отдаленную и даже дале ку ю рос­
сийскую историю)1 2•
В отличие от "традиционных" изданий по отечественной истории в этой монографии
наибольшие симпатии читателей призваны завоевать не крестьянские бунтари типа
Разина, Болотникова и Пугачева (их имена в монографии объемом более 1 000 страниц
даже не упомянуты) , не декабристы, револ юционные демократы и тем более
большевики, а российские либералы. В отличие от марксистско-ленинских учебников
" цветом русской интеллигенции" признаются, конечно же, не народовольцы и не
социалисты, а партия кадетов1З.
Крах либеральной альтернативы царизму и торжество революционной предстает в
монографии как главная драма российской истории. В отличие от марксистско­
ленинской интерпретации монография не признает о ктябрьские события 1 9 1 7 г.
исторической закономерностью. Причины октябрьского исхода окутываются неким
мистическим туманом: "Как объединить, осмыслить все это, найдя решающий фактор
победы О ктября? Не правильно ли будет сказать, что эта победа, как и победа
Февраля, все еще остается и может быть останется загадкой?" 1 4 (значит, замечу в
связи с этим, Россия обречена оставаться страной с "непредсказуемым прошлым"?).
Главным творцом Октября , как я вствует из монографии, был один человек В . Ленин. В прочем, не творцом, а злым гением, ибо октябрьские события, имено­
вавшиеся в марксистско-ленинской историографии неизменно В еликой Октябрьской
социалистической революцией, в монографии определяются неизменно как "октябрь­
ский переворот".
В трактовке Ленина и ленинизма закл ючено принципиальное отличие "Нашего
отечества" как от формационно-ортодоксал ьной, так и от формационно-ревизио­
нистской историографии. Ленин лишен в ней благородных мотивов, а главной все­
поглощающей страстью е го жизни объявляется борьба за власть. Любыми сред­
ствами. Он признается и вершителем "октябрьского переворота", и истинным созда­
телем советской командно-административной системы. Ленинизм и демократия рас­
сматриваются как безусловные антиподы. В остро критическом ключе характери­
зуется даже ленинская новая э кономическая политика: согласно интерпретации
"Нашего отечества" в ней гораздо больше минусов, чем плюсов. В целом ленинизм
предстает как предтеча, а отнюдь не альтернатива сталинизма 15.
Хочу быть понятым правильно: я отнюдь не отрицаю значения новых подходов,
заключенных в " Нашем отечестве". Монография, рассчитанная не только на препо­
давателей и студентов, но и на массового читателя , проливает новый свет на
драматичную российскую историю, включает оригинальные материалы и оценки,
игнорирование которых невозможно при создании объективной и всесторонней ее
картины. Но создает ли такую картину сама монография? Лично у меня утвер­
дительный ответ на этот вопрос вызывает сомнение. Присущая " Нашему отечеству"
либеральная интерпретация, сама оказывается весьма односторонней. Авторы обна­
руживают в российской истории либерализм в таком количестве, в каком его явно не
было заключено. Характеризуя, например, э поху Александра II, авторы обнаружи­
вают в ней наряду с "либеральными начинаниями" и реформами также "либеральную
часть бюрократии", "либеральную общественность", "земской либерализм", "либераль­
ное движение", "либеральные круги" правительства и даже "либерального диктатора"
М.Т. Лорис-Меликова 1 6 . Н о применимо ли ко всем этим я влениям, течениям и
персонам понятие "либерализм"? Причем в том смысле, который имеют в виду сами
авторы - западного образца?
В ызывает сомнение и ореол святости, которым в монографии окружен западный
либерализм. Западный путь, предстающий как образец для России, согласно одному из
определений, встречающихся в ней, это " накатанная дорога к свободе, равенству и
братству" 1 7 • Подобные оценки "светлого" западного пути редко встретишь даже в
трудах западных либеральных ученых. Еще бол ьшее сомнение вызывает то, что
выбор между этим путем и российским традиционализмом составлял магистральную
11

линию развития нашего отечества. Н а самом деле тенденции и закономерности
российской истории были куда как более разнообразными, а выбор "Запад или Восток"
составлял только одну из них.
Вызывает сомнение и объективность трактовки в монографии таких архисложных
вопросов, как объективная обусловленность утвердившегося в 19 17-19 18 гг. совет­
ского режима и преемственность между правлением Ленина и последующим истори­
ческим развитием. Здесь нет возможности предлагать ее научное решение. Но пола­
гаю, что при ее решении вряд ли можно проигнорировать аргументацию, накопленную
не только в марксистско-ленинской, но и в мировой историографии О ктября. Квинт­
эссенцию аргументации по поводу объективной обусловленности Октября, опираю­
щуюся на огромный фактический материал, американский либеральный историк
М. Малия изложил так: " ... хотя Октябрь и был, безусловно, переворотом, такой
переворот стал возможен только в обстановке подлинной общественной революции,
которую большевики могли э ксплуатировать или использовать, но которую сами не
могли бы развязать или с легкостью направлять в нужном им направлении " 1 8•
Полагаю, что есть основание заключить: концепции, интерпретации, как и сово­
купный фактический материал, содержащийся в двухтомнике "Наше отечество", как и
в других работах л иберального историографического направления, обнаруживают
отчетливую зависимость от идеологического "вызова", который стал доминировать в
российской политической жизни на рубеже 80-90-х гг. Чуткая реакция ряда историков
на этот "вызов" позволила им обозначить новый, в ряде отношений плодотворный
подход к русской истории, но неспособность занять по отношению к идеологическому
вызову независимой, самостоятельной позиции стала причиной пленения им, что
привело, в конечном итоге, к замене односторонних интерпретаций традиционного
образца новыми односторонними интерпретациями.
Не может не обратить на себя внимания то обстоятельство, что выразителями
нового либерального подхода в своем большинстве стали те, кто обладал повышенной
способностью быстро и чутко откликаться на новый идеологический вызов. Причем
некоторые из них несколько лет до того были пионерами формационно-ревизионист­
ского подхода, но в новой ситуации решительно отреклись от него, в ыступив с
антимарксистских позиций. Научные результаты подобного сальто-мортале вряд ли
могли быть впечатляющими.
Либеральному подходу не суждено было закрепиться на господствующей позиции в
российской историографии. Он начал утрачивать позиции после 1992 г. Но и его
отступление с ведущей позиции было обусловлено не научными издержками, а новой
переменой политической ситуации в России. Сильнейший удар по российскому
либерализму и по его последователям в историографии нанесли политики, которые
сами выступали под именем либералов. До начала радикальных реформ российское
демократическое движение твердо обещало россиянам , что западные образцы могут
быть введены в России достаточно быстро и безболезненно. Вняв этим обещаниям,
российские избиратели мирно передали в 199 1 г. власть от коммунистов демократам.
Но последовавшие в 1992 г. и после него радикальные реформы быстро рассеяли их
ожидания и иллюзии.
Вследствие реформ россияне вместо обещанной североамериканской или западно­
европейской общественной модели получили некую смесь латиноамериканской модели
и жестокого раннего капитализма. Средний класс вместо упрочения стал быстро
размываться, Россия разделилась на сверхбогатое меньшинство и бедное и нищее
большинство. Вместо правового государства утвердился беспредел чиновников. Мно­
гие россияне возложили ответственность за крах своих надежд и иллюзий не только на
политиков-демократов, но и на западные ценности, которые, по их нынешнему мне­
нию, в России нежизнеспособны и приносят не благо, а зло.
Представление о современных переменах в России как о зле, главным источником
которых является Запад, стало основой еще одного современного идеологического
"вызова'', который исходит от национал-патриотических и коммунистических сил. О н
12

присутствует в идеологии Российской коммунисти ческой партии во главе с Г. Зю­
гановым и Либерально-демократической партии во главе с В. Жириновским. Они
доказывают, что реформы, приведшие к краху СССР и КПСС, были подготовлены
правительствами и спецслужбами западных стран во главе с СШ А, реализовавших
свои планы через "агентов влияния" , плененных идеологи<1ески или завербованных при
помощи денег. К "агентам влияния" причисляются М. Горбачев, А. Я ковлев, Б. Ель­
цин. В связи с реформами Гайдара идеологи и политики из коммунистического и
националистического лагеря объявили, что они были специально спланированы Меж­
дународ н ы м валютным фондом и транснационалыiыми корпорациями с целью
превратить Россию в сырьевой придаток Запада.
Идея "заговора" как первопричины крутых исторических перемен весьма широко
распространена в российском обществе, причем, как это не парадоксально, она при­
сутствует в мировоззрении не только коммунистов и национал истов, но и их
оппонентов. Ее не чураются политические неудачники, не обделенные интеллектом:
сошлюсь в данном случае на М. Горбачева, который, будучи сам зач ислен в "заго­
ворщики" против СССР и КПСС, тем не менее, лишившись в конце 1991 г. прези­
дентского поста, счел возможн ы м объяснить развал Советского Союза и свое
политическое фиаско в первую очередь " сговором" Б . Ельцина , Л. Кравчука и
С. Шушкевича в Беловежской Пуще.
Идея "заговора" при объяснении тех или иных перипетий истории не чужда и тем,
кто называет себя демократами и либералами. Исторические взгляды демократов и
национал-патриотов подчас обнаруживают поразительное сходство. Взять, к примеру,
их интерпретации российской Октябрьской революции 19 17 г. Среди современных
российских демократов широкое распространение получила концепция Октябрьской
революции как узкого большевистского заговора во главе с Лениным. Причем Ленина
объявля ют иностранным агентом, нанятым германскими спецслужбами. Многие
национал-патриоты также объявляют О ктябрьскую революцию продуктом заговора,
но уже жидо-масонского с целью сокрушить православие и святую Русь. В этом
случае большевики во главе с Лениным предстают как агенты сионизма. Не случайно
идеологи национал-патриотизма пытались обнаружить еврейские корни у всех лидеров
большевиков. В связи с этим можно заметить, что отрицать высокий процент евре ев
среди большевиков не приходится , но с научной точки зрения это имеет объективно­
историческое объяснение: в предреволюционные десятилетия еврейское население
России подвергалось наибольшему национальному угнетению и погромам, так что ему
не оставалось ничего иного, как эмигрировать в Америку или влиться в ряды
революционеров.
К чести российской профессиональной историографии она до сих пор чуралась идеи
"заговора" . Но кто может с уверенностью сказать, что те ил и иные историки нс
отреагируют на этот идеологический "вызов" , тем более что ��ассовос сознание к нему
весьма податливо, а, значит, исторические книги, рассматривающие российское про­
шлое сквозь призму этой идеи, могут пользоваться повышенным спросом. В связи с
этим хотелось бы не только высказать негативное отношение к идее "заговора", но и
обосновать его.
Идея "заговора" не является сугубо российской, она обретае т жизнь во многих
странах в крутые переходные эпохи и, как правило, исходит от классов, групп и лиц,
которые утрачивают политическое господство, терпят э кономический крах, испыты­
вают другие катастрофические потрясения, но которые не способны, не готовы,
просто не согласны признать объективные причины радикальных перемен и припи­
сывают их иностранному влиянию или злой воле отдел ьных могуществен ных лиц.
Сказанное не означает, что иностранные влияния не могут иметь отно шения к
коренным переменам в том или ином обществе. Но, во-первых, наличие их должно
быть доказано, а во-вторых - и это главное - как свидете льствует мировой опыт,
даже если таковые имеют место, они все же сами по себе не способны изменит�,
характер общества.
13

Возьмем, к примеру, идею "заговора" США с целью ниспровергнуть СССР. То, что
США и их спецслужбы вели активную подрывную деятельность против СССР , не
подлежит сомнению. Но веДI, и СССР вел не менее активную подрывную деятель­
ность против США. П одобная подрывная деятел ьность с обеих сторон была
неотъемлемой и важнейшей составной частью "холодной войны" 1940-1 9 80-х гг.
Возникает вопрос: почему в конечном итоге американские "заговорщики" обыграли
советских "заговорщиков"? Или такой вопрос: почему советские спецслужбы, в
которых существовал строжайший идеологический и иной отбор и которые состояли из
стопроце нтны х патриотов, дали гораздо большее количество перебежчиков на
вражескую сторону, предателей и двойн ы х агентов? Почему "Голос Америки" был
пропагандистски более эффективен, чем "Московское радио" , хотя на последнем и
работали такие высочайшие профессиональные пропагандисты, как В . Познер и
Д. Адамов?
На мой взгляд, ответ на этот вопрос очевиден: реальное и огромное превосходство
западной цивилизации в уровне жизни над советским социализмом обеспечили победу
западной либерал ьно-демократической идеи над восточ носоциал истической, а
мастерство и коварство заговорщиков с обеих сторон могло только ускорить или
замедлить подобный исход грандиозной схватки ХХ в. Начиная с 1 970-х гг. выбор в
пользу модернизации на основе освоения западных ценностей стали осуществлять
страны самых разных регионов в мире. В 1980-е гг. пала одна из самых мощных
антизападных крепостей - восточноевропейская.
Последовавшие вскоре попытки российских реформаторов обустроить собственную
страну "по западному" приобрели эпигонский характер, и их драматические следствия
вновь вызвали к жизни, сделали влиятельной идею самобытности России. Спор
"западников" и "славянофилов" стал еще более актуален. В рамках этого спора
произросл и упрощенные идеи типа манихейской идеи "заговора" против России
враждебных мировых сил. Но возникают и иные идеи, которые заключают в себе
рациональное зерно, порождают отклик профессиональной историографии, побуждая
ее к активному научному поиску. Среди них на сегодняшний день выделяется циви­
лизационный подход, заключающий в себе попытку рассмотрения России как особой
цивилизации, имеющей особые органические характеристики, без учета которых
российские реформы обречены на неудачу.
В мировой исторической науке цивилизационный подход зародился давно и по
возрасту он гораздо старше формационного подхода. Достаточно широкое распрост­
ранение он получил и в России XIX в., но после 19 17 г. в СССР был предан забвению.
За рубежом же в первую очередь в странах Запада он оставался одним из са­
мых влиятел ьных. Среди его выдающихся представителей ХХ в. - О. Шпенглер,
А . Тойнби, Ф. Бродель. Курсы по истории цивилизаций являются обязательными в
западных университетах, а такие предметы, как цивилизация Запада и цивилизация
собствен ной страны , относятся к числу главных мировоззренческих курсов. После
1985 г. цивилизационный подход был возрожден в СССР, причем с самого начала он
приобрел ярко выраженный идеологический характер. М. Горбачев и его окружение
выступили с идеей универсал ьных общечеловеческих идеалов, ценностей мировой
цивилизации, к которым в резул ьтате реформ должна быть приобщена и Россия. По
мере развития перестройки набор этих ценностей - гражданское общество, правовое
государство, свободный рынок, политический плюрализм, многопартийность - обна­
руживал во все большей мере прозападный и пролиберальный характер. В идеологии
российского демократического движения общецивилизационны е ценности вообще
стали тождественны ценностям западной цивилизации. Радикальные же реформы
Ельцина и его последователей, обнаружившие утопизм попытки переделать Россию на
западный манер, резко усилили и скепсис относительно существования некоей мировой
цивилизации и универсальных человеческих ценностей. Стала активно разрабаты­
ваться альтернативная идея плюрализма цивилизаций, среди которых свое место
занимает и Россия.
14

Среди современных российских исследователей концепцию цивилизационного свое­
образия России одним из первых развил А. Ахиезер. В монографии "Россия: критика
исторического опыта'' , написанной до того, как кризис идей мировой цивилизации и
универсальных цен ностей стал явью и как бы предвосхищавшей его, он приходил к
выводу о драматической, если не трагической самобытности России: "Центральный
элемент самобытности - существование раскола, который пронизывает культуру,
социальные отношения, воспроизводственную деятельность, личность. Раскол сформи­
ровался в результате исторически сложившегося промежуточного положения России
как страны, находящейся между двумя цивилизациями, т.е. традиционной, где гос­
подствующее место занимает статичное воспроизводство, стремление сохранить со­
ответствующие ценности, тогда как л иберальная цивилизация основана на интен­
сивном воспроизводстве. История России сложилась таким образом, что она уже
перестала быть страной чисто традиционного типа и одновременно не стала страной
либерального типа. Можно сказать, что здесь сложилась особая промежуточная
цивилизация. Раскол не позволяет обществу как перейти к либеральной цивилизации,
так и вернуться к традиционной. Отсюда постоянные мучительные пароксизмы
общества, постоянные шараханья от попыток партиципации к ценностям, нашедшим
высшее воплощение в либеральной цивилизации (наука , техника, развитой ры нок
и т.д.), к отрицател ьным структурам через уравнительность, локализм, через антиме­
диацию"1 9 .
В первой половине 1 990-х гг. набл юдается быстрое нарастание исследований по
российской истории , исповедующих цивилизационный подход. В рамках его обозна­
•шлись и достаточно серьезные разногласия. Одно из направлений, которое можно
определить как консервативно-романтическое и которое как бы продолжает евра­
зийскую концепцию, настаивает на уникальности и самодостаточности российской
цивилизации, давая им положительную оценку. Среди неотъемлемых позитивных
характеристик российской цивилизации выделяют православие, общинность, собор­
ность, государственность и державность, делающие Россию неподвластной "растле­
вающим" западным ветрам. Другое направление , которое условно можно определить
как либерально-консервативное или консервативно-либеральное, исходит из много­
факторности российской цивилизации, соединения в ней разн ых, пусть и проти­
воположных цивилизационных начал (условно говоря, "восточного" и "западного"),
которые в оптимальном варианте должны быть синтезированы.
Большинство профессиональных историков, исповедующих цивилизационный под­
ход, принадлежат к последнему направлению. На мой взгляд, эти историки ( Б . Ера­
сов, И. Ионов, И. Кондаков, Л. Семенникова, В. Шаповалов, И. Яковенко и др.) дали
новый научный импульс изучению российской истории. В поле их исторического и
историософского анализа оказываются факторы, сформировавшие устойчивую " вер­
тикаль" или "ось" российской истории: природно-географическая среда, экономико­
социальные уклады, государственность, вероисповедание, ментал ьность, взаимо­
действие с другими мирами и культурами. Имеется уже достато чно обширная
литература, исследующая роль каждого из этих факторов и их совокупное влияние на
российскую цивилизацию2О.
Для бол ьшинства из этих историков характерно принятие концепции о цивили­
зационном расколе России, отсутствии в ее истории, если воспол ьзоваться опре­
делением Б . Ерасова, "нормативной серединности" 21 , драматическом противоборстве
" восточного" и "западного" начал. Ярким примером целеустремленного рассмотрения
на основе этой концепции всей российской истории я вляется монография Л. Се ­
менниковой "Россия в мировом сообществе цивилизаций", опубликованная в рамках
программы "Обновление гуманитарного образования в России".
Л. Семенникова четко определяет свою мировоззренческую и историософскую по­
зицию: « ... говорить о единой (мировой - В. С.) цивилизации, по крайней мере, преж­
девременно, а может быть и невозможно. Это, скорее, мечта интеллектуальной элиты
высокоразвитых стран, чем реальность ... концепция единой мировой цивилизации
15

отрицает многовариантность развития человечества . . . под ее флагом вновь предла­
гается идея унифицированного развития, только вместо формационного коридора
присутствует цивилизационный. В конце коридора раньше был коммунизм, а теперь западный образ жизни . . . Россия не является самостоятел ьной цивилизацией и не
относится ни к одному из типов цивилизаций в чистом виде . . . При крутых поворотах
исторические вихри "сдвигали" страну то ближе к Западу, то ближе к Востоку. Россия
представляет собою как бы "дрейфующее общество" на пере крестке цивил и­
зационных магнитных полей. В связи с этим для нашей страны, как никакой другой, на
протяжении всей истории крайне остро стояла проблема выбора альтернатив»22.
Вслед за знаменитым российским историком дооктябрьского периода В .О. Кл ю­
чевским она рассматривает исторический путь России как поле антагонистического
столкновения двух начал - " почвы" и "цивилизации". При этом не только второму, но
и первому началу присущи позитивные характеристики: "Почва" жила насыщенной
духовной жизнью, здесь была богатейшая культура. Прозрения праведников и под­
вижников представляли философию "почвы" . . . "Почва" развивала богатейшие тра­
диции народной культуры . . . " почва" представляла собой уклад, преобладавший по
объему: с ним было связано большинство населения" 23 . Торжество в чистом виде
одного из начал, согласно авторской концепции, не может выразить прогрессивного
развития России, оптимальным был бы их синтез.
Самой оригинальной частью работы является рассмотрение сквозь призму конф­
ликта " почвы" и "цивилизации" советского периода российской истории. Подлинным
исто чником Октябрьской революции объявляется российская " почва", а сама она
называется "русской революцией". Идее о марксизме как "доктринальном" истоке и
ленинизма и сталинизма, приобретшей популярность в среде современной российской
либеральной интеллигенции, противопоставляется концепция " почвеннического" ха­
рактера большевизма: "Большевизм представлял собой сложное политическое явле­
ние, обусловленное колоссальной российской спецификой и многоукладностью . . .
В 1 9 1 7 г. большевистская доктрина аккумулировала различные тенденции российской
действительности: антикапиталистические настроения в рабочем классе; антисобствен­
нические - в крестьянстве, связанном с общиной; стремление народа в условиях
разрухи и военных лишений к социальному равенству и справедливости на уравни­
тел ьных началах ; укорененные традиции коллективизма, непонимание и неприятие
массами образцов западной демократии и т.п."24.
В книге Семенниковой заключен очевидный исторический урок (ею самой, правда,
прямо не формулируемый), обращенный к сегодняшним российским реформаторам:
Россия не может преобразовываться по эпигонски воспринятым западным образцам,
"почва" не усвоит и отторгнет их.
Связь цивилизационного подхода с идейно-политическими вызовами современности
представляется очевидной. Следствия ее противоречивы. С одной стороны, в циви­
лизационном подходе нащупана и стала выявляться "органическая" ткань российской
истории, что расширяет возможности научного ее постижения. С другой стороны,
присущее многим выразителям этого подхода жесткое "отбрасывание" формационного
подхода привело к научным издержкам. Дело в том, что формационный подход при
всех присущих ему недостатках все же обладал способностью замечать и выявлять
важны е качественные перемены в историческом развитии. Цивилизационному под­
ходу, фиксирующему внимание на преемственности в истории, этой способности как
раз недостает. Рассмотрение Октябрьской революции и советской истории в контексте
выживания и развития российской "почвы" выглядит оригинально и в ряде отношений
убедительно, но вес же советский опыт вряд ли может быть научно осмыслен вне
связи с марксизмом и мировым социализмом.
В завершение статьи выскажу ряд заключительных выводов и замечаний. Главным
новшеством современного этапа в развитии отечественной истор� ографии стало
складывание научного плюрализма. При этом историографический плюрализм был в
значител ьной мере продолжением идеологического плюрализма, что определило
16

облик, плюсы и минусы новых историографическ их направлений. К плюсам новых
историографических направлений, среди которых в качестве основных можно назвать
формационно-ревизионистское, либеральное и цивилизационное, относится то, что они
высветили многие новые стороны, логические нити исторического процесса, как и
раскрыли многие потаенные его факты. Это сделало историческое знание российского
общества более разносторонним и богатым. Начал развиваться плюрализм историо­
графических направлений, их состязательность, что полезно для науки. Минусом
новой историографии является то, что, реагируя на вызовы современности, она
слишком прямолинейно экстраполировала в прошлое новую историко-идеологическую
ретроспективу. Методология новых историографических направлений по сути пред­
ставляла собою историософское препарирование идеологических "вызовов" эпохи.
Переосмыслению и разработке собственных методологических и м етодических
приемов исторической науки внимания практически не уделялось.
Один из важных уроков современного развития российской историографии вытекает
из ее взаимоотношений с властью и общественным мнением. В период существования
СССР взаимоотношения историографии и власти строились по простой схеме: госу­
дарство и КПСС формулировали "социальный заказ", а историография должна была
следовать соответствующему классовому и партийному подходу. "Партийност1,"
в глазах власти была критерием полезности не только литературы, но так же
исторической, как и других общественных наук. С началом демократизации россий­
ского общества взаимоотношения историографии с властью изменились, но преодоле­
ния ею " партийности" автоматически не последовало. Власть в демократическом
обществе не исчерпы вается одним государством, так, например, в качестве ее
четвертой ветви выступают средства массовой информации, которые хотят услышать
от историков то, что соответствует их партийно-политической позиции. Давление на
историографию оказывает общественное мнение. Свои вкусы и свое понимание целей
исторической науки у разнообразных фондов, которые при резком ослаблении
государственного финансирования оказывают материальную поддержку научным
исследованиям.
Как показывает современный опыт, выдержать этот прессинг исторической науке
не просто. Попытки ее возвыситься над политическими пристрастия ми и вкусами
общества и властных "ветвей", быть "наукой ради науки" грозят тем, что историо­
графию могут объявить просто никому не нужной. Показательно, например, взаимо­
отношение историографии со средствами массовой информации. Их бурный роман
второй половины 1 9 80-х гг., когда историки, талантливо развенчивавшие казарменный
социализм и превозносившие западные ценности, были любимцами влиятельных газет,
теле- и радиоканалов, сменился в 1 990-е гг. периодом охлаждения и практически
разрыва. И причина тому, на мой взгляд, не только в том, что историческая тематика
утратила актуальность, которой она обладала во второй половине 1980-х гг. Одну из
причин этого я вижу в том, что резко усилившаяся в 1 990-е гг. поляризация средств
массовой информации при одновременном укреплении у историографии " чувства
собственного достоинства" и настороженном отношении ее к новым "измам" (разо­
чарование в правител ьственном "либеральном" реформаторстве испытали ведь и
историки ! ) сделала их дальнейшее тесное сотрудничество проблематичным. Опыт
современной России свидетельствует, что демократия, создавая возможности для
независимого развития исторической науки, выдвигает тут же сложнейший вопрос, как
реально воспользоваться этими возможностями для развития подлинно научных
подходов к истории.

Примечания
Кля.,1щш1 И. Какая улица ведет к храму? /1 Новый мир. 1 987. No 1 1 .
"Правда", 3 1 июля 1 988.
3 С!uют1я Н.А. Что мы построили. М., 1 99 1 . С. 1 82, 4 1 1 .
4 Волобуев О . , Кулешов С. Очищение. История и перестройка. М " 1 989. С . 2 1 .
1

2

17

5 Бордюzов Г., Козлов В. Поворот 1 929 года и альтернатива Бухарина // Вопросы ис-i-ории КПСС. 1 988.
No 8. с. 1 6.
6 Селюнин В. Истоки /1 Новый мир. 1 988. No 5. С. 1 7 1 .
7 Лст111 В.И. Полн. собр. со•1. Т. 45. С. 1 1 , 92.
8 Си.мания Н.А. Указ. соч. С. 6, 1 53.
9 Люби.мов Л. К какой системе принадлежат США? "Литературная газета'', 28 июня 1 989.
1 0 Наше отечество. Опыт политической истории. Тт. 1-2. М .. 1 99 1 .
11

Там же. Т. 1 . С. 4.
Соответствующие оценки о суждении авторов монографии особенно четко высказаны: Т. 1. С. 39, 40,
52-53, 56-59, 64-65. 67, 74-77, 82-83, 88, 1 03. 1 1 3, 1 1 5. 1 54-1 55, 1 76-177, 20 1 -202, 2 1 8-2 1 9. 240-24 1 ,
260-26 1 . 266-267, 296-297, 356.
13 Там же. Т. 1. С. 4.
1 4 Там же. С. 390.
15 См. там же. Т. 2. С. 5, 70. 90, 97, 109, 1 25 , 1 64-165, 1 67, 1 69, 1 79.
16 Там же. Т. 1 . С. 1 54-1 55.
17 Там же. Т. 1. С. 356.
18 Мал11а М. В поисках истиююго Октября /1 Отечественная история. 1 992. No 4. С. 1 83.
19 Ахиезер А . Россия: критика исторического опыта. В 3-х кн. М . , 1 99 1 . Т. 1. С. 3 15-3 1 6.
20 В связи с этим хотелось бы привлечь внимание •штателей к рубрике " Российская цив11ш1зация" в
журнале "Общественные науки и современность". в которой на протяжении последних лет регулярно
публикуются авторы. исповедующие цивилизационный подход. На основе цивилизационного подхода
написан уже и ряд монографий, рекомендованных в качестве учебников: Ионов И. Российская ц1шилизация
и истоки ее кризиса. М., 1 994: Кондаков И. Введение в историю русской культуры. М 1 994; СеА1 ен1шкова Л. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М., 1 994.
21 Ерасов Б. Россия в евразийском пространстве /1 Общественные науки и современность. 1 994. No 2.
с. 59.
2 2 Се.менникова Л. Указ. соч. С . 83, 1 1 9.
23 Там же. С. 1 88-1 89.
24 Там же. С. 357-358.
12

.•

18

Четвертый виток истории
К.М. КАНТОР

Введение. Философия истории России на повороте
На протяжении "века истории" - XIX - по христианскому летосчислению л юбо­
мудры доискивались, почему их Отечество оказалось на обочине поступательно­
возвратного движения к свободе, эпицентром которого была Западная Европа.
Как, в самом деле , могло произойти, что могучую и обширнейшую Империю
история обошла стороной? I
" Неисторичность" все более мешала России в ее управляемых и неуправляемых,
добровольных и вынужденных отношениях с христианскими землями Запада. Рос­
сийской Империи - царству Пространства - ничего на оставалось, как принять вызов
Западной Европы - царства Времени.
Испытание России историей надолго стало idee fix русской философии.
"Русская мысль в течение XIX в. была более всего занята проблемами философии
истории, - заявил в начале 20-х годов Н иколай Б е рдяев и добавил, увлекаясь и
преувеличивая, - на построениях философии истории формировалась наша нацио­
нальная мысль"2.
На "них же" формировалась национальная мысль и французов, и особенно немцев,
но философия З а пада все более обращалась к самой себе, к ее собственным
проблемам - онтологии, гносеологии - и уже подступала к отрицанию единой истории
человечества (Г. Рикерт, О. Шпенглер), тогда как русская мысль всему другому в
философии предпочитала историю - была заворожена ею.
Русь стояла на границе исторического Западного мира и неисторического Вос­
точного. Она хотела перешагнуть эту границу в сторону Запада, но колебалась.
Прогресс, который, как тень, сопровождает историю и иногда, как тень, обгоняет ее,
часто в России отождествлялся с самой историей, ибо не замечались противоречия
между Прогрессом и Историей. Русские мыслители даже считали, что история состоит
в способности не только удержать прошедшее в настоящем, но и ценить каждый
момент прошлого как самоцель, а не только как средство для последующих перемен.
Если это так, то история есть достояние России, а не Европы. Если история - это
прогресс, тогда в России нет истории. Если история имеет отношение к прошлому, а
прогресс - к будущему, тогда Европа - носитель прогресса, а Россия - истории.
Но прогресс и история - противоположности одной и той же культуры. А уважение
к прошлому, не словесное, не декларативное, все-таки более свойственно Западной

1 Об это м - Гегель и Чаадаев, Энгельс и Ленин.

2 Бердяев Н. Смысл истории. М 1 990. С. 3.
.•

19

Европе, чем России. Индивидуально-человеческий архетип Истории задан Новым
Заветом. Это архетип отношений Отца и Сына, их духовной близости, их взаимной
любви, исполнение Сыном духовных заповедей Отца, их, Отца и Сы на, духовное и
душевное единство. Это воплощенное и продолженное в бытии Сына бытие Отца.
Таковы отношения Данте и Вергилия, Пантагрюэля и Гаргантюа, Гамлета-сына и
Гамлета-отца. Это и есть история.
Ничего подобного нет в русской л итературе, несмотря на то что ее классика
создавалась, когда патриархально-семейные отношения еще не были поколеблены.
" Отцы и дети" И.С. Тургенева сообщили импульс всеевропейскому нигилизму.
А отцененавистническое и отцеубийственное отношение братьев Карамазовых к
своему отцу - разве тут настоящее не отрекается от прошлого?
Российская верность старине оказывается чаще всего поверхностной, пассивной и
косной.
Разрывов, расколов, перерывов постепенности в отечественной э волюции оказы­
вается больше, чем это бывает на Западе.
Переход от одних верований, убеждений - религиозных, философских, художест­
венных - к другим являлся часто результатом подражания Западу вчерашнею дня,
после чего как "свое" (якобы лично выстраданное, единствен но верное) противо­
поставлялось Западу дня се20дняшне20, в силу этого (в глазах россиян) обреченного на
декаданс. То, что на Западе (во Франции, в Англии) было результатом орzанических
изменений, в результате чего самое смелое революционное новаторство не отрекалось
от традиций, то в России возникало как взрыв, как искусственное (не органическое) и
насильственное привнесение западных порядков и западных образцов в русскую
культуру.
Пушкинское "Любовь к родному пепелищу, любовь к отечески.м zроба.м" прев­
ратилось в сектантский лозунг сопротивляющихся переменам, а не живым осмыслен­
ным чувством. Память порой не удерживает даже вчерашнего дня, не то что года,
десятилетия и столетия. Нам не нужно Дж. Оруэлла. Сознанием масс управляет
газета - " секундная стрелка истории" (М. Цветаева) или телеклипЗ - идеал ьный
символ шизофренического постмодернистского квазиисторического сознания, которое в
России в нетелевизионной форме появилось раньше, чем на Западе.
Мыслящий разум вынужден признать, что если в России нет прогресса (по крайней
мере такого, как на Западе), то нет и истории, а есть только ее имитация.
О России нельзя сказать, что она вообще не имеет никакого отношения к истории,
как Африка, или что она всего лишь объект новой истории, какими до ХХ в. были
Индия и Китай.
Но точно так же нельзя сказать, что Россия до Октября 1 9 1 7 г. была субъектом
всемирной истории. Она была втянута в европейскую историю, но редко бывала
соучастницей ее торжеств, зато почти всегда - поражений. То, что западные страны
проделывали практически, Россия переживала "теоретически" , литературно, как до
нее Германия. Но если Германия создала свою историософию, осмысляя французскую
революцию, то эмигрантская Россия создавала философию истории, осмысляя русскую
революцию, которую пережила.
Если немецкая историософия была вызвана к жизни сокрушительной исторической
катастрофой феодализма, то русская историософия начала ХХ столетия возникла как
ответ на исторический кризис капитализма, начавшийся в стране, находившейся на его
периферии.
Так или иначе связь философии истории с историческими кризисами и катастро­
фами, наблюдавшаяся с самого зарождения истории, была в России еще раз повер­
жена.
-

3 Кстати, телеклип - средство более действенное, чем телескрин Дж. Оруэлла: телескрин отслеживает
отклонения сознания, телеклип их устраняет.

20

"Загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории"4 , бросил Николай Бердяев вдогонку катастрофическ им событиям Красного Октября,
когда "евразийская" Держава от немецкой теории перешла к российской практике,
когда (как казалось) забрезжил свет разгадки российской судьбы, а с нею и философии
истории.
Катастрофа в Росси и в конце ХХ в. потянула за собой катастрофу псевдомор­
фозы социализма в бывшем "социалистическом лагере" в Восточной и Центральной
Европе, в Африке, на Ближнем и Дальнем Востоке, в Латинской Америке, ката­
строфу всех коммунистических и "левых" сил в развитых странах капитализма. Эта
катастрофа инициировала кризисные - экономические, социальные, идеологические,
моральные - явления в Западной Европе и Северной Америке. Вслед за кризисом
"социализма" (и отчасти благодаря ему) надвигается ныне кризис капитализма. В
поверженных странах псевдосоциализма зреет "левый" реванш. Два эти кризиса
интегрируются с глобальными кризисам и (э кологи ческим, демографическим и
другими).
Короче говоря, человечество в конце ХХ столетия впервые столкнулось с всеохва­
тывающим кризисом всемирной истории. И произошло это, на первый взгляд, прежде
всего потому, что на полях России история потерпела сокрушительное поражение - из
авангарда истории она снова была отброшена на ее обочину.
И снова перед социально-философской мыслью России встала задача выработать
новую философию истории , способную дать ответ на трагические вопросы совре­
менности, теперь уже не только России, но и всего мира.

1. Комплиментарность " формационной " и " цивилизационной "
модели исторического исследования
Призывы п реодолеть кризис мировой истории, создав парадигму " новой циви­
лизации" (или "новую парадигму" цивилизации), и сопутствующие им заявления, что
"формационный" подход якобы безнадежно устарел, а потому его следует заменить
"цивилизационным" (как "последним" словом "науки"), побуждает меня разъяснить
многослойный смысл понятия "цивилизация" , а затем и выяснить, отменяет ли "циви­
лизационная" методология "формационную", особенно если последняя не является
вульгарно-материалистической и не сводится только к классово-экономическому и
политическому анализу, а опирается на фундаментальные ценности своей культурной
суперсистемы (" цивилизации").
С этой целью я о бращу внимание на основные (чаще всего употребляющиеся)
значения понятия "цивилизация" , а потом покажу, что "формационный" и "цивили­
зационный" подходы не только не исключают, но дополняют друг друга.
Пренебрежение особенностями "цивилизации", "социокультурным генотипом об­
щества" было одной из роковых ошибок (скорее даже невежеством) большевиков. Но
из этого не следует, что сегодня надобно бросаться в другую крайность и, исправляя
одни ошибки, городить множество других.
Термин " цивилизация" употребляется по крайней мере в четырех основных значе­
ниях. (Если добавить редкий, Тейяр де Шардена, - их будет пять.)
Если когда-то мы говорили о капиталистическом окружении СССР , то благодаря
социокультурному взаимодействию СССР, Советской России с буржуазным Западом
произошла вполне объяснимая метаморфоза: теперь мы можем говорить о полусоциа­
листическом окружении СНГ, тоже остающемся пока еще отчасти социалистич еским,
но пытающемся стать сознательно или по недоразумению капиталистическим - как
будто рыночные отношения и трудовая частная собственность не совместимы с
социализмом. Полусоциалистическое окружение СНГ (а долгое время никто у нас и
даже на Западе не догадывался, что оно именно полусоциалистическое, ибо страны
4 Бердяев /-/. Смысл истории. С. 3.
21

Запада в некоторых отношениях оказались ближе к социализму, чем мы, но не без
нашего влияния) скоро приведет к отрезвлению.
Н а ш е общество заболело неким видом истори ческой амнезии. Эта болезнь
излечима.
Идеал коммунизма, идеал учения Маркса не может принадлежать исключительно
какой-то одной партии, он - всеобщ, ибо совпадает с целью истории. Идеал должен
быть возрожден в его первоначальной чистоте не для того, однако, чтобы во всем
следовать Марксу и тем более Ленину - самому крупному ревизионисту марксизма, а для того чтобы не принять тень вчерашнего дня за реальность завтрашнего, а эрзац
свободы потребител ьского общества - за действительную свободу человека и
общества.
1 . " Цивилизация" как заключительная стадия социокультурной э волюции,
сменившая стадию варварства, подобно тому как варварство сменило стадию дикос­
ти.
2. "Цивилизация" как духовные институциональные гуманистические противовесы,
блокирующие негативные, антигуманные проявления, присущие стадии цивилизации
(значение 1 -е). В этом смысле говорят и о "цивилизованном обществе " , о "циви­
лизованном человеке" в отличие от варвара и дикаря.
3. "Цивилизация" как определенный региональный тип культуры (или "культурно­
исторический тип" или " высокая культура"), который может характеризоваться как
ч ертами дикости (в соответствии со взглядами культурных антропологов Леви- Стросса и др.) или чертами варварства и цивилизации (в 1 -м значении) - согласно
взглядам А.Дж. Тойнби или С. Хантинггона. Тойнби противопоставляет "цивилизации"
(типы культур), которых было 2 1 , а теперь осталось 7-8, - 650-ти "примитивным
обществам" .
4. " Цивилизация " как заключительный агонизирующий этап определенного типа
культуры, когда искусственные, механические связи сменяют связи органические.
В этом значении термин " цивилизация" употреблял О. Шпенглер, говоря о закате
фаустовской культуры (культуры Запада).
Представление о существовании мировой Цивилизации, о ее кризисе, о необхо­
димости формирования новой парадигмы мировой Цивилизации опирается на теорию
универсальной э волюции и ее социокультурной ветви - теорию антропогенеза,
которая имеет направленность, общую для всего человечества. Эта теория не
исключает сбоев, бифуркаций, попятных движений, периодов хаоса, но придер­
живается того воззрения, что все эти задержки, торможения, кризисы принципиально
преодолимы и, в конечном счете, антропогенез завершится созданием "мирового
разума" , гармонического мирового общества, состоящего из множества взаимосвя­
занных региональных и локальных сообществ.
Теория универсальной э вол юции в ее применении к обществу и человеку
представляет собой синергетический (экологически обновленный) вариант линеарной
теории истории, общей для естествознания, социологии и философии истории XIX в.
Все, кто отрицает существование единой цивилизации, исходят из нелинеарных
философий истории, начало которым положил Н. Данилевский в X I X в. и которые
стали господствующими в ХХ в. В наши дни С. Хантинггон довел эту нелинеарную
теорию до "логического" завершения, напророчив неизбежный конфликт "циви­
лизации" ("континентов") в XXI столетии.
К сожалению, взгляды Хантинггона были некритически восприняты рядом поли­
тиков, политологов, историков, философов в нашей стране, несмотря на их очевидную
теоретическую несостоятельность и политическую безответственность.
Во взглядах авторов нелинеарных философий истории содержится несомненная
крупица истины.
Они заострили внимание на устойчивости своеобразн ы х типов культур, на
несводимости их друг другу и на то, что "тип культуры " не совпадает с культурой
определенного государства. ( Например, культура России содержит в себе не один, а по
22

крайней мере три различных " типа культуры" , чем и обусловливается ее противо­
речивость, сложность ее постижения и описания.)
К слову сказать, ни Гегель, ни Маркс, не придерживаясь идеи чисто посту­
пательного, линеарного развития человечества, т.е. понимая историю как движение
его от рабства к свободе по-разному, вовсе не игнорировали духовное своеобразие
культур всемирно-исторических народов - того, что сегодня (после Тойнби) получило
название "цивил изация".
Н ельзя не считаться с историческими традициями народов, с теми фунда­
ментальными ценностями и нормами, которые образуют их ядро (генотип, культурный
код), основу наследственности, преемственности, нельзя без риска принятия тупи­
ковых политических решений пытаться внедрить в народную жизнь ценности, нормы,
социальные институты других народов с другой культурой (даже если эти иные
ценности более гуманны, более соответствуют, как кажется, идеалам человеческого
устройства). Но столь же антиисторично абсолютизировать консерватизм особых
культурн ы х типов, препятствуя их активному и плодотворному взаимодействию,
обмену ценностями, взаимообогащению, интеграции.
Да это и невозможно. Вся история человечества есть история взаимодействия
различных типов культур, в ходе которого и складывалось своеобразие каждой из них,
и человечество в целом совершало движение к высшим формам существования.
Один из прочно установленных законов культурного взаимодействия состоит в том,
что, заимствуя любые ценности "чужих" культур, заимствующая культура непременно
превращает " чужое" в "свое" , не утрачивая своего исконного своеобразия. Каждый
особый тип культуры самоопределяется через взаимодействие с другими типами
культур, обретает стимулы и материал для своего самовоспроизводства. Полностью
изолирующая себя от универсального взаимодействия социокультурная общность
хиреет и гибнет.
Ничего опасного не происходит, когда в процессе взаимодействия с другими, более
продвинутыми в социокультурной э волюции, типами культур более отсталые
переживают процесс частичной трансформации. Так это происходило прежде, так это
происходит и теперь.
Если под Цивилизацией понимать не особую "культурную суперсистему", а высший
(на сегодняшний день) этап единой социокультурной э волюции человечества, то
следует признать, что есть только одна мировая Цивилизация (т.е. стадия развития,
пришедшая на смену варварству). И то обстоятельство, что ее основным носителем
после падения античной цивилизации стали З ападная Европа, а сегодня США, - не
дает решительно никакого основания культуры (самые богатые по содержанию)
других регионов и стран называть "цивилизациями" в первом значении этого слова.
От того, что носителем Цивилизации стала З а падная Европа и США и ее
называют то западноевропейской, то атлантической - вовсе не следует, что она не
мировая, т.е. что в ее орбиту не втянуты потенциально и актуально все другие
страны, покоящиеся на иных культурных основаниях.
Сегодня можно и нужно говорить не только о едином мировом хозяйстве, мировой
э кономике, мировом разделении труда, о мировой системе коммуникаций, но и о
нарождающейся мировой социокультурно-исторической системе, не исключающей
плюрализма особых культурных типов.
Процесс глобализации мира получил сегодня свое выражение не только в глобаль­
ных проблемах (экологической, демографической, военной), но и в глобальных
способах их решения. Н ыне сепаратизм отдельных типов культур, их противо ­
поставление друг другу гибельны для человечества как никогда раньше. Единство не
исключает многообразия - только в нем оно и может быть реализовано.
Разумеется, нет никаких оснований рассматривать мировую цивилизацию как
" ве н е ц творен ия " , как уже достигнутую цель всемирной истории, как уже
завершившуюся эмансипацию человека. До проблематичного конца истории еще
очень далеко.
23

Апология Мировой Цивилизации столь же неуместна, как инвективы в ее адрес.
Цивилизация - более высокая ступень социокультурной эволюции, чем варварство.
Но кризис ее более опасен для человечества, чем кризисы варварства, чем кризисы
тойнбианских (или хантингтоновских) "цивилизаций", ибо Цивилизация молода и уже в
силу этого более хрупка, чем варварство. Она еще не укоренилась в жизни чело­
вечества. Цивилизация началась лишь с эпохи античности. Великие древние деспотии
Востока - Египет, Вавилон, Ассирия, Индия, Китай, Персия, - несмотря на высо­
чайший уровень их культур, к ней отношения не имеют.
Цивилизации всего 2,5 тыс. лет, тогда как варварству - не менее 25 тысяч. И оно
существует до сих пор наряду с Цивилизацией и внутри Цивилизации. Его основными
носителями как раз и являются находящиеся вне и внутри Цивилизации некоторые
тойнбианские " цивилизации ".
Три великие эпохи цивилизации - античная - рабовладельческая; средневековая крепостническая; современная - капиталистическая, покоящаяся на наемном труде, не
совпадают с ходом истории.
Цивилизация, с моральной точки зрения, и выше и ниже варварства. О на привела в
движен ие самые низменные побуждения и страсти л юдей: " богатство, еще раз
богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного
жалкого индивида, было е е единственной определяющей целью. Если при этом в
недрах этого общества все более развивалась наука и повторялись периоды высшего
расцвета искусства, то только потому, что без этого невозможны были бы все
достижения нашего времени в области накопления богатства" 5.
"Потребительское общество" наших дней сделало всепоглощающей эту жажду
богатства. Оно превратило в товар не только рабочую силу, но и самого человека.
Комме рциализация человеческих отношений достигла своего предела.
Уже в X V I-XV I I вв. западный капитализм создал мировое хозяйство. Страны
азиатского способа производства (страны деспотические и теократические, моноло­
гические и монолитные) стали периферией капитализма, а Россия - полупериферией по
определению И. Валлерштейна.
Возникло двустороннее движение в масштабе планеты - вестернизации и девестер­
низации.
Но слово "цивилизация'', как я уже сказал, получило еще и другое и тоже всеобщее
значение, связанное с первым, а именно: под цивилизацией понимается совокупность
религиозных, юридических, политических, эстетических взглядов и институтов,
которые являются ее, цивилизации per se - гуманистическим противовесом.
Только в цивилизованном обществе эти противовесы и возникают: я имею в виду
отделение церкви от государства и веротерпимость, отделение гражданского обще­
ства от государства, превращение государства в слугу общества, демократию,
равенство всех п еред З аконом, гражданские и человеческие права и свободы,
гуманистическую мораль, гуманистическое искусство, суд присяжных, свободные
профсоюзы, гуманные нормы человеческого общежития, труда и быта и т.д. и т.п.
Цивилизация в этом ее значении защищает человека от посягательств на его жизнь
и свободу со стороны другого человека, общества и государства.
Чаще всего, говоря о западной цивилизации, "западники" имеют в виду только это
второе ее значение.
Но эти противовесы все же не способны полностью преодолеть жизнеопасные
тенденции Цивилизации (понятой в ее первом значении).
Они - эти противовесы - отчасти (но лишь отчасти) переросли капитализм. Ужасно,
когда этих противовесов нет в обществе, вставшем на путь рыночных отноше­
ний.
Но Цивилизация в ее негативных (первое значение) и позитивных (второе значение)
чертах - не предел исторического развития. Цивилизация должна быть превзойдена.
5 Маркс К. 11 Энzельс Ф. Соч. Т. 2 1 . С. 1 76.
24

Это самое трудное дело, которое предстало когда-либо осуществить л юдям. В
Советской России была предпринята попытка соединить принципы общежития - более
возвышенные, чем принцип Цивилизации - с обществом варварским и полуциви­
лизационным. Перепрыгнуть через необходимый этап социокультурной эволюции цивилизацию - невозможно. Поэтому героическая попытка подняться над цивили­
зацией не удалась. И все же именно Советский Союз на протяжении десятилетий был
фактически первопроходцем всемирной истории.
Этот опыт в е го положительной части - бесценен для преодол ения кризиса
всемирной Истории, для того чтобы превзойти цивилизацию, " отталкиваясь" от
цивилизации, а не от варварства.
Что касается четвертого значения термина (0. Шпенглера), то надо сказать, что
оно было рождено его страхом, что Германии предстоит (раньше, чем России) перейти
от традиционного общества к индустриальному; Шпенглер не был фашистом, но в
идеологии нацизма содержится все-таки тот же мотив. Современная демократическая
Германия свидетельствует, что германский народ тол ько вы играл, перейдя от
традиционного общества к индустриальному и постиндустриальному, от возвратного
варварства к цивилизации.
Шпенглеровское понимание - самое спорное.
Но я бы не стал пренебрегать и им. По отношению ко всему предшествующему
периоду социокультурной эволюции - мировая Цивилизация выступает как ее закат.
Процесс социокультурной эволюции, в значительной сте пени еще подчиненный
естестве н н ы м закономерностя м , заверш ается. Социокультурная э вол юция
паразитировала на человеческом сознании. Теперь сознание получило возможность
эмансипироваться от социокультурной э вол юции, подчинить ее себе. Если это
произойдет, тогда начнется подлинная история, возникнут свободные ассоциации лю­
дей, где свобода одного индивида не будет ограничиваться свободой другого, а найдет
в ней свое собственное продолжение.
В последние годы, после краха "социализма ' ' , дискредитации марксизма и под
влиянием нелинеарных концепций истории, особенно - в последние два года - под
влиянием взглядов С. Хантингтона российские политологи, историки, философы стали
противопоставлять " цивилизационную парадигму" формационной. А.С. Панарин
определил этот " виток" сознания так: «Совсем недавно "постсоветское" общество­
ведение праздновало освобождение от формацион ной догматики в пользу циви­
лизационного подхода»6. Фраза впечатляющая! Что такое "формационная догматика"?
Можно лишь догадываться, что речь идет об общественно-экономических формациях
истмата - античной, феодальной, капиталистической, коммунистической и противо­
стоящем всем им азиатском способе производства.
То, что Марксово учение о формациях вульгаризировалось, искажалось, а затем
догматизировалось, - это чистая правда. Но ведь существовало и не вульгаризи­
рованное и не догматизированное учение об общественных, общественно-эконо­
мических формациях. Существовало и существует в собственных трудах Маркса и
Энгельса, не опровергнутое ни историей, ни теорией. В капиталистическом обществе
Запада продолжают накапливаться черты социалистические (дальнейшее обобще­
ствление труда, планирование, возрастание роли личности в производстве нном
процессе, социальные гарантии трудящихся). А Советская Россия была социалисти­
ческой только по названию.
Сделали вывод противоположный, будто бы крах советского "социализма" доказал
" несостоятельность" Марксова учения об эвол юционной смене формаций: "форма­
ционную догматику". На самом деле философию истории Маркса заклеймили отбросили как хлам и стали гарольдами "цивилизационного подхода" . - Нс понятно,
как можно сопоставлять "догматику" и "подход", ибо "догматика" - тоже ведь может
быть "подходом" , а "подход" - "догматическим"?
6 Панарин А . С. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивил11зац1101111ые ответы // Вопросы
философии. 1 994. № 12. с. 1 9.
25

Между тем можно догадаться, что под " цивилизацион н ы м подходом " автор
подразумевает взгляд на мир через призму тойнбиански-хантинrтоновских постула­
тов.
Итак, теории локальных, параллельных историй отдельных "типов культур" уникальных, саморегулирующихся, самодовлеющих - противопоставляются теории
всемирной истории, ибо что такое Марксово учение о формациях, как не открытие
объективных законов восхождения человечества от еще полуживотных инстинк­
тивных форм существования раба природы и собственных социальных отношений к
свободе личности, к свободному творчеству многообразных форм общения?!
В естествознании новые открытия не ведут к отказу от стар ы х - теория
Эйнштейна не перечеркнула теорию Н ьютона, она лишь более точно определила
границы применения последней. Не то в обществознании: "нововведения" здесь часто
бывают мнимыми, ибо здесь сказывается либо классовый, либо национальный, либо
государственный, либо культурно-типологический интерес личности. Поэтому
"старые" открытия просто отбрасываются без попытки удержать в них то, что
принадлежит объективной истине.
Н ичего нового по сравнению с философией истории Гердера, Канта, Гегеля,
Маркса изобретатели нелинеарных философий истории a-Ja Шпенглер или a-Ja Тойнби,
или a-Ia Хантинrтон не внесли в понимание общества и человека. Они всего-навсего
отделили от целостного учения гигантов одну из его черт и абсолютизировали ее.
Философия истории Гегеля и Маркса богата, многогранна, а так называемая
"цивилизационная теория" (" цивилизационная модель") бедна, одностороння. Ее плю­
рализм мнимый.
Хорошо отрецензировал книгу Тойнби "Постижение истории" Люсьен Февр:
"Попытаться сопоставить между собой двадцать одну цивилизацию - значит
совершить двадцать один смертный грех, непростительный грех анахронизма" 7 •
Сторонники " цивилизационного подхода" чаще всего определяют отличие одной
"цивилизации" от другой через различие религий, не считаясь при этом с тем общим,
что есть в них. Мировые религии - Христианство и Ислам - выросли из одного и того
же ветхозаветного корня. При всех отличиях католицизма, православия и про­
тестантизма - это все конфессии Христианства . Есть м ного о б ще го между
Христианством и третьей мировой религией - буддизмом. Н е случайна тяга к нему на
христианском Западе. Н е только Христианство, но и его вошедшие в мировую жизнь
цен ности после его секуляризации - прежде всего ценность свободы , цен ность
человеческой личности - стали определять поведение культурной элиты всех
"цивилизаций".
Адепты "цивилизационного подхода", так много рассуждающие об определяющей
роли религии, на самом деле не поняли ее значения. Это прежде всего относится к
Христианству - религии истории, свободы, равенства и братства.
Н ел ьзя быть христианином и отвергать всеобщую историю, смысл и цель
человеческого существования. Совершенно не случайно в "Закате Европы" Шпенг­
лера христианству не нашлось места.
Критика К. Поппером исторической концепции Маркса была фактически опро­
вергнута им самим, когда он, честный исследователь, вынужден был признать:
"Влияние Маркса на Христианство можно, по-видимому, сравнить с влиянием Лютера
на Римскую церковь". Если христианство встало сегодня на путь, отличный от того,
которым следовало всего тридцать лет назад, то этим оно в немалой степени обязано
влиянию Маркса"8. (К. Поппер имел в виду лицемерную защиту официальным
христианством капиталистической э ксплуатации в 30-х годах ХХ столетия.)
Самый большой порок "цивилизационного подхода" - это забвение Человека,
пренебрежение к человеческой личности, возможности ее эмансипации.
7 Февр Л. Бои за историю. М., 1 99 1 . С. 94.
8 Поппер К. Откр ытое общество и ero вр аги. М., 1992. Т. 1 1 . С. 23 1 .

26

Если старые социалисты, а еще жестче национал-социалисты, растворяли индивида
в социуме, в государстве, то "цивилизационщики" растворяют его в отдельно взятой,
обособленной "цивилизации" , лишают его самостоятельности.
" Борьба за историю" (воспользуюсь выражением Л. Февра) приведет к разоб­
лачению и лжепророчеств С. Хантингтона с его теорией "стол кновения цивилиза­
ций" - этой перелицовки геополитических теорий, отдающих расистским душ­
ком.
2. Темпоральная спираль истории

История принадлежит к одному из наиболее многозначных понятий. Каждое
получает свое оправдание в своей мировоззренческой системе. Вес эти системы в
свою очередь входят как элементы в систему супермировоззрения - духовного
осмысления мира и человека, которое при всем своем многообразии, многовекторных
изменениях, разделениях, взаимообособле ниях сохраняет то общее, устойчивое и
неизменное, что отличает человеческое мышление и человека как родовое существо
от дочеловеческого и внечеловеческого, пусть уже и наделенного сознанием, способа
существования.
Мифологии первоначальных родоплеменных сообществ, социальная организация
которых превратилась в социокультурную благодаря перви ч н ы м материально­
практическим и духовно-словесно-образно-символическим формам освоения внешней
природной среды и собственных социальных отношений, в том, что составляет эту
собственно человеческую культурную специфику, нс отличаются от современного
научного мировоззрения.
А что касается мировоззрения (мифологии, религии, искусства, законодательства,
обычаев и нравов) великих деспотий Востока (Шумера, Вавилона, Ассирии, Египта и
других), то оно не только в общечеловеческих культурных основах, но и во множестве
производных конкретизациях культурных ценностей и норм сходно с тем, как думают,
чувствуют, фантазируют, относятся друг к другу, к обществу, к миру л юди
ХХ столетия. Древние китайцы, индусы, евреи не отличаются принципиально не
только от современных китайцев, индусов, евреев, но и от современных европейцев и
американцев.
Это и позволяет говорить о существовании супермировоззрен ческой системы и
относящемся к ней, и только к ней, понятии История.
На это понятие История и следует прежде всего ориентироваться.
Для обыденного сознания, для здравого смысла оно является как бы само собой
разумеющимся. Как же иначе ? ! История начинается вместе с возникнове нием
человека, человеческих сообществ, т.е. с тех пор как возникает культура, полу­
чающая свое выражение, с одной стороны, в первичных формах труда, а с другой - в
первичных мифологически-религиозных представлениях, осваивающих и присваи­
вающих весь мир в слове и образе, "в воображении и при помощи воображения".
(Этими последними словами Маркс характеризовал античную мифологию, но они
справедливы и по отношению к мифологии древних египтян, еще более причудливой,
и к тотемизму дикарей, и к сайентизму современного европейца.)
Не так думал Гегель, начинавший историю с Древнего Китая, ибо для него,
государственн ика, первые проявления сознания приурочивались к образованию
первого государства, каким Гегель вопреки фактам считал Китай. Всю догосударст­
венную социокультурную эволюцию Гегель из истории исключал.
Другой философ истории Карл Ясперс выдвинул идею "осевого времени"
( 800-500 гг. до нашей эры), когда впервые человек возвысился до самосознания,
превратив само сознание в предмет мышления. Это происходило в указанные сроки в
трех регионах - в Индии, Палестине и в Древней Греции - в буддизме, иудаизме и в
античной философии. До этого времени человек не был еще будто бы способен к
саморефлексии, а следовательно, к осмысленному самоизменению.
27

Признавая образование государств и " осевого времени" вехами социокультурной
эволюции, я полагаю возможным и необходимым в мировоззренческой суперсистеме
(но только в ней ! ) отождествить понятие " история" с социокультурной эволюцией на
всем ее протяжении.
Поэтому, когда А.С. Панарин говорит об отказе от " формационной догмати­
ки" в пользу "цивилизационного подхода" , как о празднике, - это вызывает недоуме­
ние.
Что устарело, а что нет в у•1ении Маркса - предстоит еще исследовать ответст­
венно, беспристрастно. Но уже теперь можно утверждать: есл и н с все в полит­
экономической теории капитализма сохранило свое значение, то п редставление о
капитализме в его целостности, о его месте в историческом процессе, о его цивилиза­
ционной природе, как и общая теория исторического процесса, философия истории
Маркса, - это нетленное достояние науки и парадигмально-проектной деятельности
человека. Парадигма - по Платону - "порождающая модель", в самой себе содержа­
щая принцип самореализации. Это - категория онтологическая. Проектная деятель­
ность человека - это формирование сознательной цели субъекта, отражающая одну
из .граней парадигмы и предопределяющая осуществление его намерений.
Если иметь в виду не "формационную догматику", а действительное учение Маркса
об историческом процессе, то противопоставлять его учению о культуре так
называемый цивилизационный подход некорректно.
Маркс совмещал в своей философии истории так называемый "формационный
подход" и цивилизационный; он не только учитывал особенности истории, культурных
традиций Западной Европы, России, Китая, но фактически разработал и блистательно
применял метод культурно-исторической генетики наряду с методом истмата,
системным методом и методом восхождения от абстрактного к конкретному. Среди
факторов, определяющих ход истории, он находил место и географии, и расе , и
этносу, и религии. Его учение - синкретично и целостно. И в центре его стоит
Человек, Индивид, Личность, а вовсе не "социалистическое государство".
Карл П оппер посчитал возможным назвать Гераклита родоначал ьником идеи
историцизма. Поппер даже у Гесиода усматривал образный эквивалент этой идеи,
поскольку автор "Трудов и дней" свидетельствовал о нисхождении человечества от
золотого века к железному.
Первым великим историцистом К. Поппер назвал Платона, ибо философ своим
проектом Идеального Государства стремился приостановить открытый Геракли­
том поток изменений, подрывающий родоплеменную общину и ведущий (если его
не остановить) к "открытому обществу", к демократии , ненавидимой автором
"Законов ".
Афоризм "все течет, все изменяется" , однако, не содержит в себе мысли о
направленности изменений, о создании чего-то небывалого, об усложнении, внутрен­
ней дифференциации общества, о создании новых материал ьных и духовных
ценностей, что происходило в течение тысячелетий до возникновения Эллады.
"Историцист" Платон придерживался идеи повторяющихся циклов социальной
жизни и культуры. Возможность возникновения чего-либо, что не происходило уже на
предшествующих этапах круговращения, Платон не допускал. Он, да и вся антич­
ность не признавали идеи истории. Н е знали этой идеи ни Египет, ни Вавилон, ни
Ассирия, ни Персия.
Изменения в жизни всех этих великих Деспотий и великих культур Востока
происходили непрерывно. Они бывали впечатляюще резкими. Но три тысячи лет,
переходя от Древнего к Среднему, от Среднего к Н овому Царству, Египет сохранял
основы своей государственности, своей мифологии и религии, свой "кастовый строй",
идеализацией которого была утопия Платона. Изменяясь, Египет оставался самим
собой в своих определяющих социокультурных качествах. Главное, Египет оставался,
если воспользоваться выражением К. Поппера, "закрытым обществом". То же самое
можно было бы сказать о Китае, Индии, Вавилоне, Ассирии.
28

Специалисты изучают многотысячеле тнюю "историю" Китая , Индии, Египта,
Античной Греции и Ри ма, но в самих этих монументальных ·культурах, в мировоззре­
ниях этих государств идеи истории не было.
А между тем возникновению и м ноготысячелетнем у существованию этих
государств предшествовал в десятки раз более продолжительный период социо­
культурных трансформаций. Они - эти государства, эти культуры - появились как
нечто новое, небы валое. Они - результат, итог и " цель" длительного процесса
предшествующей социокультурной эволюции, уже связанной с понятием свободы
(хотя и не внутренней духовной свободы), что и дает основание отождествить "эту
свободу" если не с историей, то по крайней мере с протоисторией.
По отношению к предшествующему длительному процессу этой протоистории
образование Древних деспотий было ее концом. "История" Шумеро- Аккадского
царства, Ассирии, Вавилона, Египта - бурная, разнообразная, с войнами, восстаниями,
распадами и воссоединениями, со сменой династий, с борьбой против иноземных
завоевателей, с пленениями других народов, с градостроительством и архитектурой,
живописью и скульптурой, с л итературой, техникой, науч н ы ми открытиями, с
мифологией и религией, со всем невообразимым богатством культуры , до сих пор
вызывающей удивление, - была, собственно говоря, постпротоисторией, ибо "цели",
заложенные в предшествующий период социокультурной э волюции, определяемые
post factum (по результатам) как создание первых оседлы х земледельческих госу­
дарств, основанных на властном объединении обширных территорий с населяющими
их различными племенами государствами "азиатского способа производства", были
достигнуты . Дальше за предел ы этих " целей" тот тип предшествующего про­
тоисторического развития не вел, не мог вести. Социокультурная эволюция (в данном
случае приравниваемая к истории) как процесс рождения принципиально новых форм
социокультурной жизни, с достижением первичной формы свободы завершилась, хотя
изменения внутри этих откристаллизовавшихся форм продолжались; эти формы
оттачивались, шлифовались, ничего нового в плане свободы из себя не порождая.
Поэтому-то не в самооценке представителей этих культур, не в их поздней оценке
историософией XIX в. эти великие государственно-оформленные социокультурные
образования воспринимались как неисторические. Тогда как на самом деле они были
уже постпроисторическими. Постпроисторическими и одновременно доисторическими
по отношению к тому новому периоду социокультурной эволюции, внутри которой
зародился (в другом месте и на иных принципах) новый виток всемирной истории,
позволивший достигнуть новых форм и ступеней свободы.
Это произошло в родоплеменных общинах, предшествующих образованию прото­
античного государства на Крите, завоеванного ахейцами, унаследовавшими культуру
Крита, и продолжалось вплоть до упадка Древней Греции в 1 1 1 веке до н.э" затем
было распространено на Восток Александром Македонским, подхвачено, усвоено
Римом - и перешло в новую постисторическую стадию в Римской империи послед­
них четырех столетий. Этот второй виток истории, охвативший в основном
З ападно-Восточный Регион, тяготеющий к Средиземноморью, был реализацией
другой " грани" свободы индивида, по преимуществу тоже еще внешней свободы, но
уже не только одного человека (царя, тирана, принцепса). Здесь возникло "открытое
общество " . В демократических Афинах сформировалась прекрасная индивиду­
альность, получили признание личные, гражданские доблести эллинов. Сократ от­
крыл внутренний духовный мир человека, выступил против внутреннего рабства
свобод н ы х граждан афинского полиса, против их чрезмерной привязанности к
материальным благам, их корыстолюбия, честолюбия, против социальных инстинктов
толпы.
Это были идеи, выводящие далеко за пределы тех " материалистических" цен­
ностей, которые определяли социокультурную эволюцию "второй истории", которая
достигла своего предела в Римской империи, где наступил период " второй пост­
истории" . Жизнь продолжалась. Но восхождение к новой ступени свободы было для
29

а нтичности закрыто. Чтобы история возобновилась, нужен был проры в от царства
кесаря к царству Христа. И он был совершен. Н ачался третий виток истории или
"третья история" . Однако идеи духовной свободы личности, которые внесло в жизнь
иудеохристианство, с момента признания его в качестве государственной религии были
искажены. Т.н. "историческое" христианство стало непрочным синтезом Б иблейской
духовности и античной заземленности. С одной стороны, продолжались история как
движение к духовной свободе каждого, с другой - как прогресс рода, осуществляемый
путем развития науки и техники; с одной стороны, как непосредственно духовно­
л ичностное общение, с другой - как опосредованное рыночными товарно-денежными
отношениями; с одной стороны, как презрение к материальному богатству, с другой как жажда обогащения (как оправдание равенства перед Б огом богатого и бедного).
Внутри самого христианства, как и в обществе в целом, где оно утвердилось, возникло
противоречие между историей и прогрессом.
Отделить друг от друга эти две противоположности невозможно, каждая из них и
подавляет другую, и поддерживает ее. " Верх" брала то одна, то другая. Именно этот
синтез двух взаимоисключающих принципов определял движение истории в темные и
средние Века, в эпоху Ренессанса, Реформации - в раннюю пору капитализма, пока в
конце XIX
начале ХХ в. не был достигнут предел развития, достижимый на
основании этого нового принципа. После Французской революции и победы Наполеона
(при Иене в 1 806 г.) Запад вступил в период постистории, который сегодня обнаружил
себя как ее кризис. Ф. Фукуяма говорит: наступил "конец истории " . И это правда,
если иметь в виду тот виток истории или ту " третью историю" , которая подчинялась
"алгоритму" антикизированного, паганизированного христианства.
Рыночная экономика и либеральная демократия - это все, что они могли дать. Н а
большее о н о не способно. Это не первоначальное иудеохристианство9 , которое в
чистом виде еще не действовало в объеме всего западного общества. Здесь внешняя
свобода рыночного гражданина западного демократического общества сочетается с
внутренней духовной его свободой как христианина, но последняя все-таки подчинена
первой, и потому в современном постисторическом обществе сохранились старые и
возникли новые противоречия (глобально-экологические, этнические, демографи­
ческие), которые в условиях либеральной демократии и рыночной экономики не могут
быть разрешены. Принцип свободы антикизированного, паганизированного христиан­
ства себя исчерпал.
Когда-нибудь - накануне Страшного Суда - перед тем как люди станут чистыми
духами, произойдет возврат к истинному христианству. Но до этого еще далеко. Еще
возможен прорыв нынешней постистории в новый виток еще земной истории, в
" четвертую историю " . Абсолютный конец истории еще не наступил. И речь должна
идти не о возможном возврате к уже пережитому витку истории, к "третьей истории "
(какие-то страны только теперь вступают на ее дорогу - социокультурная эволюция
неравномерна), как это допускает и Ф. Фукуяма, наблюдающий скуку и бессодержа­
тельность нынешнего постисторического существования в Соединенных Штатах
Америки, а о новом, более содержательном, более возвышенном витке истории,
руководящим принципом которого будет учение о всесторонней свободе индивида и
общества, сочетающее в себе (как и антикизирующее христианство) духовность и
материальность, но таким образом, что материальность будет подчинена духовности,
социум - индивиду, а прогресс - истории, как это происходит на вершинах научно­
художественного творчества.
Таким учением о свободе и стала историософия и антропология Маркса и Энгельса.
Она возникла как раз вслед за тем, как западное общество вступило в очеред­
ной период постистории - в середине XIX в. Соединение идей " четвертой истории " с
-

9 И удеохристианство - более точное определение христианства (см. Ф. Ницше, В. Розанова,
В.С. Соловьева): Отказ от иудейских корней христианства - одна из причин ero паrаниза ции.

30

реальностью еще только "первой" не могло не привести к краху "российского
коммунизма" и временной дискредитации идей, необходимых для выхода за пределы
современной цивилизации , для прорыва н ы не шней постистории. Но это, я думаю,
ненадолго. Сейчас ищут новые идеи для " новой цивилиза ции", парадигму " новой
цивилизации". А речь должна идти не о новой цивилизации , а о новой истории, новом
витке истории , порывающем с цивилизацией, о продолжении истории как движения к
ассоциации , где свободное развитие каждого станет условием свободного развития
всех. А идеи этого нового витка истории существуют уже более сотни лет. Их
следует л и ш ь о чистить от чужд ы х им н аслоений, от искажений, привести в
соответствие с реальностью сегодняшнего дня.
Мы видим , таким образом, что история движется по спирали, причем с остановками ;
каждый виток исторической спирали обладает относительной самостоятельностью,
ведет к раскрытию и утверждению одной из граней внешней или внутренней свободы
индивида, что определяет строй общества. Каждый виток исторической спирали
приходит к своему концу , к своей "цели'' , которая вплоть до высших ступеней спирал и
не сознается субъектами исторического процесса. Вслед за достижением "цели" ил и
кон ца каждого витка истории наступает период постистории (который может быть
назван " цивилизацией") , социокультурная э волюция продолжается и в периоде
постистории. Н о история затихает, ибо открытия и утверждения новой грани свободы
индивида не происходит.
Прорыв к новому витку истории из постистории предполагает включение новой
грани свободы. Это новое историческое движение начинается и завершается в другом
пространстве ; история не только во времени, но и в пространстве движется по
спирали. С каждым новым витком истории повторяется то же самое : достижение
"цели", переход в очередную постисторию и затем новый прорыв.
Можно сказать , что история движется "квантами". Связь между ними сохраняется
на глубинном уровне целостности свободного духа. В феноменальной сфере более
бросаются в глаза разрывы , чем связи. Зародыши более поздних витков истории,
включая завершающий , прорастают еще на самом первом. Они на время затеняются
"сорняками" прогресса , их пытаются затоптать. Напрасно. В свой срок они про­
растают, расцветают и заглушают сорняк. В пределах каждого витка исторической
спирали в свою очередь можно наблюдать спиральные движения , подъемы, спады,
возвраты , темные и светлые возрождения, но все же это не та большая спираль
всемирной истории , о которой идет речь. " Квантующаяся" история не тождественна
социокультурной эволюции , равнодушной к свободе индивида, к постисторическим
"остановкам". Последняя объемлет все - и собственно историю, и прогресс. Возвысясь
до духовного процесса, история становится противовесом социокультурной эволюции,
хотя она возникает лишь в лоне последней.
3. Пространственная спираль истории
Спиральное движение истории во времени "коррелятивно" спиральному движению
истории в пространстве. Эти две спирали в мысленном э ксперименте можно обособить,
но в реальном процессе они нерасторжимы. Спираль истории "раскручивается" справа
налево, как часовая пружина , которая была заведена, "закручена" до предела при
заводе часового механизма истории движением в противоположном направлении слева направо.
Пружина часов истории "закручивалась " на Ближнем В остоке спиральными
передвижениями "избранного народа" из Месопотамии в Ханаан, оттуда в Египет; из
Египта снова в Ханаан и снова в Египет, где гостеприимная э миграция свободных
израильтян превратилась в плен и рабство. Исход из Египта и обретение снова
Ханаана теперь уже как "земли обетованной" для израильтян , получивших еще в
пустыне Божественные Заповеди - Заповеди Свободы, заповеди Истории, - можно
считать закреплением пружинного механизма часов истории, откуда - дальнейшее
спиралевидное перемещение израильтян в Ближневосточ ном, а затем в Среди31

земноморском ареале было уже "закручиванием" собственно исторической спирали в
парадигме истории. "Закручивалась" спираль вокруг "оси" Ассирийским пленением,
потом Вавилонским, укрывательством части израильтян, спасавшихся от Вавилона в
Египет, потом освобождением из Вавилонского плена персами и возвращением в
Иерусалим. Следом за завоевательно-освободительн ыми походами Александра
Македонского, основанием Александрии - новой столицы Египта, где по доброй воле
Великого Полководца-покровителя иудеев часть их уже не в качестве беглецов или
плен ников-рабов, а свободных граждан снова оказалась в Египте, потом распадом
Империи Александра, когда Сирия стала властелином Иудеи. Перемещение израиль­
тян из Египта в Месопотамию и обратно - каждый раз через Иерусалим - продол­
жалось. В этом "закручивании" спирали истории внутри ее парадигмы сформировалось
ядро истории.
Ядро Парадигмы истории (которая является сочетанием иудейских и антич­
ных ценностей, давших в этом сплаве христианство), испытывая повторяющееся дву­
стороннее давление завораживающих своим опредмеченным величием неисториче­
ских культур, не распалось, не раскололось - напротив, оно обрело структуру и
крепость живого народа-личностного кристалла, не избежав, правда, "окуклива­
ния" верованиями, обычаями и нравами камне- и керамикообразных языческих госу­
дарств. Каменному кристаллу Пирамид - прасимволу Египта, прасимволу неистории изнутри нее был противопоставлен Кристалл Б ожественного Духа - прасимвол
Истории.
"Мой крик в граните времени выбит
и будет греметь и грем ит.
Пото му что в сердце, выжженном как Египет,
есть тысяча тысяч пирамид" .
(В. Маяковский)

Не этот ли крик раздался из уст Моисея, когда со Скрижалями Завета он спустился
к народу со священной горы.
Кто мог претендовать на такое?
А между тем ареал воздействия, еще "не закрученный" до предела спирали, рас­
пространился на Средиземноморье - сначала на римскую республику, потом на
римскую империю. Тогда на зарождающуюся историю (на народ, который был ее
носителем) стала давить антропоморфная античная культура и имперская государ­
ственность. Местом дальнейшего формирования Парадигмы истории по-прежнему
оставалась все та же "земля обетованная" Эрец-Исраэль.
Символично, что, спасая новорожденного сына Божьего от гнева царя Ирода,
Провидение снова на время укрыло его в Египте, ведь когда-то Египет оказал
покровительство Аврааму, потом Иосифу, потом израильтянам, бежавшим от гнева
вавилонян; в том самом Египте, который на целых четыреста лет стал домом рабства
для богорождающего народа и исход из которого был предопределяющим моментом
формирования Парадигмы истории; в том самом Египте, где впервые Б ожий народ
встретился с народом Сократа, Платона и Аристотеля и как бы "прорепетировал"
предстоящее через века слияние философской мудрости и религиозной веры в Бога­
Отца, в актуально историческом учении Бога-Сына. Как прежде Египту проти­
востояла Месопотамия, то теперь ему противостоял Рим. Спиральное движение
продолжалось и на этом завершающем этапе формирования Парадигмы истории.
Парадигма истории не предполагает ее телеологичности, как и Христос в качестве
начала и Оси истории, как Абсолютный дух Гегеля. История не просто становление и
развитие, но направленное векторное развитие - "разворачивание", "раскручивание"
того, что "закрутилось" в парадигме, в ее ядре . В л юбой момент под влиянием
противоречий, внутренних и внешних, история может прерваться. Спираль "закру­
чивалась" все туже. Христос родился в Вифлееме, а не в Иерусалиме , проповедовал,
переходя из одного иудейского города в другой, но принял крестную смерть в
Иерусалиме, городе, где был основан храм его Отца. Здесь О н окончил свой земной
32

путь, здесь спираль истории в ее Парадигме была "закручена" до конца. Отсюда из
этого центра всемирной истории она начала " раскручиваться".
Здесь спираль истории раздвоилась: одна ее ветвь повернула на юго-восток - к
Византии, другая - к Западной Европе. Византийская, поглощенная доисторической
вестернизированной античной культурной почвой, постепенно утрачивала э нергию
исторического (т.е. личностно-свободного) движения. В этом поблекшем виде, где
чрезмерная забота о форме проявлялась в ущерб содержанию, эта ветвь спирали
была усвоена новорожденной Россией, распространившей ее на присоединенные ею
земли Евразии (Урала, Сибири, Дальнего Востока). Эта ветвь спирали " раскру­
чивалась" в направлении, повторяющем направление ее "закручивания" в парадигме,
т.е. слева направо, с З апада на Восток, и поэтому блокировала процесс развития в
этом регионе, реализацию парадигмы истории. Неудивител1,но, что со временем
эта ветвь спирал и, как ветвь дерева в осенне-зи мнюю пору, утратила листья и
засохла.
Спираль истории через Западную Европу повернула дальше на Запад и достигла
Америки, в которой сошлись и соединились все времена и пространства, все культуры
Земли, значительная часть которых (Африка, Индия, Китай) не принимала непосред­
ственного участия в формировании парадигмы истории и фактически до X I X - ХХ вв.
оставалась за пределами исторического процесса.
Из З а падной Европы и Америки второй половины ХХ в. семена истории
распространяются по всему миру, но уже не только и нс стол ько в виде идей
христианства, сколько в виде идей либеральной и социалистической демократии, идей
историзма, свободы личности, научно-технических знаний и принципов рациональной
организации, социальных институтов, которые, не будучи христианскими, б ыли
порождены христианством. Спираль истории христианской теологией продолжает
"раскручиваться " . Вместе с идеями истории Запад распространяет по миру идею
прогресса - этой отчужденной истории, ее бездуховного двойника, неотрывно сопут­
ствующего собственно истории, воспроизведя повсюду (в Африке, на Ближнем,
Среднем и Дальнем Востоке) коллизию между историей и прогрессом. Прежде она
была противоречием внутри доминирующего типа западной культуры, переходя
иногда в противоречия между различными типами культур все того же Запада.
Теперь конфликт истории и прогресса становится внутренним противоречием
культур всех государств и народов мира и одновременно внешним противоречием
между ними.
Прогресс рожден историей. Он одновременно и содействует истории, и тормозит ее.
А иногда, мимикрируя, "замещает" собой историю или (как при переносе истории /
прогресса на Дальний Восток) вступает в соединение с неисторическими типами
культур. Достигнув этого пункта, спираль истории поворачивает снова на Запад, но
теперь охватывает более обширный круг земель и культур, перенося обогащенные
идеями истории до того неисторические ценности Китая, Индии в страны Ближнего
Востока, Африки, Западной Европы, Америки. Спираль истории продолжает раскру­
чиваться, охватив весь мир. Скорость ее движения возрастает.
И прежде происходил обмен ценностей культур Востока и Запада, находящихся и
на близком, и на далеком расстоянии друг от друга, но прежде исторические культуры
З апада, ассимилируя цен ности культур Востока, уподобляя их себе, оставались
историческими, а неисторические культуры Востока "заимствуя" (чаще всего навязан­
ные силой) ценности Запада, поглощали и растворяли их в себе, оставаясь неисто­
рическими.
Теперь положение изменилось (точнее сказать, меняется). Теперь интенсивный
обмен ценностей между кул ьтурами Запада и Востока проходит под знаком
всеохватывающей спирали истории. Теперь внутреннее противоречие истории между
собственной историей и ее "двойником" - прогрессом - становится делом всемирным, а
не только Запада, причем у Востока, воспринявшего историю/прогресс, возможностей
обуздать прогресс больше, чем у Запада.
2 Вопросы философии, № 8

33

Поскольку его недавнее неисторическое прошлое нс преодолено, опираясь на него,
становящийся историческим Восток способен жестче подчинит�, себе прогресс. И тогда
основные импульсы истории (именно истории, не прогрссса) 1 0 пойдут с Востока на
З апад , а не с Запада на Восток. Интерес Запада к Востоку пробудился еще в XIV в.
Уже тогда Запад начинали беспокоить претензии прогресса, который в то время еще
отождествлялся с историей. Разочарова ние в прогрессе тогда переживалось как
недовольство историей. Китай привлекал европейцев как страна нс подверженной
историческим переменам богатой культуры . Теперь - другое . Китай, Индия, и
особенно Япония, тоже оказались вовлеченными в историю/прогресс. И сегодня Запад
обращается к Дальнему Востоку не затем, чтобы избавиться от истории, а затем,
чтобы усмир ить, по примеру (теперь уже исторического) В остока прогресс в
собственном Доме и расчистить путь для дальнейшего движения истории.
Делается это не вполне сознательно. Такова объективная тенден ция исторического
процесса. А то , что она осмысливается чаще всего по инерции традицион ных
(киплинговских) отношений между З ападом и Востоком (и сегодня за редким
исключением не может осмысляться иначе) , не мешает качественному изменению их
взаимодействия.
История началась на Ближнем В остоке, в узком его ареале, непосредственно
соседствующем с Грецией и Римом, где и возник собственно "Запад" как особая
культура. Парадигма истории окончательно сформировалас1, в Римской империи.
Здесь уже была снята противоположность Востока и Запада, тогда как за пределами
этого региона она и сохранялась и возрастала. Римская Им перия еще до этого
соединила Запад и Восток на уровне противоположных социокультурных типов.
Из Иерусалима живая спираль истории стала разворачиваться в сторону Рима.
Затем направилась далее на северо-запад более широкой полосой , охватывая всю
Европу - и Западную , В осточную - и оставляя ей в наследство борьбу между
историей и неисторией в своих пределах. Сама же спираль повернула на Запад, через
океан , в Америку и оттуда дальше на Запад (по отношению к Америке Китай Запад) , который и географически, и культурно был тем Дальним Востоком, который
также далеко отстоял от Центра истории , как и дальний Запад. И, наконец, отсюда
она снова повернула на З апад, но уже по второму, но более обширному и более
высоко расположенному на оси исторического времени кругу, заряженному все той же
энергией свободно-личностного развития индивида.
Так образуется двойная спираль истории, ибо она склады вается из спирали
пространственной и спирали времен ной, из движения от ди кости к варварству,
цивилизации к постцивилизации и из движения с Востока на Запад, с Запада (более
обширного) на Дальний Восток и от него снова на Запад.
Пространство и время в этом движении неразрывны и неслиянны настолько , что
переход в иное социокультурное пространство совершается только в социокультурном
времени. Пространство и время физическое и социокультурный пространственно­
временной контин уум следует строго разл ичать. Н с следует также смеши вать
пространственно-времен ную характеристику реальной социокультурной общности
( Китая , России , З ападной Европы , США и т.д.) с пространством/временем социо­
культурного типа (культурной суперсистемы) и их конфигура ций, которые ест1,
"идеальные тип ы " , не тождественные реал ьной культуре ни одной конкретной
человеческой общности.
В силу этого возможны (и даже неизбежны) несовпадения (расхождения) между
пространством/временем физическим - пространством/временем реал ьных человечес­
ких общностей ( племе н , родов, этносов , наций , народов, государств и т.д.) и
пространством/временем культурных суперсистем как идеальных типов. При рассмот­
рении локальной , региональной и мировой социокультурной систем и мировой
социокультурно-исторической системы (образуемых идеальными культурными супер10

34

См . Кантор К.М. История против про гресса. М., 1 992.

системами) в одной и той же реальной культуре того или иного конкретного общества
и государства соприсутствуют и взаимодействуют , как правило, несколько их не­
сходных между собой подсистем.
По этой причине в одном и том же физическом пространстве/времени происходит
смена различных идеал ьных культурных суперсистем, поскольку они оказываются
ассимилированными реальной культурой общества, и условное пространство/время
истории преобразуется в двойную спираль в результате взаимодействия всех социо­
культурных типов внутри мировой системы. Индивид, не меняя места жительства как
существо, несущее в своем сознании и практическом поведении вес "прописанные" в
его отечествен ной культуре различные идеальные культурные суперсистемы и
парадигмальную культуру истории, пребывает сразу в нескольких пространственно ­
временных континуумах. Каждый в своем сознании непрерывно совершает путе­
шествие в прошлое и будущее, не пользуясь ни фантастическими "ма шинами
времени", ни почти фантастическими современ ными средствами транспорта (сверх­
звуковыми самолетами и ракетами). Физическое время возможно необратимо и
спекуляции на теориях Эйнштейна научных фантастов, изображающих путешествие
во времени "туда и обратно", как утверждают авторитетные физики, несостоятельны.
Н о время/пространство культуры обратимо. В известном смысле слова обратимо
также и движение по спирали истории, поскольку она, хотя и обладает своим особым
временем/пространством, дает тем, кто достиг личностной духовной свободы, выход в
Вечность Духа (где пространство/времени не существует) и это при том, что индивид
остается привязанным к физическому пространству/времени, к своему физическому и
физиологическому циклу, который начинается рождением и завершается смертью.
Известно, что индивид в своем развитии воспроизводит все стадии развития рода ( а
в эмбриональном состоянии все стадии органичес Кой эволюции). Соответственно и в
его духовном становлении, в его сознании "закручивается" и "раскручивается" двойная
спираль всемирной истории.
Дойдя до этого пункта, мы получаем возможность установить индивидуально­
психологические "контакты" и элементарные компоненты двойной спирали истории.
Платон установил наличие трех начал человеческой души - познавател ьное,
честол юбивое и вожделеющее; им соответствуют три рода л юдей: философы,
честол юбцы и сребролюбцы и три сословия (три касты) государства - правители,
философы, стражи, а также земледельцы, ремесленники и торговцы.
Стражи - это честолюбцы, яростные, мужественные, рискующие жизнью и вместе
с тем склонные к соперничеству, дорожащие победой и славой. (Стражи, тем не
менее, - единственное сословие, не имеющее частной собственности, живущее по
принципам потребительского коммунизма.) В Идеальном Государстве Платона стражи
не выходят за рамки своей функции. Но вне идеального проекта автора "Законов" в
реальности они могут стать протогонистами особого политического устройства,
которое Платон называл Тимократией. Она возникает из вражды и раздора между
собой честолюбивых людей. Применяя силу и соперничая друг с другом, они устано­
вили частную собствен ность для себя, а тех, которых они охраняли, превращают в
рабов - сельских рабочих и слуг, оставляя за собой военное дело. Индивид добивается
свободы, преодолевая страх смерти в борьбе с врагами или согражданами, идя на риск,
не страшась быть убитым. Побеждая, он как преодолевший в себе естественное
начало, инстинкт самосохранения, становится свободным, а тот, кто испытывает страх
смерти, тем самым доказывает, что он еще природное существо и потому становится
рабом.
В ыводя это отношение из контекста неисторических построений Платона и
привлекая проинтерпретированную Кожевым гегелевскую диалектику отношений
господина и раба, Френсис Фукуяма объявляет честолюбие, страсть быть признанным
в качестве господина (за готовность к смертельному риску) свободой, двигателем
истории. Эту страсть, пользуясь термином Платона, он называет тимос. Разделение
общества на господ - свободных и рабов Ф. Фукуяма полагает началом истории.
2*

35

Возвышение над естественным влечением (и таким сильнейшим как инстинкт жизни)
несомненно является проявлением свободы. Но это не историческая свобода.
Ч естолюбие Божественные Заповеди относят к таким же природным страстям, как
корыстолюбие и т.д.; свобода историческая состоит не в том, чтобы рисковать своей
жизнью , убивая другого , а в том, чтобы не убивать; свобода историческая - в
преодолении инстинкта агрессивности. Она - в отказе от славы, признания со стороны
других. Историческая свобода исключает и господство , и рабство (возможные лишь в
социуме , где идет борьба за материальные блага и власть).
Естествен н ы й ход событий нарушается не готовностью рисковать жизнью, а
готовностью подчинить жизнь животную, материальную, социальную жизни духовной,
универсальной.
И познавател ьная спосо б ность души, которая у Платона дает философам,
обладающим ею , право управлять идеальным государством, устанавливать законы,
следить за их исполнением , не является исторической свободой , которая предполагает
свободу индивида от социума, от государства , а вовсе н с заботу о его совершенство­
вании, управлении и господстве.
Среди способностей души у Платона не нашлось места для духовной свободы,
заложенной Первопарадигмой в каждого индивида , в виде совести, свободы воли,
морального закона, стремления к самопревосхождению себя природного. Индиви­
дуально-психологические истоки двойной спирали истории заложены в гетерогенности
человека - в том , что он и природен, и духовен. И те же самые психологические
способности человека (способности сознания, способности души индивида) могут
служить (и служат) человеку как существу природному и как существу духовному.
В осприятие, представление, воображение, м ы шление, вера, память необходимы
индивиду для удовлетворения его материальных потребностей (вожделения), для
социальных ( честолюбия и познания) и для него как духовного существа, для
возвышения над физическим и социокультурным пространством/временем.
Способности сознания (души) , психологические способности, когда они служат
человеку как существу духовному, дают начало собственно исторической спирали
истории. Те же способности сознания , когда они служат человеку как природному
существу , дают начало комплиментарн ой спирали истории - прогрессу. Одна
невозможна без другой. Они переплетаются, смыкаются, расщепляются, движутся
параллельно друг другу. Спираль собственно истории обусловливает духовную жизнь
индивида , становление его свободной личностью. Спираль прогресса обусловливает
социальную жизнь, трансформацию обществ , техники и технологии, политичес­
кого устройства. Спирали истории обладают относительной самостоятельностью.
В сознании индивида заложена также возможность отказа от истории и от прогресса
или только от истории при сохранении прогресса, или только от прогресса ради ис­
тории.
Объективизация двойной спирали истории приводит к концентрации собственно
истории в ее парадигмальных проектах, стремлении индивидуальных душ их реали­
зовать независимо от того , к какой конкретной социокультурной общности, к каким
социокультурным типам индивид относится, и концентрации прогресса в социально­
политических , э кономических, научно-технических проектах и планах исторических
типов культур.
Парадигма истории разворачивается по преимуществу в каких-то одних социо­
культурных типах, тогда как другие остаются как будто в стороне от исторического
процесса. На самом деле только взаимодейстие всего многообразия культур планеты
формирует двуспиральную траекторию истории , которая постепенно втягивает в свое
вихревое движение всю ойкумену.
Благодаря взаимодействию культур между ними происходит обмен ценностями,
идеями , нормами, знаниями, подобно тому, как в трудовом процессе совершается
обмен веществ между человеком и природой , в р е з ул ьтате чего человек
опредмечивается , а природа очеловечивается. В о взаимодействии одновремен н о
36

принимают участие, как правило, не два, а несколько социокультур ных типов. В
результате возникают сложные зависимости , круговые, циклические движения
ценностей, идей, знаний и норм. Из этих круговых движений многих культур, когда
один круг (кольцо) цепляется за другой, входит в другой, образуются не только
цепочки связей, но и спирали, поскольку социокультурные типы взаимодействуют нс
только синхронически, но и диахронически. Но эти социокультурные спирали не то же
самое, что двойная спираль истории. Они, скорее, то материально-дух овное образо­
вание, в котором, через которое, посредством которого разворачивается парадигма
истории.
Если двойную спираль истории (собственно историю и прогресс) представить в виде
одной спирали, имеющей два измерения, то спираль, образуемая взаимодействием
различных социокультурных типов (и реальных культур) во времени и пространстве;
спираль, входящая в сцепление со спиралью истории; спираль, которая сама по себе не
является исторической (ни собственно исторической, ни прогрессивной), может, тем нс
менее, быть представлена как вторая спираль истории, ибо она выпол няет защитную
роль термостойкой оболочки для исторической магмы. Такая расшифровка смысла
двойной спирали истории не только соответствует эмпирии человеческого сущест­
вования, но и снимает противоречие между линеарными и нелинсарными историо­
софиями.

4. " Компле кс кануна"
Земная история в христианском ее толковании на чал ась с Б оговоплощения и,
точнее, с того момента, когда впервые внимавшие словам Божьим стал и поступать по
Его заповедям.
А закончиться земная история, по замыслу Господню, должна Страшным Судом.
Иисус Христос не раскрывал тайны дня и часа, но предупреждал: Царство Небес­
ное узрят даже те, кто не успеет вкусить смерти.
Вся христианская земная история человека должна была вроде бы уместиться в
неполный срок жизни одного поколения.
Ее начало смыкалось с ее концом.
Вся она была лишь кануном.
История была дарована Господом для того, чтобы люди, просветленные верою в
Троицу, успели покаяться и осмысленно принять предопределенное каждому по делам
и вере его.
Однако несовершенный мир не успел очиститься от грехов в отведенный ему срок.
И по милости Всевышнего земная история людей была продлена.
Собственно такая милость Божья, скорее всего, в тайне, и предполагалась Иисусом
Христом, ибо он предрекал, что еще до Второго П ришествия человечеству надлежит
пережить войны, "когда восстанет народ на народ и царства на царства 11 будут голод,
моры и землетрясения по местам" ("Матфей'', 24; 7) и восстанут еще лжсхристы и
лжепророки. И это еще не будет конец.
Когда же всему этому надлежало свершиться? Неужто за тот же краткий срок
единой человеческой жизни? А между тем, кроме срока, все так и было, как предрек
Христос: были войны, восставал народ на народ, царства на царства, одни гибли,
другие возникали, и были голод и моры, и было немало лжехристов и лжепророков,
обманом уводящих племя людское в сторону от путей праведных. Однако прошло нс
50, не 100 лет, а 2000 лет. Ушло из жизни не одно, а десятки поколений.
Как же следует понимать обетование Учителя? Видимо, вес это следует принимать
так, что счет у Христа иной, чем у смертных. Да если бы это было не так, зачем было
бы Господу учить л юдей любви, добру, милосердию, отказу от собственности, от
труда здесь, на Земле и в земной истории? Зачем Христос наставлял л юдей в жизни
земной: береги как высший Б ожий дар свободу бессмертной души своей, которая
дороже Вселенной?
37

Итак, с одной стороны , Господь предрекал войны между народами и царствами,
взаимные массовые смертоубийства, а с другой, требовал возлюбить не только
ближнего, но и дальнего как самого себя, наставляя прощать обиды врагу своему.
А можно ли было научиться прощать врага, если бы врагов бол ьше не было и как
можно было бы следовать заповеди "Нс убий ! " , когда шли войны, в которых если не
ты сам - гибли твои близкие? Как можно было бы раздать свое имущество бедным,
накормить голодного, если после этого самому оставалось лишь умереть? Как можно
было не соблазниться словами лжепророка, каким-нибудь Заратустрой, если он считал
рабством отсутствие воли к власти? Как можно было иначе испытать верность людей
заповедям Господним, если бы из них были устранены малейшие поводы к самопо­
жертвованию , к преодолению земных страстей?
Христианская история по необходимости должна была вмещать и бедствия, и силу
духа преодолеть их. Она растя нулась на две тысячи лет ( пока), но все равно
сохранила свое предназначение быть кануном конца земного существования человека,
кануном освобождения души из темницы тела, кануном обретения абсолютной
свободы и абсолютного счастья, доступных только чистым духом. Вся христианская
история - это канун конца, вся она: и возвышение человека (благодаря приобщению к
живому Богу), и одновременно деградация всего того, что было содеяно за долгие
тысячелетия еще добиблейской социокультурной э вол ю ции. И в те далекие времена
были жестокие войны, и народ поднимался на народ, но все еще добиблейскос (и
отчасти библейское - ветхозаветное) время не было кануном и нс тол ько потому, что
все те войны уступали ужасам предвиденного Иоанном Богословом Апокалипсиса.
А потому, что добиблейская эпоха лишь смутно представляла себе различие между
добром и злом, между смертью миллионов и гибелью одного праведника, она не знала
трагедии.
Христос был первой трагической жертвой возвещенной им истории как истории
трагедий всех, кто следовал за Сыном Человеческим, ибо гибсш, Христа. как и гибель
его апостолов, как и гибель всех, кто пошел за ним и за ними, была гибелью, которую
они претерпевали от еще темного народа, только за то, что звали его к Свету, за то,
что сами были Светом в Ночи безбожного, бсзличностного, бездуховного мира.
Вся христианская история есть канун и в качестве кануна она есть трагедия. Как
свидетельство того, что скоро человечество будет освобождено от наказания трудом,
полуживотным существованием ("плодитесь и размножайтесь !"), которые наложил на
Адама и Еву Бог-отец за их первородный грех. Я мог бы сказать, труд из наказания
станет наслаждением. Но я предпочитаю следовать Христу и Марксу, которые
говорили об уничтожении труда.
Христос пришел возвестить, что скоро люди будут избавлены от проклятия трудом,
собственностью, враждой, что он, Христос, смертью своей искупит вес грехи челове­
ческие. Только людям придется еще немного пострадать в земной истории, тяжелее
даже, чем до него, зато это будут последние страдания.
Получалось так, что история была дана человеку как последнее испытание, как
начало конца, как канун избавления от Божьего проклятия.
Христос даровал людям свободу еще в их земной истории, но нс абсолютную - он
поднял индивида над социумом, над служением маммоне. Он сообщил им заповеди
свободы, которые они не могли вы полнить впол не, ибо наряду с " Б огу - богово"
оставалось " Кесарю - кесарево". Подлинная свобода ожидала человека только в
Царствие небесном - там он обретал полную свободу от маммоны, от собственности,
от социума и от самого себя, терзаемого страстями.
После секуляризации христианства Идея кануна не растождествлялась пол ностью с
идеей истории.
Что же касается конца земного существования, то он уже нс приравнивался
истории. После конца истории на небесах ли (по Христу), на Земле ли (по Марксу)
должна была наступить свобода. После же конца природного земного существования
человека наступит не свобода, а ее конец.
38

Итак, конец истории и конец света (конец земного природного существовани я
человека) были разведены, раздвоились и понятие кануна - одно так и закрепилось за
концом Света (который в свою очередь приобрел два значения - христианское,
предполагавше е бессмертие души и загробной жизни, и естествен нонаучное ,
означающее полную гибель человечества вместе с гибелью всего живого); другое относящееся к истории как движению к свободе каждого индивида, понятое двояко:
как движение к свободе в рамках национальных государств и как движение к
универсальной духовно-деятел ьной свободе каждого индивида за пределами всех
проявлений социума. Ибо социум есть естественно-культурно-социально-эв олюционно
возникшее сообщество людей: а за пределами социума возникают свободные ассо­
циации - результат свободного производства самих форм общения.
Так или иначе "комплекс кануна" не изжил себя. Он продолжает тревожить
сознание людей, то повергая их в состояние пассивности, доходящей до прострации, то
возбуждая э нергию деятельности, стремящейся предотвратить преждевременный
Конец Света, то вносящий в душу успокоение и удовлетворенность, когда речь идет о
конце секуляризованной истории, то вызывающий возмущение и неудовлетворенность
теми, кто поспешил объявить наступление конца истории или, по крайней мере, его
кануна.
" Комплекс кануна", временами замирающий, оживлялся в периоды кризисов социокультурных и экологических.
Уже во второй половине XIX в. Маркс и Энгельс считали капитализм кануном
коммунизма, целью истории, которая будет обретена через какие-нибудь 50- 1 00 лет.
И, пожалуй, только один человек - не философ, не историк, не политик, а поэт Вл. Маяковский, торопивший время ( "Время, вперед ! " " Клячу истории загоним"),
веривший в коммунизм, но страдая от всего, что в Краснофлагом Строе ушедшим
рабьим вбито, и как будто предвидя неминуемость катастрофических перепадов
истории на ее пути к конечной цели, отодвигал ее до четвертого тысячелетия:
"Ваш тридцатый век обогонит стаи
душу раздиравших мелочей".

Впрочем, может быть, и автор "Про это" не вполне преодолел "комплекс кануна" и
следует говорить не о тридцатом веке, а о сороковом ил и шестидесятом. Мерой
продвижения к цели истории должны быть тысячелетия, а не десятилетия и даже не
столетия.
Откуда такая мера?
Библейская история зародилась всего 3 тысячи лет тому назад благодаря тому, что
тогда начался (только начался ! ) процесс преодоления обычаев, нравов, привычек,
склонностей, навыков, ценностей, миропонимания и даже физического облика людей,
которые складывались в течение, по крайней мере, 35 тысяч лет протоистории и
продолжали управлять поведением большинства людей и в христианское историческое
время. Традиции всех мертвых поколений как кошмар тяготеют над умами живых.
Чтобы история состоялась, человечеству предстоит переплавить себя, свой много­
тысячелетний опыт в горниле истории. Но до сегодняшнего дня история переплавила
лишь поверхностный слой этого косного массива.
Чтобы представить трудность предстоящего, сошлюсь на Мар кса, который,
несмотря на то что сам не избавился целиком от "комплекса кануна", в противоречии с
самим собой намечал и более реалистическую перспективу. Я имею в виду марксов
анализ состояния западной цивилизации в середине XIX в., от которого век ХХ, если и
отл ичается , то лишь понижением уровня истории - в XIX столетии не было ни
мировых войн, ни фашизма, ни сталинизма.
Так как социокультурное развитие происходит стихийно, т.е. не подчинено общему
плану свободно объединившихся индивидов, то оно, констатирует Маркс, "исходит из
различных местностей, племен, наций, отраслей труда и т.д . , каждая из которых
первоначально развивается независимо от прочих, лишь мало-помалу вступая в связь с
ними. Далее, развитие происходит очень медленно, различные ступени и интересы
39

никогда не преодолеваются целиком, а лишь подчиняются побеждающим интересам,
продолжая на протяжении веков ( ! ) влачить свое существование рядом с ними.
Отсюда следует, что даже в рамках одной и той же нации индивид ы , если даже
отвлечься от их имущественных отношений, проделывают совершенно различное
развитие и что более ранний интерес ... продолжает по традиции обладать властью в
лице обособившейся от индивидов иллюзорной общности (государство, право)" 1 1 •
Если даже в рамках одной нации индивиды продел ывают совершенно различное
развитие, то это тем более касается самих наций.
Сколько теперь, в конце ХХ в., антропологически (не только культурно ! ) европе­
изированных турок, японцев, негров! Евреи в диаспоре, оберегая свою национальную
обособлен ность, не вступая в смешанные браки, приобрел и , тем не менее,
антропологические черты, делающие их более похожими на своих соотечественников,
чем на сородичей, живущих среди других народов. Б ухарские евреи не похожи на
грузинских, караимы на татов, русские евреи на эфиопских.
Но действовал прежде и действует ныне еще более глубокий биологический и
социокультурный фактор - смешение, слияние и ассимиляция наций.
Теперь, когда благодаря современн ы м средствам транспорта и связи земной
шар как бы сократился в своих размерах, когда миграция, эмиграция и иммигра­
ция стали массовыми и повсеместными, когда во многих странах (теперь и в России)
возник социальный институт международного сватовства, процесс интернализации
населения Земли стал заметен на глаз. И даже если он будет встречать национально­
юридические и идеологические препятствия, его невозможно будет остановить.
Это вовсе не значит, что с сегодня на завтра исчезнут особые нации, социо­
культурные типы , государства, распадется мировая социокультурная агломерация.
Процесс растянется на многие тысячелетия, ибо расы (в отличие от более поздних
образований - этносов и особенно наций) тоже создавались на протяжении десятков
тысяч лет. Но важна тенденция. Структура мировой социокультурной агломерации
чрезвычайно сложна, глубоко дифференцированна. И она еще очень долго будет
"работать". Разл ичие рас и этносов, климати•1еских зон и ландшафтов является
биосоциальной предпосылкой этой дифференциации.
Различие возникших из этих предпосылок, обособленных в течение длительного
време н и " историй", рас, родов, племен, этносов, народов, ограниченность и
спорадичность связей с другими относительно самостоятельными историями иных рас,
племен и т.д. привели к возникновению особых культурных типов (особых религий как
их сердцевины), на фундаменте которых сложились различные виды семьи и соб­
ственности, различные способы производства и техники, различные социальные струк­
туры (касты, сословия, классы и т.д.), различные обычаи и нравы , различные родо­
племенные, общинные, национальные предгосударственные и государственные типы
организации и управления.
Но теперь в конце ХХ столетия, когда возник глобальный "неономадизм", когда все
большая часть населения Земли, не порывая с Родиной, одновременно живет на всей
пла нете, во всех климатических зонах и культурных средах, когда вместе с
биосоциальными предпосылками дифференциации постепенно сходят на нет факторы
территориально-климатические; когда, не вытесняя пока ценности особых социо­
культурных типов, над ними надстраиваются или в них "внедря ются" ценности новой
мировой культуры (как это показала Кенет Болдуинг), процессы дифференциации в
мировой социокультурной системе усложняются.
Постепенно будет происходить (и уже происходит) аннигиляция различных частей и
элементов существующей агломерации и исподволь складываться новая агломерация,
а затем, скорее всего, и система.
Если эти предположения не утопия, то зачем они?
11

К.К.).
40

Маркс К. и Э11zельс Ф. Со ч . Изд. 2-е. М., 1 955. Т. 3. С. 72-73 (курсив

:

11

восклицательный знак мои. -

Н е только затем , чтобы продемонстрировать , в какую дал ь времен следует
проникать историософской м ысли. Ориентация на Цель Истории необходима для
трезвой оценки место-и-время нахождения современного мирового сообщества и для
того, чтобы текущее и перспективное социокультурное проектирование сообразовы­
валось с Целью.
Отодвигая достижение Цели Истории в столь отдален ные времена, следует
допустить , что в такие сроки Двойная Спираль совершит еще не один виток: будут
новые малые истории и постистории , будут возвраты того , что уже было, будут
возникать и разрешаться новые противоречия между историей и прогрессом.
Ошибка Маркса и Энгельса состояла не в том, что они неверно определили, в чем
состоит предназначение человека , а в том, что они совместили научно обоснованную
трансформацию капитализма с конечной целью. В результате сама эта конечная цель
была опорочена. Они , как и другие смертные, не избежали эсхатологического "комп­
лекса кануна".
" Научный коммунизм" , сливший воедино научные предвидения (не идущие далее
пролонга ции реальных социалисти ческих тенденций западного капитализма) и
пророчества о "прыжке" из царства необходимости в царство свободы, стал самой
фантастической из всех когда-либо существовавших "утопий".
Между тем, если отделить от теорий классовой борьбы, пролетарской революции,
диктатуры пролетариата, от анализа законов капиталистической экономики, от учения
о прибавочной стоимости , от законов истмата (т.е. от всего того, что до сих пор
считалось сутью марксизма) мысли Маркса и Энгельса о философии истории, об
эмансипации человека , о его предназначении, о противоречиях между историей и про­
грессом , об ассоциации будущего, которая придет на смену биосоциальному ложному
коллективизму социума, об ассоциации , где свободное развитие личности станет
условием свободного развития всех, мы получим не утопию, а наиболее полное
постижение Марксова парадигмального проекта истории. Это и будет то нетленное
ядро историософии Маркса и Энгельса, которому суждено стать основой совершенно
и н ы х ( н е обязательно марксистских) метафизи ческих, пол итэкономических и
социологических теорий, впрочем , столь же преходящих, как и соответствующие
теории авторов "Манифеста" . Собстве н н о это уже и происходит, как о том
свидетельствует , например , социология Макса Вебера и метафизика Мартина
Хайдеггера. Признание последнего , игнорирующего экономические и политические
теории Маркса, особенно ценно.
"Абсолютная метафизика вместе со своими перевертываниями у Маркса и Ницше
принадлежит истории бытийной истины. Что исходит от нее, то нельзя ни сразить
опровержениями , ни тем более устранить. Его можно только принять, позволив его
истине изначальнее утаиться в самом бытии и ускол ьзнуть из круга чисто
человеческих мнений (что и происходит на наших глазах. К. К.). Всякое опровер­
жение в поле сущностной мысли - глупость 1 2 •
Хайдеггер полагал , что из всех современ н ы х мыслителей только о н один
(исключались и Гуссерль , и Сартр), в силу признания им существенности исто­
рического аспекта в бытии , может вступить в продуктивный диалог с марксизмом.
Хайдеггер поднимал К. Маркса как историософа над всеми остальными. "Посколь­
ку Маркс , осмысливая отчуждение , проникает в сущностное измерение истории,
постольку марксистский взzляд на историю превосходит друше исторические
-

теории" 1 3•

Теория отчуждения Маркса оказалась близкой хайдеггерскому кругу идей о
"забвении бытия". Но в историософии Маркса, как это следует из совокупности всех
его воззрений , центральным понятием является все-таки не "отчуждение", а "воля к
свободе" , которая порождает и отчуждение, и его снятие.
12
13

Хайдеzzер М. Время и бытие. М., 1 993. С. 204-205 (курсив мой.
Там же. С. 207. (курсив мой. К.К.).

-

К.К.).

-

41

Политический консенсус в гуманитарном
диалоге культур
И.А. ВАСИЛЕНКО
1 . Блеск и нищета "царства рациональности "

"Логика - это искусство ошибаться
с уверенностью в своей правоте".
Дж. У. Kpa't

В э пистемологической традиции, идущей от Аристотеля , средствам логики отво­
дится главная роль в разрешении политических конфликтов. Современная политоло­
гия до сих пор не преодолела наивный оптимистический миф "картезианской рацио­
нальности" , которы й утверждает, что универсальный язык науки и ее методология
способны находить единые для всех решения спорных вопросов.
Академические разработки в области теории конфликта традиционно ограничи­
ваются созданием "объясняющих" концепций , т.е. поисками причинно-следственных
связей конфликтных ситуаций , выявлением поведенческих стереотипов, чреватых со­
циальным или международным взрывом. Прикладная конфликтология делает акцент
на технике разрешения конфликтных ситуаций, пытаясь найти универсальные методы
и приемы , пригодные для использования в разных ситуациях. Один из ведущих теоре­
тиков в области конфликтологии Джон Бертон (член Американского Института мира,
директор Центра аналитического изучения и разрешения конфликтов при Универ­
ситете Джоржа Мэйсона) подчеркивает, что современная конфликтология "должна
выработать вполне определенный язык, оперирующий такими понятиями, которые
позволят четко разграничивать различные подходы и создать адекватную и прием­
лемую для всех теорию .. " 1 •
При всем различии аналитических методов и методик современной конфликтологии
большинство авторов видят в ситуации конфликта столкновение по поводу интересов
и стремятся примирить эти интересы на рациональной основе. В тех случаях когда
достичь примирения не удается , рекомендуют "настаивать на таком результате, ко­
торый был бы обоснован какими-то справедливыми нормами , независимо от воли каж­
дой из сторон"2.
.

1 Burton J. Preface to the series Introduction /! Conflict: Human needs theory. - Basingstoke ; L., Macmillan.
1 990. с. 1 1 .
2 Фитер Р. , Юри У. Путь к согласию, или переговоры без поражения. М" 1 990. С. 1 9.

42

Но "справедливые нормы " и объективные критерии распространены лишь в очень
узких рамках , преимущественно в технических и экономических ситуациях. Причем
лишь технические критерии прочно основываются на универсальности научных мето­
дов. Общезначимость экономических критериев более сомнительна, но в условиях
сообщества с одним устойчивым экономическим правом, с едиными нормами экономи­
ческого поведения такая ситуация может иметь место.
Все остал ьные конфликты в социальной сфере , в духовной жизни, в культуре
объективными критериями не обеспечены. Поэтому кризис современной конфлик­
тологии во многом обусловлен тем , что ученые пытаются использовать "объясняю­
щую" парадигму , сложившуюся в рамках естественных наук, для конфликтов в ду­
ховной сфере.
Однако феномены культуры плохо поддаются процедурам математизации, вери­
фикации, генетическому объяснению (опирающемуся на предшествующее состояние),
материальному объяснению (опирающемуся на лежащую в основании систему мень­
шей сложности), структурному объяснению (через синхрон ное расположение эле­
ментов или составляющих частей).
Поль Рикёр отмечает, что можно произвести следующие почленные противо­
поставления методологии наук о природе и наук о духе (политология и конфликто­
логия , несомнен но , принадлежат к последним): "открытым для наблюдения фактам
противопоставить знаки , предложенные для понимания , фальсифицируемости проти­
вопоставить симпатию или интропатию; и, наконец, что может быть особенно важно,
трем моделям объяснения (каузальной , генетической , структурной) противопоставить
связь (Zusammenhang) , посредством которой изолированные знаки соединяются в
знаковые совокупности (лучшим примером здесь является построение повествова­
ния)"3.
Современная герменевтика по-своему трактует гносеологическое требование
объективности. Сформулированная Г. Гадамером герменевтическая максима звучит
так: "тот, кто хочет понять , не должен отдаваться на волю своих собственных пред­
мнений ... Герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала вос­
приимчиво к инаковости текста"4.
Не секрет , что современная конфликтология восприимчива только к "текстам"
западной культуры. Во многом это объясняется исторической традицией. В свое время
важное общецивилизационное значение имело принятие в Европе международного
порядка , которы й был направлен на урегулирование территориальных конфликтов и
социальных противоречий через парламентскую систему. Республика соединенных
провинций (конец XVI в. , Н идерланды), Вестфальский договор 1 648 г. - это исто­
рические вехи в развитии международных отношений , знаменующие переход от пре­
имущественно военных к преимущественно мирным решениям конфликтов.
Постепен но с развитием средств связи и путем сообщений весь мир втянулся в
орбиту межцивилизационного общения - конфронтации. Б ыли созданы авторитетные
миротворческие организации: вначале Лига Н аций (20-30-е годы), затем - Совет
Безопасности О О Н . И поскольку страны Запада благодаря э кономическим, полити­
ческим и военным достижениям играют ведущую роль в мировом сообществе, эти
организации всегда были построены на принципах западной системы ценностей. Это не
может не вызывать по-своему закономерны й протест у других цивилизаций, постро­
енных на иных основаниях. Кризис современных миротворческих институтов во мно­
гом связан именно с этой проблемой.
Для того чтобы политики и конфликтологи обрели восприимчивость к "текстам"
других культур , необходимо порвать с картиной гомогенного пространства-времени,
соответствующего метафизике Просвещения. Конфликтология должна уйти от гене­
рализирующего принципа, который сродни натурализму. Широко пропагандируемые
3
4

Рикер Поль. Герменевтика, этика, политика. М.: Академия, 1 995. С. 6.
Гадамер Г.Г. Истина 11 метод. М., 1988. С. 32 1 .

43

западной наукой аналитические методы разрешения конфликтных ситуаций " н е
работают" не только в случаях сложной этнической или культурной конфронтации,
но даже при столкновении нескольких противостоящих друг другу научных концеп­
ций.
Интересно, что в современной философии и методологии науки давно развеяны
наивные иллюзии "ортодоксальной эпистемологии'' , которая полагала, что можно
преодолеть различия индивидуальных "миров" и найти универсальную научную мето­
дологию для разрешения всех спорных вопросов. В известных работах Т. Куна и
Н. Хансона5 на месте прежнего "царства рациональности" возник гуманистический
образ науки, чьи творцы живут в созданных ими мирах так же, как и прочие люди
действуют в значимых для них рамках.
Т. Кун сумел ответить на важный вопрос: почему у человека есть стремление к
миротворчеству на индивидуальном и коллективном уровнях? По его мнению, через
миротворчество реализуется одна из фундаментальных человеческих потребностей потребность в значении. Наряду с тремя другими потребностями - в трансценденции, в
существовании (идентичности) и росте, - она составляет универсальные основы чело­
веческой личности и человеческого коллектива.
Потребность в значении - это стремление каждого человеческого существа постро­
ить свой мир и жить в нем. Именно это является базовой предпосылкой для удовлет­
ворения всех прочих нужд и желаний.
При этом частный мир отдельного человека с самого начала я вляется "интер­
субъективным миром культуры " , как отмечал А. Шютц6 • Он интерсубъективен, по­
скольку все мы живем среди людей, нас связывает общность человеческих забот и
потребность во взаимопонимании. С самого детства повседневность предстает перед
человеком как "смысловой универсум" , совокупность значений, которые он должен
интерпретировать, чтобы обрести опору в своей цивилизации.
И на уровне отдельной личности, и на уровне целой цивилизации миротворчество
чревато конфликтами. Создатели и творцы "миров" некритически воспринимают те
фундаментальные принципы и гипотезы, на которых они базируются. По существу
всякая попытка рефлексии равнозначна выходу за предел ы данного "мира" или
переходу в другой "мир". Как замечает О. Надлер, "всякий мир, отличный от нашего,
может быть воспринят как мир, который ставит под сомнение наш собственный путь
насыщения потребности в значении и, следовательно, нашу идентичность"7 .
С этой точки зрения очевидно, что различные "миры" (или цивилизации) могут
легко вступить в конфликт даже при отсутствии кон кретных причин, вызывающих
враждебность: просто потому, что они разные. Поэтому основной конфликт между
цивилизациями - это всегда конфликт их различия, конфронтация значений или столк­
новения альтернативных способов реализации основных человеческих потребностей. В
действительности этот конфликт может быть отягощен разными конкретными при­
чинами: дефицитом ресурсов или борьбой за территории и влияние.
Традиционные аналитические средства совершенно бессильны и при столкновении
индивидуальных "миров", и при столкновении целых цивилизаций, У каждого "мира"
(цивилизации) своя система оценок и приоритетов. Из гештальтпсихологии давно из­
вестен пример с "двоякими изображениями". В зависимости от избранной точки зрения
они допускают с одинаковой долей вероятности два различных истолкования.
Даже если предположить, что противоборствующие стороны привлекут для раз­
решения спора посредника, самое большее, чего они смогут достичь, рассуждая по
правилам логики, - это признания каждой из сторон права противника на избранную
5

См.: Кун Т. Структура научных революций. М" 1 977; /ia11so11 N.R. Pallems of Discovery. Cambridge,

1 958.
6 Шюпщ А . Повседневное мышление и научная интерпретация человеческого действия /1 Современная
зарубежная социология. 70-80-е годы. М.: ИНИОН, 1 993, С. 107.
7 Nud/er О. On conflicts and metaphors: Gowards an extended rationality /1 Conflict ser. Yol. 2. 1 990. L.,
Macmillan. С. 1 97.

44

им точ ку зрения. Однако здесь и исчерпываются ресурсы аналитических методов.
Где же выход? Как вывести конфликтологию из тупика "картезианской рациональ ­
ности"?
Прежде всего необходимо пересмотреть общую парадигму конфликта. Следует
признать, что модель "столкновения интересов" работает только в рамках одной ци­
вилизации (одной картины "мира"). Здесь действительно интересы сопоставимы и
соизмеримы в рамках одной системы ценностей. Их можно объективизировать, схема­
тизировать, представить в виде причинно-следственной связи и, наконец, согласо­
вать.
Н о при столкновении цивилизаций (и индивидуальных "миров") необходима другая
парадигма конфликта - модель "столкновения ценностей". Причем с самого начала
следует подчеркнуть, что ценности разных культур несопоставимы и несоизме­
римы, среди них не может быть никаких универсальных "эталонов" , заданных одной
из сторон. Иначе цивилизации ("миры") будут неравноправны в своем взаимодейст­
вии.
Ценностные представления относятся к области духа и морального сознания: это
моральные нормы, принципы, идеал ы, понятия добра и зла, справедливости, счастья.
Именно ценности составляют содержательную сторону картины "мира" и цивилиза­
ции.
При ценностной парадигме конфликта потребуется развивать искусство полити­
ческого диалога не как рациональное, а как гуманитарное искусство, выходящее за
рамки "картезианской" логики. Это значительно более сложный путь, который только
начал намечаться в современной науке.
2. Гуманитарное искусство политическоzо диалоzа
Как в жизни, так и в речи, нет ничего
труднее, как видеть что уместно.
Цицерон

В конце 60-х годов американский социолог Герберт Блумер предложил название
"символический интеракционизм" для нового научного направления, возникшего под
влиянием работ Джоржа Герберта Мида. В рамках нового направления взаимодейст­
вие между двумя субъектами стали рассматривать как непрерывный диалог, в ходе
которого партнеры наблюдают, осмысливают, интерпретируют намерения друг друга
и реагируют на них.
Дж. Мид одним из первых обратил внимание на то, что в ходе взаимодействия мы
воспринимаем не только поступки других л юдей, но и их намерения, и последнее осо­
бенно важно. Мы пытаемся "разгадат1," намерения других людей, размышляя над их
поступками и используя свой прошлый опыт в аналогичных ситуациях. Для этого мы
пытаемся " поставить себя на место другого человека", или "принять роль другого", по
выражению самого Дж. Мидаs.
Люди способны осуществлять такой сложный процесс, поскольку с самого раннего
детства ребенка учат придавать значение событиям и действиям. В тех случаях когда
мы придаем значение предмету или действию, они становятся для нас символами, то
есть олицетворяют собой значение.
Наиболее важными символами являются слова, поскольку благодаря им становится
возможным общение и взаимопонимание между людьми. Глубокий символизм заложен
в традициях и обычиях каждой кул ьтуры. Как справедливо заметил К. Геертц:
"Культура является общественной потому, что таковым является значение"9.
8 Мид Дж. Интернализированные другие и самость /1 Американская социологическая мысль. М.: МГУ,
1 994. с. 226.
9 Geet1·z С. The lnterpretation of Cultures. N. У. 1 973.

45

В определенном смысле каждая цивилизация представляет собой символическую
систему , которая благодаря своей способности структурироваться в совокуп ности
значений имеет строение, подобное структуре текста. Поль Рикёр отметил, что не­
возможно "понять смысл какого-либо образа , не определив его места в ритуале
как таковом, а место ритуала - в контексте культуры и место этого последнего в совокупности соглашений , верований и институтов , которые создают специфиче­
ский облик той или иной культуры" 1 0 • Это хорошо понимал О. Шпенглер, написав­
ший о рождении мировоззрения из прасимвола культуры . Для этого тонкого и
глубокого мыслителя макрокосм предстал совокупностью символов по отношению к
душе 1 1 •
Когда встречаются представители двух цивилизаций , то различное понимание сим­
волов культуры весьма затрудняет их общение. Поль Рикёр подчеркивает свойства,
которые превращают действие , поддающееся прочтению , в квазитскст.
Если м ы видим человека , который поднял руку , этот символ можно интерпре­
тировать и как молитву , и как приветствие , и ка к желание остановить такси. Эта
"пригодность для интерпретации" позволяет говорить о том , что человеческая дея­
тельность является "символически опосредованной" культурой, прежде чем стать дос­
тупной внешней интерпретации. В этом смысле сама интерпретация конституирует
действие , оно регулируется нормами поведения 1 2• Именно поэтому действие, под­
дающееся прочтению , превращается в квазитекст в рамках другой культуры , другой
иерархии символов.
Как разрывается этот герменевтический круг? Ч ерез социальную интеракцию
(взаимодействие) , что можно определить как процесс , в котором люди действуют и ис­
пытывают взаимное влияние друг на друга.
Гуманизация политического диалога, а вслед за этим и методов конфликтологии,
начи нается с признания партнера, воспринимаемого в качестве равноправного
субъекта. Диалоговый принцип последовательно реализует преодоление эгоцентризма
каждой из сто р о н . Сомнение в ы ступает п р и этом в ка честве гл авн ого
методологического принципа - сомне ние перед лицом иной куш,туры , иного
менталитета, иного мировоззрения.
Гуманитарн ы й диалог цивилизаций - это по сути своей взаимодействие рефлек­
тирующих, самоотстраняющихся культур , каждая из которых осознает необходимость
поставить под вопрос, усомниться в собственном бытии как завершенном и целостном
перед лицом другого опыта. В таком диалоге нет и нс может быть инстанции, воп­
лощающей всеобщий интерес, претендующей на то. чтобы быть "эталоном прогрес­
са". Как отмечает А.С. Панарин: "Гуман изировать историю - значит реабилитиро­
вать принцип множественности субъектов истории в противовес монологу аван­
гарда (гегемона) , воплощающего своей волей единственно верны й вариант ее
развития" 1 3•
Каждая из цивилизаций должна реабилитировать опыт других культур не только
как равноправный , но и как расширяющий горизонт собственного бытия. Через гума­
нистический диалогизм осуществляется понимание культурой себя самой в прогрессе
понимания других. Диалог актуализирует потребность культуры выйти за границы
своей "самости" , включить в свое самосознание человека другой культуры, совер­
шенно иного , с другой картиной мира и другими смыслами бытия . Этот взгляд "из
зазеркалья" на свое собственное бытие и сознание становится подчас решающим для
активизации творческих возможностей культуры , а иногда и для коренного изменения
процесса ее развития.
Гуманистический диалогизм обогащает партнеров , поскольку он утверждает дру­
гого не как границу своих возможностей, а как расширение этих возможностей. Такая
10
11
12
13

46

Р11кёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Академия. 1 995. С. 1 1 .
Шпенzлер О. Закат Европы. М., 1993. С. 323-345.
Р11кёр П Указ. соч. С. 13.
Панарш1 А . С. Введение в ПОЛИТОЛОГl\10. М., 1 994. с. 4 1 .

презумпция позволяет каждой цивилизации преодолеть свой социокультурный эго­
центризм. Она связывает коммуникабельность культур не с их подобием, а с их раз­
личием. Другая цивилизация становится интересной и ценной именно благодаря своим
особенностям и отличиям, через них она обращается к нам и говорит с нами. Об этом
герменевтическом парадоксе писал Г. Гадамер: "Если мы хотим понять, мы пытаемся
даже усилить его (другого. - И.В.) аргументы" 1 4.
Консенсусный принцип в политическом диалоге культур связан с презумпцией
доверия к опыту каждой цивилизации. Однако речь идет не о том, что все типы рав­
ноценны, в этом случае мы утверждаем лишь примитивный релятивизм. Консенсус­
ный принцип означает другое - никто заранее не может предопределить будущую цен­
ность и приоритетность опыта каждой культуры. Запас изменчивости в мировой куль­
туре необыкновенно важен: в этом многообразии заключен неиссякаемый источ ник
жизненных сил человечества.
Еще совсем недавно европейцы считали другие цивилизации варварскими, но сегод­
ня, перед угрозой глобал 1,ных кризисов, порожденных экспансией западной культуры,
именно к опыту неевропейских цивилизаций обращаются западные интеллектуалы.
Самым опасным искушением европейского рационализма, как отмечает Г. Гадамер,
были поиски законченного единственного текста, в котором в снятом виде заключался
бы весь предшествующий опыт мировой истории: " по Гегелю ... диалектика опыта
должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном зна­
нии . . . " 1 5.
Преодоление гегеш,янского логицизма способно возродить живую диалогическую
историю цивилизаций, утвердить принципиальную, нередуцируемую гетерегенность
социально-исторического опыта. Об этом убедительно свндетельствуют изменения,
которые произошли на цивилизационном макроуровне в течение ХХ столетия. Те на­
роды, которые пытались копировать "универсальный технический текст" западной
цивилизации, говоря словами А. Тойнби, пополнили ряды "всемирного пролетариата".
"Универсальный текст" оказался "мертвой буквой" вне культурной интерпретации. И,
напротив, там, где модернизация происходила на основе "текста" национальной куль­
туры с использованием адаптированного опыта других цивилизаций, возник феномен
"тихоокеанского рывка" Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга, Сингапура и Тай­
ваня.
Проблема интерпретации "текстов" других куш,тур - одна из самых спорных в про­
цессе гуманитарного диалога. Достижения современной герменевтики в области интер­
претации текстов способны помочь политологам и конфликтологам увидеть глубинные
социокультурные пласты конфликтов, которые на поверхности выступают как поли­
тические.
Каждая цивилизация как самореферснтная система может себя наблюдать и опи­
сывать, создавая "текст" своей культуры. С одной стороны, это значитеш,но облег­
чает коммуникацию с другими цивилизациями, но одновременно и необыкновенно
усложняет се, поскольку существует феномен "тавтологий и парадоксов в самоопи­
саниях современного общества" , говоря словами немецкого социолога Никласа Лума­
на 1 6.
Современные цивилизации - асимметричные, гетерогенные общества, построенные
на неравенстве. Поэтому невозможно говорить о целостности "текстов" этих культур:
они мозаичны и внутренне противоречивы . Асимметричность обществен ной диф­
ференциации предполагает множество позиций, исходя из которых может проекти­
роваться и распространяться самоописание цивилизаций: позиций центра и периферии,
политической элиты и маргиналов, "правых" и "левых". Ни одно из этих самоописаний
не дает нам цел ьного представления о культуре и ее ценностях. Современное
Гадал1 ер Г.Г. Истина и метод. М., 1 988. С. 346.
Гадал1 ер Г.Г. Указ. соч. С. 4 1 8.
16 Лу.1шн Н. Тавтология и парадокс в самоописа�шях современного общества // Социо-логос: социология,
антропология, метафизика. Вып. 1. М., 1 99 1 . С. 1 94.
14
15

47

общество утратило "репрезентац ию тождества". Как замечает Н . Луман, " цел ое,
никогда нс наличествующ ее всецело, нс может быть представлено в наличии как
целос" 1 7•
Однако каждое из самоописаний претендует на то, чтобы представлять общество в
целом. Поэтому оно переводит проблему тождества в абстрактный план. Н . Луман
считает, что существуют две формы рефлексии системы: тавтологическая и пара­
доксальная. Первая утверждает: "общество есть то, что оно есть" (консервативно­
либсральныс теории). Вторая, наоборот, подчеркивает: "общество есть то, что оно нс
есть" (лево-радикальные теории).
Так образуется спектр политических идеологий в культуре . Опора каждого из них
состоит в некоммуницирусмости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке
того, что ее вдохновляет. При этом возникает проблема "ложных " ценностей,
которые идеология пытается навя·�ать обществу, порой вместо ценностей родной
культуры . Именно это стремились сделать большевики в России, прививая передовое
марксистско-ленинское учение "отсталому" народу.
Каждое из идеологических самоописаний цивилизации по-своему искажает и
"замутняст" символы и ценности культуры . Ведь от структуры дискурса зави­
сит отношение: "обозначающее - обозначаемое - соотносящее" - вес то, что обра­
зует основу вся кого символа. Множествен ность в нутренних самоинтерпрста­
ций в культуре приводит к их конфликту. Поэтому "текст" современных цивилиза­
ций трудно читать: он "зашифрован" идеологическими наслоениями и ложными
ценностями.
Парадокс современных цивилизаций состоит в том, что они утратили способность
самопознания : попытки обрести целостность (хотя бы в абстрактном плане) в
разорванном, разобщенном мире привели к утрате собственной идентичности. По­
этому для культуры сегодня так важно увидеть себя глазами другой культуры. В
конце ХХ в" как пишет В . Б иблер, "культура способна жить и развиваться (как
кул ьтура) только на грани культур, в одновремен ности, в диалоге с другими
целостными, замкнутыми "на себя" - на выход за свои пределы - культурами. В таком
конечном (или изначальном) с•1етс действующими лицами оказываются отдельные
культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в
воплощениях этой иной культуры"18.
Именно в диалоге цивилизаций каждая культура обретает вновь свою иден­
тичность, возвращается к своим истокам. Значение коммуникации состоит в том, что в
этом процессе актуализируются истинные ценности, а ложные, рожденные тавтоло­
гией и парадоксом в самоописаниях культуры, теряют свое значение.
У. Джемс называл ценности "слепыми пятнами", которые вооружают культуру спо­
собностью к наблюдению и действию. Ложные ценности идеологии вооружают только
политическую элиту в се стремлении к власти, они нс укоренены в цивилизационном
сознании.
У. Джемс считал, что самым главным признаком истинных ценностей культуры яв­
ляется их незаметная коммуницирусмость. Они допускаются или предполагаются в
процессе общения в форме импликаций или намеков, что свидетел ьствует об их пред­
полагаемой самоочевидности. Так, участник переговоров, вместо того чтобы сообщить
партнерам о своей убежденности в идеалах справедливости и равноправия , скорее
сосредоточит внимание на справедливом решении спорного вопроса. Ценности всегда
скрыты в процессе диалога, в то время как переговоры ориентируют на решение
проблем, которые нуждаются в обсуждении. Це нности воспроизводятся через не­
прямую коммуникацию. Во время диалога к ним апеллируют в тех случаях, когда хо­
тят пресечь возражения, это известный тактический прием.
1 7 Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописа�шях современного общества // Социо-логос: социология,
антропология, метафизика. Вып. 1 . М" 1 99 1 . С. 1 96 .
18 Б116лер В.С. От наукоучения - к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век.
М" 1 99 1 . С. 286.

48

Против ценностей чужой культуры возразить нечего: их можно либо добровольно
признать , либо проигнорирова ть. Второе в цивилизованно м обществе недопустимо.
Поэтому остается проблема сосуществовани я разных систем ценностей. Сложность
этой проблемы нельзя преуменьшать: очевидно , что столкновение ценностей бло­
кирует процесс коммуникации культур. Недостаточно и дежурных деклараций об ува­
жении к "традициям и обычаям других народов".
Конфликт ценностей - это главная проблема гуманитарного диалога культур, кото­
рая требует сегодня своего решения.
3. Конфликт ценностей как 2уманитарная проблелtа
"Я могу быть не согласным с
вашим мнением, но я отдам
жизнь за ваше право высказать
его".
Ф. Вольтер

Проблему ценностей нельзя рассматривать абстрактно: ценности всегда связаны с
социальным развитием. Карл Манхейм сравнивал ценности с дорожными огнями, они
регулируют коммуникацию внутри культуры. Ни в одной цивилизации ценности не
являются "сверхфеноменологической суперструктурой" , процесс образования новых
ценностных норм происходит перманентно.
Всякое изменение целей и структуры общества ведет за собой переоценку цен­
ностей: благодаря этому человек получает возможность действовать в новых со­
циальных условиях. Этот феномен позволил Жану Полю Сартру со свойственной ему
категоричностью заявить о том, что ценности и идеалы выдумываются человеком.
Б олее осторожный Виктор Франкл определил ценности "как универсалии смысла,
кристаллизирующиеся в типичных ситуациях, с которыми стал кивается общество или
даже все человечество" 1 9.
До эпохи индустриальной революции структура цивилизаций была статична и прос­
та , установленные системы ценностей существовали длительное время. Сегодня под
влиянием научно-технической революции цивилизации динамично изменяются , ускоряя
процесс образования новых ценностей.
К. Манхейм сформулировал два парадокса, которые происходят в ценностной сфере
современного общества расширяющихся контактов. О н обратил внимание, что
цивилизации используют метод перевода ценностей из одной системы в другую при
переходе от более простых ценностей к более сложным, чтобы заставить систему
ценностей функционировать еще раз. Этот прием приводит к парадоксал ьной ситуа­
ции: ценности неожиданно превращаются из инструмента социальной справедливости в
инструмент эксплуатации. Так случилось со всей системой оценок, сгруппированных
вокруг идеи собственности. В обществе мелких крестьян и независимых ремеслен­
ников это была справедливая и творческая система , защищающая орудия труда
человека , делающего общественно полезную работу. Смысл этой системы полностью
изменился в мире крупной промышленной технологии. Здесь сам принцип частной
собственности на средства производства стал подразумевать право эксплуатации
большинства меньшинством20.
Аналогичная ситуация происходит на наших глазах сейчас , когда ценности западной
цивилизации пытаются представить в качестве универсальных во влиятельных меж­
дународных миротворческих организациях. В нутри западного мира эти ценности
выпол няют регулирующую функцию , а на международной арене они становятся
средством подавления других народов.
19
20

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1 990. С. 288.
Манхей.м К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1 994. С. 430.

49

Второй парадокс связан с принципиальным изменением всей процедуры оценки в
современной культуре. Если в традиционных обществах, основанных на обычном пра­
ве, л юди принимали систему ценностей благодаря древней традиции и вере в то, что
такова Воля Божья, то сегодня создание новых ценностей и их принятие основаны на
сознательной и разумной оценке.
И хотя сам по себе этот процесс нельзя нс назвать прогрессивным, в куш,туре он
парадоксал ьным образом привел к немыслимому прежде смятению в области оценок и
релятивизации ценностей.
Э. Фромм отметил, что существует значительный разрыв между тем , что совре­
менный человек считает своими ценностями и действител ьными ценностями, которыми
он руководствуется и которые им не осознаются. В демократических странах офи­
циально признанными осознанными ценностями являются гуманистические и рели­
гиозные: индивидуальность, сострадание, любовь, ответственность, милосердие. Но
многие люди считают эти нравственные нормы проявлением идеологии, и поэтому они
не оказывают реального воздействия на мотивацию человеческого поведения. Вместе
с тем бессознател ьные цен ности - собственность, потребление, общественное поло­
жение, развлечения - служат непосредственными мотивами поведения большинства
людей. Разрыв между осознанными и неэффективными ценностями, с одной стороны,
и неосознанными и действенными - с другой, приводит к девальвации ценностей, опус­
тошает человека и общсство2 1 •
Помимо этого из-за увеличения числа контактов внутри общества изменилось отно­
шение к ценностным нормам. Раньше можно было говорить о конкретных прост­
ранствах распределения ценностей: о ценностях аристократии или ценностях мещан­
ства. Сегодня благодаря росту социал1,ной мобильности произошло объединение самых
разных и противоречивых ценностей. Причем нет ни техники посредничества между
антагонистическими ценностями, ни времени на их взаимную ассимиляцию. Это значи­
тельно снизило значение ценностей в обществе.
Процесс взаимного культурного облучения цивилизаций еще более усилил реляти­
визацию в сфере оценок. Благодаря средствам массовой информации и коммуникациям
ценности "чужих" цивилизаций получили широкое распространение, привлекая одних
л юдей, отталкивая других и усиливая всеобщую моральную растерянность. Человеку
становится все труднее жить в аморфной культуре, где даже в простейших ситуациях
он вы нужден выбирать между разл ичными моделями действия и оценок. Эрих Фромм
горестно подчеркивал: " ... большинство людей колеблется между различными систе­
мами ценностей и поэтому никогда не развиваются полностью в том или ином
направлении. У них нет ни особых добродетелей, ни особых пороков. Как Ибсен
превосходно выразил это в "Пер Гюнте " , они похожи на стершуюся монету22.
В конце ХХ в. возник феномен двойного конфликта ценностей: внутри каждой
культуры и между цивилизациями. Как освободить коммуникацию, блокированную на
самых разных уровнях?
Парадоксал ьным образом ситуация разрядилась благодаря взры ву глобальных
проблем. Казалос1" уже ничто не сможет вернуть человечество к прежнему пиетету
перед ценностями, так глубоко релятивизм подорвал устои культуры. Неожиданным
образом это сделал страх, осознание угрозы всеобщей экологической катастрофы.
Страх стал тем невидимым дирижером, который сумел преодолеть смятение в мире
оценок и расставить акценты в партитуре ценностей. Ироничный Н. Луман пишет:
"Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Сле­
довательно, страх творит для себя уважение, как минимум терпимост1,; он делает
некоммуницируемым противоречие и потому служит точкой фиксации " новых цен­
ностей"23.
21

Фром.11 Э. Революция надежды // Психоанализ и этика. М" 1 993. С. 287.
Фром.11 Э. Указ. соч. С. 289.
2 3 Лумап Н. Указ. соч. С. 208.
22

50

Оказалось, что в конце ХХ в., как и столетие назад, процесс образования и актуа­
лизации "новых ценностей" связан с решением новых моральных вопросов. И, посколь­
ку глобальные проблемы являются едиными для всех цивилизаций, появляются и
новые "общие ценности". Человечество, наконец, стало совместными усилиями возде­
л ывать общее поле духовных проблем, и это естественным образом сблизило народы
и культуры.
Политологи назвали новые ценности "постматериалистическими" - термин, спо­
собный сильно ввести в заблуждение. Что может быть менее материалистическим,
чем установка на мир природы, сохранение здоровья и генофонда человечества?
Появление общих ценностей позволило по-новому посмотреть на проблему
консенсуса в современном диалоге культур. Угроза глобальной экономической катаст­
рофы заставляет осознать, что консенсус - это не просто уступки и компромиссы, это
прежде всего совместная деятельность по созданию общих ценностей и единого
социокультурного пространства, в котором смогут свободно развиваться и взаимодей­
ствовать разные цивилизации. Как отмечал К. Манхейм, "согласованность - это нечто
большее, чем достижение теоретической договоренности по определен ным вопросам.
Это общность жизненных установок. И подготовить почву для такой согласованно­
сти - значит подготовить ее для совместной жизни"24.
В ценностной сфере существует любопытный феномен: с появлением новых акту­
альных проблем и отвечающих этим проблемам новых ценностей, старые нормы и
установки частично пересматриваются и постепенно перестраиваются "в духе вре­
мени". Вспомним, например, какими радикальными изменениями в ценностной сфере
сопровождались промы шленные революции на Западе и на Востоке. Это позволяет
предположить, что ценностные системы разных цивилизаций в будущем станут сбли­
жаться по мере расширения поля общих проблем и общих нравственных норм. Уже
сегодня основным принципом нового полагания ценностей в разных цивилизациях
является стремление избежать риска перед угрозой э кологической катастрофы и
обострением глобальных проблем.
Можно ли уже сегодня обозначить круг универсальных общецивилизационных цен­
ностей? Наверное, можно. Мне кажется. к числу таких ценностей следует отнести те,
которые необходимы субъектам всех цивилизаций, для того чтобы жить в едином
мировом цивилизованном сообществе. Прежде всего это витальные ценности: право
на жизнь и продолжение рода, сохранение здоровья, неприкосновенность личности.
Затем э кологические ценности: чистая почва, вода, воздух, достаточность основных
ресурсов. Первичные гражданские права: защита от неправового насилия и принуж­
дения, свобода перемещения, неприкосновенность жилища, свобода совести, слова,
собраний, ассоциаций. Универсальные политико-правовые ценности: независимость су­
да, свобода и независимость печати, различные формы участия граждан в полити­
ческой жизни. Универсальные социально-э кономические ценности: право каждого на
самообеспечение.
Все перечислен ные ценности служат основой для реализации собственно цивилиза­
ционных ценностей - относящихся к особенностям образа жизни и мышления каждой
цивилизации. Следующий уровень представляют уже национальные ценности, связан­
ные с характерными чертами каждого из народов, входящих в данную цивилизацию.
Признание универсальных общецивилизационных ценностей в качестве ведущих и оп­
ределяющих составляет уже сегодня ту минимальную платформу, которая необходи­
ма для консенсуса в диалоге культур.
Нел ьзя преуменьшить сложность, противоречивость и длительность процесса
взаимной аккультурации цивилизаций. Можно ли ускорить этот процесс? Можно
ли на него воздействовать сознательно? Если учитывать, что человечество в ХХ в.
сознательно подходит к процессу оценки ценностей, то у нас есть повод для
оптимизма.
24

Маихей.11 К. Указ.

со•1.

С. 438.
51

Оскар Надлер (Коста-Рика) предлагает модель разрешения конфликта с позиций
разрабатываемого им "эпистемологического подхода". О. Надлер предполагает метод
"диалога метафор", который способствует "расширению рациональности " в ее клас­
сическом смысле. Метафора - это прием сравнения, когда слово или выражение упот­
ребляются по аналогии, по сходству, по ассоциации.
До начала 60-х годов в э пистемологии метафору рассматривали как лингвисти­
ческое украшение, не несущее смыслового значения. Современные исследования
раскрыли эвристический потенциал метафоры как конденсированной мыслительной
формы. Ценностный конфликт двух цивилизаций (0. Надлер вслед за У. Джеймсом
говорит о конфликте "миров") может быть выражен посредством соперничаю­
щих метафор. Если мы попытаемся применить аналитические методы , то сможем
использовать лишь логическое противопоставление метафор, что приведет нас в
тупик.
О. Надлер полагает, что цивилизации ("миры") могут достичь взаимного обо­
гащения через диалог "метафор". Этот диалог будет способствовать их взаимному
научению. Возможно, что в ходе такого диалога они достигнут "акта трансценденции",
или перехода к более высокой метафоре, поглощающей прежние соперничающие
формы. Но даже, если этого не произойдет, ракурс конфликта изменится, исчезнут
многие заградительные барьеры, препятствующие коммуникации.
О. Надлер видит определенную последовательность в разрешении конфликта "ми­
ров" : а) примитивный конфликт, или негативное восприятие точки зрения противника;
б) сосуществование, или признание права другого на собственную "перспективу" ;
в) диалог с помощью посредника, развитие способности к адекватному восприятию
метафоры оппонента, попытка научения; г) реструктурирование жизненного мира,
совместные усилия по созданию новой метафоры , выходящей за пределы прежних
конфликтующих миров25.
По существу, О. Надлер раскрывает очень важную грань гуманитарного диалога
цивилизаций. В определенном смысле конфликт ценностей двух культур - это кон­
фликт разных способов мышления, разных картин мира, разных "логик". Поэтому
вначале общение цивилизаций происходит через пропасть непонимания.
И вот на грани двух культур, в момент их взаимоперехода, рождаются истоки
новой логики, как логики общения (а не обобщения), способной сформулировать
новые, более высокие метафоры, смыслы и ценности.
Об этом хорошо сказано у В . Б иблера: " . . . кул ьтура как диалог предполагает
неразрывное сопряжение двух полюсов: пошqса диалогичности человеческого сознания
(Бахтин - "сознание есть там, где есть два сознания") и полюса диалогичности
мышления, логики (логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов)"26.
В этом смысле консенсус в гуманитарном диалоге культур рождается из диалога
логик, диалога разумов как новая созидательная логика общения, способная генери­
ровать общие ценности.
К. Манхейм полагал, что возможно совместное "демократическое планирование в
области оценок". Он возлагал большие надежды на комитеты по примирению и тре­
тейские суды, которые могли бы стать "центрами по координации ценностей" и
выработке коллективной согласованной политики. На мой взгляд, слабость совре­
менных миротворческих организаций в том, что они видят в международных конфлик­
тах лишь их политическое измерение, а гл убинные культурологические пласты
остаются нерасшифрованными. Возможно, именно сегодня настало время претворить
идеи К. Манхейма в жизнь и превратить влиятельные миротворческие организации в
центры гуманитарного диалога культур.
Во время второй мировой войны, когда общим врагом разных цивилизаций был
фашизм, возникло широкое поле взаимодействия и сближения народов на базе общих
25
26

52

Nudleг О. !Ьid. С. 52.
Библер В.С. Указ. соч. С. 300.

а нтифашистских цен ностей. Н ачали действовать невиданные раньше психоло­
гические , политические и институционные силы , поскольку возникла реальная потреб­
ность в интеграции разных культур. Человечеству необходимы мощны е объеди­
няющие цели, которые бы действовали столь сильно, как и присутствие фактического
врага.
Сегодня такие цели , кажется, обозначились в виде решения глобальных проблем.
Для того чтобы эти проблемы превратились в мощный интегрирующий фактор, необ­
ходи м ы сознате л ь н ы е усилия интеллектуалов р а з н ы х культур и действия
международных миротворческих организаций. Если страх перед экономической катаст­
рофой подчинить силе разума и перевести в русло гуманитарного диалога куль­
тур, конфликт разных цивилизаций перестанет быть трудноразрешимой пробле­
мой - возникнет естественное поле межцивилизационного взаимодействия и консен­
суса. Х очется верить, что человечество использует этот шанс исторического
развития.

53

ФИЛОСОФИЯ, К УЛЬТУРА , О Б ЩЕСТВО

Лю бовь к жизни и з апрет самоу бийства
в кантианской метафизике нравов
А.К. СУДАКОВ

Для понимания кантовской нравственной философии, как она представлена в
" Основоположении к метафизике нравов" , немалое значение имеет не только
собственно метафизическое изложение Канта, но и разбираемые им применения его
доктрины к частным случаям нравственной повседневности. При этом каждый из
четырех приводимых примеров должен, по мысли философа, служить как бы типом
целого класса или рубрики нравственных норм, наглядно представляя известный класс
обяза нностей человека перед собой л ибо другими. Однако при внимател ьном
рассмотрении оказывается, что даже так называемые обязанности перед самим собою
могут быть последовательно представлены л и ш ь как обязан ности перед той
законодательной властью морального мира, силой и действием которой достоинство
нравственной свободы в человеке поставлено выше всякой неразумной природы в
мире. Но в действительности своей достоинство человечности отнюдь при этом не
абсолютно. Ибо без допущения действительности такой верховновластной воли не
может быть дано подлинное обоснование этих обязанностей в том именно виде,
какими они представля ются Канту. И это весьма наглядно видно на первом из
четырех примеров Канта, на обсуждении им самоубийства, вызванного пресыщением
жизнью.
Многие несчастья вызывают у человека ощущение пресыщения жизнью, и это
ощущение побуждает его к самоубийству. Однако, пока это самоубийство есть только
его намерение, его субъективный принцип, человек успевает спросить себя: согласует­
ся ли этот субъективный принцин с обязанностью пред самим собою, которую
предъявляет всякому человеку всеобщий практический разум? В смысле Канта эта
совместимость означает конкретнее: может ли сама максима (субъективный принцип
воли) быть всеобщим законом всякой воли, как воли существенно и по природе своей
доброй? Какова же здесь максима? Кант формулирует ее так: "есл и жизнь при
большей продолжительности своей грозит мне более бедами, чем обещает приятности,
то я сокращу себе жизнь" 1 . И притом принципом это делают из себялюбия. Но из
того, что эту максиму Кант именует "принципом себялюбия", не следует, что она
1 Капt !. Gesammelte Schriftcn, hrsg. v.d. KЪnigl. Preuss. Acadcmic der wissenschat't. Bd. 4.В., 1 903 S. 42 1 .
Далее ссылки на это издание даны в тексте в круглых скобках; ОМН - "Основоположение к метафизике
нравственности".

54

может быть сведена к максиме самоубийства из себялюбия. Принципом себялюбия она
является разве только с субъективной стороны2. И потому , исследуя эту максиму на
непротиворечивость, следовало бы прежде отдать себе полный отчет в том, нет ли
такого противоречия в самом содержании максимы, т.е. в полагаемом ею предмете
воления, и затем только ставить вопрос о противоречии между содержанием максимы
и ее субъективной формой. А в содержании максимы заключается следующее : она ут­
верждает, что ощущение приятного-неприятного может быть достаточным основани­
ем для решения о самоубийстве, о продлении или сокращении жизни, стало быть, о ее
ценности. Констатировать это содержание , как факт сознания , недостаточно:
моральный разум требует, чтобы я мог хотеть этого содержания как всеобщего
закона нравственной воли , всеобщего закона моральной "природы". Очевидно, однако,
что есл и уже само по себе содержание максимы таково, что оно не может быть
всеобщим законом , то нет нужды даже и спрашивать , могу ли я желать этого
содержания как закона. В данном случае именно так и обстоит дел о: чувство
удовольствия , ощущение приятного , не может быть (всеобщим образом) основанием
решения сократить свою жизнь. Природа, законом которой была бы одна лишь
возможность того , что чувство удовольствия служит посредником и побудителем
разрушения и тем более саморазрушения жизни, - такая природа, говорит Кант,
противоречила бы самой себе (ОМН 42 1 ). По какому мотиву эта разрушительная
максима принимается субъектом, чем именно мотивируется субъект к принятию
данной максимы - совершенно несущественно3. Н о почему же такая природа
самопротиворечива уже в самой идеальности, в одной лишь мысли о ней? Это Кант
обосновывает с помощью телеологической посылки: " назначение (Bestimmung)
чувства удовольствия - побуждать к содействию жизни" (422)4. Поэтому чувство
удовольствия , имеющее, как законодатель, противоположные последствия, про­
тиворечит чувству удовольствия же , но взятому в его нормальном (целесообразном)
виде, и мир, где чувство удовольствия имеет диаметрально противоположные
последствия, не может быть подведен под единый всеобщий закон и потому не может
б ыть природой, - если понимать это последнее слово вместе с Кантом как
закономерную связь явлений по всеобщему закону ("Критика чистого разума" В 263).
Фактическое ощущение приятного в чувстве нашего "совестливого самоубийцы'' ,
поскол ьку о н о полагается как всеобщее определение (и поэтому объемлется
естествен нонаучны м критерием реальности опыта), противоречит чувству приятного,
рассмотренному по его предназначению , чувству приятного, каким бы оно было во
вполне моральном мире. В максиме "совестливого самоубийцы" природа фактического
опыта противоречит , следовательно , природе как системе целей, природе, в которой
вообще имеет некий смысл перспектива цели и объективного предназначения чего2 Может показаться парадоксальным само допущение субъективной и объективной стороны в максиме,
т.е. в субъективном принципе воли; однако это оправдано и текстом Канта (с выделенным положением в
нем "себялюбия") и по существу дела: мы увидим далее, что максима самоубийства в самом деле
противоречива у Канта и по содержанию (как воление), и как принцип и максима разума вообще, по форме,
противоречива абсолютно, что сам философ заметил, однако же, не вполне ясно.
3 Интерпретаторы, принимающие слова "принцип себялюбия" за полное определение обсуждае­
мой максимы, не обращают должного внимания на то, что речь-то идет о случае нарушения "совершен­
ной" обязанности, и потому мотив избрания максимы не должен бы сам по себе решать вопроса о ее
нравственном качестве. Этот недостаток отличает и весьма по-своему последовательное толкова1ше Шондерфа (Sclюnderf Н. "Denkenkonnen" und "Wol!enkonnen in Kants Beispielen ftir den Kategorischen
lmperativ // Zeitschrift fur philosoph. Forschung, 39, 1 985, N.Y. S 555), который понял дело так, что назначе­
нием себялюбия в моральном мире является (будто бы по Канту) сохранение жизни. Отвлекаясь от того,
что подобное толкование затруднительно увязать с текстом Канта, говорящим об Empfindung, стран­
ным следует признать уже самое допущение того, чтобы Кант мог обосновать моральную норму
телеологией себялюбия. Все, что только "имплицирует" себялюбие, мыслимое как закон, лежит за гранью
морали в ее кантианском понимании и потому не может быть мыслимо в качестве закона природы
целей.
4 Если Bestimmung понять как логическое "определение'', то только в этом случае возможно утверждать,
что явно выраженных телеологических посылок в обсуждаемом примере нет.

55

либо, - природе в телеологическом рассмотрении. И так чувство удовольствия и
неудовольствия , которое "по справедливости" (т.е. рассмотренное сугубо само
по себе) относится к ведению эмпирической антропологии , помещается в дан­
ном примере применения морального закона в контекст телеологически-метафи­
зический. Между тем в самом же "Основоположении к метафизике нравов " м ы
встречаем определение приятного как того, что имеет влияние н а волю лишь через
посредство ощущения, по сугубо субъективным причинам, значимым лишь для чувства
того или иного человека, а отнюдь не как принцип разума, значимый для каждого
(4 1 3). Этот же смысл приятного в противоположность доброму Кант подчеркивает
впоследствии и в " Критике Способности суждения". И вдруг оказывается, что эта
субъективная чувственность имеет некое нравственно значимое предназначение и что
в меру своего соответствия этому предназначению, она может быть даже элементом
морального мира в его конкретности, т.е. моментом нравственного идеала и конеч­
ной цели нравственных стремлений. Н о чем, в свою очередь, оправдано такое
положение о нравственном смысле сугубого, казалось бы, ощущения? В тексте кан­
това примера ответа на так поставленный вопрос мы не находим. Между тем оправ­
дание и обоснование такое требуется со всей настоятельностью, если действительно
кантов пример должен б ыть примером применения императива нравственности
как достаточного критерия для определения всех частных нравственных обязанностей,
не требующего никаких посторонних посылок (которые в противоположном случае
оказались бы совершенно догматическими) для этой проверки совестного содержания
на принципиальную доброту его. А поэтому одно из трех: либо кантов императив не
может служить достаточным основанием для запрета самоубийства в том ли смысле, в
каком его разумеет здесь сам Кант, или же и в общем виде (ибо Пример Канта сам
по себе касается отнюдь не самоубийства вообще, а только весьма специфи­
ческой ситуации самоубийства). Или же он может служить и служит таким основа­
нием и нравствен н ы м критерием, но получает сам предельное основание
своих телеологических посылок из ка кого-то иного исто ч ника, и постольку
принципиально несамостоятелен (но тогда уже, впрочем, невозможно сохранить
кантовские претензии на автономию нравствен н ого созн а ния). Либо, наконец,
существует и та возможность, что м ы сами все еще недостаточно пол н о и точ­
но реконструировали содержание максимы "совестливого самоубийцы", и настоя ­
щий ряд аргументов Канта проходит где-то на другом уровне. Однако на каком же
именно?
Об универсализации поступков, практики самоубийства 5 (какую имеет в виду
Херстер) речи никак идти не может: Кант явным текстом говорит нам о максимах. О
мотивировке избрания максим речь также не идет, - если только верно, что об­
суждаемый принцип отвергается как не могущий иметь место, иметь силу закона
(природы), а вовсе еще не как принцип, которого как закона (природы) невозможно бы
было желать. Дело, следовательно, повторим еще раз, состоит не в форме воления, а
в существе валимого: такой максимы как закона н е может быть. На что
действительно следует обратить здесь внимание - зто на то обстоятельство, что
максима определяется чувством удовольствия не прямо, а косвенно, а именно: через
посредство рассудочной рефлексии ("видов" на удовольствия и приятные ощущения и
"видов" же на неприятности ; речь, в самом деле, идет об угрозах и обещаниях в
субъективной оценке того, к кому обращено то и другое). Признавая в себе такую
максиму, наш "совестливый самоубийца" признается себе в том, что в вопросе о
цен ности жизни (в ее дальнейшем течении) он благорассудителен , "пользуется
рассудком" , а точ нее: пользуется им как калькулятором н ы нешних и будущих
удовольствий и неудобств. Так вот позволительно предположить: именно в том и
состоит противоречие в максиме, что этот благоразумный расчет заменяет человеку
практический разум. Противоречие не в том, что я "пользуюсь рассудком", а лишь в
5 Hoerster N. Kants Kategorischen Imperativ als Test unserer sittlichen Pflichten // RehaЬilitierung der praktischen
Philosophie. Bd. 2. Freiburg, 1 974 [Hg.M. Riedel] S. 464 ff.

56

том, что "пользуюсь" я им для оценки смысла и ценности жизни, т.с. такого дела,
которое согласно моему назначению есть дело морального разума. С моральным
разумом я вступаю в совершенно иной контекст; разум открывает мне перспективу
морального мира и моего в этом мире назначения, вместе с идеей о назначении всех
моих естественных задатков. Рассудок же и все его расчеты оставляют меня в
горизонте моего естественного бытия, где я не более чем разумное животное. Разум
уже сам по себе есть задаток к моральности, посредник в "учреждении" производно­
доброй воли, и потому лишь он выводит меня к пониманию "верховного принципа
всякого долга" (422). Поэтому субъективный смысл противоречия в моей максиме
состоит в том, что я "пользуюсь" рассудком там, где назначение мое - "пользоваться"
разумом. Б удучи согласно предназначению своему разумно-свободным существом, я
действую так, как сели бы был всего лишь рассудительно-естественным существом.
Проще сказать: я волю и действую так, как если бы я не был разумною личностью, и действую при этом в отношении всей своей жизни так, что уничтожаю в самом себе
л юбые задатки стать некогда такой личностью. Я разрушаю цели разумной воли во
мне самом, апеллируя к чувству, нормальная жизнь которого приводит к сохранению
жизни и воли. Уже здесь появляется возможность высказать наше предположение,
которое вполне выяснится в своей оправданности несколько ниже: что, отнеся запрет
самоубийства к следствиям нравственной обязанности перед самим собой, Кант, сам
того нс осознав, перенес характеристику действия в чувственном мире (разрушение
своей нравственной личности) на характеристику основы и истока той ценности,
которую мы нарушаем, совершая это действие (нравственной свободы верховной
инстанции мира личностей). Ч еловек есть личность, назначен быть совершенной
нравственной личностью. Но человек действует и волит не как л и ч ность, воля·
разрушение своей личности. Ч еловек волит и действует известны м образом в
отношении самого себя, - но отсюда вовсе еще не следует, что и нравствен ная
интуиция, нравственно-ценностное сознание, руководящее его волей и действием,
также имеет свое основание в его собствен ной воле и свободе, что его долже н­
ствование поступать в отношении самого себя так или иначе основано в данном случае
на некоей обязанности только в отношении себя самого. Способность человека
фактически убить себя или не убить себя еще не есть сама по себе для Канта, и с
большей ясностью - для Достоевского ( Кириллов) - доказательство нравствен ной
свободы и подл инной личности воления. Тогда как абсолютная свобода самоопре­
деления властна и отрицать себя самое м ыслью и даже делом без самомалейшего
внутренного противоре чия. Мы увидим ниже, как Кант, следуя верной нравствен­
ной интуиции и постольку вразрез со своей рассудоч ной верой в "автономию "
конечного Я, будет отрицать за человеком полную нравственную свободу располагать
своим Я по произволу. Признавая запрет самоубийства нормой, производной от
обязанности перед собою, понять саму возможность подобного ограничения никак
нельзя.
п

Посмотрим по контрасту на положительную характеристику той же самой мораль­
ной нормы в том же "Основоположении". "Сохранять свою жизнь есть долг" (397), вот какой принцип скры вается у Канта за обсуждением дозволительности или
запретности самоубийства. И к сохранению жизни каждый человек имеет к тому же
непосредственную склонность. Но максима сохранения жизни, построен ная на этой
склонности, на животном страхе за свою жизнь, моральной ценности совершенно не
имеет, - в случае такой максимы сообразное долгу действие совершается не потому,
что оно сообразно долгу. Такую максиму человек избирает не ради ее нравственной
обязательности. Если сформулировать ту же самую оценку как норму: максима
заботы о сохранении жизни (сама по себе оправданная) должна избираться так, чтобы
на это избрание, на это самоопределение воли не оказы вала ни малого влияния
57

субъективная приятность или неприятность, "вкус к жизни" (398) и рефлексия на него
(притом, что опять-таки Кант отнюдь не хотел бы объявить сам по себе вкус к жизни,
само по себе чувство удовольствия и неудовольствия чем-то нравственно предосуди­
тельным). Для иллюстрации такой нормы Кант и рисует нам ситуацию, отнимающую
у человека этот "вкус к жизни", а точнее, блокирующую его в его практиче­
ском значении, отсекающую его "влияние на волю". Безнадежная тоска и полная
чаша неприятностей отняли вкус к жизни у человека, ситуация которого без того
полностью аналогична ситуации "совестливого самоубийцы " , но который только
"желает" смерти (wUnscht), - это пожелание, однако, не переходит у него в намерение,
не восприемлется в максиму воли, что меж тем непремен но произошло б ы, сели б ы
животное самосохранение имело в нем практическую силу. Последнее, однако,
привело бы к противоречию: человек желал бы и стремился к смерти - из любви к
жизни и ее удовольствиям. Добродетельный человек поэтому сохраняет жизнь, "не
л юбя ее" (398),
имеется в виду, не испытывая к ней аффективной, животной,
пристрастной любви. Обсуждаемый текст Канта с несомненностью предполагает, что
у добродетельного человека хотя бы его и искушала мысль о самоубийстве
по страсти, - совершенно иная любовь к жизни, зиждущаяся не на "тяге ощущений",
а на разумном сознании нравстве н ной ценн ости. А потому и удовол ьствие,
испытываемое им от жизни, также не есть грубо ч увственное удовол ьствие
ощущения, и прежде всего ощущения, но особого рода удовлетворение, к которому
способно лишь разумное существо в той мере, в какой оно достигает целей, какие
само перед собою с разумной обдуманностью ставит (396). Его любовь к жизни и его
неприятие смерти и убийства основывается не на "вкусе", не на эстетике, а на
самосознании достоинства разумного существа. Если только жизнь понимать, как
понимает ее Кант в "Метафизике нравов"6, как "способность существа действовать
сообразно своим представлениям, т.е. целесообразно", - то любовь к жизни в этом
смысле, очевидно, придется признать оправданной, и основание ее нравственного
оправдания придется усмотреть ни в чем ином, как в цен ности самих существ,
которых мы будем называть по этому критерию живыми, т.е. существ разумных и
способных к целеполаганию и обдуманному целедостижению. Коль скоро лишь такие
существа в указанном смысле живут, л ишь им может быть свойственна также и
л юбовь к жизни. Лишь для них открывается поэтому сама возможность того, что
приятности или неприятности биологической жизни не будут определять собою их
любви к жизни.
Отсюда имеет смысл вернуться к вышерассмотренному месту текста. Ясно, что
именно эта последняя любовь к жизни (в надбиологическом смысле) имеется в виду,
когда говорится о том, что назначение •1его-то - побуждать к содействию жизни. Эта
жизнь есть жизнь в моральном мире, такая жизнь, которая является нормой и долгом
для всякого разумного существа как такового. В этом смысле и самая любовь к жизни
в этическом учении Канта выглядит не только нравственно дозволительной, но и
прямо должной, - хотя она и есть лишь опосредованная (нравственным сознанием и
самосознанием) склонность к сохранению жизни (в обычном смысле слова жизнь). Но,
не сознавая вполне отмеченной нами связи обсуждаемой им нормы с самосознательным
достоинством разумного существ, Кант трактует здесь эту обязанность сохранения
жизни, не возводя ее прямо к этому персоналистическому и, по существу, метафизи­
ческому основа нию, в связи с чем последним основанием этого долга кажется
парадоксально звучащий тезис о назначении чувства удовольствия, - и только если
соотнести выкладки Канта об этой норме как запрете со смыслом его суждений о
положительной ее формулировке, норму с се метафизическим основанием можно
представить полностью. Представить, но еще нс обосновать: обоснования и опра­
вдания ценности и достоинства разумного существа, "как субъекта всех целей", та
формула нравственного закона, какую мы пока что вместе с Кантом установили
-

6

58

Einleitung zur Metaphysik der Sitten // l. Kants Werke, hg.

v.

Wilhelm Wcischedel. УШ. S. 3 1 5.

(объективная формулировка нравственной ценности), дать е ще не может. В
"Метафизике нравов" Кант вообще откажется поэтому от обсуждения самоубийства в
терминах "формулы закона", и открыто возведет запрет самоубийства к "формуле
человечности".
Но сказанное сейчас показывает нам еще и вот что: субъективный мотив действи­
тельно присутствует в структуре обсуждаемой Кантом максимы, только не на том
уровне, где его обыкновенно ищут кантоведы, стремясь доказать, будто неприем­
лемость максимы вызвана противоречивостью "принципа себялюбия" как такового, между тем как они, ради того же своего стремления, негласно принимают понятие
природы максим в доморальном, антрополого-теоретическом, а нс собственно
морально-практическом смысле, и оттого утрачивают самую возможность верно
раскрыть телеологический пласт кантовой аргументации. Но раз это так, раз для
морального качества максимы имеет значение и субъективная установка , качество
субъективного жизнеприятия (что стала очевидным лишь по контрасту ОМН 42 1 -422
и ОМН 397-398), - то приходится сделать весьма неприятный для доктрины вывод:
предельное основание ее моральной предосудительности заключается отнюдь не в
том, мыслимо начало воли "совестливого самоубийцы" как закон или же нет. В данном
примере мы (для самого Канта неожиданно) сталкиваемся с обязан ностью, которая
хотя безусловна для разумного существа как такового, но не есть оттого совершенная
обязанность в смысле Канта. Противоречием было бы думать, будто она допускает
исключения в пользу склонности (это доказывает и сам Кант своими аргументами), но сказанное выше о перспективах рассудка и разума в этом примере Канта свиде­
тельствует, что из этой обязанности невозможны и также искл ючения в пользу
интереса (т.е . склон ности, опосредованной разумом). Поскол1,ку особенностью
возможной � данном случае (и редко в каком ином случае) моральной казуистики
оказывается то, что нарушить запрет самоубийства оказывается мыслимым только
тогда, к-огда сохранение достойной жизн и может оказаться в противоречии со
служением другим целям разумной воли (отечество в опасности; неизле чимая,
насколько то известно самому больному, болезнь; несправедливый смертный приговор,
подчинение которому переживалось бы как бесчестие); или же, если само сохранение
жизни требует риска для жизни (в случае спасения жизни серьезной и опасной
операцией) и если поэтому возможно, чтобы этот дол г пришел в видимость
противоречия с самим собою. Однако как особен ность упомя нутой морал ьной
казуистики выясняется, что в первом ряде проблем (столкновение ценностей) немалая
часть их оказывается диалектической именно лишь по видимости, ибо зависит от
субъективного усмотрения ценностей, а не от ее полного значения. П редосудительно
ли убивать себя ради спасения отечества на войне, самоубийство ли идти на смерть
ради отечества? Самый вопрос этот выдает в вопрошающем сомнения в ценности, в
культурной реальности отечества как органически единой личности; проистекают ли,
в свою очередь, сами эти сомнения из анархического индивидуализма, радикального
свободолюбия или же из недоосмысленной христианской заботы о спасении своей
души, у которой-де только одно отечество - Небесное Царство и которая поэтому не
имеет на земле никакого отечества, - но если эти сомнения преодолены в пользу
органического патриотизма, в пользу ценности отечества как благоустроенного
общежития, то "предосудител ьность" исчезает: человек, даже отдавая свою жизнь,
жертвует ею действительной ценности. Сколько-нибудь социальная этика должна
поэтому отвечать: нет, такое действие - не самоубийство, оно - лишь риск своей
жизнью, - нет, оно не предосудительно, потому что не предосудительно положение,
которому жертвует человек своей земной жизнью. Индивидуалист возразит, •1то
благоденствие отечества уже не будет моим благоденствием; но мы ведь и не
утверждаем, что такой анархический эвдемонизм имеет какое-нибудь право голоса в
моральном вопросе. Что же касается второй группы "казусов", создающих видимость
самопротиворечия стремления к сохранению жизни, - то ведь стремится же всякая
этика, как теория ценности, к тому, чтобы утверждать максимально непротиво59

речивую в себе ценность как первоначало и основание иерархии благ. Если внутри
ценностного сознания возможно реальное противоречие, значит, подлинно исходное
сознание ценности еще не установлено вовсе. Сохранение жизни с риском для жизни
есть ситуация всякой конечной, всякой человеческой жизни в том числе. Если в этом
риске мы отрицаем в себе и ту жизнь, которая одна может иметь моральную пробу, то
это уже - вовсе не "сохранение жизни". Если же в обоих случаях идет речь об одной и
той же биологической, материальной жизни, то кажимость противоречия есть
трудность лишь для того моралиста, который иной жизни и не утверждает как
предельной ценности, - т.е. для эвдемониста, материалиста, натуралиста и пр. Всякое
философское понятие о человеческой жизни предполагает такое далее недробимое
первоединство, нарушение которого логично признается в нем смертью и погребе­
нием - как бы ни обстояло дело при этом с интенсивностью жизни биологической.
Сохранить жизнь, ею рискуя, в этом высшем смысле слова "жизнь" едва ли возмож­
но - тот, кто ничего особенно значительно не делает, при этом в указанном смысле и
не живет. Но пока эта казуистика не предъявлена и не разрешена в том или ином
смысле, создается полное впечатление, что перед нами не просто объективная, а
именно - долгожданная гостья во всякой императивной морали - безусловная обязан­
ность перед самим собой (?), которая по своей строгости превышает и совершенную, и
несовершенную обязанность, а еще точнее - соединяет их в себе. И встает уже
вопрос о том, как возможно и что означает подобное соединение. Но ясным остается
одно: сам Кант эту возможность совершенно не заметил и потому подвергся опасности
превратить безусловный запрет в условный - именно, обусловленный тем или иным
учено-философским мнением о "назначении чувства удовольствия" , а это мне ние
может оказаться существенно разным, у оптимиста и пессимиста просто вследствие
различия темпераментов. И персоналистический пласт обоснования кантианского
отношения к самоубийцам оказался бы тогда совершенно невостребованным. Именно
эта невнятность кантона решения сделала возможными прагматические ("всеобщая
практика") и логические ( противоречие формы и содержания максимы) толкования,
весьма далеко уводящие от сути проблемы (хотя бы и очерчен ной в самом тексте
лишь одним намеком).
ш

Критерий "совершенных" обязанностей, как его излагает Кант по установлении
субъективной формулировки нравственного закона, таков : Может ли максима
действия сосуществовать с идеей человечности в нашем л ице и в лице другого
(других)? И с этой точки зрения Кант опять дает оценку "совестливому самоубийце по
страсти" . Самоубийца от неприятностей, возобладавших в его жизни, ставит себе
предельной целью "сохранение" до конца дней своих "сносного состояния" и избежание
соответственно состояний тягостных. То и другое суть не более , чем принципы
чувства удовольствия, - поэтому его стратегия поведения, допускающая саморазру­
шение, подчинена принципу удовольствия, как верховному. Своим лицом (своей
личностью) самоубийца пользуется как средством для содействия полноценному
воплощению принципа удовольствия. "Но человек не вещь", т.е. не сугубое средство,
и во всех своих действиях должен рассматриваться как цель сама по себе. Человеком
в своем лице я не могу "произвольно располагать", его жизнь и смерть, его бытие и
небытие не в моей власти, несводимы только к порядку чьих б ы то ни было
субъективных целей. Если же, несмотря ни на что, я делаю именно это, есл и
человеком в своем лице я пользуюсь для целей удовольствия, и только удовольствия,
я унижаю и оскорбляю человечность в своем лице, если инструментализирую себя
самое, превращаю себя самое в орудие для субъективных целей (своих или другого,
метафизико-этически должно быть совершенно безразлично, как безразлично же, в
сущности, должно быть и то, поступаю ли я таким образом с собою самим или же с
другими), то оговорка "во всех своих действиях " может повести мысль по ложному
60

следу, может вызвать иллюзию, будто противоречие заключено в самом действии
убиения, совершая которое, я "пользуюсь самим собою как средством". Однако "как
средством" я пользуюсь своим эмпирическим Я, и, если не признавать во мне никакого
другого, то пользуясь Я для его уничтожения, я, бесспорно, себе противоречу. Но мы
уже отмечали, что центральный аргумент Канта касается не этого внутринатура­
листического противоречия. Его рассуждение ведется на ином уровне, на уровне
ценностной метафизической реальности. Канта интересует не самое действие биения,
а его принцип. Прагматическое противоречие существует в воле л иш ь при
предположении, что человек вещь и чистой воли лишен. Но человек - нс вещь, а
лицо. Это метафизический тезис, подобн ы й телеологическому тезису в перво­
начальном рассуждении Канта о самоубийстве, более того, впервые дающий этому
последнему некоторое философское пояснение и оправдание. Как личность, человек
есть абсолютная ценность и абсолютная самоцель, а не простое средство. Поэтому он
не может, не вправе располагать по произволу самим собой, как личностью. Но
спрашивается: а доказательно ли, логически связано ли само это искренне персо­
налистическое рассуждение? - Нет ли, - имеем мы в виду, - некоторого скрытого
противоречия между неограниченным пониманием предпоследнего (= человек есть
самоцель и самоценность) и последнего (= не располагает самим собой) тезиса в этом
рассуждении?
Если, в самом деле, человек есть абсолютное лицо, ни в каком смысле и никоим
образом не вещь, метафизически безусловно ценен, то метафизически безусловно
ценно и "всякое действие" его, для него в таком случае невозможны неличные
(неразумные, недобрые) и еще менее возможны противоличные (противоразумные,
злые) поступки. В месте с тем для него невозможны и самоумаление, и тем более
самоуничтожение. Ибо абсолютная, самосущая и самоценная личность потому и ценна
в своей воле, сама по себе, что она есть абсолютная практически-разумная личность,
неограниченно добрая воля, по природе своей не могущая быть злой. Поэтому
существо, хотя бы только фактически способное убить себя или тем более сделать
себе это принципом, не обладает абсолютной лич ностью в этом нравственно­
практическом смысле, и уже нет возможности так безапелляционно утверждать о нем,
что оно - не вещь.
Напротив, существо, которому свойственна абсолютная нравственная личность,
может распоряжаться самим собою с полной, неограниченной свободой избрания, ибо
по самому смыслу его личности оно не может употребить свою свободу во зло
(противно разуму и его закону), иначе доброта его воли не безусловна, и воля эта не
чиста. Человеком противонравственно пользоваться лишь как средством, абсолютная
же личность просто не может, не в состоянии к чему бы то ни было отнестись
инструментально, и для нее поэтому не имеет смысла самое это "лишь" (вместе со
всем, негласно в нем признаваемым, контекстом пространственности и при'шнности).
Постольку запрет злоупотребления свободной личностью в себе (как равно и в другом)
имеет нравственно-императивный смысл лишь для личностей относительных. Согласно
воле и установлению абсолютной личности, "человек не вещь", человек есть личный
образ абсолютной личности и ее подобие, поэтому, если человек живет не ради
гастрономии чувственности, а ради исполнения в себе воли абсолютной нравственно­
законодательной Личности и постольку ради ценностей культуры личностного бытия в
себе и в другом лице, то он живет в согласии и содействии "идее разумной личности" и
достоинству этой личности. Но как только он решит подразумевать под этим личным
достоинством всецело и только свое собственное, как будто бы единственно реальное
или единственное "известное" ему "на опыте" - он ставит во главу угла масштаб лишь
относительный и совершенство весьма неполное, а потому и не вправе ждать от этого
нравственного идеала абсолютно-значимых норм. Хотя в отвлеченном выражении эту
ложь антропологизма в этике Кант ясно понимал, в конкретном применении к своей
собственной теории он этого аргумента не продумал. Тем более не явно это здесь, на
уровне субъективного морального принципа. Между тем несомненна и справедливость
61

заключения Канта, что, если "сохранять свою жизнь" в нравственно-практическом
смысле "есть долг", то и следует этому долгу, исполняет добрую - в-себе волю, лишь
тот, кто сохраняет свою жизнь не ради чувственного благосостояния, а ради разумной
и справедливой жизни: только здесь начинается ценность морального характера, т.е.
моральной личности в ее воле (398-399).
Здесь в самом деле очевидно, что достоинство личности и человечности в лице
моем и другого есть, в кантовой теории морал и, предельное аргументативное
основание обязанности сохранения жизни. Но здесь очевидно также и то, •по
непоследовательно было бы признать это достоинство л и ч ности абсол ютной
ценностью без оговорок. Будь человек по собственному своему существу абсолют­
ной свободной личностью, обнаружить этическое противоречие в самоотрицании даже
и всего челове чества было бы затруднительно, и постол ьку само утвержде­
ние "разумная природа существует как цель сама по себе" теряло бы под собой
надежную почву. Если только утверждают продуманную во всех своих следствиях
мысль о челове чности, как лич ности , то она необходимо указы вает, как на
единственную свою основу, на идею абсолютной лич ности, и притом (если это
утверждает метафизик нравов), лич ности сверхчувственно реальной, содержащей в
себе условие и бытия вообще, и в особенности личного бытия ноль человеческих,
относительных личностей (относител ьных, в смысле соотносител ьности с неким
прообразом и первореальностью, и в то же время реальных), условие возможности
самой человечности как ценности. Достоинство человечности поэтому, если оно не
восходит к достоинству сверхприродной абсолютной Личности, воля которой и служит
основой л и ч ного бытия всякого человека вообще и сохранения этого бытия в
частности, - обречено оставаться не более чем благонамеренно-гуманистической
догмой. А постольку можно сказать: не тол ько приме нение. но уже и самое
обоснование трансцендентальной этики как метафизики персонализма требует
исходить из бытия Божия.
Но вернемся к обсуждению того персонажа, которым занят Кант - нашего
"совестливого самоубийцы " . Если принять как факт доказанный, что максима
самоубийства от пресыщения удовольствиями или от огорчения неприятностями жизни
противна нравственному долгу и личной совместной оценке, - то может ли быть
максима самоубийства, в контексте кантианской этики хотя бы могущая надеяться на
совместное себе оправдание? Ответ на так поставленный вопрос зависит, по нашему
разумению дела, от того, из какой метафизической посылки мы исходим, из достоин­
ства ли и самоценности личности, разумной свободной воли, - или же из достоинства и
самоценности одной лишь человечности. В последнем случае, несомненно, может
возникнуть немало типичных положений, в которых дальнейшее продолжение жизни
человека противоречит защите достоинства его ли жизни, жизни ли других, - и потому
жизнь его во имя этого достоинства и во имя адвокатирующей его совести "может
быть" (нравственное дозволение) прекращена. Н о характерно, что воззрение, даже
только допускающее эту нравственную казуистику смерти (и поэтому с тою же
легкостью переносящее ее и на отношения к другим людям, с темы самоубийства на
проблему убийства вообще), исходит как из догматической предпосылки из положения
о том, будто сохранение жизни отдельного человека есть долг его, как человека,
перед самим собою, а сохранение жизни человека в общественном отношении есть
долг человека (людей) перед чел о веком ( л юдьми), есть внутреннее дело
чел ове ческого рода, есть обществе нный долг либо взаимное обязательство
самоценных личностей друг перед другом. Постольку совместное решение и признание
ценности личности человеческой волей оказывается в таком воззрении подлинной
первоосновой долга сохранения жизни (и запрета на самоубийство), и даже подл и н н ы м предметом н равстве нно го уважения. И потому ситуация, когда
субъективная оценка своего состояния как приемлемого по мерке достоинства
личности и разумной жизни, может оказаться невозможной, создает в таком случае
видимость противоречия долга самому себе, и может создать у человека иллюзию, что
62

достоинство личности "требует" в данном случае прекращения жизни (меж тем как на
деле этого "требует" здесь лишь наша субъективная оценка этого достоинства, лишь
слабость, нетвердость и несовершенство подлинного лично-свободного бытия в нас и
для нас - то есть, в конечном счете, скорее всего наше недостоинство ). В случае
такого "требования" действие наше ка к будто бы уже "теряет" нра вствен но­
предосудительное свое качество, оно уже как бы "не самоубийство". Когда Кант­
казуист спрашивает: " Самоубийство ли идти на верную смерть ради защиты
отечества?", то он, очевидно, исходит из посылки: самоубийство есть нечто морально
предосудительное, и вся возможность казуистики зиждется тогда на допущении, будто
возможно самоуничтожение, не являющееся самоубийством. Между тем очевидно, что
"абсолютное" достоинство существа, способного намеренно и сознательно отрицать
себя самое по произвольному усмотрению, есть противоречие в субъекте: это самое
противоречие и вскрывает кантов пример. Сознательно-вольное самоотрицание су­
ществу, все достоинство которого заключено в его сознательной свободе к добру (хо­
тя бы и не всегда положительно доброй свободе), должно быть, с точки зрения кри­
тического идеализма вообще (как идеализма свободы и самосознания) и с точки зрения
критической этики в частности (которая вся апеллирует как к последней инстанции к
достоинству разумно-свободной лич ности, разумно-определимой природы) - такое
сознательное отрицание должно быть абсолютно нравственно запретно. Самоубийство
есть злодеяние, есть деяние предосудител ьное, ссп, грех. Б ольше того, самое
сознательное желание убить себя уже есть злое желание - во всяком случае, с того
мгновения, как от фантазий, от искушений оно стало волевым решением. Почему это
так? Примечательно, что сам Кант знает ответ на такой вопрос: самоубиение есть
злодеяние, потому что совершается по субъективным мотивам, потому что личность,
которая в своей бесконечной усовершимости, есть верховная нравственная ценность,
действием и даже самым волевым решением совершить такое действие отрекается от
своей нравственной задачи, от осуществления в себе безусловной нравственной цели,
уходит с "поста", на который поставлена, уклоняется от испол нения нравственного
закона, делая для себя таковое совершенно невозможным, - использует свои силы на
то, чтобы учреждение доброй воли в мире не могло вполне осуществиться (ибо полное
осуществление есть осуществление во всех и каждой личности). Это действие и это
желание, чем бы принятие его в максиму субъективно ни мотивировалось, противо­
речит безусловной ценности нравственной личности, мировому назначению ее и
потому противно моральному закону. Какие бы аргументы ни приводились в пользу
его "допустимости", все они только человечны и потому самое большее объективно
значимы. Противостоит же им це нность абсолютная и назначение человека
безусловное, против которого все они бессильны и потому казуистика здесь неуместна.
Всякий человек должен трудиться над осуществлением доброй воли в себе и в других,
должен исполнить свое нравственное предназначение: склонности его, субъективные
его оценки, положение его семьи, рода, народа и всего человечества могут быть при
этом случае какими угодно. Так гласит нравственный закон; исполняя этот закон,
человек исполняет не свое субъективное изволение, не коллективную чью-то волю
только, но именно чистую волю нравственного законоположника, воплощает то, что
ценно само по себе (а не только в чьем бы то ни было субъективном усмотрении). По
сравнению с этой ценностью человек всегда также средство, и он был бы только
средством к ее осуществлению, если бы ценность эта полагалась ему в закон
безличной силой природы, космическим миропорядком, не имеющим ни разума, ни
воли. Но законоположник нравственной воли есть живой, личный и милостивый Бог.
В Его цели входит существование свободных личностей , исполняющих добровольно
ими принятый закон. Для Него они - только цели и потому сами для себя они всегда
должны быть также и целями. Разумная природа, мораю,но организованная природа
есть цель абсолютной Личности и постольку может быть названа целью сама по себе.
Нашей свободы, нашей разумности, нашей цельной и вольной добродетели, иными
словами, желает Сам Б ог. Это, однако, не означает, чтобы сугубо животное
63

сохранение нашей самости, нашего беззаконствующего произвола и злонравных
обычаев входило в каком бы то ни было смысле в цели абсолютной Воли и в замыслы
ее о нашем предназначении. Богу нужна наша свобода, как возможность вольного
добра, как положительно определяемая безусловным законом добра свобода - а
отнюдь не вообще и не сама по себе. З акон Б ожий требует не просто быть (в
биологическом смысле), а быть по закону добродетели . Постольку и не имеют
ценности самосохранение из страха смерти, животная забота о своей жизни, как
таковой, потому и нет нравственной пробы на той любви к жизни, которая
руководится этим интересом чувственно-природного бытия. Единственным предметом
нашей воли должен быть закон, абсолютный нравственный идеал, полагаемый нам в
предназначение волей Верховного Главы царства личных нравственных воль. Что я
могу знать? Этот самый абсолютный закон (в противном случае говорить об этике и о
чистом разумном долженствовании не было бы никакой возможности). Что я должен
делать? Предписанное этим законом, то чего хочет законополагающая чистая воля,
живущая в меру этого также и во мне (а отнюдь не то, что п ротивоположно
предписанному или делает его вообще невозможным, хотя мне того иногда и хочется
по субъективным причинам и хотя б ы все субъективные причины меня к тому
склоняли: ситуация положительного героя кантовой истории о самосохранении). На
что же я могу надеяться? Отнюдь не на себя одного (как делает наш "совестли­
вый самоубийца", допускающий, будто он сам компетентен решить свою проблему
так или иначе по усмотрению), а, во-первых, на закон же, т.е. на волю законодателя,
в нем изъявленную, на абсолютную волю нравственной Личности, в замысле кото­
рой я ценен, реален и свободен, и потом только, в меру соответствия своего с этою
волей, также и на себя. Но поскольку самомнением и фарисейством было бы
определенно утверждать такое свое соответствие абсолютному идеалу цел ьно
добродетел ьной вол и (из которого утверждения следовало б ы затем, будто мы
самоценны, а все прочие лишь средства для нас), - то самый закон смиряет нашу
волю, учит ее видеть в себе всего лишь более или менее добросовестного исполнителя
закона, исполнителя воли верховного Законоположника. О достоинстве или не­
достоинстве нашем в последней инстанции судим не мы, ибо это был бы тогда самосуд
с возможностью самооправдания, не наша произвольно-определимая субъективность,
не чувственная наша самость, - но судит закон и верховный Законоположник,
которого представителем в нашей самости является совесть. Наше эмпирическое
Я оценивается по мерке чистого нравственного идеала совершенства, - но идеал этот
самоуверенностью было бы полагать нашим же собственным порождением. Судия и
чудовоздатель нравственного мира не тождествен ни одному из его граждан, ни даже
всей совокупностью их, но он качестве н но превосходит и их, и самый мир.
Прекращение нашего гражданства в чувственном мире, вообще -то, возможно, но
нам не принадлежит только усмотрение об этом. Поставивший исполнителей закона
волен и забрать их с их поста. Однако недопустимо, чтобы это совершалось по
собственной воле и сознательному решению их, ибо они сами постигают, что не в
любви к чувственно-природному существованию заключается основа нравственной
ценности и исток нравственного достоинства, а только в законе абсолютно и во всех
отношениях доброй в ол и , полагающей нам разумную н равствен ну ю цель и
предназначение: содействовать, насколько это в наших силах, утверждению абсо­
лютного закона как начала и всякой конечной воли, чтобы на путях нравственного
усовершения мы могли взыскать наступления Царства, где эта абсолютно нравст­
венная воля одна правит и одна господствует над множеством разумно-свободных,
по образу Ее и благоупотребляющих свою свободу, во всех отношениях и неизмен­
но, по закону верховной воли. В ол евое же самоотрицание отрицает вместе с
тем и реальность этого нравственного идеала царства безусловны х целей в нас и
для нас.
Кант хорошо понимал само по себе это нравственное противоречие самоубийства.
Он не сумел только оценить вполне метафизических предпосылок той доктрины,
64

которая утверждает последовател ьно и безусловно (этика категорического импе­
ратива не может не быть здесь этикой безусловного запрета) запрет самоубийства, он
не проговорил внятно напрашивавшихся сами собою выводов из его же собственной
аксио м ы : личная воля есть цель сама по себе, - в стол кновении ее с фактиче­
ской возможностью самоотрицания такой воли, - ибо как человек протестантской
культуры духа он слишком безапелляционно верил в автономию субъективности, в
свободу усмотрения личного Я, в его самоосновность, в его верховное законода­
тельство. И потому случилось так, что и в теме самосохранения, как и во многих иных
случаях кантовой прикладной этической теории, однобокая метафизика автономии
не разрушила, конечно, ибо такое положение было б ы , конечно, замечено самим
философом, - но сильно замутнила и ослабила пафос абсолютной этики импера­
тива.

О ЖУРНАЛЕ " ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО "
С 1997 г. начн ет выходить новый научно-тео ретич еский журнал " Философия и
общество" , посвященный вопросам и проблемам философии истории, социальной
философии, теории истории.
Редакция ставит своей целью публиковать работы, отличающиеся не только науч­
ностью и профессионализмом, но и новаторством, несущие новые подходы и идеи.
В журнале будут представлены различные жанры, в том числе и крупные монографии,
а также переводы и публикации из золотого фонда мировой философии и социологии.
Б удет раздел в помощь преподавателям философии. Планируется широкое общение с
читателями.
Главный редактор журнала "Философия и общество" профессор МГУ им . М.В. Ло­
моносова, академик Международной академии информатизации И.А. Гобозов.
"Вопросы философии" будет информировать читателей об условиях приобретения
журнала "Философия и общество".

3 Вопросы философии, № 8

65

Этическа я э кономия как синтез
u

u

экономическои и этическои теории
п.

козловский

Э ко номическая теория занимается определением, (аллокацией) достаточных
средств (ресурсов) для достижения данных целей; этическая теория - вопросом о том,
какие индивидуальные и социальные цели считать оправданн ыми и как отличить
таковые от всех прочих. Из такого описания задач экономической и этической теории
ясно, что этика отличается от экономики, но не отделена от нее. Область э кономии выбор средств при заданных целя х и предпочтениях, область этики - выбор
правильных целей и вытекающих из них цен ностей и норм. Аналитически выбор
предпочтений и отвечающих им средств можно разделить, но в конкретной
практической ситуации они сливаются. Тот, кто действует, должен в определенных
ситуациях принимать решения , касающиеся одновременно и предпочтений, и
размещения его ресурсов для реализации этих предпочтений. Поэтому нормативная и
дескриптивная теория человеческой деятельности должна объединять этические и
экономические категории при анализе человеческой деятельности.
Подобное объединение этической и экономической точек зрения, синтез категорий
этики и э кономики должен называться этической экономией. Этическая экономия
стремится к всеобъемлющему пониманию, объяснению и оценке человеческой дея­
тельности и ее координации, прежде всего в хозяйстве и на рынке. Следователь­
но, этическая э кономия есть как дескриптивная, так и нормативная теория
человеческой деятельности и ее координации. Уже сама по себе этика как теория
должного, с одной стороны, и действительно существующего и действующего в той
или и ной общественной группе этоса , с другой, отличает нравственность как
нормативную моральную категорию от нравов как категории полунормативной­
полудескриптивной. Этика должна исследовать как среднестатистические фактические
нравы того или иного общества, так и идеальную нравственност 1" Этическая теория
различает теорию этических форм и фактической культуры обществ и теорию
нравственности как основания идеальных нравственных и культурных норм. Таким
образом, этическая теория всегда есть теория как нормативная, так и дескриптивная.
Она требует идеального этоса и одновреме нно есть герменевтика культурных и
этических практик.
При этом и теориS! должного есть, с одной стороны, эмпирически устанавливаемый
и описываемый фактор социальной действительности , а с другой, норма должного, но­
сящая характер требования. Нормативный и дескриптивный элементы в этике можно
различать, но нельзя отделить друг от друга, поскольку и этические нормы, как
66

требования нравственности, и этос - обы чаи и нравы, как культурная данность
должны быть приняты и утверждены индивидом. Два обстоятельства - то, что этика
носит характер требования, и то, что этические нормы должны быть субъективно
признаны и приняты, - делают саму этику фактором социальной действительности, во
всех областях культуры и, в частности, в такой культурной области, как хозяйство.
Как нравственность, т.е. этика моральных норм, так и нравы, т.е. этика культурных
обычаев, условностей и стилей поведения, являются одновременно и действующими и
целевыми причинами социальной деятельности. Этика есть как действующая, так и
целевая причина индивидуальной и социальной деятел ьности. Будучи фактически
данным этосом, она есть действующая причина, а будучи индивидуально принятой
целью - причина финальная . Этика есть целевая и действующая причина как
самоиспол няющееся пророчество, как всегда более или менее совершенная
реализация принятого поведения, как ожидание определенного поведения. Как фак­
тор, обусловливающий фактическую значимость норм, и как принятая самим инди­
видуумом цель она есть действующая и целевая причина социального мира.
Поэтому полное понятие этики должно включать теорию и фактического этоса,
и идеальной нормативной морал и, показывая их взаимосвязь. Этика как интер­
претация и гер меневтика нравов и нравственности и этика как теория долж­
ного дол ж н ы мыслиться вместе . Это относится также и к этической э коно­
мии, которая представляет собой как теорию фактического этоса и хозяйствен­
н ы х нравов, так и теорию идеальных моральных и нравственных норм хозяйст­
вования. Этическая э кономия есть, с одной стороны, анализ и понимающая теория
хозяйственного этоса и хозяйственной культуры, дескриптивная теория фактического
хозяйственного поведения. С другой стороны, она есть нормативная теория хозяй­
ственной этики, теория должного в хозяйственной деятельности и моральных норм
хозяйствования. Двузначность этики как культурной формы этоса и как нормы
долженствования приводит к двойстве нности и этической э кономии. Этиче­
ская э кономия делится на две части: понимающее учение о народном хозяйстве и
нормативную теорию хозяйственной этики. Последняя, в свою очередь, делится
на формальную хозяйственную этику этической координации и мате риаль­
ную хозяйственную этику формирования предпочтений в хозяйственной деятель­
ности.
Понимающее учение о народном хозяйстве исследует культурные факторы как
причины хозяйственной деятельности и хозяйственной координации. Оно предлагает
культурную теорию народного хозяйства, в которой хозяйственная культура и хо­
зяйственная этика данного народного хозяйства рассматривается как независимая
переменная, которую следует понять и затем объяснить. Фактическая культура и
фактический этос выступают здесь как причины хозяйства. В этом учении о народном
хозяйстве и промышленности как во всякой науке о . культуре преобл адает при
рассмотрении кул ьтур н ы х и эти ческих причин хозяйственной деятельности
позитивный. аспект. Ее дело - понять и объяснить хозяйственные явления, например,
изменения спроса, из культурных и этических причин.
Другая часть этической экономии - как нормативной науки - определяет нормы
формирования предпочтений и координации предпочтений и деятельности, которые
должны быть значимы в хозяйстве. Эта нормативная часть этической э кономии,
нормативная этика хозяйства, в свою очередь, разделяется на материальную и фор­
мальную этическую экономию, на материальную этику ценностного переживания,
ценностного суждения и ценностного предпочтения, с одной стороны, и формальную
этику координации хозяйственной деятельности, которая осуществляется благодаря
этической всеобщности - с другой.
Дальнейшее изложение касается обеих областей этической экономии: учения о на­
родном хозяйстве как культурной и этической науки и хозяйственной этики как
нормативной теории. При изложении культурологической составляющей учения о
народном хозяйстве будут разобраны элементы истории этой теории, и прежде всего
3*

67

этический и культурный подход к учению о народном хозяйстве Густава Шмоллера,
развивавшийся в рамках Исторической школы национальной экономии. Вторая часть
содержит систематические соображения к нормативной этике хозяйства как норма­
тивной составной части этической экономии.
1.

Этическая экономия как позитивная теория
народного хозяйства

Понятие теории народного хозяйства (Volkswirtschaftslehre) было введено давно,
однако сегодня оно вытесняется понятием э кономических наук. З аключенная в
понятии теории народного хозяйства мысль о единстве национального хозяйственного
субъекта в условиях открытых хозяйственных систем имеет, по видимости, мало смыс­
ла - ее лучше заменить теорией мирового хозяйства. Кроме того, несомненно, имеет
смысл, хотя бы ради систематичности, предпослать общую э кономическую теорию
многочисленным опирающимся на нее "экономиям" с двойными названиями: ин­
дустриальной э кономии, политической э кономии и т.п. и выделить ее из общего
социологического рассмотрения хозяйства.
В пользу этого решения предпослать частным экономическим наукам общую эко­
номическую теорию, одновременно отграничив ее как от областей ее применения, так
и от смежны х с ней социологических областей, - можно сослаться на необходимость
методической общности э кономической теории и специфически экономической
постановки вопроса; с ним, однако, связана и опасность: потерять из поля зрения един­
ство материального объекта, единство народного хозяйства как части общества ради
сохранения единства формального объекта - экономической теории. Когда анализ
хозяйственной деятельности ограничивается исключительно рассмотрением вариаций
цен и объемов товара, тогда мотивационные, этические и культурные причины
ценообразования остаются за рамками исследования.
1.

Теория народного хозяйства Густава Шмоллера
как этическая и культурная экономия
или Национальная экономия как наука о культуре

Густав Шмоллер и Историческая школа не пошли по пути методической изоляции
э кономической теории от социальных наук и этики, а следовали целостной концепции
"теории народного хозяйства", которая объединяет с э кономическим анализом
исследование определяющих этических и культурных факторов, и нтегрируя в
э кономическую науку также и методы этики и культурологии. Шмоллер пишет о
единстве народного хозяйства: "То общее, что связывает воедино отдел ьные
хозяйства народа или госущtрства, есть не просто государство (или рынок. - П. К. ), но
нечто более глубокое: общность языка, истории, воспоминаний, обычаев и идей ...
Этот общий этос, как греки называли кристаллизованное в обычае и праве нрав­
ственно-духовное общее сознание, оказывает влияние на все поступки человека,
следовательно, и на его хозяйственную деятельность тоже" 1 • В 1 874 г. Шмоллер
называет свою " новую концепцию народного хозяйства" , делающую централ ьным
пунктом анализа "духовно-нравственное общественное сознание'', "этической" 2.
В 1 897 г. он уже может написать: "Сегодняшняя теория народного хозяйства стала
исторической и этической концепцией государства и общества, противостоящей
рационализму и материализму. Из голого учения о рынке и обмене, своего рода
национальной гешефт-экономии, которая грозила стать оружием имущих классов, она
вновь стала вели кой морально-политической наукой, исследующей наряду с
1 Sclmюller G. О Ьег einige Grundfragen des Rechts und der Volkswirtschaft. Offcnes SendschreiЬen an Herm Prof.
Dr. Hcinrich von Treitschke. Jahrbiicher fiir Nationalokonomic und Statistik, 23 ( 1 874). S. 225-349, und 24 ( 1 875).
S. 8 1 - 1 1 9 , hier ( 1 874). S. 254.
2 Там же. С. 253.

68

производством распределение благ, наряду с явлениями стоимости народно­
хозя йстве нные институты; на место мира товаров и капитала она вновь ставит
человека в центр внимания науки"з.
Теория народного хозяйства есть, по Шмоллеру, наука о человеке, наука ис:го­
рическая и этическая, наука гуманитарная и культурная: " Нравы - вещь не врож­
денная и не божеством преподанная; они - результат становления и подвержены по­
стоянному преобразованию и очищению; они - вечно новое откровение духа в естест­
венной жизни. С помощью нравов человек встраивает в природу второй мир - "мир
культуры " . И к этой культуре принадлежит также и народное хозяйство ... Народно­
хозяйственная организация каждого народа есть не что иное, как вышеописанный
хозяйственный порядок жизни, обретающий свое существеннейшее выражение в
этических правилах , в хозяйственных нравах и в хозяйстве нном праве каждого
народа"4 •
Этическая концепция народного хозяйства рассматривает теорию народного хозяй­
ства как гуманитарную, этическую и культурную дисциплину, поскольку хозяй­
ственный порядок жизни основывается на "нравственно-духовном сознании общества ' ',
которое само, как продукт исторического становления, может меняться. "Слово
"народ" при этом употребляется для обозначения, с одной стороны, совокупности
представлений о том, что объединяет членов одного populus, одной natio, а с другой
стороны , всех видов внутренней физической и моральной связи между людьми"5.
Шмоллер ставит перед теорией народного хозяйства грандиозную зада чу: иссле­
довать, какие силы в обществе обеспечивают психологически-этическое и эконо­
мическое единство народного хозяйства и каким образом психологически-этические
силы воздействуют на экономические ценности и институты , на отношения обмена,
как они их обусловливают и изменяют. При этом нужно помнить, что слово "народ" в
понятии "народного хозяйства" означает для Шмоллера все виды внутренней связи
между людьми, т.е. не некую от природы данную величину, "народность", но духов­
ную и изменчивую форму организации общества6.
Психологически-этические и природные условия народного хозяйства образуют, по
Шмоллеру, при всех колебаниях и взаимодействиях обоих видов факторов на обоих
уровнях действительности две самостоятельные системы причин, которые и подлежат
анализу как сами по себе в их своеобразии и обусловленн ости, так и в их взаи­
модействии. "Мир хозяйственной культуры возникает благодаря, в первую очередь,
духовным силам людей, которые проявляются сперва как чувства и побуждения, как
представления и цели, а затем как действия и привычные направления воли. По мере
того как психология и этика исследуют совокупность этих сил в целом . . . нацио­
нальную э кономию в последнее время начинают все чаще называть психологической
или этической наукой"7.
Этический аспект национальной экономии признает в качестве хозяйственного
принци па нс тол ько стремление к обогащению, но и требует учета в теории хо3 Sс/111101/ег G.Wcchsclndc Tl1eoricn und fcststchcnde Wahrheiten im GeЬictc der Staats- und Sozialwisscnsclшftcn
und dic l1eutigc deutscl1e Volkswirtscliaftslchrc. Redc bci Antritt des Rcktorats gclialtcn in dcr Aula dcr Koniglicl1cn
Friedrich-Wilhelms-Univcrsittit am 15. Oktobcr 1 897. S. 26. Ziticrt als Motto zu: (Hrsg.) Spietl10JТ А. Gustav vоп
Schnюllcr und dic dcutschc gcschichtliche Volkswirtschaftslchre. Dem Andenken an Gustav von Scl1mo!!cr, Fcstgabc
zur lшndcrtsteп Wiedcrkchr seines Geburtstages 24. Juni 1 938. Bcrlin (Dunckcr & HumЫot), 1 938.
4 Scl1molla G. О Ьсr cinige Grundfragen. S.256f.
5 Sс/111101/ег G. 1'. Dic Volkswirtscliaft, die Volkswirtschaftslchre und ihrc Mcthode ( 1 893). Frankfurt (К!ostermann)
1 949 ( Sozia!Okonomischc Tcxte, Heft 1 6/1 7), zuerst als Artikel in: Handworterbucl1 dcr Staatswisscnschaften 1 893.
6 Шмоллеровский анализ народного хозяйства относится ко времени основания Германского Рейха, и его
теория, конечно, отражает процесс объединения Германии. Ч итая Шмоллсра, можно прийти к выводу, что
ни германского, ни общеевропейского единства нельзя достичь только расширением рынка. Ср. Kosloи·ski Р.
Die Herste!lung des curopaischcn Binncnmarktes 1 992 und die Entstehung der "Nation Europa" // Kosloи·ski Р.
Wirtschaft als Kultur. Wirtschaftskultur und Wirtschaftsethik in der Posttnoderne, Wien (Edition Passagen) 1 989.
S. 168- 1 9 1 .
7 Sс/111101/ег G . 1·. Die Volkswirtschaftslehre. S . 52.
=

69

зяйственной деятельности всех побуждений и мотивов деятельности, даже если они
выходят за рамки чисто экономической мотивации8.
Теория народного хозяйства может, согласно Шмоллеру, не только исследовать
природно-технические причины, обусловливающие себестоимость, но должна анали­
зировать взаимозависимость и взаимодействие причин психологически-этически х и
природно-технических. "Всякая народнохозяйственная организация определяется дву­
мя относительно независимыми причинными рядами. С одной стороны, причины при­
родно-технические, на которых было исключительно сосредоточено внимание старой
национальной экономии; с другой стороны - причины, коренящиеся в психологической
и нравственной жизни народов, которые до сих пор разве что иногда вскользь упо­
минались, без всякой попытки систематически проанализировать их значение для
народного хозяйства. Национальная экономия как наука в строгом смысле слова
возникнет лишь тогда, когда будет досконально исследован не только первый, но
и второй ряд причин"9.
Против натуралистического и материалистического сужения на циональной эконо­
мии Шмоллер выдвигает аргумент полноты. Предмет экономики как науки будет
полностью охвачен лишь тогда, когда теория выявит также и этические и культурные
факторы.
Шмоллер продолжает: "Этот первый ряд (природно-технических) причин образует
естественный фундамент народного хозяйства; причины, имеющие иной источник, воз­
вышаются над этим фундаментом в качестве своего рода более подвижной прокладки;
лишь те и другие вместе дают определенный резул ьтат; лишь на обоих вместе может
быть возведено здание определенной народнохозяйственной системы. Большая часть
исследований народного хозяйства страдала до сих пор одним существенным
недостатком ... определенные состояния экономики выводились прямо из первого ряда
причин. Они забывали о целом слое, о той прокладке между фундаментом и по­
стройкой ... Их подводило ложное стремление объяснить из технических и природных
предпосылок то, что лежит по ту сторону всякой техники; онн утверждают, что из
определенных технических фактов всегда с абсолютной необходимостью следуют оп­
ределенные формы жизненного порядка и законодательства, что, однако, вовсе не
подтверждается историей. Все дело в том, что они не понимают природы нравов и
права, могущества нравственных чувств и культурны х идей, которые также оп­
ределяют народное хозяйство" 1 0.
Шмоллер обращает свою теорию психологически-нравственной прокладки против
двух заблуждений: против абсолютизации естественных форм организации народного
хозяйства и против полного детерминирования организации народного хозяйства
внешними природными и техническими факторами' 1 •
Его понимание теории народного хозяйства как этической и культурной теории
противоположно и идее вневременной "естественной" хозяйственной организации, и
идее, согласно которой экономический базис детерминистски определяет э коно8 '"Стрем.� ение к стяжанию и обогащению нужно рассматривать в ряду других стремлений и вообще
исследовать природу 1шзших и высших стремлений. Необходимо обозначит�. место чистых стремлений в
системе психологической причинности и показать, как вес стремления укрощаются и ограничиваются
властью интеллекта и высших •1увств'" (Там же. С. 53).
9 Sclm10/la G. ЖЬеr ciпige Grundfragcn. S. 264.
ю там же.
1 1 Там же. С. 260. '"Два абсолютно неверных представления. С одной стороны, идея, не раз уже
убедительно опровергнутая Листом, Рошером, Хильдебрандом и Книзом, - идея нсшмешюй, вознесе1шой
над временем и пространством нормальной формы организации народного хо:тйства как некой константы,
кульминирующей в свободной торговле, свободе предпринимательства, свободе распоряжения земельной
собственностью; нарушить и исказит�, эту норму могут лишь неправильные вмешательства государства и
законодательства, выше этой нормы не может идти никакой прогресс ...
Второе неверное представление ... представление, которое я более всего желал бы опровергнуть,
предполагает. что, хотя народнохозяйственная организация и не должна 1101шматься как некая
окончательная константа, однако внеш1111е природные и тех1111чесю1с данности эко1юм1Р1еско1·0 развития
суть абсолютные и ед1111<.-тве1111ые факторы, определяющие организацию всякого народного хо:�яйства'".

70

мическую надстройку. Оба воззрения опровергаются существованием экономической
прокладки между фундаментом и надстройкой, прокладки этики и культуры, которая
может ослаблять или усиливать действия естественных причин. Мысль Шмоллера об
э кономической "прокладке" плодотворна не только потому, что преодолевает как
марксистский тезис о базисе и надстройке 1 2 , так и фактическое, хотя и не систе­
матическое игнорирование "надстройки" э кономической теорией неоклассической
традиции, но также и потому, что противостоит тенденции " чистой" экономичес­
кой теории исключить из "институциональных рамок" э кономии все вопросы о
культурных и этических факторах, обусловливающих воздействующие на рынок пред­
почтения, в результате чего "рамки" становятся интереснее, чем сам описываемы й
ими рынок.
Народное хозяйство, по Шмоллеру, есть не только сфера обмена и производства,
но одновременно и этический порядок хозяйствен ной жизни, и потому теория
народного хозяйства становится наукой лишь тогда, когда исследуются не только
естественные, но и психологически-нравственные причины в хозяйственной жизни
народов. Шмоллер прав в том, что э кономическая наука не должна ограничиваться
анализом соотношения цен товарных масс, но обязана учитывать наряду с ними
институциональные, этические и культурные рамки народного хозяйства. Организация
народного хозяйства есть "порядок хозяйственной жизни " 1 3 , т.е. культурный и эти­
ческий порядок одной из центральных областей культуры и общества14.
Шмоллер приводит поучительный пример изменений спроса: "В одном месте, где
сложились обычаи деловой жизни, перенасыщение рынка тотчас вызывает встречную
спекуляцию, в другом, где такие нравы еще не сложились, тот же избыток пред­
ложения ведет к долгому хроническому падению цен. Падение цен на сахар в Англии
приводит к росту потребления; аналогичное падение цен у нас к этому не приводит,
потому что наши нравы иначе относятся к потреблению сахара 1 5 • Изменения спроса
1 2 Ср. суждение, высказанное о Марксе Г. фон Трейчке в ero споре со Ш моллером: при всем остроумии и
проницательности, Марксу недостает "того единственного, что делает ученого: научной сове<-"ГИ. Здесь нет
и следа той скромности исследователя, подходящего к своему материалу в смиренном сознашш своего
невежества, чтобы непредвзято понять его и научиться".
Tгeitscl1ke Н. 1·011 Der Socialismus und seine Gonner. Nebst eincm Scndschrcibcn an GustaY Schmoller. Berlin
(Gcorg Reimer), 1 875. S. 8 1 .
1 3 Scl1111olla G . O ber einige Grundfragen. S. 257, 26 1 .
1 4 Ср. также Sc/1йtz K. W.Cl1r.1'. Das sittlichc Moment i n dcr Volkswirthschaft, Zcitschrift Пir dic gcsamte
Staatswissenscliaft, 1 ( 1 844). S. l 36f.
"Однако поскольку народное хозяйство есть продукт человеческого ума, челове•1еской воли, •1еловечес­
кой деятельности, оно относится к области практического духа и именно от него получает руководящие
законы. Зада•�а науки - эмпирически исследовать эти законы и вклю•шть их в свою систему. Однако это нс
ед1111ственная ее задача. Наука должна одновременно показать, насколько обычное, сообразованное с
опытом поведение л юдей вообще согласно с высшими законами духа; она должна, исходя из законов духа,
служить представительницей разумного духа, пронизывающего собою действительность, и стараться
утвердить господство этого духа, а вес неразумное и негодное, что обнаруживается в опыте, пред<-•авлять
во всей его негодности и ни•1тож1юсти.
Тем самым задачей науки будет показать не только то, как фактически действуют обычно люди в
хозяйственных делах и как тот или иной образ действий ведет к благосостоянию 11ли краху. но и то. какой
должна быть хозяйственная деятельность.
Однако если именно в зтом состоит задача национальной экономии, то от нее, с одной стороны, нельзя
требовать полного самоотождествления с наукой морали, поскольку эта последняя освещает хозяйственную
жизнь; она должна исследовать. главным образом, законы, правила. максимы хозяйственной жиз1111, как
особая наука об зтой именно стороне человеческой жизни. Но, с другой стороны, от нее можно и нужно
требовать, чтобы там, где высшие законы человеческой деятельности оказывают существенное и
определяющее влияние на ход экономических процессов, она становилась на сторону этих законов; чтобы
там, где деятельность, руководствующаяся чисто экономическими соображениями, приводит к губительным
результатам, она, указывая на высшие законы челове•1еской деятельности, противостояла этим
соображениям; она не вправе игнорировать нравственные 1шти, пронизывающие ткань экономической
жизни". Ср. также Rau К.Н. Bemerkungen iibcr фс Volkswirthscliaftslehrc und il1r Vcrhaltnis zur Sittenlehre,
Zcitschrift fiir dic gesamte Staatswissenschaft, 26 ( 1 870). S. 106- 1 2 1 .
1 5 Sclmюlleг G . O ber einigc Grundfragen. S . 258.

71

обусловливаются этически и культурно. "Предложение и спрос влияют на стоимость
не как товарные, денежные или кредитные величины, а как суммы психических сил.
Они всегда оказывают давление - в две противоположные стороны - на ту уже
полученну ю стоимость, которая стремится утвердиться с самого начала. При
суммировании всех этих сил многие, по видимости, относящиеся к ним элементы не
оказывают вовсе никакого действия. Но нельзя вычислить и результат действия тех
величин, которые оказываются реально действующими; о простом вы числении не
может быть и речи. Реальные изменения товарных масс (предложение) и денежных
масс (спрос), конечно, будут, как правило, соответственным образом поднимать или
снижать стоимость, если стоящие за ней психические и властные соотношения
останутся неизменными или почти неизменными. Однако всегда будет оставаться под
вопросом, действительно ли они в данный момент неизменны. Если это не так, если
меняются психические предпосылки, общественные учреждения и отношения власти,
то одно и то же изменение товарных масс может привести к очень разным изменениям
стоимостей" 1 6 • Таким образом, анализ рынка должен учитывать также влияние нравов
и культуры потребления на изменения рынка. Как говорит Шмоллер, порядок спроса
связан с порядком жизни вообще1 7.
В противоположность Шмоллеру, австрийская школа Национальной экономии
объявляла факторы возникновения структуры спроса таким вопросом, который
выходит за рамки национальной экономии. Так, Людвиг фон Мизес, представитель
австрийской школ ы · и критик историзма, относит изменения спроса к историческим
фактам, объяснение которых не связано с предметом национальной экономии. Это
единичные факты, понимание которых - дело историка, а не экономиста 18. Мизес при­
нимает Риккертовское различение наук о культуре и наук о природе , согласно
которому науки о культуре и история имеют дело с единичным, а науки о природе - с
общим19•
2.

Объяснение и пони.мание в национальной экономшt

Теория этической, лежащей между базисом и надстройкой, прокладки в экономике
позволяет связать технически-природную и культурно-духовную стороны предмета
национальной э кономии. Теория п ро кладки позволяет преодолеть ложное
противопоставление природного общего и исторически-этического единичного. Она
показывает, что отождествление этически-культурного с индивидуаш,ным, а при­
родного с общим неверно20. Этические и культурные модели поведения , жизненные
порядки и способы понимания жизни нельзя считать ни вполне всеобщими, ни всецело
индивидуальными. Они являются исторически развивающимися и доступными наб­
л юдению и пониманию посредниками между всеобщими нормами и конкретными
жизненными ситуациями и индивидуальными оценками этих ситуаций.
Поэтому теория народного хозяйства как этическая и культурная экономия есть
16 Sc/111101/a G.1'. Gruпdri\3 der Allgemeineп Volkswirtschaftslchre. Zweiter Tcil. [,cipzig (Duпckcr & 1-Iuшbolt)
1 904, Nacl1druck Diisseldorf 1 989, Вапd 2. S. 1 1 3f. Шмоллер приводит в ка<1сствс примера повыше�ше цс11 11а
землю в Шарлоттенбургс в Берли11с с 1 864 по 1 898 г. в нропорции 1 к 50. в то время как число населения
этого района выросло за эти же годы всего в опюшс111111 1 к 1 3. 11 делает вывод: '"Старое прсдставлс1ше
Ман<1естсрской школы, будто при твердых заданных велич1шах предложс1111я 11 спроса уже дана и
соответствующая определенная рыночная цена, которую всегда можно вы'111сmпь с помощью простейших
действий, можно считать уже полностью опровергнутым" (Там же).
17 Sc/111101/a G.1'. Gruпdri� ... Вапd 2. S. 104, 1 09 uпd die Volkswirtsclшft. S. 57.
18
Mises L.1'. Нuшап Actioп. А Treatise оп Ecoпomics, Ncw Наvсп (Yalc Uпiversity Press), 1 949. Р. 5 1 .
1 9 Rickeгt Н. Kulturwisscпschaft uпd Naturwisscпschaft, Frciburg i Br" TiiЬiпgcп (J.C.B. Mol1r), 1 899. S . 38.
"Действительность становится природой, когда мы рассматриваем ее с точки зрения всеобщего; она
становится историей, когда мы рассматриваем ее с точки зре11ия особсшюго. Так я сам попытался
сформулировать фундаментальную логи<1ескую проблему деления наук по их методам, чтобы полу<111ть два
чисто логических понятия природы и истории, которыми qбозначаются не две различные реальности, а одна
и та же действительность с двух различ11ых точек зрения'".
20 Ш моллср указывает на то, что история не только индив1щуальна (Die Volkswirtschaft. S. 41 ).

72

понимающая наука о культуре и обществе, которая включает в область понимания не
только стремление к прибыли как общий и природный мотив2 1 , но и этику и культуру,
а также исторически опосредованный смысловой контекст конкретных, привязанных
к определенному историческому "стилю" 22 , типичных для данной э похи нравов и
культуры - наряду с нравственностью; определяемой вневременными ценностями и
нормами.
Проблемы экономии - это не только исследование логики выбора в теориях
производства и пользования, предполагающих revealed preferenccs , но и культурный
анализ спроса и предложения и складывающейся из них рыночной ситуации. Теория
рыночного хозяйства должна включать мотивы и этически-культурные определяющие
спроса и предложения.
Ибо лишь тогда, когда известно взаимовлияние мотивов, колебания спроса могут
рассматриваться не только как исторические факты, но и как доступные пониманию
и объяснению закономерности. Лишь тогда стал бы возможен прогноз развития
спроса. Поскольку и хозяйство и государство заинтересованы не в историческом
описании, а в объяснении и предсказании колебаний спроса, постольку этически­
психологическое понимающее объяснение необходимо для полноценной экономической
теории.
Конечно, до конца объяснить все мотивы человеческой деятельности не будет
возможно никогда. Отношение внутренних интенций и представлений о мире дейст­
вующего субъекта к внешнему э кономическому миру нельзя раскрыть полностью.
Внутреннее формирование мотивов исследованию недоступно. Однако взаимосвязь
между мотивом и действием понять можно. "Только взаимосвязь между мотивом и
действием дана нам в ясном сознании; но сами мотивы представляют для нас загадку.
Вот почему характер человека составляет для него самого тайну, отчасти приоткрыть
которую позволяет ему лишь образ его действий. Взаимосвязь между характером,
мотивом и действием прозрачна только в образах, созданных художником, но в дейст­
вительной жизни непроницаема для нас"23.
Однако, хоть происхождение мотивов "из гл убины сердца" и необъяснимо,
взаимосвязь мотивов и действий вполне доступна пониманию. А так как мотивы
в определенной культуре проявляют известное постоянство, они доступн ы позна­
нию и могут быть введены в теорию хозяйственной культуры и хозяйственного
стиля.
Ключ к познанию мотивов - цели индивидуума. Поскольку же цели индивидуума не
только индивидуальны, но происходят также и из его телеологически организованной
psyche (общей души), которая одновременно есть часть всего человеческого рода и,
следовательно, нечто всеобщее, постольку об индивидуальных целях можно судить по
целям человеческой psyche. Не только п риродное бытие человека есть нечто
всеобщее, но и духовное и психическое бытие человека имеет всеобщую сторону. В
противном случае один человек не мог бы духовно понимать другого. Каждый жил бы
в своем приватном мире со своим приватным языком.
Индивидуум представляет собой совокупность целей, укорененных в надын­
дивидуальной совокупности целей культуры . Мотивы действий - это стремления
достичь определенных целей. Из целей можно вывести мотивы. В свою очередь, цели
определяются индивидуальной и сверхиндивидуальной системой целей той или иной
2 1 Ср. Шмоллер: "Учение о своекорыстии есть лишь удобный способ обойти психологию" (Ueber einige
Grundfragen ... S. 253). С другой стороны, как пишет он в " Народном хозяйстве" (С. 69), стремление
к обогащению может действовать на определенной ступени культуры практически как механическая
причина.
22 Ср. Spietl1off А. Gustav von Schmoller und dic anschaulichc Thcoric der Volkswirtschaft // Spiet/10ff А. (Hrsg.)
Gustav von Schmoller und die deutsche geschichtliche Volkswirtschaft slehre. S. 19.
23 Dilt/1ey W . Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fiir das Studium der Gesell­
schaft und der Geschichte ( 1 883), 1 . Bd. Stuttgart (Teubner), Gottingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 8. Aufl. 1 979.
S. 62.

73

культуры. В нешние организации, как и индивидуум, связывают воедино множество
целей. Такие системы культуры, как религия, хозяйство и искусство, чьи цели пе­
реплетаются друг с другом в индивидуумах и организациях, произошли из отдельны х
сторон телеологически организованной psychc24. Внешние организации, связывающие
воедино множество целей, и культурные системы составляют духовный мир.

3. Историческая теория и историзлt
Как и в любой науке о культуре, в национальной экономии нужно отличать исто­
рическую точку зрения от историцистской, исторический метод от историзма, исто­
ричность от историзации. Не вполне ясно, куда отнести Шмоллсра: к прсдставит�лям
исторической или историцистской концепции национальной экономии. Дильтей и Иорк
фон Вартенбург считали его истористом. Блейгсльс в своей работе с некоторым
национал-социалистским душком25 критикует Шмоллера за то, что он, несмотря на
свою национаш,ную ориентацию, видит идеал будущего в интегрированной "мировой
экономике" со всемирным языком. С другой стороны, Шмоллер пишет, что исто­
рическая школа впервые опровергла "естественное право, естественную религию,
абстрактное учение о государстве и политическую экономию' ' , т.е. все унивср­
салистские концепции религии, этики, права и экономии26.
Отказ от всякой формы универсализма, кроме универсализма метода, не историчен ,
а истористичен, поскольку тотал ьный индивидуализм предполагает метафизическую
историчность бытия, с которым сопряжены все черты действительности. Для
историзма все б ытие в совокупности находится в ста новлении, всякое б ытие
исторично, даже эйдетическое б ытие идей и б ытие духа. Мир иде й, рели­
гии и права есть "событие" , а не бытие, и доступ в мир идей даст нс intel lcctio,
созерцание и понимание чего-то вневременного, но переживание совершающегося
становления.
Пантеистическое превращение переживания в метафизику превращает истори­
ческий подход в историзм в смысле релятивизма. Для подобного историзма всеобщее это лишь переживание и методика прояснения переживания и понимания значимых
для субъекта переживаний, в то время как объекты переживания и познания для него
лишь чисто индивидуальные объекты. Таким образом, в действител ьности существует
лишь исторически индивидуальное, и никакого сверхисторического всеобщего бытия
больше нет. Помимо методики переживания и понимания, которой пользуются науки о
духе, с точки зрения историзма нет больше никаких духовных универсалий, лишь
индивидуации духовного в виде "духа времени" или "духа народа".
Однако наряду с метафизическим историцизмом, радикально историзирующим
24 Ср . Spгanger Е., Dilt/1ey W. Gediichtnisrede, in Sргапgа Е. Vom piidagogischen Genius. LebensЬilder und
Grundgedanken gro�er Erzieher, Heidelberg, 1 965. S. 2 1 0.
25 По его словам, Ш моллер приходит "к парадоксии, несовместимой с его основной ориентацией на на­
родность". (Bleuge/s W. G. von Schmoller und die ethisch-politisci1e Theoric der Volkswirtschaftslehre // Spietl10Д"A.
(Hrsg. ) Gustav von Schmoller und die dcutschc geschichtliche Volkswirtscliaftslel1re. S. 39). В самом деле, у
Ш моллера есть такое высказывание: "Идеал последнего далекого будущего - единый всемирный язык"
(Sc/1moller G. Grundriss der Allgemeinen Volkswirtschaftslchre, l . Bd. Lcipzig, 1 900. S. l \ ). Блейгельс
продолжает: "В особенности удивительно, как столь начитанному в Библии протестанту не бросилось в
глаза предостережение библейского мифа о Вавилонской башне, изображающего разделение языков,
конечно, как кару Божью, однако совершенно необходимую для того, чтобы обеспечить ревностное
исполнение народами тех зада ч , которые перед каждым из них поставило Провидение". Блейгельс упускает
из виду то, что Библия рассматривает разделение языков как наказание за грех, следовательно, как
феномен, во-первых, производный, а не изначалы�ый, а во-вторых, скорее, отрицательного, ч ем
положительного свойства.
2 6 Sclm10/la G . 1•. Zur Methodologie der Staats- und Sozialwissenschaften ( 1 883), (Rez von С. Menger,
Untersuchungen iiЬer die Methode der Sozialwissenschaften und der political Okonomie insЬesondere, und W. Dilthey,
Einleitung in die Geisteswissenschaften), Sс/т10//ег, Кleine Schriften zur Wirtschaftsgeschichte. Wirtschaftstheorie und
Wirtschaftspolitik hrsg. v. N. Fiedler und R. Karl, Teil l , Leipzig (Zentralantiquariat der DDR), 1 985. S. 377 hier
S. 390.

74

бытие и дух, в исторической школе представлена и вполне правильная и даже
необходимая точка зрения, согласно которой культура и наука укоренены в истории,
так сказать, связаны с ней "стилистически". Об этом историческом стиле культуры и
э кономики пишет Ротхаккер: "Историческая школа начала с очень простого и
скромного утверждения: она отметила, что различные виды культурной деятельности
л юдей всякий раз связаны между собой, но, кроме того, в целом они всякий раз
связаны с относительно постоянным в своем своеобразии духом народа или духом
времени"27.
Понятие эпохи в историзме подчеркивает соотнесенность со временем всякого
творчества, всякой культурной продукции, будь то в области искусства или хозяйства.
Однако с таким понятием эпохи всегда сопряжена опасность перенести соотнесенность
духовного со временем в сферу метафизики и превратить во временность бытия и
абсолютного духа. Согласно уже цитированному выше высказыванию Шмоллера,
культура есть "вечно новое откровение духа в природной жизни" 28. История ста­
новится откровением абсолюта.
Безусловная форма историчности - историчность бытия в целом, утверждаемая
метафизическим историзмом, - подлежит критике. Ей нужно противопоставить
условную форму историчности - критический исторический метод. Методическое
развертывание круговорота переживания и понимания можно защищать лишь как
исторический метод. Но нельзя превращать методику переживания в психический
пантеизм29 и делать из нее эрзац метафизики в качестве "метафизики переживания и
события" . Пока метод понимания остается методической, а не метафизической
теорией, он может служить методом наук о культуре и истории и, поскольку
национальная экономия есть также и культурная э кономия, методом социальных и
экономических наук. Только теория исторического метода делает возможным исто­
рическое познание, не превращающееся ни в историцистскую метафизику, ни в прос­
той пересказ индивидуальных случаев.
Историческая школа национальной э кономии заставила признать в области
методики наук, что мир истории и культуры устроен иначе, чем мир природы; и, в от­
личие от Австрийской школы , которая тоже признает это различение, однако
полностью отделяет историю от систематической теории, доказала, что можно раз­
рабатывать теорию хозяйства и общества не только как пол ностью абстраги­
рованную от истории формальную теорию. Теория, абстрагирующаяся от истории,
уничтожает или искажает своеобразие ставшего и становящегося мира общества и
хозяйства30.
4.

Наука о культуре и этический релятивиз.м

Преувеличенная историч ность перерастает в онтологию процесса, в историцизм.
Вызванная форсированием исторического гипериндивидуализация исторических обли­
чий духа: этики, экономики, культуры - ведет к историческому релятивизму, который
27 Rotl1ackeг Е. Historismus, in: Spietlюff А. ( H rs g . ) Gustav von Schmoller und die geschichtliche
Volkswirtschaftslehre. S. 5.
28 Ср. выше, прим. 4.
29 Ср. Уогсk G.1'. Wшtenhuгg,
Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von
Wartenburg 1 877-1 897, На!!е (М. Niemeyer) 1 923. S. 7 1 . "Что вся психо-физическая данность, в ее
совокупности, не есть, а живет, - это исходный и центральный пункт историчности. Когда я
противопоставил исторический подход психологическому, я сделал это в том смысле, в каком
противопоставляют естественное право позитивному".
30 Ср. также Weippen G. Gustav von Schmo!ler im Urteil Wilhelm Diltheys und Yorck von Wartenburgs //
Spietlюff А . (Hrsg) Gustav von Schmol!er und die deutsche geschichtliche Volkswirtschaftslehre. S. 64-8 1 , hier
S. 75. Что касается Б. Кроче, то с его точки зрения историческое мышление и сознание свободы едины в
своем противостоянии "антиисторизму": "Историческое мышление и мышление свободы на деле
неразделимы, ибо из всех определений истории лучшим по-прежнему остается то, которое отождествляет ее
с развитием свободы". Для нас как философов и историков историческое сознание - равнозначно
культурному сознанию" (Сгосе В. " Antihistorismus". Hist. Zeitschr., 1 43 ( 193 1 ). S. 457-466).

75

проявляется как релятивизм этический и культурный. Игнорируя все универсальное и
всеобщее, исключая всякий универсализм 3 1 , историзм делает невозможным различение
между универсальными и и ндивидуальными историческими нормами. Универсальную
этику как мораль совести, нравственность нельзя больше отличить от конвенцио­
нальной этики как культурного достояния, от нравов, развивающихся исторически
контингентно32. Историзм не может больше провести границу между нравами и
нравственностью, так как и то, и другое для него - только индивидуации исторической
культуры.
Так, Дильтей называет этику "наукой об одной из систем культуры " , не проводя
различия между эмпирической и нормативной зна•шмостью культурных норм и между
культурной и моральной нормативностью33. Правда, Шмоллер отделяет нравственные
обязанности, добродетели и цели от нравов и обычаевЗ4, ни у него различение нравов
и нравственности остается относительным.
Слабость историцистской этики есть следствие слабости ее теории ценностей.
Согласно Шмоллеру, "то, что полезно для жизни, является " ценным", то, что для
жизни вредно - "не ценным". Ценности - результат деятельности наших чувств. Эти
результаты могут быть неправильными, могут вводить в заблуждение, ибо наши
чувства подвержены влиянию всех, как нормальных, так и ненормал ьных факторов
нашей душевной жизни. Но чем мы здоровее и бодрее, чем правильнее и яснее м ы
видим связь между причиной и действием, чем сильнее и чище все наши суждения, тем
правил ьнее путь, которым ведет нас ценностное чувство, ставшее це нностн ы м
суждением"35. Определение в теории ценностей добра и зла как полезного и вредного
для жизни - определение недостаточное, ибо оно низводит этическое суждение на
уровень оппортунистического суждения (т.е. суждения удобства и выгоды).
Недостаточ ная различенность нормативной этики и этики как культурного
достояния сказывается и в работе Шмоллера, посвященной проблеме справедли­
вости36. Работа эта очень важна для нормативной этической экономии, так как вопрос
о справедливости цен здесь не изгоняется за рамки экономической теории. Напротив,
автор подробно разъясняет, что понятие справедливого может и должно быть
применено в э кономическом контексте. Рыночное ценообразование, по Шмоллеру,
сравнивает вещи, по видимости, несравнимые. Точно так же и справедливость ест1, не
что иное, как соизмерение несоизмеримого, ибо ее задача - обеспечить справедливую
оценку несравнимых отношений. Поэтому этический вопрос о справедливости должен
и может быть поставлен применительно к ценам и их относительности.
Шмоллер основывает справедливость на принципе, согласно которому мера спра­
ведливого и отношения равенства и неравенства должны определяться той мерой, в
которой люди или институты служат целям человеческого сообщества. Справедливо,
по Шмоллеру, если общество отмеряет материальные блага или почет, одним словом,
31 Ср. также Rotlшcker. Historismus. S. 5 ff.: "В любом случае, решающим является то обстоятельство.
что для него (историзма) исторические истины в их своеобразии все еще о<.-таются отпрысками самой
Истины; и вообще, индивидуация этой Истины в различных культурных кругах, народах, эпохах - это еще
не тот смертельный яд, от которого умирает Истина как таковая; лишь натуралюация этой шщивидуации,
т.е. замещение полного смысла жизненного древа Истины голыми природными данностями ведет за собой
радикальную релятивизацию. Лишь когда то, что представляется ист�шой какого-либо культурного
образования, объявляется функцией, зависящей от чего-то, вовсе лишенного какого-либо идеального
содержания и не обладающего ни малейшей даже претензией на ист111111ость, но"только протекающего по
законам природы, как оно должно протекать сообразно своему виду, - лишь тогда истина и стремление к
ней действительно уничтожены".
32 Ср. к различению "морали совести" и "этики культурных благ" (Tгoe/tsc/1 Е. Ethik und
Geschicl1!sphilosophie ( 1 920) // Troeltsch Е. der Historismus und seine Яberwindung. Berlin (R. Heisc). 1 924.
s. 29 f.
33 Dilt/1ey W. Einleitung iп die Geisteswissenschaften. S. 61 f.
34 Sc1111101ler G.\•. Grundri p Вапd 1 . S. 5 1 .
35 Sclmюlleг G.\'. Grundri P Вапd 2 . S. 1 02.
36 Sc/111101/er G. Die Gerechtigkeit iп der Volkswirthschaft, Jahrblicher fiir Gesetzgebung, Verwaltung und
Volkswirthschaft im Deutschen Reich, 5 ( 1 8 8 1 ). S. 1 9-54.

76

вознаграждение индивидуумам пропорционально их вкладу в достижение общих целей.
Отчасти он и прав, когда настаивает на том , что справедливость вознаграждений,
прав и отношений должна определяться вкладом, внесенным отдельными людьми или
группами в достижение целей, стоящих в данный момент перед данным сообществом;
однако при этом исчезает из поля зрения неутилитарная и сверхконвенциональная
сторона проблемы справедливости, например, необходимость безусловного признания
прав человека37_
Трейчке критиковал Шмоллера за то, что он, как и вся национальная экономия его
времени, довольствуется "вялым эвдемонизмом", который не позволяет обосновать
строгого понятия долга38. Критика Трейчке острее всего там, где идет речь о
шмоллеровском требовании, чтобы богатство соответствовало добродетельности; тут
он называет всю экономическую этику "юнкерской" : "Если справедливость требует,
чтобы распределение благ "приблизительно" соответствовало добродетелям и дости­
жениям, то в справедливо устроенном обществе богатые должны быть " приблизи­
тельно" более добродетельны, чем бедняки! Я решительно заявляю, что все это чушь, излияния юнкерского миросозерцания"39.
Трейчке обвиняет Шмоллера в том, что безусловность и внутренний характер
этики, автономный статус морали он принес в жертву этической теории экономики и
политике реформ. Акцентирование этической стороны национальной экономии не
может означать, и здесь мы должны согласиться с Трейчке, что какой-либо суще­
ствующий экономический порядок может быть признан окончательно справедливым и
окружен ореолом полного морального удовлетворения. В любом э кономическом
порядке, и прежде всего при любом распределении благ будет контингентный остаток,
несоизмеримый с этическими нормами, обусловленный случайными причинами насле­
дования или экономического успеха.
При всех слабостях и недостатках шмоллеровского этического подхода к на­
циональной э кономии его основной тезис о том, что культурно-этические при­
чины играют все возрастающую роль в развитии хозяйства народов, сохраняет
свое значение. " Чем выше кул�,тура, тем важнее становятся психико-этические
причины; и несовершенство прежней национальной экономии связано именно с тем,
что она игнорировала эту большую и важнейшую половину причин"40. В соотношении
базиса и надстройки, в особенности сегодня, наблюдается противоположное тому, что
утверждал Маркс: с развитием экономики прослойка культуры все сильнее. определяет
базис, а не базис определяет промежуточную прослойку и верхнюю надстройку
хозяйства4 1 .
Шмоллер хотел, чтобы теория народного хозяйства понималась как социальная
наука и универсальный синтез всех дисциплин, имеющих своим предметом хозяйство:
"Когда я однажды сказал, что политическая экономия как собирательное понятие для
целого ряда наук должна будет превратиться в социальную науку, я имел в виду не
37

Так, Марианна Вебер тоже упрекает Шмоллера в том, •1то он недостато•ню различал мораль и нравы
М. Fichte's Sozialismus und sein Vcrhaltnis zur Marx'schen Doktrin; TtiЬingcn (J.C.B. Mohr) 1 900. S. 28).
Ср. также Sl1ionoya У. Schmollers Forschunsprogramm - Eine methodologische Wtirdigung, in: J. Backlшus,
У. Sllionoya. В. Scl1efold. Gustav von Schmollers Lebenswerk. Eine kritischc Analyse aus moderner S iclit,
Vademecum zu einem Кlassiker der historischer Methode in der 6konomiscl1en Wissenschat1, Dtisseldorf (Vcrlag
Wirtschaft und Finanzen) 1 989. S. 55-76, vor allcm 67ff.
38 Сначала Трейчке критикует национальную экономию вообще: "Вялый эвдемонизм, наследственный
порок всех национал-экономистов, сегодня уже не находит противовеса в свободном нравственном
миросозерцании" (Tгeitscl1ke Н. �·оп Der Sozialismus. S. 30), а затем (Там же. С. 1 29) распространяет эту
критику и на Ш моллера.
39 Там же. С. 1 28. Ср. также характеристику социал-демократии у Шмоллера: "Социал-демократия ...
есть плод грехов либерализма" (Sclmшlleг G. UeЬer einige Grundfragen. S. 100).
40 Sclm101/er G. Die Volkswirthschaft. S. 57.
4 1 Там же. О проникновении воображаемого в экономику и о возрастании роли духовно-культурных благ
как двигателя потребления и хозяйствеююго роста со времен романтизма см. Campl>ell С. The Romantic Ethic
and t!1e Spirit of Modem Consumerism. Oxford (Basil Blackwcll) 1 987.
(Weheг

77

что иное, как то, что все науки об обществе и государстве имеют известные общие
основоположения и исследуют одни и те же причины социологического и психически­
этического характера"42.
Проблема разграничения теории народного хозяйства, социологии и науки о
культуре остается до сих пор нерешенной. Для Мизеса национальная э кономия самая прогрессивная часть основанной на научных законах социологии; для Лоренца
фон Штейна уче ние об обществе занимает п ромежуточное положение между
экономическим учением о благах и теорией rосударства43 , т.е. различаются хозяйство
и общество. Наконец, Макс Вебер объединяет такие дисциплины, как национальная
экономия, история хозяйства, социология и социология религии под родовым понятием
"наука о культуре"44.
Веберовское понятие науки о культуре - самое плодотворное из всех выше­
упомянутых, поскольку оно позволяет объединить в программе "науки о культуре"
теорию социологии, национальной экономии и гуманитарных наук, обеспечивая
единство природной каузальности и этичсски-культурной причи нности. Конечно,
"общество" и "культура" - понятия более широкие, чем " народное хозяйство"45,
однако и в народном хозяйстве влияние этических, культурных и социологических
факторов переплетается с действием хозяйстве нных причин в узком смысле слова.
Чисто экономической причинности не бывает.
Если бы национальная э кономия и в самом деле была. как это утверждает
Дж.Ст. Милль, наукой, "изучающей законы тех обществе нных явлений, которые
возникают из комбинации действий человечества, направленных на производство
богатства, но лишь постольку, поскольку эти явления не модифицированы пресле­
дованием каких-либо других целей"46, - если бы это было так, то, строго говоря, у
национальной э кономии не было бы вовсе никакого предмета. Ибо всякое чело­
веческое действие, преследующее какие-либо еще цели, помимо богатства, не может
быть, по определению Милля, предметом национаш,ной экономии. Вместе с Исто­
рической или Этической школой национальной экономии мы должны возразить
Миллю, что в таком случае не было бы, за исключением разве что чистой биржевой
спекуляции, никаких видов деятельности, которые годились бы стать предметом
национальной экономии, ибо почти все человеческие поступки преследуют несколько
целей одновременно. Этическая экономия Шмоллера , его этическая и культурная
теория народного хозяйства ясно показывает, что чистая э кономическая теория нс
может обойтись без этической и культурной э кономии, так как хозяйственная
деятельность всегда подчинена одновременно также этическим и культурным целям,
нормам и ожиданиям определенного поведения.
Тот проект этической э кономии и теории народного хозяйства как науки о
культуре, который предложил Шмоллер в эру историзма, разделяет общий для всех
кул ьтурологических и этических концепций историзма той э похи недостаток релятивизм, присущий и Вил ьгельму Дильтею и позже Эриху Ротхаккеру. Историзм
так и не смог преодолеть релятивизма исторического понимания этики. На место
нормативно-критической, содержательной системы ценностей историзм поставил
G. Dic Volkswinschaft. S. 54.
Ср. суждение Д11льтея о теории Лоренца фон Штейна: "Самый плодотворный очерк учения об
обществе принадлежит Лоренцу фон Штейну" (Di/1/1ey W. Eiпlcituпg iп die Geistcswisseпscliaftcп, S. 84. Ср.
также Kosloи•ski St. Dic Gcbun des Sozialstaats aus dem Gcist des Dcutscheп ldealismus. Persoп uпd Gemeiпsclшft
Ьсi Lorcпz vоп Steiп, Weiпheim (VCH / Acta humaпiora). 1 989.
44 Ср. Weheг М. Gesammelte Aufsatzc zur Wissc11schaftslehre, Tiibiпgcп (J.C.B. Molir) 1 922, 1 982.
45 Уже Адольф Вагнер возражал Шмоллеру, что общество - rюнятие более широкое, чем народное
хозяйство. Ср. Weippeгt G. Schmoller iш Urteil Diltheys. S. 68.
46 Mill J.St. Оп thc defiпitioп of political есопоmу; апd оп thc metlюd of iпvcstigatioп proper to it ( 1 83 1-3),
Essay V iп: Mill J.St. Essays оп Some Uпsettlcd Qucstioпs of Political Есопоmу. Lопdоп (Lопdоп Sclюol of
Ecoпomics Repriпt) 1 948. S. 140: Political есопоmу is "the scicпce w!1ich traces t!ie laws of suc!1 of t!ie рl1епошепа of
society as arise from the combiпed operatioпs of шапkiпd for the productioп of wcalt!1. iп so far as t!юse рhепошепа
аге поt modificd Ьу the pursuit of апу other object."
42 Sс/111101/ег
43

78

систему абсолютного порядка, или последовательности ценностей. Этим этическим
релятивизмом отмечена и шмоллеровская концепция национальной экономии. Макс
Шслер уже критиковал историзм за то, что он, предлагая учение об иерархии
ценностей, одновременно учил об историческом сущностном перспективизме, тем
самым обосновывая все ценности, в том числе и этические, исторической формой, а
значит, радикально релятивизируя их47.
Проблема релятивизма исторической школы национальной экономии в этике по­
казывает, что этическая, или культурная, экономия как позитивная теория народного
хозяйства должна быть дополнена нормативной этической экономией, этикой хозяй­
ства. Чтобы избежать релятивизма и историзма только понимающей, но не обосновы­
вающей этические нормы этической э кономии, или этики хозяйства, необходима
нормативная теория обоснования этических норм хозяйственной координации и форми­
рования экономических предпочтений; такая теория должна исходить из нормативной
этической теории философской традиции.

11. Этическая экономия как нормативная теория
В применении нормативной этики в такой области культуры, как хозяйство, нужно
различать формальную этику и материал ьную. Формальная этика хозяйства ис­
следует проблему координации; ее центральный вопрос: как дости чь обществен­
ной координации или повысить се уровень с помощью этики? Этика повышает спо­
собность рынка к координации, когда она ведет к предварительной этической коорди­
нации внутри действующего субъекта и антиципирующей интернализации возмож­
ных внешних эффектов собственной деятельности. Этическая и экономическая коор­
динация общества предполагают распространение единого канона этических норм.
Однако нормативная этика хозяйства нс может ограничиться лишь формальной
этикой координации, оставляя вне своего поля зрения вопрос об отно шении отдель­
ного человека к этическим благам и добродетелям. Исследование индивидуального
принятия или отклонения добродетелей и этических благ в ответственной деятель­
ности должно быт1, задач.ей этики материальной. Материал ьная этика не может быть
не сведена к формальной, не полностью отделена от нее.
Формальная этика координации и материальная этика ценностных предпочтений не
могут быт1, отделены друг от друга, поскольку социаш,ная координация деятельности
не может заменить формирование преференций. Содержание воли отдельного
человека должно исследоваться этикой не только с точки зрения его способности
координироват1,ся с другими нолями и сообщаться им; содержание отдельной воли
должно быть раскрыто также и в его материальном качестве, ибо, действуя, человек
стремится достич1, не координации, а конкретных благ и ценностей.
Дискурс-этические концепции этики, как, например, концепция Юргена Хаберма­
са48, и следующие им дискурс-этические концепции хозяйстве нной этики, как ,
например, концепция Петера Ульриха49, абсолютизируют возможность координации
действий и стремлений, или вожделений в некоем идеал ьном дискурсе; при этом они
упускают из виду, что отдельный человек должен сначала сам знать, чего он хочет,
прежде чем он будет в состоянии вступить в дискурс о том, соответствуют ли его цели
47 Sc/1ela М. Dic Wisscnsformcn und dic Gescllschaft ( 1 926), in: Werke, Band 8, Bem / Milnchcn (Francke) 1 980.
S. 1 50. "Поначалу историзм с полным правом свергал с пьедесталов все "абсолютные" исторические
авторитеты, в особенности вес "церкви", ос1юванныс на мире абсолютных. позитивных, конкретных
священных благ, - они 11 вправду великие враги самостоятельной метаф11з11к11, - но вес :это лишь за тем.
чтобы потом самому rюзволить сбить себя с курса учением об исклю•штелы ю абсолютной системе
це111юст1юй иерархии 11 одновременно учением о сущностном историческом перспект11в11зме самого
11стори•1еского бытия".
48 Hahemюs 1. Diskursethik - Notizcn zu einem Begriindungsprogramm // Ha!Jeпnas J. Moralbcwu�tsein und
kommunikatives Handeln, Frankfurt а.М. (Suhrkamp) 1983. S. 53-125.
49 И/гiс/1 Р. Transformation der okonomischen Vemunft. Fortschrittspcrspektiven der modemen lndustriegesell­
schaft. Bern / Stuttgart (Р. Haupt). 1 986.

79

и максимы его поступков целям и максимам других людей и могут ли они быть
оправданы перед лицом этих других максим.
Формальная этика кантовской традиции и отчасти стоящая в русле кантовской
традиции этика дискурса представляют собой попытки без остатка свести всю этику,
в том числе также и индивидуальную и материальную этику, а значит, и отношение
самого человека к оценке своего хотения, проблеме координации: должно принять
такую максиму поведения, которая может быть обобщена, оправдана, а значит, и
скоординирована либо перед внутренним судом разума, либо перед внешним судом
дискурса.
Даже если не задаваться поначалу вопросом, как собственно мыслится этот
дискурс, предлагаемый дискурс-этикой: происходит ли он реально между действую­
щими субъектами, или же идеально, внутри одного деятеля , и есть в таком случае
лишь антиципированный идеальный дискурс, - остается без ответа другой вопрос: как
может воля перейти от таких чисто формальных свойств, как необходимость, чтобы
м а ксима п оведе ния могла быть сделана всеобщей максимой, и возможность
согласования ее с другими, - перейти к содержательно определенному материальному
хотению?
Предмет человеческого хотения и стремления с этической точки зрения - не только
возможность координации и генерализации стратегий поведе ния. Действующий
субъект оценивает блага материально и всесторонне, т.е. с точки зрения их эстети­
ческой, этической и экономической предпочтительности. Вопрос: "Ч его я должен и
чего могу хотеть и к чему стремиться?" - предшествует вопросу: "Что я могу делать в
координации с другими людьми?"; и второй вопрос никак не может заменить собою
первый. Только когда я осознаю содержание своих собственных стремлений, я могу
задуматься над тем, насколько согласуется максима моих действий, нацеленных на
достижение этих желанных благ, с максимами других действующих субъектов. Одним
словом, предметом этики должен быть не только порядок долженствования, но и
порядок хотения и стремления.
1.

Этическая экономия как материальная этика хозяйства
а) этические и эконо.мические блаzа

Полноценная этика должна охватывать и содержать как формальную этику пра­
вил, так и материальную этику благ и ценностей. Содержание воли, ее материя име­
ет с этической точки зрения не мен ьшее значе ние, чем форма воли. Хотение и
стремление дол жны быть в состоянии сделать нс только э кономический, но и
этический и эстетический выбор между различн ыми благами и це нностя ми.
Экономическое понятие блага, на первый взгляд, столь же формально, как и правила
экономической координации. Рихард Штригль определяет благо как то, что открывает
альтернативные возможности использования (Nutzungsmoeglichkeiten)5o. Ал ьтернатив­
ные возможности использования становятся благом или ценностью для того или иного
определенного субъекта тогда, когда он их для себя откроет и опознает как таковые.
Поскольку никто, кроме субъекта, не может сделать альтернативные возможности
использования таковыми, постольку то, что превращает вещь в экономическое благо,
лежит целиком в сфере оценки субъекта. Для экономии исследование вопроса о благе
на этом месте кон чается . Ч то именно внутри субъекта делает возможность
использования таковой, - это для экономии hlack hox (черный ящик), это - структура
предпочтений, о которой вопросов не задают, а просто принимают как заранее
данную предпосылку. Согласно теореме откровенных, фактических предпочтений
(гe1:ealed ргеjегепсе t/1еогет), экономия не должна интересоваться внутренней стороной
50 Stгifi/ R. Die okonomischen Kategorien und die Organisation der Wirtschaft, Jева (G. Fischcr) ! 9 23. S. 49:
"Всякое благо есть сумма исключающих друг друга (альтернативных) возможностей 11сrюльзова1111я
(Verwcndungsmoeglichkeiten)".

80

формирования предпочтений; ее задача - прежде всего хозяйственная координация
уже данных предпочтений.
Однако для этики главная задача - исследование именно формирования пред­
почтений и развития восприятия ценностных качеств· и возможностей использования.
Экономическое благо заключается в том, что оно открывает альтернативные воз­
можности использования. Но если это благо становится предметом рассмотрения
этики, которая должна разъяснить процесс формирования предпочтений и расширить
способность воспринимать возможности использования, чтобы предпослать этическую
координацию общественной экономической координации предпочтений, - тогда благо
нельзя определять через альтернативные возможности использования, ибо это будет
порочный круг, и процесс окажется бесконечным. Э кономия координирует употреб­
ление благ, возможности использования которых рассматриваются как произвольные и
субъективные, и характер которых как благ следует из субъективных предпочтений.
Этика как выявление и координация этих предпочтений не может при определении
блага и предпочтительных благ вновь отвечать на вопрос, что есть благо и для чего
хороши альтернативные возможности использования. Рано или поздно определение
блага как " хорошего для чего-то другого" должно дойти до той точки, в которой будет
достигнуто благо само по себе, а не "благо для другого".
Материальная этика ценностей должна определить предмет стремления сам по себе
в его материальном качестве, а не в его формальной абстракции как пользу или как
всеобщую распространимость максимы. Согласно Шелеру, ценностные качества благ
разделяются по основным ценностным модальностям на четыре вида: приятное,
полезное, благородное и святое, - причем эта последовательность представляет собой
иерархию ценностей от низших (приятное) до высших (святое)5 1 . Для этической
э кономии как хозяйственной этики важны прежде всего три первых ценностных
качества. Они позволяют лучше понять, точнее дифференцировать и оценить те
качества, которые делают для людей блага благами.
Ценностные качества задают то, к · чему стремится человек в благах, что состав­
ляет благо этих благ. Они не представляют альтернативных аспектов использования
или оценки, но репрезентируют априорные качества блага как такового, образующие·
последние цели воли и стремления. Акты выбора и предпо<пения имеют место именно
между ними, а не между альтернативными возможностями испол?зования. Поставить
некое благо по его ценности на ступень выше других благ означает оценить прочие
блага ниже и признать их реализацию или достижение менее важными. Все прочие
блага и ценности становятся по сравнению с этим избранным благом относительными
и второстепенными. Предпочесть ценность благородного и сделать благородство
целью собственной деятельности и мерилом блага означает приз нать меньшую
ценность приятного и полезного по сравнению с благородным.
Высшая ценность приобретает, по Шелеру, свой более высокий ранг не от <1ело­
веческого действия - не оттого, что человек предпочел ее, не в силу "предпочтения"
"благородной" возможности использования, но в силу внутреннего свойства самой
ценности. Не человеческая субъективность создает ценности; ценностное качество
дано человеческой субъективности и онтологически независимо от нее. Человек
может лишь предпочесть его и в этом действии предпо<1тения субъективно актуали­
зировать.
Высшая ценность обнаруживает, согласно Шелеру, свой более высокий ранг тем,
что не расходуется, в отличие от материал ьных ценностей, не сходит на нет от
употребления, в отличие от ценностей чувственных, и не может перестать считаться
ценностью, в отличие от ценностей полезного. А если выйти за пределы шелеровских
рассуждений и привлечь на помощь понятия экономической теории публичных благ
(der Offentlichen Gtiter) , тогда феномен более высокой ценности можно обозначить и
51 Ср. Scl1eler М. Der Formalismus in der Ethik und dic matcriale Wertethik ( 1 9 1 3- 1 6). Bcm (Franckc) 1 966.
s. 1 22-1 26, 493f., 1 1 1 .

81

так: высшая ценность обнаруживает свой более высокий ранг и свое превосходство
тем, что она в большей мере является публичным благом, обнаруживает большую
степень публичности.
В ысшая ценность несет печать свободы, тем более отчетливую. чем выше ранг
ценности. Такие ценностные качества и добродетели, как дружба, доброта, само­
отверженность, справедливость , храбрость, л юбовь, вера не возникают в резуль­
тате принуждения или исполнения предписаний52. Точно так же невозможно в стро­
гом смысле слова производство или воспроизводство таких высших духовных
ценностей или благ, как искусство, наука и религия. Они, скорее, создание свободной,
вдохновляемой все более и более высокими ценностями самоотдачи и "аффи­
цированности". Ценность их выше, чем ценность чисто материал ьных благ; блага
более высокого ценностного качества воспринимаются как более длител ьные,
способные в большей степени удовлетворить чувства и в меньшей степени исклю­
чающие другие ценности, нежели материальные блага приятного или полезного. Они
по своему характеру более " публичн ы " , чем блага более низкого ценностного
качества.

б) переживание ценности и пони.м.ание культурноzо смысла
Различение ценностей по рашу характеризует теорию Шелсра как именно эти­
ческую. Это не только позитивная культурная теория понимания ценностных качеств,
но одновременно и нормативно-этическая теория порядка предпочтения ценностей53.
Необходимость формировать способность восприятия и понимания ценностей, с одной
стороны, и необходимость для деятеля определить свое отношение к благам и
ценностным качествам, с другой, показывают тесную взаимосвязь между этикой,
эстетикой и философией культуры. Таким образом, материаш,ная этика ценностей
оказывается централ ьным элементом нс только нормативной этической экономии как
теории материальных ценностей и благ, но и позитивной этической э кономии как
науки о культуре, поскольку включает в себя теорию понимания и герменевтику
ценностного решения.
Опыт ценностей связан с формированием способностей переживания, выражения и
понимания. В свою очередь, каждая из этих способностей основана на понимании и
распознается, только будучи познана извне другим. Теория понимания Дильтея
описы вает эту двойственность понимания. Дильтей определяет понимание как
круговорот: переживание художника - выражение его переживания в произведении
искусства - и вторичное переживание переживания художника реципиентом54. Этот
круговорот понимания показывает, насколько близки материальная этика и культура,
выражение и понимание ценностей, нормативная и позитивная этическая экономия.
Для Шпрангера, который следует Дильтею, ключевым словом духовного мира
становится Stcllungnahme: способность принимать ил и отвергать55. Для материаль­
ной этики ценностей Stellungnahme, "занятие определенной позиции", тоже ключе­
вое понятие: восприятие ценностных качеств, в особенности когда речь идет о выс­
ших жизненных и духовных ценностях, без занятия определенной позиции невоз­
можно.
52 K01f
f W. Etl1ischc EntschcidungskonПikte: Zuш РrоЫеш dcr Glitcrabw<iguпg, iп: Handbuch dcr cl1ristlicl1c11
Ethik. Band 3. Freiburg (1-lcrder). Gutcrsloh (Mohn) 1 982. S. 79.
53 Материальная этика ценностей (шелеровская), претендующая заместит�, этику в целом, недостаточна
для этого (Kosloи•ski Р. Prinzipien dcr Etl1ischcп Ekonoшic. S. 1 3 1 ff).
54 Di/1!1ey W_ Der AufЬau der gcschichtlichcп Wclt in dсп Gcisteswisseпschafteп ( 1 9 1 0), Fraпkfurt а.М.
(Suhrkaшp) 1 98 1 , S. 235ff. Vgl. auch Sртщ:е1-. W. Dilthey. Ged;icl1tnisrcde. S. 209f.
55 Spгm1fieг Е. Das Gesetz der uпgcwolltcn NcЬeпwirkuпgcп iп der Erziehuпg, HcidclЬerg (Qucllc & Mcyer) 1 962,
S. 56. So auch schoп Rickeгt 1/_, Kultuгwissenschaft uпd Naturwisseпschaft. S. 42f. Уже Рнккерт пишет: "Нужно
разделять объяснение и понимание. Объяснить мы хотим природу психического бытия, исследуя вес его
всеобщие законы; но душевную жизнь в ее истории мы хотим понять, сопереживая ее в ее 1111д11видуальном
течении" (Ricken 11. Kultuгwissenschaft und Naturwisseпschaft. S. 42f.).

82

Хозяйство , наука и искусство - три главные области культуры . Эти области
культуры отличаются друг от друга своеобразными интенциями конституирующих их
актов. Акты , или действия л юдей в трех областях культуры , в хозяйстве, науке и
искусстве , нацелены , в специфических интенциях , на определенные блага и ценност­
ные качества, на э кономическую, теоретическую и эстетическую ценность , которым
в сфере вещей соответствуют блага потребления, блага познания и художественные
блага. Научиться занимать осмысленную и определенную позицию в отношении
содержаний хозяйства, науки и искусства значит исполнить одну из существенных
задач духовной жизни56. Научить занимать такую позицию - задача воспитания и
образования. Воспитание состоит в предложении содержаний для внутреннего
усвоения; образование - в формировании собственной сущности , которое осуществ­
ляется через понимание смысла, переживание ценности , самоосознание и принятие
самостоятельного решения.
Теория понимания смысла наук о духе и наук о кул ьтуре и теория материаль­
ной этики ценностей как теория предпочтения ценностных качеств в равной
мере показывают , что понимание и предпочтение благ и образование с целью научить
воспринимать ценностные качества, носителями которых являются блага, пред­
шествуют внешней координации ценовой системы и внутренней координации формаль­
ной этики. Материальная этика и теория понимания систематически предшест­
вуют как э кономии , которая исследует координацию действий , следующих дан­
ным предпочтениям , так и формальной этике , которая пытается воздействовать
на внутреннее формирование предпочтений так, чтобы они могли координировать ­
ся с другими предпочтениями. Предпочтения могут сформироваться лишь там, где
уже восприняты и пережиты ценностн ые качества, и лишь затем , во вторую
очередь, эти предпочтения могут координироваться сообразно принципу всеобщ­
ности.
Материальная этика ценностей, как этика стремлений и благ, пересекается, с
одной стороны , с э кономическим учением о благе как полезном, а с другой , с
эстетическим учением о благе как прекрасном. В учении о благах, или в материальной
этике переплетаются экономическое, этическое и эстетическое понимание смысла,
переживание ценности и принятие решения. Альтернативные возможности исполь­
зования э кономического блага сами по себе вовсе не обеспечиваются одним лишь
физическим наличием блага. В особенности если эти возможности использования
представляют нечто большее, чем только низшие ценности чувственно-приятного и
полезного , они должны быть предварительно восприняты, поняты и реализованы
занявшим определенную позицию субъектом.
2.

Этическая экономия как теория этической координации
хозяйства: фор.мальная этика хозяйства

Цель формальной рациональности рынка - возможность сосуществования инди­
видуальных ожиданий и претензий на социальный продукт, а также координа­
ция действий в рыночном обмене. Проблема экономического индивидуализма и
формальной рациональности такова: что я должен предпринять, чтобы эффек­
тивно осуществить свою цел ь при существующих социал ьных и хозяйствен­
ных ограничениях и условиях и принимая во внимание тот факт, что другие люди
тоже преследуют свои цели? какова должна быть система координации системы цен,
чтобы эти индивидуал ьные цел и были э кономически реал изуе мы? Проблема
формальной этики звучит так: относительно какой из максим моего поведения я могу
желать, чтобы она стала принципом всеобщего законодател ьства или всеобщим
правилом поведения?

56 Ср. Spгanga

Е. Das Gesetz der ungewollten Nebenwirkungen in der Erziehung. S. 6 1 .
83

а) соответствие лtежду формальной этической всеобщностью и рыночной
координацией
Формальная этика, в отличие от формальной рациональности рыночной коорди­
нации , ориентированной на координируемость действий и уже окончательно сфор­
мированных планов и предпочтений, ориентируется на координацию предпочте­
ний и максим внутри действующего субъекта. Избрана должна быть та максима
поведения , относительно которой субъект может хотеть, чтобы она стала всеобщим
принципом.
Точно так же, как и рыночная координация, этическая координация формальной
этики не предопределяет целей и не отличает одни материальные цели от других. Обе
формы координации определяют, говоря кантовским языком, не материю, а форму
воли , т.е. ставят вопрос о возможности сосуществования внутренних предпочтений и
вытекающих из них актов выбора индивидуумов. Рыночная координация воздействует
на планы и уже обнаружившиеся предпочтения, приспосабливая их к рынку и изменяя
их до тех пор , пока они не смогут сосуществовать друг с другом; этическая
координация возведения ко всеобщему принципу ориентируется на трансформацию
еще не оформившихся преференций в разумные, т.е. способные ко всеобщности
предпочтения. В обеих формах координации мерилом координационного процесса
может служить лишь сам координационный идеал , а не какой-либо внешний по
отношению к координации мате риальный критерий. Средство общественной
координации - это одновременно и ее идеал.
В не ш ней координации формальной рационал ьности на р ы нке должна пред­
шествовать антиципация координации во внутренней координации самоопределе­
ния воли согласно критерию формальной этики , т.е. чтобы максима поведения могла
быть всеобщей. Формальная рациональность и внешняя координация на рынке, с
одной стороны, и формальная внутренняя координация максим, которые должны быть
сводимы ко всеобщему принципу, с другой стороны, совпадают в одном: ника­
кая материальная цель или материальный принцип не должны принуждать
или аффицировать вол ю действующего субъекта извне, но воля должна опреде­
ляться исключительно необходимостью свободно сообщаться с другими свободными
нолями.
Автономия воли и деятел ьности должна ограничиваться в этической и
э кономической координации только свободой других, которые тоже должны иметь
возможность действовать, будучи ограничены только самим принципом координации,
но не какими-либо иными материальными принципами или целями. Именно поэтому,
согласно Канту, существует только один категорический императив, один этический
принцип , а не несколько , конкурирующих между собой: "Итак, есть лишь один­
единственный категорический императив, а именно: поступай лишь согласно такой
максиме, относительно которой ты одновременно можешь желать, чтобы она стала
всеобщим законом"57.
В оля , в этическом отношении , и деятельность , в экономическом отношении,
должны определяться не материей воли, т.е. не тем или иным обусловленным
принципом или заданной целью; нет, воля должна определяться, этически, одной лиш ь
возможностью всеобщности максимы (или предпочтения) действующего субъекта, а
являющееся следствием этих предпочтений действие должно определяться, экономи­
чески , только лишь совместимостью этого действия с ожиданиями и планами других
действующих субъектов. И этика, и экономия должны определяться исключительно
идеалом координации как таковой , и ничем более. Содержание формальной этики
всеобщности и формальной рациональности рынка есть лишь идея координации как
таковой.
57 Кат /. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ( 1 785), Akademie-Ausgabe der Prcupischcn Akadcmic dcr
Wissenschaften, Berlin ! 902ff., Nachdruck Berlin (de Gruyter) 1 968. Bd. 4. S. 42 1 .

84

6) формальная этика как решение "дилеммы пленника"
Согл асно Мэтьюзу все недостатки ры ночного регулирования и вес случаи
нарушения работы рынка подходят под общий класс ситуаций, которые описываются с
помощью так называемой дилеммы заключенного (Gcfangenen-Dilemma)58. Ситуации,
описываемые дилеммой заключенного, возникают там, где преследование собствен­
ного интереса не ведет к эффективной координации действий. При высокой стоимости
трансакций, при отсутствии конкуренции потребления, при невозможности исключить
неплатежи со стороны потребителей и в других подобных ситуациях преследование
собственного интереса приводит ценовую систему рынка в такое состояние, когда
невозможно никакое эффективное решение. В таких случаях ценовую координацию
должны заменить другие формы регулирования - согласование или центральное
управление. Однако в тех случаях, когда по причинам систематического характера
центральное регулирование и принудительное проведение принципа всеобщности
невозможно, решить проблему координации особенно трудно, например, в случае
"естественной" монополии или недостаточной информации, когда государственный
надзор и контроль либо вовсе невозможен, либо чрезвычайно затруднен; здесь мы
имеем дело с ситуацией типа "дилеммы заключенного".
В подобных случаях, когда невозможно ни центральное регулирование, ни де­
централизованная координация через систему цен, возникает следующая дилемма:
каждый в отдельности заинтересован в том, чтобы все следовали правилам и чтобы
реализовалось общее для всей группы благо, однако при этом каждый в отдельности
подвергается искушению сделать для себя лично исключение из этих правил. В ыход
из подобной ситуации может дать лишь этическое решение, т.с. антиципация
всеобщего в воле индивидуума, этическая воля к такой антиципации и следованию
всеобщему принципу.
Перед группой, в которой каждый отдельный субъект норовит " проехать зайцем",
т.е. использовать всеобщее правило в своих собственных интересах и для себя
сделать из этого правила искл ючение, "дилемма заключенного" ставит такой вопрос:
как группе, координация которой не может быть обеспечена центральным регулиро­
ванием, достичь того, чтобы каждый отдельный член этой группы сделал всеобщий
закон и общее благополучие также и максимой своей индивидуальной деятельности?
Эта задача - исключительно этическая: всеобщее должно стать мотивом индиви­
дуального поведения, общий интерес должен стать также и собственным интересом
каждого. Кантовская этика предъявляет каждому в отдельности индивидуальное
требование, которое в точности отражает на индивидуальном уровне то всеобщее
требование, которое ситуация "дилеммы заключенного" предъявляет на коллективном
уровне стоящей перед этой дилеммой группе в целом. Обращенное к отдельному
человеку требование категорического императива и ответ кантовской этики на
вопрос: "Что я должен делать?" гласит: "Действуй так, чтобы ты мог сделать твою
максиму всеобщим законом". Такой же ответ можно дать и на вопрос, который
ситуация "дилеммы заключенного" ставит перед группой: " Как можем мы сделать
всеобщее правило и общий интерес также и максимой индивидуального интереса и
индивидуальной деятельности?"
Группа, оказавшаяся перед "дилеммой заключенного" , должна разрешить три
проблемы: проблему мотивации, проблему приведения ко всеобщности и проблему
отговорок. Она должна создать мотив для следования правилам; должна дать
всеобщую формулировку правила; должна, наконец, обеспечить преобразование
всеобщего принципа группы в правильные индивидуальные максимы, т.е. добиться
того, чтобы индивидуальные максимы правильно приводились ко всеобщности, чтобы
при применении всеобщего правила к индивидуальной максиме поведения не возникали
ошибки и не преобладали отговорки.
58 Ma1tl1e11•s R.C.O.

Studies ( 19 8 1 ) . S. 295.

Morality, Competition, and Efficiency, the Manchester School of Economics and Social
85

Проблема мотивации сводится для группы к тому, чтобы создать .индивидуальный
мотив для деятельности, в которой собственный интерес каждого не достигается
непосредственно, которая ориентирована на максимы региональной или глобальной
стратегии ; создать такой мотив у действующих субъектов, которые в противном
случае будут преследовать только собственные краткосрочные интересы или, в
лучшем случае, локальные стратегии. Трансформация стратегий непосредственного
собственного интереса в региональные и глобальные достигается с помощью этики и
религии. Проблема, применительно к этике, заключается в том, как применить и
специфицировать этику: решение "дилеммы заключенного" даст приведение индивиду­
альной максимы, или правила поведения ко всеобщему принципу; и здесь необходимо
найти середину между слишком общим и слишком специальным правилом. Например,
правило pacta sunt seгvanda есть лишь высший принцип для решения проблемы
стоимости трансакций договоров; это слишком общее правило должно найти свое
выражение в специфических максимах экономической деятельности и специфических
решениях ситуаций "дилеммы заключенного".
С другой стороны, наряду с мотивацией приведения своего интереса ко всеобщему,
необходимо создать такие условия, чтобы деятель, в ситуации "дилеммы пленника" ,
н е м о г описать свою ситуацию так, чтобы она н е подходила под правило, или
сформулировать правило так, чтобы его поступок под это правило не подходил.
Нужно помешать ему воспользоваться одной из двух классических традиций
отговорки. Наконец, этическое решение "дилеммы заключенного" должно помешать
деятелю избрать себе в качестве руководства именно такое общее правило, которое
как раз и не позволяет решить дилемму. "Заключенный" дилеммы может выступать
от имени такого всеобщего правила и требования, чтобы каждый был вправе делать
для себя исключение из правила, а такое правило сделает решение дилеммы невоз­
можным.
Возможность отговорки и самоосвобождения от правила с помощью конструи­
рования индивидуальных исключительных ситуаций ослабляется в кантовской этике
благодаря введению понятия максимы. Под всеобщий принцип подводятся не
индивидуальные поступки, а максимы; максима обеспечивает внутреннее подведение
единичного поступка под общий тип поведения. Затем делается уже второй шаг:
относительно типа поведения спрашивается, может ли он быть всеобщим принципом.
Заключенный "дилеммы заключенного " не может подвести п'од всеобщий принцип
кон кретную ситуацию, в которой он действует, - здесь возникнет проблема
несводимости единичного ко всеобщему. Но он должен вначале сформулировать
максимы своих действий, а затем подвести эти максимы под всеобщее правило.
Критерий подводимости под всеобщий принцип требует, чтобы эта всеобщность
была такого рода, что деятель мог бы захотеть подвести под нее свои максимы, а не
просто индифферентно принять ее как теоретическую возможность. Второе требо­
вание, чтобы приведение максимы ко всеобщему принципу обеспечивало, помимо
прочего, также и длительное сохранение индивидуумов и группы в целом, т.е., чтобы
этот общий принцип имел также и характер природного закона. Оба требования
вместе - чтобы данной всеобщности можно было хотеть и чтобы она могла быть
природным законом - исключают для закл юче нного "дилеммы заключенного "
возможность желать того, чтобы исключение из правила стало правилом, т.е. чтобы
провозгласить сделанное для себя исключение из всеобщего закона всеобщим законом
для целой группы.
Кантовская этика лишает индивидов возможности поднять исключение из правила
до ранга всеобщего закона, которому могли бы следовать, исходя каждый из своего
интереса, все деятели, стоящие перед дилеммой - все "заключенные". Решение
" дилеммы заключенного", предлагаемое кантовской этикой, лучше государственного
решения этой дилеммы через центральное управление и контрол ь, поскольку
этическое решение не требует больших расходов на контроль и прочие мероприятия.
Анализ подтверждает, что государство, в определенных случаях, может служить
86

лишь весьма несовершенным заместителем этикu59 и что в этих случаях этическое
решение дилеммы куда эффективнее, чем государственное.
Кант делает особенное ударение на индивидуальной, нравственной мотивации и
подчеркивает универсальность области применения этики - она применима ко всем
ситуациям и всем группам; благодаря этому его этика позволяет избежать ситуаций
"дилеммы заключенного" не только в маленьких, но и в самых больших группах. Для
кантовского универсализма группа, попавшая в ситуацию дилеммы, из которой ее
нужно вывести, - это все человечество в целом. Кантовская этика требует при­
ведения ко всеобщему принципу во всех ситуациях "дилеммы пленника" и для всех, кто
в них попал.
В качестве этики больших групп кантовский универсализм может быть этикой
рыночного общества с высокой мобильностью и флуктуацией образования групп, где
невозможно привязать этику и этос лишь к партикулярным группам. Мобильность
между группами в современном обществе приводит, согласно Маккензи, к тому, что
рациональной стратегией для индивида становится принятие такой этики, правила
которой позволяли бы индивиду быстро стать членом той или иной группы, когда он
будет вынужден сменить свою групповую или территориальную принадлежность60.
Кантовский универсализм отвечает этому требованию.

3. Формальная и материальна11 этика как внутренняя
предварительная координация экономической координации системы цен
Два критерия общественной координации - включение членов (lnklusion von Bet­
roffenen) и интернализация действий. Экономическая теория рынка и ценовой системы
показывает, что рынок, за искл ючением ситуаций, когда он перестает работать
эконом и чески, удовлетворяет обоим этим критериям. О бщая теория равновесия
прибавляет, что рынок, в условиях полноценной конкуренции, гарантирует не только
включение и и нтернализацию, но и достижение социал ьного оптимума, или
хозяйственной эффективности. Напротив, теория рыночного процесса в Австрийской
ш коле и в контрактуалистской школе Б ьюкенена рассматривает рынок как
интерактивный процесс, с одной стороны. гарантирующий включение и интерна­
лизацию, однако, с другой стороны, не гарантирующий эффективности: нельзя
сказать, приведет ли этот процесс к оптимуму, поскольку оптимум не зависит от
рыночного процесса, т.е. как внепроцессуальный критерий в принципе не может быть
определен. Согласно интеракционистски-контракционистской концепции координирую­
щая функция рынка есть решающий аргумент в пользу рыноч ного устройства
общественного хозяйства, в то время как вопрос об э кономическом оптимуме
неразрешим в силу недостаточного знания параметров народнохозяйственной ситуа­
ции, в силу неопределенности будущего и в силу невозможности исчерпывающим
образом узнать извне субъективные оценки и стремления действующего субъекта61 .
Этика в обеих е е составных частях: формальная этика координации посредством
приведения ко всеобщности и материальная этика предпочтения ценностных ка­
честв, - повышает уровень общественной, а следовательно, и экономической коор­
динации р ынка. Она повышает общественную и хозяйственную координацию даже
тогда, когда рыночная координация, при полноценной конкуренции, и без того
достаточно эффективна в смысле неоклассической экономической теории. Этическая
координация действий осуществляется, после селекции ценностных качеств отдель­
ными индивидами, благодаря антиципации всеобщности, благодаря предварительному
59

См. также McKenzie R.B. The Economic Dimension of Ethical Bchavior, Ethics, 87 ( 1 977). S. 22 1 .
Там же. С. 2 14.
6 1 Ср. о соотношении Австрийской теории рыночного процесса 11 неоклассической теории ра в новесия
Kosloи•ski Р. The Categorial and Ontological Presuppositions of Austrian and Neoclassical Economics // Bosc/1 А.,
Koslowski Р., Veit R. (Hrsg.) Cenera1 Equilibrium or Market Process. Neoclassical and Austrian Theories of
Economics, TUЬingen (J.C.B. Mohr) 1 990. S. 1 -20.
60

87

соотнесению собственных действий с ожидаемыми действиями других, соотнесению,
которое предшествует принимаемому в собственных интересах э кономическому
решению. Координация действий in foro intemo (внутренняя) по правилу мысленного
приведения ко всеобщности обеспечивает предварительную координацию собствен­
ного действия с действиями всех остальных внутри деятеля и до того, как действие
будет предпринято. Индивидуальное исполнение договора, выполнение оговоренных
условий и обязательств перед другими достигается не координацией ех post (задним
числом), после того как дело сделано, посредством контроля и санкций. Координация в
значительной мере осуществляется еще до действия, посредством рефлексии о
совместимости собственного действия со всеобщим принципом, посредством анти­
ципации всеобщности.
Этическая рефлексия и индивидуальное решение предваряют рыночную коорди­
нацию и одновременно создают мотивы к индивидуальной реализации общественной
координации, поскольку принцип всеобщности есть не тол ько средство, но и
требование. Этический принцип всеобщности - одновременно и инструмент, и мотив
для того, чтобы осуществить предварительную этическую координацию, ориенти­
руясь на совместимость со всеобщим принципом. Проверка максимы действия на
совместимость со всеобщим принципом есть мысленная антиципация фактической
координации. Кантовский категорический императив: "Поступай так, чтобы максима
твоей воли всякий раз могла б ыть принята как принцип всеобщего законо­
дательства"62 , - конкретизируется в экономике в виде правила; "Поступай по приня ­
тии обдуманного решения о том, какие ценностные качества следует предпо11есть,
так, чтобы и ндивидуальная максима твоей хозяйственной деятельности была
совместима с аналогичной максимой всех остальных и чтобы вытекающие из этой
максимы действия всех допускали координацию".

Перевод с немецкою

Т.Ю.

Бородай

62
Kant /. Kritik der praktischen Vernunft ( 1 788), Akademie-Ausgabe der Preu�ischen Akadcmic dcr
Wissenschaften, Berlin 1 902ff" Nachdruck Berlin (de Gruyter) 1 968. Bd. 5 . S. 30.

88

ИЗ ИСТОРИИ О ТЕ ЧЕСТВЕННО Й ФИЛОСОФСКО Й МЫСЛИ: СОВ ЕТСКИЙ
ПЕРИОД

От редакции. Александр Сергеевич Есенин-Вольпин известен как математик, логик и
правозащитник. Он начинал свою исследовательскую жизнь как тополог, впоследствии
занимался математической логикой и основаниями математики. А . С. Есснин-Вольпин
создал ( и продолжает развивать) оригинальную концепцию оснований математики,
названную им ультраинтуиционизмом. Менее известен он как философ. Однако его перу
принадлежат весьма оригинальные философские работы, в которых формулируются
интересные ло гические и эпистемологические принципы, образующие логико-методо­
логическое основание науки.
Во время застоя ряд его работ, как и многие его правозащитные выступления, были
достоянием самиздата. В настоящее время готовится сборник его трудов.
Мы публикуем его работу "Об антитрадиционной (ультраинтуиционистской) программе
оснований математики и естественнонаучном мышлении", в которой достаточно обсто­
ятельно представлено направление философской мысли, которое А.С. Есенин-Вольпин
охарактеризовал как "неологицизм". Ей предшествует статья В.К. Финна "Неологицизм философия обоснованного знания", анализирующая философские работы А.С. Есенина­
В ольпина.

Неологицизм - философия обоснованного
знания
В .К. ФИНН

Основ11ые идеи неологицизма
Свои идеи, относящиеся к разработке логических и эпистемологических принципов,
лежащих в логико-методологическом основании науки, А.С. Есенин-Вольпин изложил
в таких работах, как " Свободный философский трактат", "Логика нравстве нных
наук" , "Теория диспутов и логика доверия", "Об антитрадиционной (ультра­
интуиционистской) программе оснований математики и естественнонаучном мышле­
нии".
"Свободный философский трактат" был написан Александром Сергеевичем летом
1 959 г. , а издан в США в 1 96 1 г. на русском и английском языках параллельно.
Американский издатель назвал автора "Трактата" - известного математического
логика - поэтом и философом. "Трактат" и стихи его автора (и их английский перевод)
вошли в книгу А.С. Есенина-Вольпина "Весенний л ист" (Н ью-Й орк, 1 96 1 ), и стало
ясно, что их автор - одаренный поэт и оригинальный мыслитель. Издание этой книги
последовало вскоре после публикации романа Б .Л. Пастернака "Доктор Живаго",
вызвавшего яростную травлю его великого создателя. Участь автора "Весеннего
89

листа" была не менее драматична: травля в прессе и репрессии последовали неза­
медлительно. Красный Савонарола - секретарь ЦК КПСС по идеологии Л. Ильичев обрушил свой карающий гнев на автора "Весеннего листа" . Но было поздно: сво­
бодная м ысль продолжала жить в России. " Свободный философский трактат"
А.С. Есенин-Вольпин закончил афоризмом: "В России нет свободы печати - но кто
скажет, что в ней нет свободы мысли?" Центральной идеей "Трактата" (как, впрочем,
и последующих работ А.С. Есенина-Вольпина) была декларация того , что обоснова­
ние знания есть важ�ейшая проблема науки и философии науки. Однако обоснование
знания невозможно без развития логических и методологических средств, создаваемых
для этой цели.
Автор "Трактата" характеризует метод философии не как дедуктивный, а как
дескриптивно-аналитический. Построение определений, средств принятия и фальсифи­
кации утверждений, критика источников доверия , установление сомнительности
утверждений, формулирование методов правильных рассуждений и, наконец, выделе­
ние рассуждений, удовлетворяющих канонам доказательств, - вот далеко не полный
перечень логико-методологических средств, которые может использовать дескрип­
тивно-аналитический метод для описания онтологических характеристик рассматривае­
мых "миров" и эпистемологических средств их изучения.
Дескриптивно-аналитический метод философии должен быть весьма критичен в
выборе понятийных средств конструкции "миров" , ибо грубое деление при их описании
на "да" и "нет" с использованием двузначной логики , опирающейся на закон исклю­
ченного третьего , предполагает веру в четкие границы используемых идей, в
действительности являющихся расплывчатыми. Эти мысли автор "Трактата" высказал
в 1 959 г. до возникновения ветви прикладной логики, называемой нечеткой логикой,
принципы которой были развиты в работах Лотфи Заде и его последователей, начиная
с середины шестидесятых годов [ 1 ] .
Весьма важн ым и естественным я вляется выделение трех типов миров - мате­
риального , духовного и психического. Согласно А.С. Есенину-Вольпину мир я вляется
духовным , если составляющие его явления воспринимаются с помощью интеллекта.
Мир я вляется психическим , если составляющие его явления воспринимаются непос­
редственно как эмоции - или вовсе не воспринимаются (автор "Трактата" ссылается
на близкие ему идеи В.С. Соловьева). Следует отметить, что выделение трех миров физического , мира объективного мыслительного содержания и мира ментальных
состояний - было осуществлено в 1 967 г. К. Поппером в его известном докладе
"Эпистемология без познающего субъекта" [2]. А.С. Есенин-Вольпин иллюстрирует
различие между духовным и психическим: когда Данте сочинял " Божественную
комедию", у него происходил психический процесс, именуемый "вдохновением", когда
же его творение вошло в литературу и мировую культуру - это уже было явлением
духовным.
"Трактат" А.С. Есе нина-Вольпина в изобилии содержит тонкие замечания и
предвидения относительно проблем представления знаний и формализации рассуж­
дений, которые были востребованы компьютерной наукой 80-90-х годов. В частности,
он замечает , что отношение "причинности" является. отношением с неопределен­
н ы м числом аргументных мест, а поэтому его без искажений нел ьзя представить
предикатны м символом. В работах [3 , 4] была построена формализа ция процедур авто­
мати:зированного поиска отношений причинности в базах данных с неполной инфор­
мацией таких, что эти процедуры представимы предикатами в логическом языке
с кванторами по кортежам переменной длины. Посредством этих процедур порож­
даются гипотезы , представимые трехместным предикатом: "V есть причина множе­
ства свойств W при отсутствии препятствий на множестве Х " . П ричем порожден­
ные гипотезы я вляются результатом правдоподобного рассуждения (естественно,
могущего иметь искажения реального положения дел). Отметим, что для указанных
выше целей приходится применять бесконечнозначную логику степеней правдо­
подобия.
90

Обоснование знания посредством правильных рассуждений (т.е. логики) есть
преграда заблуждениям, порожденным верой. Точка зрения автора "Трактата"
антифидеизм, но не атеизм. Противостояние заблуждениям, основанным на безJ(о­
казательности или демагогии (кстати, А.С. Есенин-Вольпин формул ирует схему
строения демагогии), приводит к естественной аналогии между позицией автора
"Трактата" и идеей Ф. Бэкона об Идолах Рода, Пещеры, Рынка и Театра в " Н овом
Органоне" [5].
Антифидеистская позиция автора "Трактата" приводит его, в частности, к отри­
цанию понятия "универсальной причины " , но он не вывоJ(ит из этого концепцию
свобод ы , ибо отмечает, что свобода далеко не всегда понимается в отрицательном
смысле как отсутствие необходимости или принужде ния. Свобода может пониматься
как возможность выбора (разумеется, без принуждения).
Понимание в смысле А.С. Есенина-Вольпина требует тщательного анализа слов и
их употреблений, ибо сфера философского мышления не есть свободная спекуляция
словами, а есть кропотливое построение обоснованного знания, испол ьзующе го
уточненные идеи (т.е. понятия). Идея обоснования знания в "Свободном философском
трактате" близка мыслям Л. Витгенштейна в "Логико-философском трактате" [б] ( в
частности, это видно из анализа афоризма 4.002: "Язык переодевает мысли" и далее,
" Большинство вопросов и предложений философов вытекает из того, что мы не
понимаем логики нашего языка").
"Свободный философский трактат" содержит меткую критику забл ужде ний
исторического материализма. Э кономический детерминизм К.Маркса, который счи­
тает, что производственные отношения образуют основу моральных, политических и
т.д. отношений, демонстрирует свою неприменимость, в частности, и к советскому
обществу. В самом деле, история советского общества показала, что сильная госу­
дарственная власть (диктатура В КП(б)) аграрный э кономический строй России
сменила посредством насильственной коллективизации деревни и индустриализации (с
применением принудительного труда) на индустриал ьный строй. Таким образом,
фактически были осуществлены мысли В.И. Ленина о б исполиовании аппарата
государственной власти и применении различных приемов борьбы, влияния и
воздействия "по отношению к свергнутой буржуазии и по отношению к колеблющейся
мелкой буржуазии" [7].
Вторым заблуждением исторического материализма является вул ьгарно со­
циологическая детерминация, лежащая в основе классификации философских сис­
тем, как "клерикал ьных", " буржуазн ых", " пролетарских" и т. п. Как заме чает
А.С. Есенин-Вольпин в "Трактате", различия в философских взглядах обусловлены
прежде всего характером интеллекта мыслителя, а не его социал ьным происхожде­
нием.
Следует напомнить, что эти очевидные соображения были высказаны граждани­
ном СССР в 1 96 1 г. в американском издании. Свободная мысль в России сущест­
вовала . . .
Печатаемая в этом номере "Вопросов философии" работа А.С. Есенина-Вольпина
"Об антитрадиционной (ультраинтуиционистской) программе оснований математики и
естественнонаучном мышлении" была написана в 1 970 г., но впервые опубликована в
малотиражном издании лишь в 1 993 г. 1 , ибо его философские работы на территории
СССР мог печатать лишь Самиздат.
А.С. Есенин-Вольпин сформулировал в этой статье принципы теории познания и
этики, свободных, по его мнению, от веры. Представленное его работами философс­
кое направление он назвал неологицизмом ввиду его тесных связей с логицизмом
Б. Рассела [8] и Л. Витгенштейна [б] . Однако было бы неверно считать неологицизм
А.С. Есенина-Вольпина очередной ветвью рационализма. Неологицизм свободен и от
схематизма, и в нем, говоря философским языком, "снимается" противопоставление

-

1

Семиотика и информатика. Вып. 33. М., 1 993. С. 1 3-67.
91

"рационализм - эмпиризм". Неологицизм - философия обоснованного знания, где под
обоснованием понимается применение различных приемов рассуждений (в том числе
включающих дедукцию и индукцию). Но резул ьтатом обоснованных утверждений
я вляется их неоспоримость при честной критике (диспутах). Таким образом,
неологицизм несомненности противопоставляет неоспоримость. Выше уже говорилось
о том, что антифидеизм вытекает из неологицизма, но из последнего не следует
атеизм. Согласно А.С. Есенину-Вольпину, право на л юбую веру является составной
частью свободы мысли, а религия служит целям установления духовной и моральной
связи между поколениями и народами. Однако , как з амечает о н , верующие
пренебрегают логикой ради целей, которые считают более высокими. Неологицизм
же, считающий обоснование знаний необходимым атрибутом интеллектуальной
деятельности, отвергает утверждения типа " верую, потому что абсурдно" , хотя и
допускает объективное рассмотрение религиозных истин (например, как суждений
теологии) с точки зрения обоснованности выводов и достоверности источников
формирования посылок рассуждений.
Можно спорить, конечно, является ли наше время переломным для осмысления
методов познания и обоснования систем знаний. Можно сомневаться в плодотворности
метатеоретических изысканий в естественных, математических и гуманитарных нау­
ках. Можно легкомысленно пренебрегать возникающими этическими и юридическими
проблемами, порожденными экспоненциальным ростом фаустовской цивилизации, но
ясно, что существует необходимость осмысления всей современной "технологии науки"
как части культуры, некоторого ее "Искусственного интеллекта" (по терминологии
Ю.М. Лотмана [9]). А тогда становится понятным, что осмысление проблем обос­
нования знания в духе неологицизма родственно уже упомянутым идеям Ф. Бэкона
(Идолам Рода, Пещеры, Рынка и Театра), относящимся к науке конца XVI - начала
XVII в. Идолы же, сформулированные А.С. Есениным-Вол ьпин ым, характерны для
науки второй половины ХХ в. Первый Идол : неразработанность логических принципов
формулировки естественнонаучных положений. Второй Идол: недостаточная расчле­
ненность доказательств и методологии. Третий Идол: невнимание к модальностям
(наше знание, например, может содержать альтернативные концепции с трудно уста­
навливаемыми предпочтениями). Четвертый Идол: ассоциативность мышления (твор­
ческая мысль ассоциативна, но далека от доказательности: конфликтность же твор­
чества и логики - реальная трудность л юдей науки). Пятый Идол: упоение при­
менениями математики (это означает, что надо критически относиться к связям
естественных наук с математическим аппаратом; а также требуется вырабатывать
специфические критерии логической строгости для различных наук). Шестой Идол:
культ успеха (практические достижения естественных наук и практическая пра­
вильность суждений этих наук затмевают логическое несовершенство средств рассуж­
дений в них).
В данной работе А.С. Есенин-Вольпин высказывает крайне важную мысль о том,
что имеется возможность формировать быстрый логический прогресс в гуманитарных
н а у к а х 2 , что отвечает и общечеловеческим целя м. Культ алогизма п ытаются
подкрепить известными теоремами А. Ч ерча 9 неразрешимости логики предикатов
первого порядка и теоремой К. Геделя о неполноте теорий, содержащих арифметику.
Однако эти теоремы говорят о некоторых глубоких свойствах указанных формальных
систем , не опровергая необходимости формализации рассуждений и стремления к
логической строгости в слабо формализованных науках. А.С. Есенин-Вольпин
справедливо замечает: "Признаком утонченности ума стало не только отмечать, но и
приветствовать ограниченность интеллектуальной сферы".
Кстати, заметим, что демократия предполагает не только конкурс голосов элек­
тората , но и конкурс аргументов те х , за кого го.П осуют. В этом смысле
иррационализм, воздействие словом (а не мыслью) на чувства л юдей есть инструмент
2

92

Ср. в связи с :этим идеи Макса Вебера из "Понимающей социологии" [ 1 0].

обмана, преградой которому должны быть логически аргументированные утверждения
гуманитарн ых наук.
Работы А.С. Есенина-Вольпина "О логике нравственных наук", "Теория диспутов и
логика доверия" содержат контуры теории рассуждений и организации знаний в
гуманитарных науках, распространяемые на все те научные дисциплины, понятийный
аппарат которых содержит расплыв чатые идеи, а способы рассуждений слабо
формализованы. Примерами нравственных наук, которым адресованы логические и
методологические принципы А.С. Есенина-Вольпина, являются этика и юриспру­
денция.
Сформулируем теперь некоторые положения неологицизма, изложенные в упомя­
нутых статьях.
1 . Наука есть система ответов на вопросы посредством методов, использующих
средства рассуждений, выраженных в языке науки.
2. Язык науки содержит утверждения, вопросы, императивы и цели.
3. Логика есть наука о правильном рассуждении.
4. Метод - средство поиска истины, реализующее творчество.
5. Доказательство утверждения есть любой честны й прием, делающий принятие
утверждения неоспоримым. Неоспоримость должна заменять несомненность.
6. Существуют три этапа познавательной деятельности: творческий, контрольный
и исполнительский.
7. Существуют три режима деятельности, соответствующие этапам познавательной деятельности: либеральный, деспотический и фундаментарный.
Режим называется либеральным, если разрешено все то, что не запрещено.
Режим называется деспотическим, если запрещено все то, что не разрешено.
Режим называется фундаментарным, если соответствующая деятельность удовлетворяет требованию, состоящему в том, чтобы вся кий шаг это й · деятельности
совершался только после указания основания совершения этого шага. Деятельность,
удовлетворяющая фундаментарному режиму, называется фуидаментарной. Примера­
ми фундаментарной деятельности являются деятел ьности по построению строго
обоснованных теорий. В частности, стремясь к максимальной свободе и устранению
всех ненужных ограничений прав, следует подчинить фундаментарному режиму и
деятельность по установлению требований морали (систему правил поведения), ибо
тогда в мораль войдут обоснованные ограничения. Аналогичное относится и к
законодательной деятельностиЗ.
8. Творческий этап познавательной деятельности требует предпочтения либераль­
ному режиму, что связано с существенным использованием индуктивных рассуждений
при м и н имизации недостоверных следствий. Н а этом этапе познавател ьной
деятельности существенную роль играет метод. Метод есть тактика, выраженная в
языке. Примерами методов являются : этические системы, определяющие правила
поведения л юдей; законодательства, алгоритмы и т.п. Методология есть система
методов, принятых для целей деятельности.
9. Деспотическому режиму должно быть отдано предпочтение на контрольном
этапе познавательной деятельности. Логическая строгость реализуется на контроль­
ном и исполнительском этапе познавательной деятельности.
1 0. С точки зрения неологицизма важным принципом логики науки (по крайней мере
для экспериментальной науки) является эвристический принцип доверия (ЭПД). Этот
принцип состоит в том, что если максимально возможная критика некоторого утвер­
ждения не приводит к акту недоверия, то утверждение принимается. Логическое
обоснование ЭПД состоит в том, что "максимально доступное развитие критики" (при
фиксации области компетенции) не может привести к акту недоверия. Разумеется, что
"максимально доступное развитие критики" и фиксация области компетенции требуют
3 Подобное идеальное стре мление напра влено на противостоян ие в олюнтариз му , пол итиканству и лоб­
биз му.

93

специфических для каждой науки и соответствующей проблемной ситуации уточнений.
Следовательно, акт доверия реализуется во всех возможных и доступны х (на данном
этапе исследований) мирах. О чевидно, что "индукция через простое перечисление "
(в смысле Д.С. Милля [ 1 1 ]4), удовлетворяющая ЭПД , имеет более правдоподобные
резул ьтаты , чем "чисто перечислительная индукция". Введение ЭПД как критерия
принятия результата рассуждения я вляется применением практического критерия
достаточного основания вывода. Широко понимаемый закон достаточного основания
правильного рассуждения может быть охарактеризован следующим образом: на
каждом шаге рассуждения принимаемые утверждения (посылки и заключения) не
должны иметь опровержений и должны иметь аргументы, вынуждающие принять
рассматриваемые утверждения. Разумеется, что поиск достаточного основания вывода
(практическая неопровержимость его результата) - процесс, требующий упорядочения
и формализации.
1 1 . Формализацией принятия утверждения как неоспоримого (а не несомненного ! )
занимается теория диспутов и логика доверия. Точнее говоря , лоиtки доверия, ибо на
каждом этапе познавательной деятельности (творческом, контрольном или испол­
нительском) должна применяться логика, удовлетворяющая принципам, адекватным
соответствующему этапу. Так , на контрольном этапе познавательной деятельности
должны выполняться следующие принципы:
- вес неясности текста или смысла суждения , предлагаемые источником доверия ,
должны толковаться в пользу сомнения;
- столкновение сомнения и доверия к тому факту, что источник доверия предлагает
данное суждение , должны решаться в пользу сомнения;
- всякий вопрос о принадлежности суждения области компетенции источника
доверия должен решаться , исходя из предпочтительности сомнения.
Если "источник доверия" отождествить с множеством заданных аргументов и
контраргументов, то указанные принципы логики доверия в смысле А.С. Есенина­
Вольпина приведут к конструкции некоторого варианта логики аргументации (для
контрольного этапа познавательной деятельности)5.
Логика доверия, соответствующая творческому этапу познавательной деятель­
ности , должна подчиняться другим принципам , отличным от приведенных.
1 2. "Логика бывает сильна лишь когда объединяется с более творческими тео­
риями. Ч истая логика не имеет шансов на успех , поэтому не следует слишком
большое значение придавать ее требованиям".
На первый взгляд эта мысль А.С. Есснина-Вольпина не согласуется с целями
и духом неологицизма, но такое "несогласие", разумеется, поверхностно, ибо нсологи­
цизм как направление в логике и методологии науки стремится к описанию,
исследованию и формализации обоснованного рассуждения , охватывающего как
творческий этап порождения знания, контрольный этап проверки аргументации
полученных результатов , так и исполнительский этап применения используемых фигур
рассуждения. Следовательно , говоря философским языком , логика, как наука, форма­
лизует и поставляет аналитические средства , используемые в контексте синте­
тической творческой деятельности математических, естественных и гуманитарных
наук.
Историю логики весьма условно можно разделить на три периода: период психо­
логизма (Аристотел ь и аристотелевские традиции) , антипсихологизм или "логицизм " в
широком смысле слова (Д. Буль, Г. Фреге, Б. Рассел , Р. Карнап) и , наконец, логика
как средство формализации рассуждений в интеллектуальных системах , реализующих
комбинирование э вристических подходов с автоматизированными достоверными и
правдоподобными выводами для решения полезных задач с помощью компьютеров
(Д. Маккарти и создатели решателей задач).
4
5

94

См. также [3, 4], где постросва формализация миллсвской индукции средствами многозначных логик.
См. в связи с этим [ 1 2] и [ 1 3].

Логики аристотельской традиции считали, что объектом логической науки являются

формы м ышления (понятия , суждения , умозаключения). Последовательное развитие

этой точки зрения приводило к психологизму6 , т.е. к пониманию логики как средства
изучения м ышления и , в конце концов , как раздела психологии (примером такого
понимания логики являлось включение описания логических ошибок в курсы тра­
диционной логики)7.
Второй период развития логики (условно назовем его "логицизмом" , ибо так
называется направление в основаниях математики , сводящее математику к логике,
фундаментальная попытка такого сведения содержалась в "Principia Mathematica"
Б. Рассела и А.Н. Уайтхеда [ 16]) по праву может считаться антипсихологическим
направлением в логике, т.к. оно предметом логики считало логические исчисления.
Логицизм фактически рассматривает лишь те рассуждения , которые представимы
средствами логических исчислений (говоря языком материалистов , можно сказать. что
для логицизма первичны исчисления, а рассуждения вторичны). Философские принципы
логицизма близки к мыслям Л. Витгенштейна в его "Логико-философском трактате "
[б] . Разумеется , логицизм не был лишь реакцией на психологизм в логике, так как
выражал выдающиеся успехи математизации логики, которая стала возможной
благодаря выбору Д. Булем математических рассуждений как образцов логических
рассуждений. В этом смысле возникшая математическая логика стала теоретической
базой логического позитивизма , что привело к отбрасы ванию многих проблем, не
поддававшихся формализации в 30 - 50-е годы ХХ в. средствами дедуктивной логики,
не изучавшей открытые теории и э вристические процедуры , характерные для
творческих этапов познания. Фраза Л. В итгенштейна из его "Трактата" : "О чем
нельзя говорить , о том следует молчать" стала не тол ько крылатой, но и
ограничивала полеты мысли в области логики и методологии науки. Без формализации
нет науки , а без формализации новых областей науки , требующих специфических
средств для решения трудных задач , нет развития оснований науки, а, следовательно,
возникает угроза развитию самой науки. Ярким примером этого обстоятельства
я вляется неразвитость логических средств гуманитарных наук и наук о жизни,
концепции которых не могут быть втиснуты в прокрустово ложе замкнутых
дедуктивных теорий.
Третий период в истории логики - период синтеза логицизма и психологизма, ибо
объектом логического исследования становится рассуждение на всех этапах познания:
творческом , контрол ьном и исполнительском. Интелле ктуальные системы для
решения трудны х задач посредством компьютеров стали полигоном проверки и
реализации различных схем автоматизированных рассуждений , включающих как
достоверные , так и правдоподобные рассуждения , характерные для различных
научных и управленческих проблем.
Эвристический принцип доверия , теория диспутов и логика доверия, дефинитарный
подход к формализации научных дисциплин и вообще все принципы неологицизма
оказались востребованными наукой и жизнью , ибо неологицизм в качестве первичного
объекта логического анализа рассматривает обоснованное рассуждение (очевидно, что
в этом смысле построение адекватного исчисления , если это необходимо, является
делом вторичным).
Таким образом , неологицизм я вляется характерным направлением в логике и
методологии науки , соответствующем третьему периоду в развитии логики.
Применение гегелевской триады (тезис, антитезис, синтез) для периодизации
развития логики не кажется нам надуманной схемой , а неологицизм предвосхитил
бурное развитие третьего звена этой триады.

6
7

Ср. критику психологизма Э. Гуссерлем в [ 14].
См. Челпанов Г.И. [ 1 5]. Гл. XXVII. О логических ошибках. С. 1 85-1 92.
95

Неологицизм и рациональная антропология
Э . Кассирер в своей известной работе об основаниях а нтропологии [ 1 7]
охарактеризовал человека не только как animal ,-ationa/e, но как animal symbolicum.
Эта широкая точка зрения на природу человека охватывает все фено мены культу­
ры - язык, миф, искусство, религию, этические ценности и общественные идеалы и,
наконец, науку. Определение человека только как "рационального животного" есть
существенное обеднение понимания его природы, а, следовательно, и ограничение
сферы программ синтетических антропологических исследований. Однако пренебре­
жение имманентной человеку способностью к рациональному мышлению приводит к
ложной характеристике природы человека: "размышляющий человек - просто
испорченное животное" (Ж.-Ж. Руссо).
Следует отметить, что без построения теории рационального поведения невоз­
можно изучение animal symholicum, ибо самодисциплина мысли и упорядочение знаний
являются специфическим для человека механизмом сознания, который сделал
возможным возникновение науки. (Что особенно ярко подтверждается историей
развития европейской цивилизации.) Эта точка зрения развита А. Гжегорчиком в
создаваемой им концепции рациональной антропологии [ 1 8] . В символическом способе
представления человеческих знаний, как замечает А. Гжегорчик в [ 1 8] , скрыта
возможность и искаженного описания реального мира (эту м ысль развивал еще
Ф . Бэкон в своем учении об Идолах)', которое, в частности, может быть исправлено
посредством бритвы Оккама. Но есть оружие познания (не менее острое, чем бритва
Оккама); этим оружием является закон достаточ ного основания принятия утвер­
ждений. Современная символическая логика, увлеченная построением и изучением
логических исчислений, считает основным предметом своих исследований множества
тавтологий логики высказываний и множества общезначимых формул логики
предикатов. В связи с этим термин "закон логики", в традиционной логике рас­
сматриваемый как некая норма, понимается в символической логике л ибо как
тавтология или общезначимая формула, либо (что явно не оговаривается) как правило
вывода. В этом смысле для двузначной (классической) логики, основанной на
тавтологиях, выражающих "закон исключенного третьего" и "закон непротиворечия",
и использующей правило вывода "modus ponens" (из утверждений А и "если А то В"
следует "В"), закон достаточного основания содержится в конструкции доказательства
рассматриваемого утверждения. Для неклассических логик, не содержащих закона
исключенного третьего и некоторых других тавтологий двузначной логики, понятие
доказательства усложняется, что влечет за собой изменение представлений о
достаточных основаниях для вывода рассматриваемых утверждений. Дело значи­
тельно усложняется, когда приходится рассматривать рассуждения в слабо форма­
лизованных дисциплинах или там, где формализация не реализована, хотя точность
выводим ы х утверждений требует контроля. Например, таковыми дисциплинами
являются различные разделы юриспруденции, социология, история и комплексные
дисциплины, каковыми являются, например, антропология и политология. В пере­
численных областях знания, как это часто бывает в гуманитарных науках, творческий
этап познания доминирует над контрольным этапом (в естественных науках, имеющих
развитый а ппарат рассуждений в теориях и э кспериментальные метод ы , иное
соотношение между творческим, контрольным и исполнительским этапом познания).
В гуманитарных науках логика доверия, опирающаяся на эмпирический принцип
доверия, становится первичным инструментом аргументации. Этот принцип, после­
довательно осуществляемый как закон рассуждения, является нормой для принятия
обоснованных утверждений. Таким образом, закон достаточного основания реали­
зуется посредством эмпирического принципа доверия, будучи средством представления
эвристики.
Сказанное выше подтверждает важность развития третьего периода в истории
логики - периода синтеза логицизма и психологизма, успешное становление которого
"

96

"

,

даст возможность соединить логику субъективного знания и логику объективного
знания , создав тем самым возможность изучения с логической точки зрения не только
animal rationale , но и animal symbolicum.
Принципы неологицизма, предложен ные А.С. Есениным-Вольпиным, нс только
пробуждают мысль методологов и философов науки , но и создают структурированное
основание для развития теории обоснованного рассуждения в науках, знание в
которых существенно антропоморфно, т.е. зависит от субъекта (его целей, установок,
компетентности и т.п.).
Важной идеей неологицизма является выделение в процессе познания трех этапов творческого, контрольного и исполнительского. Творческий этап познания - сфера
инсайтов и поиска релевантного поставленной цели материала. На этом этапе рож­
даются вопросы и новые цели , выдвигаются гипотезы и подбираются методы ил и
намечаются контуры их создания. Творческий этап познания - реализация свободы
воли познающего субъекта. Разумеется , что роль творчества в процессе познания
была многосторонне рассмотрена в различных философских системах (особенно ярко у
А. Б ергсона и Н .А . Бердяева). Специфичным в понимании творческого этапа в
неологицизме является вкл ючение творчества в процесс поиска истины с исполь­
зованием подходящих логических средств, допускающих изменения в соответствии со
свободой воли познающего субъекта и результатами его познавательных действий.
Во-перв ы х , на творческом этапе познания главенствуют иде и , а не понятия.
Дефинитарный подход неологицизма к упорядочению и систематизации знания требует
построения сетей определений , уточняющих интуицию , выраженную посредством
идей. Этот процесс далеко не тривиален , а для иллюстрации его нетривиальности
достаточно указать на кажущийся парадоксальным эффект гуманитарного знания:
гуманитарные дисциплины в основном оперируют идеями, а нс понятиями. Если так
называемые точные и естественные науки начинают исследование с использования
исходных понятий , а заканчивают его установлением некоторых соотношений между
ними, то в гуманитарн ы х науках в соответствии с целями исследования вокруг
используемых терминов возникает "облако" релевантных сведений, образующих идеи,
и лишь в конце исследования после упорядочения и систематизации знаний возможно
превращение некоторых идей в понятия. При этом термины , ассоциированные с
соответствующими "материнскими" идеями , превращаются в понятия. Очевидно, что
эти превращения идей в понятия есть акты творчества , началом которого является
поставленная цель или инсайт, впоследствии развиваемые как направленные связи
знаний (ер. с идеей А. Гжегорчика о характеризации творчества в [ 1 8]).
Во-вторых, логики , применяемые на творческом и контрольном этапах познания,
различны (этот эффект вытекает из принципов теории диспутов и логики доверия
А.С. Есе н и на-Вольпина). В самом деле на контрольном этапе познания логика
принятия решения подчиняется принципу: "сомнение предпочтительнее доверия"; а на
творческом этапе действует обратный принцип - "доверие предпочтительнее сомне­
ния" (или же ослабленный принцип: "доверие или неопределенность предпочтительнее
сомнения").
Имеется ли конфликт между доктриной обоснованного знания, контролируемого
законом достаточ ного основания , и свободой воли или свободой выбора решения?
Такого конфликта нет, ибо неологицизм не является доктриной логического детерми­
низма, так как предполагает в качестве начала познавательного процесса творческий
этап. Кроме того, неологицизм допускает коррекцию принципов исследования после
осуществления исполнительского этапа познания. Таким образом, эмерджентность
знания на творческом этапе и его возможное изменение на исполнительском снимают
проблему конфликтности свободы выбора и логической обоснованности принимаемого
знания.
Важно лишь отметить следующее. Обоснованное знание, использующее логиче­
ские и металогические средства, является рациональной защитой как от случайных,
так и от злонамеренно порождаемых заблуждений. Animal rationale обладает спо4 Вопросы философии, No 8

97

собностью устанавливать связь между интуицией и формализацией. Как заметил
американский логик Д. Майхилл, интуиция порождает формализацию, а формализация
уточняет интуицию. С точки зрения неологицизма человек есть животное, взаимо­
действующее с миром на творческом, контрол ьном и испол нител ьском этапах
познания так, что на творческом этапе познания свобода выбора решения предпоч­
тительнее контроля посредством закона достаточного основания, а на контрольном
этапе познания закон достаточного основания является критерием принятия решения;
исполнительский же этап познания реализует адаптацию к миру (ер. эту характе­
ризацию человека с определением А. Сервера Эспиноза в [ 1 9 J).

Общественный смысл неологицизма (вместо заключения)
В предыдущем разделе говорилось о характеристике человека как animal rationale и
animal symbolicum. Если animal rationa\e понимать в строгом смысле представления о
разумности как о личности, стремящейся к познанию истины в рамках права и
этических норм, то собрание таких личностей образует идеальные возможности для
гражданского общества. Но animal symbolicum как субъект реального общества
подвержен влиянию мифологии и демагогии, служащим интересам, противоположным
представлениям об истине, морали и праве. Склонность к иррационализму содержится
в природе ani mal symbolicum, а следовательно, интеллектуальная деятеш,ность,
противостоящая грубому и тонкому иррационализму, использующему ложные посылки
и внешне убедительную аргументацию (т.е. демагогию), крайне существе нна не
только для воздействия на массовое сознание, но для влияния на гуманитарные науки.
Прямым следствием неологицизма является необходимость распространения
доктрины всеобщей логической грамотности и формальных канонов интеллектуальной
честности. Напомним, что, согласно А.С. Есенину-Вольпину, доказательство утвер­
ждения есть л юбой честный прием, делающий принятие этого утверждения неос­
поримым. Итак, условием идеального гражданского общества является предшест­
вование конкурса аргументов кандидатов во властные структуры конкурсу голосов
электората. З акон достаточного основания, распространенный на предлагаемые соци­
ально-политические программы, является логическим императивом - обязательным
средством для снятия всяческих маскировок с социальных утопий и политических
демагогий. А неологицизм я вляется методологическими рамками для защиты
э кзистенциальных свойств человека - свободы воли, персональности и рациональ­
ности. Можно сказать также, что закон достаточного основания есть закон сохранения
интеллектуальности или обоснованного знания.
Философия обоснованного знания имеет богатые традиции - традиции Сократа.
Аристотеля, стоиков, Ф. Бэкона, Р. Декарта, В.Г. Лейбница, И. Канта, Д.С. Милля,
Ч .С. Пирса, Э. Гуссерля, Б. Рассела, К. Айдукевича и К. Поппера. Неологицизм
А.С. Есенина-Вольпина - еще одна важная веха в истории философской мысли.

Примечания
1 Zade/1 L.A. Fuzzy sets and systems. The symposium on system theory. 1 965.
2 Роррег K.R. Epistemology witlюut а Knowing Subjcct // Van В. Rootsclaar апd J.F. Staal (cds.). Logic,
Methodology and Philosophy of Sciencc, III. Proceedings of thc Third Intcrnational Coпgress for Logic, Metlюdology
and Philosophy of Science, Amsterdam, 1967, North-Holland, 1 968.
Русский перевод в кн.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1 983. Гл. 3. Эпистемология без
познающего субъекта.
3 Финн В.К. Правдоподобные рассуждения в интеллектуальных системах типа ДСМ // Итоги наукн 11
техники. Сер. "Информатика". Т. 15. М" В ИНИТИ, 1 99 1 .
4 А ншаков О.М., Скворl(ов Д.П" Ф11ю1 В.К. О дедуктивной имитации некоторых вариантов ДСМ ­
метода автоматического порожден иЯ гипотез /1 Семиотика и информатика. Вып. 33. М .. 1 993.
5 Бэкон Ф. Новый Органон. М., 1 935.
6 Витzенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1 958.
98

7 Ленин В . И. Экономика и политика в эпоху диктатуры пролетариата. Издание второе. Т. XXIV.
м . 1 935.
8 Рассел Б. Человеческое познание. М . 1 957.
9 Лот.1щн Ю.М. Мозг - текст - культура - искусственный интеллект // Семиотика и информатика.
.

.

М., ВИНИТИ. Вып. 17.
10 Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Вебер М. Избранные произведения.
м.; 1 990.
1 1 Милль Д.С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1 900.
1 2 Хвостова К.В., Фшт В.К. Гносеологические и логические проблемы исторической науки. М., 1 995.
13 Fim1 V.K. JSM-reasoning for Control ProЫems in Open (±) worlds // Proceedings of the ISIC Workshop,
I Oth IEEE International Symposium оп Intelligent Control. 27-29 August 1995. Monterey, 1 995.
1 4 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1 994. Гл. 111. Психологизм, его аргументы и
позиция в отношении к обычным возражениям.
1 5 Челпанов Г.И. Учебник логики. М., 1 994.
16 WJ1ite/1ead A.N. and Russell В. Principia mathematica. Cambridge. Vol. 1 . 1 9 1 0; Vol. 2. 1 9 1 2; Vol. 3, 1 9 1 3.
1 7 Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в
западной философии. М., 1 988.
18 G1·zegorczyk А. Rationalism in European culture (preprint). 1 995.
19 Сервера Эсп11ноза А. Кто есть человек? Философская антропология // Это человек. Антология. М.,
1 995.
-

4*

99

О б антитрадиционной
(ультраинтуиционистской)
...,

программе основании математики
и естеств еннонаучном мышлении
А.С. ЕСЕНИН-ВОЛЬПИН

Я развил в основаниях математики несколько теорий , направленных на полное
изгнание веры из этой области. Веру я определяю, как нарушение закона достаточ­
ного основания для принятия суждений. Этот закон я понимаю как требование, чтобы
ИСТИНОЙ (а точнее - истинными суждениями) считались только результаты доказа­
тельств (не обязательно осуществленных, но хотя бы выполнимых). Нарушение этого
закона может состоять лишь в том, что какие-либо суждения (хотя бы одно) счита­
ются истинными без предъявления доказательства - это я и называю верой (а эти
суждения - предметом веры). Доказательством суждения я называю честный прием,
делающий это суждение неоспоримым. Для того чтобы стать определением, эта
э кспликация нуждается в дальнейших уточнениях (связанных с развитием теории
диспутов, уточняющей понятие неоспоримости) , но об этом я буду говорить не здесь,
а в работах , специально посвященных этому вопросу. Во всяком случае, опровергну­
тое суждение - хотя и не могло служить предметом спора - не будет считаться
неоспоримым, а доказанное - недоказуемым из-за того лишь, что его уже невозможно
сделать неоспоримым (так как оно уже стало таковым). Я отнюдь не предлагаю пре­
вращать все доказательства в диспуты - напротив, они должны служить приемами
предотвращения диспутов, а сам этот факт о каждом доказательстве должен доказы ­
ваться в теори и диспутов. Во всяком случае мне кажется нелогичн ы м считать
доказанным такое суждение , которое еще можно продолжать оспаривать в честном
диспуте (такой диспут, по определению, должен быть свободны м от обструкций, пре­
пятствующих каждой стороне добиваться его доведения до конца). Поэтому я считаю,
что оспоримость суждения влечет его недоказанность. В свободном диспуте должно
разрешаться оспаривать любое недоказанное суждение , так что слова оспоримость и
недоказанность оказываются синонимами. Поэтому оказываются синонимами и слова
неоспоримост ь и не -недоказанность. Конечно, не-недоказанность не обязательно
отождествлять с доказанностью, но в упомянутых работах я постараюсь обосновать
возможность такого отождествления , по крайней мере , в применениях к специальной
области моих исследований (непротиворечивость системы аксиом Цермело - Френкеля
для теории множеств). Удастся это или нет, но я обращаю внимание логиков на то,
ню

что при всей логико-математической глубине брауэровской критики законов снятия
двойного отрицания или исключенного третьего, несмотря на успех многих попыток
преодоления этой критики (путем доказательства непротиворечивости этого закона),
та же проблема, касающаяся двойных отрицаний, вновь оживает при последователь­
ной критике традиционных допущений и вызываемом ею пересмотре понятий. Не
спасла бы положения и попытка определять доказательство как прием, устраня ющий
сомнения - в этом случае, несомненно, дело обстояло бы так же . как и в случае с
неоспоримостью. Философски я считаю важным сохранить принципиальную возмож­
ность сомневаться в истинности любых, даже доказанных суждений, но в положитель­
ных науках я предлагаю считать пренебрежимыми те сомнения, линию которых
нельзя поддерживать в ходе честных диспутов. При всей логической запутанности
этих проблем существует, по крайней мере один честный - т.е. свободный от насилия
и обмана - прием, делающий многие суждения неоспоримыми. Это - применение опре­
делений, к какой бы области они ни относились. Поскольку сукой , по определению,
называется самка собаки, а связка есть, тоже по определению, означает названа,
утверждение самка собаки есть сука считается истинным в силу этих определений т.е. его доказательство сводится к применению этих определений. При всей тривиаль­
ности этого примера здесь все же истина принимается на основании честного приема,
делающего суждение неоспоримым, и этот прием, несмотря на отмеченную трудность
(связанную с двойным отрицанием), я предлагаю считать доказательством этого суж ­
дения. Оно, во всяком случае, превосходит своей убедитеш,ностью любые другие
виды доказательств и, грубо говоря, устраняет всякие сомнения в том , что самка
собаки есть сука, объясняя в то же время основания, по которым это суждение прини­
мается. Примерно то же можно сказать и об обратной теореме сука есть са.л�ка
собаки , хотя при более тщательном исследовании здесь снова обнаруживается некото­
рая игра двойного отрицания (которую я надеюсь вскоре преодолеть продолжением
своего основного исследования). Имея это в виду, я формулирую свою цель в основа­
ниях математики таким образом: добиться того, чтобы все доказывалось, если не так
же строго, как то, что самка собаки есть сука, то хотя бы как то, что сука есть са.11ка
-

собаки.
Это, впрочем, лишь приблизительная формулировка моей цели, так как имеются
трудности, связанные с самим понятием "определение", и определения - это не единст­
венные правила употребления знаков, которые я кладу в основу своего исследования.
Кроме того, любые принимаемые мной " правила знакоупотребления" можно считать
входящими в определение, по крайней мере очень широкой части той деятельности,
которой должны принадлежать ультраинтуиционистские доказател ьства всех этих
правил, правда, принимавшихся всеми и прежде, но до сих пор без обоснования. Я бро­
саю вызов установившемуся мнению, что "все обосновать невозможно". Может быт1,
оно и верно, но оно ведь не означает, что без доказател ьства следует принимать
неочевидные суждения, а о всякой очевидности я приучаю себя и других спрашивать:
в силу каких определений с этим надо соглашаться. Именно распл ывчатость обычной
интуиции словоупотребления много раз предоставляла возможность добиться ответа
на этот вопрос, выбирая определения надлежащим образом и в соответствии с этой
интуицией. Если же это никак не удается , я перестаю считать самое общепризнанное
суждение очевидным и, пока не найду доказательства, истинным (из-за чего, конечно,
не тороплюсь впадать и в противоположную крайность, считать его ложным). Это
подведение нужных положений под определения осуществляется средствами теории
модальностей и других "прототеорий", на ней основанных, - однако и в этих теориях
хорошо удается подогнать под определения обоснования употребляемых принципов.
Я не сомневаюсь в том, что такие заявления встретят протест или пренебрежи­
тельное отношение со стороны большинства логиков. Логическая заманчивость такой
картины довольно понятна, но до сих пор она, как правило, с•шталась недостижимой,
по крайней мере в науке настолько содержател ьной, чтобы вкл ючать в себя обосно101

вание системы Цермело - Френкеля (неспециалистам я должен пояснить, что к этой
системе аксиом для теории множеств давно уже были сведены ил и. по крайней мере ,
давно считаются сведенными почти все теории современной математики - чуть ли не
единственным исключением остаются фундаментальные вопросы теории вероятнос­
тей , лежащие глубже принятия той или иной аксиоматики). Попыток доказать непро­
тиворечивость этой системы предпринималось много , причем прежние неудач ники
держались скромнее меня, и любому серьезному , традиционно настроенному специа­
листу в основаниях математики легче представить себе, что ныне еще одна сложная,
но неудачная попытка начинает просачиваться в печать, чем то, что вскоре ему пред­
стоит либо согласиться со мной, либо отвергнуть мою работу из-за скрытых труднос­
тей , касающихся скорее всего лишь упомянутых проблем двойного отрицания, но в
этом случае все же , по-видимому, стать моим последователем. Я нс склонен настаи­
вать на том , что добился успеха, прежде всего потому, что таким утверждениям безу­
словно предпочитаю публикацию всех частей своих доказательств. Я много критико­
вал моих предшественников в связи с тем, что они наивно верили в суждения, для
которых надлеЖало доказывать если не истинность, то совместимость. Моя деятель­
ность часто производила впечатление только разрушительной, и я действительно
защищал и продолжаю защищать право постановки любых каверзн ых вопросов в
науке хотя б ы с чисто разрушител ьными целями. Последовательностью в этом
направлении свободы мысли я дорожу больше , чем любыми положител ьными дости­
жениями. Вопросы надо допускать любые, а если иногда этим допускается свобода
обструкций, это надлежит учесть в теории диспутов при определении неоспоримости и
тем самым уточнении понятий доказательства и истины. Преимущество своей анти­
традиционной точ ки зрения я вижу прежде всего в том, что включаю в основания
математики те вопросы, которые мои предшественники избегали - нс из-за того, что
не замечали их , а из-за того, что опасались забрести в слишком густые дебри. Я ре­
шил эти опасения преодолеть, но теперь должен быть готов к тому, что кто-нибудь
поступит так же и с моей программой исследований. В принципе я счел бы это лишь
продолжением своей деятельности. Философски я не склонен принимать окончательно
какой бы то ни было концепции, хотя бы из-за отсутствия каких-либо теорем об окон­
чательности. (Я уже упоминал о том, что даже с определениями дело обстоит не очень
просто.) Остаются еще возможности углублять мое исследование, и всегда имеется
возможность ошибки, вызванная расстройством памяти или внимания. Последнее
сомнение вряд ли вполне преодолимо, в чем и состоит главная причина того , что я
предпочитаю говорить (в э кспликации понятия доказательства) о неоспоримости
вместо несомненности. Безусловным дефектом моих доказательств является то, что
они требовали до сих пор необычайно длинного изложения и рассмотрения столь слож­
ных перечней условий, что я сам был не способен длител ьно удерживать их в памяти,
не заглядывая в собственную рукопись. Это озна•1ает попросту, что я сам нс мог
прочно запомнить собственного доказательства, что делало в моих же глазах весьма
актуальным только что указанное сомнение. Разве можно требовать от других пол­
ного согласия с тем, чего не можешь в полном объеме запом нить сам? В таких
случаях, как только отдельные детали доказател ьства начинают исчезать из памяти,
становится ощутимым опасение того, что в этих деталях и содержится ошибка, на
которую сумеет указать более внимательный и беспристрастный читатсл1>. Но я
постоянно считал себя в состоянии восстановить их - правда, с неизбежными искаже­
ниями , не влияющими на суть дела, - следуя тем же принципам, с помощью которых
оно было найдено. В таких случаях можно усовершенствовать изложеннс путем чет­
кого выявления этих принципов , чем я и продолжаю заниматься. Логической необ­
ходимости в этом не было, а может быть и была, если логика углубляется настол ько,
что в ней рассматриваются и проблемы, относящиеся к слабости памяти. Я надеюсь,
что с помощью второй части моего основного исследования эти сомнения будут
преодолены, доказательства станут практически обозримыми, и это произойдет в
течение года. Но даже в этом случае специалистам придется во многом переучивать1 02

ся , чтобы получить возможность принять мое решение проблемы обоснования системы
Цермело - Френкеля. Придется пересматривать многие прочно укоренившиеся
навыки , и, вероятно , в начале лишь немногие сочтут эту проблему достаточно инте­
ресной для этих усилий. Конечная цель моей программы - полное изгнание веры из
оснований математики - воодушевляет ныне лишь очень немногих.
Более того , люди утонченного ума часто дорожат той или иной верой, усматривая в
самой способности верить одну из главных ценностей человеческой личности. Истина
при этом отнюдь не представляется только результатом доказательств , многие чита­
тели пожелают исправить меня так: "истина - это результат откровения" (или " озаре­
ния" и т.п.). Такой взгляд, конечно , может представлять серьезную творческую цен­
ность и , безусловно, он гораздо популярнее, чем любовь к кропотливым изысканиям в
основаниях науки. Но он совершенно несовместим с моими установками в этой
области и будет препятствовать признанию моих идей.
Поэтому я должен уточнить свой взгляд на проблему веры. Прежде всего опре­
деление этого понятия за пределами исследований логических оснований науки должно
быть признано неточным. Вера в обычном понимании не противопоставляется дока­
занности: л юди " верят" тому, что дважды два - четыре, и , узнав доказательство,
продолжают верить. Вера , например , в бессмертие души была б ы не подорвана, а,
напротив , укреплена хорошим доказательством этого бессмертия. Инквизиторы
требовали от своей паствы веры в бытие и другие качества бога ( что выражалось
смутным термином вера в боzа, логически не более ясным , чем вера в крысу), однако
они обычно не запрещали поиска доказательств для справедливости этой веры. Под
верой понимается упорство в признании тех или иных положений (в чем бы ни
состояли разумные доводы за и против) или безусловное предпочтение этого призна­
ния любым доводам разума. Впрочем, верующие избегают подобных дефиниций и
дорожат не столько значением этого слова , сколько производимым им впечатлением.
Поэтому, различая степени веры , имеют в виду , кажется, широту той области пред­
почтений , на которую распространяется эта безусловность. Вера вызывается м ногими
практическими потребностями. Среди них - потребность в уверенной деятельности
или в единомыслии , а также в умалении роли интересов логики, часто подрывающих
уверенность в единомыслии. Верующие пренебрегают логикой ради целей, которые
считают более высокими. Религия служит, помимо прочего , целям установления
духовной и моральной связи между поколениями и народами и , по крайней мере до сих
пор , не умела обходиться без призывов к вере.
Право на любую веру является составной частью свободы мысли, и я не имею ни
малейшего желания его оспаривать. Плоха в духовной жизни не вера, а принуждение
к ней. Плохо бессилие обойтись без веры. В своей области я пытаюсь устранить не
самую веру как составную часть творчества , а необходимосп, ее использования в
доказательствах. Конечно , доказательства имеют адресатов, и в тех случаях, когда
адресаты предполагаются верующими, доказательства не теряют своей корректности
и убедительности от использования соответствующей веры. Но это - доказательства
для дан ных адресатов, науки же обращаются к любым мыслящим людям (или, по
крайней мере , не могут исключить кого-либо из круга своих адресатов только по
причине его склонности к постановке глубоких вопросов). Поэтому научные доказа­
тельства - по крайней мере в идеале - должны быть приемлемы и для любых скепти­
ков , которым, с другой стороны, тоже бывают нужны достижения наук. А значит, в
науке корректными следует считать лишь такие доказательства, которые способны
преодолеть любую критику и любой скептицизм, по крайней мере такой, какой может
оказаться уместны м в науке. Поэтому доказательства в науке должны считаться
доказательствами лишь в той мере , в какой они свободны от использований веры.
Вера же в них может проявляться лишь в логически необоснованном (для данного
контекста) принятии того или иного суждения.
Тем не менее на практике ученые пока не следуют этому идеалу, и вера в их
доказательствах проявляется довольно часто. Математика и логика многим кажутся
1 03

исключением, но это впечатление исчезает при более близком знакомстве с пред­
метом. Даже современная традиционная математическая логика весьма серьезно зави­
сит от веры в многие, чаще всего плохо высказанные или вовсе не высказанные,
суждения , на что я и указываю в своей ультраинтуиционистской критике.
Признаю , что если бы имел возможность, давно приступил бы к изгнанию веры из
науки вообще , не ограничиваясь и даже не очень интересуясь при этом математикой.
Исследования в основаниях математики я рассматриваю прежде всего как средство к
тому, чтобы такая же цель была поставлена и в других науках. Речь идет о таком
повышении требовательности к понятию доказательства и к обоснованности научных
суждений , когда вера (при употреблении этого слова в достойном значении) исчезла бы
если не из деятельности отдельных ученых (это всегда должно оставаться их личным
делом) , то из построения науки в целом. Я представляю себе это так: в любой сфере
науки должна со временем появиться область "оснований этой науки", ставящая своей
целью не расширение и применение знаний, относящихся к предмету этой науки, а их
критику, обоснование или видоизменение. Сама наука может и даже вынуждена позво­
лять себе отказываться от ответа на вопрос поче.му'? Но за ней должна следовать
другая, только что упомянутая наука , восполняющая эти пробелы и сосредоточенная
именно на этой задаче. Исследователей в этой второй области я предлагаю называть
фундаменталистами, а сами эти исследования фунда.ментал11стикой, интерес же к
ним фундаментализмом. Фундаментализм должен ставить своей целью полное
изгнание веры из каждой науки, независимо от последствий такого стремле ния.
(Достижение этой цели , состоящее просто в отказе от всех положений науки, будучи
интересной философской позицией , не представляет собой, однако, никакой положи­
тельной ценности для фундаментализма. Важно для него лишь то, нс явится ли эта
позиция вынужденной.)
Казалос1, бы, безнадежно рано говорить о фундаментализме в других науках до тех
пор, пока даже в основаниях математики вера в слегка завуалированном виде не
только терпелась , но и доминировала и считалась неизбежной. При этом речь шла,
казалось , о самой благоприятной для фундаментализма области. Последнее утвержде­
ние имеет, впрочем, скорее историко-научное, чем логическое обоснование, и я теперь
часто склоняюсь к мысли, что этика и юриспруденция , по крайней мере во многих
своих разделах, теснее связаны со своими логическими основами , чем наука о числе.
Если Спиноза пытался (с очень малым успехом) строить этику геометрическим обра­
зом, то, я утверждаю, гораздо лучше осуществима чуть ли не обратная попытка:
основывать математику если не буквально на этике, то по крайней мере на тех же
логических принципах, что и те этические (а также юридические) науки, которые
ставят своей целью выработку систем правил , наилучшим и широчайшим образом
гарантирующих свободу тех субъектов, которые согласятся ИJ\f следовать. (Свобода
понимается при этом как отсутствие препятствий или в других случаях - препятствий
и принуждений , об этом я буду писать в другом месте.) Теперь в моей программе
исследований некоторые фундаментальные этические понятия (честность, принципы
либерализма и деспотизма , а отчасти и самое понятие честного диспута и принципы
доверия) связываются с понятиями, важнейшими для оснований логики и математики.
Это неудивительно хотя бы потому, что поиски истины всегда связывались с пробле­
мами справедливости. Кроме того , рассмотрению здесь подлежат процессы, на кото­
рые можно смотреть как на проявление деятельности , деятел ьность описывается
системой правил поведения , и этика также имеет дело с системой таких правил .
Самое понятие правила явно играет важную , если нс центраш,ную роль - как в мате­
матике и логике , так и в этике и юриспруденции, что и роднит в моих глазах эти
науки больше всего. Можно было не придавать большого значения этому родству до
тех пор, пока глубина исследования не достигала явной формализации самого понятия
правила и отношений между правилами и теми целями, для достижения которых они
принимаются , но в моей программе уже сейчас начинает происходить именно это, и
особенно это станет заметно в той части моего исследования , где речь пойдет об обос-

-

104

новании принятия хотя бы и общепризнанных (чего для меня недостаточно), но еще
недостаточно обоснованных правил.
Правда, в текущем ( 1 970) году дело до этого не дошло, но уже ясно, что это - одна
из тех областей, которую при свободном продолжении развития этой программы
можно и надо будет рассматривать уже в ближайшие годы . (Лишь отсутствием хотя
бы небольшого числа сотрудников я объясняю тот факт, что до сих пор не сумел сам
приступить к детальной разработке этой важной области.)
Есть, конечно, острый вопрос о том, достижима ли конечная цель фундаментализма
хоть в одной области за пределами оснований математики, а если спрашивать смелее,
то и в ней. Я ведь упоминал выше о неустрашимости некоторых сомнений, относящих­
ся к достоинствам памяти и внимания. Удастся ли доказать, что ими вполне можно
пренебречь хотя бы в применении к моему доказательству непротиворечивости систе­
мы Цермело - Френкеля? Пока что я лишь продолжаю думать об этом. Доказатель­
ство должно состоять в подгоне под определения без существенного искажения самого
понятия доказательства, и хотя многое, как будто, удается довольно легко, в дело
постоянно впутываются вопросы, касающиеся двойных отрицаний. Если бы я сказал
уже сегодня, что достиг (хотя бы в неопубликованных рукописях) своей цели полно­
стью, я этим грубо изменил бы ей, так как впал бы в некую логическую веру.
Я, правда, употребляю слово доказательство применительно к своим рассуждениям,
и мне кажется, что я делаю это если и не вполне обоснованно, то с большими осно­
ваниями, чем мои традиционные коллеги. Строго же говоря , я заявляю, что эра
доказательств еще не наступила. Она не наступит до тех пор, пока утверждение
самка собаки есть сука лучше поддается обоснованию, чем обратное, пока не будет
строго доказано, что эти обоснования вполне предотвращают честные диспуты, и
пока не будут в том же духе решены все проблемы, касающиеся обычного (пренебре­
гаемого индукцией) употребления двойных отрицаний в этих областях. Конечно, оста­
ется еще довольно много работы , к продолжению которой я призываю каждого
логика, познакомившегося с моим исследованием и испытывающего тягу к фундамен­
тализму. Я убежден в том, что такая работа будет плодотворной, хотя и не в отноше­
нии тех вопросов, которые стояли перед традиционными исследователями (если пойти
на соглашение с ними, то придется признать, что я уже выполнил то, чего от меня
могут требовать). Но я не имею оснований утверждать, что она приведет к полному
достижению идеала, состоящего в изгнании всякой веры. Хорошо преодолевается
лишь такая вера, которой до сих пор легко удавалос1, противопоставлять сомнения
или вопросы.
Так или иначе на тот случай, если вера в чем-либо окажется неистребимой (без
полного отказа от науки), должна быть заранее создана област1;логики, регулирую­
щая ее употребление. Я называю ее лоzикой доверия. С синтаксической стороны в ней
речь должна идти о принятии А на основании таких попыток, как Петр утверждает,
что А и Петр прав (или я верю Петру имеется в виду его правота в данном случае
или в более широком классе случаев, охватывающем данный). Но к ней же я отношу
и исследование весьма важных принципов, управляющих тем, кого или что следует
считать источником (или носителе.м)* доверия. Это могут быть отдельные лица авторитеты или свидетели - или коллективы, а также книги, или области науки,
душевные способности, восприятия, органы чувств или приборы (я не утверждаю, что
этот список носит исчерпывающий характер). Каждый источник (носитель) доверия
имеет свою область компетенции, на которую только и распространяется доверие к
нему, и признается источником (или носителем) доверия на основании особого акта.
Возможен и обратный акт - "лишение доверия" или "акт недоверия ", который в зави­
симости от обстоятельств распространяется на любое будущее или на все предыдущие
показания источника доверия или только на некоторую их часть. Можно получить и
новый источник доверия из прежнего, оказавшегося ошибочным, и способ внесения
-

•

Термин, предложенный Д.А. Бочваром.
1 05

поправок в его толкование (как в случае с часами , имеющими постоянную ошибку в
ходе). Конечно , всякий источник доверия должен рассматриваться вместе со способом
тол кования его показаний , и упомянутые поправки можно при желании считать
частью такого способа. Лучшим источником доверия должна считаться любая область
науки , для которой эра доказательств уже наступила. Ошибки здесь невозможны, а
настоящие противоречия , если они возникнут, так и должны считаться доказательст­
вами противоречия или лжи , какие бы последствия это ни вызывало. Такое положение
вещей может возникнуть, скорее всего, в самой логике . потому что в других науках
оно будет достигаться с ее помощью. Доказательства правдивости какого-либо источ­
ника доверия , проведенные средствами такого лучшего источника, следует считать
основаниями к акту доверия , устраняющими сомнения в той же мере, что и настоящие
доказательства, но уступающими им в том отношении , что не дают тех объяснений ,
которые можно извлекать из доказательств. Затем следуют показания такого источ­
ника доверия о правдивости другого и т.д. В обычных случаях доказательства, о кото­
рых сейчас шла речь , являются не вполне строгими, но погрешности считаются прене­
брежимыми в силу методологических особенностей науки. В таких случаях доста'Fочно
обосновать (или преодолеть строгими доказательствами) эту пренебрежимость для
того , чтобы получить уже рассмотренные случаи. Во всех остальных случаях следова­
ние источнику доверия должно считаться добровольным , с правом отказа в любой
момент и с правом свободного выбора между источниками с достаточной областью
компетенции. Эта свобода выбора может, впрочем , ограничиваться правилами методо­
логии, принятыми для данной науки или научного направления. В любом случае убеди­
тельная сила показаний , полученных от источника (носителя) доверия, должна не
превосходить той, которою располагал этот источник. Это значит, в частности, что
все вопросы и оговорки , которыми он сопроводил или должен был сопроводить свои
показания , должны сохранять свою силу и для того , кто намерен пользоваться этими
показаниями. В случае неясности , в чем они состоят , они должны быть восстановлены
прежде, чем эти показания начнут применяться , если только методология, исходя из
практических требований , не устанавливает послаблений для этого правила, которые,
однако , во всех случаях следует считать приносящими ущерб строгости науки. Одна
из основных задач фундаменталистики тех наук , для которых они могут иметь значе­
ние , состоит в последовательной борьбе с ними, в их устранении или преодолении.
Основаниями к актам недоверия могут служить ошибки , а тем более сознательная
ложь , допущенная источником доверия в области его компетенции. Методология
может устанавливать различные правила для оценки роли этих ошибок и последствий
акта недоверия. В некоторых случаях может даже допускаться повторное обращение
к тому же источнику, в других - требуется полный отказ от принятия л юбых его
показаний. Любое ухудшение качества показаний или условий их про�еряемости по
сравнению с теми , которые предполагались при акте доверия, также является основа­
нием к акту недоверия. (Так , не заслуживают доверия суды , нарушающие конститу­
ционный принцип гласности , и это же можно применить к любым претендующим на
доверие властям, нарушающим этот принцип вопреки своим конституционным обязан­
ностям . ) Любой отказ от показаний , вызванный актом недоверия, должен влечь за
собой отказ от любых положений, принятых только с помощью этих показаний. Эти
основания к актам недоверия относятся к области критики доверия. Важный, по край­
ней мере для всех экспериментальных наук, эвристический принцип доверия состоит в
том, что , если максимально доступное развитие критики доверия не приводит к акту
недоверия , это можно считать (апостериорным) обоснованием акта доверия. Для логи­
ческого обоснования этого принципа необходимо доказательство того, что " макси ­
мально доступное развитие" этой критики вместе с тем охватывает любую непрене­
брежимую критику и не только не приводит, но и не может привести к акту недове­
рия, по крайней мере при фиксации требующей внимания области компетенции. Даже
при наличии этих доказательств этот принцип остается основанным на снятии двой­
ного отрицания. В естественных же науках этот принцип применяется упрощенным
106

образом: без этих доказательств и без внимания к двойным отрицаниям. На нем, в
свою очередь, основана естественнонаучная индукция (которую Миль называет
"и ндукцией через простое перечисление"), а также принятие "феноменологического
принципа", состоящего в разрешении принимать теории или системы гипотез на том
основа н ии, что все выводы из них хорошо подтверждаются на практике. Не исклю­
чена возможность того, что и в крайних направлениях моей программы - особенно в
связи с формализацией индукции знакоупотребления и "исходных тактик" - придется
пользоваться этим эвристическим принципом, и добиваться надо того, чтобы он при
этом применялся лишь в хорошо обоснованной форме. Впрочем, если дело дойдет до
этого, придется еще лет десять, если не больше, совершенствовать положение вещей
в крайних направлениях. (Я, кажется, забыл сказать, что, изгоняя веру, я стремлюсь в
этом деле к совершенству.)
Разумеется, с точки зрения естественных наук в их нынешнем состоянии такие
мечты представляются чуть ли не пустым логическим фантазерством. В этих науках
царит культ успеха и практики, роль экспериментов и наблюдений превозносится над
ролью л юбых рассуждений, и многие весьма плодотворные исследователи пренебре­
жительно относятся к логике или даже к л юбым попыткам достичь истины путем
одних лишь рассуждений. Впрочем, восприятия неизбежно участвуют в любом рассуж­
дении. Умственная деятельность состоит во всех науках из одних и тех же элементов,
в ней применяются одни и те же средства, но в разных пропорциях. Внимание обра­
щается на разные вещи. Конечно, в естественных науках искл ючительную роль
играют э ксперименты и наблюдения, но к ним пришлось бы прибегнуть и математику
и логику, если бы речь зашла о событиях чувственно воспринимаемого мира. Логик
имеет дело с другим: он воспринимает слова, формулы и другие части текста, сличает
их между собой и при этом констатирует путем восприятия, что все соответствующие
друг другу части отождествляемых формул уже были отождествлены, или, при пере­
писывании части формулы, что переписывание окончено. Путем различных ухищрений
можно сводить сложные, недоступные фактическому выполнению восприятия этого
рода к более простым, вполне выполнимым восприятиям, но полностью обойтись без
них нельзя. С другой стороны , в основаниях логики и математики развиваются
средства, достаточные для последующего развития этих наук, но эти средства еще не
являются математическими или средствами какой-либо другой специальной науки
(кроме антитрадиционных прототеорий), они поэтому могут применяться в любой
науке (и притом в соответствии с правилами прототеорий). Применения определений,
приводящие к заключению типа са.мка собаки есть сука (и даже сука есть самка
собаки), счита ются неоспоримыми в л юбой науке. Самая э кспериментальная и
логически беззаботная наука пользуется поэтому, и притом во множестве, логически
неоспоримыми суждениями. При этом они играют в ней весьма важную роль, так как
описывают структуру ее понятий и тем самым ее важнейший логический аппарат. Во
всех науках важную рол �, играют классификации и те рассуждения, которыми
обосновывается их выбор. Правда, до сих пор логики не занимались формализацией
этих рассуждений, но только из-за отсутствия теорий целей и релевантности, которые
теперь возникают в антитрадиционных прототеориях. Все естественные науки имеют
дело с модальностью и сличениями, и принципы их употребления - те же или, по
крайней мере той же природы, что и рассматриваемые в прототеориях. Иначе и быть
не могло б ы , так как в прототеориях еще не может проявляться никакая специ­
фика специальных математических понятий. Все науки заботятся о доказательст­
вах своих сужде ний и считают неоспоримое доказанным и достоверным. Логика
начинает им изменять только тогда, когда они начинают торопиться с признанием
удачных приемов доказательствами. Кое в чем естественным наукам постоянно
бывает нужна вера, любят ученые это слово или нет. Но кое в чем она угрожает не
покидать и прототеорий. В таком случае все дело в том, чтобы строго подчинить ее
употребление правилам логики доверия, общим для всех наук и видов разумной
деятельности.
107

Но, несмотря на это сходство, бросающееся в глаза различие состоит в том, что
э кспериментальные науки никогда, или почти никогда, не претендуют на логическое
оформление их доказательств и логическую неуязвимость их построения. Отдельные
искл ючения, вроде их хорошо математизированных областей, объясняются тем, что
как раз эти области получили развитие, независимо от экспериментирования. Стало
общим местом утверждать, что логика бессильна в их обосновании, и, поскольку под
логикой понимается только исчисление предикатов, с этим надо согласиться, хотя это
исчисление применимо к любым областям, включая естественнонаучные.
Часто говорят, что заключения, основанные на экспериментах и наблюдениях, не
имеют никакого отношения к логике. Верно в этом лишь то, что эксперименты и
наблюдения постоянно не заменимы никакими рассуждениями. Но они ставятся и
осуществляются с учетом разумных рассуждений, которые могут допускать логичес­
кое оформление - разумеется, не обязательно в рамках исчисления предикатов.
Логика ведь - это универсальная наука о нормах правильности рассуждений. Из
экспериментов извлекаются ответы на вопросы, и оформлять это надо в соответствии
с теорией вопросов и ответов, т.е. теорией, прилегающей к теории диспутов.
Я вижу, что на моем столе стоит лампа , и говорю, что я знаю это. На основании
своего восприятия я принимаю суждение на мое.м столе стоит лампа. В нем подразу­
мевается опущенная "нулевая" модальность фактически. Но ведь логика модальнос­
тей позволяет принимать такие суждения на основании восприятий, так что принятие
этого суждения происходит в полном соответствии с логикой. Более полный анализ
укажет, что при этом применяются и правила употребления слов, входящих в это
суждение, опять-таки в соответствии с логикой, хорошо она изучена в этой области
или нет. Не только надо, но и можно изучить эти правила с достаточной полнотой.
Лингвисты могут думать, что это - их задача, но дело в том, что многие лингвисти­
ческие проблемы относятся в то же время и к логике.
Приняв таким образом суждение на моем столе стоит лампа, я затем по логичес­
ким правилам могу получить из него бывает так , что на мое.м столе стоит лампа,
на столе .wожет стоят ь ла.мпа, на некоторых столах стоит (или может стоять)
лампа и т.п. Естествознание выполняет много таких умозаключе ний, попросту не
задумываясь над тем, что умозаключает логически.
Но естествознание идет дальше. Только что указанным образом получаются
только партикулярные или частные, или эвентуальные высказывания. Но естество­
знание прибегает и к всеобщим. З аметим, что камень, брошенный человеческой
рукой, во всех случаях падает (если не был кем-нибудь пойман и т.п.). Естествознание
делает отсюда вывод, что так происходит всегда и, в частности, что так же будет
происходить и завтра. Говорят, что это суждение принимается лишь на основании
многих э кспериментов и наблюдений. Но это - ошибка: помимо экспериментов и
наблюдений в его принятии присутствует индукция. Я уже сказал , что она, в свою
очередь, основана на эвристическом принципе доверия.
Нельзя, впрочем, утверждать, что индукция через простое перечисление не может
нас обмануть; более того, она много раз нас обманывала, и можно поэтому отказать
ей в доверии - хотя бы однажды она и была принята на только что указанном основа­
нии. Я рассмотрю поэтому старый миллевский пример.
До открытия Австралии считалось, что все лебеди белы , так как первый черный
лебедь был обнаружен именно в Австралии. Суждение о белизне всех лебедей счита­
лось основанным на индукции: этот лебедь бел , тот лебедь бел и т.д. - без единого
опровергающего примера; по индукции получалось, что все лебеди бел ы . Но такая
индукция оказалась обманчивой. Ее, однако, можно было бы подправить: каждый
случай белизны лебедя был основан на наблюдении, и самое восприятие белизны
включалось в это наблюдение - так можно было бы только на такие наблюдения и
распространять эту индукцию. Б ыло бы: мы видим, что этот лебедь бел , .мы видщ.t,

что тот лебедь бел , ... , белы все те лебеди, для которых мы замечаем их белизну.
Такая индукция нс дала бы ничего, кроме тавтологии, и, следовательно, нс могла бы
1 08

привести ни к какой ошибке. Для нее имелось бы тавтологическое обоснование, не
зависящее от эвристического принципа доверия. Ее можно было бы оформить иначе,
включив свойство белизны в само определение понятия "лебедь". Тавтологическое
обоснование осталось бы в силе, а черная австралийская птица просто не была бы
названа лебедем, и не возникло бы никакой ошибки.
Нет сомнения в том, что естествоиспытатели дружно отвергли бы предложение
ограничить применения индукции через простое перечисление се тавтологическими
случаями: ведь такое предположение лишило бы естественные науки возможности
предсказывать, а точнее, делать предсказания, выходящие за пределы логических
возможностей. Правда, предсказание о белизне всех лебедей оказалось ошибочным,
но такие ошибки не отбивают у людей охоты предсказывать. Те, кто пользуются
предсказаниями, редко бывают в претензии, так как заранее знают о возможности
ошибок. Людям нужны предсказания, и они предпочитают развивать свои науки так,
чтобы возможность предсказывать сохранялась, хотя бы она и была связана с риском.
Временами в основах наук производятся реформы , направленные на уменьшение
этого риска. К полной же его ликвидации естественные науки практически не стре­
мятся, так как считается, что это привело бы их к бесплодию.
Помимо потери возможности предсказывать, указанное предложение было бы
неприемлемо для естественных наук в их нынешнем виде, так как оно разрушило бы
их методологию и л ишило науки многих важных утверждений. Например. если бы
лебедями назывались только белые лебеди, и для черных было бы придумано особое
название, это легко могло бы привести к отнесению их в разные виды, несмотря на то
что обе породы прекрасно скрещиваются. Это не соответствовало бы принципам
биологической классификации. Но, конечно, можно было бы избежать этой ошибки,
рассматривая оба названия как названия пород, а не видов.
Индукция через простое перечисление давала бы в этом случае утверждение, что
вид лебедей (по общепринятой терминологии) состоит из одной породы, и это утверж­
дение открытием австралийских (черных) лебедей было бы опровергнуто. Но эта
индукция, конечно, не была бы тавтологической.
Во всяком случае науки нуждаются в различении тех случаев, для которых сужде­
ния и предсказания достоверны, и остальных. К ошибкам приводит именно вера (и это
относится даже к случайным ошибкам, допускаемым по невнимательности) , а поэтому
все случаи принятия суждений на веру должны отмечаться особо с целью прослежива­
ния источников ошибок. (Принятие ошибочных правил я сейчас связываю с принятием
ошибочных суждений об их обоснованности. В противном случае, конечно, на необос­
нованные правила умозаключений или наблюдений также следует смотреть как на
источники возможных ошибок. Ошибки в эксперименте или наблюдении сказываются
в науках л ишь тогда, когда принимаются ошибочные суждения о правильности их
выполнения.)
При построении любой науки на любой стадии имеется лишь конечная совокуп­
ность принятий суждений на веру (в основном - в силу индукции через перечисление
или феноменологического принципа, а также из-за постоя нных небрежностей при
оформлении принимаемых суждений и некритического заимствования из других наук).
Ученый верит, что исследуемый им мир (или миры) обладает теми свойствами, кото­
рые выражены в этих суждениях. Не имея для своей веры логически безупречного
обоснования, он, тем не менее, поступит правильно, если включит обладание этими
свойствами в определение этого мира. В таком случае, делая дальнейшие уже вполне
обоснованные выводы из этих суждений, он будет получать лишь результаты , относя­
щиеся к этому миру в силу его определения. То, что логика (с помощью которой обос­
новываются все выводы) тоже может быть основана лишь на определениях, я
показываю в своей программе, а если в других науках нужны дополнительные логи­
•1еские законы, их можно будет принять, если они будут основаны столь же строго,
или же с ними можно будет поступить так же, как и с другими положениями, прини­
маемыми на веру, т.е. отнести их к определению изучаемого мира. В таком случае все
109

суждения, принимаемые в любой науке, окажутся обоснованными не хуже, чем то, что

сука есть самка собаки.
Однако это пока относится лишь к каждой стадии науки. Р азвиваясь, наука прини­
мает на веру новые положения, а иногда отказывается от принятых на веру ранее.
Соответственно меняется и рассматриваемый мир, так как меняется его определение,
и сказанное остается в силе для изменяющегося таким образом мира - снова в силу
определения способа его изменения.
При таком подходе все научные суждения будут обоснованы наилучшим образом, а
ученые получат простую возможность считать, что они избавились от веры или
преодолели ее при построении своих теорий. Однако для развития наук это соображе­
ние дает немного, так как они имеют дело не только с суждениями и логическими
правилами, но и с вопросами, н а которые надо отвечать. До тех пор пока вопрос
относится лишь к определенной стадии науки, описанной, скажем, в определенных
монографиях, с обоснованием дело может обстоять так, как я это описал, потому что
ответ требуется извлечь из указанной литературы. Ничто не изменится от того, что
ответ будет требовать выполнения эксперимента, предусмотренного монографиями, а
если монографии не дают ответа, в этом тоже следует усматривать ответ. В таком
положении оказывается практик, ищущий ответа на свои вопросы в литературе и
отвечающий неизвестно каждый раз, когда литературы оказывается недостаточно.
Но естествоиспытатель идет дальше этого. Он ставит вопросы самой природе посред­
ством э кспериментов, в исходе которых он и усматривает ответ или данные для
ответа. Результат э ксперимента или наблюдения принимается как нечто доказанное,
и это происходит в соответствии с правилами логики, однако на веру постоянно при­
нимается то, что при повторении эксперимента в прежних условиях результат будет
прежним. Если в этом имеются разумные сомнения, эксперимент повторяется много
раз, иногда даже в меняющихся условиях, и, если результат каждый раз получается
тот же самый, ученый, применяя индукцию черед простое перечисление, считает это
постоянство результата доказанным. Нет, однако, четких критериев того, сколько раз
надо воспроизводить один и тот же э ксперимент, чтобы исключить возможность
случайного совпадения результатов, сколько раз и как надо менять условия, чтобы
утверждать наступление результата с той общностью, какая нужна ученому. Многое,
но не все, дает в этом отношении теория вероятностей, а с другой стороны, - фикса­
ция способа сличения условий. Однако на практике естествоиспытатели часто счита­
ются в этом отношении со своими возможностями и пожеланиями в большей мере, чем
с теоретическими требованиями, и вольно или невольно возникают подтасовки и
ошибки. В принципе надо требовать, чтобы каждый, нс наблюдавший э ксперимента,
воспроизводил его прежде, чем соглашаться с ним, но часто это на практике совер­
шенно невыполнимо. (Во многих случаях киносъемка могла бы заменить это, если
отвлечься от возможности ее монтажа, но почему-то этот прием до сих пор применя­
ется очень редко.) С этими несовершенствами любой естественной науке приходится
мириться, так как своей целью она считает изучение той природы, с которой мы
имеем дело в нашей жизни, а не тол ько той, которая возникает в ее теориях и кото­
рую надлежит рассматривать лишь как средство или вехи этого познания.
Но следует постоянно развивать критику доверия и неуклонно проверять экспери­
ментаторов и следить за тем, насколько открыто они работают. Там, где есть возмож­
ность надежным образом запечатлеть на киноленте трудно воспроизводимый экспери­
мент или наблюдение, этого не делается - для всех, кроме, может быть, непосредст­
венно наблюдавших, сомнения вполне уместны.
Ч асто говорят, что некоторые теории не могли быть развиты до тех пор, пока
техника не предоставила средств для выполнения вызвавших их экспериментов. Но в
принципе можно не дожидаться конца эксперимента, а развивать теории заранее, на
каждый случай его исхода. Н е надо было дожидаться опыта Майкельсона, для того
чтобы строить теорию относительности, а заодно и другую, если бы он дал противо­
положный результат (впрочем, как раз тот, который ожидался по существовавшим
1 10

теориям, так что для этого случая теории были уже готовы). Более того, потрясшее
всех открытие Эйнштейна об относительности понятия одновременности доказывает,
что абсолютность этого понятия никогда не была доказана. Следовательно, уже во
времена Галилея его критики должны были заметить этот слабый пункт в его теории
и приступить к построению альтернативных теорий, из которых одна, возможно,
оказалась бы близка к теории Эйнштейна. И если этого не произошло, то, конечно,
из-за слабости науки в то время, когда ученых было еще совсем немного. Просто
некому было наводить эту критику и строить эти теории с необходимым математичес­
ким аппаратом. Но это было бы отнюдь не самым глупым занятием для XVII в.
Можно л и извлечь из этого соображения полезный урок для науки наших дней?
Ученой публики стало больше, но прибавилось ли ума? Если просто прослеживать
каждую возможность, необходимо их как-то располагать и выбирать те, для которых
уместно рассматривать теории, иначе не хватило бы никакой численности населения.
Преодолевать такие трудности, дело хорошо продуманной методологии. О ней и
речи не может быть до тех пор, пока теория плетется за потребностями развиваю­
щейся практики, довольная, когда отстает не слишком сильно и даже надеется кое в
чем эту практику опередить. Но в принципе можно считать, что теоретическому
мышлению дано гораздо большее: оно могло бы постоянно идти далеко впереди прак­
тики. Для этого надо было бы точно формулировать цели и изучать л юбые виды
возможных средств, независимо от того, доросла ли практика до фактической реализа­
ции этих средств. При этом сами собой обнаруживались бы вопросы и различные
варианты ответов и вырабатывалис1, логические критерии их перспективности. На
всякий случай, конечно, следовало бы отличать вопросы, оставляемые без рассмотре­
ния, чтобы было ясно, какой ответ принимается на веру, и можно было бы вернуться
к этим вопросам, если окажется, что они заслуживают бол ьшего внимания. Это
требовало бы планирования научной работы в масштабах, далеко превосходящих
наши современные способности, но ведь именно в этой области, связанной с логикой
целей и средств, наука делает еще свои первые шаги, и эти способности остаются
я вно недоразвитыми по сравнению с теоретически указуемыми возможностями.
В соответствии с этой "оптативной" логикой и теорией модальностей предлагались бы
методы ведения научной деятеш,ности - методы в точном теоретико-модальном
значении этого слова. Сегодня это звучит совершенно нереально и, хуже того, отдает
плоскими рационалистическими надеждами предыдущих веков. Количество мыслимых
методов необозримо как континуум, и выбор надо производить, прослеживая связи, а
теория релевантности тол ько-только пробуждается. Но ведь в нашей практической
деятельности мы как-то делаем этот выбор, даже нс зная точной формулировки мето­
дов. Нам помогают в этом наши желания, цели и интуиция, т.с. именно то, что разви­
вается в соответствии с только что упомянутыми разделами логики. Нет оснований
считать, что это делалось до сих пор наилучшим образом или хотя бы без грубых
ошибок, логика позволила бы этих ошибок избегать, но для этого она должна быть
сама безошибочной. Между тем она будет впадать в одну ошибку за другой, если
логики будут и далее пытаться в своих исследованиях новых областей подгонять их
под аппараты, разработанные в других целях (как это случается с теми, кто пытается
представлять теории модальностей и времен в аксиоматическом виде, или подгоняет
теорию понятия "лучше" под алгебраические аппараты вроде колец, или увлекается в
теории релевантностсй синтаксическими критериями и т.п.). Я не хочу сказать , что
такой подход к прототеориям вовсе бесполезен: напротив, из него со временем можно
будет извлечь много плодотворного. Нельзя только забывать, что при этом проис­
ходит подмена понятий, т.е. нечто, совершенно непростительное в основаниях логики.
Поэтому я и настаиваю на том, что прототеории должны развиваться исключительно
антитрадиционным образом, т.е. путем прослеживания понятий и дефиниций и осозна­
ния каждого акта выбора всюду, где встречаются варианты. Эти акты выбора произ­
водятся в соответствии с некоторой тактикой предпочтений, которую можно пытаться
соверше нствовать, но которая, тем не менее, лежит глубже любого аппарата совре111

менной математики , будь то теория колец или каких угодно алгебраических или тео­
ретико-множественных моделей. Самую страшную угрозу для дальнейшего развития
прототеорий я вижу в традиционной манере "понимать" правила мышления в терминах
прославленных математических аппаратов там , где нужно всего лишь пристально про­
·
слеживать значение терминов и нить вопросов , а также облекать ответы в логически
неоспоримую форму. То , чего я добиваюсь, ныне будет м ногими воспринято как
измена духу не только традиций, но и профессии , и я действительно предлагаю рефор­
мировать этот дух. Нужны настоящие ответы , а не мнимые, даже если эти мнимые
ответы со временем дадут многое для построения настоящих теорий. Н ыне методо­
логия наук является делом искусства , а не точной науки, и многие будут настаивать
на том, что так должно быть вечно. Об этом я не берусь судить, тем более . что не
зна ю , вечно ли в характере искусства будет усматриваться нечто иррациональное. Во
всяком случае я не вижу ничего невозможного в том , чтобы теория относительности
появилась на два-три столетия раньше , чем это произошло в действительности, а
методология , вполне или не вполне осознанная , могла бы при этом в важнейших своих
глубинах оставаться делом искусства.
Конечно, я пытаюсь заглянуть в будущее научной методологии, что всегда риско­
ванно , и для устранения риска я рекомендую развивать ее самым тавтологическим
путем. Важно понять, что этот путь не бесплоден , когда ему следуют . как я
указываю в своих прототеориях. Я развивал их до сих пор лишь для оформления
одного-единственного доказательства , но ведь это было доказательство совместимос­
ти той теории , в которую до меня удалось погрузить все теории классической мате­
матики. (Логико-философские основы теории вероятностей к этим теориям не принад­
лежат.) По мере дальнейшего развития логики наук с их редукциями такая картина
может повторяться, а прототеории, даже сейчас более универсальные, чем что-либо
другое в логике , будут при этом расширяться. Впрочем , можно , и я предлагаю рас­
ширять их уже сейчас, не дожидаясь , пока в этом появится насущная потребность:
логические теории должны обгонять все прочие потребности. Хотя доведение исследо­
ваний в крайних направлениях моей программы до приемлемого конца заложит важ­
ные основы универсальной логики , из-за ограничен ности предмета многие разделы
(скажем, логика прошедшего времени, или причастных форм, или оборота кажется
и т.д.) останутся в зачаточном состоянии. Их я предлагаю развивать в том же духе,
как наиболее развитые прототеории. Тогда возникнет примерно то, что Лейбниц искал
в ка честве "универсальной характеристики". Теоремы типа теоремы Черча о нераз­
решимости примут для них иной вид. Конечно, способность решать проблемы всегда
будет зависеть от способности находить достаточные средства, а значит , и просле­
живать связи, но ведь интерес состоит именно в наличии прослеженных связей с
целями и желаниями , и теорема Черча даже сейчас не означает наличие интересных
проблем , не разрешимых ни в каком разумном смысле , или , по крайней мере она
допускает, что интересы будут развиваться без утраты разрешимости интересных
проблем. (Это надо понимать с учетом того , что отрицательное решение - тоже
решение.) Это - одна из ультраинтуиционистских тем, которые еще надлежит иссле­
довать. Хотя ныне с каждым достаточно богатым натуральным рядом можно связы­
вать неразрешимые проблемы, для всякого ряда, который удается построить, можно
указать явно более длинный ряд, с помощью которого некоторые из этих проблем
могут решаться. При надлежащей фиксации построения первого ряда (совместимой с
обычными заданиями его свойств) можно думать, что возможен явно более длин­
ный ряд, достаточный для решения всех его проблем или , по крайней мере всех его
" интересных" проблем (коль скоро подразумеваемые этим понятием связи фиксиро­
ваны). Пока что трактовка этих вопросов не только не закончена, но и связана с
теорией модальностей , необычайно далекой от удобств вычислительной техники. Но
чудес в этой теории нет, а поэтому я думаю, что со временем придут и эти удобства.
Тогда развитие методологии , о котором я говорил выше, станет гораздо более
реальным.
1 12

Появится возможность развивать естественнонаучные теории с подходящим мате­
матическим аппаратом впрок , не дожидаясь исхода будущих экспериментов и наблю­
дений. Каждая из них будет относиться к некоторому воображаемому миру, примени­
тельно к которому все ее результаты будут обосновываться без всякой веры. Б удут
известны и принципы вопросов с ответами на них, и многие из этих ответов будут
предполагать определенный исход экспериментов и наблюдений; в зависимости от
качества ответа , будет выбираться тот или иной вариант рассматриваемого мира,
определенный именно рассматриваемыми ответами. Для каждого такого мира теория
будет свободна от веры. Какой из этих миров соответствует наблюдаемой природе вот вопрос , ответ на который будет даваться заранее предусмотренными экспери­
ментами или наблюдениями, учет которых не потребует никакой веры.
Если никак нел ьзя будет избежать некоторых общих принципов веры - скажем,
устранения сомнений в предрешенности исхода эксперимента при его повторении 13
фиксироnанных условиях, или в том, что все важные связи этих условий были учтены
с достаточной полнотой , - тогда будет важно, чтобы эти принципы применялись в
соответствии с логикой доверия. Всеобщий и неизбежный для науки характер этих
принци пов дает возможность включить их в понятие доказательства , в резуль­
тате чего , по крайней мере в естествознании, они перестанут считаться верой.
З а теорией познания всегда будет оставаться праnо критиковат1, логику доверия и ее
применения.
Кое в чем и современное естественнонаучное мышление, когда оно стремится к
строгости, старается не уступать этой картине. Но до сознательного стремления к ней
во всех областях еще очень далеко. Среди многих постоянных препятствий я отмечу
шесть.
Первое - это неразработанность лоrичес.ких принципов формулировки естественно­
научных положений.
Прежде всего я хочу указать на постоянное легкомыслие в употреблении понятия
"закон природы" . Формулировка тела всеzда притягиваются так-то не выражает
никакого закона , так как и при отсутствии закона мыслимо, что тела случайно притя­
гиваются во всех случаях так , как сказано. Такое предположение может покоробИ1ъ
физика, но язык (во всяком случае) должен быть достаточно богат и гибок, чтобы оно
было в нем выразимо. Поэтому я предлагаю физикам выражать этот закон, включая
в него модальность обязателыю (или, может быть , необходи.мо - это не одно и то же,
и им должно быть виднее , что они имеют в виду). Одна из возможных формулировок

-

тела всеzда должны притяzиваться так-то.
Формулировка тела всеzда притяшваются так-то принимается на основе много­
численных наблюдений , при которых , несмотря на тщательные поиски, не было най­
дено никаких исключений, и индукции через простое перечисление. Формулировка
закона тела всеzда должны притяzиваться так-то может быть принята затем
на основании феноменологического принципа, так как из нее удается извлечь лишь
те (недеонтические) суждения , которые соответствуют действительности, коль
скоро считается , что эта действительность удовлетворяет предыдущей формули­
ровке.
Полезно заметить, что и юристы , и законодатели также допускают в формулиров­
ках законов аналогичное пренебрежение явностью выражения (деонтической обяза­
тельностью). Это либо должно быть изменено , либо - раз и навсегда, явно и со всем
логически нужным педантизмом - оговорено в праве.
И в других отношениях естествоиспытатели бывают склонны уклоняться от
логической строгости при формулировке своих положений. О пределения то и дело
оказываются расплывчатыми, а применяются они далеко не только в соответствии с
логическими требованиями. Понятия , когда это кажется полезным, применяются по
аналогии; затем к распространенному таким образом их пон иманию п ытаются
применять прежние законы и часто действительно получают хорошие результаты, но
иногда сталкиваются с "парадоксами" , которым не следовало бы удивляться. Кроме
1 13

того, имея дело с живыми наблюдениями и представлениями, естествоиспытатель
часто мыслит не словами, а образами, в то время как наука представления образов
словами и формулами до сих пор находится в зародышевом состоянии.
Естествоиспытатели часто заменяют одну формулировку другой, считая ее доста­
точно близкой к первой, но не заботятся о том, чтобы точно описать границы
применимости этой синонимичности.
Кроме того, естествоиспытатели, привыкнув игнорировать требования логической
строгости, нередко в обращениях с формулировками позволяют себе вольности,
запрещенные любым учебником: подмену прямого утверждения обратным, пренебре­
жение исключительными случаями, а при обращении с математическими выражениями
- необоснованное откидывание "второстепенных" членов или ни на чем нс основанные
упрощения этих выражений. Такие шаги всегда требуют самого тщател ьного рассмот­
рения, как бы часто они ни приводили к плодотворным результатам и как бы редко - к
явным ошибкам.
Второе - недостаточная расчле11е1111ость доказательств и методологии.
Методология дает поиск, доказательство - проверку найденного. Хороший есте­
ствоиспытатель постоянно бывает занят поиском и, хотя найденное нуждается в тща­
тельной проверке, вовсе не в этой тщательности видит главное значение своего
призвания . Он торопится сообщить свои идеи другим, нередко выдавая успешность
поиска за полноту доказательства. В чем состоит доказательство - это вопрос, кото­
рый занимает его гораздо меньше, чем то, что доказано. Главное - результат, т.е.
успешное окончание поиска. Согласие ученого мира (т.е. достаточного числа видных
коллег при отсутствии или незначител ьности возраже ний) заменяет ему ту
уверенность в своей правоте, которую может обосновать только доказательство.
Самый смысл слова доказательство постоянно извращается таким образом, как будто
доказы вать можно и неправильно (в еще большей мере присуще это извращение
языку судебной практики: то, что юристы называют доказательствами , правильнее
было бы называть попытками доказательств, но такая поправка подойдет ко многим
попыткам, которые много раз 11меновалис1, доказател ьствами в сочинениях на
естественнонаучные темы). В сущности, описывается только поиск и его достижения,
а успехи последних и рассматриваются как доказательства.
Естествоиспытатель видит доказательство правоты своих положений в хорошем,
но не обязательно безупречном подтверждении их практикой в ходе максимально
трудоемкой и всесторонней э кспериментал ьной работ ы . В таком понимании
доказател ьств , а значит. и истины состоит важная часть его метода, а другая связана, конечно, с самим ходом этой работы. Этот критерий практики - теория
проверяется практикой - стал для очень многих предметом естественнонаучной или
технической религии. И надо согласиться с тем, что практика может опровергнуть
неправиш,ную теорию, претендующую на правдивое отображение действительности;
отсутствие же такого опровержения при большом обилии подтверждений теории
практикой относится всегда лишь к рассмотренным случаям, и следовало бы считать,
что оно дает лишь подтверждение, но нс доказательство принятых гипотез. Применяя
феномено.1огический принцип, можно н;�чать говорить и о доказательстве. но вполне
строгим оно станет лишь после того, как будет истолковано в том смысле, что эти
гипотезы таким-то образом соответствуют миру с такими-то набл юдениями. При
достаточной строгости выводов можно принять, что возможность этих наблюдений
вытекает из свойств мира, выраженных гипотезами и приписанных ему по опре­
делению; на реальное выполнение этих наблюдений можно смотретн как на методо­
логическое обоснование выбора именно этих гипотез, а не других. Но методология
плохо отделена от доказательств, и это методологическое обоснование принимается
за доказательство испол ьзованных гипотез, которые поэтому начинают считап,
истинами.
Естествоиспытатель часто понимает, что когда-нибудь при тех же условиях его
эксперименты могут дать другой результат (так же , как в Австралии нашли черного
1 14

лебедя), и сохраняет поэтому готовность пересмотреть в случае надобности способ
отождествлен ия (предпочитая сказать описания) своих условий, а в связи с этим и
гипотез. Современные естествоиспытатели обычно признают ту оговорку, что их
наука не является ни застывшей, ни догматичной и что она способна изменяться в
соответствии с изменчивой практикой. Разговоры о том, что меняется не только
наука, но и мир, которого без науки не существовало б ы , можно услышать гораздо
реже: современные естествоиспытатели привыкли верить в бытие некоторого
единственного мира, с возрастающей точностью описываемого их меняющейся нау­
кой. В познании этого мира многие видят цель естествознания, не задаваясь вопросом,
что означают слова познание мира.
Антитрадиционный подход к предмету прототеорий кладет конец представлениям о
тождестве или разли чии, как существующим независимо от отождествлений и
различений, о существовании или даже ином бытии, независимом от актов внимания, и
о каком-либо единстве, независимо от способов отождествлений и прослеживания
связей. Что остается при этом от научной легенды о едином мире природы,
являющемся предметом изучения естественных наук? Б ыть может, ее относительная
безвредность (в предположе н и и , что о н а не испол ьзуется к а к средство
идеологического или административного нажима на инакомыслящих). Кроме того,
возможность считать, что имеются не зависящие от человеческой воли законы,
вызывающие со стороны людей и других знакомых нам живых существ принятие
именно тех исходных тактик, применениями которых объясняется происхождение этой
легенды. Так или иначе, она не останется незыблемой, а вместе с ней и отношение
ученых к предмету естествознания. Я предлагаю смотреть на естественные науки как
на систем ы ответов на вопросы , относящиеся к нашим реальным и потенциальным
восприятиям. В вопросе о единстве или единственности мироздания они нуждаются,
кажется, не более, чем в христианской легенде о божестве.
Мир, с этой точ ки зрения, - понятие, вводимое в рассмотрение в соответствии с
каждым состоянием естественных наук и изменяющееся вместе с ними. Эти науки
е ще не научились вполне удовлетворительно объяснить наши восприятия , а
временами последние выводят нас за пределы того, что мы умеем как-либо объяснять
с помощью наук, чем и объясняется расхождение наблюдаемого или воспринимаемого
с естественнонаучным миром. Для области первого придуман термин материальный
мир, которому не следует придавать преувеличенного значения. Естествознание вклю­
чает в свою задачу покончить с только что указанным расхождением, что привело бы
при его достаточной развитости и обоснованности к познанию материал ьноzо .мира. Но
надо быть готовым как к неисчерпаемости этой задачи, так и к тому, что вместо
одного мира придется говорить о сколь угодно многих мирах, быть может вовсе
лишенных ожидаемого единства, а также к любым расщеплениям понятий восприятия,
наблюдения и материальности.
Естественные науки, сколько бы они ни говорили о материальном мире, имеют
дело только с тем миром, который ими описывается и которому поэтому для каждой
стадии развития этих наук можно путем определения приписать те свойства, которые
выражены в их гипотезах. Я уже говорил, что в таком случае сами науки могут стать
столь же обоснованными и неоспоримыми, как и то, что сука есть са.мка собllки, а
быть может, и как то, что самка собаки есть сука. Но это предполагает, что наука
достигнет логической зрелости в своих формулировках и технике выводов из гипотез,
а также , что методологи ческие установки будут тщательно отделяться от
теоретических доказательств.
С этой расчлененностью методологии и доказательств, или констатации успеха
поиска и тщательной проверки найденного, дело обстоит так, как если бы ученый
добивался признания и успеха своих утверждений, усматривая в этом единственную
цель доказательств. Зачем тогда совершенствовать доказательства, после того как их
цель достигнута? По этой причине они и продолжают оставаться несовершенными. Но
они считаются доказательствами, а их резул ьтаты - истинами. Так, в погоне за
1 15

успехом удовлетворяются истинами, мало заботясь об основаниях их принятия, а
значит, и о качестве этих истин как таковых. В качестве поправки принимается лишь
критерий практики, которая укажет на теоретические ошибки, когда они войдут в
явный конфликт с тем, что наблюдается.
Науки, развивающиеся таким образом, уже доказали, что они способны приносить
важные практические плоды, и этим принято довольствоваться. Но разве большая
теоретическая предусмотрительность лишила бы их этой способности? Я не к тому
призываю, чтобы естествоиспытатели прекратили свои исследования, а только к тому,
чтобы они научились с большей осмотрительностью употреблять слова дока­
зательство, истина и мир и связали бы себя такими правилами употребления форму­
лировок, которые соответствуют предпочтению знания истины и доказательств в
подлинном (антитрадиционном) значении этих слов любым удачам в поисках признания
и успеха.
Конечно, в разных разделах естественных наук отмеченные недостатки выражены
в разной мере . Встречаются доказательства, восхищающие своей строгостью. Тако­
в ы , по крайней мере отчасти, физические доказательства, объясняющие обратную
пропорциональность сил (или, скажем, освещенности) квадрату расстояния. Еще
привлекательнее в этом отношении доказательство стремления частиц к равно­
мерному заполнению объема и распределению скоростей (в кинетической теории
газов) или доказательство искривления луча света вблизи тяжелой массы (в общей
теории относительности). В этих доказательствах физика соперничает в строгости с
математикой, но, к сожалению, первой не удается все время держаться на этом же
уровне строгости.
Даже в этих случаях полная строгость будет достигнута нс раньше, чем найдут
себе физическое объяснение предполагаемые математические свойства пространства.
Из способов наших наблюдений и восприятий, а возможно также из непренебрежимых
свойств воспринимаемого, из нашей исходной тактики сличений надлежит извлечь
употребление трехмерного эвклидова пространства или любого другого пространства
или поля, которы м пользуются физики в своих объяснениях. Это остается делом
будущего, а пока что не остается ничего лучшего, как приписывание предполагаемых
(т.е. принимаемых на веру) свойств мирового пространства определению изучаемого
мира. Пока не делается утверждений о соответствии этого мира реальности, в этом
нс проявляется никакой веры , но ведь такие утверждения делаются, а поэтому
надлежит обосновывать этот выбор определения.
В других случаях со строгостью дело обстоит гораздо хуже, и следовало бы
научиться приписывать естественнонаучным суждениям некоторую характеристику их
строгости. Такую характеристику вряд ли можно было бы назвать мерой, так как нет
оснований приписывать ей линейный характер. Во всяком случае, когда одно суждение
принимается на основании других, его нельзя считать обоснованным строже, чем те из
последних, которые обоснованы хуже всех остальных.
Естественные науки пока что нуждаются в классификации своих истин сообразно с
характеристикой строгости их доказательств, и, вероятно, это положение удержится
весьма надолго. Поэтому для логического оперирования с этими истинами могут
оказаться необходимыми м ногозначные логики, быть может даже те, которые
основаны на рассмотрении алгебры в самом общем значении этого слова. Обоснование
системы Цермело - Френкеля снимает те ограничения, которым без этого пришлось
бы подвергнуть рассмотрение таких алгебр, если гнаться за использованием лишь
хорошо обоснованного логического аппарата. Но одно дело - система значений
истинности в логике, а совсем другое - сама логика, и много прототеоретических
вопросов еще придется рассмотреть до тех пор, когда можно будет согласиться, что
какця-то логическая теория хорошо приспособлена к оперированию естествен­
нонаучными истинами.
Однако это соображение о многозначных логиках требует сложного рассмотрения.
Коль скоро наука достигла идеала безверия, то вес ее истины стали такими же, как
1 16

утверждение самка собаки ест ь сука, и никакой многозначной логики не требуется.
Это относится и к случаям, когда наука согласилась, как я предлагал выше, включить
свои гипотезы в определение изучаемого мира и строго соблюдать логику в своих
выводах. Однако науки постоянно бывают склонны связываться с наблюдаемым и
методами своих наблюдений сильнее, чем с логикой. Лучше всего было бы добиться
полного согласования этих методов и учета наблюдений с л огикой, но это
предполагает проведение четкой линии между методологией и доказательствами.
Пока она не проведена, и понятия доказательства и истины попадают в плен
методологии, будет оставаться нужда различать неограниченно многие сорта истин,
установленных с различной строгостью, а следовательно, и нужда в многозначных
логиках. Н о и после того, как будет четко проведена эта грань, будет оставаться
проблема взаимоотношений мира наук с наблюдениями и практикой, т.е. с тем, что
ныне п ытаются охватить понятием материального мира. Эти взаимоотношения могут
стать предметом специальных наук, в которых и будет нужна многозначная логика.
Но сама она, как и эти науки, должна быть столь же строго обоснована, как и
утверждение , что самка собаки ест ь сука, а этим уже указывается единственное
значение истинности.
Третье - невнимание к модальностям.
В какой мере это относится к рассмотренному вопросу о формулировках, или речь
должна идти также о глубоком участии модальностей в самом существе предметов
естествознания - это сложный теоретико-познавательный вопрос, и я не стремлюсь
сейчас предрешать ответ коротким текстом. Во всяком случае, естественные науки
претендуют на познание реальной действительности, но последний термин постоянно
применяется не только к настоящему моменту, что всегда связано с какими-либо
употреблениями разных групп модальности возможно. Естествоиспытатели склонны
изгонять это слово из языка своих наук, или не обращать на него внимания , но они
даже не стараются объяснять, как это им удается. Поэтому никогда не может быть
уверенности в том, что это можно сделать обоснованно.
Само представление о "мире" как о чем-то реальном и едином приобретается путем
фиксации одной из возможностей, связанных с восприятием, или же абстракции от
различий между разными вариантами. Даже тут имеется м ного путей ставить
избранную картину миру под сомнение. (Если события ваших дней в чем-то могли
произойти иначе, то был возможен другой мир, столь же реальный и поддающийся
восприятию для его обитателей, как и наш, и непонятно, как могла бы наука выбрать
один из этих миров до того, как наступило различие.)
Если возможности попросту игнорируются, нет ничего удивительного в преобла­
дании детерминистской картины мира в сознании ученых. Но основания к ее принятию
включают пренебрежение возможностями, а это само по себе есть пункт, требующий
тщательного обоснования. Н едостаточно построить детерминистскую физико-мате­
матическую модель, точно соответствующую изучаемой физиками стороне реаль­
ности, чтобы убедиться в правильности этой концепции, хотя бы потому, что
отклонения могут касаться лишь явлений, не изучаемых физиками (но, тем не менее,
могущих влиять на изучаемые ими явления).
Теоретико-модальный пересмотр естественных наук может оказать на них не­
ожиданно серьезное влияние. Это связано, в частности, с важной ролью понятия
причины.
Причина - модальное понятие. Для его логического изучения я предлагаю понимать
под причиной то, что обычно выражается в языке словами типа пото.му что или
поэтому. Впрочем, логи<1еская импликация тоже выражается этими словами, но это я
считаю их переносны м значением, вызванным бедностью языка. Причину и импли­
кацию надо самым тщател ьным образом различать, и обычно это нетрудно;
импликация связывает суждения, а причинная связь - события или факты.
Причинная связь, В, потому что А может иметь место в одних ситуациях и не
иметь места в других. В этом ее сходство с импликацией если А , то В. Условия, из
1 17

которых состоит ситуация, для которой утверждается наличие этой причинной свя­
зи, - это условия этой связи. Иногда, но не всегда, условия и причина перестано­
вочны.
Но этим и исчерпы вается сходство причин ности с импликацией. При пере­
воде причинной связи В, потому что А пришлось бы употребить не одну, а две
импликации: если А, то . . . В и если не А , то . . . не В (м ноготочия замен я ют мо­
нальности, о которых я вскоре буду говорить). Но такой перевод справедлив только в
предположении закона исключенного третьего для А . Более точным образом - В ,
потому что А - означает еtли А и только в это.м случе, т о . .. В. ( Де й ств и ­
тельно, если В может и даже должно наступить независимо о т А , то А н е считается
причиной В . ) Вес1,ма существенны модал ьные обороты, заменяемые здесь много­
точиями.
Есть два совершенно разл и ч н ы х вида причинной связи: нецесситарная и
эвентуальная. Первая имеет место тогда, когда при наступлении А событие (или
факт) В является обязательным. Так постоянно обстоит дело в физике: действия
физических сил считаются обязательными, бросок камня обязательно вызывает его
наденис. Но слова потому что и поэтому унотребляются и при другой модальности:
Иван заболел , пото.лtу что вышел на улицу в .морозный день без пальто. Всякий
согласится считать это событие причиной его болезни, и притом: таким: образом, что
если бы его не было, то Иван остался бы здоров. Но нет закона, в силу которого Иван
должен был заболеть вслепствис этого своего поступка. Причина здесь эвентуальная:
при наступлении А событие (или факт) В становится возможным. Кроме того, если А
не наступает, то В наступать нс может (имеется в виду, что В обозначает вполне
определенный случай заболевания, так что этот пример нс страдает от того, что Иван
мог бы заболеть и по другой причине). Точнее, В может наступить только при усло­
вии А . Аналогично для нецесситарной причины, В должно наступать только при
условии А .
Это понятие причинной связи можно уточнять далее в связи с различениями групп
м:одальностей и, скажем, обязательности и необходимости (последнее различение свя­
зано с оспариванием закона о снятии двойного отрицания). Можно вводить и "фак­
тическую" причинную связь (в дополнении к нецесситарной и эвентуальной). Это дел о специальных исследований, здесь же я замечу, что в естественных науках
понятие причины обычно не ставится в связь с модальностями, а это заставляет меня
усомниться в том, что оно употребляется правильно.
Грубо говоря, физика имеет дело с нецесситарными причинами, биология и меди­
цина - и с нсцесситарными, и с эвентуальными, причем последние, вероятно, должны
подразумеваться в них чаще первых. Но и по отношению к физике законен вопрос: не
потому ли физики рассматривают причины как нецесситарные, что нс научилис 1,
думать о других? Впрочем, квантовая механика, а также разделы физики, связанные с
вероятностными или статистическими методами, сумели уклониться от классического
детерминизма и, надо полагат1" этим областям физики доступно рассмотрение
эвентуальных причин. Однако пока модальная сторона понятия причинности не будет
тщательно приниматься во внимание, очень многое в любой естественной науке будет
основано на зыбкой почве.
Помимо модального, понятие причины требует уточнений во временном смысле.
Часто - но не всегда - предполагается, что действие причины должно наступать лишь
позже. Например, весеннее тепло можно считать причиной роста травы, но этот рост
начинается не после того, как весна с ее теплом оканчивается. Так же во многих
случаях обстоит дело с болезненными проявлениями, причиной которых считается
сама болезнь. В этом вопросе важную роль играет мгновенность причины и действия:
лишь когда они мгновенн ы , становится естественным утверждать, что причина
предшествует своему действию или, по крайней мере, наступает не позже, чем оно.
Н о естествоиспытатели, как и все л юди, нередко пренебрегают точ ностью в
1 18

применении грамматических средств для выражения мгновенности и длительности
явлений. Кроме того , эти понятия относительн ы , и в н ауке слишком редко
останавливаются на способах фиксации их употребления.
Та ким образом, употребляемое понятие причины очень н естрого во многих
отношениях, и его следует употреблять лишь с уточ нениями , которы ми чаще всего
пренебрегают. Роль же этого понятия очень велика: достаточно сказать, что физи­
ческое понятие силы часто трактуется как величина , характеризующая причинную
связь. Поэтому восстановление точности в употреблении понятия причины может
глубоко затронуть самые разнообразные разделы естественных наук, и притом чуть
ли не повсеместно.
Многие естествоиспытатели верят в "принцип причинности" , согласно которому
всякое событие должно иметь причину. Я считаю важной критику этой веры, тем
9олее наивной , что люди настаивают на наличии причины, даже не дав себе труда
подумать , о какой причине идет речь - о нецесситарной , скажем , или о какой-либо
другой. Возникает впечатление , что им важнее назвать что-нибудь причиной
изучаемого явления , чем разбираться в том, действительно ли оно имеет причину.
В этом "принципе причинности" многие усматривают нечто вроде "закона доста­
точного основания" в природе. Эта аналогия понятна, но от этого она не становится
хорошо обоснованной. Даже в нашей научной деятельности нам еще предстоит долго
и упорно добиваться того , чтобы она удовлетворяла закону достаточного основания,
т.е. была свободна от веры. Какие же есть основания считап" что слепая природа
справляется с аналогичной задачей лучше нас?
Слово спонтанность употребляется , по крайней мере в двух смыслах: как отсут­
ствие способа осуществления поступка или события и как беспричинность события. По
крайней мере логически спонтанность м ыслима и в том, и в другом смысле, и
утверждать , что беспричинные события невозможны , можно, не прибегая к вере,
только на основании какого-либо доказательства. По отношению к наблюдаемой
действител ьности современная наука вряд ли способна дать такое доказательство.
Ссылки на теории , исходящие из принципа причинности как своего рода постулата,
таким доказательством служить не могут: в них по меньшей мере речь идет не о
реальной действительности, а о воображаемой.
Методологически может быть очень важно исключить спонтанность, но считать из­
за этого , что ее нет, значит согласиться без доказательства считать желаемое дей­
ствительным. Но из-за неотчлененности методологических соображений от дока­
зательств такие ошибки встречаются в науках нередко.
Причин для явлений ищут так часто и с таким пристрастием , что из-за одного этого
фундаменталисты должны будут произвести самую тщательную ревизию всех утвер­
ждений и теорий, претендующих на то, что причина чего-либо известна. Б ыть может,
многие положения и выдержат эту ревизию, но, скорее всего, от очень многих
распространенных взглядов придется отказаться как от необоснованных. "Принцип
причинности" вряд ли выдержит все испытания, но тем интереснее будет узнать, с
какими оговорками его принятие окажется совместимы м с требованиями научной
строгости.
Модал ьности и в других случаях часто употребляются невнимател ьно. Это печальное свойство человеческой речи и мышления , облегчающее распространение
лжи и содействующее вере. На веру обычно принимают лишь то, что считают
возможным, и происходит это в тех случаях, когда оказывается нужным или удобным
поверить. С точки зрения оптативных модальностей, оценка принимаемых на веру
суждений часто б ывает "обязательно" , и эта обязательность в " целесообразной"
деятельности влечет действительность. Но это - оптативная , а не эпистемическая
действительность , существенная для согласия с утверждениями. Из-за игры слов об
этом и ногда забывают. Самое принятие на веру можно чуть ли не всегда оформить
посредством принципа модального восполнения , но применяемого искаженным
образом , с забвением того, что принимаемым ситуациям должна даваться оценка лишь
1 19

" возможно '' , но никак не "действительно" . Об оценке не думают и принимают
возможное за действительное - более грубой ошибки не происходит.
Так, желая убедить кого-нибудь в истинности недоказуемого тезиса, ему рисуют
его желательность , но з нают, что одного этого недостаточно . Тезис пытаются
представить как можно более наглядно : и он во всяком случае становится правдо­
подобным , а потому и возможны м . Теперь можно его и при нять, что часто и
происходит . Так наступает уверование. Следовало бы тщательнее рассматривать
этот переход от правдоподобия или возможности к действительности, но это считают
задачей лишь логика , а не обыкновенного мыслящего человека . Вера нужна, только
не всегда удобно называть ее верой и в науке , равно как и в обвинительных речах
(где также требуется доказательство): принимаемые таким путем суждения и
ситуации считаются действительными . Для суждений это происходит в полном соот­
ветствии с принципом модального восполнения , где возникающих ситуаций нет, но об
этом не задумываются, главным образом из-за традиционного невнимания к форме и
употреблению этого принципа. Из-за этого и не замечают, что с точки зрения эписте­
мических модальностей возможное при этом принимается за действительное. Но
надо иметь в виду, что этот процесс происходит бессознательно (иначе никто не стал
б ы упорствовать в такой оши бке) и что помимо алетических и оптативных
модальностей при этом разумные и добросовестные л юди задумыва ются и о
деонтических . Деонтическая возможность - это законность или дозволенность и,
усмотрев ее , интуиция говорит да . В области деонтических модальностей этого
достаточно для одобрения , и ошибка состоит лишь в том , что одно да принимается за
другое .
Это - весьма обычный приход веры , и, я думаю, что суще ственно другого
механизма это явление не имеет. Это я говорю о тех случаях, когда вера наступает,
несмотря на добросовестную работу разума . Но разум, оснащенный знанием теорий
модальностей, уже не может довольствоваться этой степенью добросовестности и не
забудет вставить всюду , где нужно, слово возможно или может быть , или даже
произвести дальнейший модальный анализ (с двойными отрицаниями и т . п.). Если же
это будет оказываться слишком сложно , он по крайней мере не забудет отметить
необходимость оговорок , а вера с разумными оговорками - это уже не вера.
Многих может устрашить эта перспектива глубокого и широкого пересмотра
употребления модальностей, и психологически этот страх часто будет вполне понятен.
Очень многие связали свои важнейшие умственные навыки с верой , даже с борьбой за
нее и с жонглированием понятиями, которое им удается только потому, что их
слушатели не знают модальных правил или не решаются на них ссылаться . Есть и
такие мастера этого жонглирования , которы м я ото всей души желаю скорейшего
краха: это обвинители , выдающие возможность преступления за его действи ­
тельность, покорно внимающие им судьи и еще - проповедники, превращающие наши
права в обязанности и т.п . В естественных науках от ошибок придется избавляться
гораздо менее греховн ы м л юдям - тем , кто привык всего лишь настаивать, не
прибегая к наблюдениям , на действительности таких ситуаций, для которых строгая к
себе наука в состоянии установить лишь возможность.
Между прочим при ближайшем рассмотрении окажется, что во многих случаях воз­
можность ситуации вполне достаточна для той роли , ради которой хотели признать ее
действительной . Вообще неверно, что естественные науки имеют основным предме­
том изучения реальную действительность - нет, также и связанные с ней возможнос­
ти. Более того , вряд ли нам была так интересна действительность, если бы не те воз­
можности , которые с ней связаны (или даже только могут быть связаны) . Поэтому
возможные ситуации во многих случаях заслуживают не меньшего внимания , чем
действительные . И , кроме того, нет ничего необы чного в таких поправках к научным
предсказаниям , которые состоят в добавлении модальности может быть . С какой бы
достоверностью ни было предсказано, скажем, солнечное затмение, все понимают, что
это - лишь достоверность относительно весьма стройной и ни разу не обманувшей
1 20

теории. Однако какой-нибудь космический катаклизм может помешать наступлению
этого события, и наука не отвергает возможности таких катаклизмов. Что же
касается техники, то в этой области бол ьше, чем в какой-нибудь другой, практика
предостерегает от необоснованного принятия возможного за действител ьное, и
упомянутый механизм веры оказывается успешным менее, чем где-либо еще. (Я
говорю это о чистой технике, инженерной или кибернетической, а не об отношении
инженеров к теоретическому обоснова нию, которое о ч е н ь часто б ы вает
поверхностным и пренебрежительным, а из-за этого - полным веры.)
Четвертое - ассоциативность мышления.
Наша повседневная, а также творческая мысль ассоциативна. Это значит, что в
ней очень важную роль играет прослеживание самых разнообразных связей, помимо
тех, которые обязательно участвуют в любом понимании и доказательстве. В этом
прослеживании и состоят ассоциации. Здесь нет надобности углубляться в их класси­
фикацию, так как это - задача психологии и методологии, что не относится к моей
теме. Стоит все же упомянуть, что имеются мнемонические ассоциа ции, с помощью
которы х происходит работа памяти, и еще свойстве нные каждому мысл ителю
ассоциации сходства и различия, сопоставления и противопоставления, благодаря
которым люди умеют догадываться и творить. Призыв к разрушению ассоциаций был
бы в то же время призывом к умерщвлению творческих способностей; он граничил бы
с чем-то преступным или безумным. Тем не менее ассоциации (если понимать этот
термин с высказанной оговоркой) не могут служить инструментом доказательств, и
умение прослеживать (но не творить! ) доказательства должно вкл ючать прежде всего
умение полностью тормозить работу ассоциаций (что, как известно, не опасно для
умственных способностей, если заторможенной способности предоставляют в другое
время достаточно возможностей для проявления). Надо сознаться , что прослеживание
и проверка доказательства - занятие не очень интеллектуальное, в лучшем случае
предполагающее лишь умение понимать точный смысл общеизвестных выражений, а
в остальном требующее лишь такого же терпения и других способностей, что и самая
элементарная, но трудоемкая вычислительная работа. Увлечься этим может только
редкий л юбител ь, и большинство умных людей сочтет такой вкус извращенным. В
отличие от этого занятия, самый поиск доказательства - процесс высоко творческий, и
немало тонкого творчества требуется для оформления уже известного автору
доказательства в виде строгого текста, удовлетворяющего всем требованиям логики.
Даже в м атематической логике в этих вопросах часто ощущается плохая
разделенность методологии и доказательств, и антитрадиционная программа делает
это обстоятельство особенно заметным. Н ормальный же челове ческий ум без
профессиональной логической закалки довольствуется усвоением того, что требует
понимания, а не терпения и выносливости. Увидев, на что расходует свои силы логик,
проверяющей чье-нибудь доказательство, естествоиспытатель способен глубоко
удивиться - зачем это делается? Ведь автор уже должен был взять на себя этот
скучнейший труд. Мысль, что каждое доказательство должно быть строго оформлено,
без чего оно не может считаться доказательством, а его резуш,тат - истиной или
открытием , что ученый вправе считать истинами лишь такие суждения, дока­
зательства которых он самым тщательным образом проверял и не смог к ним
придраться - такую мысль не только естествоиспытатели, но и многие математики
считают никому не нужной крайностью. О фундаменталистах многие думают, что это
л юди, не способные ни к чему более трудному, чем кропотливая проверка и внесение
мелочных поправок в чужие работы. Ценится же умение удачно ассоциировать
сложные идеи и, когда это удается, многие недоумевают: какого еще доказательства
продолжают требовать, ведь все уже получилось?
Этот конфликт творчества и логики должен быть знаком каждому ученому. Он
обостряется по мере повышения строгости доказательств, т.е. по мере того как
логика, слабейшая сторона, начинает приобретать силу. Как тол ько, благодаря
развитию фундаменталистики, логическая строгость доказательства начнет новее121

местно проникать в естественные науки, этот конфликт приобретает там не извест­
ную до сих пор силу, и должен пройти заметный период прежде, чем логика сумеет
добиться признания своих прав.
А пока что большинство естествоиспытателей дорожит ассоциациями гораздо
бол ьше, чем педанти ч н ы ми наставлениями логиков. Еще Локк ясно указал на
избыточность роли ассоциаций в научном мышлении и на то, что они сами по себе
бездоказательн ы . Но эта идея не стала популярной и, что е ще печал ьнее, она
померкла в блеске популярных фейерверков ассоциативного мышления. Большинство
ученых не проявляет никакой склонности учиться затормаживать свои ассоциативные
способности хотя бы на время проверки доказательств. Конечно, в какой-то мере это
должен уметь каждый, но редко встречается склонность совершенствоваться в этом
умении, стремясь достичь идеала или хотя бы превзойти своих коллег.
Одна из наиболее глубоко укоренившихся ассоциаций наших дней - это та, которая
привязывает ученого к реали з му. Конечно, в л юбой области важно учитывать
реальную обстановку, и " реализму " люди обязаны многими своими достижениями вот и начинается благоговение перед "реализмом'' , т.е. перед различными ассоциатив­
н ы м и сплете ниями идей, щеголя ющими словом "реализм". Устанавливаются
различные методологии, каждая на свой лад тяготеющая к "реализму" ; согласия
между " реалистами" нет, но это их не останавливает, и их объединяет общая
сентенция - надо прежде все20 быть реалистом. Почему, собственно, надо , и что
останется от этой се нтенции, есл и убрать из нее это единственное, отнюдь нс
реалистическое словцо? Такова ли наша концепция истины, таковы ли наши теории,
какими они должны были бы быть, если бы мы прежде всего стремились к
правдивости и ее обеспечению? В от вопрос, который должен был бы беспокоить
мыслителей прежде всего, но это - совершенно нс реалистический вопрос. Реали­
стический же подход состоит в том, чтобы мыслить так, как мыслит современная
наука. На логическую критику основ этого мышления реалист отвечает ссылками на
то, что современная математика или физика поступает так -то, игнорируя эти
чрезмерные заботы о строгости, и поступать иначе - значит, поступать не по
научному. Справедливо ли это игнорирование? Этот вопрос не приходит в голову
реалистам - потому что тот, кого он серьезно озаботил, уже перестал быть безого­
ворочным реалистом и, продолжая думать об этом, скоро порвет с реализмом
окончательно. Но разрыв с реализмом до сих пор чаще всего приводил к подмене
научного м ышления фантазерством или мечтательностью, или же совершался ради
торжества предвзятых схем - с этими обстоятельствами он и ассоциируется. И если
логик начнет призывать естествоиспытателей к меньшему упоению реализмом, те
подумают, что снова их отрывают от дела ради предвзятой схемы и мечтаний, на
этот раз логического характера. Противостоять этой силе ассоциаций нелегко, а в
борьбе с ней трудно не впасть действительно в некий логический обскурантизм. Надо
отдавать должное и " критерию практики", когда речь идет о проверке соответствия
теорий действительности, и притом отдавать ему равно должное, извлекая из логики
как уточнения формулировок этого критерия, так и границы его применимости. Но,
поддавшись влиянию ассоциаций, трудно сохранить равновесие, и ныне самый призыв
к этому равновесию, как и всякий призыв к трезвости и спокойствию, называют
"реалистическим", что не вполне верно. Логика должна нормировать все модельные
оценки, включая и наше отношение к реализму, ассоциациям же в этой области
нел ьзя доверять, так как это требует прежде всего точного теоретико-модального
расчета. Существующий культ реализма, как бы он ни был полезен в других
отношениях, вредит точ ности этого расчета, пониманию границ между должным,
действительным и желательным, между возможностью и действительностью. То, что
"реалисты " называют действительностью - это вовсе не всегда действительность, они
следуют, скорее, тому или иному мифу о действительности (заимствуя подробности
каждый из своей школ ы ) , чем каким-либо аккуратно уста новленным правилам
употребления этой модальности. Надо сказать, что эта часть теории модальностей
1 22

получила до сих пор л ишь очень слабое развитие, но тем более важно в этой области
развивать логику, а нс доверяться ассоциациям . Ассоциати вный подход тош,ко
удаляет наступление того времени, когда наука сможет с обоснованной уверен ностью
отвечать на вопросы о том, какова "реальная действительность".
Культ реализма приводит к поглощению вновь зарождающихся теорий, стремя­
щихся к бол ьшей глубине и строгости, тенденциями, свойственными современной
науке и во многом оказавшимися весьма плодотворными. В других случаях он
приводит к развитию фактомании и поверхностности. И в том, и в другом случае сила
этого кул ьта состоит в пода влении логической аргументации соображениями
ассоциативного характера. Слабость логики в этой борьбе состоит в том, что она до
сих пор не проникает в ассоциации естествоиспытателя. Ассоциируя, он вспоминает о
чем угодно, кроме надобности мыслить безошибочно, кроме того, что наука об
избежании ошибок в умозаключениях - это и есть логика.
Одна из при•шн этой слабости роли логики в мышлении современных естество­
испытателей - ограниченность се традиционных рамок. Под логикой понимают что­
нибудь вроде исчисления предикатов, которого действител ьно недостато чно для
рассмотрения этих глубоких вопросов. Пытаться отвечать на тонкие теоретико­
модальные вопросы средствами теории, вовсе не рассматривающей модал ьность, это значило бы совершить, в частности, серьезную логическую ошибку, и то, что
реалисты б ы вают от нее свободн ы, говорит об их прон ицатеш,ности. Лу•1ше
позволить себе некоторое увлечение "критерием практики" и словечком реализ,11, чем
на чать смешивать возможное с "существующим'' , или допустит�, л юбую другую
ошибку, неизбежную при попытках решения средствами исчисления предикатов
вопросов, лежащих по всей глубине за пределами его выразител ьных средств.
Другая распространенная ныне ассоциация - это та, которая призывает к прекло­
нению перед интуицией. В целом интуиция с ее ассоциациями (включая 11рослеживан11е
связе й , необходимых для применения логики) руководит нашим мышлением и
представляет собой неоценимый дар. Однако при разделении методологии от
доказательств, творческого поиска от проверки найденного логика приобретает важ­
ную контрольную роль. Для этого она, конечно, должна вкл ючип, в себя все те
разделы, которые я рассматриваю в прототеориях (возможно, и некоторые другие), на это способна только антитрадиционная логика. В своем развитии эта логика
следует за интуицией и сама представляет собой как бы кристалл изованную
интуицию. Для противопоставления логики и интуиции с развитием первой становится
все меньше оснований. Тем не менее традиционные ассоциации во многом исходят из
этого противопоставления и из-за этого заслуженное восхищение интуицией подры­
вает должное уважение к логике.
Ассоциации, как и интуиция, безусловно необходимы в творческом мышлении, но,
осознав необходимость разделения методологии и доказательств, надо научиться
также свое временно указывать границы их роли. Но до тех пор пока положения
антитрадиционной логики не войдут в обиход естествоиспытателя , это умение будет
связано для него с неприятным насилием над собственной творческой свободой, так
как ничто в е го современной интуиции и ассоциациях не призывает его, проводя
доказательства, относиться к ним прежде всего как к логической процедуре. Ученый
во всех случаях помнит прежде всего о том, что важно для его плодотворности, сказать ей "стоп" даже на время проверки произведенных рассужде ний кажется ему
кощунством. Из-за этого страдает самая склон ность к строгости, и, сколь бы
блестящи ни были достигнутые резул ьтаты , остается неясным, в каком смысле их
следует считать "результатами".
Даже математики, уме ющие кичиться своей строгостью перед физикам ил и
биологами, постоя нно б ывают не в силах устоять перед искушением получа1ъ
"результаты" и применять для этого "аппараты". В их среде распространен культ
"аппаратов" и "результатов", который, впрочем, оказывается достаточно безвредным,
если считать, что применение этих "аппаратов" происходит в полном соответствии с
1 23

требованиями вполне обоснованных теорий. Здесь этот культ приносит ущерб только
поискам лучшего обоснования для этих теорий, чем любое имевшееся до сих пор.
"Результаты" оцениваются по ассоциациям с тем, что можно получить с их помощью,
и с полным недоверием воспринимается "результат", состоящий как раз и только в
том, что все остальные "результаты" действительно можно будет и дальше называть
результатами. Но в математике это - забота, которую ныне можно предоставить
фундаменталистам с уверенностью в том, что они сумеют постоять за свои права. В
естественных же науках фундаментализму еще долго придется отстаивать свое право
на существование и при этом бороться с чрезмерным влиянием ассоциаций, в
частности, тех, благодаря которым ценность л юбой м ысли оценивается по тем
"результатам", с которыми она связывается, хотя бы ее назначением было одно лишь
усовершенствование логических качеств нашего мышления.
Пятое - упоение применения ми математики.
Математика, конечно, строже естественных наук, а естествоиспытатели, не
научившись этой строгости, все же сочли бы ее благом и для себя. Они видят, что их
науки страдают из-за недостатка строгости, что это подрывает достоверность их
суждений, и всюду, где это им удается, стремятся связать свою работу с матема­
тическими методами. Если это удается хорошо, - соответствующий раздел есте­
ственной науки считается прекрасно обоснованным, а иногда даже чуть ли не
включается в математику.
Но это - некое раболепие, и одна из задач фундаменталистики состоит в том,
чтобы научиться критически относиться к связям различных наук с математическими
аппаратами. Я не к тому призываю, чтобы разрушить эти связи, а к тому, чтобы
каждая наука выработала свои критерии логической строгости. Логика должна
требовать, чтобы на эти критерии можно было в каждом случае полагаться с большей
надежностью, чем на строгость, присущую математике в ее собственном развитии.
Это - задача, родственная прототеориям, а не традиционным дедуктивным наукам.
Дефиниторный подход оказался надежнее дедуктивного метода, и, кроме того, он с
самого начала обещал бол ьшую универсальность. На него и следует, по моему
мнению, возлагать надежды в этом развитии логики.
Б росающаяся в глаза слабость этой опоры естествоиспытателей на мате­
матическую строгость состоит в том, что при этом постоянно используется именно
прикладная математика, т.е. как раз та область творчества, в которой матема­
тики говорят строгости npou(aLt , оставаясь верными своим методам во всем осталь­
ном.
Традиционная математика достигала строгости путем принятия таких идеализаций,
кото р ы м точно действительное не соответствует. Это касается п режде всего
фундаментального понятия математики - натурального ряда, который в ней
признается единственным и замкнутым относительно любых примитивно рекурсивных
функций. Но, как бы ни была "вкусна" эта замкнутость в самой математике, ничто в
природе на нее не указывает. Так же, как и в антитрадиционной программе, которую
в связи с вопросами, касающимися понятия натурал ьного ряда, я до сих пор
предпочитаю называть ультраинтуиционистской или, короче, уистической, бес­
конечность в природе означает лишь невозможность (или отсутствие) конца или (при
другой модальной характеристике) возможность такого отсутствия и т.п. Но, какова
бы ни была эта модальная характеристика, как я показал в этой своей программе,
бесконечность процесса - в этом буквальном понимании этого термина - вовсе не
означает какого-либо обилия его событий и совместима даже с тем, что в этом
процессе не наступит его второе событие (коль скоро наступившее считается
нулевым). Для того чтобы говорить в таком случае о втором или более поздних
событиях этого процесса, придется употреблять грамматические формы удаленного
будущего, вовсе не обязательно включаемые в язык каждого исследования для
л ю бого процесса . Такая бесконечность натурального ряда несовместима с его
замкнутостью относительно прибавления числа два, не говоря уже о замкнутости
124

относительно функций, принимающих большие значения (сложение, умножение,
степень и др.). (Но относительно прибавления единицы любой натуральный ряд
замкнут по определению, из которого и вытекает его бесконечность.) Указана и
возможность логического аппарата доказательств, относящихся к таким бесконеч­
ностям, хотя мне для целей моего исследования незачем было развивать этот аппарат
шире, чем это потребовалось при обосновании системы Цермело - Френкеля. Но
общие принципы были указаны для произвольного случая, так что теперь действи­
тельно появляется возможность с пол ной строгостью доказывать теоремы о
различных натуральных рядах или родственных им дискретных процессах.
Это может сыграть очень важную роль в дальнейшем развитии как чистой, так и
прикладной математики. Понятие натурального ряда в том или ином виде выступает в
современ ной науке чуть ли не в связи с каждым применением математики, а поэтому
надлежит очень серьезно задумываться над тем, какие свойства я вно или скрыто при­
писываются натуральному ряду. Очень многое в применениях математики зависит от
этих свойств, даже если традиционная математика не привыкла отдавать себе отчет в
этом.
До тех пор пока логика была бессильна контролировать рассуждения со многими
натуральными рядами (или хотя бы с одним, но без традиционных предположений о
его свойствах), математика была вынуждена рассматривать во всех случаях один и
тот же натуральный ряд (а точнее - рассуждать так, как если бы натуральный ряд
был определен однозначно). Но это положение теперь изменилось, и соответственно
перед математикой появляются новые возможности.
В чем они состоят для чистой математики - это вопрос, о котором я думал мало,
хотя, казалось б ы , профессионально мне думать об этом л егче, чем о связях
математики с другими науками. Но трудность этого вопроса - именно в обилии
возможных ответов. Конечно, теперь надо ожидать исследований, в которых будут
указываться какие-нибудь классы рекурсивных функций и изучаться ряды, замкнутые
относительно функций из этих классов, или относительно столько-то кратных
суперпозиций этих функций и т.п. Это само по себе будет расширением чистой
математики, а затем естествен но будет сочетать такие расширения с обоснованными
частями теории множества и т.п. Теория множеств при этом тоже будет развиваться,
и система Цермело - Френкеля с ее известными ныне непротиворечивыми расшире­
ниями быстро может оказаться лишь вырожденным частным случаем более широких
теорий, в которых образование совокупностей будет лишь одной из операций, наряду с
другими, изучаемыми н ы не в прототеориях. Такие теории будут в одних случаях
аксиоматическими, в других - они будут оснащен ы более сложной логической
техникой, связанной с ультраинтуиционистским развитием понятия доказательства. На
базе этих теорий будут развиваться математические аппараты, о которых еще рано
говорить что-либо конкретное. В связи с этими теориями будут обобщаться и пере­
сматриваться классические теории континуума и функций над ним, а также совре­
менные алгебра и топология. Например, классический анализ бесконечно малых,
опирающийся со времен Коши на понятие предела, кое в чем уклонился от преды­
дущего развития, при котором рассматривались актуально бесконечно малые вели­
чины. При л юбой фиксации натурального ряда, не принадлежащие ему числа явно
более длинных рядов, естественно теперь рассматривать как актуально бесконечно
бол ьшие, а путем перехода к обратным величинам вводить актуально бесконечно
малые. Вероятно, будет сочтено полезным вернуться с этим подходом к построению
анализа эйлеровских и доэйлеровских времен хотя бы из-за того, что при определении
объемов средствами интегрального исчисления употребление переменных интегриро­
вания кое в чем бывало натяжкой, и лучше было бы сохранить возможность рас­
сматривать интегралы как суммы бесконечно большого числа бесконечно малых
величин. Это может оказаться полезным для многих задач математики и физики, но я
вовсе не утверждаю, что этот подход должен вытеснить распространенный ныне. Тео­
рия ошибок также может многое выиграть, с одной стороны, от возможности прибе1 25

гать к этому способу рассмотрения бесконечно малых, а с другой - из-за возможности
сближения с теорией релевантности и формализации процедур пренебрежения.
С дру гой стороны, до сих пор эвклидова геометрия лишь невольным образом
изучалась в связи с единственным натуральным рядом. Но ультраинтуиционизм при­
водит к возможности рассматривать непрерывное трехмерное пространство с самой
обычной эвклидовой метрикой и аксимой Архимеда, однако такое, что натуральные
ряды , образуемые отрезками равной длины, последовател ьно откладываемыми на
прямой, не будут обладать традиционными свойствами замкнутости относительно
различных часто употребляемых функций. Такие ряды - назову их рядами расстоя­
ний - мо гут быть различны вдоль разных направлений или, наоборот, одинаковы.
Пространство может при этом иметь некий центр, от которого берут начало эти ряды
(одинаковые вдоль всех исходящих из не го лучей или относительно шести лучей,
расположенных вдоль ортогональных осей координат и т.п.), или же оно может быть
вполне однородным. Гипотезы о замкнутости этих рядов относительно различных
функций мо гут рассматриваться совершенно независимо от таких же гипотез для
других рядов, используемых, в частности, при исчислении объемов, или таких, для
которых геометрический континуум можно истол ковывать как м ножество их
подмножеств.
Это может сы грать заметную рол ь в космоло гии. Фотометрический и грави­
тационный парадоксы возникли бла годаря использованию гипотезы о замкнутости
рядов расстояний относительно целой части полуторной степени. Для устранения этих
парадоксов прибе гали к различным, ино гда довольно вычурным космологическим
гипотезам то геометрического, то физического характера. Но ведь достаточно было
для этой цели, не вводя этих гипотез, не вводить и ничем (кроме традиционного
состояния математики) не навязан ной гипотез ы о замкнутости рядов расстояний
относительно только что упомянутой функции. Б ыть может, эти парадоксы как раз и
служат опровержением такой замкнутости?
Я не в силах взять на себя труд проследить этот подход применительно ко всей
космологии и физике, это надо предоставить тем, кто смолоду специализировался в
этих науках. Все, что я утверждаю об этих науках, в которых я слишком мало
сведущ, - это то, что указанный подход до сих пор в них не мог быть использован из­
за недостатка логико-математических средств, но эта трудность теперь стала по
меньшей мере преодолимой. Имеются ли естественнонаучные основания требовать от
рядов расстояний замкнутости относительно какой бы то ни было функции? Мне они
неизвестны , и, я думаю, что во всей физике, включая космоло гию, при всех исполь­
зованиях математических аппаратов было употреблено до сих пор л ишь конечное
число примитивно рекурсивных функций. Все они могут в силу одной известной
теоремы быть мажорированы посредством одной-единственной такой функции (очень
может быть, что "сверхстепени" , хотя я и не сведущ в деталях), и в таком случае
отказ от допущения о замкнутости натуральных рядов, имеющих физический смысл,
относительно каких бы то ни было быстрее, чем она, растущих функций, будет лишь
соответствовать сближению современной науки с интуитивным вз глядом на про­
странственную бесконеч ность. Б ыть может, при дальнейшем развитии потребуется
замкнутость относительно еще какой-нибудь функции, но главное, что я предла гаю
требовать в таких случаях, - это обоснование л юбой принимаемой гипотезы о
замкнутости натуральных рядов относительно каких-либо функций. Дело должно быть
вовсе не в том, что думали и думают до сих пор физики о замкнутости, скажем, ряда
расстояний относительно целой части полуторной степени. Даже крупнейшие и самые
свободомыслящие из них были связаны в этом вопросе нормами традиционной
математики. Но теперь поставлен вопрос об обязательности этих норм, и сторонникам
этой обязател ьности предлагается ее доказывать. Что умеет доказывать космология
о рядах расстояний? Кажется, как раз то, что если они замкнуты относительно целой
части полуторной степени, то для избавлен ия от упомянутых парадоксов надо
допустить либо неравномерность физического заполнения пространства, либо наличие
1 26

поглощающих тел или масс, л ибо тороидальный характер пространства. А может
б ыть, вместо этих допущений лучше было бы отказаться от упомянутой замкнутости?
Другие натуральные ряды (помимо рядов расстояний) можно было бы продолжать
наделять нужными свойствами, хотя, если это связано с физическими допущениями,
соответствующие допущения надо доказывать, а не принимать на веру.
Я думаю, что такая постановка вопроса даже для специалистов окажется слишком
молода для быстрого ответа. Мое дело - лишь указать на эту логическую воз­
можность. О на может хорошо или плохо соответствовать ны неш нему состоянию
науки, но не было бы ничего хорошего в этом состоянии, если оно, не отвергая такой
в·озможности относящимися к ней доводами, попросту не умело бы ее зам етить.
Возникают новые, логически вполне законные вопросы, о природе физической
бесконечности, и отвечать на них надо, во всяком случае освободившись от принуж­
дения следовать традиционному взгляду, навязывавшему предвзятый ответ. Реч 1,
идет о том, как обстоит дело в природе, а не о том, с помощью какой математики мы
привыкли ее изучать. Само расширение логико-математических возможностей может
серьезно повлиять на важнейшие физические концепции, включая саму концепецию
единого физического мира. Этот мир может оказаться единым или не един ым в
зависимости от допущений, принимаемых для рядов расстояний, но пока обе возмож­
ности не опровергнуты, а вторая кажется неопровержимой, проще считать его
"единым" в том грубом смысле, что он не распадается на части, вовсе нс допускающие
прослеживания пространственных связей. Возможности такого прослеживания связаны
с рядами расстояний, и рискованно было бы приписывать им слишком большую длину
из-за опасности вкл ючить в наш мир нечто само по себе очень важное, что, однако,
ему отнюдь не принадлежит.
Тщательное обсуждение этой темы требует специализации в области терминологии.
которая еше не подготовлена. В связи с этими космологическими проблемами легко
заметить, что наш мир зависит не только от наблюдений, но и от той системы
понятий, с помощью которой мы его рассматриваем. Как раз там, где нам изменяет
способность набл юдений, роль понятий делается преобладающей. В озможности,
отличные от наблюдаемой, можно изучать только с помощью рассуждений, а значит,
и употребления понятий, но в ряде случаев с помощью принципов доверия и принципа
модал ьного воспол н е н ия возможное считается действител ьным. Это касается и
области очень большого, и области очень малого, и любой другой практически не­
досту пной нашим набл юдениям области. Понятия влияют на самый предмет
исследования, как бы мы ни стремились считать его независимым, он сплошь да рядом
конструируется посредством понятий, иначе его и употреблять невозможно. Таков, в
частности, " мир" , о котором рассуждают в космологии. Он зависит от математических
концепций, таких, как ряды расстояний. Но при изучении этой его зависимости надо
прежде всего освободиться от упоения, связанного с применением математического
аппарата, так как математика в принципе допускает гораздо больше возможностей,
чем их указывают применения любого фиксированного аппарата. Вообще, уважение к
математическому аппарату следует сочетать с постоянной готовностью строить новый
аппарат применительно к исследуемым предметам, а не втискивать его в старый
ценой больших или малых натяжек. С этим, казалось бы, бесспорным положением
многие в душе не согласятся, так как употребление одного и того же аппарата для
различных целей развивает связи творческого ассоциативного мышления, а самим
процессом творчества многие дорожат больше, чем строгостью в рассмотрении
предмета исследования. Н о такое предпочтение связано с риском подмены этого
предмета, а решать, в какой степени это допустимо, надо очень осмотрител ьно.
Между тем, с какой охотой многие ученые хватаются за математический аппарат,
применяя его часто без соблюдения теоретически обязательных предосторожностей,
лишь бы что-то " получилось" ! Получается, конечно, потому что есть техника этих
применений, а от грубейших ошибок спасает практическая осторожность. Когда это
делается многими с большим единообразием, возникает уверенность в правиш,ности
127

возникающих теорий. Но теоретического обоснования им при этом все же обычно
недостает, и это должно стать заботой фундаменталистов.
Натуральный ряд - это уже математический аппарат, и притом один из важнейших.
Применять его надо во всех случаях обоснованно, хотя гораздо легче требовать
этого, чем научиться соблюдать это требование.
Возможность проникновения в естественные науки различных натуральных рядов
отнюдь не исчерпывается рядами расстояний. Нетрадиционные ряды должны на
каждом шагу встречаться в технике, хотя бы из-за того, что ряды в каком-либо смыс­
ле " осуществимых" чисел каждый раз будут незамкнуты относительно подавляющего
большинства примитивно рекурсивных функций. Для практических применений важнее
всего, по-видимому, ряды, содержащие некоторые числа, связанные с рассматри­
ваемыми задачами и замкнутые относительно прибавления нескольких небольших
чисел, образующих довольно короткий ряд. Именно такие ряды описывают физически
реализуемые процессы, но в связи с техникой применений математики приходится в
качестве вспомогательных рассматривать и некоторые другие ряды, замкнутые отно­
сительно нужных в этих применениях рекурсивных функций. Онтологическая теория
устанавливает возможность таких рядов, и, я думаю, что законность их употребления
в естественнонаучных теориях и в технике допускает хорошее обоснование. Только
следует помнить, что оно кое в чем должно быть связано с глубокими модальными
вопросами - на вычисленные з начения физических величин следует смотреть как на
возможные, но не всякая логическая возможность реализуется в ходе данного фи­
зического процесса. Из его задания, как и из заданий любых употребляемых рядов,
следует усматривать, какие именно свойства замкнутости требуются. И з этих усмот­
рений можно извлекать дале е физический смысл этих свойств, он может харак­
теризовать нечто вроде "силы" или "стойкости" рассматриваемых физических про­
цессов.
Б ы в ает, что физик или инженер получает удовлетворяющие его результаты,
обращаясь с расходящимся интегралом или рядом как со сходящимся. В связи с этим
многие л юбят шутить над требованиями теоретической строгости в применениях
математики, но я думаю, что это явление в ряде случаев допускает более важное для
науки объяснение. Поскольку интегралы так или иначе сводятся к суммам
математических рядов, а последние зависят от натурального ряда их членов, я буду
говорить только об этих натуральных рядах. Дело физики и техники докапываться в
каждом случае до их физического или иного смысла, связанного с миром реальных
событий. Б есконечность такого ряда означает, скажем, невозможность окончания
некоторого реального процесса, а та " конечность" , на которой по физическим или
техническим соображениям настаивают в- применении (рассматривая, скажем,
интеграл как сходящийся), указывает при этом на ограниченность количества членов
этого процесса, т.е. на то, что он, хотя и бесконечен, явно короче некоторого
конечного процесса или числа этого процесса. Такое число может служить важной
количественной характеристикой "силы" этого процесса. Или же эти физические или
технические основания к обращению с расходящимися интегралами или суммами как
со сходящимися указывают на наличие по крайней мере двух разных процессов там,
где традиционные соображения могут указать лишь на один, и оба эти процесса
имеют какое-то естественнонаучное значение.
Я, впрочем, не утверждаю, что такую картину удается усмотреть в связи с каж­
дым употреблением расходящегося интеграла (или суммы) в качестве сходящегося.
Во многих случаях такое употребление может происходить и з -за обычной небреж­
ности или быть устранено посредством бол ьшей математической разборчивости.
Но, вероятно, заслуживает внимания возможность сказанного, и такие приме­
нения антитрадиционного подхода будут нуждаться в самом тщательном обосно­
вании.
Прикладная математика всегда совершала грех, когда приписывала натуральным
рядам, возникающим из естественнонаучных соображений, традиционные свойства
1 28

замкнутости относительно любых нужных рекурсивных функций. Этим она неявно и
необоснованно приписывала математические идеализации миру природных явлений.
Я считаю вполне вероятным, что многие расхождения теории с практикой, о которых
время от времени приходится слы шать, будут со временем объяснены именно этой
причиной. С другой стороны , во многих случаях (как например, для "осуществимых"
чисел, т.е., скажем, таких, до которых человек может досчитать вручную, или, другой
пример, с помощью машины) неприменимость этих идеализаций была настолько оче ­
видна (из-за возможности их опровер гнуть на глядными практическими соображе­
ниями), что не возникало и попыток приме нять к этим случаям традиционную
математику. Ультраинтуиционистская про грамма открывает возможности для этих,
безусловно, очень важных применений и вместе с тем для внесения поправок в
прежние необоснованные употребления натуральн го ряда за пределами чистой мате­
матики. Эта программа может поэтому привести к обоснованию не только чистой, но
во многом и прикладной математики. Время, когда последняя не могла претендовать
на строгость из-за неумения освобождаться от своих идеализаций, начинает подходить
к концу.
Различные натуральные ряды, замкнутые относительно прибавления разве что
лишь очень небольших чисел, наблюдаются в природе чуть ли не на каждом ша гу.
Так, при рассмотрении любого динамического равновесия можно говорить хотя бы об
одном, а иногда сразу о многих таких рядах. Например, это касается случаев рав­
новесия при испарении жидкости. Одна молекула может, не нарушая равновесия,
перейти из жидкого состояния в газообразное, и если это верно для некоторого числа
молекул, то верно и для числа, больше го на единицу. Эти числа образуют поэтому
ряд, замкнутый, впрочем, относительно прибавления довольно больших чисел, но все
же явно боле е короткий, чем, скажем , общее число молекул в рассматриваемой
жидкости. Конечно , не к области чистой математики относится более четкая фиксация
такого рода. Скорее все го, что для не го можно указать лишь некоторую область с
довольно расплывчатыми границами. Но с развитием ультраинтуционистской техники,
вероятно , появится возможность уточнять описание этой расплывчатости и рас­
сматривать ее как меру той расплывчатости, которая присуща самому понятию этого
динамическо го равновесия. Это может увеличить возможности строгой трактовки
это го последне го понятия. С другой сторон ы , анало гичные ряды можно будет на :
учиться усматривать в связи с явлением трения, а само это явление явно напоминает
ультраинтуиционистские зацепления, и не исключено, что более строгая , чем нынеш­
ние, теория трения будет получена со временем именно на этом пути.
Все это се годня звучит весьма гадательно, но , вероятно, с распространением
ультраинтуиционистских концепций будут появляться желающие пробовать свои силы
на подобных идеях, и общие размышления о характере идеи понятия натурально го
числа наводят меня на мысль о вероятности успеха. Дело именно в полном отсутствии
оснований ожидать от естественнонаучных процессов замкнутости относительно тех
функций, которые с такой ле гкостью определяет математик, но которые в то же
время превосходят своим ростом любую быстроту , которую можно надеяться
встретить на практике. Во многих случаях эти наводящие ультраинтуиционистские
соображения следует счесть в естественнонаучном смысле тривиальными, а потому и
верными. Трудно будет лишь приучаться к новому вз гляду на вещи, но ведь совре­
менная наука гордится тем , что нисколько не боится таких трудностей. Все же я не
претендую на то, что этими простыми и не во всем ясными доводами установил, хотя
бы для одно го случая, достаточную связь ультраинтуиционизма с естественнонауч­
ными проблемами.
Я знаю, что для людей естественнонаучного или технического склада ума практи­
ческие результаты представляют большее значение , чем любые соображения, исхо­
дящие из одной лишь логики. Общим местом является чуть ли не явно и намерен но
пренебре гать такими соображениями, особенно когда они противостоят прочно
установившейся практике. Если ультраинтуиционистские идеи найдут свои применения
5 Вопросы философии, No 8

1 29

в естествознании и технике (а кроме того, они могут играть важную роль в
лингвистике, юриспруден ции, социологии, психологии и других науках, отчасти из-за
того, что встречающа яся в этих областя х бесконечноть ни с какой стати не должна
удовлетвор ять тради ционным идеализа ция м, а, пожалуй, в е ще боль ш ей мере бла­
годаря открывающимся возможностя м строго употребл ять понятия правила, метода и
цели), если это произойдет, то, вероятно, путем посте пе нного накопления прак­
тического опыта в работе с новыми пон ятия ми. Как логик, я интересуюсь не столько
ускорением этого процесса, сколько избежанием тех о ш ибок, которыми он очень легко
может быть сопровожден.
Естествоиспытател я м и инженерам, даже больш инству математиков и традици­
онных логиков трудно, а многим из них непри ятно будет читать эту статью - не из-за
сложности предмета, а из-за различия психологий. Я отстаиваю в науке линию борьбы
за логическую строгость, за изгнание веры любой ценой, и не остановился бы, если бы
твердо знал, что эта линия заводит в тупик, из которого нет выхода. Такое отно­
ш ение к логической строгости и к вере встречается редко , и оно противно психоло­
гическим установкам больш инства ученых, склонных, когда это б ывает полезно,
пренебречь кое в чем строгостью. Но ясно, что и дл я меня эта линия - идеал, в ходе
собственных исследований я также нс бывал свободен от в е ры и тради ционных
пережитков. То, что я вынужден это признать, несколько затрудн яет мне объяснение
того, почему я борюсь за указанную линию, и именно поэтому я напоминаю, что я прежде всего фу ндаменталист, видя щий в полном безв е рии на пути доказательств
идеал построени я науки. Я теперь напоминаю об этом идеал е именно дл я того, чтобы
объя снить, почему, несмотря на видимую важность ультраинтуи ц ионистской идеи
различных натуральных рядов дл я различных наук, я не пыталс я углубиться в эту
идею глубже, чем было сказано, предоставл яя это другим ученым. Почти каждый
естествоиспытатель или инженер скажет мне: " Вам при шли в голову эти идеи, воз­
можно, что они действительно очень важны, но Вам и надлежит первому попробовать
их применять" .
А меня интересовали не применения , а самая возможность этих идей, вопрос о том,
что такое " возможность" и т.п. Это - подход логика, и трудно ожидать от мен я чего­
либо другого.
Мне могут поставить в упрек, что я высказываю в общей форме ультра­
интуи ционистские идеи о связи различных натуральных рядов с разными проблемами,
не попытав ш ись тщательно развить ни одно из этих применений. Но это потому, что
меня интересовало боль ш е всего л и ш ь одно применение этих целей, а имен но:
применение к проблеме обосновани я системы Цермело - Френкел я . Дистан ция между
естественнонаучным и логико -фундаменталистским мы шлением весьма велика, и мне
сосредоточиться на естественнонаучных проблемах было б ы намного труднее, чем
естественнику или инженеру на " крайних направлени я х " моей программы. Мен я ин­
тересовал ли ш ь один результат - выработка пон ятия доказательства, остал ьное - нс
по моей части. Я и это сделал с достаточной подробностью ли ш ь дл я тех процессов,
которые встретились в моем исследовании, и этого совсе м недостаточно дл я того,
чтобы утверждать уже сейчас наличие хоро ш о слаженного " аппарата " логических
доказательств, ш ироко применимого в естествознании. Но как логик я считаю, что
этим был указан важный, хотя и мало удобный, образе ц. В отно ш ении удобств, я
надеюсь в скором будущем усовер ш енствовать свой " ап парат" при изложении
предстоя щих частей моего исследования . До сих пор соображе ния удобства приме­
нений были дл я мен я второстепенны по сравнению с требовани я ми строгости
обосновани я , но теперь (кстати, в борьбе за еще больш ий риторизм в отно шении этих
требований) я прихожу и к более удобной, чем прежде, форме рабочей части моего
понятия доказательства. Речь идет просто о нахождении практически удобной систе­
мы правил, достаточных для проверки доказательства. Что же касается существа тех
про цессов, к которым при этом относятся доказательства, то ситуа ция довольно
типична дл я изучени я дискретных про цессов. Их (пока что) - конечное число (но от
1 30

этого я намерен вскоре освободиться) , они связаны с натуральными рядами разных
длин и имеются функции , заданные на одних изучаемых процессах и принимающие
значения в других. Имеется и специфика: самый короткий из этих процессов
представляет собой попросту натуральный ряд , а остальные имеют две ведущие
операции - одну одноместную , а другую - применимую к любому числу значений
аргументов , притом являющихся нулями или результатами применений этой одно­
местной операции , и эта вторая операция симметрична, а повторения аргументов в
ней считаются пренебрежимыми (как при сличении конечных множеств). К заданиям
рассматриваемых доказател ьств предъявляется требо вание аналогичной симметрии* .
Лишь в этих специфических условиях понятие доказательства изучено с достаточной
подробностью. Б ыть может, к этому случаю сводятся многие другие, но вообще
говоря, в дальнейшем развитии теории доказательств я призываю не столько искать
эти редукции, сколько распространять рассмотренные приемы " протодемонстрации" на
другие случаи. Общие требования, касающиеся стрелок и употребления термоидов, а
также невозможности непосторонних зацеплений или зеноновых ситуаций, выска­
зываются и обосновываются для л юбых дискретн ых процессов; соблюдение их на
практике предлагается устанавливать аналогично тому, как я сделал это при ука­
занных специфических условиях. Разумеется, это будет для новых случаев требовать
некоторого логического искусства. Развитие применений ультраинтуиционизма в дру­
гих науках должно будет поэтому сопровождаться доказательствами новых
логических теорем , аналогичных протодемонстрациям отсутствия зацеплений в моей
работе и т.п. При этом в ременами снова могут возникап, весьма искусственные
переч ни достаточных усювий , играющих ту же роль , что и в упомянутой прото­
демонстрации. Самое главное , на чем я настаиваю, - это то, что эти прото­
демонстрации должны проводиться с полной антитрадиционной строгостью и что без
них применять какие-либо деконстроиды или дедукцоиды совершенно нельзя.
Впрочем, во многих случаях будут отсутствовать функции , задаваемые на процессах,
благодаря чему эти протодемонстрации будут становиться почти тривиальными. По­
видимому, так должно будет обстоять дело с рассмотре нием простых случаев
динамических равновесий или с рядами расстояний в космологии. В целом же
методологически удобно будет рассматривать упомянутые протодемонстрации сразу
для широких классов демонстроид и дедукцоид.
Ученые, далекие от оснований цели ультраинтуиционистской программы , будут
некоторое время говорить , что мне надлежало проверить "работу" своего понятия
доказательства на каком-нибудь другом, математическом или естетественнонаучном ,
материале, прежде чем применять его к обоснованию системы Цермело - Френкеля.
Сначала моя программа должна будто бы завоевать уважение какими -либо практи­
ческими достижениями , и только после этого можно будет рассматривать ее как
средство обоснования этой важнейшей для теории множеств и математики системы
аксиом. Этот взгляд я неоднократно слышал от крупных ученых, до того как впервые
получил возможноть распространить текст своей работы о доказател ьстве непро­
тиворечивости этой системы (что не удавалось мне в течение многих лет по причинам,
зависе вшим не только от меня). Я ожидаю того, что он будет высказываться и
впредь, так как в течение ближайших лет познакомиться с моими доказательствами
сумеют лишь немногие. Я касаюсь в своих прототеориях многих проблем, тракто­
вавшихся прежде без всякой строгости и сослуживших тем плохую репутацию в
глазах логиков ; я сделал упор на вещах, которыми прежде привыкли пренебрегать, и
счел пренебрежимым кое-что из того, на что многие не без оснований (но в связи с
вопросами, которых я не касаюсь) требовали обращать внимание. Логикам будет
нелегко согласиться с тем , что достигнутое мной доказательство удовлетворяет
нужным требованиям строгости, потому что эти требования будут искать там, где их
После 1 970 r . , когда были написаны эти слова, упомянутая роль симметрии утратила свое значение.
Кроме того, в 1 9 7 1 г. появились весьма интересные работы Эренфойхта, Гейзера и др., указывающие на
возможность традиционных интерпретаций, по крайней мере для многих ультраинтуиционистских идей.
•

5*

131

хотели бы видеть в соответствии с традиционными представлениями. Большой объем
и м ногие технические недостатки первого изложения моей программы также на
протяжении ближайших лет будут затруднять понимание и согласие. По всем этим
причинам я даже сейчас, после заверше ния той части исследования , которую в
принципе считаю достаточной, ожидаю со стороны моих коллег промедления с
одобрением моей работы, хотя и не предвижу сколько-нибудь серьезных возражений
по существу. Я знаю, что прочесть ее будет нелегко, и не с первого чтения будут
усвоены читателями те принципы , на которых я основываю свою уверенность в
правоте. Это - глубоко логические принципы, но относятся они к тем частям логики,
которые до сих пор считались не относящимися к математике и к ее основаниям.
Поэтому большинству логиков, вероятно, будет трудно согласиться рассматривать
мои теории так, как я это предлагаю, и взгляд, что я должен был бы опереться на
какие-нибудь другие применения своих понятий, окажется естественным даже для них,
не говоря о других возможных читателях. Теоретическую прочность новых концепций,
если она вообще возможна, ожидают увидеть обеспеченной средствами прочно уста­
новившихся , а нс вновь предлагаемых взглядов, самая новизна которых при
постоянном подчеркивании роли тривиал ьности и тавтологий внушает серьезные
сомнения. Короче, моя работа внушает лишь хорошо апробированные сомнения,
подтверждение же может наступить лишь в результате долгого изучения. К тому же и
сам я не могу воздерживаться от некоторых оговорок, связанных с незавершенностью
крайних направлений. Такие оговорки, как бы они ни были важны принципиально и
как бы мало при этом они ни значили для практических целей, психологически могут
отпугнуть очень многих, так же как и сам разговор об этих направлениях. Дело в том,
что я перешагнул в своем исследовании через несколько этапов, о которых мне не
приходится рассказывать своим читателям, и направления эти очень далеки от того,
чем до сих пор занимались в математической логике. Я не претендую на то, что с
помощью этих направлений будет достигнута такая же степень неоспоримости, как
для утверждения сука есть самка собаки, или даже как для самка собаки есть сука, в
то время как большинствно логиков еще не видит большой разницы между этими
степенями, не хочет обсуждать этих примеров со всей их неоспоримостью и считает
невозможной редукцию глубоко содержательных вещей к таким тривиальностям. Это
само по себе создает большие трудности, для многих затрудняющие серьезное изу­
чение моей работы.
Практически эти трудности были неизбежны, и не должен ли я был действительно
начать с чего-нибудь " попроще", чем проблематика вопросов непротиворечивости,
казавшихся такими трудными? С чего-нибудь более существенного для математики
или для ее приложений?
Но в моих глазах не могло быть ничего более существенного, чем непротиворе­
чивость той систем ы , на которой в наше время основывается вся классическая
математика. В качестве средства доказательства я обнаружил различные нату­
ральные ряды, и заметить это было совсем нетрудно; вся дальнейшая работа состояла
в последовательных уточнениях понятия доказательства, так как никакого приемле­
мого для таких областей понятия доказательства в логике нс имелось. Б ыть может,
это и есть самое важное в моем исследовании, но нельзя же было приступить к
практическим проблемам с аппаратом, который только после того и можно будет
счесть приемлемым, как это понятие будет выработано. Ставить его формулировку в
зависимость от каких бы то ни было достижений в прикладных областях или хотя бы в
космологии - это совершенно противоречило бы духу поиска в этой логической
фундаменталистике. Ничего другого не оставалось, как начать с разработки понятия
доказательства, хотя бы в применении к нужному случаю, а когда эта разработка
осталась позади, цель исследования сразу оказалась достигнутой.
Я мог бы не писать здесь об этих трудностях, но я уверен в том, что те немногие
логики, которые в ближайшие годы сумеют разобраться в моих доказательствах и
пожелают проникнуться духом фундаментализма, длительное время будут испы1 32

тывать трудности, сходные с теми, которые я постарался описать, и я хотел снабдить
их своей аргументацией.
И вызываются эти трудности той же особенностью, о которой я говорю сейчас упоением перед применениями математики, или логических "аппаратов", на этот раз упоением со стороны самих математиков и традиционных л огиков. Ультраин­
туиционистская критика противостоит этому упоению, не взирая ни на какие дос­
тижения традиционных "аппаратов". Я спрашиваю на каждом шагу " почему" и "в чем
доказательство", прослеживая нити вопросов глубже, чем об этом было принято го­
ворить, и добиваясь ответов, основанных на дефинициях или иных правилах зна ­
коупотребления. Это - не такой путь, на котором ученые до сих пор находили что­
нибудь, чего долго искали; это, скорее, то, что всегда считалось бесплодным и чуть ли
не вред н ы м . Если б ы одновременно с пересмотром понятия доказательства я
продемонстрировал что-нибудь в алгебре или кибернетике, тут у меня сразу нашлись
бы жадные слушатели, надеющиеся чему-нибудь научиться , а сейчас они будут,
скорее, опасаться того, как бы мои теории не отучили их от серьезных занятий. Если
бы я хоть стремился дать, скажем, алгебраическую или какую-нибудь теоретико­
множественную интерпретацию своих теорий или наиболее важной их части! Тогда бы
они потрудились меня понять - ибо "понять" для них означает усмотреть алгебраи­
ческие или, скажем, топологические связи. Я же упорно учу пренебрегать этим
пониманием ради редукции всех пунктов построения математики к тому, что самка
собаки есть сука - т.е. к тому, о чем никто из серьезных традиционных логиков нс
хочет слышать никаких упоминаний.
Шестое - культ успеха.
После сказанного уже не надо долго останавливаться на этой теме. Все люди ищут
успеха; это естествен но, и есть склонность добиваться его всеми правдами и не­
правдами. В число средств входит некоторое негласное редактирование возникающих
достижений и надежд, приемлемое именно потому, что его не подвергают логическому
анализу. Некоторые вещи при этом не называются своими именами. Пока против
этого никто не возражает, общая картина приемлема, но ощущается, что логика
может вскрыть ее полную непристойность. В таком случае зачем она ученому? Да,
конеч но, он стремится к истине, но логика слишком прямолинейно смотрит на само
понятие истины; в науке дело обстоит гораздо сложнее, и поэтому логика в ней
должна быть бессильна. Многие неудачи тех, кто пытался перестроить ее в логи­
ческом направлении, подтверждают это обстоятельство. Научные теории логически
небезукоризненны - так было и так будет; из-за этого временами их приходится
пересматривать, и победа достается авторам мощн ы х , многое объединяющих
концепций, и тем, кто хорошо умеет соединять теорию с практикой. Но эти концепции
черпают свою силу не из логических труизмов. Правильно рассуждать ученые умеют
и без логики. Зачем она нужна? Да, в ней тоже возникали мощные аппараты - но ведь
их создатели искали не обоснования. Логика бывает сильна лишь когда объединяется
с более творческими теориями. Чистая логика не имеет шансов на успех, поэтому не
следует слишком большое значение придавать ее требованиям . Разве они имеют
очень важное значение? Скорее, логики сами точно нс знают, чего они хотят. Время
от времени они будут навязывать нам дельные, хотя и очевидные поправки - при­
дется соглашаться, но разве это так уж важно? Существо нашей науки гораздо
глубже этих мелочей, поэтому ни один крупный естествоиспытатель не п ытался
растворить свою науку в логике, и в математике такие попытки привел и лишь к
парадоксам, которых логики, скорее всего, никогда не сумеют хорошо объяснить.
Таково преобладающее отношение ученых к логике и ее критериям. Конечно, оно
прямо п ротивопол ожно фундаментал изму и его повсеместное распространение
заглушает отдельные робкие фундаменталистские попытки. Оно распространяется
чуть ли не всеми школами, хотя изредка и раздаются голоса несогласных с ним.
Тут есть культ алогизма, и он подкрепляется некоторыми достижениями самой
логики, такими, как теоремы Геделя и Ч ерча. С какой радостью были они многими
1 33

восприняты, с каким торжеством делаются из них выводы о недостаточ ности логики
как таковой? Но ведь речь шла всего лишь о недостаточности традиционных теорий и
методов, и антитрадиционная программа открывает пути некоторого пересмотра роли
этих глубоких теорем. (Эта радость была во многом созвучна с увлечением иррацио­
налистскими идеями 3. Фрейда. Признаком утончен ности ума стало не только
отмечать, но и приветствовать ограниченность интеллектуальной сферы.)
Как только антитрадиционная программа добьется каких-нибудь заметных успехов
(а я уже указывал некоторые из се видов на будущее), так отношение к ней изме­
нится. Она легко может стать очень модной. Повсюду будут изучать прототеории,
рассуждать о модальностях и тактиках в нимания, примут, пожалуй, и антитра­
диционные концепции истины и доказательства, вкл ючая роль теории диспутов и
логики доверия, будут внимательны к разделению методологии и доказательств, и
сама методология кое в чем станет на логические, теоретико-модальные рельсы. Но и
это будет на каждом шагу оказываться лишь данью успеху. Нс стремление к истине
без примеси веры, а разл ичные научные успехи , сопровождавшие это стремление,
приведут к тому, что оно будет уважено вплоть до признания многих важных
антитрадиционн ы х формулировок. Но ведь это не означает, что во всех областщ:
науки ученые сразу научатся быть неуклонно последоватею,ными. Где-нибудь успех
достанется и тем, кто ловко извратит какой-нибудь логический принцип или вновь
"откроют" , что пренебрегать бывает полезно, н е только когда это делается по
правилам теории релевантности. С такими успехами будут сч итаться так же, как с
признан ными требованиями логики, и в преображенном виде практика будет брать
верх над требованиями безупречности доводов. Однако будет уже расчищена почва
для деятельности фундаменталистов, и, хотя бы с опозданием, они будут дела1ъ свое
дело. Наука все же будет добиваться максимал ьной строгости, на которую они
способны.
До тех пор пока индукция через простое перечисление и феноменологический
принцип остаются неустранимыми в естественных науках - а вряд ли они станут
когда-либо в них вполне устранимыми, хотя обилие и почти неограниченная свобода их
применений могут быть со временем сведены к минимуму, благодаря установлению
логических связей - всегда будет оставаться некоторая распл ы вчатость. Тавтоло­
гическими случаями этой индукции науки не ограничатся, а в остаю,ных случаях
имеется произвол в выборе той области, на которую распространяется индукция. (Это,
так сказать, предметная область индукционной переменной.) Осторожность требует
ее максимально возможного сужения, но методология предписывает употреблять при
этом сужении лишь понятия , связанные с существом рассматриваемого вопроса.
Кроме того, она предписывает при этом предпочитать по возможности простые
краткие формулировки. Принимаемое при этом посредством индукции суждение
следует считать лишь методологически обоснованным предположением, а нс теоремой
науки. Эти предположения следует рассматривать как свойства, включаемые наукой в
определение изучаемого ею мира. Расплывчатость в применении индукции в каждом
случае может преодолеваться уточнением формулировок, но все же будет оставаться
произвол, дающий место конкуренции различных теорий или взглядов на их миры.
Мир поэтому определяется неоднозначно, лишь по мере фиксации теорий, и не только
индукция через простое перечисление, но и другие принципы, опирающиеся на .1огику
доверия, приводят к возможности этой конкуренции и обилию возможных миров.
Выбор между ними производится с помощью экспериментов, роль которых поэтому
все время остается сравнимой с ролью теоретических построений. Методология,
связанная с э кспериментами, будет превращаться в дополнителы1ые теории, отно­
сящиеся к той же науке. Наукам свойственно употребление словесного языка и других
языков, построен ны х его средствами, благодаря этому миры наук дискретн ы , но
изучаемая действительность постигается с помощью восприятий, вряд ли вполне
выразимых средствами этих языков, а поэтому к науке придется отнести также тео­
рии, изучающие дискретные аппроксимации недискретных объектов. Если глу1 34

бочайшие понятия пространственно-временного континуума и различных полей удает­
ся построить вполне логически с учетом всех нужных естественнонаучных принципов,
появится шанс, что основные законы будут устанавливаться без помощи индукции
через простое перечисление (как ныне устанавливается равномерность распреде­
ления частиц и скоростей в газах), но феноменологический принцип и в этом случае
будет применяться при обосновании теории, а упомянутая индукция сохранит важное
методологическое значение. Натурал ьные ряды надо будет вводить и приме­
нять в естественных науках ультраинтуиционистски, обосновывая принимаемые
для каждого из них допущения. З аконы придется формулировать с учетом модаль­
ностей, причинную связь рассматривать в соответствии с ее теоретико-модальным
анализом. Надо будет отказаться от детерминистических предрассудков и научиться
последовательно проводить прототеоретические взгляды на предпочтения, сличения и
связи.
� се это потребует длител ьной и кропотливой перестройки оснований наук.
Аксиоматические теории также будут играть важную роль в многочисленных редук­
циях, хотя окон чательные оценки им будут даваться в свете антитрадиционных
поправок. Науки долго будут приспосабливаться к новым требованиям строгости.
Как раз те естественные науки, которые сегодня ставятся в пример другим свое��
" точностью", меньше других имеют ша нсов на достижение высокой строгости в
обозримом будущем. Одна из причин - сравнительно высокое практическое
обеспечение правильности их суждений. Хотя в логическом отношении в их основа­
ниях очень многое неудовлетворительно, и трудно даже говорить об их "основаниях" в
наше время, ученые мирятся с таким положением вещей и мало озабочены логическим
идеалом строгости. Недостатки прекрасно замечают, но довольствуются философ­
скими отговорками о несовершенстве познания и о слабости логики. Практические
достижения впечатляют настолько, что и эти отговорки воспринимаются как нечто
второстепенное.
В гуманитарных науках нынешнее положение отнюдь не внушает ученым такой
самоудовлетворенности. Там отсутствие "объективных критериев" создает постоян­
ную опасность вырождения. Между тем понятие правила играет во многих из них явно
более заметную роль, чем в физике или биологии, и поэтому они должны оказаться
восприимчивее к теории модальностей и ко многими другим прототеориям. Особенно
это относится к этике и юриспруденции, в которых многое следует основывать на
рассуждениях и на л огике. ( Конечно, это относится не к л юбой системе, рас­
сматриваемой этими науками, многое в них, напротив, связано с полнейшим
алогизмом.) Эти области можно сделать строгими уже в ближайшее время, а не­
которые глубочайшие вопросы этического характера уже сейчас естественно
связывать с антитрадиционной программой оснований математики. Есть возможность
форсировать быстрый логический прогресс в этих науках - и я призываю к этому не
только в логических, но и в общечеловеческих целях.
Основное отличие логической проблематики этих наук от антитрадиционной
программы в основаниях математики я вижу в том, что в этике и юриспруденции нет
системы, играющей такую же роль, как система Цермело - Френ келя. Б ыть может,
главная задача здесь в том и состоит, чтобы ее создать, но это будет, в таком случае,
система правил, а не суждений. Именно наличие единой проблемы - доказател ьства
непротиворечивости системы Цермело - Френкеля - приводило в основаниях мате­
матики к такой целеустремленности, при которой достаточно было решить одну эту
проблему, и можно было при развитии прототеории оставлять в стороне все то, что не
относилось к ее решению. Но в этике или в юриспруденции, не говоря уже о других
науках, такой единой цели не будет, и прототеории придется рассматривать чуть ли
не в полном объеме. Однако и в основаниях математики границы нужного объема
прототеорий будут оставаться неясными, вплоть до широкой разработки " крайних
направлений", а поэтому связь с нравственными науками воспринимается более остро,
чем это привычно для самого предмета математики.
1 35

М ного общего в основаниях математики и в нравственн ы х науках связано с
необходимостью разработки понятия метода, в математике родственного алгоритмам,
в этике и юриспруденции - нравственным системам и законодательствам, в психологии
и социологии - характерам и тактикам. Человеческий характер в самом обычном
смысле этого слова считается известным, когда известно, как он может и как должен
поступить в каждой ситуации (понимая под поступком, в частности, слово, мысль,
ул ы бку и даже желание , а также воздержания от этих поступков). Поэтому тео­
ретико-модальное понятие характера должно оказаться очень подходящим для целей
психологии, а также социологии и биологии, так как жизнь л юбого существа, если не
вполне совпадает с его характером, то во всяком случае очень сил ьно или даже
полностью им определяется.
В связи с характерами окажется важнейшей проблема их совме�имости,
напоминающая, между прочим, проблему непротиворечивости или совместимости
какой-нибудь системы аксиом. Это - частный случай проблемы совместимости ра­
зличных возможностей. Я не знаю, окончательна ли роль, приписываемая в совре­
менной генетической теории генам; могу допустить, что со временем они перестанут
считаться неделимыми единицами хранения наследственных свойств. Так или иначе, я
считаю; что если биология сумеет рассматривать такие неделимые единицы, то в них
ничего не может оказаться " генетически существенного", кроме записей простейших
правил для разных жизненных ситуаций. При скрещивании требование поступка
должно доминировать над разрешением его не делать, но это разрешение может
проявляться как рецессивный наследственный признак. Возможно, что известное
менделевское соотношение 3 : 1 для распределения доминантных и рецессивных
признаков этим и объясняется. Требования делать и не делать один и тот же поступок
несовместимы и должны приводить к невозможности развития зародыша, если только
общевидовые правила скрещивания не указывают способа предпочтения одного из
этих требований или еще какого-нибудь решения этой проблемы. Такого же рода
общевидовые правила нужны и для преодоления буридановых ситуаций. Конечно,
биологически проблема скрещивания может оказаться обставленной сложнее, но я
думаю, что вполне понятной генетическая теория станет только тогда, когда найдет
способ теоретико-модального толкования распределения наследственных признаков у
зародыша.
Антитрадиционному пути развития наук я предлагаю сопоставить соответст­
вующую линию в философии, как в теории познания, так и в этике. Теория познания
должна быть свободной от веры и отвечать на философские вопросы в духе анти­
традиционных прототеорий. Я предлагаю называть это философское течение нео­
логизмом ввиду его тесных связей с логицизмом Рассела и Витгенштейна. В сущности,
речь будет идти о дальнейшем развитии той же тенденции, но уже с опорой на
антитрадиционную теорию модальностей и другие прототеории; в этике же - о
создании этической системы, направленной на широчайшее развитие индивидуальной
свободы каждого честного мысля щего существа, благодаря чему я предлагаю
называть такую этику элефтерической. В ней будет выражено стремление рас­
пространить закон достаточного основания на все правила с тем, чтобы принимались
только обоснованные требования, ограничивающие свободу поведения. Поиски неве­
рия и свободы будут объединены при этом в единую систему, о которой я намерен
писать в другом сочинении.

1 36

Философия экологического образования
В январе 1 996 г. в Москве состоялась конференция "Философия экологического обра­
зования". Она была организована Институтом философии РАН, Российской экологической
академией, Российской академией образования, Российским философским о б ществом,
Федерацией мира и согласия, Институтом человека РАН, МГУ им. М.В. Ломоносова и Рос­
сийским университетом дружбы народов (РУДН). Следует отмстить, что созданная в 1 993 г.
Российская э кологическая академия (РЭА) ставит своей целью объединение исследо­
вателей и исследовательских коллективов по разработке проблем экологии.
В работе конференции приняли участие многие известные ученые: академики РАН
Н.Н. Моисеев, В.С. Степин, И.Т. Фролов, А.Л. Яншин; организаторы экологического об­
разования в стране - декан географического факультета МГУ Н.С. Касилов, декан э кологи­
ческого факультета РУДН Ю.П. Козлов, вице-президенты РЭА Э.В. Гирусов и А.Д. Урсул.
Председатель Оргкомитета конференции - заведующий лабораторией "Философия био­
логии и экологии" Института философии РАН И.К. Лисеев.
На конференции рассматривались философские основания концепции экологического
образования, а также широкий круг практических проблем преподавания экологических
дисциплин в высшей и средней школах. Главную идею конференции, составившую основу
публикуемого ниже "Обращения участников конференции . . . ", можно сформулировать сле­
дующим образом: для решения экологической проблемы необходимо качественно новое
мировосприятие. Его формирование у каждого отдельного человека и является задачей
экологического образования. Решение этой задачи невозможно без радикальных изме­
нений в нынешней образовательной системе.
Ряд конкретных предложений участников конференции направлен в соответствующие
научные и правительственные учреждения. На основе материалов конференции готовится к
изданию книга "Философия экологического образования".
А.В. Варапутин

О БРАЩЕНИ Е
участников конференции " Философия экологического
образования" к россиянам, Парламенту и Правительству
Российской Федерации
Участники конференции "Философия экологического образования", проведен н ой в
Москве 1 6- 1 8 января 1 996 г. Российской экологической академией, Российской академией
образования, Российским философским обществом, Федерацией мира и согласия, Инсти­
тутом философии РАН, Институтом человека РАН, Московским государствен ы м универ­
ситетом, Российским университетом дружбы народов, констатируют :
1 37

В современных условиях коренного изменения бытия людей, обусловленного катастро­
фическим нарастанием негативных последствий непродуманного развития технической,
техногенной цивилизации, человечество оказывается перед альтернативой: глобальный
экологический коллапс или поиск нового мировоззрения и установок деятельности людей.
М ногообразные кризисн ы е явления в обществе свидетельствуют об исчерпании воз­
можностей тех принципов, на основе которых сформировалась современная цивилизация.
Глобальный экологический кризис наших дней - это не результат какой-то единичной
ошибки, неправильно выбранной стратегии технического или социального развития. Это
отражение глубинного кризиса культуры, охватывающего весь комплекс взаимодействий
л юдей друг с другом, с о бществом и природой. В ыход из кризиса видится в освоении новых
ценностно-нормативных отношений, позволяющих преодолеть отчуждение человека от
природы, выработать экологическое мировоззрение, экологические императивы взаимо­
действия общества и природы. Необходима смена ведущих уста н овок, о пределяющих
характер приоритетов в развитии человеческой деятельности. Этот процесс уже идет.
Набл юдается постепенный переход от установок на неограниченный прогресс, беспре­
дель н ы й э к о н о м и ч еский рост к представлениям о пределах роста, гармонизации
экономической экспансии и экологических лимитов, переход от доминирования отношений
господства, конкуренции, противостояния к идеалам сотрудничества, кооперации, сосуществования.
Все эти новые тенденции и ориентации в изменении познавательной, ценностной и дея­
тельностной установок в современном обществе должны быть поддержаны и развиты новой
системой непрерывного экологического воспитания и образования. Существующее ныне
экологическое образование, основанное на аналитических знаниях о Природе, узко праг­
матически и потребительски ориентированное, не смогло переломить природоразруши­
тельные тенденции мировоззрения значительной части населения. Это свидетельствует о
необходимости коренного изменения философии и методологии экологического воспита­
ния и образования, основанного на принципиально новом, целостном, синтетическом пред­
ставлении о Мире и месте в нем Человека. Подобное воспитание и образование должно
дать л юдям ясное и аргументированное знание об основных принципах и закономерностях
взаимодействия л юдей, общества и природы.
Если в школах и вузах в настоящее время достаточно апробировано и выверено препо­
давание знаний о законах природы и о законах общества, то преподавание знаний о законах
совместимости, взаимодействия общества и природы как целостной коэволюирующей
системы фактически отсутствует.
Освоение и присвоение всего комплекса подобных знаний должно вести к формирова­
нию нового экологически ориентированного мировоззрения. Эту задачу может выполнить
введение в школах и вузах новых учебных курсов: "Социальная экология", " Экоэтика'', и
" Б иоэтика", а также переориентация под экологи ческим угл о м зрения большинства
школьных и вузовских предметов и прежде всего истории, географии, биологии, техни­
ческих и инженерных дисциплин.
При этом слушатели должны получить знания о б основных этапах развития пред­
ставлений о взаимоотношении природы и общества в истории человеческой цивилизации,
о б особенностях современного этапа этого взаимодействия и о перспективах будущего
экоразвития человечества.
Должны быть проанализированы все имеющиеся ныне сценарии экоразвития: антро­
п оцентристский, биоцентристский, техноцентристский, теоцентристский и прочие, п ока­
зано, что видимость и х альтернативности и взаимоисключительности объясняется тем, что
все они формировались в лоне традиционного ныне изживающего себя мышления.
Необходимо широкое формирование у граждан России, и прежде всего у молодежи, уста­
новок нового экологически ориентированного мышления, без всяких центризмов, основы­
вающегося на принципах коэволюционной стратегии, т.е. совместного, взаимосогла­
сованного, гармоничного соразвития человека, общества и природы.
Осознавая ведущую роль экологического воспитания и образования в предотвраще­
нии кризиса развития Человечества, участники конференции "Философия экологического
образования" обращаются к Парламенту и Правительству Российской Федерации (Мин­
природы , Госкомитету по высшей ш коле, М и н п росвещения РФ) со следующими
предложениями :

1 . В разработке концепции устойчивого развития России акцентировать внимание на не­
обходиости введения в стране системы непрерывного экологического воспитания и образо­
вания.

1 38

·

2. Просить соответствующие инстанции выступить с законодательной инициативой по
корректировке федерального закона "Об образовании", включив туда положения об эко­
логическом образовании.
3. Приступить к разработке "Государственной программы экологизации всей системы
воспитания и образования". Возложить координацию этой работы на Российскую экологи­
ческую академию.
4. В разрабатываемой ныне федеральной целевой программе " Экологическое образо­
вание населения России до 2000 г." обратить внимание на формулировку глобальных фило­
софских целей и задач экологического образования как задач формирования нового эко­
логически ориентированного мировоззрения современного человека.
5. Просить Госкомитет по высшему образованию инициировать создание в вузах России
кафедр по общей экологии с учетом их дальнейшей специал изации по социальной
экологии, экологии человека, экологии культуры , инженерной экологии и др.
6. Просить В А К России совместно с Российской экологической академией определить
перечень дополнительных специализаций по экологическим наукам и рассмотреть вопрос о
введении специальностей "Экология человека", "Социальная экология", "Инженерная эко­
логИя" и др.
7. Призвать средства массовой информации широко освещать современные проблемы
экологического образования, введя соответствующие рубрики в газетах, журналах, бюл­
летенях и др.
8. Просить Госкомвуз и Госкомпечати России обеспечить издание учебников и учебных
пособий нового поколения для всех групп населения с пропагандой принципов нового эко­
логического мировоззрения, э кологически з начимых познавател ьных установок, цен­
ностно-этических ориентаций и деятельностных регулятивов.

1 39

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФ ИЯ

Христианство и сов ременна я культура
(размышления над книгой)

Т.Ю. БОРОДАЙ

Давн ым-давно, в брежневские времена л юди были солидарны и дружны . Действовал
великий объединяющий принцип: враг моего врага мой друг. Христианин л юбил либерала,
и, как лев рядом с ягненком в раю, фундаменталист сидел рядом с плюралистом, в тюрьме
или на кухне, с наслаждением ругая тоталитарный режим. Режим пал, любимый враг умер,
и с ним исчезла восхитительная, но поверхностная солидарность. В место простой и ясной
задачи - противостояния тоталитаризму - перед интеллигенцией явилось множество
проблем: своих перестроечных, старых дореволюционных и общих для всей сегодняшней
культуры.
Среди них - проблема преодоления дивергенции христианства и культуры, в ХХ в.
либерально-агностической или неоязыческой. Эта проблема напряженно переживалась в
русской мысл и начала века как разрыв между православной церковью и интеллигенцией,
из-за которого церковь оказы валась вне культуры, а интеллигенция вне церкви. Эта
проблема сегодня во весь рост стоит и на З а паде: как б ыть христи а н и н у в
дехристианизованном мире, как совместить Христа, сказавшего: "Я есмь Истина", с тре­
бованиями либерализма и плюрализма отказаться от притязаний на окончательную
истинность ч е го б ы то ни было. Или, наоборот, как отречься от плюрализма, не
сделавшись тоталитарным деспотом, и от современной секулярной культуры, не превратившись в замкнутую секту.
.
В конце 1 995 г. в Москве вышел сборник "Христ11а11ство u кул ьтура се20д11я" (изд-во
"Путь", 186 стр.), в котором опубликованы доклады участников конференции, состоявшейся
осенью 1 993 г. в Неаполе, в Институте "Суор Ореола Б енинказа" и организованной по
инициативе проф. Витторио Страда (Итальянский институт культуры в Москве).
В сборнике предпринята не только попытка осознания конфликта между христианством
и современной культурой, но, что еще ценнее, представлено объективное свидетельство
этого конфликта. Даже те авторы, которым кажется, что они видят пути его разрешения,
объективно, самой своей позицией подтверждают его существованиие и остроту.
У сло в н о статьи сборника можно разделить на те, авторы которы х подходят к
христианству с точ к и зрения современности, и те, в которых совре м е н н ость рас­
сматривается с точки зрения христианства.
Организатор конференции В итторио Страда открывает книгу своей статьей "Хри­
стианство и плюрализм". "Переход мира к третьему тысячелетию идет как бы под знаком
двух понятий, указывающих направление этого перехода, не стол ько хронологического,
сколько эпохального, - понятий плюрализма и диалога ... Сегодня, с признанием провала
коммунистического эксперимента, тоталитарный соблазн не угрожает, и, тем не менее,
нельзя сказать, что торжество диалогического плюрализма обеспечено" (с. 5). На место
коммунизма встал сегодня новый враг - "религиозно-этнический фундаментализм, в целом
н аправл е н н ы й против плюралистической по преимуществу христианской западной
140

цивилизации" (с. 6). Фундаментализм не представляет проблем ы , по крайней мере,
теоретически - он несомненно не имеет права на существование вообще, и в третьем
тысячелетии в особенности. Проблему представляет христианство. С одной стороны,
диалогический плюрализм, высшая на сегодняшний день ценность, самая новая и потому
являющаяся мерилом для всех остальных, возник из христианства и благодаря ему.
С другой стороны, христианство еще нс готово вполне с ним солидаризироваться, что
совер ш е н н о необходимо для борьбы с общим, уже не тоталита р н ы м , но фунда­
менталистским врагом. "Нам приходится отметить хотя бы кажущееся противоречие между
присущей либерально-демократическим обществам плюралистичностью и требованием со
стороны христианства, в особенности его церковных форм, абсолютности" (с. 6). Однако
противоре•ше это, к счастью, разрешимо; основания для надежды дают два обстоятельства:
во-первых, христианство изначально плюралистично, о чем свидетельствует прежде всего
существование ересей, " и х живучесть и способность к распространению". Плюралисти­
ческая "культура эпохи модерности ... является христианской как в своих секуляризованных,
так и в программно-антирелигиозных формах, и только в борозде, проложенной
христианством ... эта культура стала возможной" (с. 9). Задача, следовательно, заключается
лишь в том, чтобы христианство признал о собственное свое порождение и солидари­
зировалась с ним, то есть, попросту, перестало противиться собственному своему развитию,
а значит, и улучшению.
Второе о бнадеживающее обстоятельство - реал ьное продвижение христианства по
этому пути " самоэмансипирующего развития" (с. 7). Важнейшие вехи на этом пути "секуляризация христианства", которая была "очищением христианства. в том смысле, что ...
помогла ему освободиться от авторитарного балласта, носившего исторический характер,
то есть . . . не имманентного христианству", и то, что "христианский мир . . . преодолел ,
наконец, . . . разл и ч и е между ортодоксией и ересью" (с. 8). Итак, важнейшая задача
современного христианства - плюрализация, которая " предполагает изменение внутри
христиа нского и вообще религиозного мира, рожден и е нового христиа нского и
религиозного сознания"; желанная, хотя и не вполне отчетливая цель, - " открытая
диалогическая единомножсственность" (с. 1 1 ).
Самое удивител ьное - В итторио Страде удалось не только декл арировать свою
приверженность диалогическому плюрализму, но и воплотить ее в жизнь, издав сборник,
в котором любая важная проблема освещается по меньшей мере с двух сторон. В первую
очередь это относится к проблеме взаимоотношений христианства и плюрализма. В статье
"Христианство перед л ицом современной цивилизации" Рената Гальцева смотрит на ту же
проблему с другой стороны : "Только движимые сво и м радикал ь н ы м релятивизмом
сегодняшние плюралисты взялись ... выискивать в христианской истине опасные симптомы
" а вторитаризма" (с. 1 33 ) . В отношении к христианству н ы нешний "диалогический
плюрализм" занял место отжившего свое тоталитарного атеизма: " Бог, не отвергнутый
воинствующим атеизмом, свергается потерей к нему интереса в модернистской идеологии
абсолютной относител ьности. Если представить себе некий высший, а точнее, ин­
ферналь н ы й план богоборчества, то насаждение рел ипюз ного равнодушия можно
расценить как удачную смену стратегии" (с. 1 35).
Если в секуляризации и размывании различий между ортодоксией и ересью В. Страда
усматривает отрадные признаки " очищения" и "самоэмансипации" христианства, то
Р. Гальцева видит это иначе: "В наше время в качестве неопровержимого постулата
господствует мнение, что секуляризация ... то есть атеизм обеспечивает нейтральную среду,
столь необходимую для осуществления свободы выбора, свободы совести; гарантирует
личность от навязывания ей чужих убеждений. Это " общее место" на самом деле есть
глубочайшее заблуждение, диктуемое произволом атеистического сердца. Образование и
воспитание, замешенное на атеизме, есть не что иное как внушение определен ного
мировоззрения - воззрения на мир как на возникший сам по себе и воззрения на человека
как на продукт обстоятельств. В этом смысле безбожие есть вероисповедание . . . , а значит,
такой же результат выбора, как и всякое иное вероисповедание ... " (с. 1 32).
Для В. Страды высшее мерило ценности и истины - новизна и развитие; христианству
необходимо меняться, ибо в противном слу•rае оно не станет достаточно современным и не
сможет войти в третье тысячелетие (хотя более вероятно, что мы все, независимо от нашей
развитости, войдем в него со скоростью шестьдесят минут в час). Рената Гальцсва,
п е р е н и м а я пафос А . К . Толстого (" Против теч е н и я ! " ) , призы вает всеми силами
противостоять именно этому мерилу, духу времени: "Только размежевавшись с Zeitgeist,
"духом времени", христианство сохранит себя в мире и поможет ему" (с. 1 3 9).
141

Чтобы между двумя столь крайними позициями стал возможен милый сердцу модерниста
диалог, необходимо выйти из идеол оги ч еской пл оскости, где стол к н о в е н ие двух
ценностных установок непримиримо. В статье "Смысл вероучения и формы культуры"
С.С. Аверинцев резонно напоминает, что Царство Б ожие не от мира сего и "сущность
христианства трансцендентна л юбой культуре", равно как эпохе, н ации или языку.
Современный плюрализм не более чужд ему, чем эллинизм космополитической культуры
1 века, китайский язык та к же способен ( или не способен) выразить е го суть, как
арамейский и греческий. "Сын Ч еловеческий не имел на земле места, где приклонить
главу", и "христианство снова и снова убеждается в том, что у него на земле такая же
участь, как и у его Основателя" (с. 44). В строгом смысле у христианства не может быть
священного языка, священной земли, своей, христианской нации - в этом его принци­
пиал ьн ое отличие от других великих религий, от ислама и иудаизма. " Бессознательное
перенятие и х п арадигм неизбежно приводит ... к недостойной христианства агрессии":
"мессианское" самосознание христианских наций, заимствов а н н ое у иудеев, ведет к
антисемитизму; адаптация мусул ьманских понятий, "джихада" и "дар-ат,-ислам", святой
земли - к Крестовым походам" (с. 43). Б олее того, христианство и не живет вовсе - оно
вновь и вновь умирает, то насильственной смерт1,ю, то от внутренних недугов, в каждую
эпоху, едва ли не в каждом поколении, но оживает, воскресает, и притом вопреки всякому
вероятию, оставаясь благодаря этому "всегда более новым, чем все самоновейшее" (с. 42).
"Таков тезис", - закл ючает автор и продолжает неожиданно: "Теперь перейдем к
антитезису". Нужно признаться, что "тезис" был изложен так убедительно, так ясно и
стройно, и вдобавок настолько походил на совершенное произведение искусства, что в
возможность стол ь же совершенного а нтитезиса не верится. И точ н о : антитезис
действительно н а ч и н ается с утверждения, в противовес тезису, "хронотопической"
локализации начала христианства на границе двух традиций: иудейской и эллинской (с. 44).
"Христианство глубоко укоренено в истории", а "переиграть историю невозможно, да и не
нужно". Кроме того, " христиане обязаны ... строить для христианства з емной дом христианскую культуру", и существует "потребность веры в культурной реализации" (с. 46).
Однако этот антитезис сам автор не считает возможным отстаивать безоговорочно; он
требует диалектического подхода: "благоразумнее так и оставить большой вопросительный
знак" и "только противоречивый ответ и был адекватным" на вопрос о связи вероучения с
определенными культурными формами (с. 46). И наконец, начавшись за здравие, "анти­
тезис" все больше звучит за упокой: "Христианство совершает свой страннический путь из
одной эпохи в другую, из одной цивилизации в другую. Чрезмерная самоидентификация с
определенной культурой - чересчур тяжелая ноша на этом пути". " Китайское, японское,
корейское христианство должно иметь свободу интегрировать Конфуция и Лао-цзы
совершенно так же, как средиземноморское христианство и нтегрировало Платона и
Аристотеля " (с. 46). Таким образом первоначальный тезис, слегка смягченный диалек­
тикой, остается в силе: у христианства нет своей земли, своей эпохи, своего языка, "у него
есть только бездомные огоньки духа, разгорающиеся в воздухе, над головами верных"
(с. 42). "Христианство не дает мистического обоснования и для концепта христианской
нации ... Бог из придорожных камней может создать новых детей Авраама, а Дух веет, где
хочет" (там же). И в слабости антитезиса, на мой взгляд, большое достоинство этой статьи:
здесь предлагается н е безразличная игра культурологических концепций, а искренне
принятое убеждение.
Настоящий антитезис работе С.С. Аверинцева предлагает другая статья сборника "Христианство и еврейство" Серджо Куинцио. В ней рассматривается различие между
христианским и иудейским учением о спасении, о пришествии Спасителя - парусин. Евреи
ставят спасение в конец истории и ожидают его как конкретного, осязаемого и видимого
общественного события. В христианстве же "уже с апостольского периода начался тот
процесс отдаления мессианской и а покалиптической перспекти в ы " , что "постепенно
заставило считать спасение делом духовным и внутренним, а зримое и осязаемое спасение в
реальности - чем - то внешним и несущественным, обращенным в неопреденное будущее ... и
практически не имеющим значения в своей недостижимости" (с. 68-69). "Новозаветное
провозвестие уже готового наступить Царства Божия, в котором мертвые воскреснут и Бог
утрет слезы верных ему, становится провозвестием в11утрен11его, духовного (курсив мой. Т.Б.). Царства, уже наступившего со смертью и воскресением Иисуса" (с. 69).
Автор объясняет причины такого смещения акцентов в христианской апокалиптике.
Библия учит отличать Пророка от лжепророка так: "Если пророк скажет именем Господа,
но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово" (Второзаконие,
142

1 8 : 1 8-22). "Верующий в Иисуса Христа, отважившись по-настоящему прочесть эти слова,
нс может читать их без дрожи. Они сопоставляются у него со словами распятого Мессии:
"Нс успеете обойти городов Израилевых, как все сие будет" (Мф. 1 О : 23); "Истинно говорю
вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти. как уже увидят сына
Человеческого, грядущего в Царствии Своем" (Мф. 1 6 : 28), и еще Мф. 24 : 34 и 26 : 64.
" И сегодня еврею не позволяет уверовать в мессианство Иисуса именно то, что Царство
Б ожие ... так и не наступило" (с. 65). Рассказывают, что пражский раввин XVI в. Магарал на
вопрос о том, не могут л и христиане оказаться правы, молча указал в окно: по улице, еле
передвигая ноги, плелся старик-нищий, а крестьянин бил кнутом лошадь - "явные признаки
того, что Мессия еще не пришел" (с. 65). У христиан же "более или менее сознательно
аргументация строилась примерно так: если Сын Божий возвестил о своем скором видимом
возвращен и и , то он ошибся; но если он ошибся, то нс может быть Сыном Б ожьим;
следовательно, он не возвещал о видимом возвращении в скором времени. Если Иисус
Христос искупил нас, но мы продолжаем умирать, а история, хотя и пройдя через крещение,
продолжает быть театром ужасов, то искупление может быть лишь невидимым внутреюшм
освобождением от греха, дарованным нам во Христе" (с. 69). Соответственно евреи,
требующие зримого преображения посюсторонней реальности, материалисты и живут
"чревом", по выражен и ю Иоанна Златоуста; "еврейский народ - народ телесный,
противостоящий подлинному духовному Израилю, утвержденному в христианах" (с. 70-7 1 ).
Однако чрезмерное увлечение "одухотворением" и полный отказ от посюстороннего
грозит, по мнению С. Куинцио, утратой реальности и безосновательным самодовольством.
В падение христианства в эту опасную "духовную" крайность он связы вает с торжест­
вом греческой философии в христианской мысли: "То, что ожидалось в будущем", теперь
" пребывает . . . как проявление вечного. Категории греческой мысли больше не встре­
чали препятствий и не могли не обнаружить своего преимущества в христианстве . . .
Эти категории обозначили четкий водораздел между двумя способами понимания спа­
сения - иудаистским и христианским" (хотя " Новый Завет содержит тексты, отвечаю­
щие обоим представлениям"). Христианство как бы спряталось "под защитой греческой
мысли: всегда и навсегда опирающейся на вечность, где все уже установлено и завершено"
(с. 69).
Чрезмерное усиление такой тенденц и и видеть подлинное и существенное тол ько в
"духовном мире", "наверху" и "внутри", трансцсндировать христианство от всякой истори­
ческой земной реальности, культурной или социальной, чревато известными опасностями:
обличенным еще древней церковью докетизмом, иллюзионизмом монофизитов; или, говоря
словами Романо Гвардини, утратой "серьезности", которую он провозглашает важнейшей
христианской добродетелью для конца нашего тысячелетия, ибо именно она оказалась
после конца Нового времени под самой большой угрозой; а на языке бытовом чрезмерная
"духовность", понимаемая как пренебрежение посюсторонней реальностью, оборачивается
безответственностью. Во внутреннем и духовном мире труднее ориентироваться; если он не эскапистская отговорка, оправдывающая нашу лень и равнодушие, то он страшное
место, где христианина подстерегает куда больше опасностей, чем в любой посюсторонней
деятельности. Иоанн Лествичник предостерегает: ч ем больше освободится от уз тела
пуст ы н н и к , тем легче ему погубить свою душу; ибо вверху, "в воздухе" , где витают
" бездомные огоньки духа", находится как раз держава духов злобы, стремящихся их
извратить. То же самое и "внутри": аскетическая традиция учит, что чем глубже христианин
проникнет в свою душу, тем больше ядовитых и мерзких аспидов он увидит на дне ее; так
что чрезмерная интериоризация христианства дело опасное.
С. Куинцио видит "смысл двухтыся ч елетнего существования Си нагоги рядом с
Церковью" именно в том, чтобы не допустить христианство окончательно улететь от
реальности в сияющие небесные дали, чтобы удерживать его на трудноуловимой точке
равновесия между телесным и духовным, историческим и вс•шым. "Своим присутствием она
(Синагога) предупреждает нас о том , что даже церковные таинства не несут спасения,
потому что нечестивый по-прежнему господствует, а праведный покоряется, потому что по­
прежнему в мире господствуют болез н и , старость и смерть " . По е го убеждению,
христианству насущно необходима "новая теология еврейства" - именно для того, чтобы
" оживить христианскую надежду и в определенном смысле восстановить равновесие
теологии спасения" (с. 7 1 ).
Замечательно удачно составленный сборник В. Страды предлагает и к этому тезису
С. Куинцио серьезн ый антитезис. Куинцио ничего не говорит о том, что будет, если
равновесие в учении о спасении окажется нарушенным в пользу другой стороны, которую в
143

его статье представляют евреи, но в истории представляли не только они. Что будет, если
пол ностью сосредоточить упование на посюстороннем спасении мира от всякого зла,
рассматривая стремление к потустороннему и трансцендентному только как эскапизм или
самообман, и отказаться примиряться с любым земным злом, даже если искоренить его
можно лишь вместе с тем миром, который оно заражает?
В статье "Христианство и утопическое сознание" П.П. Гайденко указывает, помимо
прочего, две важнейшие составляющие всякого утопизма: это утрата трансцендентной,
вечной реальности и непримиримость ко злу. "Всякая утопия привлекает к себе именно
обличением зла: соц11альиоzо - в утопиях имманентистско-социоцснтрических; быт11я как
зла - в утопиях метафизически-религиозных, которые в конечном счете являют более
глубокий слой утопического сознания" (с. 97-98). С другой стороны, "сила и живучесть
утопизма объясняется тем, что он осуществляет в духовной жизни человека особенно
важную функцию: он служит фор.лtай траисцеид11роваи11я " , ибо "для безрелигиозного
сознания не существует ничего, кроме становления и ставшего, для него нет вечно сущеzо,
то есть нет трансцендентного бытия" (с. 93). "Однако, - продолжает автор, - было бы
заблуждением полагать, что атеизм, богоборчество - необходимая принадлежность всякой
утопии". Утопизм " находит себе почву в религиозном сознании", чему пример - учение
Мюнцера, "движение анабаптистов, мюнхенское восстание 1 530 г. , имевшее целью создать
"небесный Иерусалим" - кровавый прообраз Парижской коммуны и большевистской
революции в России", и другие предпринимавшиеся в эпоху Реформации попытки "с
помощью террора осуществить евангельские заповеди" (с. 95). Ч ересчур "духовное",
отрешившееся от земной реальности и успокоившееся в сознании своей принадлежности к
Царству Небесному христианство может вызывать вполне справедливое возмущение; но и
вторая крайн9сть - отрицание "ве•1ных сущностей" как чужеродной добавки к перво­
начал ьной евангельской проповеди, стремление оч истить христианство от греческой
философии, а значит, и от большей •�асти святоотеческой традиции и предания, как это
делали реформаты и к чему отчасти склоняется С. Куинцио, грозит исказить его и
превратить в утопическую эсхатологию. Нарушение равновесия в богословии может вести
к богоборчеству и атеизму: " Конечно, - пишет П.П. Гайденко, - между Мюнцером и
Марксом - пропасть. Тем интереснее нам обнаружить то общее, что объединяет их. На мой
взгляд, это - болезнеиио-острое переж11ва1111е царящих в .л111ре зла 11 11е11равды, переходящее
в ненависть, которая становится определяющим состоянием души и постепенно заполняет
душу целиком. Ненависть к о злу - святое чувство, но оно легко может перерасти в
ненависть к самому миру, который "во зле лежит", к бытию как таково-иу и даже к Богу,
сотворившему такой дурной и порочный мир" (с. 96).
В следующей статье сборника " Б ог и зло' ' уже известный нашему читателю Витторио
Поссенти п и ш ет : " Сегодня нам нужнее воздуха и воды н о в ы й религи о з н ы й и
метафизический опыт" (с. 1 27). Именно религиозный и метафизический, а не социальный и
научный, как полагает ложный революционный утопизм, "считающий, что зло преодолимо
при новом социальном устройстве и что возможно построить на земле " царство Божье"
атеистического или секуляризованного толка" (с. 1 26). Вслед за Сорелем и Маритеном
В. Поссенти п ол агает, что сегодня "вопрос о зле вновь ста н ет централ ьным для
философов", так как, с одной стороны , "конец крупных мировых идеологий, придававших
преувеличенное значение воздействию на общество, повлечет за собой возобновление
экзистенциального вопрошания о зле" (с. 1 03); а с другой стороны, утрачивает влияние
"абсолютный рационализм", не допускавший "жгучий и мучител ьный вопрос о зле " в
философию, пытавшийся не замечать его, "скрыть или растворить в диалектических
рассуждениях, в которых зло представало бы как вполне достойный 11 даже необходимый
элемент хода вещей в мире" (гегельянство - "вершина рационализма" 11 в этом смысле)
(с. 1 00). Однако исторический оптимизм рационализма и просветительства опровергается
самим ходом вещей - опыт нашего столетия свидетел �,ствует не об уменьшении, а о
нарастании сил зла в мире. И нарастанию его отчасти способствовала философия нового
времени, отрицавшая самое существование зла. "Ли•1ность вы ковы вается в различении
добра и зла, в установлении границ зла. Когда стираются эти границы, когда человек
находится в состоянии смешения и безразличия" - т.е. когда торжествует подлинный
плюрализм - "личность на•шнает разлагаться и распадаться" (с. 1 0 1 ). Поэтому, пишет
В. Поссенти, "сегодня нам нужнее воздуха и воды новый религиозный и метафизический
опыт" (с. 1 27), который позволил бы вновь утвердить эти границы на прочных, вечных и
реальных основаниях.

144

Понять, что такое зло, и даже признать само его существование нельзя, нс приняв
существования Б ога и не составив о нем, насколько возможно, понятия. И наоборот,
всерьез признав зло, нельзя не принять и изначального блага, как выразил это в короткой
формуле Фома Аквинский: "Si malum est, Deus est" (Если есть зло, есть Бог). Итак, "Бог и зло
составля ют нераздельную диаду. Но как ее помыслить?" (с. 1 05). По мнению В. Поссенти,
�та "проблема проблем" нашла свое отражение в новейшей философии в работах Ганса
Ионаса и Луиджи Парейзона: именно "эти м ы слители дали благотворный импульс,
пробудив от дремоты философию и теологию, а также общественное сознание" (с. 1 06).
Разрешение проблемы зла на такой глубине требует, строго говоря, построения
законченной теологии в собственном смысле слова - учения о Боге. В. Поссенти подробно
анализирует новую теологию, намечаемую Л. Парейзоном и Г. Й онасом. Лучшая часть
статьи - критика обеих концепций, которую, к сожалению, невозможно здесь пересказать,
нс нарушая связи мысли. Можно привести лишь краткий вывод: в обеих концепциях
" понятие Б ога подверглось непоправимому искажению" (с. 1 1 7) . Парейзон вносит
потенциальность, становление, раздвоенность и борьбу в самую сущность божества (Бог это изначальная и вечная свобода выбора между добром и злом); Й онас отрицает за Богом
всемогущество (дабы сохранить его всеблагость): чтобы дать место имеющему возникнуть
миру, божество должно потесниться, умалиться, и л и ш ь впоследствии н ачать вновь
возрастать в мире и человеке.
Важнейшие причины такого "искажения" В. Поссенти видит, в конечном счете, в отказе
от тех самых "вечных сущностей" , которые С. Куинцио представлялись обременяющим
христианство наследством элл инской философии, а с точки зрения П.П. Гайденко,
напротив, удерживали христианскую мысл ь от перерождения в утопическое сознание.
"Пытаясь очертить Denkform обоих авторов, мы обнаруживаем, помимо антиэллинской
предпосылки, отказ от философии бытия, в результате чего категории неподвижности и
неизменности Б ога поставлены под вопрос и отброшены" (с. 1 25 ) . У Парейзона "с
концепцией бытия как воли становление водворяется в самую сердцевину Абсолюта"
(с. 1 09). И другая сторона того же "антиэллинизма" - утрата реальности: новая метафизика
"не может выйти за пределы· сферы правдоподобия и воображения", так как "оба автора
отказываются от всякой формы реального понятийного познания, ошибочно полагая его."
"объективирующим" в дурном смысл е слова"; но "смысл исти н ы , - как бесстрашно
утверждает В . Поссенти, подставляя незащищенный ничем, кроме "Суммы теологии", бок
укусам постмодернистской критики и рискуя не б ыть допущен н ы м плюралистами в
XXI век, - смысл истины состоит не в сопряженности или связанности понятий, но в их
способности адекватно передавать в суждении реальность" (с. 1 25). Пытаясь "изменить
понятие Б ога" и создать новое вне категорий вечности, бытия, реальности, оба новых
теолога не могут не впасть в старинный "гностический и философский соблазн": описывают
изменения в самой сущности Б ога так, словно видели их воочию. "Псевдохристианский
гнозис Гегеля претендует на изображение вечной сущности Бога, какова она есть прежде
сотворения мира"; новые метафизики отменили "вечную сущность" и предлагают историю
борьбы и развития Бога, его, так сказать, неоконченную биографию ("Лично присутствуя
при самопорождении Б ога, Философ познает его сущность и полагает своей задачей
сообщить ее смертным", с. 1 1 0). " Нас не должно удивлять, что при таком тотальном
разрушении порядка сущностей". больше нет никакого знания, а есть только позитивное
фактуальное познание, о котором, когда речь идет о Боге , осведомляет нас Философ,
присутствующий pro nobis при рождении Абсолюта" (с. 1 1 5). Но если Абсолют рождается и
имеет историю, то "след зла вековечно остается в нем" (с. 1 1 6). Антиэллинская, точнее,
а нтиплатон и ч еская ориентация обоих м ы сл ителей, кладущих в основание н овой
метафизики, или теологии становление вместо бытия, свободу выбора вместо абсолютного
блага и множество вместо Единого, "разрушает весь порядок сущностей, лишает себя
возможности утверждать сущность добра и зла, а, следовател ьно, и их абсолютно
изначальное разделение" (с. 1 1 6). Удаляясь от Афин, новая теология ушла и от Иерусалима.
Но если прав В. Поссенти, то христианство, или во всяком случае христианская мысль не
сможет столь же плодоносно возрасти на китайской почве, как на эллинистической; любая
другая философская основа приведет к неизбежным искажениям самого понятия Бога;
значит, христианство не совсем трансцендентно культуре. З начит, витающие высоко "в
воздухе огоньки духа" не "бездомны" не только потому, что не вправе отрываться от грубой
земной реальности, на чем настаивает С. Куинцио, но и потому, что неразрывно сплетены с
данной европейской культурой. Впрочем, именно это и выражено в статье С.С. Аверинцева,
где за "трансцендентистским" тезисом следует уравновешивающий антитезис.
145

Но есть и другая сторона проблемы "христианство и культура": вопрос о влиянии
христианства на культуру и ее исторические формы. В заглавной статье В . Страды
говорилось о том, что просветительская идеология нового времени и нынешняя идеология
плюрализма порождены в конечном счете именно христианством. Вывод же из этого таков:
от своего собственного порождения христианство не может и не должно отказываться, ибо
зто означало бы отказ от развития, а всякое развитие благо. О том же подробно и
убедительно трактует В и н ч е н цо Ферронс в статье " Христианство и просвещение".
В заключение он чрезвычайно резко критикует "ретроградную" и "агрессивную позицию",
занятую нынешней католической церковью (экциклика Centesimus annus Иоанна Павла II) в
отношении Просвещения и, шире, современной культуры вообще (с. 1 42). "Явно и лукаво
игнорируя естественно-правовые, и прежде всего просветительские истоки теории прав
человека, энциклика обличает атеистические корни Просвещения, негативные потенции,
з а кл ю ч е н н ы е в е го безбожном индивидуализме и в связанном с ним гедонизме и
потребительстве. Словом, на глазах у западной культуры ". отчетливо вырисовы вается
новая церковная стратегия. Против "демона современности и секуляризации" объявляется
"новый крестовый поход" (с. 1 42). "Подобная агрессивная позиция о бнаруживает опасное
нежелание считаться в духе истины и терпимости с культурой, которая вес-таки является
значительным моментом жизни Запада - того Запада, который (следует подчеркнут�, ! )
сложился под знаком". христианства" ( с . 1 43). Подлинно высшие ценности - права человека,
терпимость, уважение свободы - стоят того, чтобы ради них радостно принять и их отца атеистически-гедонистический "Дух времени". Тем более, что этот отец сам приходится
христианству культурным сыном.
Несколько более сложной предстает проблема взаимоотношений христианства с его
культурными порождсниями в статье Ю.Н. Давыдова "Христианство и судьбы теории
прогресса". Сл ожившаяся в рамках просветител ьского сознания теория прогресса
"агрессивно противополагает себя христианству, однако тихомолком ч ерпает силу
самоутверждения в сегодняшнем мире из глубинных его исто•шиков" (с. 1 67). То, что было
сказано в статьях П . Гайденко и В. Поссенти применительно к утопизму - что он есть
замещающая форма трансцсндирования и религиозно ст1i, верно и по отношению к
прогрессизму, лежащему в основании учений Гегеля , Маркса, Конта, который начал с
атеизма, а "закончил учреждением новой религии - религии Человечества, объявленного
Б огом" (с. 1 63). Б огословием новой религии становится социология, даже и самая
позитивистски ориентированная: "согласно исходной предпосылке Дюркгейма, остающейся
метафизической, несмотря на весь ее позитивистский "социологизм". дейст в и т ел ьным
Богом следует считать общество - то есть то же самое контовскос Ч еловечество" (с. 1 64).
Провозглашаемый отцами научной теории прогресса атеизм есть. таким образом. лишь
сотворение кумира - Человечества, о бщества - и идолопоклонство. Н о от ветви
прогрессизма отпочковывается в XIX в. другой отросток - круг идей, полностью от
научного прогрессизма зависимый и строящийся на радикальном отрицании всего, что тот
утверждает. Это Ницше и европейский нигилизм, ищущие путей "вы работки такого
сознания, для которого уже не стоит вопрос не только о Боге и высших ценностях, а
значит, и о различении истины и лжи (и, соответственно, бытия и ничто, добра и зла и т.д.),
но даже и о бытии" (с. 1 70). Влияние ницшеанской идеи "прогресса наизнанку", "прогресса
навыворот" автор прослеживает через Шпенглера, Хайдеггера, Адорно и неомарксистов до
нынешних постмодернистов. Их принципиальный антипрогрессизм стоит на столь же
принципиальном атеизме - ожесточенном неприятии Бога, блага и бытия (см. с. 1 7 1 ).
"В русле постмодернизма, взятого как некий общий знамснатсл1, идей его " прсдтс•r'' Ж. Батая и Н. Клоссовского, Лакана и Фуко, его нынешних провозвестников - Дслсза и
Гаттари, Лиотара и Дерриды, Хассана и Б одрияра - прорисов ывается, несмотря на
разноголосицу в их тол кованиях смысла этой современной версии "метафизического
анархизма", некая единая установка: манихейская вера в абсолютное торжество Зла в этом
мире, освобождающая человека от каких бы то ни было морал ьных обязательств" (с. 1 72).
Эта черта и еще другая - неприятие "ве•шости" , вес тех же "греческих категорий",
составляющих столь важную часть традиционной христианской догматики, - объединяет
всех постмодернистов, включая и тех, кто "не прочь произнести имя Бога" и декларирует
свою религиозность ("в высшей степени двусмысленную", уточняет Ю.Н. Давыдов - с. 1 73).
Таким образом, и прогрессизм, и антипрогрессизм оказываются равно неприемлемыми для
христианства. Сам автор, правда, склонен считать теорию прогресса более родственной
христианству, с одной лишь поправкой - прогресс ожидается не в сем веке, а в будущем;
следуя за Вл. Соловьевым и о.С. Булгаковым, он говорит о "христианстве с его пониманием
146

прогресса как приготовления л юдей к вечной жизни". Однако в таком случае, с
христианской точки зрения, для тех, кто наследует вечную смерть и муки, более истинным
будет как раз антипрогрессизм. Добрая половина статей сборника упоминает о том, что
идея прогресса порождена христианством; это, наверное, правильно, ибо ветхий человек
сменится новым, смерть уступит жизни, воссияют новое небо и новая земля. Но в той же
степени из христианства можно вывести и идею регресса - рай и бессмертие уже были, и в
первый день творенья было "хорошо весьма", а затем - грех, падение, изгнание и потоп, а
впереди - апокалиптическая катастрофа, конец света и для кого-то вечные муки.
Христианство действительно ввело в метафизику историю с ее необратимостью, но видеть
в этой истории прогресс или регресс, читать пророчества Даниила о тысячелетнем царстве
или Откровение Иоанна - дело толкователя .
Также и в современной культуре, в частности, в ны нешней технике, ч т о замечать сказочный прогресс или гибель первозданной природы? И в какой мере ответственно за это
явление, с каким бы знаком его ни рассматривать, христианство? Этой пробл еме
посвящены две статьи - Н.К. Гаврюшина "Христианство и экология" и Эммануэле Северино
"Христианство и техника".
Э . Северино рассматривает современную технику отчасти как порождение христианства,
отчасти как его родную сестру; корень у них общий - греческая онтология (правда, ее
смысл трактуется иначе, чем обычно - как открытие не вечного бытия, а именно
становления как диалектического единства бытия и небытия; однако автор н е всегда
придерживается собственно й трактовки. подразумевая иногда и традиционную, что,
вероятно , позволительно при диалектическом подходе). «Греческая мысль впервые
предполагает огромное расстояние между тем, что уже существует, и тем, что действие
желает произвести; и, следовательно, впервые представляет действие как причину
"перехода вещей из небытия в бытие"» (с. 1 50). "Христианство уходит своими корнями в ту
же почву, что и техника": оба "целиком погружены." в греческое понимание действия"
(с. 1 50). "Несмотря на существенную разницу между целями и возможностями техники и
целями и возможностями христианской веры, и в христианстве и в технике заложена мысль
о том, что последним основанием вещей служит сила, способная действовать для
достижения целей, то есть воля к власти" (с. 1 5 1 ). "Между волей к господству в технике и
христианской волей к вечному спасению ... глубокое согласие." Нет спасения, если нет
власти над миром" (с. 1 52). Итак, и христианство и техника - формы воли к власти,
открытой Платоном в качестве стержня мироздания; однако с течением времени, "несмотря
на общие корни, их отношения обретают глубоко конфликтный характер" (с. 1 52), потому
что техника оказывается сильнее, а христианство, проигрывая чисто силовой поединок,
начинает цепляться за незыблемые ценности вроде исти н ы , добра и красоты, норовя
хитростью одолеть технику и подчинить ее себе, сделав своим средством. В этом его
глубокая реакционность - оно мешает развитию и прогрессу. "Прибегая к технике как к
средству, силы традиции неизбежно ограничивают ее совершествование. Принимать
технику в качестве средства з начит подтачивать ее - подтачивать основное условие
выживания человека на земле. Чтобы осуществить собственные цели (читатель помнит, что
эти цели - власть, а "силы традиции" - христианство.
Т. Б.), силы традиции подтачивают
то орудие, с помощою которого эти цели могли бы осуществиться ." Силы традиции
объективно скл о н н ы к тому, чтобы допустить ограничение бесконеч ного роста ее
(техники.
Т.Б.) мощи, то есть той цели, которую техника преследует для себя" (с. 1 59).
Э. Северино объясняет, что его "соображения не имеют ничего общего с апологией
техники" (с. 1 60), и это, пожалуй, верно, так как всякая апология предполагает некую
истину или благо. Критерий, которым он руководствуется в суждениях и оценках, - не
ценности и не истина, а своеобразно понятая "реальность", складывающаяся из двух
компонентов - силы и времени. Реально то, что сильнее в настоящий момент. Автор
показывает, что в борьбе за власть с христианством техника победила, потому что
оказалась сильнее, а кто в ыиграл, тот и прав; впрочем, "прав" сказать тоже нельзя,
поскольку правота предполагает отжившие понятия истинности и добра. При выборе
собстве н н о й т о ч к и опоры Э. Севери н о , по-видимому, руководствуется тем же
соображением. Полагая, что в настоящий момент добро и истина потерпели поражение, он
и сам тотчас становится на сторону победившего и занявшего место истины и добра
релятивистского плюрализма, сочетая его с искренним уважением к силе. "Вся современная
философия - это великое отрицание убеждения в том, что существует абсолютная и
неопровержимая истина". Падение традиционных ценностей в области морали есть победа
позитивного (то есть исторического, меняющегося) закона над законом природным,
-

-

147

неизменным" (с. 1 54). "Спор между техникой христианской веры и техникой современной
науки разрешается в пользу последней, поскольку с закатом истины на поле брани
остаются только разные формы техники, то есть становления, спор между которь1ми
решается в конечном счете их мощью, а не их истиной. Н е истина, но мощь определяет их
право на выживание и их ценность ... Демократия не может иметь своей целью ни истину, ни
прибыль ... Современная культура означает неизбежную смерть истины ... " Автор добавляет:
" Это мысль, которую я высказываю давно и которая, как мне кажется, разделяется и
Католической Церковью ...: ер. энциклику Centesimus annus" (с. 1 58). Мне тоже так кажется;
только автор полагает, что церковь согласна с тем, что отныне лишь сила дает право кому
и чему бы то ни было на выживание, а я вижу в энциклике совпадение лишь с последней
частью вышеприведенной мысли: "Современная культура означает смерть истины": так не
надо современной культуры , - защищает истину Церковь (именно так прочел эту
энциклику, возмущаясь ее агрессивным мракобесием, другой автор сборника - В инченцо
Ферроне). К слову сказать, папскую энциклику Э. Северино трактует столь же неожиданно
и оригинально, как и других авторов, скажем, Платона, которому посвящена добрая
половина статьи и который оказывается первым и величайшим защитником становления
против неизменного бытия. В этих толкованиях, прямо противоречащих общепризнанным,
сказывается, видимо, опять-таки любовь автора к диалектике и нелюбовь к зловредной
традиционности - в данном случае в чтении и понимании текстов.
В статье Э. Северино достаточно искренне и простодушно выражена распространенная
сейчас у многих не желающих " отстать от времени" авторов система ценностей. Высшую
ступень этого ordo amoris, как ни странно, умудряются разделить, с одной стороны, свобода,
плюрализм, права личности, прогресс, терпимость - а с другой стороны, ницшеанские сила
и власть. Объединение и х , в прочем, естествен н о : сил ьнее оказывается тот, кто
беззастенчивее и меньше всех оглядывается на "вечные и неизменные категории" вроде
истин ы , справедливости или добра, эти реакционные пережитки эллинского прошлого,
ханжески стремящиеся ограничить подлинно живые сил ы . Собственно "плюрализм" и
означает именно отсутствие единой вечной и реальной истины как обязательного мерила
для всех, независимо от времени, места и ситуации. Нет этого мерила - какой критерий
остается? - Только самоутверждение. В едь тот же ordo amoris ставит на одну из высших
ступеней ценностной иерархии автономизм: у каждого - своя собственная, никем и ничем
другим не заданная цель, которую нельзя ограничивать. И без всякой философии каждый
знает из житейского опыта, что в борьбе автономий за власть, например, в коммунальной
квартире, сил ьнее тот, кто бессовестнее, нагл е е и свободнее от предрассудков; что
пренебрегающий правилами игры шулер обыграет соблюдающего невидимые "идеальные"
правила противника и т.д. Так что нельзя не признать за Э. Северино известной правоты,
когда он провозглашает самоутверждение единственной неложной (и прогрессивной, т.е.
торжествующей во времени) реальностью.
После характерной, но несколько легковесной ввиду отсутствия здравой аргументации
статьи Э. Северино рассуждения о технике и экологии Н.К. Гаврюшина приятно поражают
логикой. Однако сама позиция его тоже скорее крайняя, нежели примирительная.
Решительно не принимая природоборческую установку технической цивилизации нового
времени, он также видит ее основу в воле к власти и в целеполагании как таковом, однако в
христианстве усматривает не конкурента техники в борьбе за власть, а полную ее
противоположность. Нагорная Проповедь предупреждает "от сознательной сосредоточен­
ности на цели деятельности: "пусть левая рука твоя не знает, что делает правая" (Мф. 6, 3);
" н е заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что
одеться" (Мф. 6, 2 5 ) ... " (с. 1 77). "Таким образом, целеполагание оказывается как бы
небожественным, безблагодатным состоянием души. В едь оно к тому же предполагает
инструмент ал ьную деятельность - раз есть цел ь , есть и сре д ст ва ее достижения, погруженность в пространство-время, отделяющее субъект от его цели, наконец, само
жел а н и е как свидетельство неполноты, несамодостаточности субъекта" . Евангельские
притчи "раскрывают трагические последствия совершенно бл а г о намер е н н о й - как по
отношению к природе, так и к человечеству - деятельности, настойчиво предупреждая, что
взлелеянное рациональным целеполаганием понятие бла г а несовместимо с сущностью
вещей. Цель не только не оправдывает средств - она выхолащивает, иссушает самый смысл
деятельности" (там же). Христианство не всегда удерживается на высоте такого чисто
евангельского отношения к рациональному целеполаганию, составляющему нерв техники.
Кто виноват в этом? Здесь Н . К . Гаврюшин возвышает свой голос в споре о греческих
148

"вечных категориях", ведущемся почти в каждой работе сборника: "Довол ьно часто
встречающиеся в святоотеческих сочинениях рассуждения о цели, которой руководство­
вался Бог при сотворении мира, о предвечных и д ея х , в коих эта цель выражалась в
божественном уме, носят пряный привкус неопределенного платонизма" (там же). С другой
сторон ы , " напряженный и односторонний эсхатол о z изм христианского сознания в извест­
ной мере ответствен за экологическое равнодушие в регионах христианской культуры".
« Чаяние "нового н е ба и новой земли''. . . в значительной мере приглушило внимание
христианской м ы сл и к судьбе э т о z о неба и э т о й земли" (с. 1 74). В равнодушии
христианства к посюстороннему, как утверждал выше С. Куинцио, тоже повинны греческие
вечные идеи. Действительно ли они, или что-то другое, Н.К. Гаврюшин вполне справедливо
призы в ает вернуться в отношении к природе от эсхатологи ческих край ностей к
евангельскому равновесию: "Подлинная полнота новозаветного Откровения раскрывается в
том, что именно этот, грехом человеческим погруженный во зло мир Бог так возлюбил,
что "отдал Сына Своего Единородного"". Слова апостола: "Кто говорит: я люблю Бога, а
брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как
может любить Бога, которого не видит?" ... с полным основанием могли бы быть отнесены и
к природе, как творению Божию: кто не имеет любви к э т олtу миру и этой земле, которые видит, - как сможет возлюбить новое небо и новую землю? .. " (там же).
Не согласиться с этим, по-моему, нельзя; труднее согласовать это с безоговорочным
осуждением всякой целесообразной деятельности. Если чрезмерный эсхатологизм христиан
и уход в пустыню для духовного созерцания оставляет природу на гибель и поругание, то
что можно противопоставить ему, как не деятельность, имеющую целью благо того, на
кого направлена; ибо что же еще может означать "любовь"? Ведь это не эмоция и не
привязанность; любить ближнего означает не восхищаться им, а делать ему то, что мы
сделали бы себе.
В сборнике много и других интересных статей, посвяще н н ы х проблемам взаимо­
отношений Церкви и государства, христианства и других религий, к которым мы отсылаем
читателя. Остановимся вкратце на статье А. Зубова "Эсхатологическая уникальность
христианства" (ее можно прочесть также и в 78-м номере журнала " Континент" за 1 993 г.).
Автор ищет ответа на "вопрос вопросов: почему мы убеждены в истинности христианства,
когда народов много и вер много?" (с. 47). Ответ читается с подлинным наслаждением
благодаря завидной ясности мысли, простоте в соединении с блестящей эрудицией и
стройностью изложения. "Три великих цивилизации" - западная, включающая греков с
римлянами, иудеев и мусульман, индийская и дальневосточная - "выработали свои ответы
на предельные запросы человека и зафиксировались в устойчивом непонимании . . . Мы не
можем сказать о начале разделения, но мы можем сказать о его конце, ибо завершилось
оно и было преодолено в христианской проповеди"". (с. 56), и именно в эсхатологии, ибо
она - "главное в любой религии" (с. 50).
А. Зубов излагает важнейшие принципы индуистской, даосской и , условно говоря,
западной (иудаистской, зороастрийской, мусульманской) эсхатологии и показывает, что все
эти учения находят свою высшую реализацию в эсхатологии христианства, ничего не теряя
при этом, но избавляясь от свойственной каждому из них ограниченности. "Что теряет
индуизм в христианстве? Ничего. Что приобретает? Личность и тело, освобожденные от
майи, абсолютные, если угодно. Что теряет иудаизм и ислам в христианстве? Ничего. Что
приобретает? Обоженье, как полноту реализации божественного блага". Что теряет
Дальний Восток?". Ничего. Дорогой китайцу мир, отпечаток Дао, ценится, хранится и
восстанавливается до первоначального совершенства Христом. Что приобретает?" Чело­
века, который оказывается далеко не "кончиком волоска на конской шкуре", но личностью,
спасающей мир" (с. 59). Статья начиналась с воспоминания о беседе с другом-востоковедом,
будущим епископом Русской церкви, спрашивавшим об истин н ости христиа нства.
Заканчивается она ответом: "Сейчас." я б ы ответил ему: "Христианство я выбираю не
потому, что это религия предков, м о е г о народа, европейской". ци ви ли зации.
Я избираю веру христианскую только потому, что во Христе обрели полноту надежды всего
человечества, всех его цивилизаций, всех культур ... " (с. 59). Князь Владимир, тоже выбирая
между верами, в ы брал, по преданию, православие за красоту богослужения. Первые
христиане, по мнению Г. Честертона, обращались в христианство, убежденные всего двумя
догматами - Искупления и Воскресения. Фома Аквинский, не обделенный разумом,
утверждал, что никакие разумные доводы не могут заставить человека поверить Христову
учению, только прямое вмешательство Божье, чудо. Аргументация А. Зубова хороша, но
149

склонить в пол ьзу христианства о н а может только человека, долго и тщател ьно
занимающегося сравнительным изучением культур и религий, не государя, не рыбака и не
философа. Это своего рода узкопрофессиональная апологетика. Но сам ход мысл и
чрезвычайно характерен для тех, кого не привлекает ни последовательный плюрализм, н и
радикальное е г о отвержение, т о , что называется "фундаментализм". Нельзя ли обойтись
миром, ведь и там, и здесь много хорошего, ценного, от чего не хотелось бы отказываться?
Зачем воевать, если сам Христос ублажил миротворцев, если сами плюралисты призывают
принимать все точки зрения (хотя на практике часто не принимают ни одной, кроме
плюралистической). Такая позиция, с одной сторо н ы , действительно привлекательна
отсутствием утомительного радикализма и крайностей; но, с другой стороны , реалистична
ли она? Действительно ли можно добиться того, чтобы волки были сыты и овцы целы?
Правда ли, как верил Платон , чтобы поступать по истине, достаточно узнать ее, и китайцы,
индусы и правоверные иудеи с мусульманами радостно примут христианство, как только
поймут, что оно отвечает чаяниям "всего человечества, всех его цивилизаций. всех
культур"? На этот "вопрос вопросов" плюралистического либерализма, рожденного идеей
Просвещения, ни А. Зубов, ни другие авторы сборника не могут дать окончательного
ответа.
О диалоге между религиями в этом сборнике пишут не только христиане и плюралисты
(если позволительно счесть плюрализм одним из видов н ынешней религиозности, скажем ,
разновидностью п о клонения Человечеству), но и буддисты и мусульмане. Весьма
содержательная статья Леона Габриэля Тайвана "Рефлексии о христианско-мусульманском
богословском диалоге" трактует преимущественно вопросы мусульманского мистицизма.
Если для А. Зубова "эсхатология - главное в л юбой религии" (с. 50) и мировые типы
религиозности нужно сопоставлять как " отлич н ы е одна от другой эсхатологические
систе м ы , границы распространения которых, в общем-то, совпадают с границами трех
великих цивилизаций Старого света" (с. 54), то для Л. Тайвана "мистика на самом деле сердце всех великих религий, в том числе - христианства и ислама" (с. 73). " Именно
мистический опыт является силой, дающей жизнь новой религии" (с. 75), без него она
останется лишь мертвой схемой, никого не привлекающей и, тем более, н е спасающей.
Только непосредственный опыт богообщения и растворения в Б оге - суть религии как
таковой, все прочее - догматика, обрядность, Церковь - лишь рационалистические и другие
чисто человеческие наслоения вокруг собственно религиозного ядра. Таким образом,
подлинная религиозность имеет (точнее, имела) место лишь у таких христиан, как "католик
Хуан де ла Крус и православный старец Силуан", а в исламе это преимущественно суфии до
XIII в . , когда реальный опыт богопознания стал сменяться все более искусственной
э кзальтацией. Автор вводит различение между м 11ст1щ11змом и М !l с m и ко й : " Когда
происходит деградация суфизма, мистический опыт заменяется интеллектуальными
спекуляциями на мистическую тему. Так рождается мист1щизм, в отличие от мисmllки подлинного опыта" (с. 78).
Важнее всего следующий тезис: "Мистика невозможна без погруженности в пантеисти ­
•1еское (курсив мой. - Т.Б.) миросозерцание, без признания онтологической укорененности
человека в Боге" (с. 77). Там, где есть стремление к непосредственному о п ы ту бого­
общения и богопознания, к непосредственному и полному обожению, слиянию с Богом,
всегда налицо пантеистическая тенденция. "Пантеистическое видение Бога
siпe qua поп
мистики вообще" (с. 75). Поставивший перед собой в начале статьи задачу проанали­
зировать предпосылки и перспективы христианско-мусульманского диалога, автор пред­
лагает такой вывод: "создание некоего теологического эсперанто для общения христиан и
мусульман" едва ли возможно и, что важнее, едва ли нужно. "Каждый народ, имея одни и те
же пути материал ьного и интеллектуального развития, упрямо сохраняет свой язык, в
котором сокрыта душа народа. Аналогично с религиями: многократные попытки создания
религиозного эсперанто доказали правоту Николая Кузанского: religio uпа iп rituum
diversitate" (то есть внешняя обрядность разная, а сама религия у всех народов одна) (с. 80).
И это безусловно верно: если суть всякой подлинной религии мистика, а суть всякой
подлинной мистики - пантеизм, то все подлинно религиозные люди, будь они мусульмане,
православные, католики или иудеи, - одинаковые пантеисты; да более того, они вообще абсолютно тождественное одно, по крайней мере, в момент экстаза и богообщения.
Итак , межрелигиозный диалог дело, конечно, занятное, но бесполезное. Несколько
иначе смотрит на него российский буддист Андрей Парибок ("Христианство и буддизм").
С его точки зрения, такой диалог, будучи правильно построен, может оказаться весьма
-

1 50

полезным и плодотворны м как для христиан, так и для буддистов; для первых - тем, что
они смогут изменить, углубить и расширить свое понимание христианства: "В процессе
взаимодействия, скажем с буддизмом, христианин ... не ... перестает быть христианином, но . .
смысл , который он придает тому, чтобы им быть, существенно изменится; а вместе со
смыслом изменится и он сам ... как христианин" (с. 84). Для буддизма польза в другом: по
мнению автора, проблема "буддизм и христианство" означает присутствие "буддизма в
мире, бывшем некогда целиком христианским" (с. 88). При этом "усвоение, осмысление, а
теперь и проникновение буддизма на Запад отмечены скорее быстротой и широтой, нежели
глубиной и адекватностью рецепции" (там же). Именно этот недостаток и способен
восполнить диалог между двумя религиями, то есть обеспечить усвоению христианами
буддизма надлежащую глубину и адекватность (речь идет, конечно, не о теоретическом, а о
практически-религиозном усвоении). Так п о ставленная «проблема " буддизм и хри­
стианство" ... может быть решена успешно лишь при опоре ... на современную нерелииюзную
(курсив мой. - Т. Б.) западную философию, вырабатывающую сродственные буддийской
философии идеи и методы» (с. 88). В отличие от А. Зубова, видящего м н ожество
трудностей, возникающих при попытке найти взаимопонимание между разными религиями,
и только ищущего пути к возможному их преодолению, и то при условии помощи Божией,
А. Парибок предлагает несомненный путь к решению проблемы "волки сыты, овцы целы".
Христианские овцы ни в коем случае не должны перестать быть христианами, но одно­
времен н о должны достичь взаимопонимания и единения с буддистами. " М отив хри­
стианской жизни - быть спасенным Иисусом Христом ... От этого христианин, взаимо­
действуя с буддизмом, отступить не может даже методически" (с. 85-86). Все остальное в
христианстве - "доктринальные содержания", от которых необходимо "абстрагироваться".
К счастью, автор здесь приводит пример доктринальных утверждений, от которых
необходимо абстрагироваться, то есть отказаться, всякому желающему быть современным
христианину (в противном случае, в силу авторской "опоры на современную западную
философию" и ее терминологию, догадаться, о чем именно идет речь, было бы непросто).
В диалоге христианину нельзя держаться того, "что Иисус Христос есть Бог и Сын Божий",
так как это "лишь часть метода спасения", а именно уступка "здешнему земному вообра­
жению", как и "большая часть вероучительных содержаний", то есть весь Символ верь�, не
говоря уже о Писании. Итак, христианину, желающему избавиться от "эгоцентризма" и
ложной претензии на исключительность, остается лишь бормотать имя-мантру, которую
буддист заполнит соответствующим содержанием, и тогда ("здесь я выскажу свое мнение
как буддиста"), "если провести такую работу с христианским и буддистским учением ...
может оказаться, что структура христианства предстанет как одна из норм буддизма"
(с. 87).
Итак, диалог религий нужен и важен, и христианским овцам в нем гарантируется
целость, но - во чреве поглотившего их буддизма.
И еще одна важнейшая тема о бсуждается в сборнике: христианство и общество, или
государство. Читателю предлагаются две статьи - одна серьезная, другая увлекательная.
Юрис Рубенис («Лютеранство в посткоммунистическом обществе: "политика христиан" или
" христианская политика") предлагает серьезный и подробный анализ меняющегося
положения лютеранской Церкви в посткоммунистической Латвии. Какую позицию занять
Церкви после того, как закончилась посттоталитарная эйфория и всеобщее братство всех
антибольшевистских сил, когда она оказалась "Церковью меньшинства" в секулярном
обществе? Когда исчезла атеистическая власть, "агрессивная среда", заставлявшая Церковь
защищаться и хранить неизбежный консерватизм? Нужно ли Церкви вмешиваться в
политику? Поскольку те же, по большей части, вопросы встают и перед Русской
православной церковью, статья эта представляет серьезный интерес. Единственный ответ,
который автор решается высказать со всей определенностью: "После крушения одной
господствующей идеологии, самое плохое, что может сделать Церковь - это попытаться
сесть на ее место" (с. 35). По отношению к государству и участию Церкви в политике
позиция автора тоже ясна: Церковь должна стремиться не к власти, а, наоборот, к
служению: "Только Церковь, как служащая Церковь, способна переменить внешний мир"
(с. 35). И в заключение: "Церкви нужно решиться сделать шаг от "политики христиан" к
" христианской политике", важно перенести центр тяжести от человека к Б о гу, от
антропоцентризма к теоцентризму" (с. 38).
Пересказывать увлекательную статью игумена Иоанна (Экономцева) "Религия и
культура в свете русского опыта ХХ века" - дело неблагодарное, ибо она - произведение
художественное и интуитивное ("Если мы сменим подход и обратимся к интуитивно.

151

образному, непонятийному восприятию мира, тогда разрозненные события и феномены
культуры начинают вдруг укладываться в целостную картину, оказываясь связанными
внутренней логикой, особой имманентной диалектикой мифа, мифа - не как художе­
ственного вымысла, фантазии, а как реальности, более реальной, чем события, в которых
о н а находит свое выражение" (с. 23). Сознавая заведомую неадекватность попытки
понятийного толкования того, что по определению в понятиях невыразимо, отметим, что о.
Иоанн предлагает, по-видимому, именно то, от чего предостерегает рационалистический
лютеранин Рубснис: сделать православие если нс государственной, то, по крайней мере,
общественной идеологией. " Никакого возрождения и возвращения (России в мировое
сообщество. - Т. Б . ) не будет, если не возникнет ясной концепции возрождения России...
В данном случае речь идет не о б оптимальном политическом устройстве и эффективной
экономической системе, а о той основополагающей идее (курсив мой. - Т. Б.), которая
окажется понятой и будет принята большинством общества. Речь идет о мифе России"
( с . 28). " М и ф о Святой Руси . . . может стать источником реального духовного и
материального возрождения России" (там же). Вопрос будущего России сейчас в том, какой
именно миф восторжествует; единственный источник доброй надежды - миф о Святой Руси
(если только его нс извратят "религиозные фундамснталисты и радикальные нацио­
налист ы " , и если он не в ыродится "в нереализуемую утоп и ю '' , будучи чересчур
ориентирован на прошлое, с. 28). Если не он, то непременно восторжествует один из трех
других влиятел ь н ы х сейчас в России мифов: либо "миф о бщества потребления . . .
американского типа", " в религиозной сфере ориентированный на плюрализм"; либо миф
"евразийский"; либо миф "пантеистический". Возникает (11 "идеи его распространяются уже
подобно эпидемии") и четвертый гибельный миф - космически-экстрасснсорный (с. 29-30).
Как (вероятно, опять-таки не вполне адекватно, ведь миф не подлежит дефиниции)
определить статус такого "мифа о Святой Руси"? О. Иоанн сам говорит о том, что эта идея
не имеет отношения ни к политике, ни к экономике. Какое отношение она может иметь к
религии, к христианству? Обратимся к авторитету С.С. Аверинцева (в том же сборнике,
с. 42): "Мечта о "Святой Руси" была создана русским благочестивым ф о л ь кл оро.м , а
позднее, уже в X I X в . , подхвачена и переосмыслена идеологией и литературой
славянофильства; как се ни оценивать, вероу ч ител ьного статуса в русском Православии
она не имеет и иметь не может". Итак, статус не политический, нс экономический, не
вероучительный; вероятно, в контексте ны нешних многочисленных дебатов на эту тему,
и не фолькл о р н ы й . В ероятно, сторонники возрождения этой м е ч т ы , н а чиная с
А.В. Карташсва, придают ей статус идеологии, то есть некоего орудия в руках, по­
видимому, государства или наиболее мудрой части общества, с помощью которого можно
вытеснить из отуманенных мозгов сограждан другие распространенные идеологемы-мифы:
безбожный метериализм, бездуховное потребительство с безразличным плюрализмом и
бесовски-опасные космизм с пантеизмом. Миф Святой Руси, н есом е н н о , хорош и
благороден, но сработает ли он как лекарство от вредных идеологических "трихинов"?
В журнале " Континент" (No 84) Ю. Каграманов предлагает, тоже как последнюю надежду
России, аналогичное средство: раскалывать сознание россиян "страхом Б ожиим", чтобы
хоть страх геенны огненной заставил их очнуться от эвдемонических 11 прочих ложных
сновидений. Н о как заставить принять на вооружение миф о Святой Руси или на деле
убояться Бога общество настолько секуляризованное, как наше ны нешнее? Ведь речь-то
идет в обоих рецептах спасения не об отдельных людях, но об обществе в целом.
И , наконец, не оскорбит и не разгневает ли Б о га использование Его как средства
оздоровления о бщества?
Как и следовало ожидать, и как, видимо, было всегда, в постановке и решении вопросов
об отношении христианства и культуры, абсолютного и исторического, важнейшую роль
играет ordo amoris, наша иерархия ценностей, осознанная · или н ет, обусловленная
культурной принадлежностью или религиозным опытом. Но сама попытка осознать и
обосновать такую иерархию - задача насущная во все эпохи, а для нас - в нашу эпоху
особенно. И вышеприведенные размышления о христианстве и современной культуре
решают именно эту задачу.

152

l влАДИМИР АЛЕКСАНДРОВИЧ СМИРНов l
ПАМЯТИ ФИЛОСОФА
Скончался Владимир Александрович Смирнов - виднейший российский философ и
логик. Он принадлежал к блестящей плеяде выпускников философского факультета
Московского университета середины ХХ века. Именно это поколение возродило
философию в России, создало оригинальные школы и направления в логике, методо­
логии и философии науки, истории философии и социальной философии. Судьба предо­
пределила В.А. Смирнову особую роль - автор блестящих научных работ, он многие
годы я влялся сначала неформальным, а затем формальным л идером логических
исследований в стране, организатором и активным участником разработки проблем
методологии и философии науки. Все серьезные научные события , которые проис­
ходили в этой области в последние три-четыре десятилетия, связаны с его работой и
его организаторской деятельностью. По заслугам В.А. Смирнов был признан одним из
наиболее крупных логиков второй половины ХХ века.
Владимир Александрович Смирнов родился 2 марта 1 93 1 г. в Москве. Окончил
философский факул ьтет Московского государственного университета ( 1 954 г.) и
аспирантуру того же факультета по кафедре логики ( 1 957 г.). В 1 957- 1 96 1 rr. работал
старшим преподавателем кафедры философии Томского политехнического института,
а с 1 96 1 г., возвратившись в Москву, начал работать в Институте философии Россий­
ской академии наук, где и проработал до конца своих дней. В последнее время
В.А. Смирнов был главным научным сотрудником Института, заведующим отделом
э пистемологии, логики и философии науки и техники, заведующим сектором логики,
руководителем Логического центра этого института и директором созданного им
Общественного института логики, когнитологии и развития личности. С 1 970 г. и до
конца жизни В.А. С м ирнов работал преподавателем, а затем профессором кафедры
логики философского факультета МГУ. В Институте философии и на философском
факультете МГУ В . А. Смирновым и его ближайшими коллегами была создана
российская логическая школа, воспитавшая несколько десятков талантливых ученых,
ныне работающих во многих городах России и зарубежных странах.
Трудно назвать область логических исследований, к которой Владимир Алек­
сандрович не проявил интереса и в которой не сделал бы своих собственных ре­
зультативных шагов. Он обладал поразительной способностью "отделять зерна от
плевел" - отличать действительно серьезные и актуальные логические проблемы и
идеи от поверхностных модных вопросов и искусственных изобретений ad hoc. Его
интуиция и азарт исследователя всегда были направлены на кл ючевые точки
логической науки, что - в соединении с его творческим потенциалом - дало ему
возможность получить значительные научные результаты. В . А . Смирнов внес
существен н ы й в клад в развитие логических идей Фреге, Гильберта и Генцена,
касающихся основных свойств логической дедукции. В частности, он предложил
оригинальный метод доказательства одной из фундаментальных теорем современ­
ной логики - теоремы о нормализации логических выводов, открывающий новые
перспективы анал иза логических доказательств , формулируем ы х в неклассиче­
ских формальных языках. Тонко понимая все нюансы различия между классиче­
ской логикой и ее неклассическими направлениями, Владимир Александрович выска­
зал оригин а л ь н ы е идеи и получил н етривиал ь н ы е те х н и ческие резул ьта­
ты в исследовании модал ьных, релевантных и паранепротиворечивых логических
систем.
В научных работах В.А. Смирнова отчетливо проявляется живая связь прошлого и
будущего. Это связь всегда находила конкретное воплощение и дополнялась его
новыми идеями. Так, им построены аксиоматические варианты "древней" силлогистики
1 53

и доказана ее взаимосвязь с исчислением предикатов и булевыми алгебрами. Заново
откры в а я ш ир о к о м у н а у ч н о м у миру оригинал ь н ого русского м ы слите­
ля и логика Н . А В асильева, Владимир Александрович р еконструировал его
неаристотелевскую логику и на этой основе выдвинул свою идею комбинированных
логик.
Существенный вклад внес В.А. Смирнов в исследование проблем методологии и
философии науки. Ему принадлежат оригинальные идеи в разработке проблем взаимо­
отношения эмпирического и теоретического уровней знания, в исследовании статуса и
функций идеальных объектов, в анализе структуры научных теорий и проблем твор­
чества. В последние годы Владимир Александрович уделял большое внимание иссле­
дованию взаимосвязи логики и компьютерных наук, результатом чего, в частности,
явилась интересная двухтомная коллективная монография "Логика и клиническая
диагностика " (М., 1 994), подготовленная им и его коллегами совместно с сотрудниками
Российского государственного медицинского университета.
Научные достижения В . А Смирнова сконцентрированы в двух книгах " Формаль­
ный вывод и логические исчисления " ( М . , 1 972) и "Логические методы анализа
научного знания" ( М., 1 987), ставших классическими для российских логиков и извест­
ных далеко за пределами России. Его интересные стимулирующие идеи содержатся в
каждой из п очти полутора сотен опуликованных им статей и многочисленных
рукописях.
Многие годы В .А. Смирнов был членом редколлегии журналов "В опросы фило­
софии", "Studia Logica", "Bulletin of the Section of Logic", "Non-classica\ Logics " и других.
Он - главный редактор ежегодника "Логические исследования " и девяти выпусков
"Трудов научно-исследовательского семинара по логике", выпущенных сектором ло­
гики Института философии РАН. Под его редакцией были опубликованы на русском
языке труды Я . . Хинтикки, Г. фон В ригта и других известных современных зару­
бежных логиков.
Невозможно переоценить организаторский талант В.А Смирнова. Ему принадлежит
ведущая роль в организации всех одиннадцати Всесоюзных, позднее - Всероссийских и
Международных конференций по логике, методологии и философии науки, которые
были проведены в России в 1 960-- 1 995 годах. И на всех них Владимир Александрович
был ключевой фигурой. Опираясь на свои широкие международные связи, В.А. Смир­
нов организовал в 70--9 0-е гг. целую серию советско-финских и советско-польских
симпозиумов по логике и философии науки. Он принял также участие в целом ряде
других философских и логических конференций, неоднократно выступал с лекциями в
США, Великобритании, Польше, Венгрии и других странах. Тесное научное сотруд­
ничество связывало В.А. Смирнова с логиками и философами Грузии, Армении, Укра­
ины, Литвы, Эстонии и многих других стран. В 1 967 г. В.А. Смирнов впервые выехал
за рубеж как участник Ш Международного конгресса по логике, методологии и фило­
софии науки - важнейшего научного форума в этой области знания. С тех пор он не
пропустил ни одного из последующих таких конгрессов вплоть до Х, состоявшегося в
августе 1 995 г. в Италии. Как всегда, и на этом конгрессе В.А. Смирнов - несмотря
на явное недомогание - был одной из ведущих фигур российской делегации. Никому не
могло прийти в голову, что жить ему оставалось менее полугода.
Всю свою жизнь Владимир Александрович Смирнов посвятил разработке проблем
логики и философии науки. Главное в его жизни - это творческое воодушевление,
искренняя радость от полученных им самим и его коллегами результатов, непрерыв­
ная и изнуряющая работа, научное и человеческое общение. Оригинальный мысли­
тель, замечательный человек, умный, честный во все непростых жизненных ситуациях
Владимир Александрович Смирнов скончался после тяжелой болезни 1 2 февраля
1 996 года. Уход из жизни Владимира Александровича - тяжелейшая утрата для
российского и мирового научного сообщества.

В.А . Лекторский , В.Н. Садовский, П. И . Быстров
1 54

СЛОВО О ДРУГЕ
Умер - друг. Володя Смирнов - умер ... В образовавшейся пустоте так пульсирует
боль утраты . Утраты не памяти о прошлом: о событиях, определивших твою судьбу,
или о наших спорах, наиболее продуктивных для постоянно критического осознания
собственной жизни, тем самым - и не утрата памяти о наших с ним, во многом разных,
философских п ристрастиях и убеждениях, в глубине своей таящих свет всегда
неявленных еще смыслов, - а ведь без них и жизни-то у нас настоящей не было ...
Нет, то самое zлавное, что утрачено , что ушло вместе с ним навсегда, - это живая, им
и только им олицетворенная связь времен - прошедших и будущих. Сколь мало бы от
будущих мне ни осталось ...
Почти пятьдесят лет эта связь была больше чем знанием друг друга. Для меня аффективной силой живого сопричастия его уникальной индивидуальности, объединяв­
шей всех близких по духу - его и моих родных, наших друзей, всех тех, чьей общей
судьбой прошлое устремлялось в будущее. 1 2 февраля в 4 утра порвалась связь
времен. И потому я должен, я просто обязан хоть несколько слов сказать о времени
и ... о нем.
В его дом - простой, по-старомосковски почти деревенский, в тот, что был вы­
строен в Останкино его предками, вековыми коренными москвичами, я вошел в
1 949 году. И сам москвич , правда, лишь во втором поколении, я всем укладом жизни
семьи Смирновых был и удивлен , и покорен. И было чему удивляться. Первое, что
бросилось в глаза: Володя и младшая его сестра Тамара обращались к родителям на
"Вы", но не с вымуштрованной по-домостроевски почтительностью, а с естественным
и простым , и в душевной простоте своей необычным для меня уважением к значитель­
ности трудных дел старших. Дел, роднящих, объединяющих семью общим чувством
ответствен ности друг перед другом. Эта особая атмосфера дома Смирновых никем из
них не культивировалась. Казалось, что сами стены его излучают тепло, покой и уве­
ренность в будущем , столь свойственные людям, хорошо поработавшим и трудом
своим довольным.
Это я понял , естественно, позже как свидетель повседневных хлопот и неустанных
забот о муже и детях матери Володи - Марии Георгиевны, много горя и страшных
утрат пережившей в военные годы. Прошлая жизнь ее и сына. с малых лет нс знав­
шего детского забвенья в беспечных играх, заменившего для двух маленьких сестер
своих и воевавшего отца , и работавшую сутками мать, - их жизнь (военное время по рассказам, а послевоенное , наше студенческое - по памяти) прошла передо мной за
долгие скорбные часы 1 2 февраля - часы прощания семьи с Володей. Потому и сейчас
я виду перед собой Марию Георгиевну , все эти часы не отпускавшую из рук своих
остывшую руку сына , в обы чной домашней одежде лежавшего на столе ... На том
самом столе, за которым десятилетиями мы праздновали дни его рождения.
Это я понял, провожая (много лет назад) в последний путь отца Володи Александра Александровича Смирнова , всегда весело, с шутками, с тут же "сообра­
женным" угощением встречавшего меня, как и любого другого незваного гостя. Он
был строителем, прорабом на всех больших стройках Москвы, и по дому никогда нс
сидел без дела. Он и умер как строитель - проводя электричество , сорвался со столба
и ударился виском о единственную не растаявшую в марте глыбу льда.
Это я понимал и раньше , постоянно испытывая и на себе действие той притя­
гател ьной силы семьи Смирновых , что навсегда сплачивала с ней всех - родных,
соседей , одноклассников Володи и Тамары, студентов , сотрудников, а затем и уче­
ников, а ими как никто богаты самые большие друзья мои - профессора Володя и
Лена Смирновы. Понимая все это , помня об этом, я могу теперь сказать и о другом.
Нет, не о научных заслугах Володи. Ч итателям нашеzо журнала нет смысла рас­
сказывать о профессоре Владимире Александровиче Смирнове, о докторе философ­
ских наук, о так и не ставшем академиком нашей РАН, но истинно великом русском
ученом , о философе и логике , не только героически отстоявшем (чуть ли нс в
155

оди н о ч ку) науч н ы й статус логики от пося гател ьств ч и н о в н ы х идеологов
"государствен ной собственности" на всех нас, на всю землю, на вес, что в ней и на ней
произрастало и строилось, от временщиков всех рангов и мастей, но прежде всеzо

отстоявшем ее открытиями своими , работами своих учеников все.лtу думающе.лtу
миру предъявившем новый, высший уровень этой науки. Читатели нашего журнала
все это о нем хорошо знают.
Все-таки я буду говорить о будущем. О том будущем, которое Володя создавал
своей жизнью, своими делами и трудами... Еще в школе на уроках он читал Спинозу и
Канта, прятав под крышкой парты. Потому и философский факультет не был для
него итогом долгих раздумий: как и у совести - здесь выбора не было. Но и в школе
притягательная смирновская сила продуктивноz о общения собирала вокруг него
думающих и ищущих одноклассников. А это и кружок, собрание, единение раз­
мышляющих вслух. А значит, и свой журнал (между прочим, не только философа, но
и великолепных журналистов породил этот их первый опыт дарения миру мыслей
своих: Юрий Зерчанинов, Игорь Б еляев). Но неусыпная бдительность тех органов,
что хранили чистоту (пустоту) наших мыслей в середине 40-х годов, чуть не лишила
Володю и его друзей аттестата зрелости. Б ог миловал, и на философский факул ьтет
он поступил.
Н о вот первое для нас, вчерашних абитуриентов, общефакультетское комсо­
мольское собрание. Выборы факультетского бюро. Друг друга мы почти не знали, но
смирновская сила притяжения проявила себя сразу же: весь курс - а было нас аж сто
двадцать пять человек! - единодушно и не сговариваясь вы крикивал на всю Ленин­
скую аудиторию одно лишь имя - Володя Смирнов. В президиуме собрания замеша­
тельство. Но встала над ним и над нами наша "комсомольская богиня " (не буду
называть - студенты начала 50-х ее помнят, а другим - теперь уж все равно). "Я ду­
маю, - сказала она, - что Володя возьмет самоотвод. Он знает почему". Тут уж весь
факультет зашумел . . . Почему? Что такое? Но Володя мол чал , опустив голову на
руки. И тогда на всю аудиторию прозвучали слова, как громом ударившие всех:
"Факультетское бюро комсомола получило из органов государственной безопасности
материал на Володю Смирнова: он и его школьные друзья тайно вы пускали руко­
писны й журнал , порочащий высокое звание комсомольцев. Их предупредили, про­
стили, но сами понимаете ... раз сообщили нам, то ... "
Самое интересное в этой, в общем-то, обычной по тем временам истории: на курсе
Володю полюбили еще больше. И не потому, что все мы были "диссидентами в
душе". Напротив, поступившее в МГУ большинство будущих философов - пришло в
философию из "выборных комсомольских органов".
Как зов судьб ы , зов будущего прозвучали для Володи лекции Валентина Фсрди­
нандовича Асмуса в небольшом по составу спецкурсе по истории логики (вначале нас
было четверо, потом присоединились Юра Щедровицкий и Борис Грушин). В.Ф. Асмус
назвал и спецкурс свой и спецсеминар, которые он вел на факультете года два. Но об
этом - чуть позже. Дело в том, что и Лена Смирнова - тогда уже жена Володи, и,
конечно же, он сам, логикой увлеклись еще раньше. Евгений Казимирович Войш­
вилло, читавший свой первый курс на факультете, лекциями своими уже успел рас­
крыть перед ними продуктивные возможности логического анализа научного знания.
Помню, когда мы весело отмечали пятидесятилетие Володи, я напомнил сидевшему
рядом со мной и Володей Евгению Казимировичу, как мне казалось, парадоксальную
историю.
Экзамены сдать у Е. К . было трудно. Почти невозможно: с двойкой вылетал из
аудитории каждый второй. Мы с Володей готовились вместе и оба отчаянно трусили.
Но зато, когда я, обычно не уверенный в знаниях своих, подошел утром к роковой
двери, то трясущиеся перед ней мои коллеги удивленно спрашивали: "А ты-то почему
такой спокойный сегодня?" Действительно, я был абсолютно спокоен и отвечал соот­
ветственно: "Потому что получу отлично , ибо нет ничего в нашем курсе логики, чего
я бы не знал" . Первым отвечать пошел В олодя. Полчаса его нет, сорок пять минут
156

нет . . . Наконец он вышел , бледный и явно расстроенный - оценка: хорошо. А надо
знать , что на факультете нашем была негласно введена двухбалльная система: хо­
рошо - это б ыло очень плохо. За хорошо прорабатывали. "Будущий поп марксист­
ского прихода" (определение , данное нашим первым деканом А.П. Гагариным)
учиться должен был только на отл ично.
Вот тут-то и я испугался не на шутку. Логику Володя знал много лучше меня,
"знающего все". Когда мы готовились, именно он объяснял мне то, что я не успевал
схватить своим умом, и тогда не подготовленным к строгим формам дискурса. Однако,
к удивлению всех, э кзамен я сдал на отл и чно. Так вот, на Володином пятидесяти­
летии , когда он уже был безусловны м авторитетом в математической логике, автором
многих книг и статей , известных логикам всего мира, я спросил у Е.К. Войшвило: "Как
же так случилось , что Вы, дорогой учитель, нашему юбиляру поставили всего лишь
хорошо, а мне - в логике явному аутсайдеру - отлично?". Е.К. ответил просто: "Если
б ы я Володе поставил пять , то он мог бы и успокоиться , перейти к другим разделам
философии , и мир потерял бы выдающегося ученого. На четверку, как я и ожидал, он
разозлился и". стал Логиком с большой буквы . А В ы, уважаемый, действительно
знали курс на все пять , но толку от Вас я не ждал , и , как видите, не ошибся: логика
из Вас не вышло , да и не могло выйти".
Но, коль скоро я говорю о будущем , вернусь к спецкурсу В.Ф. Асмуса. Именно он,
скрывавший от бдительного "государева ока" наших факультетских Parteigenosse
(а имя им б ыло - легион) то, что скрыть никак нельзя - не снившуюся им эрудицию,
общую и философскую культуру свою , тоже приметил в Володе искру Божью, увлек
его стихией неформального осмысления противоречий , превратив для него ( и для нас)
историю самой логики философского мышления в поле содержательно осмысливаемых
острейших проблем современности , а следовательно, и будущего. Валентин Ферди­
нандович стал руководителем его курсовой , дипломной и кандидатской работ.
А еще был курс математической логики Софьи Александровны Яновской. На ее
занятиях к нам присоединялись и студенты младших курсов, и преподаватели, и
профессора. Помню , как один из них, упорный строитель совершенно невозможной
логики исчисления высказываний - логики диалектической, с профессорским просто­
душием возразил нашей С.А. Яновской: "Простите , но ведь может быть и другая
интерпретация закона исключенного третьего". За это и получил в ответ: "Уважае­
мый". В ы посидите , послушайте". и вы тоже поймете". Эти лекции, это общение с
профессором Яновской решили судьбу Лены и Володи".
Так и соединилсь в его научной деятельности математическая строгость логи­
ческого анализа научного мышления с неуемной тягой к всеобщим, "проклятым" , веч­
ным проблемам Б ытия. Создатель новых направлений в математической логике, он
остался верен тем, кого "под партой" читал еще в школе: классикам бескомпромис­
сного исследования высших форм рациональной рефлексии на реальную историю
теоретической деятельности. Тем, кто осмысливал и осмысливает пути человечества в
Б удущее.
Сотни публикаций , в которых немало новых слов в науке, неисчислимое количество
научных докладов , прочитанных им на им же организованных международных кон­
грессах по логике , методологии и философии науки, лекции в Оксфорде, Кембридже, в
других университетах Европы и Америки, десятки учеников, привязанных к нему ,
верных ему , любящих его не только как учител я , но и как друга, обученных и
воспитанных и на кафедре логики МГУ и в Институте философии, но прежде всего дома , вместе с учениками Лены - жены , профессора МГУ Елены Дмитриевны Смир­
новой, все это - его долгий и удивительно продуктивный и плодотворный путь в
Б удуще е .
О н и Лена смогли сохранить в своей квартире на Гоголевском дух и климат старого
Смирновского дома: здесь только самозабвенное слияние с предметом научного поиска
ценилось и ценится". Здесь живет постоянная забота друг о друге, забота о душевном
1 57

единении в б ольшом и умном труде всех , кто доказал, что способен быть таким
тружеником. Здесь за столом собираются те, кто и сам делами своими строит буду­
щее науки - истинное будущее России. Не те, кто с серьезным видом рассуждают о
Западе и Востоке , об особых путях России, но те , кто не может быть затянут в круго­
верть той словесной пены , что копит злость и ненависть к мыслящим и живущим
инако и которую у нас почему-то зовут политикой ... Здесь, в этом сохраненном в
душах л юдей старом Смирновском доме общением тружеников науки и культуры
аккумулируется творческая энергия общечеловеческой мысли. И тем , только тем
наша Россия создает свое будущее. Ибо творится оно такими, как наш Володя. И у
него, у таких как он , нет Небытия. Поэтому и он есть, есть как наше будущее.
Ф. Т.

158

Михайлов

CONTENTS

V.V. S OGRIN. ldeology and Historiography in Russia - Indissol uЫe Ties? К . М .
K A N T O R . The Fourth Turn o f Нistory. 1.А. V ASILENKO. Pol itical Consensus in
Humanitarian Dialog of Cultures. А.К. SUDAKOV. Love for Life and Ban on S uicide in
Kantian Metaphysic o f Morality. Р . KOSLOWSKI. Ethical Economy as Synthesis of
Economic and Ethical Theory. V.K. FINN. Neo\ogicism - Phi\osophy of Well - Founded
Knowledge. A.S. ESENIN-VOLPIN. On Antitraditional (Ultraintuitionist) Program o f
Foundation of Mathematics and Scientific Thinking. ВООК REVIEWS.

От редакции. Авторами перевода статьи " Человек и автомат: размыш­
ления о замен имости человека техническим устройством" П. Яниха в но­
мере 3 нашего журнала за 1 996 год являются Ю.А. и И.А. Игнатьевы.

1 59

Наши авторы
СОГРИН
Владимир Викторович
КАНТОР
Карл Моисеевич

ВАСИЛЕНКО
Ирина Алексеевна
СУДАКОВ
Андрей Ко11ста11тииович

козловский
Петер
ФИНН
Виктор Коиста11ти11ович

- доктор философских наук, главный редактор
журнала " Общественные науки и современность"
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института сравнительной политологии
РАН
- доктор политических наук, старший научный
сотрудник кафедры политологии философского
факультета МГУ
-кандидат философских наук, научный сотрудник
ИФ РАН
- директор Института философских исследований
(Ганновер, ФРГ), профе ссор филос офии и полит­
экономии университета Витен - Хердеке (ФРГ)
- доктор технических наук, главный науч н ы й
сотрудник Всероссийского института научной и
технической информации РАН и Миннауки РФ,
профессор кафедры логики и интеллектуальных
систем РГГУ

Технический редактор Н.Н. Беляева

Сдано в набор 29.04.96 Подписано к печати 06.06.96 Формат бумаги 70х 1 00 1 /16
Офсетная печать Усл. печ. л. 1 3,0 Усл. кр.-отт. 95,1 тыс. Уч.-изд. л. 1 6,0 Бум. л. 5,0
Тираж 7 1 83 экз. Заказ 1 9

Адрес редакции: 1 2 1002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201 -56-86

Московская типография No 2 РАН , 1 2 1 099, Москва, Г-99, Шубинский пер" 6
1 60