РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№3

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2023

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
Приветствие Профессора Чжан Чжицяна, директора Института философии
Академии общественных наук КНР........................................................................... 5
Приветствие российских философов.................................................................................. 7

Философы Китая о России и русской философии
Чжан Байчунь – О двух синтезах профессора С.С. Хоружего.......................................9
Ань Цинянь – Взлет и падение советской марксистской философии..........................21
Бао Оу – Китайские исследования в области российской (советской)
философии науки и техники...................................................................................... 33
Чэ Юйлин, Тэн Яньцзяо – Критика русской мыслью западной модернизации
и ее современное звучание........................................................................................ 47
Го Лишуан – Переосмыслить и возродить: современная судьба традиционных
российских ценностей............................................................................................... 58
Чжоу Лайшунь – Проблема нигилизма в русской философии Серебряного века.......70
Ли Хэ – В каком смысле можно говорить о национальной философии?......................81
Чэнь Хунь, Гань Сяоцзюань – О философских основах концепции
сообщества единой судьбы человечества................................................................. 92

Философы России о Китае и китайской философии
А.И. Кобзев – «Дао-дэ цзин»: главный канон китайской философии в первом
академическом переводе на русский язык..............................................................102
Канон Пути-дао и благодати............................................................................................ 112

© Российская академия наук, 2023 г.
© Институт философии РАН, 2023 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2023 г.

И.А. Канаев, Э.Д. Дряева – Преемственность поколений, магия
и институт власти в истории раннего Китая...........................................................132
Д.В. Конончук – О генезисе китайской философии......................................................145
С.Ю. Рыков – Некоторые аспекты моистского понимания «Неба».............................160
Л.И Головачева (1937–2011) – Проблема возникновения
автономной человеческой личности в Древнем Китае:
дискуссии советских и китайских ученых в 1980-х гг. .........................................176
А.Ю. Блажкина – Политическая философия в трактате «Кун-цзы цзя юй»...............184
В.В. Малявин – К феноменологии образа в китайской традиции...............................194
А.Ю. Ионов – Стратегия познания Гу Янь-у.................................................................. 207

Критика и библиография
П.А. Комаровская – ЧЖУ ЧЖИЖУН. Философия китайского искусства..................218
П.Д. Ленков – Ступени в Небо. Два трактата Бессмертных Чжун-ли Цюаня
и Люй Дун-биня об алхимическом Дао / Пер. с кит., предисловие
и примечания Л.И. Головачевой............................................................................... 220
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО первого заместителя ди ректора по научной работе, главный научный сотрудник Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of
Sciences (Moscow), Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – DSc in Philosophy, Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting First Deputy
Director for Research, Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Main Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – DSc in Philosophy, Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

ПРИВЕТСТВИЕ
Профессора Чжан Чжицяна
директора Института философии
Академии общественных наук КНР
Решение самого авторитетного и влиятельного российского философского журнала «Вопросы философии» опубликовать специальный выпуск, посвященный Китаю,
является важным событием в российско-китайском философском сообществе, свидетельством и результатом дружественных обменов между нашими философскими сообществами. Впервые журнал сосредоточился на исследованиях китайских философов
в 2007 г. Тот факт, что спустя 16 лет журнал вновь публикует специальный выпуск
о Китае, является четким свидетельством того значения, которое журнал и Институт
философии РАН придают философским исследованиям в Китае, и отражением укрепившихся философских контактов между Россией и Китаем.
Россия оказала глубокое влияние на изучение философии в Китае. В частности,
в советский период многие китайские студенты проходили философскую подготовку
в университетах Москвы и Ленинграда. Профессор Чэнь Юньцюань, окончивший Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова в конце 1950-х гг., был
директором Института философии Китайской академии общественных наук, а профессор Цзя Цзелинь, также выпускник Московского университета, был одним из пионеров в изучении советской и российской философии в Китае. Ряд видных российских
философов, таких как В.Ж. Келле, были приглашены для чтения лекций в китайские
университеты. Китайское философское сообщество не только узнало о марксизме
от русских философов, но также вступало в контакт и принимало как западную, так
и русскую философию. Можно сказать, что Россия сыграла важную роль в принятии
и освоении Китаем западной философии, которую китайцы изначально восприняли
как русскую версию западной философии.
Русская философия имеет свои отличительные черты. Больше всего исследователей впечатляет сильное чувство философской субъектности. С одной стороны, русские философы тщательно изучали и усваивали западную философию, но с другой –
они не следовали ее примеру, относились к ней критически. Первая крупная работа
Владимира Соловьева, которого считают отцом русской философии, называлась «Кризис западной философии». Именно этот критический дух и сознание своей субъектности вскоре придали русской философии ее уникальный духовный характер и проблемность. С самого начала русская философия отвергала западный философский
центризм и отводила важное место восточной и собственным истокам русской философской традиции. Истории философии, составленные русскими философами, не только включают восточную и русскую философию, но и часто по объему не уступают
западной философии. Таковы тома «Энциклопедии индийской философии», «Энциклопедии китайской духовной культуры» и «Энциклопедии буддийской философии»,
которые являются редкими, если не уникальными, в мире. Примечательно, насколько
всесторонним и подробным стало изучение восточной философии в России.
Сегодня, в условиях беспрецедентных изменений, произошедших в мире за последнее столетие, российскому и китайскому философским сообществам необходимо
пересмотреть отношения между восточной и западной философией и культурой, а также наладить более глубокие обмены и сотрудничество. Китай и Россия имеют широкий спектр областей сотрудничества. На мой взгляд, тема «Традиционные ценности
в Китае и России: история и современность», предложенная академиком А.В. Смирновым, открывает для этого прекрасные перспективы. И Китай, и Россия имеют долгую
историю и глубокие культурные традиции, они испытали на себе влияние западной
5

цивилизации, начиная с современной эпохи, и при этом их собственные цивилизационные системы и их традиционные ценности столкнулись с кризисом. Исследование
того, как справиться с кризисом ценностей и восстановить позиции в современном
мире, должно ныне стать общей миссией для философов обеих стран.
Российско-китайские отношения являются образцом современных международных
отношений. Обе страны имеют схожие позиции по многим важным региональным и глобальным вопросам, и между философскими сообществами двух стран сложились хорошие формы сотрудничества. Институт философии Китайской академии общественных
наук и Институт философии Российской академии наук как высшие и наиболее важные
институты философских исследований в обеих странах могут рассматривать публикацию «Китайского специального выпуска» журнала «Вопросы философии» как возможность дальнейшего укрепления и углубления этого сотрудничества.

6

ПРИВЕТСТВИЕ
российских философов
В 2007 г. вышел номер журнала «Вопросы философии», знакомящий российского
читателя с новейшими тенденциями философии в Китае. Нынешний китайско-российский номер свидетельствует о расширении наших идейных взаимосвязей. Ведущие
китайские интеллектуалы размышляют о России, и их исторический опыт открывает
нам возможность посмотреть на себя со стороны. Мы полагаем, что и российский ракурс осмысления современной интеллектуальной культуры Китая, наши исследования
по китайской духовной истории будут интересны для китайских коллег. Взаимопроникновение двух культур обогащает наше общение и позволяет нам лучше понимать
друг друга.
65 лет назад, в 1957 г., Институт философии АН СССР принимал представительную делегацию Института философии Китайской Академии наук, в составе которой
были выдающиеся китайские ученые: специалист по истории китайской философии
профессор Фэн Юлань и специалист по истории западной философии профессор
Хэ Линь. Через год Институт философии посетил известный китайский ученый, профессор Хоу Вайлу, а через два года, в 1960 г., в Институте философии в научной ко мандировке в течение трех месяцев находился профессор Пекинского университета,
впоследствии директор Пекинской национальной библиотеки Жэнь Цзиюй. Он принимал участие в подготовке к изданию на русском языке книги «Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени». На рубеже 1950–1960-х гг.
в аспирантуре Института училась Линь Ли, которая в 80-е гг. была проректором Центральной партийной школы Компартии Китая.
В те же годы сотрудники Института философии РАН выезжали в научные командировки в Китайскую Народную Республику. В частности, в конце 1959 г. в течение
месяца академик Б.М. Кедров читал лекции по философии в различных городах Китая. Сотрудники Института принимали активное участие в издании классической китайской философской литературы и трудов современных философов. В 1972–1973 гг.
в издательстве «Мысль» была опубликована антология «Древнекитайская философия» в двух томах, куда вошли основные произведения древнекитайских мыслителей.
В 1990 г. вышла в свет антология «Древнекитайская философия. Эпоха Хань». Составителем обеих книг был работавший в Институте доктор философских наук Ян Хиншун. Еще в начале 1950-х гг. он опубликовал первый перевод на русский язык класси ческого произведения даосизма «Дао дэ цзин».
В 1986 г. Институт философии посетила делегация философов из Института философии Китайской Академии общественных наук. Знаменательно, что делегацию возглавлял профессор Чэнь Юнцюань, выпускник Философского факультета МГУ. За прошедшие после этого посещения годы связи между российскими и китайскими учеными
значительно расширились. До пандемии 2020–2022 гг. сотрудники Института философии РАН регулярно посещали Пекин, Шанхай и другие города Китая, где выступали
с научными докладами, а также принимали участие в проводимых раз в два года Конференциях по русской философии, где знакомили китайских коллег с результатами своих исследований. Последняя такая конференция состоялась on-line в январе 2022 г.
Большую роль в сотрудничестве российских и китайских философов играет Центр
изучения русской философии, созданный в Институте философии Пекинского Педагогического Университета профессором Чжан Байчунем, ныне иностранным членом
Российской академии наук. По его приглашению многие российские ученые, в том
числе сотрудники Института философии РАН академики А.А. Гусейнов, А.В. Смирнов, В.А. Лекторский, доктор философских наук Б.И. Пружинин и другие, приезжали
в Пекин для чтения лекций.
7

В Институте философии РАН стажировались китайские философы из различных
научно-исследовательских центров и высших учебных заведений Китая. Сотрудники
Института продолжают знакомить российскую общественность с трудами китайских
философов, в частности за последние годы опубликованы такие работы, как «Система
китайских ценностей» и «Философия китайского искусства». По образному выражению известного китайского ученого профессора Ань Циняня, члена Международного
редсовета журнала «Вопросы философии», Институт философии РАН является мостом между китайскими и российскими учеными.
Российские ученые осознают важность сотрудничества с китайскими коллегами.
Китайская цивилизация является одной из древнейших в мире. Наследие китайской
философской мысли, прежде всего конфуцианства и даосизма, содержит много идей,
которые востребованы и сегодня. В работах сотрудников Института философии большое внимание уделяется изучению китайского марксизма, включая труды нынешнего
руководителя Компартии Китая Си Цзиньпина.
В последнее десятилетие в Китае растет число исследователей русской философской и общественной мысли. Изучение и использование богатейшего мирового философского наследия – непременное условие развития современного философского
знания. И этот номер журнала, как нам хотелось бы надеяться, внесет свой вклад
в укрепление связей между российскими и китайскими учеными и философами.
ВРИО Директора Института философии РАН
академик РАН
Гусейнов Адусалам Абдулкеримович
Академик РАН
Лекторский Владислав Александрович
Академик РАН
Смирнов Андрей Вадимович
Главный редактор журнала «Вопросы философии»
доктор философских наук
Пружинин Борис Исаевич
Материалы номера собрали и подготовили к публикации
доктор философии, научный сотрудник
Института философии Академии общественных наук КНР,
директор отдела исследований
современной зарубежной философии Ма Иньмао
и главный научный сотрудник Института философии РАН
Владилен Георгиевич Буров

8

ФИЛОСОФЫ КИТАЯ О РОССИИ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

О двух синтезах профессора С.С. Хоружего
© 2023 г.

Чжан Байчунь

Пекинский педагогический университет, 19, Xinwai av., Beitaipingzhuang,
Haidian District, Beijing, 100875, People’s Republic of China.
E-mail: zhangbaichunbnu@bnu.edu.cn
Поступила 24.08.2022
Два направления в русской религиозной мысли – русская религиозная философия и православное богословие – долгое время развивались отдельно
одно от другого. В своей истории они шли разными путями, у них разные судьбы, между ними не установились существенные связи, и синтеза
их не произошло. Эта проблема стала предметом особого внимания российского философа, профессора С.С. Хоружего. Уловив философское значение
исихастского поворота в православном богословии, С.С. Хоружий перенес
его в философию. Совершив три поворота – исихастский, антропологический и феноменологический, – С.С. Хоружий осуществил синтез в русской религиозной мысли на пути реконструкции исихастской антропологии. А создав собственную антропологическую концепцию – синергийную
антропологию, С.С. Хоружий тем самым совершил синтез философии и религии на современном этапе их развития. С.С. Хоружий различает три вида
предельных человеческих проявлений и три способа размыкания, открытия
себя Другому: онтологическое, онтическое и виртуальное. Их описание составляет основу синергийной антропологии. Выходя за рамки антропологии в устоявшемся смысле слова, синергийная антропология, разработанная С.С. Хоружим, выходит и за рамки философии. Возникшая на основе
православия, эта дисциплина выходит также за рамки христианства и может стать тем центром, вокруг которого объединятся все дисциплины современного гуманитарного знания.
Ключевые слова: русская религиозная философия, православное богословие, исихазм, антропология, синтез, С.С. Хоружий.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-9-20
Цитирование: Чжан Байчунь. О двух синтезах профессора С.С. Хоружего //
Вопросы философии. 2023. № 3. С. 9–20.

9

On Two Syntheses of the Prof. Sergey S. Horujy
© 2023

Zhang Baichun

Beijing Normal University, 19, Xinwai av., Beitaipingzhuang,
Haidian District, Beijing, 100875, People’s Republic of China.
E-mail: zhangbaichunbnu@bnu.edu.cn
Received 24.08.2022
Two trends in Russian religious thought – Russian religious philosophy and Orthodox theology – for a long time developed separately. In their history, they
have followed different paths, they have different destinies, significant connections have not been established between them, and their synthesis has not occurred. This problem has become the subject of special attention of the Russian
philosopher, Professor Sergey S. Horujy. Capturing the philosophical significance of the hesychast turn in Orthodox theology, Sergey S. Horujy transferred it
to philosophy. Having made three turns – hesychast, anthropological and phenomenological – Sergey S. Horujy carried out a synthesis in Russian religious
thought on the path of reconstruction of hesychast anthropology. And having created his own anthropological concept – synergistic anthropology, Sergey S. Horujy thus accomplished the synthesis of philosophy and religion at the present
stage of their development. S.S. Horujy distinguishes three types of ultimate human manifestations and three ways of unlocking, opening oneself to the Other:
ontological, ontic and virtual. Their description forms the basis of synergetic anthropology. Going beyond anthropology in the established sense of the word,
synergetic anthropology, developed by Sergey S. Horujy, goes beyond the scope
of philosophy. Arising on the basis of Orthodoxy, this discipline also goes beyond Christianity and can become the center around which all the disciplines
of modern humanitarian knowledge will unite.
Keywords: Russian religious philosophy, Orthodox theology, hesychasm, anthropology, synthesis, S.S. Horuzhy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-9-20
Citation: Zhang, Baichun (2023) “On Two Syntheses of the Prof. Sergey S. Horujy”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 9–20.

1. Разрыв в русской религиозной мысли
На Западе можно написать учебник по истории философии и только философии,
где вообще не будет никаких упоминаний литературы, религии и т.п. Но в России такая попытка потерпит неудачу. Если не учитывать философские проблемы, которые
ставились и обсуждались в русской литературе и в религии (например, в православии), если игнорировать связи между русской философией и русской литературой,
а также религиозными учениями, то такая история русской философии будет очень
бедна. Русская философия не существует сама по себе. С.С. Хоружий (1941–2020)
по этому поводу писал: «Философский процесс в России, становление и жизнь самобытного российского философствования, не есть отдельный и автономный процесс,
но один из аспектов процесса исторического существования российской культуры»
[Хоружий 2000в, 68]. Русскую философию он рассматривал в контексте русской культуры. В русской культуре нас интересует интеллектуальная сторона дела, поэтому мы
будем анализировать ее в русле русской мысли, которая выражает себя в философии,
10

но не только в ней, а и в русской литературе, религии и даже «в красках». Таким обра зом, изучая русскую философию, надо обязательно учитывать то, что в ней всегда
присутствуют такие проблемы, как отношения философии и религии, философии и литературы и т.п. Словом, дискурс русской философии не был чистым, в отличие от дискурса западной философии1.
В конце X в. Русь приняла христианство. После примерно восьмисотлетнего подспудного развития русская мысль пробудилась в первой половине XIX в. в спорах
межу славянофилами и западниками. В этих спорах по существу впервые достаточно
отчетливо проявился философский характер русской мысли. Таким образом, именно
с этого времени вполне можно говорить о возникновении русской философии. Западники не занимались оригинальным философским творчеством, поскольку считали, что
достаточно использовать готовые западные философские достижения и нет необходимости создавать свою национальную философию. Более того, они сомневались даже
в самой такой возможности. В отличие от западников, славянофилы верили в такую
возможность и утверждали, что русская философия создается на своей национальной
почве, то есть на основе православной традиции. Поэтому для славянофилов русская
философия должна опираться на ресурсы и вдохновение, почерпнутые именно в православии. Можно сказать, что философия славянофилов есть религиозная философия,
причем здесь религия полностью совпадает с православием.
В целом у славянофилов русская философия находилась на стадии становления.
Они сами не создали своей философии, тем более систематической. Они выразили
свои философские мысли в дискуссиях и публицистических произведениях. И с уходом представителей раннего славянофильства философия в России прекратила свое
развитие. После них (и одновременно с ними) русская мысль обрела другую форму
выражения – в виде русской литературы Золотого века. Великие русские писатели создали самостоятельно мыслящих героев, которые ставили и обсуждали философские
и религиозные вопросы. Надо отметить, что философское значение русской литературы и религиозные ресурсы в ней были обнаружены позже, главным образом русскими
религиозными философами Серебряного века. Как известно, почти каждый русский
религиозный философ изучал русскую литературу, особенно произведения Ф.М. Достоевского. О нем писали философские статьи и даже монографии. Действительно, в его
художественных произведениях и особенно в его публицистике (например, в «Дневнике писателя») содержится множество философских и религиозных проблем. Изучение
творчества Достоевского стало, таким образом, «золотым ключом» к философии. Эта
традиция продолжается до настоящего времени и лишний раз свидетельствует том,
что дискурс русской философии изначально имел оригинальный характер и не был
чистым.
Русская религиозная философия составляет главную часть русской философской
мысли, ее первым и самым значительным представителем был Вл. Соловьев. После
его смерти в начале XX в. в короткое время появилось большое количество русских
философов, которые обладали необычной способностью философского творчества
и одну за другой создавали философские системы. Почти все русские религиозные
философы, особенно представители так называемой школы метафизики всеединства,
находились под влиянием Вл. Соловьева. Таким образом, он определил главные черты
русской религиозной философии Серебряного века, например ее религиозность, ее
критику западной философии и ее тесные связи с русской литературой. Мы не будем
перечислять здесь имена философов и их работы, не будем анализировать их философское творчество, поскольку все это хорошо известно специалистам по русской религиозной философии. Нас интересует ее общий характер и судьба.
После знаменитого «Философского парохода» в 1922 г. в советской России так называемый религиозный Ренессанс в качестве движения философской мысли перестал
существовать. Оставшиеся в России П. Флоренский и Г. Шпет были расстреляны
в 1937 г., только А.Ф. Лосев дожил до конца СССР (он умер в 1988 г.), но его творчество
протекало под идеологическим давлением. За рубежом, в другой среде философская
11

жизнь была очень активной. Русские религиозные философы продолжали свое творчество, публиковали работы и издавали философские журналы. Продолжая прежний
творческий путь, они сделали немало полезного. По словам С.С. Хоружего, «мыслители Серебряного Века сумели передать молодому поколению диаспоры, говоря старомодно, идеалы Православия, России, творческого созидания христианской культуры;
но в то же время они не нашли в этом поколении продолжателей, наследников своей
метафизики» [Хоружий 2018, 464]. И после их ухода из этого мира вся русская рели гиозная философия в диаспоре тоже прекратила существование. Трудно определить
точные даты ее окончания, но после Второй мировой войны русская религиозная философия в диаспоре подошла к концу.
В атеистическом Советском Союзе русская религиозная мысль жить не могла, но
за рубежом она была представлена в разных формах. Так, кроме русской религиозной
философии, она выражала себя также и в православном богословии. Первым в диаспоре новый путь богословского творчества начал прот. Георгий Флоровский. Он вырос
в среде русской религиозной философии, но постепенно отошел от нее, стал ее критиком, а критерии критики нашел в патристике. Эта позиция Флоровского четко выражена в его знаменитой работе «Пути русского богословия», которая вышла в 1937 г. в Париже на русском языке. В ней он критикует русское православное богословие за его
долгое пребывание в плену у западного богословия и отход от патристики, что стало
причиной отсутствия творческой активности. Поэтому, по его мнению, для поддержания активного творчества русское православное богословие должно возвратиться
к Отцам Церкви. Эта позиция потом получила название «Неопатристический синтез».
В 1936 г. небольшая, но очень важная работа арх. Василия Кривошеина «Аскетическое
и богословское учение св. Григория Паламы» вышла в Праге. Она стояла у истоков современного изучения богословия этого святого. В 1950 г. архимандрит Киприан Керн
в Париже выпустил монографию «Антропология Св. Григория Паламы». В 1959 г.
прот. Иоанн Мейендорф издал сразу две книги: первая – «Жизнь и труды святителя
Григория Паламы. Введение в изучение», вторая – работа самого св. Григория Паламы
«Триады в защиту священнобезмолвствующих», впервые вышедшая полном объеме
(одновременно на языке оригинала и в переводе). Хотя книга Вл. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (1944 г.) прямо не посвящена изучению
св. Григория Паламы, но в ней его богословское учение получило широкое освещение,
в том числе богословие энергии. Эти богословы составили новое направление в диаспоре – неопатристический синтез и неопаламизм. Все их книги после выхода сразу
стали классическими в русском православном богословии.
В 1925 г. в Париже был открыт православный Богословский Свято-Сергиевский институт, а в 1938 г. в Америке – Свято-Владимирская семинария (штат Нью-Йорк). Кроме
подготовки кадров для церкви за рубежом, они стали главными оплотами православного
богословия. Если русская религиозная философия подошла к концу, дописывая свою
последнюю страницу в диаспоре, то русское православное богословие успешно развивается и продолжает творческую жизнь до сегодняшнего дня. Влияние неопатристики
и неопаламизма широко распространено в русской диаспоре; их последователи есть
в Греции, Румынии и других странах, где была сильна православная традиция.
Интересно отметить, что специалисты по русской философии обычно не обращают внимания на успехи в православном богословии в диаспоре; это относится даже
к специалистам по русской религиозной философии. Исключение составляет С.С. Хоружий: он еще в 1970-е гг. начал серьезно изучать неопатристику и неопаламизм.
В конце прошлого века автору этих строк поручили написать книгу по русскому православному богословию. Для выполнения этой нелегкой задачи я взял за образец «Пути русского богословия» Флоровского и описывал достижения не только русского православного богословия, но и русской религиозной философии. Главное мое внимание
было обращено на новые достижения в русском богословии, полученные в диаспоре
после выхода «Путей русского богословия». Моя монография по современному русскому богословию вышла в 2000 г. на китайском языке, но меня продолжает беспокоить
12

один вопрос: какова связь между двумя частями моей книги, между русским богословием и русской религиозной философией? Я не нашел прямых связей между ними.
Наоборот, я заметил, что представители двух сторон даже не выразили желания сблизить эти два направления в русской религиозной мысли. О каком-нибудь синтезе их
и говорить не приходится. В моей монографии они механически соединены под одной
обложкой.
2. Синтез в русской религиозной мысли:
реконструкция исихастской антропологии
По моему определению, в современной русской религиозной мысли синтез произошел, и провел его С.С. Хоружий, совершая три «поворота».
Исихастский поворот. Специалист по русской философии, С.С. Хоружий рассматривает ее как целостное явление, как процесс. По его мнению, этот процесс уже
завершился, поскольку его центральная часть – начатая Соловьевым метафизика всеединства – «изживала себя, подходила к концу пути» [Хоружий 2000в, 114]. Это утверждение связано с особым взглядом исследователя на русскую философию, согласно
которому «существо, смысловое содержание философского процесса в России с необходимостью включает в себя освоение, проработку Православия средствами и в формах философского разума. Аутентичная российская философская традиция не может
не исходить из опытной почвы Православия» [Там же, 68–69]. Это понимание задачи
русской философии вполне согласуется со славянофилами. Конечно, и представители
русской религиозной философии не отказывались от такого понимания задачи русской
религиозной философии, но отходили от него, начинали искать ресурсы для своей
философии в западной мысли, а не в Православии. Влияние западной философии
на русскую всем известно. С.С. Хоружий прямо утверждает, что «русская религиозная
философия самоопределилась как некоторая новая школа в рамках классической европейской философской традиции… Она восприняла от нее методологические предпосылки, определяющие, что такое философствовать и как строить философское рассуждение, восприняла категориальный строй и, что весьма важно, также и тип онтологии,
каркас онтологии» [Хоружий 2000а, 37–39]. Отсюда ясно, почему русская религиозная
философия не смогла выполнить свою задачу и завершила существование, хотя достигла немало успехов. Как одна из школ в западной философской традиции русская
религиозная философия так и не заметила самого главного в основе Православия – исихазма. Путь русской религиозной философии оказался недолгим. «Но нет ни малейшего основания думать, что ее конец стал бы концом или хотя бы серьезным кризисом
русской мысли. Семена дальнейшего уже прозябали, и дальнейшие горизонты вырисовывались» [Хоружий 2000в, 114]. В учениях П.А. Флоренского и Л.П. Карсавина
С.С. Хоружий заметил начало нового пути русской мысли. А в православном богословии в диаспоре он нашел уже плоды – неопатристику и неопаламизм, которые и есть
то самое главное, что упустили из внимания русские религиозные философы.
В неопаламизме С.С. Хоружий обнаружил исихастский поворот, суть которого заключается в резком изменении отношения к исихазму в русской религиозной мысли.
«На своем многовековом пути Традиция знала разное отношение к себе, и еще относительно недавно многие – отнюдь не только на Западе, но и в Православии – считали ее
неким маргинальным явлением, узкой и странной школой. Сегодня такое отношение
уже невозможно. Понимание и оценка исихазма в последние десятилетия стали ареной глубоких перемен. Прежде всего, православная мысль пришла к выводу о том, что
именно исихастское подвижничество есть истинное ядро и стержень православной
духовности» [Хоружий 2012, 320]. По мнению С.С. Хоружего, коренное изменение
в отношении к исихазму связано с православными богословами в диаспоре, прежде
всего с Г. Флоровским, В. Кривошеиным, Вл. Лосским, И. Мейендорфом и др. Вместе
с этим открытием С.С. Хроужий сделал еще одно. Он нашел в дискурсе русской религиозной мысли переход от философии к богословию: русские православные богословы
13

в диаспоре отошли от русской религиозной философии и философии вообще, они изучают исихазм только в рамках богословия. С.С. Хоружий назвал это «перемещение
фокуса творческих усилий из философии в богословие… модуляцией дискурса» [Хоружий 2018, 464].
Стоит отметить, что представители русской религиозной философии не обращали
никакого внимания на эту «модуляцию дискурса» в русской религиозной мысли. Исихазм не вошел в поле их научного зрения. С.С. Хоружий однажды заметил, что «если
у старших славянофилов – и особенно у Ивана Киреевского – налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму» [Хоружий 2012, 368]. Поэтому русская
религиозная философия в целом не подошла к исихазму, здесь не произошел исихастский поворот. Разные отношения к исихазму в русской религиозной мысли лишний раз
свидетельствует о том, что русская религиозная философия и православное богословие
шли совершенно разными путями и таким образом разошлись в разные стороны.
С.С. Хоружий считал себя философом, хотя у него не было базового философского
образования. Он уловил философское значение исихастского поворота в богословии
и сразу перенес этот поворот в философию. Таким образом, в его философском исследовании тоже произошел исихастский поворот. Исихазм прочно вошел в поле его философского творчества. В лице С.С. Хоружего русская религиозная мысль возвратилась
к философии. По его мнению, совершившаяся в богословии диаспоры «модуляция
дискурса была изначально чревата также и обратной модуляцией: последующим возвратом к философскому дискурсу, несущим его углубление и обогащение» [Хоружий
2018, 466]. С этой обратной модуляции С.С. Хоружий начинает свое оригинальное философское творчество.
Антропологический поворот. В западной философской традиции живой человек
никогда не был прямым предметом философствования. По мнению С.С. Хоружего, даже в европейской классической антропологии человек не занимает достойного места.
Под ней С.С. Хоружий понимает антропологию, созданную Аристотелем, Декартом
и немецким идеализмом; последний приносит даже много вреда антропологии. Инициированное немецким идеализмом течение «несло антиантропологичность в самом
своем основоустройстве, и в аспекте антропологии, оно могло быть лишь руслом
дальнейшего кризиса классической модели и дальнейшего упадка мысли о человеке:
руслом забвения человека, аналогичного забвению бытия» [Хоружий 2010а, 220].
Вслед за немецким идеализмом идет «антропологический протест», философия начинает возвращаться к человеку и подлинной антропологии, здесь совершается антропологический поворот, главными представителями которого являются Кьеркегор, Ницше, Мишель Фуко и др.
На самом деле антропологический поворот был совершен и в русской религиозной философии. Русские религиозные философы обращают большое внимание на человека, особенно его внутренний мир, они оправдывают человека. О своей религиозной философии Н.А. Бердяев сказал: «Я, вероятно, более всех был сосредоточен
на теме о человеке. Я был не столько теологом, сколько антропологом» [Бердяев 1991,
162]. Про большинство других русских религиозных философов можно сказать то же
самое. Но в русской религиозной философии антропологический поворот не был связан с исихазмом. Как ни странно, в XX в. антропологический поворот происходит почти во всех гуманитарных науках, даже богословие не является исключением. «Теперь
стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией» [Мейендорф 1997, 180]. И в русском православном богословии в диаспоре был совершен антропологический поворот, но он не был связан с исихастским
поворотом. Православные богословы не могли выявить и показать полностью антропологию, которая содержится в исихазме.
С.С. Хоружий не только продолжил антропологический и исихастский повороты, но и соединил их в своем изучении исихазма 2. Для него философским изучением
14

исихазма является реконструкция исихастской антропологии. Очень рано, еще в советское время, он обнаружил, что в исихазме содержится целостная антропология, целостный взгляд на человека. Он был уверен, «что в православной духовности – и притом, по преимуществу, в “практических” ее разделах, в мистике и подвижничестве
скорее, нежели в богословии и догматике, – кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине
целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем
существе» [Хоружий 1991, 3]. Это была православная антропология, она находится
не в богословии, не в богослужении, а в православной духовной практике – исихазме.
Как реконструировать исихастскую антропологию? Этот вопрос касается особенностей самого исихазма.
Феноменологический поворот. В существе своем исихазм есть явление духовное
и антропологическое, есть духовная практика, в которой исихаст стремится добыть особый опыт – опыт общения и соединения с Христом, то есть «опыт Обожения» [Хоружий 2012, 383]. Получение такого опыта – единственная задача исихаста. Поэтому
философское изучение исихазма есть изучение исихастского опыта. Как известно, обращение к опыту составляет основную установку феноменологии. После классической
философии, после преодоления метафизики, даже в процессе преодоления метафизики, философские поиски и открытия в большинстве своем связаны с феноменологией.
В XX в. в западной философии был совершен феноменологический поворот.
По мнению С.С. Хоружего, феноменологический поворот произошел и в русской
религиозной философии Серебряного века. «К руслу феноменологизма в той или другой степени тяготеют поздние системы Карсавина, Флоренского, Франка… Легко согласиться, что феноменологическая методология значительно лучше отвечает задаче
философского раскрытия столь сложного и разнохарактерного содержания, каким является Православие в его духовной и исторической цельности» [Хоружий 2000 в, 85].
С.С. Хоружий был уверен, что феноменологическая методология является самым
подходящим способом для философской реконструкции исихастской антропологии,
и успешно совершил эту реконструкцию: ее результаты представлены в монографии
«К феноменологии аскезы» [Хоружий 1998]. Здесь он блестяще соединяет исихастский, антропологический и феноменологический повороты.
Реконструкция исихастской антропологии у С.С. Хоружего включает в себя две
стороны: реконструкция метода исихастского опыта и описание общего типа, структурного каркаса, основных понятий и особенностей исихастской антропологии [Хоружий 2010в, 336]. Как духовная практика исихазм есть строгий метод, полный канон,
который создается в тысячелетней истории исихазма. «Этот полный практико-теоретический канон исихастского опыта именуется Органоном» [Хоружий 2012, 383]. Реконструкция Органона составляет главное содержание исихастской антропологии [Хоружий 1998, 187–350], но не все ее содержание. Как целостное явление исихастская
практика представляет процесс, который носит восходящий характер. В исихастской
традиции за этим полным восходящим процессом укрепился образ «лествица», так называется знаменитая книга св. Иоанна Лествичника (VII в.), он разделяет весь процесс – лествицу – на 30 ступеней. Хотя это не единственный способ членения лествицы, но «достоверное существование членения лествицы на определенные крупные
этапы, блоки является капитальным антропологическим фактом. Как бы ни варьировались детали, но всегда фиксируется, что лествица, процесс восхождения к цели, включает в себя три крупных этапа» [Хоружий 2010 б, 859]. Это блок отрыва, блок антропологического двигателя и блок Телоса. Но главным является то, что на каждой ступени
или в каждом блоке существует особое антропологическое содержание, описание которого составляет вторую часть реконструкции исихастской антропологии у С.С. Хоружего. Поэтому его работа «К феноменологии аскезы» состоит из двух частей: «Аналитический словарь Исихастской антропологии» и «Подвиг как Органон».
Реконструируя исихастскую антропологию, С.С. Хоружий установил связи между двумя руслами в русской религиозной мысли: русская религиозная философия
15

и православное богословие. Мы считаем, что он синтезировал эти русла. Ни представители русской религиозной философии, ни православные богословы в диаспоре не совершили такого синтеза в русской религиозной мысли. Даже неопатристический синтез Г. Флоровского на самом деле не является настоящим синтезом, это такой подход
к патристике, в котором нет ничего особенного в рамках православной богословской
традиции.
Чтобы выполнить свою изначальную задачу, русской религиозной философии
необходимо было одновременно совершить и исихастский, и антропологический повороты, то есть реконструировать исихастскую антропологию. Чтобы по-настоящему
совершить антропологический поворот, православному богословию необходимо было
раскрыть антропологические ресурсы в исихазме, то есть реконструировать исихастскую антропологию. Так что оба русла в русской религиозной мысли в конце концов
подходят к реконструкции исихастской антропологии. Именно в этом смысле мы считаем, что реконструкция исихастской антропологии, проделанная С.С. Хоружим, является настоящим синтезом в русской религиозной мысли.
3. Синтез философии и религии:
создание синергийной антропологии
Исихастская антропология представляет модель человека, которая описывает
только исихастов. Но во время ее реконструкции С.С. Хоружий заметил в ней такие
понятия, которые имеют общее значение. Он собрал эти понятия и на их основании
создал общую антропологию, которую он назвал синергийной антропологией и которая
может описывать всех людей, а не только исихастов. Например, в исихастской антропологии синергия означает сотрудничество, совместную работу двух видов энергий,
имеющих разные источники. Что делает человек в такой синергии? На это С.С. Хоружий отвечает, что человек в синергии открывает или размыкает себя онтологическому
Другому, то есть Богу, чтобы Бог в виде энергий (или благодатей) мог действовать
в нем. Размыкание и есть антропологический смысл, содержащийся в понятии синергии. И размыкание есть понятие общего порядка: не только исихасты размыкают себя,
но любой человек размыкает себя в любой момент. С.С. Хоружий в философиях Кьер кегора и Хайдеггера тоже нашел понятие размыкания. Но исихастская антропология
по-своему понимает размыкание, ставшее основным понятием синергийной антропологии С.С. Хоружего.
Другим центральным понятием в исихастской антропологии является понятие
«энергия», введенное в философию Аристотелем. Однако в западной философской
традиции это понятие было постепенно забыто, не получило достойного внимания.
Достигая синергии, исихасты в своей практике поднимаются по лествице, приближаясь к обожению – полному соединению всех человеческих энергий с божественными.
О божественных энергиях существует учение св. Григория Паламы. Однако о человеческих энергиях нет такого четкого представления. Поэтому С.С. Хоружий вместо
человеческих энергий использует понятие антропологических проявлений. Среди человеческих проявлений он выделяет предельные, их совокупность составляет антропологическую границу, где человек сталкивается с Другим. С.С. Хоружий подробно
и полно описывает ее. Он различает три области или топики в антропологической границе: онтологическую, онтическую и виртуальную. Соответственно, существует три
вида размыкания. Размыкание в каждой топике или области антропологической границы создает особую формацию человека, всего есть три такие формации – онтологический человек, онтический человек и виртуальный человек. Кроме того, размыкание
человек совершает не в чистом виде, поскольку топики (области) на антропологической границе часто смешаны. Например, между онтологической и онтической топиками трудно провести четкую границу. Поэтому формации человека тоже представлены
не в чистом виде, и в реальности человек себя представляет в смешанном виде, в одном человеке может быть не одна формация [Хоружий 2005, 13–57].
16

Синергийная антропология возникла в России как совершенно новое научное направление, она является одним из самых оригинальных достижений в современной
русской философии. Как было сказано выше, дискурс русской философии не был
чистым. Этой родовой характеристике русской философии вполне соответствует и синергийная антропология. В конце 2006 г. на международной конференции в Пекинском
педагогическом университете С.С. Хоружий выступил с докладом на тему «Русская
философская традиция и синергийная антропология», где попытался определить место недавно созданной им синергийной антропологии в русской философии. При
этом он понимал, что синергийная антропология не вмещается в русскую философию и, чтобы видеть ее подлинное место, необходимо расширить контекст. В докла де он взял в качестве такого контекста русскую религиозную мысль. Когда доклад
был опубликован в виде научной статьи, С.С. Хоружий дал ей заглавие «Синергий ная антропология как звено традиции русской мысли». Он здесь как раз определяет
отношение синергийной антропологии (он называет ее моделью человека) к двум
другим течениям в русской религиозной мысли. «В своем генезисе наша модель ор ганически связана с руслом русской религиозной мысли и, тесней всего, с ее ближайшим этапом, на котором эта мысль обратилась к патристике и аскетике. Благодаря переходу в иной дискурс мы избежали обычных в ходе развития эффектов трения,
отталкивания от ближайших предшественников; но зато такие эффекты неизбежно
возникли по отношению к ближайшим предшественникам в философском дискурсе,
к мысли Серебряного Века. Синергийная антропология никоим образом не принадлежит к развитому этою мыслью специфическому жанру “русской религиозной философии”» [Хоружий 2007, 33]. С одной стороны, между синергийной антропологи ей и русской религиозной философией произошел «разрыв», но, с другой стороны,
между ней и православным богословием в диаспоре сохранились тесные «связи»,
хотя она не принадлежит к богословской традиции. Как новое направление в русской философии синергийная антропология не ограничивается ею и даже русской
мыслью вообще.
Исихастская антропология является неклассической, она вообще не использует
такие понятия классической антропологии, как «сущность», «субстанция» и «субъ ект», поскольку они не подходят к описанию исихастов и их духовной практики.
Синергийная антропология возникла на основе исихастской антропологии, поэтому
и она тоже не классическая, у нее свои оригинальные понятия, такие, например, как
«энергии» (проявления), «размыкание», «синергия», «антропологическая граница»,
«конституция», «личность», «идентичность» и др. Будучи неклассической, синергийная антропология отличается от всех прежних антропологий. Так, она не является
философской антропологией, которая изучает сущность человека. Главные ресурсы
для создания синергийной антропологии С.С. Хоружий нашел в религии, вернее, в духовном опыте православия. В самом ее создании С.С. Хоружий использует богослов ские, психологические и многие другие средства. Он утверждает, что синергийная
антропология может стать общим знаменателем всей совокупности гуманитарных
дискурсов [Хоружий 2008, 13]. В этом качестве она может соединять все науки о че ловеке. В процессе ее создания видно, что она вышла далеко за пределы филосо фии и не принадлежит ни одной конкретной гуманитарной науке. «Она – не ветвь
философии, но также не ветвь или направление какой-либо другой науки, равно как
и не отдельная наука, дисциплина в ряду других частных дисциплин… Она входит
в тесное взаимодействие, вообще говоря, со всеми гуманитарными дисциплинами,
всеми дискурсами, причастными к речи о человеке, раскрывая в себе трансформиру ющие и объединяющие потенции по отношению ко всему комплексу наук о человеке
и всей сфере гуманитарного знания» [Хоружий 2007, 32]. Как известно, гуманитар ное знание сейчас находится в состоянии полного разброда, здесь нет ядра, вокруг
которого могли бы соединиться все гуманитарные дисциплины. Иными словами, в гуманитарной области – эпистемный вакуум. С.С. Хоружий уверен, что его «синергийная антропология может выступать ядром определенной эпистемы для гуманитарного
17

знания», поскольку она «не междисциплинарное, а трансдисциплинарное направление… и вседисциплинарное или, как чаще говорят, пандисциплинарное» [Хоружий
2010б, 888–889]. Синергийная антропология – не только новая антропология, но
и новая философия, она меняет наше понимание этих дисциплин и их отношения,
меняет их место в гуманитарных науках.
Если исихастская антропология синтезировала русскую религиозную философию
и православное богословие, то синергийная антропология синтезировала философию
и религию.
Разделение философии и религии представляет типичную черту западной философской традиции Нового времени. Эта философия возникла вместе с процессом секуляризации, она отошла от религии и больше не черпает ресурсы в религии. Но отойдя от религии, философия сразу попала в плен науки. В науке она нашла много
полезных ресурсов для своей созидательной работы. Союз между философией и наукой продолжался несколько веков. Осознавая ограниченность, даже вредность этих
ресурсов, философия начала отходить от науки. В XX в. союз между ними ослаб,
и в конце концов они разошлись. Началось постсекулярное движение в общественном
сознании. И теперь современная западная философия постепенно возвращается к религии. В этом возврате связи между философией и религией удалось восстановить, но
синтез пока не получился.
Здесь уместно сделать некоторое уточнение. Когда мы говорим об отношениях
между философией и религией, то под религией понимаем главным образом христианство, еще точнее – западное христианство, то есть католичество и протестантизм;
если использовать термины С.С. Хоружего, это западнохристианский дискурс; соответственно, православие он называет восточнохристианским дискурсом [Хоружий
2000б]. Как известно, до Нового времени между философией и христианством существовали тесные связи, например патристика и схоластика являются результатами
синтеза между ними. С Нового времени западные философы перестали обращаться
к западнохристианскому дискурсу. Что касается восточнохристианского дискурса, то
они считали, что в нем нет никаких ресурсов для философии. Хотя философы Нового
времени не ищут больше ресурсов в западнохристианском дискурсе, между философией и этим дискурсом какие-то связи все-таки остались, ведь западнохристианский
дискурс является контекстом развития самой философии, хотя философия пользуется
большой самостоятельностью в отношении этого контекста. Восточнохристианский
дискурс в этом контексте отсутствует. Здесь уместно задать вопрос: возможно ли возникновение и развитие философии в контексте восточнохристианского дискурса?
На самом деле этот вопрос уже поставлен славянофилами, и они дают утвердительный ответ. Они в восточнохристианском дискурсе нашли кое-что для философского
творчества, но не создали настоящую философию.
В отличие от западных философов Нового времени, русские религиозные философы Серебряного века не приняли парадигму секуляризации, а пошли по пути антисекуляризации; ресурсы для своего философского творчества они искали в религии.
Связи русской религиозной философии с религией видны по самому ее названию.
Но здесь религия представляет сложное явление. О русской религиозной философии
Серебряного века С.С. Хоружий сказал: «Налицо и тесная связь философии с религиозным содержанием. Однако специфической чертой данного этапа является то, что эта
связь носит нестрогий, произвольный характер. В своем отношении к религиозному
содержанию философия не следует какой-то продуманной методологии – она просто
использует его» [Хоружий 2000в, 71]. Никак нельзя сказать, что у русских религиозных философов религия совпадает с православием: в этом их отличие от славянофилов. Это даже не христианство, а религия вообще. Поэтому С.С. Хоружий назвал этот
этап русской философии «этапом общерелигиозной философии». Здесь мы не будем
анализировать, как работал с религиозным содержанием каждый русский религиозный философ, отметим лишь то, что русские религиозные философы не ставили себе
ограничений в обращении с религиозным содержанием. В их религию, безусловно,
18

включаются православные элементы, но в ней есть и элементы католические, протестантские, даже религиозные вообще. В результате этого философы не могли в точности выразить православную почву, на которой твердо стояли славянофилы. Они даже
не могли заметить самое главное в православной духовности – исихазм. Словом, русские религиозные философы создавали свою философию не на основе восточнохристианского дискурса, в их философии связи между религией и философией были восстановлены, но синтез не удался.
С.С. Хоружий хорошо знал стиль и жанр русской религиозной философии и не пошел ее прежним путем. Он принял все лучшее в русской религиозной мысли, успешно использовал феноменологическую методологию, нашел самое ценное, что есть
в православной духовности – исихазм; реконструировал исихастскую антропологию, с которой начал создавать свою философию. «Благодаря достижениям богословского этапа, благодаря строгой приверженности феноменологическому методу,
нам удалось, как мы надеемся, дистанцироваться от этого жанра, найдя принципи ально иное решение исконной проблемы русской мысли и всего Восточнохристианского дискурса: проблемы отношения философского и богословского способов» [Хоружий 2007, 33]. Мы считаем, что это «иное решение» есть создание синергийной
антропологии, которая стала типичным и успешным примером философского творчества на основании религии, и религия здесь – православие. Фактически синергий ная антропология стала синтезом религии и философии. Таким образом С.С. Хоружий
осуществил заветную мечту славянофилов – создать свою философию на основе
православия.
Как новая антропология синергийная антропология вышла за рамки старой антропологии, как новое философское направление она далеко вышла за рамки философии.
Она возникла на основе православия, но вышла даже за рамки христианства, а ее эвристический потенциал доходит до религии в целом. В отличие от русских религиозных философов С.С. Хоружий не с пустыми руками подошел к религии в целом. Летом 2019 г. он читал курс лекций в Пекинском педагогическом университете 3. После
чтения лекций мы с ним вместе ездили в Тибет. Во время посещения дворца Потала
(в г. Лхасе) у него возник огромный проект «Антропология в тибетском буддизме»,
в котором он собирался реконструировать антропологию тибетского буддизма с помощью своей синергийной антропологии. К сожалению, из-за безвременной кончины
С.С. Хоружего 22 сентября 2020 г. этот проект не был реализован.
С.С. Хоружий реконструировал исихастскую антропологию, на основе которой
создал свою оригинальную синергийную антропологию. Таков вклад С.С. Хоружего
в историю русской философии и всей русской гуманитарной мысли. Синергийная
антропология представляет собой великий синтез философии и религии, это вклад
С.С. Хоружего в мировую философию и гуманитарное знание вообще, поскольку она
имеет возможность стать ядром новой эпистемы всей этой области.
Примечания
1

Здесь мы не собираемся давать оценки, а только фиксируем факты. Философия есть любовь
к мудрости, но мудрость выражается в разных формах. Нельзя сводить любовь к философии к формам выражения любви к мудрости. С этой точки зрения философия, кажется, не должна быть чистой, чистота не является главным признаком философии, тем более единственным признаком. Где
можно любить мудрость – там и философия.
2
В конце 2015 г. и начале 2016 г. С.С. Хоружий прочитал в Саввино-Сторожевском монастыре
(Звенигород) курс лекций «Основания православно-аскетической антропологии», первые две лекции он специально посвятил вопросу о соединении этих двух поворотов. URL: https://synergiaisa.ru/%20kursy-lekczij/%20kurs-lekczij%20-ss-horuzhego-po-asketike-2/
3
Это третий из трех курсов лекций, которые С.С. Хоружий прочитал в Китае. Все лекции были опубликованы на китайском языке в переводе Чжан Байчуня.

Перевод с китайского Чжан Байчуня
19

Источники – Primary Sources
Бердяев 1991 – Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Книга,
1991 (Berdyaev, Nikolai A., Self-Knowledge: An Essay in Autobiography, in Russian).
Мейендорф 1997 – Мейендорф Иоанн, прот. Православное богословие в современном мире.
М.: Путь, 1997 (Meyendorff, John, Orthodoxy in the Contemporary World, in Russian).
Хоружий 1991 – Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии,
1991 (Horujy, Sergey S., Diptych of Silence, in Russian).
Хоружий 1998 – Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998 (Horujy, Sergey S., To the Phenomenology of Asceticism, in Russian).
Хоружий 2000а – Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 35–61 (Horujy, Sergey S., Neopatristic Synthesis
and Russian Philosophy, in Russian).
Хоружий 2000б – Хоружий С.С. Предисловие // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 7–16 (Horujy, Sergey S., Foreword to the Book “About old and new”, in Russian).
Хоружий 2000в – Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 62–116.
Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2005 (Horujy, Sergey S., Essays on Synergetic Anthropology, in Russian).
Хоружий 2007 – Хоружий С.С. Синергийная антропология как звено традиции русской
мысли // Человек.ru. 2007. № 3. С. 20–33 (Horujy, Sergey S., Synergetic Anthropology as a Part of Traditional Russian Thought, in Russian).
Хоружий 2008 – Хоружий С.С. Синергийная антропология: На путях к новой конституции антропологического дискурса // Спектр антропологических знаний. Вып. 2. М.: ИФРАН, 2008 (Horujy, Sergey S., Synergetic Anthropology: On the Way to a New Constitution of Anthropological Discourse, in Russian).
Хоружий 2010а – Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской
антропологии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010 (Horujy, Sergey S.,
The lantern of Diogenes. Critical Retrospective of European Anthropology, in Russian).
Хоружий 2010б – Хоружий С.С. Лекции по введению в синергийную антропологию // Фонарь
Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Сост., общ.
и науч. ред. С.С. Хоружего. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 841–915 (Horujy, Sergey S., Introduction to Synergetic Anthropology: Lectures, in Russian).
Хоружий 2010в – Хоружий С.С. Проблемы изучения антропологии исихазма // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Сост., общ. и науч.
ред. С.С. Хоружего. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 334–355 (Horujy, Sergey S., Problems of Studying the Anthropology of Hesychasm, in Russian).
Хоружий 2012 – Хоружий С.С. Исследования по исихастской традиции. В 2 т. Т. 2. СПб.:
Изд-во РХГА, 2012 (Horujy, Sergey S., Studies in the Hesychast Tradition, in Russian).
Хоружий 2018 – Хоружий С.С. Шаг вперед, сделанный в рассеянии // Хоружий С.С. Опыты
из русской духовной традиции. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2018. С. 329–
446 (Horujy, Sergey S., A Step Forward in Diaspora, in Russian).
Сведения об авторе
ЧЖАН Байчунь –
доктор философии, профессор,
заведующий кафедрой религиоведения
философского факультета Пекинского
педагогического университета, президент
всекитайской ассоциации русской философии,
иностранный член РАН.

20

Author’s Information
ZHANG Baichun –
Doctor of Philosophy, Professor,
Head of the Department of Religious Studies
of the Faculty of Philosophy of Beijing
Normal University, President of the All-China
Association of Russian Philosophy, foreign
member of the Russian Academy of Sciences.

Взлет и падение советской марксистской философии
© 2023 г.

Ань Цинянь

Институт философии Китайского Народного университета,
59, Zhongguancun, Haidian District, Beijing, 100872, China.
E-mail: anqinian@hotmail.com
Поступила 23.08.2022
Содержанием советской марксистской философии является диалектический и исторический материализм, а основной сутью – особое внимание
к материальной объективности мира и закономерностям его движения. Эта
философия, отвечавшая потребностям русской пролетарской революции
и строительства советского государства, а также рационального просвещения российского общества, родилась в период создания сталинской модели социализма, вскоре стала официальной философией и достигла своего
звездного часа. После 1953 г., с подъемом гуманизма, советская марксистская философия подверглась все новым и новым атакам. Сталинская модель социализма, построенная на централизованном управлении обществом,
не смогла приспособиться к потребностям социума, в котором наука и техника стали первой производительной силой, и оказалась в трудной ситуации. Провал горбачевских реформ привел к исчезновению Коммунистической партии Советского Союза, распаду социалистического Советского
Союза и концу советской марксистской философии. Секрет взлета и падения советской марксистской философии кроется в советском социалистическом эксперименте. Советская марксистская философия заложила теоретические основы для модернизации России, а изучение глобальных проблем,
предпринятое в ней, остается актуальным и сегодня.
Ключевые слова: советская марксистская философия, революция, социализм, реформы, модернизация, глобальные проблемы современности.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-21-32
Цитирование: Ань Цинянь. Взлет и падение советской марксистской философии // Вопросы философии. 2023. № 3. С. 21–32.

21

Rise and Fall of Soviet Marxist Philosophy
© 2023

An Qinyan

Institute of Philosophy, Renmin University of China,
59, Zhongguancun, Haidian District, Beijing, 100872, China.
E-mail: anqinian@hotmail.com
Received 23.08.2022
The content of Soviet Marxist philosophy is dialectical and historical materialism, and the main essence is special attention to the material objectivity
of the world and the laws of its movement. This philosophy, which met the needs
of the Russian proletarian revolution and the construction of the Soviet state, as
well as the rational enlightenment of Russian society, was born during the creation
of the Stalinist model of socialism, soon became an official philosophy and
reached its star hour. After 1953, with a rise in humanism, Soviet Marxist philosophy was subjected to new attacks. The Stalinist model of socialism, built
on a centralized management of society, could not adapt to the needs of society,
in which science and technology became the first productive force, and was
in a difficult situation. The failure of the Gorbachev reforms led to the disappearance of the Communist Party of the Soviet Union, the collapse of the socialist
Soviet Union and the end of Soviet Marxist philosophy. The secret of take-off
and the fall of Soviet Marxist philosophy lies in the Soviet socialist experiment.
Soviet Marxist philosophy laid the theoretical foundations for the modernization
of Russia, and the study of the global problems undertaken in it remains relevant
today.
Keywords: Soviet Marxist philosophy, revolution, socialism, reform, modernization, global problems of modernity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-21-32
Citation: An, Qinyan (2023) “Rise and Fall of Soviet Marxist Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 21–32.

28 декабря 1846 г. в письме к русскому либеральному писателю П.В. Анненкову
К. Маркс дал предварительное изложение зарождающейся материалистической концепции истории. Это стало началом распространения марксистской философии в России.
В марте 1861 г. в России было отменено крепостное право и начаты реформы в области
сельского хозяйства, судебной системы, управления, армии, культуры и образования.
Реформы способствовали развитию капитализма в России, а вместе с ним зарождению рабочего класса, росту социальной напряженности и революционных движений.
В 1880-х гг. Г.В. Плеханов начал пропагандировать марксизм, а в 1890-х гг. на политическую арену вышел В.И. Ленин. Марксистская философия и в целом марксизм быстро
распространялись в России. После Октябрьской революции советская марксистская
философия стала единственной философией, которой было позволено существовать
в Советской России, а затем в СССР; она проникала во все аспекты общественной жизни, выступая в качестве руководящей философии и мерила для суждений о правильном
и неправильном в других областях научных исследований. Ее влияние распространилось за пределы Советского Союза, она считалась ортодоксальной марксистской философией во всем мире и в свое время стала образцом для бесчисленного множества
людей, изучающих марксистскую философию. Однако советская марксистская философия, имевшая такое огромное влияние, после смерти Сталина постоянно подвергалась
22

нападкам, оказалась в трудной ситуации и закончилась с провалом горбачевских
реформ.
Такая бурная и изменчивая судьба советской марксистской философии может вызывать только вздох печали. Вот уж поистине: «Когда Великий Юй и Тан были у вла сти, они винили себя в том, что не ладилось, и искали причины в самих себе, поэтому
страна быстро стала процветающей. А Цзе и Чжоу обвиняли других, и страна очень
быстро рухнула и погибла». Почему марксистская философия так быстро расцвела?
Почему она неожиданно погибла? Эти вопросы заслуживают серьезного рассмотрения.
Советская марксистская философия – это диалектический и исторический материализм. Диалектический материализм считает, что материя первична, сознание вторично,
что мир материи един; что материальный мир находится в постоянном движении
по диалектическим законам; что эти законы могут быть познаны человеком и что человек должен им подчиняться. Она использует самодвижение материи для объяснения
всего. Это философское мировоззрение, подчеркивающее объективность материального мира и законов его движения. Что касается исторического материализма, то Сталин
видел в нем распространение принципов философского материализма на изучение общественной жизни и общественной истории; Ленин также говорил, что материалистического понимание истории есть «последовательное продолжение, распространение
материализма на область общественных явлений» [Ленин 1969 XXVI, 57]. Исторический
материализм также подчеркивает детерминированность сознания бытием, закономерность социальной истории и объективную неизбежность и познаваемость общественных законов: «Если материализм вообще объясняет сознание из бытия, а не обратно, то
в применении к общественной жизни человечества материализм требовал объяснения
общественного сознания из общественного бытия» [Там же, 55–56]. В основе советской марксистской философии лежит диалектический материализм как мировоззрение,
которое, как считается, раскрывает природу мира и объективные законы его движения
и является единственно научной философией.
Возникновение этой философии в Советском Союзе было продуктом общественных потребностей.
Во-первых, большевистская партия под руководством Ленина нуждалась в теоретической поддержке такой философии, чтобы начать социальную революцию в России. В начале 1870-х гг., с выходом в свет русского издания первого тома «Капитала»,
влияние марксизма в России быстро расширилось, но он встретил в России и сильного
противника – народничество. В 1970-х и 1980-х гг. российское народническое движение достигло апогея, возлагая задачу освобождения русского народа на горстку героических личностей – интеллигентов, считая, что главной фигурой социальной революции являются крестьяне, составляющие большинство населения России, и что если
они пойдут за народнической интеллигенцией, то смогут свергнуть царя и установить
социалистический строй. Российские марксисты резко расходились с народниками.
Они заявляли, что главной силой социалистической революции является не крестьянство, а рабочий класс. Теоретической опорой для них служила материалистическая
концепция истории, созданная Марксом и Энгельсом. Согласно материалистическому
подходу к истории, гибель русского феодального строя объективно закономерна, движение к социализму – неизбежная тенденция исторического развития, и именно рабочий класс представляет эту тенденцию. Хотя русский рабочий класс малочислен, он
знаменует собой направление исторического развития, и его дело обязательно восторжествует. Можно видеть, что исторический материализм, подчеркивающий объективную неизбежность законов развития общества, был для российских марксистов жизненно важен. Теоретические исследования Плеханова и Ленина начинались с пропаганды
исторического материализма. Ленин однажды процитировал высказывание русского
критика, высоко оцененное самим Марксом: «Для Маркса одно важно… именно –
найти закон тех явлений, которые он исследует, и притом особенно важен для него закон изменения, развития этих явлений, перехода их из одной формы в другую, из одного порядка общественных отношений в другой. Поэтому Маркс заботится об одном:
23

показать точным научным исследованием необходимость данных порядков общественных отношений, констатируя со всей возможной полнотой те факты, которые
служат для него исходными и опорными пунктами. Для этой цели совершенно достаточно, если он, доказывая необходимость настоящего строя, доказывает вместе с тем
и необходимость другого строя, который неизбежно должен вырасти из предыдущего»
[Ленин 1967 I, 166]. Ленин также писал: «Только сведение общественных отношений
к производственным и этих последних к высоте производительных сил дало твердое
основание для представления развития общественных формаций естественно-историческим процессом» [Там же, 138]. В ленинском понимании исторический материализм
и его предпосылка, диалектический материализм, и есть та теория, которая нужна русским марксистам для обоснования рациональности и неизбежной победы начатой ими
социальной революции. Это важная причина, по которой марксистская философия
стала официальной философией в Советском Союзе.
Во-вторых, философия исторического материализма отвечала потребностям советского социалистического строя.
Социалистический строй, построенный в СССР в 1930-х гг., отличался высокой
степенью централизации: экономические, политические, культурные, идеологические
и все прочие аспекты общественной жизни контролировались из единого центра Коммунистической партией под руководством Сталина. Диалектический и исторический
материализм – единственная философская теория, которая могла обосновать рациональность высокоцентрализованной социалистической системы, построенной Сталиным.
Согласно философии диалектического и исторического материализма, материальный мир имеет объективные законы, которые не зависят от воли человека, и люди во
всех областях должны действовать в соответствии с этими объективными законами.
Марксистская философия раскрывает объективные законы всего мира, а Сталин –
марксист самого высокого теоретического уровня – овладел объективными законами
всей общественной жизни; подчиняться его руководству – значит подчиняться объективным законам и двигаться от победы к новой победе. Сталин говорил:
Если связь явлений природы и взаимная их обусловленность представляют закономерности развития природы, то из этого вытекает, что связь и взаимная обусловленность явлений общественной жизни представляют также не случайное дело, а закономерности развития общества. <…>
Значит, наука об истории общества, несмотря на всю сложность явлений общественной жизни, может стать такой же точной наукой, как, скажем, биология, способной использовать законы развития общества для практического применения.
Значит, в своей практической деятельности партия пролетариата должна руководствоваться не какими-либо случайными мотивами, а законами развития общества,
практическими выводами из этих законов.
Значит, социализм из мечты о лучшем будущем человечества превращается
в науку.
Значит, связь науки и практической деятельности, связь теории и практики, их
единство должно стать путеводной звездой партии пролетариата [Сталин 1997, 263].

В-третьих, советская марксистская философия соответствовала историческим потребностям общественного развития России.
Диалектический материализм занимает центральное место в советской марксистской философии и непосредственно вытекает из произведений Энгельса «Анти-Дюринг» и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», идеи которых,
в свою очередь, вытекают из изучения диалектики природы. Энгельс неоднократно подчеркивал, что французский материализм XVIII в. представлял собой материалистическое мировоззрение, основанное на ньютоновской механике, объясняющее мир, включая человека, с точки зрения механического движения материи. Три главных открытия
естествознания XIX в. – превращение и сохранение энергии, строение клетки и дарвиновская эволюция – выявили диалектические связи между различными явлениями
24

в природе, и материализм перестал объяснять мир с точки зрения механического движения и увидел в нем продукт диалектического движения материи. На основе прогресса естествознания в XIX в. механистический материализм XVIII в. был заменен
диалектическим материализмом. Обе эти материалистические теории утверждают, что
мир материален и находится в движении, что существуют законы движения и что материальный мир в движении познаваем. Они расходятся только в понимании движения материи: первая считает, что движение материи – это только изменение положения и количества, механическое движение, что соотносится с метафизикой; вторая
считает, что самое важное в движении материи – это изменение ее природы, что объясняет всеобщие связи в различных областях и соотносится с диалектикой.
Философия французского Просвещения сводила весь мир к материи, критиковала
религию и отрицала Бога, который создал мир и управляет им; она объясняла все
с точки зрения механического движения материи и пропагандировала научный разум.
Это материалистическое мировоззрение раскрепостило людей, установило высокий статус научной рациональности, обеспечило теоретическую поддержку развитию естествознания, а тем самым и подъему индустриальной цивилизации и модернизации
Франции, сыграло огромную роль в ее общественном развитии.
Индустриализация и модернизация любой страны требует философии, которая
утверждает субъектность человека и продвигает научную рациональность. Россия
поздно вступила на путь модернизации, до Октябрьской революции 1917 г. крестьянство составляло большинство населения, Россия отчаянно нуждалась в просвещении.
Диалектический материализм, поднявший знамя научного разума, вполне отвечал потребностям рационального просвещения российского общества. Именно в полном
осознании этой необходимости Ленин в своем философском завещании, работе «О значении воинствующего материализма», призывал философов-марксистов и внепартийных материалистов, а также ученых-естественников объединиться для пропаганды
атеизма и критики религии.
Чтобы установить господство марксистской философии, Ленин и Сталин начали
три основные философские битвы.
Первый бой был дан в 1922 г. После Октябрьской революции большевикам было
не до философов, они были заняты борьбой за укрепление своей власти. В таких академических дисциплинах, как философия, на кафедрах университетов по-прежнему доминировали представители помещичьей и буржуазной интеллигенции. В марте 1922 г.
Ленин говорит: «Рабочий класс в России сумел завоевать власть, но пользоваться ею
еще не научился, ибо, в противном случае, он бы подобных преподавателей и членов
ученых обществ давно бы вежливенько препроводил в страны буржуазной “демократии”. Там подобным крепостникам самое настоящее место» [Ленин 1970 ХLV, 33].
Осенью того же года из страны были высланы философы, которые занимали идеалистические позиции и отказывались сотрудничать с советской властью. Никто больше
не осмеливался открыто выступать против марксистской философии.
После Октябрьской революции многие философы и ученые, работавшие в естественных науках, склонялись к позитивизму, а некоторые большевики приравнивали
философию к буржуазной идеологии и выступали за «отказ от философии». Позитивизм и философский нигилизм прямо угрожали существованию марксистской философии. В защиту марксистской философии в 1924 г. в СССР начались дебаты между
«диалектиками», защищавшими марксистскую философию, и «механицистами», придерживавшимися позитивистской позиции. К концу дебатов в 1929 г. победу одержали
«диалектики» во главе с А.М. Дебориным. Было установлено господство марксистской философии в советском обществе. Это была вторая битва в области философии.
В 1928 г. в Советском Союзе началась коллективизация сельского хозяйства и преобразование собственности на средства производства в других областях. В конце 1929 г.
Сталин резко критикует теоретическое сообщество за отставание от практической работы и призывает к полномасштабной идеологической атаке на буржуазию ради социалистических преобразований. В философских кругах М.Б. Митин, выпускник Института
25

красной профессуры, и другие выступили с яростной критикой Деборина, развязав
третью битву в советской философии. Главным обвинением было то, что теория Деборина оторвана от практики, и в результате этой баталии такие люди, как Митин, стали
представителями марксистской философии и ясно заявили, что философия должна
служить политике. В начале 1930-х гг. Митин и другие создали систему диалектического и исторического материализма, Ленин и Сталин были признаны авторитетами
в области марксистской философии.
Социалистические преобразования, начавшиеся в конце 1920-х гг., представляли
собой процесс концентрации всей политической, экономической и идеологической
власти в руках Сталина. В 1936 г. Сталин объявил о завершении строительства в СССР
социалистической системы, главной особенностью которой была высокая степень
централизации. В «Кратком курсе истории ВКП(б)», изданном в 1938 г., Сталин сосредоточил внимание на марксистской философии как теоретической основе деятельности Коммунистической партии Советского Союза, придав ей высшую руководящую
роль и сделав ее единственной официальной философией. Сталинское изложение диалектического и исторического материализма, вошедшее в«Краткий курс», было опубликовано отдельно под заглавием «О диалектическом материализме и историческом
материализме» и стало образцом для советской марксистской философии. Только за период с 1938 по 1949 г. эта работа была переиздана 234 раза, переведена на 66 языков,
вышла в разных странах общим тиражом более 35,7 миллионов экземпляров и оказала
влияние на весь мир.
Сталин умер 5 марта 1953 г. С этого времени и до распада Советского Союза
в 1991 г. развитие советской марксистской философии можно разделить на два этапа:
с 1953 по 1985 г. она постепенно подвергалась сомнению; с 1985 по 1991 г. была полностью отвергнута и пришла в упадок.
В 1954 и 1955 г. философы Э.В. Ильенков и А.А. Зиновьев получили ученую степень кандидата философских наук на философском факультете Московского университета. Их появление на советской философской сцене сразу же вызвало волну критики
официальной советской марксистской философии. В.М. Межуев пишет: «В послевоенной советской философии 50–60-х гг. Э.В. Ильенков – самое крупное и, пожалуй,
наиболее популярное имя. Почти никому в то время, кто хотел как-то заявить о себе
в философии, не удалось пройти мимо него. Нефилософской аудитории, мало знакомой с состоянием философского знания и образования к началу 50-х гг. XX в., сейчас
трудно объяснить тот эффект, которым сопровождались уже первые выступления
Ильенкова в печати и на публичных лекциях. Он сразу же стал общепризнанным лидером философской «оттепели». Именно ему мое поколение обязано осознанным разрывом с догматикой и схоластикой официальной философии, процветавшей в образовании и пропаганде, сложившейся еще в годы сталинизма» [Межуев 2008, 129–130].
Критика Ильенковым официальной философии сосредоточена на проблеме объекта
философии. Отрицая, что материя и законы ее движения составляют единственный
предмет философии, Ильенков и его сторонники пошатнули руководящие позиции
марксистской философии и теоретическую основу централизованного руководства государством со стороны КПСС. Это была философская атака на «сталинскую модель» социалистической системы.
Ильенков не был одинок в своей борьбе. Также скептически и критически относились к диалектическому и историческому материализму А.А. Зиновьев и его предшественники – Б.М. Кедров и П.В. Копнин. Ильенков и Зиновьев собрали вокруг себя
единомышленников. Среди них – В.А. Лекторский, Г.С. Батищев, В.М. Межуев,
Г.П. Щедровицкий, М.К. Мамардашвили и др. Появление этих людей кардинально изменило лицо советской философии. В.И. Толстых говорил: «С конца 50-х годов начинается кризис официальной советской идеологии» [Толстых 2008, 6]. Ильенков в числе
других молодых философов, «хороших и разных», вместе с Зиновьевым, Щедровицким, Мамардашвили и другими вступает «в полемические, а затем и оппозиционные
отношения с философами типа Молодцова и Митина» [Там же].
26

Если рассматривать историю советской марксистской философии в более широком контексте развития советского общества, можно увидеть, что не случайно советская марксистская философия подверглась нападкам после смерти Сталина. Критика
Сталина началась в Советском Союзе сразу после его смерти в 1953 г. Именно в этом
году был казнен Берия, который активно способствовал расширению классовой борьбы в 1930-е гг.; были опубликованы философские работы, в которых подчеркивалась
роль народа как хозяина истории. В 1954 г., когда вышел в свет роман «Оттепель»,
в котором критикуется бюрократия под знаменем гуманизма, литературный мир стал
призывать к уважению человека. В 1956 г. на XX съезде КПСС Н.С. Хрущев выступил
с секретным докладом, в котором резко критиковал Сталина. Последовала волна критики культа личности Сталина и чисток, не считавшихся с человеческими жизнями.
Многие люди, подвергшиеся преследованиям в сталинский период, были реабилитированы, их репрессированные родственники и друзья освобождены, массы людей ликовали, возникали гуманитарные идейные течения. В 1961 г. XXI съезд КПСС пересмотрел программу партии и выдвинул громкий лозунг: «Все во имя человека, для
блага человека». В 1967 г. на конференции, посвященной 50-летию Октябрьской революции, ЦК КПСС заявил, что СССР построил развитое социалистическое общество
и перейдет к коммунизму в начале 1980-х гг. Центральный комитет партии дал философскому сообществу задание: изучить, как воспитать нового человека эпохи коммунизма. На этом фоне вопрос о человеке стал актуальной темой теоретической дискуссии. Созданный Сталиным социалистический строй СССР, отличавшийся высокой
степенью централизации, подвергался нападкам как изнутри, так и извне партии. Как
теоретическая основа сталинской модели социализма диалектический и исторический
материализм неизбежно подвергались сомнению и критике, и это не могло не затронуть советскую марксистскую философию.
В 1970-е гг. критика советской марксистской философии приобретает новые черты.
Во-первых, Ильенков и другие философы, критиковавшие советскую марксистскую философию в 1950-х, были убежденными марксистами, выступали против сталинского искажения марксизма. Целью их было обновление и развитие марксизма,
освобождение места для человека как субъекта. В.А. Лекторский указывает, что новое философское движение в Советском Союзе претерпело значительные изменения
в 1970-е. «В политическом плане на эти сдвиги повлиял ввод советских танков в Чехословакию в 1968 г., положивший конец не только Пражской весне, но и надеждам на
обновление социализма в России. Многие участники философского движения разочаровались в наивном сциентизме, воодушевлявшем их в конце 50-х и в 60-е гг., и постепенно стали выдвигать на первое место антропологическую проблематику в качестве
самостоятельной, а не производной от эпистемологических и методологических исследований. Ряд философов антропологической ориентации отходят от марксизма,
усваивают феноменологические и экзистенциальные идеи западной и русской философии, а в некоторых случаях дают экзистенциально-антропологическую трактовку
идей Маркса» [Лекторский 2014, 31]. Проблематика человека, гуманистических ценностей, философии культуры становится центральной.
Во-вторых, что более важно, начиная с 1970-х гг. материализм, диалектика и эпистемологические вопросы отошли на второй план, а в центре внимания советских философов оказались глобальные проблемы.
В 1972 г. Римский клуб опубликовал свой первый доклад «Пределы роста». В докладе отмечается, что материальное производство, обусловленное развитием и применением науки и техники, демонстрирует бесконечный рост, но Земля и ее природные
ресурсы конечны. Это определяет предел роста материального производства. В докладе анализируются конкретные сроки истощения человеком некоторых важных природных ресурсов и содержится предупреждение для всего человечества. И.Т. Фролов,
в ту пору главный редактор журнала «Вопросы философии», через несколько месяцев
после публикации доклада организовал мультидисциплинарную дискуссию. Вскоре
советские философы стали сосредотачиваться на «глобальных проблемах», таких как
27

ресурсы, окружающая среда, продовольствие, население, применение оружия массового поражения и т.д. Эти проблемы, которые касаются всей планеты и угрожают выживанию человечества, становятся все более актуальными. Благодаря глубокой религиозной традиции русской культуры и тому, что в СССР на протяжении длительного
времени пропагандировалась забота марксизма о судьбах человечества, глобальные проблемы быстро заняли центральное место в советской философии.
Изучение глобальных проблем имеет мощное гуманитарное измерение, что внесло значительный вклад в развитие гуманитарного мышления в советской философии
в 1950-е гг. и придало ему новое направление. К 1980-м гг. марксизм уже понимался
как подлинно реалистический гуманизм. Фролов организовывал философские семинары для разработки нового гуманизма, в них иногда участвовало более 800 человек. Сам Фролов в 1976 г. был избран членом-корреспондентом Академии наук СССР,
а в 1980 г. стал Председателем Научного совета по комплексной проблеме «Философские и социальные проблемы науки и техники» при Президиуме АН СССР. Он был
общепризнанным авторитетом в советской философии. В книге «Перспективы человека», опубликованной в 1979 г., Фролов пишет: «Когда мы говорим о новом гуманизме
нового человека коммунистической цивилизации, мы имеем в виду научный и реальный гуманизм, который еще в середине прошлого века провозгласил К. Маркс и который развивается сегодня в тесной связи с практикой социализма, перерастающего
в коммунизм, с общими закономерностями развития современного человечества, в том
числе и в сфере глобальных проблем» [Фролов 1979, 300]. Увязывание решения глобальных проблем с построением коммунизма обеспечило работе Фролова официальную советскую поддержку. В русской культуре всегда существовала мессианская традиция, идущая от православия, и изучение глобальных проблем и новый гуманизм,
воплощающий заботу обо всем человечестве, перекликаются с этой традицией и глубоко укоренились в сознание людей в Советском Союзе.
Новый гуманизм, отстаиваемый Фроловым, делает выживание и развитие человека главным принципом, определяющим будущее развитие общества. Он оказался
несовместим с советской марксистской философией, которая подчеркивает закономерности развития производительных сил для определения будущего человечества.
Гуманизация советской философии, начавшаяся в 1950-х гг., стала вызовом со ветской сталинской модели социализма. Кроме того, с одной стороны, благосостояние
и образовательный уровень советских людей продолжали расти, а их духовные потребности становились все более значимыми; с другой, после Второй мировой войны
наука и техника постепенно становились первой производительной силой, и научнотехнические инновации стали ключевым фактором экономического и социального
развития. Сталинская модель с ее высокой степенью централизации не способствовала инновациям и их внедрению в производство. Экономике не хватало импульса для
дальнейшего развития, советское общество в 1970-х гг. пришло в упадок. Все это ставило под сомнение рациональность высокоцентрализованной модели управления. Советская социалистическая система, совершившая экономическое чудо в 1930-х и после
Второй мировой войны, теперь подвергалась все новым сомнениям. Реформаторские
мероприятия Хрущева в 1950-х и реформы Косыгина в 1960-х стали ударом по сталинской модели изнутри КПСС.
К 1980-м сталинская модель социализма полностью утратила жизнеспособность,
реформы стали настоятельной необходимостью. В области философии задача популяризации научной рациональности была давно решена. Социальная жизнь нуждалась
уже не в том, чтобы подчеркивать объективность мира и законов его движения,
а в призыве к новой философии, выдвигающей на первый план человеческие ценности, человеческую субъектность и активность. Советская марксистская философия
оставалась официальной философией, но она потеряла жизненную силу.
В марте 1985 г. М.С. Горбачев стал Генеральным секретарем ЦК КПСС и инициировал всеобъемлющие реформы. Судьба марксистской философии в СССР коренным
образом изменилась, и вскоре она подошла к своему концу.
28

Зачем было запускать перестройку? Горбачев говорил, что это произошло из-за застоя в экономической, социальной и духовной сферах Советского Союза. Какова его
причина? Причина та, что понимание социализма все еще находилось на уровне 1930-х
и 1940-х гг., то есть на уровне сталинской модели. Горбачев определил демократизацию как основное направление перестройки, заявил, что демократия является сутью
реформ («больше демократии – больше социализма») и что рыночная экономика заменит плановую. Политическая демократия и рыночная экономика требовали новой философии, которая поощряла бы субъектность и самостоятельность человека и воплощала дух свободы, равенства, а также механизм исправления ошибок.
Чтобы подвергнуть критике сталинскую модель социализма, советское общество
приступило к серьезному осмыслению собственной истории. В области философии
началась критика официальной марксистской философии. Основной формой рефлексии в философском сообществе стала академическая дискуссия.
В апреле 1987 г. Институт философии АН СССР провел семинар на тему «Философия и жизнь», в котором приняли участие более 60 ведущих философов. Его темой
стало осмысление советской марксистской философии. Доклады были посвящены
двум проблемам.
Во-первых, советская философия потеряла свою самостоятельность, стала служанкой политики, потеряла связь с жизнью. Книга Сталина «О диалектическом и историческом материализме» была чрезмерно упрощенным и грубым обобщением марксистской философии, и последствия такой его трактовки широко ощущаются сегодня.
Помимо прочего это поощряло лидеров философского сообщества к лицемерию.
В.С. Семенов, тогдашний главный редактор журнала «Вопросы философии», говорил:
«Еще много осталось своего рода дутых величин, в основном держащихся на занимаемых постах и званиях. Реального же философского дела от них как раньше не было,
так нет и сейчас» [Философия и жизнь 1987, 97–98]. Он также сказал: «Некоторые лица всю жизнь хотят быть “первыми”, “всегда впереди” – и тогда, когда они активно
мешали творческому, смелому философскому развитию, острой постановке философских и социальных проблем, когда они, не щадя, критиковали и били нас за это, и те перь, когда они вновь “первые” призывают нас уже к смелости, идут “впереди” процессов гласности и перестройки. И при этом ни слова самокритики. Как будто ничего
и не случилось» [Там же, 98].
Во-вторых, в советской философии нет места человеку. Таково было единодушное мнение участников. Н.И. Лапин, директор Института философии, указывал, что
мы должны насытить содержание «нашей философии отношением к человеку как
к самоцели общественного прогресса, высшей ценности и мере всех вещей», то есть
гуманизировать философию [Там же, 100]. М.С. Каган согласился с Н.И. Лапиным
в том, что вопрос о «человеке и мире» должен быть поставлен в центр философии.
Только в этом случае философия не растворится в теориях физики, биологии, полит экономии и социологии. Она ориентирована на человека, на осмысление его существования и деятельности, осознание их ценности и формирование мировоззрения.
В конечном счете, философия помогает каждому, кто к ней обращается, осознать себя полноценным субъектом, а не «винтиком» объективно разворачивающегося социального процесса.
С 1987 г. в советской философии начались академические дебаты по вопросу, является ли философия наукой. Они привели к концу советской марксистской философии.
В журнале «Философские науки» в 1989 г. под заглавием«Является ли философия
наукой?» было опубликовано выступление А.Л. Никифорова на конференции 1987 г.
Никифоров подчеркивает: «Философия никогда не была, не является и, надеюсь, никогда не будет наукой (это относится и к марксистской философии)» [Никифоров
1989, 53]. Он открыто заявлял, что его целью было отрицание научного характера
марксистской философии: «Слишком долго нам под видом единственно верного и подлинно научного учения преподносили определенную концепцию марксистской философии, восходящую к Г.В. Плеханову и канонизированную в “Кратком курсе истории
29

ВКП(б)”… Вместе с культом Сталина складывался и культ определенной, весьма упрощенной и прямолинейной системы марксистской философии» [Никифоров 1989, 60].
Точка зрения, согласно которой диалектическое материалистическое мировоззрение и его распространение на социально-историческую область, то есть исторический
материализм, составляют единственно научную философию, является центральной
концепцией советской марксистской философии. Именно благодаря этому научному
характеру она, как считалось, имеет особый высокий статус. Никифоров отрицал ее
научный характер и полностью отвергал ее притязания на такой статус.
В начале 1991 г. в журнале «Философские науки» была опубликована еще одна
статья А.Л. Никифорова «О чем в действительности идет спор?». Она представляет
собой краткое изложение дискуссии, начавшейся в 1987 г. «Для нас, советских философов, важнейшим является вопрос о статусе марксистской философии, ибо он связан
с коренными проблемами нашей современной жизни… В течение 70 лет наша страна
жила, руководствуясь марксистской философией. Атеистический материализм, классовая борьба, уничтожение частной собственности, коммунизм как светлое будущее
человечества и т.п. – вот те идеи, в соответствии с которыми кроилась и перекраивалась жизнь огромной многонациональной страны. Эти идеи преподносились как высшее достижение науки, как воплощение всего духовного и практического опыта тысячелетней истории человечества. И что же? Сотни миллионов человеческих судеб были
загублены и искалечены во имя торжества марксистских идей, а в итоге наша страна
почти во всех отношениях отстала от передовых стран Европы, Америки и Азии, более того, она переживает глубокий экономический кризис и, что еще печальнее, кризис нравственности. Таким образом, за вопросом о научности марксистской философии, по сути дела, кроется вопрос о нашем отношении к этим идеям» [Никифоров
1991, 151].
Никифоров открыто отрицал неизбежность советского социалистического строя
и советской марксистской философии, отражая общепринятые взгляды советского общества того времени. В конце 1991 г. реформы Горбачева полностью провалились, Советский Союз распался, а КПСС прекратила существование. Без официальной поддержки советской марксистской философии пришел конец.
***
Российское социалистическое движение началось под руководством Ленина в конце XIX в. и продолжалось столетие до распада Советского Союза. Советская марксистская философия была неотъемлемой частью социального эксперимента российских марксистов, и каждый шаг ее развития был тесно связан с историческим ходом
этого эксперимента. Секрет ее взлета и падения кроется в практике Коммунистической партии Советского Союза.
Сегодня в России некоторые полностью отвергают ценность советской марксистской философии и считают катастрофой в истории русской философии. Это мнение
неверно. Нельзя отрицать двух вещей: во-первых, система диалектического и исторического материализма, высоко державшая знамя научного рационализма, сыграла важную положительную роль не только в рациональном просвещении и модернизации
России, но и в модернизации таких отсталых стран, как Китай, которые ее приняли.
Рациональное просвещение китайцев было достигнуто в основном через принятие советской философии. Во-вторых, изучение глобальных проблем в советской философии, начатое Фроловым в 1970-х гг., чрезвычайно важно и для сегодняшней практики.
Глобальные проблемы в XXI в. не только сохраняются, но и становятся более серьезными, чем когда-либо, напрямую угрожая выживанию всего человечества. Человеческая цивилизация стоит перед серьезным историческим поворотом. Абсолютное веление времени – осмыслить и подвергнуть критике движение модернизации, длящееся
уже более трех веков, найти новые ценности и вывести человечество из кризиса, угро жающего самому его существованию. На этом важном историческом этапе новый
30

гуманизм И.Т. Фролова имеет особое значение. Главный представитель поздней советской философии И.Т. Фролов был марксистом, но его мысль воплотила в себе лучшее
из традиционной русской философии и традиционной культуры. Существует множество теорий, критикующих капиталистическую индустриальную цивилизацию, но
только Достоевский и русская философия религиозного идеализма Серебряного века
проникли в глубины человеческой души и раскрыли корень глобальных проблем –
человеческое зло, заложенное в капиталистической модернизации. Фролов стре мится объединить марксистскую философию, пропагандирующую научную рациональность, с русской философией, чтобы показать реалистичный выход из нынешнего
экзистенциального кризиса человечества. Его работа, его новая гуманитарная теория,
может быть, и не успела вызреть, но остается весьма значимой. Человечество никогда
не нуждалось в русской философии больше, чем сегодня. Мне кажется, что продолжение работы И.Т. Фролова могло бы вывести русскую философию на новый уровень.
Перевод с китайского А.А. Борисова
Источники – Primary Sources
Лекторский 2014 – Лекторский В.А. Философия России второй половины ХХ в. как социально-культурный феномен // Проблемы и дискуссии в философии России второй половины ХХ в.:
современный взгляд / Под ред. В.А. Лекторского. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С. 23–41
(Lektorskiy, Vladislav A., Russian Philosophy in the Late 20th Century as a Social-cultural Phenomenon,
in Russian).
Ленин 1967 – Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. I. 5-е изд. М.: Политиздат, 1967. С. 125–346 (Lenin, Vladimir I.,
Who Are The “Friends of Nation” and How They Fight Against Social-Democrats?, in Russian).
Ленин 1969 – Ленин В.И. Карл Маркс // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. XXVI. 5-е изд. М.:
Политиздат, 1969. С. 43–93 (Lenin, Vladimir I., Karl Marx, in Russian).
Ленин 1970 – Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Ленин В.И. Полн. собр.
соч. Т. XLV. 5-е изд. М.: Политиздат, 1970. С. 23–33 (Lenin, Vladimir I., On Significance of the Militant Materialism, in Russian).
Межуев 2008 – Межуев В.М. Эвальд Ильенков и конец классической марксистской философии // Эвальд Васильевич Ильенков. М.: РОССПЭН, 2008. С. 129–132 (Mezhuev, Vadim M., Evald
Ilyenkov and the End of Classic Marxist Philosophy, in Russian).
Никифоров 1989 – Никифоров А.Л. Является ли философия наукой? // Философские науки.
1989. № 6. С. 52–62 (Nikiforov, Aleksandr L., Is Philosophy a Science?, in Russian).
Никифоров 1991 – Никифоров А.Л. О чем в действительности идет спор? // Философские
науки. 1991. № 1. С. 149–153 (Nikiforov, Aleksandr L., What is the Real Subject of Discussion?,
in Russian).
Сталин 1997 – Сталин И.В. О диалектическом историческом материализме // Сталин И.В.
Соч. В 18 т. Т. 14. М.: Писатель, 1997. С. 253–282 (Stalin, Yosef V., On the Dialectical Historical Materialism, in Russian).
Толстых 2008 – Толстых В.И. Философ милостью божьей // Эвальд Васильевич Ильенков. М.:
РОССПЭН, 2008. С. 5–13 (Tolstih, Valentin I., Philosopher by the Grace of God, in Russian).
Философия и жизнь 1987 – Философия и жизнь (Материалы Совещания философской общественности) // Вопросы философии. 1987. № 7. С. 91–107 (Philosophy and Life (materials of the Conference of philosophers), in Russian).
Фролов 1979 – Фролов И.Т. Перспективы человека. М.: Политиздат, 1979 (Frolov, Ivan T., Human’s Perspectives, in Russian).
Сведения об авторе
АНЬ Цинянь –
профессор Института философии
Китайского народного университета.

Author’s Information
AN Qinyan –
Professor at the Institute of Philosophy,
Renmin University of China.

31

Борисов Аркадий Алексеевич (1964–2022) – китаевед, журналист, переводчик.
В 1987 г. окончил ИСАА МГУ по специальности «Международные экономические отношения», стажировался в Пекинском университете (1985–1986). Работал сотрудником представительства в Москве тайваньской Ассоциации развития внешней торговли Китая (CETRA), помощником депутата при Комитете по геополитике Госдумы РФ,
специальным корреспондентом в Москве крупнейшей тайваньской газеты “China Times”
(1995–2001), генеральным директором компаний «РЭА-Мост» (с 2002 г.) и «Искусство чая» (с 2004 г.). В переводах А.А. Борисова опубликованы десятки научных статей по философии, истории, экономике и другим областям, а также нескольких книг.
В числе последних работ А.А. Борисова, которых он не успел увидеть опубликованными, – переводы статей для настоящего номера «Вопросов философии».
Редколлегия и редакция журнала «Вопросы философии» соболезнуют родным
и близким Аркадия Алексеевича.

32

Китайские исследования
в области российской (советской) философии науки и техники
© 2023 г.

Бао Оу

Университет Цинхуа, 30, Shuangqing Rd, Haidian District, Beijing, 100190, China.
E-mail: baoou@tsinghua.edu.cn
Поступила 02.12.2022
С начала 1950-х г. первое поколение китайских ученых, изучавших «Диалектику природы» Энгельса, занималось философскими проблемами естествознания в фарватере разработок советской философии. Это было продиктовано необходимостью обслуживания потребностей национальной
политики и задачами выработки в КНР философской теоретической системы. Плоды такого сотрудничества заметно повлияли на теоретическое построение и развитие «диалектики природы в Китае». В течение последних
70 лет китайские ученые неотрывно наблюдали за развитием советской философии естествознания и ее последующих теоретических ответвлений, используя методы сравнительного анализа применительно к историческому
контексту их существования. Философия науки и техники зародилась в Советском Союзе и развивается в Российской Федерации на почве русской
научной культуры, которая содержит в себе «ген» материалистической диалектики (как, впрочем, и «мутации», возникшие в результате противодействия этому гену). Как отрасль знания философия науки и техники пре терпела эволюцию от русской натурфилософии к советской философии
естествознания, прошла путь становления советской (и позже – российской) философии науки, философии техники, а также такого перспективного исследовательского направления, как «наука, технология и общество».
Философия науки и техники в России заслуживает того, чтобы международное научное сообщество изучало ее, исследовало и перенимало ее опыт,
а также по возможности вносило свой посильный вклад в «науковедение
и техниковедение в России (СССР)» и в изучение направления «наука, технология и общество» в России (российский аналог исследовательского направления “Science, technology, society”, STS).
Ключевые слова: Китай, Россия, вопросы философии естествознания, философия науки.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-33-46
Цитирование: Бао Оу. Китайские исследования в области российской (советской) философии науки и техники // Вопросы философии. 2023. № 3.
С. 33–46.

33

Chinese Studies
in the Russian (Soviet) Philosophy of Science and Technology
© 2023

Bao Ou

Tsinghua University, 30, Shuangqing Rd, Haidian District, Beijing, 100190, China.
E-mail: baoou@tsinghua.edu.cn
Received 02.12.2022
Since the early 1950s, the first generation of Chinese scientists who studied Engels’ Dialectics of Nature have been dealing with philosophical problems of natural science in the wake of developments in Soviet philosophy. This was dictated by
the need to serve the needs of national policy and the tasks of developing a philosophical theoretical system in the PRC. The fruits of such cooperation significantly
influenced the theoretical construction and development of the “dialectic of nature
in China”. Over the past 70 years, Chinese scientists have continuously observed
the development of the Soviet philosophy of natural science and its subsequent
theoretical offshoots, using methods of comparative analysis in relation to the historical context of their existence. The philosophy of science and technology originated in the Soviet Union and is developing in the Russian Federation on the basis
of Russian scientific culture, which contains the “gene” of materialistic dialectics (as, indeed, the “mutations” that arose as a result of countering this gene).
As a branch of knowledge, the philosophy of science and technology has undergone an evolution from Russian natural philosophy to the Soviet philosophy of
natural science, has passed the path of formation of the Soviet (and later – Russian)
philosophy of science, philosophy of technology, as well as such a promising research direction as “science, technology and society”. The philosophy of science
and technology in Russia deserves that the international scientific community
should study it, research and adopt its experience, and also, if possible, make its
feasible contribution to “science and technology studies in Russia (USSR)” and to
the study of the direction “science, technology and society” in Russia.
Keywords: China, Russia, questions of philosophy of natural science, philosophy
of science.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-33-46
Citation: Bao, Ou (2023) “Chinese Studies in the Russian (Soviet) Philosophy of
Science and Technology”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 33–46.

Опираясь на имеющиеся исследования по теме, заявленной в заглавии данной статьи, можно написать многотомный труд о научных изысканиях китайских ученых в области русской, советской и постсоветской философии науки и техники, проводившихся
на протяжении 70 с лишним лет. В статье будет представлен лишь краткий их обзор.
1. Что такое русская и советская философия науки и техники
в глазах китайских ученых
1.1. Определение русской (советской) философии науки и техники
По определению Сунь Мутяня1, русская (советская) философия науки и техники –
это национальная форма [универсальной по характеру] философии науки и техники
[Сунь 2022, iii]. Ван Чансун2 полагает, что под русской (советской) философией науки
34

и техники следует понимать «философию естествознания советского периода» и нынешнюю «российскую философию науки и техники» [Сунь 2020, i].
Бао Оу3 считает, что русская (советская) философия науки и техники как неотъемлемая и важная часть мировой философии науки и техники формировалась в своеобразном социальном и культурном пространстве и представляет собой сложную и разнообразную в своих экспликациях философскую теоретическую систему, объектом
изучения которой является наука и техника. Взятая в историческом измерении, она
включает в себя три компонента: русскую натурфилософию – философию есте ствознания советского периода – советско-российскую философию науки и техники
и сравнительно новое исследовательское направление «наука, технология и общество (НТО) в РФ».
1.2. Историческая хронология и истоки
русской (советской) философии науки и техники
По мнению Сунь Мутяня, российская (советская) философия науки и техники
прошла периоды зарождения (1883–1924), становления (1924–1953), систематизации
(1953–1985), трансформации (1985–1991) и новейший период (с 1991 г. по настоящее
время). Ее зарождение связывается с разработкой Г.В. Плехановым проблематики диалектики природы, и тем направлением, которое задал В.И. Ленин, унаследовав материалистическую диалектику от К. Маркса и Ф. Энгельса. Ленин ввел понятие «диалектическая картина мира», предписывающее соответствующие способы и методы
подлинно научного познания. Его интерпретация научной революции опередила разработки западных ученых более чем на полвека. Ленинская теория отражения заложила основу для верификации и оценки результатов научного познания [Сунь 2022].
Бао Оу считает, что изучение истоков и хронологии российской (советской) философии науки и техники должно сочетаться с изучением российской (советской) социальной истории, особенно истории науки и техники. Ссылаясь на взгляды академика
В.С. Стёпина на «историческую эволюцию научной рациональности», «типы цивилизационного развития», а также на западные философские теории науки и техники, Бао
Оу характеризует особенности каждой из трех исторических ипостасей российской
(советской) философии науки и техники с помощью пятичастной классификации типов научной рациональности.
Русскую натурфилософию надлежит квалифицировать как доклассической тип
философии науки и техники; советская философия естествознания принадлежит неклассическому и классическому типам философии науки и техники; принадлежность
«советско-российской философии науки и техники», а также исследовательского направления «наука, технология и общество в РФ» определить гораздо сложнее. Советскую и российскую философию науки и техники с позиций научной рациональности
можно квалифицировать как классическую, так и постклассическую философию науки и техники. «Науку, технологию и общество» в России Бао Оу характеризует как
постнеклассический тип философии науки и техники.
Бао Оу исходит из того, что российская (советская) философия науки и техники
прошла длительный процесс эволюции. В конце XVII в. Петр I запустил процесс
внедрения в России западной научной культуры, «в Европу прорубив окно». В течение
последующих двухсот лет научная культура, возникшая в России буквально на пустом месте, из «бесплодной пустыни» превратилась в «цветущий сад». Она воспитала
ученых-естествоиспытателей, инженеров и практиков, таких как М.В. Ломоносов,
Д.И. Менделеев, В.И. Вернадский, С.Ю. Витте, П.К. Энгельмейер и многих других.
Внедряя в свою профессиональную деятельность или социальную практику смелые
для того времени философские идеи, они подготовили почву для рождения русской
натурфилософии. Русская натурфилософия, оплодотворенная в конце XIX в. марксистским мировоззрением и методологией, трансформировалась к середине XX в. в советскую философию естествознания. Это был процесс «борьбы за подъем» посреди
35

неразберихи идей. Создание 30 мая 1946 г. Сектора философии естествознания в Институте философии АН СССР стало началом институциализации советской философии естественных наук. Далее на протяжении более сорока лет советская философия
естествознания претерпевала внутреннюю трансформацию, выразившуюся в движении от неклассического типа к классическому. В 1987 г. состоялись две важнейшие
конференции: Четвертое Всесоюзное совещание по философским и социальным проблемам науки и техники (10–12 февраля) и VIII Международный конгресс по логике,
методологии и философии науки и техники (17–22 августа), которые ознаменовали конец советского периода философии естественных наук и начало периода «советскороссийской философии науки и техники». Тематика исследований была разноплановой
и сложной, происходила симбиотическая эволюция классической и постклассической
философии науки и техники. С начала XXI в. в российской системе послевузовского
образования появилось новое направление исследований в области философии – «наука, технология и общество», которое маркирует собой сдвиг в содержании российской
(советской) философии науки и техники в сторону постнеклассической философии
науки и техники.
1.3. Китайские исследователи русской философии науки и техники
и их основные достижения
Гун Юйчжи (1929–2007) был первым китайским теоретиком, системно изучавшим советскую философию естествознания. В 1990 г. он и Лю Шуцзы 4 перевели труд
«Следы истории – хроники дискуссий по естественным наукам и философии в СССР»
[Гун, Лю (ред., пер.) 1990], ставший классическим для китайских ученых, изучающих
советскую философию естествознания. В монографии 2005 г. «Диалектика природы
в Китае» Гун Ючжи обобщает ошибки, допущенные им в 1950-х и 1960-х гг., и делится извлеченными из них уроками.
С 1978 г. проблематику советской философии естествознания в теоретическом
и историческом аспектах начинает углубленно изучать Сунь Мутянь. Он становится
в Китае одним из основателей целого направления – исследований русской (советской) философии науки и техники. Его монографии «Поход за разумом» (первое издание 2016 г., см.: [Сунь 2020]) и «Отрезвление от заблуждений» [Сунь 2022] представляют собой развернутый макронарратив эволюции российской (советской) философии
науки и техники в целом в ее непростых связях с социальной историей страны, богатый анализом конкретных примеров из ее истории. Ученики Сунь Мутяня – Чжан
Минвэнь5, Сунь Юйчжун6, Ван Чансун, Бай Исинь7, Ван Яньцзюнь8 в XXI в. продолжили дело учителя9. Четыре из написанных ими монографий10 вошли в «Российскую
библиотеку по философии науки и техники» [РБФ 2016].
Признанными экспертами в области истории русской (советской) философии являются Цзя Цзэлинь11 и Ань Цинянь12. Их труды насыщены фактологическим материалом в связке с уникальными взглядами на русскую (советскую) философию науки
и техники, вписанную в общую картину историко-философского процесса.
Чжан Цзятун13 является специалистом по советской философии химии [Чжан
1982] и знатоком философского наследия Б.М. Кедрова [Чжан 1994]. На этой солидной
основе он разработал китайскую философию химии.
Чжао Хунчжоу14, Цзян Гохуа15, Лю Цзэюань16 и Ван Сюйкунь17, исходя из исследования философских проблем естествознания в Советском Союзе, изучали социологию науки и науковедение, заложив тем самым основу для становления науковедения
в Китае.
Шэнь Чжэньюй18 и Ли Синминь19 изучали философию естествознания в Советском
Союзе, уделяя особое внимание идеям Б.М. Кедрова и научной методологии.
Чэнь Фань20 посвятил многие годы изучению философии техники; он настойчиво
поддерживает студентов в их исследованиях по русской (советской) философии техники [Бай, Чэнь 2006].
36

Исследования Бао Оу посвящены наследию Б.М. Кедрова [Бао 2004], истории китайской диалектики природы [Бао 2018 а], истории российской (советской) науки [Бао
2018б; Бао и др. 2017] и реформе российской науки и техники [Бао (ред.) 2007].
Не так давно Бао Оу, Чжоу Юй21 и Ван Фан22 выпустили монографию по истории
науки и техники в России (СССР) [Бао и др. 2017]. В ней Чжоу Юй развивает концепцию «научной культуры», которая дает в руки исследователям уникальную оптику для
изучения зарождения и эволюции натурфилософии в России. Об истории российской
(советской) науки и техники, науке и научной этике много и интересно пишет Сун
Чжаоцзе23 [Сун, Лю 2006; Сун, Ван 2007; Сун 2012; Сун, Цзэн 2019]. Молодые ученые
Тан Вэньпэй24 и Цзинь Цзюнькай25 изучают исторические перспективы российской
науки с точки зрения философии науки [Тан 2019; Цзинь, Тан 2021].
1.4. Основное содержание
российской (советской) философии науки и техники
1.4.1. Советская философия естествознания
и российская (советская) философия науки
Согласно Сунь Мутяню, советская «философия естествознания – это философское
осмысление теории и практики научного познания и его результатов» [Сунь 2020, 15].
Ван Яньцзюнь назвал основных представителей этого направления – Б.М. Кедрова,
П.В. Копнина и Э.В. Ильенкова – русской «тройкой» [Сунь и др. 2015, 150]. Эта
«тройка» совершила первый фундаментальный поворот в советской философии естествознания, инициировав переориентацию философского дискурса от онтологизма
к эпистемоцентризму, предрешив тем самым «методолого-эпистемологическую трансформацию науки и техники» [Сунь 2022, xi].
В результате их работы вполне явственно оформились три важных направления
исследований: «история науки – философское направление, представленное Б.М. Кедровым», «логика науки – методологическое направление, представленное П.В. Копниным», и направление, «представленное концепцией структуры и генезиса научной теории, разработанное В.С. Стёпиным». Три эти направления, вместе взятые, в конечном
счете и «сформировали современную советскую школу философии науки» [Сунь
2020, 246–247]. «На рубеже нового века в российской философии науки и техники зарождаются новые тенденции, такие как плюрализм, социокультурный контекстуализм
и гуманизм, наряду с этим все явственнее проступают особенности российской философии науки и техники, среди которых наиболее показателен поворот к философии
техники» [Сунь и др. 2015, 149].
Ван Чансун называет И.Т. Фролова, В.С. Стёпина и В.С. Швырёва еще одной рус ской «тройкой», считает их наиболее значительными представителями новых тенденций. Однако в ходе начавшейся трансформации советского естествознания и поступательного становления российской философии науки эта вторая «тройка» отнюдь
не стала порывать с марксистской традицией, одновременно впитывая достижения
западной философии науки.
Мимо внимания китайского наблюдателя не прошло незамеченным это сближение
с западным подходом к философии науки, как и создание оригинальных трудов по
структуре оснований науки, социокультурным детерминациям научного знания; по
специфике научного знания и его философским основаниям в постнеклассической
науке, по философским проблемам физики. Таким образом, резюмирует Вань Чансун,
вторая тройка по праву может считаться коллективным «основателем новой российской философии науки». Внеся весомый вклад в становление новой парадигмы, эти
ученые положили начало второй трансформации советско-российской философии науки и техники, а именно «социокультурной трансформации» [Вань 2022, 65].
Таким образом, в результате второй трансформации структура российской философии науки теперь включает в себя логику науки, методологию науки, логико-эписте37

мологический анализ и социокультурный анализ, а также социальную эпистемологию и синергетику [Ван 2017]. По мнению китайского исследователя, российская
философия науки и техники XXI в. имеет определенные отличия от западной философии науки, и прежде всего она отличается своим «постмодернистским плюрализмом», «социальным и культурным контекстуализмом», «антропологическими исследованиями и гуманизмом».
Несколько иную позицию относительно трансформации российской философии
науки и техники последних лет занимает Бао Оу. Она полагает, что идеи ведущих
научных деятелей российско-советской философии науки и техники и их коллег, выработанные в разные периоды ее развития, необходимо рассматривать с учетом социально-исторического и историко-философского контекста, с точки зрения истории
науки и техники. Вне этих контекстов трудно избежать опасности понимать роль первой и второй «тройки» слишком упрощенно, когда невольно игнорируются достижения целого поколения других, не менее интересных философов (а также, что не ме нее важно, естествоиспытателей, инженеров и политиков), трудившихся в тот же
период.
Основными содержательными линиями в российской (советской) философии науки
и техники, во многом изоморфными структуре самой философии, видятся следующие.
Онтология науки – учение об общенаучной картине мира. Эта основная линия
не заканчивается полностью на обсуждении научной гносеологии и вырабатывает интерпретации картины мира, отличные от тех, что предлагают различные частные естественные науки, – путь онтологии науки основан на холистическом миропонимании,
системном и диалектическом взгляде на развитие.
Эпистемология науки описывает понимание картины мира человеком. Она включает в себя процесс научного понимания (история науки) и метод понимания (методология науки).
Теория научного познания раскрывает результаты научного понимания, то есть происхождение (динамику), эволюционные процессы, структуру, ценности и цели научного
знания, включает философское осмысление естественнонаучного знания.
Исследования субъективности научного познания: предмет научного осмысления
здесь – мыслительный процесс ученых, занимающихся научными открытиями, возникающие при этом препятствия, социальная роль ученых (включая гуманитарный аспект научно-технической деятельности) и проблема противодействия социума научному сообществу (например, в вопросах отношения человека и природы, научной этики
и других). Этот тип исследований не сводится к чисто психологическим и социологическим изысканиям и обеспечивает теоретическую основу современного российского
исследовательского направления «наука, технология и общество».
Историография науки на основе сочетания вышеперечисленных теорий предлагает науке творческую повестку («фильтр»), переосмысливает эволюцию научных знаний сквозь призму российской научной культуры и на более широкой интеллектуальной карте, а также разрушает границы «внутренней» и «внешней» историографии
науки. Примером такого подхода выступает Б.М. Кедров, имеющий выдающиеся достижения в практике исследований истории науки.
Несомненно, китайские ученые по-разному относятся к российским (советским) исследованиям в области философии науки в силу различных исследовательских перспектив, аналитических подходов, методологических инструментов и теоретических основ.
Но, как отмечает академик В.А. Лекторский, «в философии нет и не может быть единственно правильной концепции, одного возможного решения» [Лекторский 2009, 7].
1.4.2. Содержание русской (советской) философии техники
Бай Есинь делит историю российской (советской) философии техники на три периода: период царской России (Империи), советский период и период современной России. Первым в мире ученым в области изучения философии техники был российский
38

инженер П.К. Энгельмейер (1855–1942), он обеспечил мировое первенство России
в этой области.
Ученые последующего периода унаследовали идеи философии техники П.К. Энгельмейера и Н.А. Бердяева. Однако в качестве мировоззренческой основы для философского исследования технических наук они использовали марксистскую теорию.
Была создана теория природы техники, разработана система и структура философии
техники, теория эволюции науки и техники, а также концепция гуманистической ценности развития науки и техники.
Все эти особенности российской философии техники подчеркнуто отличают ее
от западных исследований в этой области. Современные российские философы усвоили идеи западной философии техники, объективно оценили марксистскую философию,
уделили пристальное внимание отношениям между человеком и природой, между техникой, цивилизацией и культурой, а также сосредоточились на проблеме ценностных
оснований современных технологий.
Философия техники в России обнаруживает тенденцию как к национализации, так
и к интернационализации, она сохраняет черты сочетания инженерных и технологических традиций с гуманистическими, а в процессе интеграции с западной философией
техники находит в себе силы сохранять традиционные исследовательские преимущества [Бай 2022, 24–25, 166, 178].
1.4.3. Исследование наследия таких философов, как Б.М. Кедров
Бао Оу изучает особенности анализа Б.М. Кедровым «Диалектики природы» Ф. Энгельса. Она возводит до уровня универсального методологического приема применение
Кедровым основных принципов материалистической диалектики для разгадки механизма открытия Менделеевым периодического закона химических элементов, рассматривает концепцию научных революций Кедрова, прослеживает влияние его идей
на развитие диалектики природы в Китае.
Бао Оу отмечает, что Б.М. Кедров унаследовал традиции русской натурфилософии, а в качестве теоретической основы и методологического принципа исследования
философских проблем естествознания использовал марксистско-ленинскую материалистическую диалектику. Так был создан исследовательский эталон для советской философии естествознания, а также для изучения диалектики природы в Китае [Бао 2004;
Бао 2018а]. Бао Оу абсолютно согласна с В.А. Лекторским: Кедров «одним из первых
в мире соединяет философию и историю науки» [Лекторский 2009, 5].
Углубленное изучение творческого наследия Б.М. Кедрова в плане особенностей
сочетания в его работах истории и философии науки и техники является ключом к пониманию особенностей философии естествознания советского периода, ее развития,
а также и к пониманию эвристических возможностей, которые открывает сочетание
традиций русской натурфилософии с марксистской традицией. С 2021 г. в Китае началось серьезное изучение взглядов Б.М. Кедрова на историю науки 26. В 2021 г., после
более чем 30 лет работы, одиннадцать переводчиков, включая Линь Юнкана, Лю Цзэюаня, Ван Сюйкуня и Сун Чжаоцзе, наконец опубликовали китайскую версию знаменитой монографии Б.М. Кедрова «День одного великого открытия» (1958 г.) [Кедров
2021], что, без сомнения, будет способствовать распространению идей Б.М. Кедрова
в Китае. Кроме того, с особым интересом ученые исследуют теоретические воззрения
Э.В. Ильенкова, Б.М. Гессена, П.В. Копнина и В.С. Стёпина.
1.4.4. Сравнительное исследование
российской (советской) философии науки
Сравнительное изучение российской (советской) философии науки предполагает
ее сопоставление с западной и с китайской философией науки и техники (см. ниже
раздел 2.2).
39

Сунь Юйжун анализирует российскую (советскую) философию науки в сравнении
с западной. Она отмечает, что между ними существуют различия в плане аспектов исследования (эпистемология в одном случае и онтология – в другом), отправных точек
исследования (исходя из социальной практики – и логики научных открытий) и методов исследования (основанных на диалектической логике – и на формальной логике).
Однако в силу принципа открытости науки и открытого характера марксизма российская философия науки и западная философия науки дополняют друг друга в плане общих тем исследований и демонстрируют в своем историческом развитии тенденцию
к сближению и коэволюции [Сунь 2020, 267].
2. Почему китайские ученые настаивают
на изучении российской (советской) философии науки и техники
Официально изучение российской (советской) философии науки и техники началось в Китае в 1950-х гг. и было тесно связано с развитием «диалектики природы»
в Китае.
2.1. Что такое «диалектика природы» в Китае?
Китайская философия науки и техники – одна из частей мировой философии науки
и техники. История ее развития подразделяется на три периода: зарождения (до 1956 г.);
формирования (1956–1977 гг.); развития (с 1977 г. и до сих пор).
До 1956 г. в Китае были достигнуты определенные успехи в распространении диалектического взгляда на природу, но до формирования собственного отечественного
научного направления «Диалектика природы» было еще далеко. Ученые только начали
исследования в области философии науки, их знакомство с ней носило односторонний
и зачастую поверхностный характер. Все это свидетельствовало о том, что данная область философского знания находилось в зачаточном состоянии.
В Китае использование «диалектики природы» в качестве названия научной дисциплины началось с февраля 1956 г., когда Китайский комитет по планированию науки утвердил «Проект 12-летнего плана (1956–1967 гг.) по исследованию “диалектики
природы” (философские вопросы математики и естественных наук)» (сокращенно –
«Проект 12-летнего плана»). Там было записано: «Между философией и естественными науками существует особая наука, точно так же, как между философией и общественными науками существует исторический материализм. Эту науку мы будем
временно называть “диалектикой природы”, название заимствовано непосредственно
из книги Ф. Энгельса “Диалектика природы”» [ЦБ 1956]. После утверждения данного
Проекта «диалектика природы» стала считаться в Китае самостоятельной наукой.
Китайская академия общественных наук, Китайский народный университет и Партийная школа ЦК Компартии Китая приняли первую группу аспирантов по дисциплине
«диалектика природы», а 30 октября 1981 г. было официально создано Китайское общество по изучению диалектики природы. Китайское общество по изучению диалектики
природы – это междисциплинарное, межрегиональное научное сообщество, насчитывающее несколько тысяч членов. Некоторые из них занимаются специальными теоретическими исследованиями и преподаванием, другие участвуют в разработках и консультировании в области политики государственного строительства, непосредственно
занимаясь практической деятельностью. С 1980-х гг. курс «Диалектика природы» является обязательным предметом для аспирантов научно-технических вузов Китая.
2.2. Какова связь между китайской диалектикой природы
и российской (советской) философией науки и техники?
Во-первых, наличие такой связи выражается в том, что советская философия естествознания на ранних этапах развития диалектики природы в Китае предоставляла,
40

надо признать, не только положительные учебные материалы и тематизацию исследований, но и отрицательные.
Дело было в том, что в 1950-е гг. ЦК КПК выдвинул лозунг «учиться у Советского
Союза», в связи с чем было переведено огромное количество работ советских ученых
в области диалектики природы, они знакомили китайских ученых с разработками теоретических проблем диалектики природы и философских вопросов различных естественных наук в СССР.
Однако то, что в 1940-х и 1950-х гг. в СССР идеология вмешивалась в развитие естественных наук, было ошибочно представлено китайским ученым в качестве примера
для подражания, и это оказало несомненно негативное влияние на академическое развитие в КНР. Китайские ученые глубоко задумались над этой пагубной практикой и осознали необходимость критического изучения советской философии естествознания.
До 1956 г. китайские ученые активно обсуждали пути развития «диалектики природы», однако доминировало непонимание многих теоретических вопросов.
Для совершенствования своих воззрений китайские ученые изучали исследования
советских философов по «Диалектике природы» Энгельса, а также и другие труды, касающиеся философских проблем естествознания.
Например, книга Б.М. Кедрова «О произведении Ф. Энгельса “Диалектика природы”» [Кедров 1954] в то время была в Китае базовым первоисточником в учебном
процессе. В связи с этим идеи Кедрова глубоко вошли в сознание китайских ученых.
Первоначально китайская диалектика природы следовала по стопам исследований философских проблем естественных наук в СССР. В 1957–1959 гг. китайские ученые перевели и изучили каталог журнала «Вопросы философии» за 1948–1958 гг. для выбора
тем исследований по диалектике природы.
С конца 1950-х и в середине 1960-х гг. отношения между Китаем и СССР испортились. В соответствии с политическими установками китайские ученые критиковали
советскую философию естествознания и составили девять выпусков «Некоторых исторических материалов о борьбе идей в области естествознания в Советском Союзе»
(которые в то время опубликованы не были и циркулировали только как материалы
для внутреннего изучения) и восемь выпусков «Избранных материалов по зарубежной
философии естествознания».
В это специфическое время редакторы вышеупомянутой литературы в целях обслуживания официальной политики выбирали иностранные материалы для критики
весьма тенденциозно. Это привело к неправильному пониманию и фактическому
незнанию советской философии естествознания в китайских академических кругах.
В 1970-е гг. в Китае прогресс в изучении советской философии естествознания практически свелся к нулю.
Однако, когда с конца 1970-х гг. в Китае начали реализовывать политику «реформ
и открытости», ситуация стала меняться. Следуя принципу «помнить прошлое значит
хорошо разбираться в будущем. Изучение истории – ради настоящего», китайские ученые под руководством Гун Юйчжи возобновили изучение советской философии естествознания.
Гун Юйчжи перевел некоторые российские (советские) классические труды, основал журнал «Динамика исследований советской философии естествознания», провел
две всекитайские конференции по советской философии естествознания, создал Институт советской философии естествознания и советского общества при Харбинском
педагогическом колледже27, а в 1987 г. начал набор магистрантов. Но то была лишь
кратковременная «мини-кульминация». В связи с распадом Советского Союза и острой
нехваткой средств на научные исследования академические журналы перестали выпускаться, а исследовательские институты прекратили свое существование. И изучение философии естественных наук в Советском Союзе вновь «упало на дно».
В 1990-е гг., и особенно начиная с XXI в., по мере постепенного улучшения в Китае экономических условий и в целом ситуации в науке, между китайскими и российскими философами стали происходить постоянные обмены, которые способствовали
41

повышению теоретического уровня китайских ученых. Согласно неполным статистическим данным, начиная с 2002 г. в Китае было проведено шесть конференций,
посвященных российской (советской) философии науки и техники, национальными
фондами был поддержан ряд исследовательских проектов по теме российской (советской) философии науки и техники (или сравнения российской и китайской философии науки и техники). Было опубликовано 14 монографий по российской (советской) философии науки и техники и истории науки и техники, а также сотни
научных статей.
Очевидно, что между китайской диалектикой природы и российской (советской)
философией науки и техники существует связь – гомологическая, зеркальная (хотя
иногда это и искаженные зеркала – с деформацией, перекосами и т.п.), критически наследуемая и способствующая развитию. Цель китайских ученых, изучающих российскую (советскую) философию науки и техники, – учиться и перенимать ее опыт.
2.3. Как мы можем продолжать углубляться
в российскую (советскую) философию науки и техники в будущем
В настоящее время в Китае в изучении российской (советской) философии науки
и техники все еще существуют «узкие места». Прежде всего это малое количество исследователей и незначительный академический обмен, но мы надеемся решить эту
проблему с помощью следующих мер.
Во-первых, необходимо создать механизм регулярного академического обмена.
С помощью интернет-платформ устанавливать тесные каналы академического общения с учеными из русскоязычных и нерусскоязычных регионов в форме личной
переписки, онлайн-встреч и групповых дискуссий. Проводить обмен научными результатами (статьи, книги, журналы), организовывать совместные международные
научные конференции.
Во-вторых, следует разработать программу пакетного, системного и тематического
перевода научных работ на русский и английский языки.
В-третьих, надо расширить сферу академических исследований. Расширить изучение российской (советской) философии науки и техники, проводить перекрестные исследования с изучением российской (советской) социальной истории, истории философии, истории науки и техники, социологии науки и науковедения и т.д.
В-четвертых, разработать совместную программу обучения. Организовать ученых
и преподавателей с российской и китайской стороны для чтения систематических лекций и совместного обучения студентов.
Резюмируя сказанное, «советская философия заслуживает места, которое невозможно кем-то заменить» [Сунь 2020, 358]. Мы считаем, что изучение российской (советской) философии науки и техники будет развиваться наряду с соответствующими
исследованиями в Китае. «По моему глубокому убеждению, многие из этих идей
очень современны и могут плодотворно взаимодействовать с теми подходами, которые
выдвигаются сегодня в мировой философии» [Лекторский 2009, 11].
Примечания
1

Сунь Мутянь (1939–2019) – профессор Харбинского педагогического университета.
Вань Чансун (р. 1969), профессор Цзяннаньского университета. В магистратуре его научным
руководителем был Сунь Мутянь, а в аспирантуре – профессор Чэнь Фань из Северо-Восточного
университета.
3
Бао Оу (р. 1960) до выхода на пенсию – доцент Университета Цинхуа. В магистратуре ее
научным руководителем был Чжан Цзятун из Пекинского педагогического университета, в аспи рантуре – профессор В.Г. Буров (Институт философии РАН, Москва, РФ).
4
Лю Шуцзы (р. 1937) – профессор Пекинского педагогического университета и Партийной школы провинциального комитета Хайнаня. В 1964–1966 гг. учился в составе первого набора аспирантов
по специальности «Диалектика природы» в Китайской академии общественных наук. Научными
2

42

руководителями были Юй Гуаньюань и Гун Юйчжи. Его основные исследования посвящены философским проблемам физики и философии естествознания в Советском Союзе.
5
Чжан Минвэнь (р. 1950) до выхода на пенсию – профессор Харбинского педагогического
университета и Университета Вэньчжоу. В магистратуре учился под руководством Сунь Мутяня.
Его достижения в области философии химии отражены в работах [Чжан 1987; Чжан 1993].
6
Сун Юйчжун (р. 1964) до выхода на пенсию – профессор Харбинского педагогического университета. Степень магистра получил в Цзилиньском университете под руководством профессора
Сунь Мутяня, а степень доктора наук – под руководством профессора Лю Юхуана.
7
Бай Есинь (р. 1973) – профессор Харбинского педуниверситета. В магистратуре его курировал Сунь Мутянь, а в аспирантуре – профессор Чэнь Фань из Северо-Восточного университета.
8
Ван Яньцзюнь (р. 1974) – доцент Чжэцзянского университета. В магистратуре его курировал
Сунь Мутянь, а в аспирантуре – Ли Шаньдэ, профессор Университета Сунь Ятсена.
9
См.: [Сунь и др. 2015; Чжан 2009; Сунь 2020; Ван 2004; Вань 2022; Бай 2009; Бай 2022; Ван
2008].
10
См.: [Сунь 2020; Сун 2022; Вань 2022; Бай 2022].
11
Цзя Цзэлинь (р. 1934) – научный сотрудник Института философии Китайской академии общественных наук, председатель Китайского общества современной зарубежной философии. В основном изучал историю русской (советской) философии, среди его книг (в том числе в соавторстве) см.: [Цзя и др. 1986; Цзя 2008].
12
Ань Цинянь (р. 1947) до выхода на пенсию – профессор Китайского народного университета. Был президентом Китайского общества по изучению советской философии. См.: [Ань 1990;
Ань 2003].
13
Чжан Цзятун (p. 1936) до выхода на пенсию – профессор Пекинского педагогического университета. Был слушателем первого набора аспирантуры по специальности «Диалектика природы»
в Партийной школе при ЦК КПК (1959–1961).
14
Чжао Хунчжоу (1941–1997) – президент и научный сотрудник Китайской академии наук
управления.
15
Цзян Гохуа (р. 1944) был вице-президентом Китайского общества по науковедению и исследованию научно-технической политики.
16
Лю Цзэюань (1940–2020) – профессор Даляньского технологического университета.
17
Ван Сюйкунь (р. 1943) – профессор Даляньского технологического университета. Был слушателем второго набора аспирантуры по специальности «Диалектика природы» в Партийной школе при ЦК КПК (1980–1982).
18
Шэнь Чжэньюй (р. 1937) – заместитель редактора журнала «Исследования по диалектике
природы»; см.: [Шэнь 1988а; Шэнь 1988б].
19
Ли Синминь (р. 1945) – научный сотрудник Высшей школы Китайской академии наук, заместитель главного редактора «Бюллетеня Китайской академии наук по диалектике природы». См.:
[Ли 1985].
20
Чэнь Фань (р. 1954) – профессор Северо-Восточного университета и вице-президент Китайского общества по изучению материалистической диалектики.
21
Чжоу Юй (р. 1978) – директор отдела Евразии Департамента международного сотрудничества Министерства науки и техники Китая. Получил степень магистра по русскому языку и доктора философии по русской культуре в Пекинском университете; работал вторым секретарем в посольстве КНР в России.
22
Ван Фан (р. 1984) – младший научный сотрудник Института естественной истории науки
Китайской академии общественных наук. В магистратуре учился под руководством Бао Оу в университета Цинхуа, кандидатскую диссертацию готовил под руководством Чжан Байчуня в Инсти туте истории естествознания Китайской академии общественных наук.
23
Сун Чжаоцзе (р. 1964) – доцент Северо-восточного университета (Циньхуандао). Научным
руководителем его докторской диссертации был Ван Сюйкунь из Даляньского технологического
университета.
24
Тань Вэньпэй (р. 1981) – профессор Школы медико-гуманитарных наук Пекинского университета.
25
Цзинь Цзюнькай (р. 1989) до недавнего времени – постдокторант и помощник научного
сотрудника в Пекинском университете.
26
Исследование финансируется Национальным фондом общественных наук Китая.
27
Сегодня – Харбинский педагогический университет.

Перевод с китайского О.В. Мигуновой
под ред. Н.И. Мигунова
43

Источники – Primary Sources in Russian and Chinese
(Russian and Chinese Studies in Philosophy of Science)
Ань 1990 – Ань Цинянь. Сулянь чжэсюэ 70 нянь [70 лет советской философии]. Чунцин: Чунцин, 1990.
Ань 2003 – Ань Цинянь. Элос сянхэчу цюй Сулянь цзети хоу дэ Элосы чжэсюэ [Куда идет Россия – русская философия после распада Советского Союза]. Пекин: Чжунго жэньминь дасюэ, 2003.
Бай 2009 – Бай Есинь. Сулянь цзишу чжэсюэ яньцзю ганлин таньцзю [Исследования по программе исследований советской философии техники]. Шэньян: Дунбэй дасюэ, 2009.
Бай 2022 – Бай Есинь. Элосы дандай цзишу чжэсюэ дэ чжуаньсян [Поворот в современной
российской философии]. Пекин: Кэсюэ, 2022.
Бай, Чэнь 2006 – Бай Есинь, Чэнь Фань. Лунь цянь Сулянь Элосы цзишу гуань дилиши яньбянь [Об исторической эволюции советско-российского взгляда на технологию] // Лилунь таньтао.
2006. № 2. С. 57–59.
Бао 2004 – Бао Оу. Б.М. Кедров и современность // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 56–62.
Бао (ред.) 2007 – Чжун Э кэцзи гайгэ хуэйгу юй цяньчжань [Реформы науки и техники в КНР
и РФ: Итоги и перспективы] / Под ред. Бао Оу. Цзинань: Шаньдун цзяоюй, 2007.
Бао 2018а – Бао Оу. Научные идеи Б.М. Кедрова и развитие «диалектики природы» в Китае:
1960–2010. М.: Наука. 2018.
Бао 2018б – Бао Оу. Лицзин байнянь цансан цацзао кэцзи цзичу – Элосы (баоко Сулянь) цзяньшэ кэцзи цянго чжи лу [Создание фундамента науки и технологий после столетия превратностей –
путь к построению сильного научно-технологического государства в России (включая СССР)] //
Чжунго кэсюэюань кань. 2018. № 1. С. 527–538.
Бао и др. 2017 – Бао Оу, Чжоу Юй, Ван Фан. Кэцзи гэмин юй Элосы (Сулянь) дэ сяньдайхуа
[Технологическая революция и модернизация России (СССР)]. Цзинань: Шаньдун цзяоюй, 2017.
Ван 2004 – Ван Чансун. Элосы цзишу чжэсюэ яньцзю [Исследования философии техники
в России]. Шэньян: Дунбэй дасюэ, 2004.
Ван 2017 – Ван Чансун. Цун лоцзи жэньшилунь дао шэхуэй вэньку лунь Элосы – Сулянь кэсюэ чжэсюэ дэ хуэйгу юй чжаньван [От логики и гносеологии к социокультурализму: ретроспектива и перспективы российской (советской) философии науки] // Кэсюэ цзишу чжэсюэ яньцзю. 2017.
№ 4. С. 1–7.
Ван 2022 – Ван Чансун. Цилу чжун дэ таньцю: дандай Элосы кэсюэ цзишу чжэсюэ яньцзю
[Исследования в области философии науки и техники в современной России]. Пекин: Кэсюэ, 2022.
Ван 2008 – Ван Яньцзюнь. Элосы кэсюэ чжэсюэ яньцзю [Исследования философии науки
в России]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 2008.
Гун, Лю (ред., пер.) 1990 – Лиши дэ цзуци: Сулянь цзыжань кэсюэ линюй чжэсюэ чженлунь
дэ лиши цзыляо [Следы истории – хроники дискуссий по естественным наукам и философии
в СССР] / Ред. и пер. Гун Юйчжи, Лю Шуцзы. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубэньшэ, 1990.
Кедров 2021 – Кедров Б.М. Вэйда фасянь дэ итянь [День одного великого открытия] / Пер.
Линь Юнкана и др. Далянь: Далянь лигун дасюэ, 2021.
Кедров 1954 – Кедров Б.М. О произведении Ф. Энгельса «Диалектика природы». М.: Госполитиздат, 1954.
Лекторский 2009 – Лекторский В.А. О философии России второй половины ХХ в. // Вопросы
философии. 2009. № 7. С. 3–11.
Ли 1985 – Ли Синминь. Цзяньлунь Кайдэлофу кэсюэ гэмин гуань [Краткое обсуждение
взглядов Кедрова на научную революцию] // Цзыжань бяньчжэнфа тунсюнь. 1985. № 1. С. 10–19.
РБФ 2016 – Элосы кэсюэ цзишу чжэсюэ вэньку [Российская библиотека философии науки
и техники]. Пекин: Кэсюэ, 2016.
Сун, Лю 2006 – Сун Чжаоцзе, Лю Цзэюань. Сaхaлофу чунмань шэхуэй цзэжэнь гань дэ кэсюэцзя [А.Д. Сахаров: ученый с чувством социальной ответственности] // Цзыжань бяньчжэнфа.
2006. № 3. С. 86–92.
Сун, Ван 2007 – Сун Чжаоцзе, Ван Сюйкунь. Цун кэсюэсюэ кань Сулянь кэсюэ шэхуэйсюэ дэ
синчэн юй фачжань [Становление и развитие социологии науки в Советском Союзе] // Кэсюэсюэ
яньцзю. 2007. № 6. С. 1052–1056.
Сун 2012 – Сун Чжаоцзе. Сулянь – Элосы кэцзи синшуай дэ чжиду гэньюань таньси [Анализ
институциональных корней подъема и падения науки и технологий в Советском Союзе и России].
Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ чубаньшэ. 2012.
Сун, Цзэн 2019 – Сун Чжаоцзе, Цзэн Сяоцзюань. Кэсюэ луньлисюэ цзай Сулянь – Элосы
дэ синчэн юй фaчжань [Становление и развитие научной этики в Советской России] // Цзыжань
бяньчжэнфа. 2019. № 1. С. 103–108.
Сунь 2020 – Сунь Мутянь. Башэ дэ лисин [Поход за разумом]. Пекин: Кэсюэ, 2020.
44

Сунь 2022 – Сунь Мутянь. Мисы хо дэ цинсин: Э (Су) кэчюэ цзишу чжэсюэ шилунь [Отрезвление от заблуждений – к истории русской (советской) философии науки и техники]. Пекин: Кэсюэ, 2022.
Сунь и др. 2015 – Сунь Мутянь, Лю Сяотин, Ван Чансун, Бай Есинь, Ван Яньцзюнь. Кэсюэ
цзишу чжэсюэ яньцзю дэ линъи гэ вэйду: Чжунго Э (Су) кэсюэ цзишу чжэсюе яньцзю дэ хуэйгу
юй цяньчжань [Иное измерение в изучении философии науки и техники – обзор и предвидение
российских (советских) исследований философии науки и техники в Китае] // Цзыжань бяньчжэнфа тунсюнь. 2015. № 5. С. 149–158.
Сунь 2020 – Сунь Юйчжун. Лиши юйцзин шие ся дэ Э Су юй сифан кэсюэ чжэсюэ бицзяо
яньцзю [Сравнительное исследование российской, советской и западной философии науки в исто рическом контексте]. Пекин: Кэсюэ, 2020.
Тан 2019 – Тан Вэньпэй. Мaкэсычжуи кэсюэ шисюэ ганлин дэ тичу цзици инсян [Формулировка
марксистской программы истории науки и ее влияние] // Кэсюэсюэ яньцзю. 2019. № 2. С. 212–218.
Цзинь, Тан 2021 – Цзинь Цзюнькай, Тан Вэньпэй. Хэсэн Макэсы чжуи кэсюэ ши гуань дэ синчэн юй ляньсюй [Взгляды на историю науки у Гессена и в марксизме: становление и преемствен ность] // Цзыжань бяньчжэнфа яньцзю. 2021. № 7. С. 90–96.
ЦБ 1956 – Цзыжань бяньчжэнфа яньцзю тунсюнь [Вестник исследований по диалектике природы]. 1956. № 1. С. 5.
Цзя и др. 1986 – Цзя Цзэлинь, Чжоу Гопин, Ван Кэчан и др. Сулянь дандай чжэсюэ (1945–
1982) [Современная советская философия (1945–1982)]. Пекин: Жэньминь чубаньше, 1986.
Цзя 2008 – Цзя Цзэлинь и др. Эрши шицзи цзюши няньдай Элосы чжэсюэ [Русская философия
в 1990-е гг.]. Пекин: Commercial Press, 2008.
Чжан 1987 – Чжан Минвэнь. Кайдэлофу хуасюэ сысян цзяньцзе [Введение в философскую
мысль Кедрова о химии] // Хаэрбинь шифань дaсюэ сюэбао. 1987. № 2. С. 114–119.
Чжан 1993 – Чжан Минвэнь. Цянь Сулянь хуасюэ чжэсюэ яньцзю шупин [Обзор исследований по философии химии в бывшем Советском Союзе] // Цзыжань бяньчжэнфa тунсюнь. 1993.
№ 6. С. 15–21.
Чжан 2009 – Чжан Минвэнь. Элосы хэ Сулянь кэсюэ чжэсюэ хэ кэсюэши яньцзю [Исследование по философии и истории науки в России и Советском Союзе]. Харбин: Хэйлунцзян жэньминь
чубаньшэ, 2009.
Чжан 1982 – Чжан Цзятун. Сулянь хуасюэ чжэсюэ яньцзю цзинкуан цзяньцзе [Исследование
вопросов философии химии в СССР] // Хуасюэ тунбао. 1982. № 1. С. 61–64.
Чжан 1994 – Чжан Цзятун. Хуасюэ чжэсюэ [Философия химии]. Наньчан: Цзянси цзяоюй,
1994.
Шэнь 1988а – Шэнь Чжэньюй. Кайдэлофу цзыжань кэсюэ чжэсюэ сисян пиншу [Обзор философской мысли Кедрова о естественных науках] // Кэсюэ цзинци шэхуэй. 1988. № 2. С. 97–100.
Шэнь 1988б – Шэнь Чжэньюй. Кайдэлофу дуй Энгэси «Цзыжань бяньчжэнфа» дэ яньцзю [Исследование Кедрова о «Диалектике природы» Энгельса] // Шицзе кэсюэ. 1988. № 3. C. 57–58.
Сведения об авторе
БАО Оу –
доктор философии (PhD), доцент кафедры
истории науки Института гуманитарных наук
Университета Цинхуа, научный сотрудник
Института международного развития
и глобального управления Университета Цинхуа
(Пекин, КНР).

Author’s Information
BAO Ou –
PhD, Assistant Professor, Institute for Humanities,
Tsinghua University; Researcher, Institute
of International Development and
Global Governance of Tsinghua University
(Beijing, China).

Мигунова Ольга Владимировна – Центр изучения Китая и стран Азиатско-Тихоокеанского региона Санкт-Петербургского государственного экономического университета, Санкт-Петербург,
191023, канал Грибоедова, д. 30–32.
Кандидат философских наук, заместитель директора Центра изучения Китая и стран АзиатскоТихоокеанского региона Санкт-Петербургского государственного экономического университета.
migunova.olga@hotmail.com
Мигунов Николай Иванович – Издательство восточной литературы «Даотун», Санкт-Петербург, 195009, Финский переулок, д. 9, оф. 24.
Кандидат философских наук, главный редактор Издательства восточной литературы «Даотун».
migunova.olga@hotmail.com
45

Migunova Olga V. – Center for Chinese and Asia-Pacific Studies, Saint Petersburg State University
of Economics, 30–32, Griboedova Canal, Saint Petersburg, 191023, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Deputy Director, Center for Chinese and Asia-Pacific Studies, St. Petersburg
State University of Economics.
migunova.olga@hotmail.com
Migunov Nikolai I. – Daotong Eastern Literature Press, 9, office 24, Finsky pereulok, Saint Petersburg, 195009, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Editor-in-Chief, Daotong Eastern Literature Press.
migunova.olga@hotmail.com

46

Критика русской мыслью западной модернизации
и ее современное звучание*
© 2023 г.
1, 2

Чэ Юйлин1**, Тэн Яньцзяо2***

Университет Сучжоу, 50 E Ring Rd, Gusu District, Suzhou, 215006, China.
**
***

E-mail: lingziche@163.com
E-mail: lingziche@163.com

Поступила 23.08.2022
В процессе глобализации западные страны в лице США и Великобритании
продвигают так называемую «универсальную» модель развития. В ответ
на западную модернизацию в культурной традиции России всегда существовала «контрпросвещенческая» тенденция. Спор между славянофилами
и западниками – это не только выбор между двумя путями развития, но
и противостояние двух цивилизаций. После распада Советского Союза и провала «шоковой терапии» традиционная русская мысль в наше время вновь
привлекает к себе внимание в связи с современным развитием России и попытками построить цивилизационную форму с русскими национальными
чертами как средство преодоления пути развития западной капиталистической современности. В трудах В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Н.Я. Данилевского сформулированы как расхождения между основами русской
культуры и привнесенными извне моделями вестернизации, так и общие
принципы сохранения культурного разнообразия в мире; многие их идеи находят поддержку и продолжение в работах современных российских философов, в том числе у А.В. Смирнова. Между «российским осмыслением» западной модернизации и цивилизации с «китайской мудростью», которую
строит Китай, есть некоторые общие черты.
Ключевые слова: контрпросвещение, модернизация, множественность цивилизаций, новая цивилизация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-47-57
Цитирование: Чэ Юйлин, Тэн Яньцзяо. Критика русской мыслью западной модернизации и ее современное звучание // Вопросы философии. 2023.
№ 3. С. 47–57.

*

Статья является основным результатом ключевой программы Национального фонда общественных наук Китая «Контрпросвещение и новая цивилизация: современное откровение русской
религиозной философии» (№ 18AZX017), а также результатом крупного проекта Китайского национального фонда общественных наук «Исследование русского марксизма в XXI в.» (№ 20&ZD011).
47

Criticism of Western Modernization in Russian Thought
and Its Consonance to Modernity*
© 2023
1, 2

Che Yuling1**, Teng Yanjiao2***

Soochow University, 50 E Ring Rd, Gusu District, Suzhou, 215006, China.
**
***

E-mail: lingziche@163.com
E-mail: lingziche@163.com
Received 23.08.2022

During the process of globalization, western countries represented by the United
States and the United Kingdom have been advocating the so-called “universal”
development mode. In response to western modernization, there has always been
a “counter-enlightenment” trend in Russia’s cultural tradition. The fight between
Slavophils and Western faction is not only a choice between two development
paths, but also a confrontation between two civilizations. After the disintegration
of the Soviet Union and the failure of shock therapy, traditional Russian thought
has received renewed attention in contemporary times facing the current development status of Russia. Attempts have been made to construct a civilization
with Russian national characteristics, so as to surpass the development of Western capital modernity. The works of Vladimir S. Soloviev, Nikolai A. Berdyaev,
Nikolai Ya. Danilevsky formulate both the discrepancies between the foundations of Russian culture and the models of Westernization introduced from outside, as well as the general principles of preserving cultural diversity in the world;
many of their ideas find support and continuation in the works of modern Russian philosophers, including Andrey V. Smirnov. There are some commonalities
between the “Russian reflection” on Western modernization and the “Chinese
wisdom” that China is now building.
Keywords: counter-enlightenment; modernization; multiple civilizations; new
civilization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-47-57
Citation: Che, Yuling, Teng, Yanjiao (2023) “Criticism of Western Modernization in Russian Thought and Its Consonance to Modernity”, Voprosy filosofii,
Vol. 3 (2023), pp. 47–57.

Долгое время люди привыкли искать решения многочисленных проблем современности в системе западного дискурса, а русская мысль была известна мало, исследований по ней не хватало. Основная причина этого заключается в том, что западная
модель развития – путь капиталистического Модерна – воспринимается как само собой разумеющаяся глобальная модель развития, имеющая универсальный характер.
На самом же деле как в традиционной русской мысли, так и в социальной практике
русской культуры всегда существовала попытка найти иной путь развития, отличный
от западной капиталистической модернизации, оторваться от моноцентричной западной формы цивилизации и построить плюралистическую глобальную цивилизацию.
*
The article is the main result of the key program of the National Social Science Foundation of
China “Counter-Enlightenment and the New Civilization: A Modern Revelation of Russian Religious Phi losophy” (No. 18AZX017), as well as the result of a major project of the China National Social Science
Foundation “Research on Russian Marxism in the 21st Century” (No. 20&ZD011).

48

Особенно в последние годы, когда обострились противоречия западного пути модернизации, сердцевиной которого является капитал, глобальные экологические проблемы, терроризм, финансовый кризис и его силовая политика и т.д., побудили мыслителей задуматься о том, что западный путь развития не должен быть единственным. Так
куда же пойдет Россия? В лекции «Текущие задачи русской философии», прочитанной
в Китае 16 сентября 2020 г., академик А.B. Смирнов четко заявил, что «формирование
российского проекта цивилизационного развития» является наиболее актуальной задачей современной русской философии, поскольку это будет иметь огромное значение
для будущего развития России.
В русской традиции критика западного Просвещения является одной из главных
тем, и сосредоточена она в основном на анализе недостатков европейской рацио налистической цивилизации. В последнее десятилетие эта критика распространилась
на «универсальные ценности», продвигаемые развитыми капиталистическими странами
Запада. В этом течении философской мысли «контрпросвещение» расширено до «отрицания западных универсальных ценностей», а исследование иного пути развития
и «новой цивилизации», отличной от западной, рассматривается как миссия современной русской философии, которая пытается предложить «новый глобальный» порядок,
отличный от универсальных ценностей Запада. Вообще поиск альтернативного пути
развития ведется во многих незападных странах, и именно в этом смысле российское
осмысление так называемого «универсального» западного пути модернизации приобретает современное звучание.
1. Пороки европейской цивилизации с точки зрения русской мысли
В русской культурной традиции взгляд на пути развития России во многом определился борьбой между славянофильством и западничеством. Западники настаивали
на том, что России следует идти по западному пути, в основе которого лежат «свобода» и «разум». Славянофилы же указывают на специфику русской нации, подчеркивая
уникальность территории, религии, культуры и обычаев России, необходимость не только выработать особый путь развития России, но и найти выход из бедственного положения западной цивилизации. В размышлениях о выборе пути России родилась традиционная русская философия. Конец XIX и начало XX в. часто называют Серебряным
веком русской культуры, периодом, когда мыслители пытались найти выход из кризиса западной цивилизации, опираясь на православную культурную традицию, стремление к духовной целостности и критику недостатков западного рационализма. Одним
словом, для русских мыслителей Серебряного века кризис европейской цивилизации
заключался главным образом в скатывании высокой культуры в культуру низкую, то
есть в деградации культуры. Это мыслилось как катастрофа и для европейской цивилизации, и для самого человека. Русские философы объясняли европейский культурный кризис с нескольких сторон.
Во-первых, трагедия европейской культуры заключается в противоречии между
универсальностью и индивидуальностью. Чтобы показать, почему европейская культура находится в кризисе, русские мыслители возвращаются к более общему философскому вопросу о культуре: каковы общие принципы культуры и каково ее назначение? Культура постоянно развивается: вредит ли это людям или позволяет им достичь
самореализации? По мнению русских авторов, культура должна быть нацелена на внутренние потребности людей и поиск смысла жизни, в то время как европейская культура отошла от первоначальной цели культуры и пошла по пути поиска вовне.
В этой связи В.Н. Порус утверждает, что суть культурной трагедии состоит «в нарастании конфликта между культурой и индивидом, в неразрешенном противоречии
между универсальностью культурных ценностей, которыми определяется и тем самым ограничивается модус индивидуального существования, и уникальностью, единственностью жизненной судьбы индивида, в чье мироощущение входит жесточайшая
обида на культуру, для которой он, индивид, только материал, из которого выстроено
49

здание культуры» [Порус 2008, 66]. Причина в том, что фундамент западной культуры
неверен, а ее общечеловеческие ценности основаны на законах науки и морали. Однако истины науки и высшая этика разума бессильны, когда речь идет о смысле жизни,
о самых фундаментальных боли и страхе.
Может ли разум, умозрение, решить все проблемы человека? Именно в ответе
на этот вопрос западная цивилизация и русская мысль пошли разными путями. Здание
западной цивилизации, построенное на разуме, Достоевский назвал «каменными стенами необходимости». В необходимости нельзя найти утешение. Ведь разум – это
только часть человека; желаниям, вере и эмоциям нет места в этих каменных стенах.
По мнению Достоевского, даже помимо веры, воля обладает мощной внутренней силой. «В глубине человеческой души живет неистребимая потребность и вечная мечта – пожить по своей воле… хоть по глупой, но по своей, воле жить» [Шестов, 1993,
612]. Чтобы жить так, как ему хочется, человек даже готов биться о каменную стену.
Воля человека не может быть просто разделена на рациональную или иррациональную, она должна быть комплексом рационального и иррационального. Воля – это совокупность разума, иррациональности, эмоций, чувств, личности и т.д. Это широкая
и мощная сила. Однако западная цивилизация, основанная на рационализме, пытаясь
понять и утешить человека, использует рациональные принципы и методы, игнорируя
человеческую волю и эмоции, образуя холодную «стену необходимости», что приводит к угнетению и ущербу для людей.
Более того, западная культура, краеугольным камнем которой является разум,
утратила то, что является самым важным для человека, а именно свободу. Поскольку
воля является выражением «свободы», она занимает важное место в человеческом существовании и представляет собой сильный импульс из самой глубины человеческого
сердца. Иногда она согласуется с разумом, иногда противоречит ему, и даже порой
вступает в противоречие рациональным планированием, интересами, принципами морали, и все же она наиболее сильна. Восприятие свободы у русских мыслителей находилось скорее в трансцендентной сфере, в мире божественного. Бердяев однозначно
понимал свободу как творчество, а Соловьев говорил о «божественной свободе». По их
мнению, свобода выше разума, а истинная свобода есть воплощение богоподобной
природы в человеке.
Такой взгляд на свободу, в отличие от рационалистического, имеет два основных
следствия. Во-первых, свобода напрямую связана с верой, истинная свобода – это духовная характеристика, данная человеку Богом. Другими словами, истинная свобода –
это божественная свобода, которая существует в трансцендентном духовном мире.
Здесь Шестов использует библейскую притчу, чтобы показать, что означает «свобода».
В Эдемском саду первый человек, Адам, изначально имел истинную свободу; ему
не нужно было выбирать между добром и злом. Ибо в царстве духовной веры целью
действий, направляемых ею, обязательно является добро. «И Адам до грехопадения
был причастен божественному всемогуществу и только после падения попал под
власть знания – и в этот момент утратил драгоценнейший дар Бога, свободу. Ибо свобода не в возможности выбора между добром и злом, как мы обречены теперь думать.
Свобода есть сила и власть не допустить зло в мир. Бог, свободнейшее существо,
не выбирает между добром и злом» [Там же, 147]. Во-вторых, «свобода – это творчество» [Там же, 501]. Такова позиция Бердяева, и она достаточно характерна. Бердяев
считал, что свобода является врожденным атрибутом человека, главным выражением
его человеческого бытия и мостом между человеком и Богом. После того как Бог создал мир, Он отдал его человеку. Вести этот мир в ад или попасть в рай – дело рук са мого человека. «Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо
мной добром и злом, а мое созидание добра и зла. Очевидно, что свобода – это не познание необходимости, а способность творить» [Бердяев 2006a, 61].
Принципиальный момент критики западной цивилизации русскими мыслителями
заключается в том, что система этой цивилизации, основанная на рациональности,
50

утратила связь с трансцендентным миром, с истинной природой человека, божественной природой, которой обладает человек. Таким образом, культура стала внешней силой, современные люди, облаченные в эту внешнюю силу, выглядят могущественными и решительными, но на самом деле они духовно пусты. Эта культура есть внешняя
псевдокультура, «благородный вздор», формализм, оторванный от реального содержания. Такая культура порождает не только чувство абсурда и бесполезности, но и презрение и ложь. Результатом является постепенная гомогенизация богатства индивидов,
причем эта гомогенность низшего порядка, гомогенность объективированного мира,
подмена эмпирического мира в трансцендентный мир.
2. Прогресс и эволюция:
разное понимание истории двумя цивилизациями
В силу различий в понимании культуры европейская цивилизация и русское
контрпросвещение принципиально расходятся в своем понимании смысла и целей истории, значения личности в истории, смысла и цели истории. Вообще одно из основных отличий русской мысли от взглядов на историю западной цивилизации заключается в различном понимании «прогресса». «Идею прогресса нельзя смешивать с идеей
эволюции» [Бердяев 1990, 145]. Это одна из главных причин, по которой русские мыслители ставят под сомнение Просвещение.
Мечта о прогрессе, об обществе, постоянно движущемся к более высокой форме, – ценность, ставшая на Западе универсальной со времен Просвещения. Русские
мыслители относились к ней скептически. По Бердяеву, такой взгляд на историю ис ходит из предпосылки, что «задачи истории человечества во всем мире будут реше ны в будущем» и что для достижения этого идеального состояния потребуются
непрерывные усилия из поколения в поколение. По отношению к этому состоянию
«все предшествующие поколения являются лишь звеньями, лишь средством, орудием, а не самоцелью. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое
лицо человеческое, каждую эпоху истории в средства и орудия для окончательной
цели – совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором
никто из нас не будет иметь удела» [Там же, 147]. В этой идее прогресса заложена та
предпосылка, что люди в разные времена не равны и что одни рождаются как инструменты и средства для достижения счастья других. Зло допустимо, если целью
является добро; каждый человек должен служить конечной цели истории, отказаться
от индивидуальных прав и от индивидуальности вообще. Фундаментальный порок
эволюционного взгляда на историю состоит в том, что он рассматривает индивида
как инструмент истории. Ведь существование любого отдельного существа должно
уважаться, благополучие настоящего не должно приноситься в жертву ради некоего
«хрустального дворца будущего», а истина не должна достигаться через страх и ложь.
По Бердяеву, «в истории нет по прямой линии совершающихся прогресса добра,
прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого» [Там же,
150]. Равенство, за которое выступало Просвещение, не является вертикально-исто рическим; каждое поколение в своей жизни имеет смысл и цель и не должно быть
инструментом или средством.
Русские философы-контрпросветители считали, что люди любого века могут посвоему воспринимать высший Абсолют истории. «Все человеческие поколения на протяжении всего исторического процесса имеют сами по себе отношения к Абсолютному, все они приближаются к Божеству, – в этом есть Божественная справедливость
и Божественная правда. Какое было бы нарушение справедливости, если бы только те
поколения, которые находятся на вершине прогресса, были допущены к тайнам Божественной жизни!» [Там же, 151]. Ясно, что тайна и высшая форма истории, как ее понимали русские мыслители, находится не на эмпирическом уровне; тайна истории
лежит вне истории и вне самой материи, и понимание ее только как объективного
51

закона, движимого экономикой, нивелирует истинный смысл истории. История напрямую связана с бытием, и каждое бытие может познать высшую ценность истории.
«“Историческое” глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально. Оно
внедряется в какую-то глубочайшую первооснову бытия, к которой оно нас приобщает
и которую делает понятной» [Бердяев 1990, 15].
История – это не холодное рабство необходимости и не возвышенная абстракция;
она напрямую связана с индивидуальным существованием. Как же тогда история входит в индивидуальное существование, как индивид сливается с историей в единое
целое? Бердяев считал время истинной тайной истории и делил его на три формы:
космическое, историческое и экзистенциальное время. Время космическое связано
с движением Земли вокруг Солнца, с исчислением дней, месяцев и годов. Историческое время устремлено к грядущему, содержит воспоминания и традиции, но ищет
смысл и завершение в «будущем», настоящее всегда неполно, и только завершение будущего может придать смысл настоящему. Экзистенциальное время полностью отлично от двух других видов времени; это внутреннее, субъективное, а не объективное мировое время. Экзистенциальное время связано с вечностью, это прорыв, победа над
космическим временем и временем историческим. Экзистенциальное время зависит
от внутреннего опыта человеческого существования. «Краткие с объективной точки
зрения минуты могут переживаться как бесконечность и бесконечность в противоположных направлениях, в направлении страдания и направлении радости и восторга»
[Бердяев 2006б, 258]. По Бердяеву, все акты творчества принадлежат экзистенциальному времени, моменту, когда откровение истории входит в жизнь личности. В экзистенциальном времени происходит прорыв из глубин бытия, где человек обретает
тождество с историей и ощущает вечность, торжество над природным космическим
временем и историческим временем, и в этом торжестве заключается смысл истории.
Такой взгляд на историю придает ценность и достоинство существованию каждого человека, каждый человек уникален, он не инструмент, а самоцель, он связан с историей
и с вечностью своим уникальным опытом. Эта история противостоит поглощению человеческого богатства капиталистическим материалистически настроенным обществом
и становится теоретической базой для размышлений России об ином пути развития.
3. Построение философии всеединства
и зарождение богочеловечества
В интеллектуальных кругах часто бывает так, что критика резка и глубока, а собственные философские построения слабы и безжизненны. Русские религиозные философы не только указали на пороки западной цивилизации, но и построили совершенно
иную философскую систему, открыв теоретические пути преодоления пороков западной современности. В.С. Соловьев выстроил «философию всеединства» и систематически сконструировал категорию «богочеловечества» с уникальными характеристиками, оказавшими глубокое влияние на русскую мысль ХХ в.
Чтобы понять идеи «философии всеединства» и «богочеловечества», необходимо
сначала разобраться в понимании русской философией «подлинного бытия». Русские
философы, как и многие другие, считают, что подлинное бытие имеет двойственные
атрибуты материального и духовного. Однако понимание «духовного начала» бытия
в русской мысли существенно отличается от западной философии. По их мнению, это
духовное начало не может быть схвачено посредством рациональных и абстрактных рассуждений, а является внутренним опытом, духовной жизнью человека, которая
не универсальна. Этот внутренний опыт невозможно наблюдать или описать в рациональных понятиях, однако он не является иллюзорным, воображаемым, а представляет собой фундаментальную «первичную реальность». С.Л. Франк конкретно объясняет значение первичной реальности, когда говорит: «Эта реальность гораздо более
полновесна и значительна, чем объективная действительность Я, ибо я могу в известной мере “закрыть глаза” на объективную действительность, уйти, отстраниться,
52

отрешиться от нее, потерять связь с нею; но я никак и никуда не могу уйти от реальности внутренней, от реальности моего собственного “я”: она есть и остается во мне,
она есть само существо моего бытия, живая, конкретная его глубина и полнота, сущая
во мне, даже когда я ее не замечаю» [Франк 1997, 232]. Первичная реальность выра жается через внутреннее и внешнее. Прежде всего, первичная реальность заложена
в самом человеке и является природой его постоянного самопревосхождения, которое
позволяет ему перенестись далеко за пределы эмпирического мира в мир ценностей
и смыслов. Кроме того, первичная реальность придает смысл и ценность всему внешнему бытию. Внешний предметный мир связан со мной через первичную реальность.
В первичной реальности есть элемент врожденной веры, «знание начинается с веры»,
что является фундаментальным отличием от западного рационализма. «Материал веры – это первый материал, из которого формируется все наше знание. Он существует
до логического сознания и образует “сознание жизни без причины и доказательств”»
[Сюй Фэнлинь 2006, 18]. Это знание веры и живое знание неотделимо от познаваемой
реальности; такая вера является отправной точкой процесса познания, за ней следует
работа логического рассуждения, и, наконец, завершение процесса познания достигается в целостности разума.
В таком контексте вера – это религиозное чувство в широком смысле, а не только
вера в Бога, это основание, из которого возникает «истинная реальность». Религиозное сознание – фундаментальный атрибут человеческой личности, атрибут, который
не только внутренне обусловлен творением Бога, но и является главной характеристикой, отличающей человека от других животных и делающей его человеком. Русские
мыслители обосновали особые категории «богочеловек» и «богочеловечество». В широком смысле богочеловек – это не бог или божество, а человек с божественной природой. Духовность человека – его основополагающая характеристика, которая возвышает его над миром. Встреча человека с Богом – это именно встреча человека с самим
собой, пробуждение божественного внутри него, а не спасение и откровение для человека от Бога извне. «Дух не есть вторая или третья составная часть человеческой природы, а есть божественное начало в человеке» [Бердяев 2006 в, 244]. В этом тайна «богочеловечества»; термин «богочеловек» укоренен в почву русской мысли и культуры.
Православие имеет существенное отличие от западного католицизма, а именно «культ
Пресвятой Богородицы». По своей сути Богородица является образцом божественности смертных, и в православии каждый смертный имеет потенциал стать богочеловеком. Поклонение Богородице – это именно стремление к богочеловечеству и ожидание
богочеловека, Богородица сама – обычная смертная, в ком проявляется и человеческое, и божественное.
Русские мыслители всегда подчеркивали, что конечной целью познания является
не объяснение мира и покорение природы, а обретение духовной целостности и высшего смысла существования. Только таким образом можно преодолеть одностороннее
развитие знания и объективацию человеческого существования. Формирование богочеловека – цель философии всеединства, а «всеединство» и «божественность» – два
основных измерения построения законченной философии. По мнению Соловьева,
слияние философии, науки и теологии – это то, что делает цельными философию, знание и теологию. «Истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как
истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без
философии и науки… каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием» [Соловьев
1990, 178]. Прогресс в любом из этих трех направлений сам по себе не ведет к полному знанию. Наука без философских и теологических элементов была бы позитивной
наукой, а философия без научных и теологических элементов была бы абстрактной
и бледной концептуальной игрой. Если в ходе своего развития человеческая история
забудет о цели «целостности», она опустится на более низкий уровень, погрузится
в материальное и в небытие. Только соединившись с этой целью и пробудив бож ественное и таинственное в жизни, можно породить «богочеловека».
53

Несмотря на непрекращающиеся успехи западной цивилизации, ее «последние результаты… по своей узости и мелкости могут удовлетворить только такие же узкие
и мелкие умы и сердца. Пока существует в человечестве религиозное чувство и философская пытливость, пока есть у него стремление к вечному и идеальному, до тех пор
и мистика, и чистое художество, и теология, и метафизика, и церковь останутся непоколебимо» [Соловьев 1990, 169]. Следует сказать, что русская философия остро ощутила недостатки западной цивилизации и вышла на новые пути. Однако за все это время в России не сложился зрелый тип национальной цивилизации. Проблема русской
культуры в том, что в реальной социальной практике она часто впадает в крайности.
4. Теория и социальная практика
множественных цивилизационных форм
Идеологический разрыв между «западниками» и «славянофилами» непосредственно проявился в российской социальной практике в виде двух крайностей, а переключение между двумя путями – вестернизацией и приверженностью «славянскому
характеру» – стало почти закономерностью российской социальной и исторической
действительности. В последние годы, после провала советской социалистической системы и либерализма, подъема неоевразийства и неоконсерватизма в России, вопрос
о том, как следовать третьему пути, отличному как от Востока, так и от Запада, стал
предметом обсуждения в академических и общественных кругах. Поэтому поиск новых типов цивилизации, переоткрытие ценностей славянской культуры и построение
культурной модели развития с российскими характеристиками стали одной из актуальных тем в современной российской мысли. На самом деле этот выбор вытекает
из «требований действительности»: провал полной вестернизации в России заставил
ее народ трезво осознать невозможность примкнуть к западному лагерю. Неоднократно звучал вопрос: если Россия признала общечеловеческие ценности Запада, такие как
демократия, рыночная экономика, права человека и т.д., то почему Запад до сих пор
так враждебен России? См.: [Смирнов 2021, 141]. А.В. Смирнов указывает основную
причину: «Европейская цивилизация претендует на то, чтобы быть универсальным
проектом, но на самом деле он не универсален, потому что европейский цивилизационный проект исключает многие страны. Например, он исключает Россию, Иран и Северную Корею, а также Китай… Что бы они ни делали, даже если они выполняют все
условия, выдвинутые Западом, и живут по западным правилам, Запад или европейцы все равно могут найти себе оправдания, чтобы сказать: вы недостаточно цивили зованны, вы не соответствуете универсальным стандартам, которые мы выдвигаем»
[Там же]. В сущности разные формы цивилизации основаны на разной культурной
логике. Поэтому невозможно использовать западную рационалистическую цивилизационную модель для суждения о других типах цивилизаций. Это подводит нас к важнейшему вопросу о «конструировании собственного типа цивилизационной идентичности России», что действительно должно стать актуальной задачей русской философии.
Поэтому возвращение к традиционной культуре для поиска фундамента является главной причиной возрождения традиционной русской мысли. В том числе выдвинутая
Н.Я. Данилевским в книге «Россия и Европа» еще в 1870-х гг. теория «множественных
цивилизационных форм» вернулась в современную перспективу, предлагая новые цивилизационные модели и возможности действий для выхода из тупика западной модернизации.
В своей критике западной модели современного развития теория множественных
цивилизационных форм не отрицает достижений западной цивилизации, но подчеркивает, что разнообразие культурных форм является верным направлением исторического
развития человечества. Это отличается от идей славянофилов тем, что славянофилы подчеркивают «спасение» русской культурой всего мира, фактически так же, как и европоцентристское мышление. Напротив, теория множественных цивилизаций выступает
за построение органической цивилизации, которая является инклюзивной, эклектичной,
54

плюралистической и т.д., когда каждая в цивилизация прекрасна и живет в гармонии
с другими. Традиционные дебаты между славянофилами и западниками ушли в прошлое, и современные мыслители выработали консенсус, отказавшись от традиционного конфликта и рассматривая конкретные реалии современной России, признавая
уникальность российской нации и культуры. Они ищут путь развития с российской
спецификой, основанный на уроках собственной истории и опыте других стран. Можно сказать, что теория Данилевского соответствует потребностям современной России,
ориентируясь на самосознание нации и построение новой национальной идентичности,
предоставляя возможность выбора пути, по которому Россия должна идти в XXI в.
Теоретики множественных цивилизационных форм в лице Данилевского указывают, что, если все цивилизационные формы будут постепенно сближаться и развиваться в одном направлении, если самобытность каждого народа – архитектура, обычаи,
верования, одежда, образ жизни и т.д. – будет нивелироваться, это не просто приведет
к упадку, единообразию и деградации самой человеческой цивилизации; быстрое развитие какой-либо одной области из множества элементов человеческой цивилизации
в конечном итоге станет катастрофой и столкнется с ответной реакцией самой этой
цивилизации. Сегодня, когда Модерн в самом разгаре, можно с уверенностью сказать,
что пороки технологической цивилизации подтвердили эту провидческую мудрость.
Именно в этом смысле теория множественных цивилизационных форм решительно
противостоит европоцентризму и утверждает, что распространенность «еврофильской
болезни» с XIX в. является не только серьезной проблемой России, но и общей глобальной проблемой.
Основная идея теории множественных цивилизаций состоит в том, что каждый
народ и каждая культура по-своему уникальны и их существование необходимо всем.
«Прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он
скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития,
в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития» [Данилевский 2008, 135]. Кроме того, в теории полиморфизма цивилизаций есть
та посылка, что разные цивилизации не взаимозаменимы. Если нация хочет полностью воспроизвести другую цивилизацию, в результате она теряет собственную уникальность и не может полностью копировать других, становясь сырьем для развития
других цивилизаций. Но как же тогда понять слияние разных цивилизаций? Для этого
Данилевский использует агрономические термины «пересадка», «прививка» и «удобрение». Первые две не происходят на основе культурного равенства; «пересадка» –
это подчинение более слабой цивилизации более сильной, в то время как «прививка»,
скорее всего, ведет к подавлению более слабой цивилизации. Только третья форма,
«удобрение», подобна мелиорации почвы, она позволяет исходной культуре поглощать
больше питательных веществ для собственного роста и процветания. Более того, теория множественных цивилизационных форм утверждает, что история все же имеет
цель, но эта схема развития разнонаправлена, то есть все человеческое общество развивается до своего высшего состояния во всех областях религии, институтов, обычаев,
промышленности, политики, искусства и др., и именно сплетенный воедино узор является высшей стадией цивилизации. Ни одна цивилизация не может претендовать
на то, чтобы представлять «все человечество». «Общечеловеческой цивилизации не
существует и не может существовать, потому что это была бы невозможная и вовсе
нежелательная неполнота» [Там же, 150–151]. Исходя из этого взгляда, теория множественных цивилизаций выступает против любой формы культурной гегемонии, в основном против европоцентризма. По Данилевскому, повторение западного идеологического дискурса и моделей развития не только сузит многообразие национальных
культур и лишит их собственной внутренней силы и самобытности, но и направит человеческую цивилизацию в неверную сторону: «Нужно выступать против господства
одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы человеческий род одного
55

из необходимейших условий успеха и совершенствования – элемента разнообразия»
[Данилевский 2008, 512].
Почему «теория множественных цивилизаций» Данилевского возрождается в наше время? Это связано с тем, что она очень подходит для реальных нужд современной
России, охватывает ценностный принцип «соборности» и категорию «всечеловеческое» в традиционной русской мысли. Во-первых, теория множественных цивилизаций завершила традиционную дискуссию между западниками и славянофилами и вышла за ее рамки. Именно этого требует современная российская действительность,
и воссоздание «нового русского духа» стало общим стремлением многих школ мысли,
многих политических партий и даже идеологий. Во-вторых, теория множественных
цивилизаций подчеркивает «незаменимость» цивилизаций, что подразумевает общий
отказ от универсальности западной цивилизации, и в то же время предлагает культурную картину сосуществования нескольких типов цивилизаций. Она является продолжением ценностей «соборности», введенных А.С. Хомяковым в середине XIX в. «Соборность» как универсальный принцип – это объединение, основанное на уважении
различных культурных традиций. «Соборность», фундаментальная ценность российской культурной традиции, в эпоху глобализации означает, что каждая цивилизация
сохраняет свою специфику, не вступая в конфликт с другими, и это должно стать логической основой для построения российского цивилизационного типа. Кроме того, ценностный принцип «соборности» неразрывно связан с категорией «всечеловеческое»,
которая подразумевает равноправное объединение, в котором каждый человек имеет
свою долю, что А.В. Смирнов характеризует термином «всесубъектность». Он объяснил значение «всесубъектности» на примере употребления слова «я» в русском языке и западных языках. «Русский язык позволяет построить мировоззрение не вокруг
Я-центра, как этого требуют английский и французский, которые стягивают всю субъектность мира к Я, а распределить субъектность. Различные формы русского языка,
такие как пассив (“мне кажется”, а не “я думаю”) или безличные предложения, обиль но употребляемые в русской речи, свидетельствует вовсе не о “пассивности” русской
души, как писали некоторые зарубежные русисты, а о склонности к распределению
субъектности, в пределе – ко всесубъектности, утверждающей неутрачиваемую ценность каждого, а не только Я» [Смирнов 2021, 147]. Этот принцип всесубъектности
требует, чтобы каждый субъект цивилизации стал частью глобальной цивилизации
в своем уникальном способе бытия; только таким образом картина человеческой цивилизации может быть наиболее полной.
После столетия драматических социальных перемен российскому народу стало ясно, что настало время разработать проект русской цивилизации и воссоздать «новый
русский дух», чтобы действительно преодолеть исторический тупик в вопросе о том,
куда идет российская нация. Ключевая проблема в том, что для построения пути развития с русской спецификой необходимо найти уникальную логику в русской культуре. В начале нового века «куда идти» – уже не загадка для русской нации, а общая проблема, с которой столкнулась человеческая цивилизация. Вопрос «Восток или Запад»
стал центром исторической дискуссии последнего столетия, как в интеллектуальных,
так и в практических кругах, показав, что открытие нового типа цивилизации является
реальным императивом развития. Было доказано, что «китайский путь» открыл «новую форму человеческой цивилизации» в китайском стиле, что строится форма человеческой цивилизации за пределами капиталистического Модерна. Именно в этом
смысле российское осмысление пути западной современности словно по молчаливому
согласию совпадает с опытом современного Китая, что означает, в определенной степени, что путь новой цивилизации за пределами капиталистического общества Модерна стал выбором человеческой истории.
Перевод с китайского А.А. Борисова (1964–2022)

56

Источники – Primary Sources
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990 (Berdyayev, Nikolai A.,
The Meaning of History, in Russian).
Бердяев 2006а – Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Книга,
1949 (Berdyayev, Nikolai A., Self-knowledge, in Russian).
Бердяев 2006б – Бердяев Н.А. О назначении человека. О свободе и рабстве человека. М.:
АСТ; Хранитель, 2006 (Berdyayev, Nikolai A., The Destiny of Man, On Freedom and Slavery of Man,
in Russian).
Бердяев 2006в – Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006 (Berdyayev,
Nikolai A., Spirit and Reality, in Russian).
Данилевский 2008 – Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические
отношения славянского мира к германо-романскому. М.: Институт русской цивилизации, 2008
(Danilevsky, Nikolay Ya., Russia and Europe, A Look at the Cultural and Political Relations of the Slavic
World to the Romano-German World, in Russian).
Соловьев 1990 – Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М: Мысль, 1990 (Solovyev, Vladimir S., Works,
in Russian).
Франк 1997 – Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997 (Frank, Semyon L., Reality and Mankind, in Russian).
Шестов 1993 – Шестов Л.И. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993 (Shestov, Lev. I., Works, in Russian).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Порус 2008 – Порус В.Н. У края культуры (философские очерки). М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2008.
Смирнов 2021 – Смирнов А.В. Текущие задачи русской философии / Пер. Чжан Байчуня //
Чжунго шэхуй кэсюэ пинцзя (China Social Science Rewiev). 2021. № 1. С. 139–148.
Сюй 2006 – Сюй Фэнлинь. Элосы цзунцзяо чжэсюэ [Русская религиозная философия]. Пекин:
Бэйцзин дасюэ, 2006.

References
Porus, Vladimir N. (2008) At the Edge of Culture, Kanon+, Reabilitatsiya, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrei V. (2021) “Current Objectives of Russian Philosophy”, China Social Science Review, Vol. 1 (2021), pp. 139–148 (in Chinese).
Xu, Fenglin (2006) Russian Religious Philosophy, Beijing University, Beijing (in Chinese).
Сведения об авторах

Authors’ Information

ЧЭ Юйлин –
профессор факультета философии
Университета Сучжоу.

CHE Yuling –
Professor, Soochow University
(Suzhou, China).

ТЭН Яньцзяо –
докторант факультета философии
Университета Сучжоу.

TENG Yanjiao –
Doctoral Student, Soochow University
(Suzhou, China).

57

Переосмыслить и возродить:
современная судьба традиционных российских ценностей
© 2023 г.

Го Лишуан*

Институт марксизма Фуданьского университета,
220, Handan Rd, Yangpu District, Shanghai, 200437, China.
E-mail: guolishuang@fudan.edu.cn
Поступила 27.11.2022
Распад Советского Союза спровоцировал резкие социальные трансформации, которые привели систему в состояние крайней неустойчивости. Новая
ситуация требовала от России поиска новых духовных опор и нового импульса. На крутом историческом переломе эта роль была отведена традиционным российским ценностям, которые предстояло переосмыслить и возродить. Главным образом речь шла о возвращении в поле общественного
сознания «русской идеи», о возрождении православной этики и идеологии
неоконсерватизма. Современная трансформация традиционных российских
ценностей должна была дать России возможность встать на собственный
уникальный путь, собрать заново «новую Россию», обеспечив ей новую
цивилизационную платформу, новую академическую ориентацию и сформировать на светских началах психологическую основу для предстоящих
перемен, что стало бы серьезным барьером в противостоянии вызовам европейских и американских ценностей. В то же время сама возможность такой трансформация по-прежнему все еще упирается в неизбежность перспективы превращения русской цивилизации в империю, что вызывает
опасения. Ко всему этому необходимо подходить объективно в плане рефлексивно-критического осмысления.
Ключевые слова: российские традиционные ценности, возрождение и переосмысление, неоконсерватизм, православие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-58-69
Цитирование: Го Лишуан. Переосмыслить и возродить: современная судьба
традиционных российских ценностей // Вопросы философии. 2023. № 3.
С. 58–69.

*
Статья написана при поддержке Фонда общественных наук КНР: Грант 20&ZDO11 «Изучение российского марксизма ХХI века»: Промежуточный результат Гранта (2020BZX011) г. Шанхая
по общественным наукам «Исследование современного российского марксизма».

58

Rethinking and Reviving:
The Modern Fate of Traditional Russian Values
© 2023

Guo Lishuang*

School of Philosophy, Fudan University,
220 Handan Rd, Yangpu District, Shanghai, 200437, China.
E-mail: guolishuang@fudan.edu.cn
Received 27.11.2022
The collapse of the Soviet Union provoked abrupt social transformations that
brought the system into a state of extreme instability. The new situation required Russia to search for new spiritual supports and a new spiritual impulse.
At a sharp historical turning point, this role was assigned to traditional Russian
values, which had to be rethought and revived. It was mainly about the return
of the “Russian idea” to the field of public consciousness, about the revival
of Orthodox ethics and the ideology of neoconservatism. The modern transformation of traditional Russian values was supposed to give Russia the opportunity to embark on its own unique path, reassemble the “new Russia”, providing
it with a new civilizational platform, a new academic orientation, and to form
a secular psychological basis for the upcoming changes, which would become
a serious barrier in confronting the challenges of European and American values.
At the same time, the very possibility of such a transformation still rests on
the inevitability of the prospect of turning Russian civilization into an empire,
which causes concern. It is necessary to approach all this objectively in terms
of reflexive and critical thinking.
Keywords: Russian traditional values, revival and reinterpretation, neoconservatism, Orthodoxy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-58-69
Citation: Guo, Lishuang (2023) “Rethinking and Reviving: The Modern Fate of
Traditional Russian Values”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 58–69.

«Кто мы?», «Куда мы идем?» – эти вопросы возникали в России на протяжении
тысячелетия, вот и сейчас они вновь звучат как «загадка российского Сфинкса», поистине эпохальная для нынешней России. После распада Советского Союза, отказа
от советской модели социализма и перехода к западной капиталистической модели
процесс модернизации России вот уже более тридцати лет сопровождается трудностями. Философия – квинтэссенция духа эпохи. Трансформация современного российского общества настоятельно требовала новых духовных ценностей, созвучных времени и создающих культурную среду для эффективного функционирования нынешней
демократической политической системы и институтов рыночной экономики [Го 2011].
Провал радикальных либеральных экономических реформ 1990-х привел россиян к отказу от либеральной модели как таковой, к пониманию того, «кто не мы», «куда Россия не должна идти»: Россия – не Запад и не может полностью следовать западному
пути.
*
The article was prepared with the support of the Social Science Foundation of the People’s Republic of China: Grant 20&ZDO11 “Studying Russian Marxism of the 21st Century”; Intermediate result
of the Shanghai Social Sciences Grant (2020BZX011) “Studying Contemporary Russian Marxism”.

59

Но дав ответ на вопрос, чем Россия не является, каким путем она не должна идти,
возможно ли ответить на вопросы: что она такое и каков ее путь? На мой взгляд, традиционные российские ценности дают такую возможность, причем двояким образом:
ментально, то есть в процессе переосмысления их природы, и реально, то есть в ходе
возрождения их как образа мысли и жизни. Цель данной статьи – рассмотреть, какую
окончательную трансформацию претерпели традиционные российские ценности, как
переосмыслено уникальное цивилизационное мировоззрение и базовый ценностный
фонд России, как продвигается поиск новых духовных ценностей для России.
I. Теоретическое ядро и уникальность
традиционных российских ценностей
Традиционные российские ценности были пронесены через превратности истории, в основном они формировались и функционировали в границах консервативного
мышления. Советский энциклопедический словарь определяет консерватизм как «веру во все старое и отжившее и ненависть ко всему новому и прогрессивному» [CЭС
1980, 628]. Как видно, в советский период консерватизм трактовался, по сути, как эквивалент реакционного, отсталого мышления, как синоним обскурантизма. Однако после провала радикальных либеральных реформ по западным лекалам в первые постсоветские годы консерватизм как образ мысли, антагонистический по отношению
к реформам, стал для россиян идейным инструментом для осмысления неудач реформирования, а теоретические исследования традиционного российского консерватизма
стали актуальной темой. Мы не можем не спросить: что именно представляет собой
традиционный русский консерватизм? Какие ценности он стремится сохранить?
Политология описывает консерватизм по-разному, причем разные типы консерватизма определяются по различным ценностным критериям [Чжан 2009]. Различные
политические и исторические традиции, духовные и культурные особенности и отношение к традициям в разных странах способствовали формированию таких по-своему
уникальных феноменов, как ортодоксализм французского консерватизма, романтизм
немецкого консерватизма и либеральные традиции британского консерватизма.
Хотя типы консерватизма различаются в разных странах, всех их объединяет общая черта – защита традиционных ценностей. Исходя из этого ясно, что традиционный русский консерватизм является лишь специфической версией консерватизма, требующей уточнения особенностей ее исторического происхождения и теоретического
ядра, что позволит определить, в чем, собственно, заключается ее консервативная традиционная ценность.
1. Автократия и патернализм
как основа традиционной российской теории ценностей
Самодержавие и патернализм – основные черты русского общества и политический стержень русской цивилизации [Пан 2009]. Они являются продолжением политической традиции византийского консерватизма. Консервативные мыслители считают
самодержавие и патернализм эффективными с точки зрения управления, соответствующими государственной самобытности России и политическому сознанию народа. Православная религиозно-политическая доктрина власти как теократии наделяла российский абсолютизм ореолом святости, обосновывая это тем, что в его системе монарх
от имени государства несет прямую ответственность непосредственно перед Богом и является орудием Божьего промысла в светском мире, источником порядка, морали и веры. Отношения между самодержцем и народом описывались в рамках этой системы
в категориях отцовской ответственности за детей и подотчетности детей отцу; народу
в отношении к отцу-самодержцу предписывалось проявлять только послушание и благодарность. Даже перед лицом краха российской монархии в начале XX в. консерваторы все еще продолжали возлагать свои надежды на появление «сильного человека»,
60

пусть и извне системы. Исторические факты доказывают, что принципы автократии
и единовластия нашли свое отражение как в русификации марксизма в советский период, так и в более чем семидесятилетней советской социалистической практике. Эта
практика стала свидетельством живучести традиционного российского ценностного
ядра – самодержавной автократии и патернализма – продолживших действовать в новой системе идей и в новых обстоятельствах.
2. Сельская община как подлинный транслятор
традиционных российских ценностей
Сельская община соединяла в себе мир духовный и мир материальный, она была
той реальной духовной общностью, той почвой, на которой произрастал коллективизм
по-русски. Согласно консервативным взглядам славянофилов, общинная система является не только формой самоорганизации, но и местом рождения исконного коллективизма и эгалитаризма. Принцип «соборности», один из столпов православной догматики, гармонизирует самоуправление сельской общины, власть государства и права
с возможностями отдельной личности, внутреннее духовное единение, исповедуемое
им, превращается в духовный коллективизм сельской общины. Сельская община – это
место, где русские крестьяне строят свое материальное благополучие, но это также
и место, где вызревает их духовная общность [Дун 2013]. Именно сочетание православного духа соборности и коллективных приемов хозяйствования в сельской общине породило коллективизм по-русски и стало образцовым выражением русского духа. В традиционных русских ценностях коллективизму отводилось исключительное
место, а вот акценту на индивидуальности и свободе места не нашлось. Н.А. Бердяев
глубоко осознавал такое положение дел и призывал противостоять порабощению индивидуальности в объективированном мире, выступал за пересоздание русских духовных ценностей посредством этики. Хотя сельских общин в России давно уже не существует, русская традиция коллективизма, берущая начало в общинном сельском труде,
представляет собой основополагающий принцип традиционных русских ценностей.
Она не только лежала в основе базовых ценностей советского социализма, но и является главным ценностным принципом, который сплачивает народ и формирует консенсус в современной России.
3. Идея спасения как корень имперской трактовки
традиционных русских ценностей
На Руси идеи спасения и «Третьего Рима» лежат в основании антизападнической модели жизнестроения и установки на имперскую экспансию, одинаково характерных для
русской ментальности. Теория «Третьего Рима» рассматривает русскую цивилизацию
как имеющую превосходство над западной и обладающую универсальной природой, как
ориентир для развития человеческой цивилизации в целом. Обоснование этому давала
вера в особое мессианское призвание, духовное первородство православия, которые связывались с духовным и нравственным превосходством России как истинной и единственной преемницы византийского православия. Характерная для русских идея спасения, то
есть мессианская концепция, возникла из наследия византийской православной традиции
в конце XV в. и легла в основание теории «Москва – Третий Рим». Впоследствии эта теория была подкреплена представлением о русском народе как единственном избранном
Богом народе-богоносце, призванном спасти весь мир [Цзо 2007]. Спустя столетия после
Крещения Руси идея мессианства глубоко укоренилась в сознании православных русских, и именно теория «Третьего Рима» придала легитимность их священной миссии
по спасению всего мира и пространственному расширению империи, а затем и концепции противостояния Западу. Она оказала влияние и на светскую политическую мысль,
и на политическую практику, стала источником и теоретической основой российского
«державного сознания» и других идей имперского экспансионизма.
61

4. Иерархическая система –
стержневой принцип устойчивости традиционных русских ценностей
Иерархия является важной гарантией сохранения имперской власти и прочного
общественного порядка, а также основным источником стабильности традиционных
русских ценностей. Она подразумевает, что люди разного уровня берут на себя разные социальные обязанности, заслуживают разного социального статуса и разного
вознаграждения, подобно тому, как в идеальном государстве Платона люди делятся
на четыре страты в зависимости от их талантов. Иерархия, основанная на априорном
знании людей, определяет их социальные роли и политический статус, достигая це лей политической безопасности. У русских консерваторов были разные взгляды на то,
какого рода иерархия является основой имперской власти. К.Н. Леонтьев считал, что
иерархия является важной гарантией социальной стабильности и что дворянство,
элита империи, составляет основу консервативной имперской власти. В отличие
от него К.П. Победоносцев считал, что большая часть высшей русской аристократии
привержена европейскому либерализму и отказывает русскому самодержавию в легитимности, в то время как крестьянство, мало подверженное западному влиянию,
верное православным и самодержавным традициям, остается самой надежной соци альной опорой консервативной царской власти [Чжан 2009]. В Советском Союзе социализм хотя и выступал за создание общества всеобщего равенства, но на практике
сформировал бюрократическую систему со строгой иерархией, которую отчасти
можно рассматривать как реинкарнацию иерархии, всегда выступавшей основным
источником традиционных российских ценностей, в новых условиях социалистического строя.
Перед лицом провала радикальных либеральных реформ традиционный российский консерватизм стремился создать уникальную цивилизационную парадигму и наметить путь развития, которые были бы основаны на автократии и патернализме, системе сельских общин, мессианстве и иерархии, чтобы противостоять коррозии
вестернизации, разъедающей Россию. С точки зрения цивилизационной теории эти
усилия, безусловно, имели позитивное значение, но с точки зрения взаимодействия
традиции и современности, России и мира, традиционная российская консервативная
идеология все еще ограничена тем, что признает только себя. В мировом разнообразии типов политического консерватизма традиционные ценности, которые отстаивает
русский консерватизм, – это именно то, что противостоит классической парадигме западного консерватизма. Но цели обоих схожи, они могут быть сведены к достижению
в первую очередь политических эффектов: к установлению жесткого контроля и упорядоченной свободы, политики сдерживания и рациональных пределов элитизации
политической демократии [Пан 2009].
II. Возвращение «русской идеи»
Возвращение «русской идеи» стало ответом на поиск русским народом своих исконных духовных корней в период социальных потрясений, идейным движением в поисках духовного прибежища и обновленной самоидентичности.
В «русской идее» сфокусирована идейно-культурная сущность исторического развития России, как его понимала русская интеллигенция Серебряного века. В то время традиционная русская культура была практически разрушена жестким контролем в области
культуры, установленным молодым советским правительством. Высланные из России
мыслители Серебряного века, отчаянно пытавшиеся осмыслить российскую идентичность, неустанно трудились на чужбине, чтобы сохранить и развить «русскую идею»
в условиях современности, используя традиционную русскую философскую парадигму
в диалоге с современной западной философией. После 1970-х гг. «русская идея» вернулась в Советский Союз как главенствующая идея традиционной русской духовной культуры. Это был не вопрос идеологии или политики, а прежде всего вопрос духовной
62

и культурной идентичности, но поиск ее привел к определенным политическим и идеологическим последствиям [Го 2014].
«Русскую идею» развивали Соловьев, Иванов, Хомяков и Федоров, а позднее Розанов, Франк, Бердяев, Булгаков, Лосев и другие. Соловьев, основатель русской философии «всеединства», первым предложил философский термин «русская идея» в 1888 г.
Он считал, что в основе русского национального духа, русской национальной идеи должна лежать миссия, способствующая достижению всечеловеческого единства на христианских основаниях. Идеологи «русской идеи», в которой запечатлена неповторимая религиозная природа России и верховенство духовной свободы, но вместе с тем присутствует
и дискурсивность классической немецкой философии, и сегодня неустанно разрабатывают философскую тему своеобразия русской духовности и метафизики; см.: [НФЭ
web]. Таким образом, в условиях утраты смысла в пору социальных трансформаций
традиционные русские ценности, ядром которых выступала «русская идея», в определенной степени удовлетворяли потребность людей в духовной самоидентификации,
предоставляя им шанс осознавать свое родство с традиционными русскими ценностями, которые советские чиновники пытались уничтожить. В настоящее время российские мыслители-консерваторы неразрывно связаны с идеологией «русской идеи».
III. Возрождение православия
После распада Советского Союза православие, хранившее в себе духовное ядро
традиционной русской культуры, стало быстро возрождаться, вытесняя утративший
руководящую роль марксизм. Процесс возрождения православия вышел за рамки религиозной проблематики, затронул сферу образования и культуры, политику, религия
стала играть все более заметную роль в обществе, влияя на образ жизни людей и вновь
становясь существенной частью национальной культурной традиции. Православие
становится важнейшим подспорьем в поисках русским народом национальной идентичности, в перестройке мировоззрения и в осмыслении пути развития России.
Однако для молодого тогда российского капитализма православная этика не смогла сыграть роль протестантской этики, самообновиться и стимулировать развитие политической демократизации и рыночной экономики. Конечно, в этом не было никакого умысла ни со стороны церкви, ни со стороны политиков: в этом сказалась сама
духовная природа православной этики. Такие понятия коллективного сознания, как,
например, монашеский постриг и аскеза, превосходство духовности над трудовой этикой, до сих пор почитаются большинством населения России. А между тем само их
существование вступает в противоречие с современными культурными ценностями,
рыночной экономикой и демократическими политическими концепциями.
В отличие от католицизма и протестантизма, православная этика отдает предпочтение таким особым душевным качествам, как чистота сердца и души живущего
в удалении от мира, она не делает различия между монашеской и светской моралью
и нереалистична, ей присущ иррациональный идеал созерцательности, который в большей степени ориентирует на трансцендентные ценности и обесценивает практику реальной повседневной жизни.
Очевидно, что существует сильный внутренний конфликт между духовными импульсами православной этики и «духом капитализма», на который указывал Макс Вебер, подчеркивая присущий ему инструментальный образ мышления, основанный
на рациональном расчете и стремлении к материальным благам, выступающим конечной целью в ценностной иерархии личности.
Перед лицом этой дилеммы православные ценности постепенно превращаются
из религиозных и доктринальных в этические, непосредственно вплетенные в образ
жизни людей. Нынешнее возвращение православной духовности в России – это не столько свидетельство религиозного ренессанса, сколько свидетельство возвращения к традиционным ценностям. Люди воспринимают православие скорее как образ жизни,
культурную традицию и важнейший аспект национальной идентичности. Как идеоло63

гический фактор православная духовность мирно сосуществует с государством, заполняя вакуум русской национальной идеологии; как фактор веры и морали она превращает
религиозно-светское культурное воспитание в нравственное воспитание народа. Являясь элементом культурного наследия, православная духовность представляет собой
ядро традиционной русской культуры, укрепляет чувство самоидентичности русского
народа и играет важную роль в его защите от посягательств западной популярной
культуры.
Исходя из вышесказанного, я считаю, что православные ценности необходимо сохранять прежде всего как основу традиционных ценностей патриотизма, гуманизма,
духовности, доблести и верности, способствующих модернизации страны, и в то же
время – их необходимо радикально реформировать в соответствии с духом современности, опираясь на ценности, полезность которых доказана опытом мировой цивилизации. В этом случае удастся построить светскую систему ценностей, разнообразную
по содержанию и открытую по форме. Как отмечает ответственный секретарь совета
«Экономика и этика» при Патриархе Московском и всея Руси П.А. Шашкин, «модернизация должна проводиться в интересах народа, для народа и не затрагивать ценностные устои народа… Более того, возрождение этих устоев есть главная цель модернизации, все сопутствующие цели и задачи должны служить ее реализации,
поскольку экономический успех в современном мире, если понимать под ним экономическую и политическую самостоятельность и глобальную конкурентоспособность,
напрямую зависит от сохранения и возрождения традиций и нравственных ценностей
российского общества. В этом контексте необходима не столько модернизация России,
сколько ее возрождение, выдвижение альтернативных западному постмодерну форм
социального развития, основанных на традиции» [Шашкин 2012 web]. Во-вторых,
православные ценности необходимо культивировать, но делать это следует, подкрепляя их по-современному, то есть делая упор на собственную уникальную религиозную
этику и духовные ценности. Православное понимание «добродетельной жизни» – это
любовь к Богу и ближним, страх перед грехом и пороком, стремление к добру, святости и истине, акцент на духовных ценностях, а не материальных, постижение красоты
через «одухотворенное искусство» и творческое вдохновение, критика господства этики
самодисциплины над духовной свободой. Такое понимание добродетели имеет позитивное значение для противостояния сознанию Запада, ориентированному на материальное, для критики западной современности и демонстрации своего превосходства
в сравнении с ней, для спасения современной цивилизации от кризиса рационализма.
Публицист Е.С. Холмогоров резко выступил против модернизации России по европейскому и американскому образцу и четко выдвинул тему «православной этики и духа
социального капитализма»: «Задача будущей России состоит совершенно в ином –
русской цивилизации необходимо осуществить “сверх-модернизацию”, то есть создать новую цивилизационную парадигму, привлекательную для других народов цивилизационную модель» [Холмогоров web].
В целом православная этика предпринимала определенные усилия, чтобы адаптироваться к тенденции секуляризации, пыталась преодолеть дилемму между традицией и современностью, экономикой и культурой, стремилась оказать мощную поддержку процессу модернизации России, пропагандируя свои взгляды и убеждения,
которые включают в себя как идентификацию с духовными и культурными ценностями нации, так и инновационное мышление, собственный взгляд на российскую модель модернизации.
IV. Возрождение неоконсервативной философии
Если возвращение «русской идеи» и возрождение православия было прелюдией
к подъему неоконсерватизма в философской мысли и религиозных убеждениях, то
провал радикальных либеральных реформ стал непосредственным толчком к подъему
неоконсерватизма.
64

1. Рост консерватизма в России
Всякий раз, когда Россия оказывалась на перепутье, ей приходилось выбирать
между либерализмом и консерватизмом, так что ее история представлялась чередованием разворотов от одного этих направлений к другому. Провал первоначальных либеральных реформ в России и развал устоявшейся системы ценностей нанесли беспрецедентный ущерб самооценке русской нации и активизировали русский консерватизм,
который выступал антитезой либерализму и всячески пестовал национальную культуру и традиционные ценности. Необходимость переосмысления традиционных ценностей, совмещения их с современной культурой, как и установление стабильного порядка, были велением времени. Последовательное банкротство реформ, направляемых
западной либеральной идеологией, и напряженные отношения между Россией и Западом привели к постепенной маргинализации либерализма в России [Разуваев 2017].
Первоначально возрождение русского консерватизма было реакцией на стресс, отражалой стремление к стабильности в условиях резких социальных трансформаций.
Но под влиянием современного переосмысления традиционных консервативных идей
И.А. Ильина (1883–1954) и неоконсервативных политических теорий, выдвинутых
А.И. Солженицыным после его возвращения в Россию, консерватизм переформатировал
не только собственное философское основание в границах академического дискурса,
но и общеполитическую теорию, стараясь задать конкретные политические ориентиры. Изменился и образ консерватизма в обществе: от оппозиционного, тормозившего
реформу умонастроения и политического течения, – к укорененной в традицию российской версии умеренного реформизма, стремящегося обновить основы российских
ценностей, соединить традицию и современность.
2. Возрождение неоконсерватизма в России
Российский неоконсерватизм не является возвращением к истокам, но выступает
за включение положительных аспектов авторитаризма и национализма в русскую
традиционную политическую философию и православную мысль. Противодействуя
радикализму, он выступает за создание самобытных моделей развития для разных
стран и противостоит шаблонам универсализма и западничеству; подчеркивает интересы национального государства, выступает за сильное государство, сохранение
существующих институтов и постепенность реформ. Неоконсерватизм отстаивает уникальный российский цивилизационный путь, совместимый с современностью, основанный на сочетании традиционных ценностей, таких как государственный авторитаризм, патриотизм и православное сознание. Возрождение неоконсерватизма является
самым непосредственным следствием осовременивания русских традиционных ценностей, нацеленного главным образом на модернизацию старого консерватизма, обновление его философской методологии.
Ученые отмечают, что как бы глубоко Россия ни была вовлечена в процессы глобализации, российский неоконсерватизм исходит все же из собственных теоретических
предпосылок. Особого внимания требует философская методология неоконсерватизма – основа образа мышления, способного к переформатированию нового порядка
[Го 2017]. В.Э. Багдасарян, В.А. Гуторов, А.А. Фоменков, С.В. Чадаева и другие утверждают, что неоконсерватизм для России – это не только идеология и политическая
культура, но и мировоззрение, и философский образ мышления. Неоконсерватизм вбирает в себя все позитивное, наработанное современными цивилизованными странами
на основе консервативных традиционных ценностей, чтобы ответить на вызовы нового мирового порядка.
В.Э. Багдасарян рассматривает российский неоконсерватизм как механизм позитивного ответа на исторические вызовы, механизм защиты идеи и статуса государства,
как символ справедливости, позволяющий преодолеть логику либерального капитала
и избежать фашиствующего капитализма [Багдасарян 2010]. В.А. Гуторов на основе
65

изучения идеологии и политической практики консерватизма в России начала XX в.
предположил, что в посткоммунистической России неоконсерватизм станет ведущим
направлением развития и его успех будет зависеть от того, отойдет ли он от «левых»
и «правых» крайностей и сформирует ли новый «средний курс». Первоочередной задачей России станет отказ от негативного восприятия консерватизма и осмысление содержания современной цивилизации сквозь призму ценностей неоконсерватизма. Такое
идеологическое направление будет соответствовать понятию «социальное государство»
[Гуторов 2016].
А.А. Фоменков и С.В. Чадаева считают, что важнейшей миссией в новейшее время является выработка философской методологии неоконсерватизма нового мирового
порядка, переосмыслить значение неоконсерватизма в современном его понимании,
преодолеть устоявшуюся идеологическую его трактовку и понять неоконсерватизм
как образ мышления и философскую методологию [Фоменков, Чадаева 2013]. Согласно опросам ВЦИОМ, до 36% россиян согласны с такого рода неоконсерватизмом:
с возвращением к традиционным нравственным ценностям, проверенной временем
национальной традиции, порядку, раскрывающему самобытность нации [Беляев
2012, 3].
Подводя итог, можно сказать, что российский неоконсерватизм возник как реакция
на провал либеральных реформ, постепенно перерос из социального течения мысли
в зрелую политическую философию, а с началом нового века стал мейнстримом общественной мысли, оказывая огромное влияние на трансформацию и развитие российского общества. С точки зрения политической практики ее основным носителем всегда была партия власти – «Единая Россия». Хотя в 2010-х в российской общественной
мысли вновь набирает обороты и постепенно наращивает влияние неоевразийство,
неоконсервативная философия все же ближе к нынешним психологическим ожиданиям
и ценностям, одобряемым российским обществом, и по-прежнему оказывает на Россию огромное влияние.
Заключение
Основываясь на проведенном исследовании, мы с величайшей осторожностью попытаемся ответить на эпохальный русский вопрос: «Куда идет Россия?». Русский неоконсерватизм, укорененный в традиционных российских ценностях, вступает в диалог
с современной цивилизацией, причем двояким образом: ментально, то есть в процессе
переосмысления своей природы, и реально, то есть возрождаясь как образ мысли и образ жизни. Он стремится модернизировать себя, переосмыслить собственную систему
ценностей и создать новый образ мышления; он нацелен на исследование цивилизационного пути, имеющего в России свои особенности, и последующее выстраивание
нового мирового порядка. С точки зрения цивилизационного выбора и национальной
идентичности неоконсервативная и евразийская ориентация будут сохраняться, обеспечивая теоретическую базу и светскую психологическую основу для воссоздания «новой
России» с помощью теории многополярного мира в противовес однополярному миру,
в котором доминируют Соединенные Штаты и их либеральная идеология. На уровне национальных ценностей слияние православной этики, неоконсервативной философии
и традиционной русской философии будет использовано как основа, в новом культурнофилософском и политическом контексте будет сознательно укрепляться историческая
связанность своеобразия славянской цивилизации, духовного первородства православной церкви, коллективизма, патриотизма, духа солидарности и взаимопомощи и т.д. Все
это будет направлено на переформирование русской духовности и поиски альтернативы
европейским и американским ценностям, таким как свобода, демократия и права человека, чтобы противостоять нынешнему международному порядку и выполнить историческую и политическую миссию по установлению нового международного порядка.
Кроме того, мы должны обратить внимание на негативные коннотации русских
традиционных ценностей на современном этапе. Русские традиционные ценности,
66

среди которых этатизм, самодержавие и патернализм, мессианство, иерархия и т.д.,
всегда играли важную роль на всех этапах социальной трансформации. До сих пор
они по-разному проявляются и в современном российском обществе, например в конфликте между авторитаризмом и демократией в российской политической практике.
Другим примером является соединение неоконсерватизма и евразийства с целью перевоссоздания российской цивилизации на основе русских традиционных ценностей,
с тем чтобы затем включить русскоязычные регионы за пределами России в «русский
мир» как части воссоздаваемой «новой России». Такая модель трансформации неизбежно ведет к тому, что культурная идентичность выходит за пределы национальных
границ, вступает в столкновение с национальной и государственной идентичностью
и бросает вызов прежней легитимной идентичности. Когда культурная идентичность
не совпадает с национальной, отрицает политическую идентичность, легитимность
существующей национальной идентичности будет отрицаться и разрушаться, а это
ведет к конфликтам, внутренним или межгосударственным. После распада Советского Союза 25 миллионов россиян оказались в разных независимых республиках, что
привело к сложному несоответствию между их национальной и государственной
идентичностью. Если не уважать законные государственные границы как свершившийся факт, противопоставлять культурную и национальную идентичность уже существующей государственной идентичности, это чревато увеличением числа и масштаба войн, конфликтов и гуманитарных катастроф. Согласно исследованиям, Россия
давно признала важность этого вопроса. Например, в 2014 г. в докладе Валдайского
международного форума «Национальная идентичность и будущее России» было четко показано влияние культурного национализма на национальную идентичность: исторически русская национальная идентичность отождествлялась с образом мужественного и талантливого, волевого и способного побеждать народа, но по большей
части игнорировала влияние многонациональной и многоконфессиональной культуры, разнородной в этническом смысле, на эту общую национальную идентичность
[Доклад 2014, 10].
Б. Андерсон прозорливо указал путь выхода из кризиса национальной идентичности, которой бросает вызов государственная идентичность. Он доказал, что национализм и национальная идентичность являются продуктами истории и культуры. Они
уходят корнями в культурную и психологическую конструкцию человеческого сознания. Ключ в том, чтобы предотвратить их вырождение в «официальный национализм»
или в имперскую экспансию. Только через объективное понимание исторических процессов и механизмов формирования каждой уникальной национальной идентичности
(как идентичности «себя», так и идентичности «другого») мы можем действительно
уйти от высокомерного этноцентризма и найти пути мирного сосуществования различных «воображаемых сообществ» [Андерсон 2011, 7].
Перевод с китайского О.В. Мигуновой
под ред. Н.И. Мигунова
Источники – Primary Sources
Доклад 2014 – Национальная идентичность и будущее России. Доклад международного
дискуссионного клуба «Валдай». М., 2014. URL: http://www.valerytishkov.ru/engine/documents/
document2125.pdf (National Identity and the Future of Russia. Report of the Valdai International Discussion Club, in Russian).
Холмогоров web – Холмогоров Е.С. Православная этика и дух социального капитализма. URL:
http://www.pravaya.ru/side/584/505 (Kholmogorov, Egor S., Orthodox Ethics and the Spirit of Social
Capitalism, in Russian).
Шашкин 2011 – Шашкин П.А. Вера, Родина, Свобода – базовые ценности российского общества. Социальный патриотизм – идейная платформа возрождения России // Экономические страте гии. 2011. № 3. С. 90–95. URL: http://www.inesnet.ru/wp-content/mag_archive/2011_03/ES2011-03shashkin.pdf (Shashkin, Pavel A., Faith, Motherland, Freedom are the basic values of Russian society.
Social Patriotism – the Ideological Platform for the Revival of Russia, in Russian).
67

НФЭ – Русская идея // Новая философская энциклопедия. URL: http://iph.ras.ru/elib/2614.html
(“Russian Idea”, New Encyclopedia of Philosophy, in Russian).
СЭС – Советский энциклопедический словарь. М.: БСЭ, 1980 (Soviet Enciclopedic Diktionary,
in Russian).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Багдасарян 2010 – Багдасарян В.Э. Консерватизм как охранительная реакция на исторические
вызовы // Проблемный анализ и государственно-управленческое проектирование. 2010. Т. 3. № 4.
С. 110–112.
Беляев 2012 – Беляев Е.А. Теория и практика современного российского социал-консерватизма. Автореф. дис. … канд. полит. наук. Уфа, 2012.
Гуторов 2016 – Гуторов В.А. Консервативная традиция в прошлом и настоящем: основные
уроки для посткоммунистической России // Вестник Поволжского института управления. 2016.
№ 6 (57). С. 29–40.
Фоменков, Чадаева 2013 – Фоменков А.А., Чадаева С.В. Особенности современной российской
консервативной идеологии // Вестник НГТУ им. Р.Е. Алексеева. Серия «Управление в социальных
системах. Коммуникативные технологии». 2013. Вып. 4. С. 53–57.
Разуваев 2017 – Разуваев В.В. Современный российский консерватизм: тезисы для дискуссии // Современные научные исследования и инновации. 2017. № 2. URL: https://web.snauka.ru/
issues/2017/02/78880
Андерсон 2011 – Андерсон Б. Сянсян дэ гунтун ти: миньцзу чжуи дэ циюань юй саньбу [Воображаемые сообщества: истоки и распространение национализма]. Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 2011.
Го 2011 – Го Лишуан. Дунчжэнцзяо луньли юй элосы дэ сяньдайхуа цзиньчэн яньцзю пиншу
[Обзор исследований по православной этике и процессу модернизации в России] // Чжэсюэ дунтай
[Философские тенденции]. 2011. № 12.
Го 2014 – Го Лишуан. Доюаньхуа сычао дуй сулян шэхуэй чжуи хэсинь цзячжигуань дэ цзегоу
цзи цзяосюнь [Деконструкция основных ценностей советского социализма плюралистическим
мышлением и уроки, которые необходимо извлечь] // Дандай шицзе юй шэхуэй чжуи [Современный мир и социализм]. 2014. № 6.
Го 2017 – Го Лишуань. Элосы синь оуя чжуи дэ лилунь цзяньгоу цзи ци чжэнчжи шицзянь
[Теоретическая конструкция российского неоевразийства и его политическая практика] // Дандай
шицзе юй шэхуэй чжуи [Современный мир и социализм]. 2017. № 4.
Цзо 2007 – Цзо Фэнгун. Элосы дэ минцу чуаньтун юй пуцзин дэ цянго чжаньлюе [Национальная традиция России и стратегия Путина по созданию сильного государства] // Чжунгун чжунъян
дансяо сюебао [Вестник партийной школы ЦК КПК]. 2007. № 6.
Чжан 2009 – Чжан Хаоци. Элосы баошоу чжуи юй дандай чжэнчжи фачжань [Российский
консерватизм и современное политическое развитие] // Элосы чжунъя дунъоу яньцзю [Российские
исследования Восточной Европы и Центральной Азии]. 2009. № 3. № 6.
Дун 2013 – Дун Сяоян. Цзыю чжуи цай эго дэ чуаньбо цзи ци гуйлюй [Распространение либерализма в России и его закономерности] // Дандай шицзе юй шэхуэй чжуи [Современный мир и социализм]. 2013. № 3. 2014. № 6.
Пан 2009 – Пан Дапэн. Дандай элосы дэ баошоу чжуи [Консерватизм в современной России] //
Оучжоу яньцзю [Европейские исследования]. 2009. № 6.

References
Anderson, Benedict (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London, New York (Chinese Translation 2011).
Bagdasaryan, Vardan E. (2010) “Conservatism as Protective Reaction to Historical Challenges”,
Problem Analysis and Public Administration Projection, Vol. 3, No. 4, pp. 110–112 (in Russian)
Belyaev, Evgeny A. (2012) Theory and Praxis of Modern Russian Social-Conservatism, CSc Thesis,
Ufa (in Russian).
Dong, Xiaoyang (2013–2014) “The expansion of liberalism in Russia and its patterns”, Dangdai Shijie Yu Shehui Zhui, Vol. 3 (2013), Vol. 6 (2014) (in Chinese).
Fomenkov, Artem A., Chadaeva, Svetlana V. (2013) “Features of modern Russian conservative ideology”, Vestnik NGTU, Seriya “Upravlenie v sotsialnykh sistemakh. Kommunikativnye tekhnologii”, Vol. 4,
pp. 53–57 (in Russian).
Guo, Lishuang (2011) “Review of researches on Orthodoxal ethics and process of modernization
in Russia”, Zhexue Dongtai, Vol. 12 (in Chinese).
68

Guo, Lishuang (2014) “Deconstruction of the basic velues of Soviet socialism by pluralistic thought,
and lessons we should learn from it”, Dangdai Shijie Yu Shehui Zhui, Vol. 6 (in Chinese).
Guo, Lishuang (2017) “Teoretical reconstruction of Russian neo-Eurasianism and its political practice”, Dangdai Shijie Yu Shehui Zhui, Vol. 4 (in Chinese).
Gutorov, Vladimir A. (2016) “Conservative Tradition in the Past and Present: Key Lessons for the
Post-Communist Russia”, Bulletin of the Volga Region Institute of Administration, Vol. 6 (57), pp. 29–40
(in Russian).
Pang, Dapeng (2009) “Conservatism in contemporary Russia”, Ouzhou Yanjiu, Vol. 6 (in Chinese).
Razuvaev, Vladimir V. (2017) “Contemporary Russian Conservatism: Theses for Discussion”, Modern scientific researches and innovations, Vol. 2, URL: https://web.snauka.ru/issues/2017/02/78880
Zhang, Haoqi (2009) “Russian conservatism and modern political development”, Eluosi Zhongya
Dongou Yanjiu, Vol. 3, Vol. 6 (in Chinese).
Zuo, Fengong (2007) “Russian national tradition and the Putin’s strategy of creation of the strong
state”, Zhongong Znongyang Dangxiao Xuebao, Vol. 6 (in Chinese).
Сведения об авторе
ГО Лишуан –
профессор Института марксизма
Фуданьского университета (Шанхай).

Author’s Information
Guo Lishuang –
Professor at the School of Philosophy,
Fudan University (Shanghai, China).

Мигунова Ольга Владимировна – Центр изучения Китая и стран Азиатско-Тихоокеанского региона Санкт-Петербургского государственного экономического университета, Санкт-Петербург,
191023, канал Грибоедова, д. 30–32.
Кандидат философских наук, заместитель директора Центра изучения Китая и стран АзиатскоТихоокеанского региона Санкт-Петербургского государственного экономического университета.
migunova.olga@hotmail.com
Мигунов Николай Иванович – Издательство восточной литературы «Даотун», Санкт-Петербург, 195009, Финский переулок, д. 9, оф. 24.
Кандидат философских наук, главный редактор Издательства восточной литературы «Даотун».
migunova.olga@hotmail.com
Migunova Olga V. – Center for Chinese and Asia-Pacific Studies, Saint Petersburg State University
of Economics, 30-32, Griboedova Canal, Saint Petersburg, 191023, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Deputy Director, Center for Chinese and Asia-Pacific Studies, St. Petersburg
State University of Economics.
migunova.olga@hotmail.com
Migunov Nikolai I. – Daotong Eastern Literature Press, 9, office 24, Finsky pereulok, Saint Petersburg, 195009, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Editor-in-Chief, Daotong Eastern Literature Press.
migunova.olga@hotmail.com

69

Проблема нигилизма
в русской философии Серебряного века
© 2023 г.

Чжоу Лайшунь*

Институт философии Хэйлунцзянского университета,
74, Xuefu rd, Nangang district, Harbin, Heilongjiang, 150080, China.
E-mail: xiangsiersheng@126.com
Поступила 03.12.2022
Нигилизм – одна из центральных проблем философии Серебряного века.
Если русская литература в лице И.С. Тургенева и Ф.М. Достоевского остро
предчувствовала наступление эпохи нигилизма и изображала многие его
черты, то философия Серебряного века занималась глубоким исследованием
причин нигилизма и путей его преодоления. По мнению философов Серебряного века, господство нигилизма тесно связано с разрушением религиозных
верований, ограниченностью модели западной цивилизации и неограниченным господством капиталистической модели общественного устройства.
Столкнувшись с пагубным влиянием нигилизма, русские мыслители попытались преодолеть его путем возвращения к вере и переосмысления духа
нового человека. Пытаясь разрешить кризис нигилизма в современном им
мире, они фактически предложили набросок современной модели общества.
В отличие от западной модели, которая преимущественно опирается на материальное, рациональное, технологическое, эта модель в гораздо большей
мере обращается к человеческой душе, предполагает возрождение веры
и появление нового человека, рисует набросок новой цивилизации. В этом
заключается один из уроков, которые современному миру полезно было бы
извлечь из русской философии рубежа XIX–XX вв.
Ключевые слова: нигилизм, рационализм, православие, эсхатология, современность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-70-80
Цитирование: Чжоу Лайшунь. Проблема нигилизма в русской философии
Серебряного века / Пер. с кит. А.Д. Павловой // Вопросы философии. 2023.
№ 3. С. 70–80.

*

Статья подготовлена при поддержке Китайского Фонда общественных наук (грант
№ 21AZX003 «Философия марксизма в современной России») и Хэйлунцзянского исследовательского проекта по философии и общественным наукам (грант № 18ZXB180 «Тенденции марксизма
в современной России»).
70

The Problem of Nihilism
in Russian Silver Age Philosophy
© 2023

Zhou Laishun*

Институт философии Хэйлунцзянского университета,
74, Xuefu rd, Nangang district, Harbin, Heilongjiang, 150080, China.
E-mail: xiangsiersheng@126.com
Received 03.12.2022
Nihilism is one of the central problems of the philosophy of the Silver Age.
If Russian literature, represented by I.S. Turgenev and F.M. Dostoevsky, acutely
foresaw the onset of the era of nihilism and depicted many of its images, then
the philosophy of the Silver Age was engaged in a deep study of the causes of nihilism and ways to overcome it. From the perspective of philosophers in the Silver Age, the prevalence of nihilism is closely related to the decline of religious
beliefs, the limitations of Western civilization models, and the rampant logic
of capital. Facing the erosion of nihilism, Russian thinkers tried to overcome
it by returning to faith and rethinking the spirit of the new man. In an attempt to
resolve the crisis of nihilism in the contemporary world, they actually proposed
an outline of a modern model of society. Unlike the Western model, which
mainly relies on the material, rational, and technological, this model addresses
the human soul to a much greater extent, suggests the revival of faith and the
emergence of a new person, draws a sketch of a new civilization. This is one of
the lessons that it would be useful for the modern world to draw from Russian
philosophy at the turn of the 19th–20th centuries.
Keywords: nihilism, rationalism, Orthodoxy, eschatology, modernity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-70-80
Citation: Zhou, Laishun (2023) “The Problem of Nihilism in Russian Silver Age
Philosophy”, Trans. into Russian by Pavlova, Alena D., Voprosy filosofii, Vol. 3
(2023), pp. 70–80.

Русская философия по сравнению с восточной и западной хоть и сформировалась
сравнительно поздно, но благодаря своим ярким характерным чертам, своему подходу
к осмыслению проблем занимает особое положение на философской карте мира. Цель
русской философии состоит не в одном лишь построении теоретической системы: она
имеет сильную практическую направленность, в ней сильны интуитивизм, мистицизм,
она придает большое значение жизненному опыту человека. Философия Серебряного
века, будучи на самом деле «золотым» веком в истории русской философии, играет
роль связующего звена между прошлым и будущим, она не только подводит итоги
предшествующего развития философии, но и начинает построение самостоятельной
русской философской системы. Проблематика и системное построение философии
Серебряного века дали пример на будущее, оказали глубокое влияние философии
и на советскую философию, и на современную российскую. Среди основных проблем,
которыми занималась философия Серебряного века, были бедственное положение
*
The paper was supported by the China Social Science Foundation (Grant No. 21AZX003 “Philosophy of Marxism in Modern Russia”) and the Heilongjiang Philosophy and Social Sciences Research
Project (Grant No. 18ZXB180 “Trends of Marxism in Modern Russia”).

71

человеческого общества, будущее России, судьбы интеллигенции, кризис западной философии и восстановление религиозных верований; нигилизм, несомненно, является
одной из ее центральных тем. Философы Серебряного века указывали, что как «хроническая патология» духовной жизни нигилизм был своеобразным русским явлением:
«Русский нигилизм есть радикальная форма русского просветительства. Это диалектический момент в развитии русской души и русского сознания» [Бердяев 2004, 147].
1. Образ нигилизма в русской литературе
С середины XIX в. нигилизм как идейное течение захлестнул всю Европу. Этимологически слово «нигилизм» берет начало от латинского nihil, «ничто». Термин обычно используется для обозначения духовного небытия и потери веры вообще, но «на самом деле этот термин не фиксируется вплоть до конца XVIII в., другими словами, он
появляется тогда же, когда эпоха Просвещения» [Карр 2016, 19]. Впервые как философский термин нигилизм появляется в письме немецкого философа Ф.Г. Якоби
к И.Г. Фихте в начале XIX в. Как популярная концепция и духовное явление он начал
свое победное шествие с романов И.С. Тургенева, создавшего образ «нигилистов».
А как мировое явление он начинает распространяться вместе с философией Ф. Ницше. Ницше провозгласил наступление эпохи нигилизма словами «Бог умер», а нигилизм назвал «самым загадочным из всех гостей», полагая, что нигилизм – это величайший кризис, с которым когда-либо сталкивалось человечество, и что он будет темой
следующих двух-трех столетий. Нигилизм означает, что «все пусто, все равно, все уже
было» [Ницше 1990 II, 96]. Наступление эпохи нигилизма означает, что кумир был изгнан от алтаря, все системы ценностей, убеждения, нормы и цели рухнули, а основа
человеческого существования была вырвана с корнем. Понимая пагубность нигилизма, Ницше, проведя переоценку всех ценностей, создал учение о сверхчеловеке, ядром
которого были воля к власти, мораль господ, чувственная жизнь.
Если «Бог умер» – это знамение, предвещающее приход нигилизма, то русская литература опередила время и со всей своей неповторимой чуткостью и остротой предчувствовала наступление нигилизма до Ницше. Писатели – И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский, затем Л.Н. Андреев – восприняли нигилизм больше из жизненного опыта,
создали образы Базарова, Раскольникова и многих других типичных нигилистов. Творчество Ф.М. Достоевского оказало особенно глубокое влияние не только на русскую
литературу, но и на русскую философию, особенно на философию Серебряного века.
В каком-то смысле философия Серебряного века движется вдоль вопросов, открытых
Достоевским, углубляясь в тему нигилизма. Достоевский не только утверждает, что
все мы нигилисты, но и создает множество разных образов нигилистических личностей, и эти образы в его произведениях постоянно углубляются. Если подпольный человек в «Записках из подполья» ближе к идейному отчаянию и отрицанию, то Иван
Карамазов и Раскольников эти отчаяние и отрицание воплощают в жизнь.
Во всей творческой системе Ф.М. Достоевского «Записки из подполья» выступают
столпом и даже содержат его «сущностное я», раскрывают секреты «подземного царства». Подпольный человек – скромный, посредственный, он оцепенел, а мысль его
крайне противоречива, пессимистична и нигилистична. Хотя ему всего сорок лет,
он чувствует, что его жизнь устарела, «сердце» мертво, он хочет найти приют и там
дожить остаток жизни. В глазах подпольного человека все действия, включая покаяние, всякая доброта, невинность и воодушевление – отвратительны, фальшивы и бессмысленны. Подпольный человек отрицает всякую ценность и во всем разочаровывается, заявляя: «В конце концов, господа: лучше ничего не делать! Лучше сознательная
инерция! Итак, да здравствует подполье!» [Достоевский 1985, 24]. Он признаётся: изза длительного болезненного возбуждения и самоистязания «страстишки во мне были
острые, жгучие от всегдашней болезненной моей раздражительности. Порывы бывали
истерические, со слезами и конвульсиями» [Там же, 30]. И чтобы облегчить сердечные
переживания, он ведет всего лишь немного развратный образ жизни, а не «впадает
72

в блуд». Хотя он очень четко понимает собственное поведение, с одной стороны, он
не может себя контролировать и часто уходит один среди ночи, чтобы его не обнаружили. С другой стороны, время от времени он чувствует себя опозоренным, грязным,
и впадает в состояние крайней растерянности и беспомощности. В этом длительном
самоистязании и страдании человек из подполья все больше искажается, превращаясь
в патологического и настоящего нигилиста. С точки зрения подпольного человека, он
является не индивидуумом, не особенной личностью, а частью массы, заурядностью:
мы все подпольные люди, все нигилисты. «Знаю, что вы, может быть, на меня за это
рассердитесь, закричите, ногами затопаете: “Говорите, дескать, про себя одного и про
ваши мизеры в подполье, а не смейте говорить: все мы”» [Достоевский 1985, 79]. Фактически же мы все одно целое, все безжизненные, мертворожденные, если не хуже.
Старый Карамазов в «Братьях Карамазовых» тоже нигилист, прагматик, жадный,
похотливый, неверующий, ничтожный в основе своей. Такого рода нигилизм и безбожие, с одной стороны, выражается в том, что старый Карамазов плюет на икону, чтобы
доказать небытие Божие и нелепость благочестия набожной матушки Алеши. С другой стороны, нигилизм отражен в жизненной философии старика, сосредоточенной
только на реальности момента или, точнее, на минутном желании и удовольствии.
Старый Карамазов даже беззастенчиво защищает свою жадность и распутство, объясняя, что причина его пристрастия к деньгам только в том, что он хотел продолжать
разврат до конца: «в скверне-то слаще». И причина, по которой его распутство осуждают, его вина – только в том, что он «благородный», а не «подлый», как другие.
Именно на основании признания всего этого и отвращения к беспощадной, жадной,
подлой и развратной природе второй сын Иван назвал ее «карамазовская… сила низости карамазовской. Это потонуть в разврате, задавить душу в растлении, да, да» [Достоевский 1973, 287]. Хотя Иван обвиняет своего отца в том, что он нигилист, что он
ползучий гад, которому место в аду, на самом деле он и сам такой же. Фанатичный ра ционалист, Иван во всем сомневается, ничего не любит и подвергает сомнению даже
идею Бога как предел веры и высшую опору. Конечно, по его словам, он вовсе не отрицает Бога: он не принимает мира, созданного Богом. Даже если все желания исполнятся, раны залечатся, гнев исцелится, грехи простятся, а противоречия чудесным
образом исчезнут: «Пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю
и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис»
[Там же, 260]. Основано это и на его глубоком понимании «родовой природы» Карамазовых; старый Карамазов всегда считал, что Иван страшнее, чем Дмитрий, хотя сам
дрался с Дмитрием и даже говорил: «Иван никого не любит, Иван не наш человек, эти
люди, как Иван, это, брат, не наши люди, это пыль поднявшаяся… Подует ветер,
и пыль пройдет…» [Там же, 200].
То же самое и с Раскольниковым. Он, исходя из собственных несчастий, в конце
концов становится нигилистом, во всем сомневается и вступает на путь преступления.
Суровая действительность все больше толкает его к нигилизму, заставляет принять
ложное представление о том, что для достижения его идеалов необходимо пройти
через трупы и кровь. Длительные внешние потрясения и психологическое внушение
заставляли его думать, что было бы даже правильно покончить с жизнью ненавистной, жадной и больной хозяйки квартиры. Более того, он окончательно сошел с ума,
и единственной его мыслью было дать исчезнуть из мира грешной «старухе»: «Последний же день, так нечаянно наступивший и все разом порешивший, подействовал
на него почти совсем механически: как будто его кто-то взял за руку и потянул за собой, неотразимо, слепо, с неестественною силой, без возражений» [Достоевский 2008,
63]. Точно так же повествователь в «Записках из мертвого дома» давно живет в «пещере» и уже не может различать свет и тьму, его уже не беспокоят грубые любопытствующие взгляды, распутные и бесцеремонные наблюдатели, с течением времени он
привык и принял такой образ жизни. Как говорит он сам: «…время шло, и я мало-помалу стал обживаться. С каждым днем все менее и менее смущали меня обыденные
73

явления моей новой жизни. Происшествия, обстановка, люди – все как-то примелькалось к глазам» [Достоевский 1984, 122]. В конце концов он сжился с тюремной обстановкой, к которой, как ему казалось, никогда не привыкнет, обжил свою койку и даже
стал свободно ходить, как дома. В этой привычке, адаптации он постепенно забывает
свои первоначальные убеждения и становится нигилистом.
Как отмечал Н.А. Бердяев в работе «Трагедия и обыденность», трагедия всегда
проявляется как несчастье и разочарование, как крушение надежды, приход болезни,
конец жизни и т.д. Суть трагедии заключается в расколе между индивидуальной судь бой человека и судьбой человечества, что означает, что личность больше не верит
ни в искупление людей, ни в прогресс общества и добро. Именно познав ничтожность и трагичность времени, подпольный человек Достоевского уже не верит ни
в какие ценности, в правду, в искупление, а только разочаровывается, трусит, искажается и ненавидит и даже восклицает: «Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай
всегда пить» [Достоевский 1985, 75]. Чаепитие важнее разрушения мира: это не значит, что человек в подполье – эгоист, но показывает трагическое напряжение «выживания и разрушения» и полную победу нигилизма. Поднятый здесь вопрос о «чаепитии» не физиологический, а философско-этический и религиозный, проклятый
вопрос, вопрос о «подземном царстве». Если чье-то существование не может достичь
счастья, совершенства и бессмертия, «то да будет проклята грядущая радость, сила
и совершенство безличного мира, – будущего человечества» [Бердяев 1989, 377].
2. Истоки нигилизма
Влияние русской литературы в лице Достоевского на философию Серебряного века
глубоко и существенно, в том числе и в вопросах нигилизма. Философы Серебряного
века указывали, что различные образы нигилистов, созданные Тургеневым и Достоевским, стали уникальным явлением не только для России, но и для всего мира той поры.
Философы Серебряного века во многом на собственном жизненном опыте прочувствовали, что нигилизм становился все более распространенным и типичным для них ландшафтом. Столкнувшись с вторжением нигилизма, они увидели вытекающий из него
цинизм в философии, распространение мещанских привычек и утрату религиозных верований. Нигилизм ввергает Россию в историческую трагедию, приводит к разочарованию в идеалах и к хаосу в жизненных установках: «Либо отречься от всякой святыни
и предаться пустоте и призрачной свободе цинического неверия, либо с угрюмым упорством вцепиться в обломки гибнущего старого здания жизни и с холодной ненавистью
отвернуться от всего мира и замкнуться в себе» [Франк 1924, 9].
Философы Серебряного века с разных точек зрения анализировали причины нигилизма, и среди них важное место занимают утрата религиозных верований и самодовольство людей. В исследованиях по истории становления человека и гуманизма подчеркивается, что если в Средние века был открыт человек, устремленный вовнутрь,
духовный, верующий, который шел по дороге накопления внутреннего, духовного, то
после эпохи Возрождения были освобождены творческие силы человека, произошло
открытие человека внешнего, природного, человека разума и человека силы. Начиная
с периода Просвещения особенно подчеркивается субъектность человека, утверждается и превозносится его природная сила, мыслители стараются «освободить» человека
от «тени» Бога, утверждая, что человек собственными силами может покорить и преобразовать окружающий мир, обожествить современный ему мир. Но такой эволюционный путь прогресса вовсе не возвышает, а наоборот, принижает и заслоняет уникальную индивидуальность человека и его божественную сущность. Это направление
есть отрицание человека как образа Божия, оно состоит в том, чтобы отсечь и отделить человека от отношений с Богом, а затем и вовсе поместить человека в природу,
в грешный бренный мир. Этот путь в пределе создает типичный образ сверхчеловека
по Ницше, который считает, что люди могут, опираясь на собственные силы, все освятить: «Человек был лишь переходом, он лишь унавоживал почву для явления сверх74

человека. Происходит разрыв с христианской и гуманистической моралью. Гуманизм
переходит в антигуманизм» [Бердяев 2004, 93]. Согласно Ницше, со смертью Бога
и рождением сверхчеловека умер настоящий, подлинный и чувствующий человек.
Именно это ошибочное представление об отношениях между Богом и человеком и даже высокомерное и безрассудное понимание человека как замены Бога в конечном
итоге привело к формированию гуманистической традиции, где одновременно постоянно подчеркивается субъектность человека, его активность, творческая природа и всё
больше отрицается связь человека с Богом, божественная сущность человека; так движение, начавшееся в эпоху Возрождения, ведет в сторону антигуманизма. Богатство
и целостность человека постоянно разрываются, и все больше проявляется материальный, рациональный и обуреваемый желаниями человек, а не духовный, религиозный
и имеющий божественную сущность. Именно в этом смысле Н.А. Бердяев указывал,
что в этом направлении обнаруживается «диалектика саморазрушения (самоубийства)» человека, что является важной причиной утраты веры и перехода к нигилизму.
Просвещение двинулось к своей противоположности, до предела развивая природную, внешнюю и рациональную силу человека. Просвещение само распалось и показало, что человек не может победить зло, опираясь только на свои силы, а абсолютная вера в человеческую природу и силу разума неизбежно ведет к разрушению
божественного образа человека и буйству нигилизма.
Ф.М. Достоевский подвергал сомнению модель современной цивилизации, представленной Западной Европой, полагая, что эта цивилизация ведет не к совершенному раю на земле, а к фальшивому и холодному хрустальному дворцу. Философия Серебряного века под влиянием Достоевского также размышляла и о типе западной
цивилизации, заявившем о себе в Новое время, в XVIII в., и указывала, что этот тип
цивилизации не ведет людей к некоему обещанному освобождению и вечности. Этот
тип цивилизации, поддерживаемый прогрессистским взглядом на историю и убеждением, что материальное изобилие есть важный критерий прогресса, содержит внутри
себя яд и ложь, стесняет и отвергает дух и личность, и это основные причины, при ведшие к нигилизму. Такой тип цивилизации предполагает скрытую связь, преодолевающую время и пространство, то есть верит, что человеческая история будет двигаться к указанной цели без отклонений и каких-либо помех. Люди верят, что своими
силами смогут победить зло и построить царство Божие на земле. Однако в реальности эта форма цивилизации постоянно движется в противоположном направлении,
обожествляя «веру в будущее», «прогресс в мире объективации делает настоящее
средством для будущего, современное поколение – средством для будущего поколения, он несет не только жизнь, но и смерть» [Бердяев 1995 а, 57]. Этот прогрессивный
взгляд на историю отрицает возможность всеобщего спасения, и только последнее
поколение может насладиться «последним пиром», который представляет собой концепцию смерти, а не воскресения. В то же время этот взгляд на прогресс представля ет собой и бесконечное зло, верит в бесконечный прогресс и верит, что «для самого
же “прогресса” не существует конца, он есть “вечный жид”, не знающий покоя» [Бул гаков 1994, 351]. Однако с середины XIX в. и особенно с началом Первой мировой
войны этот полный оптимизма прогрессистский взгляд на историю постепенно пришел к краху. То, что видят люди, – это уже не полная энергии и жизненных сил Европа, а бедность народа, вялость духа и упадок культуры, «среди этого всеобщего смятения и маразма… как мало признаков духовного осмысления жизни и стремления
к подлинному духовному возрождению!» [Франк 1924, 40]. Этот крах европейского
типа цивилизации и ее взгляда на историю сильно подорвал человеческую веру, люди
снова оказались зависшими в воздухе, не в силах «отличить зыбкое колыхание стихий, грозящих утопить нас, от твердого берега, на котором мы могли бы найти приют» [Там же, 51]. Люди потеряли ориентиры и даже пессимистически полагают,
что прогресс – это всего лишь фальшивое и расплывчатое понятие, что в истории
нет никакого прогресса, а есть лишь беспорядочные колебания между варварством
и цивилизацией.
75

По мнению философов Серебряного века, чрезмерная вера в рационализм, осо бенно в бесконечное распространение рационализма со времен Просвещения и подавление, ослабление им духа также являются важными причинами распространения нигилизма. Ф.М. Достоевский подчеркивает, что разум построил нерушимую
и непреодолимую «стену», но затем, размышляя о границах рационализма, он осознает, «что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши, на которых хоть и играют
сами законы природы собственноручно» [Достоевский 1985, 21]. Философия Серебряного века продолжила еще больше подчеркивать двойственность рационализма.
С одной стороны, рациональность стала новым мифом, люди верят, что под благословением разума они уже не просто подражают Богу, а «бог – это человек, перенесенный в бесконечную даль», Gott ist der unendlich ferne Mensh [Husserl 1976, 67].
В стремительном развитии науки и техники на основе рациональных принципов
«наука с законной гордостью оглядывается на свои огромные завоевания и имеет все
права рассчитывать, что ее победоносного шествия никто не в силах остановить»
[Шестов 2017, 28]. С другой стороны, мы также можем видеть, что вслед за широ ким распространением рационализма люди постепенно освобождаются от тяжелого
физического труда, непрерывно обогащается материальная жизнь общества, при этом
усиливаются и негативные последствия. Люди на себе чувствуют, что рациональ ность все больше трансформируется в одностороннюю, техническую, что в механи зированном массовом производстве все больше теряется человеческая личность,
и люди даже становятся придатком к механизмам. Более того, развитие человеческого разума не может приспособиться к скорости машин: «Происходит страшное уско рение времени, быстрота, за которой человек не может угнаться. Ни одно мгнове ние не самоценно, оно есть лишь средство для последующего мгновения» [Бердяев
1951, 42]. В свою очередь, это приводит к разрыву между телом и душой человека,
ведущему к возникновению различных психических заболеваний и утрате человеческой целостности. Этот негативный эффект особенно явно проявляется в широком
применении науки и техники на войне, в их огромной разрушительной силе. Война
перестала быть просто сражением между армиями или даже народами, «а стала борьбой химических лабораторий, и она будет сопровождаться чудовищным истреблением народов, городов, цивилизаций, то есть будет грозить гибелью человечеству»
[Бердяев 1993, 178]. Генерализация технологической рациональности не только подвергает людей риску самоуничтожения; наибольшую проблему представляет собой
«нигилистический рационализм – сочетание неверия и отрицания всех объективных
начал, связующих человеческую волю, с верой в человеческую самочинность, которая, руководясь прирожденным влечением к счастью и благополучию, сумеет легко
достигнуть его одной лишь технически-рациональной организацией человеческой
деятельности» [Соловьев 1992, 331]. На самом деле рациональность не может привести людей к идеальному предназначению, она есть только средство, невозможно
для людей пытаться построить царство Божие на земле с помощью рациональности,
особенно технической.
Философы Серебряного века указывали, что неумолимая логика капитала и падение нравственных идеалов также являются важными причинами опустошения, ощущаемого людьми, и распространения нигилизма. В современном обществе капитал,
«мирской бог», превращает не только угнетателей, но даже буржуазию, управляющую
капиталом, в рабов денег. Царство капитала разрушает реальный мир, «погружает человеческое существование в фикции, в призрачность. Царство буржуа кончается победой фикции над реальностью» [Бердяев 1995b, 77]. Нигилизм – неизбежное порождение капиталистического общества, хроническая болезнь, которую капиталистическое
общество не может преодолеть. Эта болезнь и результат ее вытекают из самой природы
капитала, олицетворение капитала и его самоценность делают его неконтролируемым
эталоном, мерой и средством суждения обо всем. Капитал ведет к утрате человеческой
цельности и смысла, падению возвышенного и утрате веры. Точно так же смерть Бога
привела к упадку нравов, люди уже не верят в «абсолютный нравственный императив»
76

каких-либо внешних, абстрактных нравственных идеалов. Именно в силу перечисленных выше многочисленных причин Россия и человеческое общество все глубже впадают в отчуждение от веры, утрачивают священное, и в конце их ждут «два одинаково
страшные пути России к черту в “нигилизм”, в ничто» [Мережковский 2010, 192].
3. Пути преодоления нигилизма
Отметим, что философы Серебряного века полностью согласны с Ф.М. Достоевским, утверждая, что с приходом нигилизма наступит полное разложение. Нигилизм
означает глубокое порабощение и отчуждение, «отрицание Бога, души, духа, идей,
норм и высших ценностей» [Бердяев 1997, 280]. Не только Россия, но и весь мир был
поражен эрозией нигилизма, кризисом отчуждения от духовности и веры. Нигилизм
ведет не только к нестабильности личности и реального мира, но и к кризису духовности, культуры, веры и других сфер, «все исконные бытовые устои расшатаны. Политическая жизнь находится в расплавленном состоянии, всюду царит неустойчивость»
[Франк 1992, 16]. Столкнувшись с поглощающим все нигилизмом, философы Серебряного века пытались найти выход для России и человеческого общества в целом.
Исследуя пути преодоления нигилизма, русские мыслители подчеркивают, что первостепенной задачей является восстановление твердой веры. Этот следует не только
из исторической традиции и всестороннего влияния религии в России, но и из убеждения, что господство европейского нигилизма заключается именно в непрерывном
упадке религиозного духа в ходе рационализации, секуляризации и гуманизации. Особенно – в процессе секуляризации, когда начиная с эпохи Возрождения религиозная
вера, на которой строится общество, постоянно подвергалась сомнению, ущемлялась
или даже отменялась. Поэтому философия Серебряного века делает акцент на пробуждении и возвращении религиозных верований, подчеркивает, что, с одной стороны, необходимо защищать возвышенную природу религиозных устоев, что религии
должны откликаться на изменения эпохи и тем самым усилить свою способность
адаптироваться к светскому обществу, способность к практическому преобразованию.
С другой стороны, говоря о недостатках традиционного христианства, необходимо
сломать границы и преодолеть существующие ограничения, чтобы максимально сблизиться, соединиться друг с другом. Союз этот не застывший, абстрактный, а богатый,
деятельный, конкретный: «совершенная религия есть не та, которая во всех одинаково
содержится (безразличная основа религии), а та, которая все в сeбе содержит и всeми
облaдает (полный религиозный синтез)» [Соловьев 2020, 46]. Высшая форма религии
после воссоединения не означает отрицания истинности различных ветвей первоначального христианства, имея в виду акцент католической церкви на силе церкви, акцент православной церкви на ортодоксальности вероучения или признании личной
свободы индивидуума в протестантизме: все они истинны. Но такого рода истина есть
только частичная, а перед лицом пагубного влияния нигилизма и кризиса эпохи нужна
цельная, полная истина. На самом деле мы видим, что не только В.С. Соловьев, но
и Н.А. Бердяев и Д.С. Мережковский в дальнейшем настаивали на единстве христиан.
Особенно у Бердяева подчеркивается, что единство включает в себя даже многобожные верования, что и в многобожии есть откровение Божие. В этом союзе православная церковь должна использоваться как фон, «творческое возрождение Православного
мира есть необходимое условие для решения “экуменического вопроса”» [Флоровский
2009, 652]. Причина этого кроется в особенностях и преимуществах православия
по сравнению с католицизмом и протестантизмом: «пpизвaно имeнно православие,
которое сохранило изнaчaльную caмoбытность нapoдных помeстных цeрквeй и вместе – единство предания. Taкoво единство Цepкви в православном понимании. Оно
ecть многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса»
[Булгаков 1962, 213–214]. Философы Серебряного века считали, что самой большой проблемой нигилизма является ослабление духа и веры, поэтому они особо подчеркивали культурное просвещение и духовную революцию, а также формирование новых
77

людей. Без рождения новых людей и духовной революции невозможно добиться реальных социальных изменений, вырваться из порочного круга и коренным образом
преодолеть нигилизм. В формировании нового поколения упор делается на изменении
духа и сознания, а не на внешних изменениях. Русские мыслители считают, что наиболее существенной чертой человека является его духовное существование. Дух есть
«объективное существование» в ином смысле, чем материя; «нельзя ждать, что духовные реальности откроются нам, как открываются предметы природного мира, что они
дадутся нам извне, как даются камни, деревья, столы, стулья, как даются законы логики. В духовной жизни реальность определяется силой самого духа. В духе нет реаль ности, привходящей извне, все идет изнутри самого духа» [Бердяев 1994, 28]. Дух как
ноумен неподвластен никакому внешнему и необходимому, он есть божественный
фактор в человеке: «Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не составная часть человеческой природы, а есть высшая качественная ценность» [Бердяев 1952, 159].
Понимание духа не может быть отделено от Бога, дух не может существовать без существования Бога. Именно дух обладает силой для трансформации и освобождения
реального мира. В этом же смысле философы Серебряного века повсеместно противостояли объективистскому пониманию духа и гегелевскому объективному духу. По их
мнению, сочетание «духа» и «объективного» абсурдно само по себе, дух может быть
только субъективным, объективация есть рабство и отчуждение духа, а значит, объективированный дух будет мрачнеть, мертветь, истощаться, пока не исчезнет. Из вышеизложенного видно, что, столкнувшись с разрушающей силой нигилизма, философы
Серебряного века неоднократно подчеркивали, что в формировании новых людей главным содержанием будут культурное просвещение и духовные изменения. Они подчеркивали индивидуальность, свободу и созидательность, настаивали на важности восстановления духовного пристанища.
На пути преодоления нигилизма философы Серебряного века также питали глубокий интерес к эсхатологии. Для них «эсхатология есть и чувство, и перспектива, через
которую они видят мир» [Чжан 2011, 245]. Этот акцент на эсхатологии, с одной стороны, связан с историческими традициями России, особенно религиозными и культурными; например, Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков считают, что русская нация и культура
даже по своей сути эсхатологичны. В русской литературе, искусстве, музыке, живописи, философии и т.д. мы можем ощутить этот глубокий эсхатологический оттенок.
В западной философии также делается упор на эсхатологию, например Г.В.Ф. Гегель
указывал, что всемирная история есть развитие и осуществление понятия свободы,
и в то же время подчеркивал тесную связь между историей и эсхатологией, считал,
что человеческая история имеет смысл в связи с ее конечностью. Но это не общепринятое представление, а, скорее, индивидуальное предпочтение мыслителя. С другой стороны, существование посюстороннего зла в современном обществе, представленного
нигилизмом, определило то, что история не может длиться бесконечно, бесконечная
история есть бесконечное зло, и прекращена она может быть только Страшным судом. Однако здесь следует отметить, что философы Серебряного века придерживаются не пассивной и негативной эсхатологии, а позитивной и творческой, подчеркивая,
что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека» [Бердяев 2004, 237]. Кроме того, философы Серебряного века неоднократно подчеркивают
смысл миссии русского народа в преодолении кризисов типа нигилизма и считают, что
русский народ есть воплощение Бога, а его миссия – всемирна. «Миссия России – продвигать свою православную идеологию, спасать человечество своим русским Христом, избавить человечество от катастрофы нигилизма» [Лаут 2017, 422].
Столкнувшись с разрушающей силой нигилизма и кризисом эпохи, философы Серебряного века пытались решить проблемы ценности и смысла, тесно связанные с человеческим существованием, через построение новой цивилизационной парадигмы
на основе Православной Церкви. Ключ к построению этой цивилизационной парадигмы лежит в возвращении веры и возрождении духа, возврате к «новому Средневековью»,
основанному на внутренней трансцендентности. В противном случае человеческая
78

история все равно будет двигаться в сторону очередного нового вида нигилизма ，«уйдет в “стан умирающих”. И так без конца совершается трагикомедия истории» [Бердяев 1949, 137]. В то же время мы видим, что на самом деле у философов Серебряного
века решения проблемы нигилизма имели утопический оттенок. Предложенный вид
искупления по сути является разновидностью духовного искупления, а конечной целью является преобразование духовного уровня и структуры сознания людей. Такой
план был оторван от реального исторического процесса в России и мире в то время,
что и определило трагическую судьбу отдельных людей и теорий. «Романтические
провидцы Серебряного века были плохо подготовлены к проблемам войны и строительства. Они устранили разум и объективность, их основные духовные и эстетические ориентиры не привели к формированию плана» [Розенталь 2014, 268]. Но хотя их
утопические видения не были реализованы на практике, проблемы, над которыми они
размышляли, имеют современное звучание, остаются по-прежнему основными проблемами, стоящими перед человеком. Здесь мы также видим, что в своем плане по
разрешению кризиса нигилизма в современном им обществе они фактически предложили набросок современной модели общества, отличной от западной. Основы этой
модели заключаются не только в технологиях, рациональности и материальном, но
в большей мере принадлежат уровню духа, сознания и души, состоят в порождении
новых людей и восстановлении религиозных верований.
Перевод с китайского А.Д. Павловой
Источники – Primary Sources in Russian
Бердяев 1949 – Бердяев Н.А. Самопознание. Париж: YMCA-Press, 1949 (Berdyayev, Nikolai A.,
Self-knowledge, in Russian).
Бердяев 1951 – Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. Париж: YMCA-Press, 1951
(Berdyayev, Nikolai A., The Realm of Spirit and the Realm of Caesar, in Russian).
Бердяев 1952 – Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого.
Париж: YMCA-Press,1952 (Berdyayev, Nikolai A., Existential Dialectics of the Divine and the Human,
in Russian).
Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж: YMCA-Press, 1989
(Berdyayev, Nikolai A., Types of Religious Thought in Russia, in Russian).
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993 (Berdyayev, Nikolai A., The Destiny of Man, in Russian).
Бердяев 1994 – Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994 (Berdyayev,
Nikolai A., Philosophy of Free Spirit, in Russian).
Бердяев 1995а – Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. М.: Республика, 1995
(Berdyayev, Nikolai A., Essay on Eschatological Metaphysics, in Russian).
Бердяев 1995b – Бердяев Н.А. О свободе и рабстве человека. Опыт персоналистической философии. М.: Республика, 1995 (Berdyayev, Nikolai A., On Freedom and Slavery of Man, in Russian).
Бердяев 1997 – Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Сварог и К, 1997
(Berdyayev, Nikolai A., The Origins and Meaning of Russian Communism, in Russian).
Бердяев 2004 – Бердяев Н.А. Русская идея. М.: АСТ, 2004 (Berdyayev, Nikolai A., Russian Idea,
in Russian).
Булгаков 1962 – Булгаков С.Н. Православие: очерки учения православной церкви. Париж:
YMCA-Press, 1962 (Bulgakov, Sergey N., Orthodoxy: Essays on the Teachings of the Orthodox Church,
in Russian).
Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994 (Bulgakov, Sergey N.,
Unfading Light, in Russian).
Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.: Худ. лит., 1973 (Dostoevsky,
Fyodor M., Brothers Karamazov, in Russian).
Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Записки из мертвого дома. М.: Правда, 1984 (Dostoevsky, Fyodor M., Notes from the Dead House, in Russian).
Достоевский 1985 – Достоевский Ф.М. Записки из подполья. М.: Правда, 1985 (Dostoevsky,
Fyodor M., Notes from the Underground, in Russian).
Достоевский 2008 – Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. М.: Мир книги, 2008 (Dostoevsky, Fyodor M., Crime and Punishment, in Russian).
79

Мережковский 2010 – Мережковский Д.С. Гоголь и черт. М.: Книжный Клуб Книговек, 2010
(Merezhkovsky, Dmitry S., Gogol and Devil, in Russian).
Ницше 1990 – Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990 (Nietzsche, Friedrich, Works, Russian
Translation).
Соловьев 1992 – Соловьев В.С. Русская идея. М.: Республика, 1992 (Solovyev, Vladimir S., Russian Idea, in Russian).
Соловьев 2020 – Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. М.: Академический Проект, 2020
(Solovyev, Vladimir S., Lectures on Godmanhood, in Russian).
Франк 1924 – Франк С.Л. Крушение кумиров. Берлин: YMCA-Press, 1924 (Frank, Semyon L.,
The Downfall of Idols, in Russian).
Франк 1992 – Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Издательство Республика, 1992
(Frank, Semyon L., The Spiritual Foundations of Society, in Russian).
Флоровский 2009 – Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009 (Florovsky, Grigory V., Ways of Russian Theology, in Russian).
Шестов 2017 – Шестов Л.И. Athens and Jerusalem. М.: РИПОЛ классик, 2017 (Shestov, Lev I.,
Lectures on Godmanhood, in Russian).
Husserl, Edmund (1976) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, Springer, Dordrecht etc.

Ссылки – References in Chinese
Карр 2016 – Карр К.Л. Сюйу чжуи дэ пинъюн хуа [Банализация нигилизма] / Пер. Чжан Хунцзюнь, Юань Сюэмэй. Пекин: Шэхуэй кэсюэ вэньсянь, 2016.
Лаут 2017 – Лаут Р. То сы то е фу сы цзи чжэсюэ [Философия Достоевского] / Пер. Шэнь
Чжэнь и др. Пекин: Дунфан, 2017.
Розенталь 2014 – Розенталь Б. Мэй ле жи кэ фу сы цзи юй байинь шидай [Мережковский
и Серебряный век] / Пер. Ян Дэъю. Шанхай: Хуадун шифань дасюэ, 2014.
Чжан 2011 – Чжан Байчунь. Фэн суй чжэ исы чуй – бе эр цзя е фу цзунцзяо чжэсюэ яньцзю
[Ветер дует в соответствии со смыслом – исследование философии религии Бердяева]. Харбин:
Хэйлунцзян дасюэ, 2011.

References
Carr, Kalen L. (1992) The Banalization of Nihilism: Twentieth-Century Responses to Meaninglessness, SUNY Press, Albany (Chinese Translation 2016).
Lauth, Reinhard (1980) Die Philosophie Dostoevsky’s, Piper, Munich (Chinese Translation 2017).
Rosenthal, Bernice Glatzer (1975) Dmitri Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age, Martinus Nijhoff, The Hague (Chinese Translation 2014).
Zhang, Baichun (2011) The Wind Blows According to the Meaning – A Study of Berdyaev’s Philosophy of Religion, Heilongjiang University Press, Harbin (in Chinese).
Сведения об авторе
ЧЖОУ Лайшунь –
профессор Института философии
Хэйлунцзянского университета.

Author’s Information
ZHOU Laishun –
Professor, School of Philosophy,
Heilongjiang University.

Павлова Алена Дмитриевна – Военный университет имени князя Александра Невского МО
РФ, Москва, 123001, ул. Б. Садовая, д. 14; Финансовый университет при правительстве РФ, Москва,
125167, Ленинградский пр-т, д. 49/2.
Кандидат филологических наук, старший преподаватель Военного университета имени князя
Александра Невского МО РФ и Финансового университета при правительстве РФ.
ahisha@mail.ru
Pavlova Alena D. – Military University named after Prince Alexander Nevsky of the Ministry of Defense of the Russian Federation, 14 B, Sadovaya str., Moscow, 123001, Russian Federation; Financial
University under the Government of the Russian Federation, 49/2, Leningradskiy av., Moscow, 125167,
Russian Federation.
PhD in Philology, Senior lecturer, Military University named after Prince Alexander Nevsky of the
Ministry of Defense of the Russian Federation; Financial University under the Government of the Russian
Federation.
80

В каком смысле можно говорить
о национальной философии?
© 2023 г.

Ли Хэ

Исследовательский институт философии Академии общественных наук КНР,
5, Jianguomennei str., Beijing, 100732, China.
E-mail: lihe314@hotmail.com
Поступила 30.11.2022
В последние годы термин «национальная философия» стал весьма распространенным в научных кругах. О «национальной философии» говорят
в связи с задачей построения «суверенитета в сфере идей» и в странах, обретших независимость во второй половине XX в. и стремящихся укрепить
свою национальную культурную идентичность, и в странах с долгой политической историей, ищущих способ выстроить с позиций собственной
страны картину истории философии не только как истории западной философии. В статье предпринимается попытка прояснить, в каком смысле говорят о национальной философии. Проводится различие между понятием
национальной философии в смысле политической науки и в смысле антропологии, а также показывается различие между значениями слова «философия» в формах единственного и множественного числа. Утверждается, что
«национальная философия» по сути является термином философии и политики, и акцент в нем делается на «нации», а не на «философии». Кроме
того, повышенное внимание, уделяемое понятию «национальная философия», является визитной карточкой интеллигенции некоторых стран догоняющего развития. На вопрос «Есть ли у нас философия?» невозможно ответить изнутри самой философии; «национальная философия» – понятие
одновременно необходимое и излишнее.
Ключевые слова: национальная философия, философская политика, «философия» в формах единственного и множественного числа.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-81-91
Цитирование: Ли Хэ. В каком смысле можно говорить о национальной философии? // Вопросы философии. 2023. № 3. С. 81–91.

81

In What Sense Can One Speak
of National Philosophy?
© 2023

Li He

Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences,
5, Jianguomennei str., Beijing, 100732, China.
E-mail: lihe314@hotmail.com
Received 30.11.2022
In recent years, the term “national philosophy” has become very common
in scientific circles. One can speak of “national philosophy” in connection
with the task of building “sovereignty in the sphere of ideas” in countries that
gained independence in the second half of the 20th century and striving to
strengthen their national cultural identity, and in countries with a long political
history, looking for a way to build a picture of the history of philosophy from
the positions of their own country, not only as the history of Western philosophy. The article attempts to clarify in what sense one speaks of national philo sophy? For this reason, the paper distinguishes between the concept of national
philosophy in the sense of political science and the concept of national philosophy in the sense of anthropology, and also shows the difference between
the meanings of the word “philosophy” in the singular and plural forms. It is
argued that “national philosophy” is essentially a term of philosophy and politics, and the emphasis is on “nation” rather than “philosophy”. In addition
increased attention paid to the concept of “national philosophy” is the hallmark of the intelligentsia of some countries of “catching up” development.
The question “Do we have a philosophy?” cannot be reconstructed from with in philosophy itself; “National philosophy” is a concept both necessary and
superfluous.
Keywords: national philosophy, philosophical policy, “philosophy” in singular
and plural forms.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-81-91
Citation: Li, He (2023) “In What Sense Can One Speak of National Philosophy?”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 81–91.

Тема «национальной философии» основана на наивной вере в академическую
справедливость: у каждой страны должна быть своя философия. Но что именно означает соединение терминов «нация» и «философия»?
1. Концепция национальной философии,
направленная на установление суверенитета в сфере идей
Кто заинтересован в постановке вопроса о национальной философии? Автор данной статьи в процессе поиска англоязычной литературы, включающей термин national
philosophy, обнаружил, что, во-первых, статьи, посвященные национальной философии, в англоязычном мире появились весьма поздно, их очень мало, к настоящему моменту автор встретил около десяти статей, все – вышедшие после 2013 г. Во-вторых,
авторы этих статей в большинстве своем являются выходцами из таких стран, как
Польша, Литва, Турция. В-третьих, за последние десятилетия американские и западноевропейские ученые редко писали статьи по национальной философии. Заметно,
82

что ученые, горячо интересующиеся национальной философией, в основном являются
выходцами из научных сообществ стран «догоняющего» развития.
В последние несколько лет Вильнюсский университет в Литве стал центром для
ученых из Литвы, Польши, Беларуси и др., которые стремятся выявить характерные
черты национальных философий своих стран. Национальная философия здесь подчеркивает возможность межгосударственных различий в философии; подобные идеи проходят через «историографию национальной философии» каждой из стран. В действительности такая историческая работа уже проводилась с начала 1990-х гг. в Литве,
Польше и др.
Очевидно, что написание истории философии с позиций современного национального государства является важным содержанием национальной философии, что
не мудрено, поскольку история философии в разных странах изначально является основной формой истории философии. Отсюда – английская философия, французская философия, немецкая философия, и такая парадигма восходит к древнеримской и древнегреческой философии. Однако истории философии разных наций от Древней
Греции до немецкой философии обычно все входят в состав так называемой «истории
западной философии», а страны, которые сегодня ставят целью составление истории
национальной философии, в основном являются незападными или странами на окраинах западного мира. Компиляция национальной философии или истории национальной философии с позиций национального государства, предложенная этими странами,
в основном предназначена для построения или утверждения их уникального и исключительного суверенитета в сфере идей с древних времен.
Термин «суверенитет в сфере идей» происходит от понятия «политический суверенитет», распространяет требования политического суверенитета в сфере идей и в академической сфере. Такого рода претензия на суверенитет наиболее очевидна в двух
типах стран. Первый тип – это новые страны, ставшие независимыми после Второй
мировой войны или после холодной войны. Приверженные построению своего политического суверенитета, они также активно продвигают собственную независимую
культуру и идейный нарратив для укрепления национальной культурной идентичности. Страны другого типа не являются недавно независимыми, имеют долгую политическую историю, историю идей и цивилизации, длинную культурную генеалогию, но
их нарратив истории мысли с точки зрения концепции и структуры преимущественно
основан на истории западной философии. По этой причине написание аутентичной
истории философской мысли с позиций собственной страны, очевидно, означает восстановление суверенитета истории философской мысли. Определение «аутентичная»
означает, что такая духовная история должна быть «отличной от Запада», «антизападной» или «не имеющей отношения к Западу».
В установлении или восстановлении суверенитета в сфере идей заключается глубинный смысл написания или переписывания истории национальной философии учеными многих незападных стран, что предполагает философско-политическую перспективу истолкования отношений между «философией» и «нацией». Философия
рассматривается с точки зрения политики, в особенности международной политики,
она имеет свои уникальные парадигматические характеристики в области отношений
между философией и нацией. Заимствуя введенное М. Поланьи различение понятий
«фокус сознания» и «периферия сознания», можно задать вопрос: что есть фокус сознания у тех, кто говорит о «национальной философии» или «национальном характере
философии»? Является фокусом «философия» – или же «нация»?
2. «Нация» в понятии национальной философии:
политический и антропологический смыслы
Иметь в фокусе сознания «нацию» в понятии национальной философии означает
рассматривать «нацию» как субъект, выступающий по отношению к «философии» в качестве обладателя. Поэтому необходимо задаться вопросом о значении термина «нация».
83

В английском языке термины, соответствующие китайскому 民族 , миньцзу («нация», «народ», «этнос», «национальность», «народность» и т.д. – Пер.), включают такие, как nation, nationality, people, ethnic group и race. Их можно разделить на три семантические составляющие понятия «нация»:
1. Race: в основном обозначает генетическое родство нации и этническую принадлежность. Является объектом серьезного внимания физической антропологии, зародившейся в 1800-х гг.
2. Nation: в основном выражает политическое значение понятия «нация»: «национальное государство» (nation-state) как политическа единица и «государственная национальность» (state-nation) в отношении группы с единой политической идентичностью. Это основная единица современной международной политической системы.
3. Ethnic group: обобщенно выражает культурно-антропологическое значение понятия «нация». Оно относится к группе людей, которые говорят на одном языке, имеют одинаковые убеждения, сходную историческую генеалогическую память, сходные
обычаи и образ жизни. Это слово обычно переводится на китайский язык как 族群 ,
цзуцунь («этническая группа». – Пер.).
Хотя первоначальная семантика слова «нация» состояла из трех смысловых составляющих, после Второй мировой войны в европейских и американских академических
кругах исследования «этнологии» или «расоведения», делающие акцент на особенностях этнической «кровной расы», были полностью сведены на нет. Игнорировалось
первое значение термина «нация», вокруг термина постепенно формировалась устойчивая бинарная семантика: 1) nation как нация в политическом смысле, 2) ethnic group
как нация в культурно-антропологическом смысле. Большинство современных работ,
посвященных нации или национализму, детально различают эти два значения.
Начнем с понятия nation. Это слово происходит от латинского natio. Согласно исследованиям Жиля Деланнуа, первоначальное значение этого латинского слова –
«рождение». Исходное значение его синонима genus («род») также «рождение». «Рождение» предполагает «рождение в одной крови» и «рождение в одном месте». Отсюда
и natio, и genus получают значения native («местный уроженец». – Пер.), отличное
от foreign («нездешний», «пришлый». – Пер.) и indigene («рожденный и живущий
здесь». – Пер.) [Деланнуа 2005, 4]. К XVIII в., когда в Европе активизировалось строительство национальных государств, в некоторых австро-венгерских документах термин nation стал использоваться для обозначения тех «людей, которые были коренными
местными жителями и основали независимые государства» [Чжу 2012, 33].
В этом контексте у термина nation сформировалось двойственное значение: и государство в политическом смысле («национальное государство», nation-state), и группа
людей, разделяющих общую политическую идентичность в стране («государственная
национальность», state-nation). На данных основаниях американский антрополог Бенедикт Андерсон и британский специалист по теории «национального вопроса» Эрнест Геллнер считают, что нация является продуктом современности.
Однако понятие nation в политическом смысле не может охватить весь смысл понятия нации, потому что в национальном государстве помимо групп с общей политической идентичностью существуют так называемые «субнациональные сообщества
или группы» (sub-nation communities or groups). Под этими группами в общем имеются в виду все меньшинства, которые «не создали отдельную страну»: коренные американцы или австралийцы, группы иммигрантов и т.д. Их преимущественно связывают
кровные узы, регион, язык и общая культурная память, а не фактор государственной
политической принадлежности. В таком смысле ученые в англоязычном мире, особенно в области культурной антропологии, склонны использовать термин ethnic groups,
а не nations.
Слово ethnic намного старше слова nation, берет свое начало от древнегреческого
слова ethnos, его исходное значение – группа родственных по крови людей с общей
культурой. Поэтому оно очень близко к таким словам, как ethos (обычаи, привычки
и другие характеристики группового поведения) и ethique (этические нормы) [Деланнуа
84

2005, 5–6]. По этой причине начиная с 1930-х гг. данный термин, обозначающий
«культурную общность», все чаще принимается западными антропологами. Кроме того, он быстро и полностью вытеснил исследования «расы» (race), которому прежде антропологическое научное сообщество уделяло повышенное внимание. В то же время
проводится четкая граница между ethnic group в измерении культурной антропологии
и понятием nation в политическом смысле.
Различие между этнической группой в антропологическом смысле и нацией в политическом смысле помогает идентифицировать две национальные философии: одна –
национальная философия в смысле политической науки, то есть «национальная философия, в основе которой лежит понятие политического государства», – таково первоначальное значение английского термина national philosophy. Здесь философия – существительное в единственном числе, оно предполагает исключительное и эксклюзивное
философское мировоззрение, то есть здесь налицо взгляд на философию как политическую идеологию. Другая – национальная философия в смысле антропологии, она
фокусируется на «философии» различных субнациональных сообществ, таких как национальные меньшинства, группы мигрантов и этнические группы. В английском языке такое понимание соответствует термину philosophies of ethnic groups, где philosophies – существительное во множественном числе, что воплощает плюралистическую
и толерантную позицию.
В итоге «национальная философия» в единственном числе и «философии этнических групп» во множественном числе составляют два философских нарративных
ландшафта в едином полиэтническом политическом государстве.
Стоит отметить, что логика использования понятия «национальная философия»
в антропологическом и политическом смыслах зачастую различна.
Национальная философия в антропологическом смысле обычно твердо придерживается полного философского и даже культурного разнообразия, то есть, с одной стороны, настаивает на том, что каждая субнациональная этническая группа имеет свою
уникальную философию внутри политического государства, и эта философия эквивалентна национальной философии политического государственного строительства. С другой стороны, обращаясь к внешнему миру, она также утверждает, что в мире существует много национальных философий, и собственная философия данной группы –
лишь одна из них, она эквивалентна другим национальным философиям. Это основной принцип, активно отстаиваемый левыми интеллектуалами в Европе и Америке
со времен Второй мировой войны, особенно в последние полвека.
Антропологическая идея «философского разнообразия» и принцип терпимости
безусловно симпатичны, но на практике они очень хрупки и легко разбиваются о стену непонимания. Самая большая проблема заключается в том, что когда какая-то культура или философия с верой в свою исключительность вторгаются в общество, которое придерживается принципов разнообразия и толерантности, это общество часто
предстает слабым и немощным, что, в свою очередь, порождает серьезный и со временем нарастающий кризис внутри него. Дилеммы, связанные с антропологическими
принципами разнообразия и толерантности, заставляют вспомнить утверждение Карла
Шмитта о природе политики: «То, что государство есть единство, и именно единство
главенствующее, основывается на его политическом характере. Плюралистическая
теория – это… теория разложения и опровержения государства… она игнорирует центральное понятие всякого учения о государстве, понятие политического» [Шмитт
2016, 319–320].
Противоположным понятию национальной философии в антропологическом
смысле, упомянутому выше, является понятие национальной философии, пропагандирующее позиции исключительности и эксклюзивности. Эта концепция обычно использует двойную логику при столкновении с внешним и внутренним контекстами,
а именно так называемый «внутренний универсализм против внешнего партикуляризма» [Ли Хэ 2017]. Когда она сталкивается с внешним миром, то часто отстаивает «антропологические» принципы плюрализма и толерантности, признает, что философия
85

отдельной страны является частью «плюральной философии», а философии всех
стран равноценны. Внутри страны, напротив, подчеркивается исключительная и эксклюзивная позиция в политическом смысле и отрицается равноценность философий
субнациональных сообществ и философии нации. Такого рода внешний партикуляризм и внутренний универсализм содержат в себе очевидные логические противоречия, но эффективны во многих странах.
3. Слово «философия» в термине «национальная философия»:
в единственном и во множественном числе
Объектом анализа данного раздела является слово «философия» в термине «национальная философия».
1. «Философия» в единственном и во множественном числе. Как упоминалось ранее, концепция национальной философии, которая поддерживает плюралистическую
антропологическую позицию, имеет тенденцию к пониманию «философии» во множественном числе и полагает, что все группы людей должны иметь свои собственные
философии. Это плюралистическое понимание философии часто подчеркивает исключительность собственной философии перед лицом вызовов со стороны сильных
внешних философских традиций. Рассматривая это в более широком контексте, можно отметить, что в последние десятилетия в мире была распространена мода на логоцентризм + западоцентризм, и одной из ее важных отличительных черт является переписывание некоторых важных понятий из формы единственного числа в форму
множественного числа. Многообразие философских концепций, представленных сегодняшней национальной философией, также является частью этой широкой и глубокой
трансформации. В 1998 г. американский ученый Рэндалл Коллинз опубликовал работу по истории мировой философии «Социология философий» – слово «философия»
здесь употреблено в форме множественного числа. Книга охватывает древнегреческую философию, еврейскую философию, китайскую философию, индийскую философию, арабскую философию, японскую философию и т.д. Стоит отметить, что в этом
гигантском труде (объемом более 1000 страниц в китайском переводе) неожиданно
не затрагиваются вопросы «Что такое философия?» или «Что не является философией?», а ведь именно такие вопросы имеют первостепенное значение для подобной
книги. Ясно, что автор не хотел погрязнуть в связанных с терминами концептуальных
дебатах, и книга содержит не требующие рефлексии предпосылки: у каждой цивилизации, каждой страны, каждой этнической группы есть своя философия и свои философы [Коллинз 2002]1.
В резком контрасте с этим находятся почти все работы по истории философии
в традиционном понимании, начиная с «Лекций по истории философии» Гегеля, включая «Историю философии» Виндельбанда, «Историю западной философии» Рассела,
«Историю философии» Тилли и т.д. Во всех этих работах слово «философия» употреблено в единственном числе, и все эти истории философии начинаются с вопроса
«Что такое философия?».
Есть ли большая разница между существительным «философия» в единственном
и во множественном числе? Очевидно, есть. Написание слова «философия» в единственном числе означает признание того, что философия имеет собственное уникальное значение, согласно которому можно понять, что является философией, а что нет,
кто является философом, а кто нет. Например, во «Введении» к «Лекциям по истории
философии» Гегель последовательно обсуждал следующие вопросы: «Что такое философия?»; «Что не является философией?»; как могла такая философия, которая «хочет
познать неизменное, вечное, сущее само по себе», цель которой – истина, иметь историю, меняющуюся во времени? [Гегель 1993, 74]. Здесь стоит упомянуть определение
«философии», данное Расселом: «Философия… является чем-то промежуточным между
теологией и наукой». «Подобно теологии, она состоит в спекуляциях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось до сих пор недостижимым;
86

но, подобно науке, она взывает скорее к человеческому разуму, чем к авторитету, будь
то авторитет традиции или откровения» [Рассел 1994, 11].
Отличительной особенностью этого определения является то, что оно уточняет
значение «философии» методом исключения, то есть сначала подчеркивает, что «философия не есть…», или, другими словами, «хотя философия имеет отношение к…,
но это не так…». Судя по траектории древнегреческой философии, философия родилась из мифов, первобытных религий, житейской мудрости и этических предписаний,
основанных на традициях или обычаях. Кроме того, развитие философии также всегда
было тесно связано с религиозными учениями и наставлениями для обыденной жизни. Однако господствующая философская традиция со времен Сократа также подчеркивает, что философия отличается от мифологии, эпической поэзии и неоспоримых
учений о добродетели. Именно потому, что вопрос «чем философия не является?» возник в Древней Греции, последующие поколения считали Элладу родиной философии
в строгом смысле слова. Берущая оттуда начало философия всегда позиционировала
себя как наука, которая систематически подвергает сомнению и рациональному и рефлексивному анализу основные принципы, понятия и предположения в различных
теоретических областях. Эта наука впоследствии была названа «метафизикой». Такой
обстоятельный и основательный анализ заставляет философов всегда скептически
и критически относиться ко всякому здравому смыслу, предрассудку и традиции, поэтому философия свободна и тяготеет к просвещению по своей сути. Более того, философское исследование как раз и характеризуется созданием понятий, ковкой «орудий
мысли» – и вся история современной науки и техники говорит нам, что философия,
считающая создание «орудий мысли» своей обязанностью, лежит в основе всего современного инструментария, является матерью технических наук.
2. Дилемма Цзинь Юэлиня: «философия страны X» и «философия в стране X».
Очевидно, что, если придерживаться понимания термина «философия» в единственном числе, фокус внимания в понятии «национальная философия» будет сделан на слове «философия», а не на слове «нация», и, таким образом, можно будет прийти к следующим утверждениям.
1. Философов делает философами не их национальная или этническая принадлежность, а то, как они думают, задают вопросы и спорят. Такие формулировки, как «философия Китая» и «философия Франции», неточны. Правильнее было бы сказать «философия в Китае», «философия во Франции» и т.д. Таким образом различают группы
философов из разных стран.
2. Термин «философия» в единственном числе умаляет значение естественных языков, считая их недостаточно точными (пример – обсуждение недостатков естественных языков у Фреге), подчеркивая, что «философия» должна быть концептуальным
языком, который выходит за пределы различий естественных языков. Даже те философские понятия, которые живут в естественных языках, должны иметь «соизмеримость» вне естественных языков. Например, хотя китайский и азербайджанский языки
разные, они могут выражать общие философские положения.
3. Основываясь на рациональном сомнении, переосмыслении и прояснении предмета, философия должна преследовать те же идеалы, что и наука, стремиться к той же
достоверности, к которой стремится наука. Она должна всегда сохранять критическое
отношение к эмпирическим данностям, таким как обычаи, история, традиции, и т.д.
Такая философия представляет сильную антитрадиционную, неисторическую позицию. По этой причине «философия в единственном числе» по своей сути является
«современной» и «просветительской».
Словосочетания «философия страны X» и «философия в стране X» точными выражениями термина «философия» во множественном и единственном числе. Эти выражения были предложены Цзинь Юэлинем. Комментируя «Историю китайской философии» Фэн Юланя в 1930 г., он отметил: «Философия имеет как суть, так и форму,
проблемы и методы. Если суть и форма некой мысли такие же, как у всеобщей философии, то такая мысль, несомненно, есть философия. Вопрос в том, является ли некая
87

мысль философией, если ее суть и форма отличны от всеобщей философии. Мысль
с философским содержанием, но без философской формы, или с философской формой, но без философского содержания, представляет трудность для историка философии. В названии “китайская философия” есть эта трудная проблема. Является ли так
называемая история китайской философии историей китайской философии? Или же
историей философии в Китае?» [Цзинь 2004].
В приведенной выше цитате Цзинь Юэлинь, очевидно, придерживается понимания философии в форме единственного числа, поэтому обнаруживает, что понятие
«история китайской философии» глубоко увязло в парадоксальной ситуации «китайская философия / философия в Китае». Так называемый парадокс заключается в том,
что это неразрешимая проблема, связанная c уровнем академического развития. Словно намереваясь представить новые доказательства этого, в Польше 86 лет спустя историк философии Томаш Мруз задал тот же вопрос в первой главе работы «Избранные
вопросы истории польской философии» [Mróz 2016]: “Polish Philosophy or Philosophy
in Poland?” («Польская философия или философия в Польше?»). В списке литературы
мы не смогли найти у Мруза ссылки на Цзинь Юэлиня, поэтому можем рассматривать
это совпадение как феномен коллективного бессознательного в незападных странах
при составлении истории национальной мысли.
3. Философия: скитания между партикуляризмом и центризмом. Если форма
единственного числа слова «философия» служит основанием для отличия философии
от других форм мысли, то национальная философия, делающая акцент на форме множественного числа слова «философия», сталкивается с непреодолимой трудностью:
она не может эффективно объяснить, в чем отличие «философии» определенной страны или определенного этноса от традиционных мифов, религий, нравственных учений
или литературы. Она всегда сталкивается с вопросом, который Гегель с иронией задал
более 200 лет назад: «Что, собственно говоря, не называли философией и философствованием?» [Гегель 1993, 74].
Действительно, такие примеры мы часто видим в реальности. Например, говоря
о традиционной китайской философии, тоже скажут, что философии в западном понимании в Древнем Китае не было и его философия в основном отражена в традициях конфуцианского учения о классических текстах. Подобные утверждения наводят
на мысль: для сторонников «национальной философии» важен вопрос не «что есть
философия?», а «что можно считать философией?». Например, традиционное китайское «Четверокнижие» может быть «рассмотрено как» китайская философия.
«Рассматривать как философию» – основная черта многих современных национальных философий или компиляций истории национальной философии. Столкнувшись с конструкцией «рассматривать как…», нужно задуматься: обладает ли то, что
в таком контексте считается философией, характеристиками, отличающими ее от религии и литературы с точки зрения социологии познания? Отсюда мы видим разграничительную линию: если история философии в единственном числе когда-то показала путь отграничения философии от региональных мифов, религий и нравственных
учений, то концепция национальной философии, пропагандирующей партикуляризм,
открывает путь назад, возвращает философию назад к мифам, религиям и нравственным учениям. На этом пути люди все больше увлекаются использованием древних инструментов мышления для производства идей. Трудно утверждать, что это несвободно по своей природе, но можно сказать, что это противоположно просвещению.
Конечно, для стран «догоняющего» развития приверженность термину «философия» в единственном числе действительно чревата неприятными последствиями, потому что «философия» в единственном числе не признает эквивалентности различных
национальных философий. Китайскому академическому сообществу на протяжении
многих лет приходилось принимать решение: «философия в Китае» и «философия
в Германии» не равнозначны. Это утверждение далее затрагивает тайны различных
«мировых историй философии», сложившихся за последние 200 лет со времен Гегеля.
Мы знаем, что «Лекции по истории философии» Гегеля – это первая работа, в которой
88

история философии описана со всемирной точки зрения, но Гегель не хотел оказы вать равнозначное внимание каждой стране в географическом смысле. Он говорил:
«философия есть сущность своего времени», и, по его мнению, сущность этого времени
представлена странами и регионами, находящимися в центре мысли, такими как древнегреческая философия, древнеримская философия, британский эмпиризм, немецкая
философия и др. Отсюда видно, что «всемирная философия» в понимании Гегеля отнюдь не является «суммой философий различных народов и государств».
Подводя итог, можно увидеть, что настаивание на понятии «философия» в единственном числе может привести к «западоцентризму» и, таким образом, к убеждению,
что «не-центр = периферия = не имеет права войти в историю». Когда «философия»
сталкивается с конкретным национальным государством, особенно с национальным
государством в международном политическом контексте, дискуссия о философии
неизбежно превращается в дискуссию о философии и политике.
4. Национальная философия:
визитная карточка интеллигенции «стран догоняющего развития»?
В настоящее время тема национальной философии, national philosophy, в основном
популярна в странах, которые социология называет «странами догоняющего развития» или «опаздывающими странами» (late-comer countries). Кажется, у нас есть основания считать формулировку «национальная философия» уникальным духовным явлением или феноменом коллективного сознания в странах догоняющего развития.
До сих пор наблюдается относительно устойчивая коррелятивная связь между двумя группами представлений о степени развития стран – «первыми в развитии / отстающими в развитии» и «центром/периферией». Большинство стран, первых в развитии,
ставших лидерами модернизации сотни лет назад, также сотни лет занимают центральное положение на мировой экономической, политической и культурной карте, в то время
как многие «отстающие в развитии» или «опаздывающие» страны являются полупериферийными или даже периферийными. Такова реальность международной политики. Когда наблюдают характеристики дискурсов философских мыслительных групп в разных
странах на основе пространственно-временной модели международной политики, это
составляет основную тему исследования так называемой философской политики.
Разница в потенциале между первыми в развитии и догоняющими в развитии
странами в значительной степени приводит к разным дискурсивным характеристикам
их идейных сообществ. В странах, первых в развитии, или центральных, большинство
современных проблем, с которыми сталкиваются группы мыслителей (современные
рыночные правила, правила построения современных стран или социальных систем,
а также метафизические споры, затрагивающие такие вопросы, как человеческая природа и свобода), возникают в ответ на внутренние потребности развития их общества.
Поэтому большинство вопросов, поднимаемых соответствующими философскими группами, являются новыми. Это заставляет большинство философов естественным образом приходить к пониманию «мои проблемы гораздо меньше мировых проблем». Это
осознание выливается в безграничный дискурс в философских текстах.
Напротив, философские группы в странах догоняющего развития крайне разделены с точки зрения дискурса. Те, кто продолжает наследие Просвещения, обычно
в высшей степени одобряют идеал триады «философия – разум – истина», преследуют
универсальную ценность рационального аргумента и безграничный характер философских текстов. По их мнению, «философия в стране X» или «некая философия берет начало в некой стране» – это совершенно не важные эмпирические утверждения.
Конечно, они не согласятся с нерефлексивным мнением о том, что «у каждой страны
есть своя философия». Но другая философская группа весьма чувствительна к стране,
в которой возникла идея, философский вопрос или даже философский текст. Они
устали от чужеземных идей, которые считают парализующими препаратами, колонизирующими умы и ослабляющими чувство автономии мысли собственной страны.
89

Сознательно или бессознательно они стремятся к осознанию того, что «национальные политические вопросы – это мои философские вопросы», и считают, что космо политическое мышление за пределами географии и культуры – иллюзия. Следовательно, они никогда не примут такой нарратив истории философии, как «философия
в стране Х», но будут заострять внимание на исключительности «философии своей
страны». Такого рода национальное сознание трансформируется в географический дискурс в нарративе, и наиболее популярной становится бинарная парадигма «запад/
остальное» (west/rest). Согласно этой парадигме, при обсуждении важных философских тем спрашивают только о вещах, а не об истине и лжи. Это типичная дискурсив ная черта «диалектики просвещения в странах догоняющего развития» [Ли Хэ 2016],
а национальная философия также является плодом этой лозы дискурса.
Логически непоследовательно заниматься изложением истории философии с позиции исключительности, потому что, когда повествование об истории философии одной страны подчеркивает ее особенность, перед ним встает вопрос: необходимо ли продолжать использовать слово «философия» или нужно использовать термин «история
философии»? По существу сам термин «философия» является пережитком «колонизации мысли», и вполне можно использовать такие бесспорные термины, как «история
мысли страны X» или «история экономики страны X». В связи с этим национальная
философия становится излишним понятием. Иными словами, для многих стран догоняющего развития национальная философия является одновременно и необходимым,
и избыточным понятием. «И нужное, и лишнее» – это своеобразный дискурс, характерный для идеологических кругов стран догоняющего развития. Выражает эту особенность не только термин «национальная философия», но и типичное вопрошание:
«Есть ли у нас философия?». В противоположность этому, на академических форумах
в развитых странах люди редко задают такие вопросы, как «Есть ли у нас философия?». Очевидно, что, как и тема «национальная философия», вопрос «Есть ли у нас
философия?» – это не чисто философский вопрос, а тема для философско-политического исследования, проводимого с позиций национального государства. Ответ на этот
вопрос не лежит в самой философии, поэтому с философской точки зрения он в принципе неразрешим. Скорее, этот вопрос – визитная карточка интеллигенции стран догоняющего развития.
Примечания
1

Первая глава «Теоретические основы» этого двухтомного труда насчитывает более 160 страниц, и ни на одной из них не обсуждается вопрос «что такое философия». Люди, которых в различных культурах называют «философами», – это те, кого автор называет «наиболее творчески мысля щими людьми», «людьми, которые производят внеконтекстные идеи» и т.д., но эти квалификаторы,
очевидно, применимы, например, к религиозным наставникам, литераторам и т.д.

Перевод с китайского К.Э. Дубровской
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993 (Hegel,
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Russian Translation).
Деланнуа 2005 – Деланнуа Ж. Миньцзу хэ миньцзу чжуи: лилунь цзичу юй лиши цзинъянь
[Нация и национализм: теоретическая основа и исторический опыт] / Под ред. Чэнь Яня, Юй Шо,
Ж. Деланнуа, пер. Чжэн Вэньбиня и Хун Хуэя. Пекин: Саньлянь шудянь, 2005 (Delannoi, Gil,
Théories du nationalisme, Chinese Translation).
Рассел 1994 – Рассел Б. История западной философии. Т. 1. Новосибирск: НГУ, 1994 (Russell,
Bertrand, A History of Western Philosophy, Russian Translation).
Шмитт 2016 – Шмитт К. Понятие политического / Пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова.
СПб.: Наука, 2016 (Schmitt, Carl, Der Begriff des Politischen, Russian Translation).

90

Ссылки – References in Chinese
Коллинз 2002 – Коллинз Р. Чжэсюэ дэ шэхуэйсюэ – и чжун цюаньцю дэ сюэшу бяньцянь лилунь [Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения] / Пер. У Цюн
и др. Пекин: Синьхуа, 2002.
Ли 2016 – Ли Хэ. Дан «цимэн» юйдао гоцзи чжэнчжи [Когда «Просвещение» встречается
с международной политикой] // Цюши. 2016. № 5. С. 27–40.
Ли 2017 – Ли Хэ. Чуаньтун: чунфу на букэ чунфу чжи у [Традиция: повторение неповторимого] // Цюши. 2017. № 5. С. 21–42.
Цзинь 2004 – Цзинь Юэлинь. Цзинь Юэлинь дуй Фэн Юлань «Чжунго чжэсюэ ши» [Рецензия
на «Историю китайской философии» Фэн Юланя] // Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши [История китайской философии]. Т. 2. Пекин: Шанъу иньшугуань, 2004.
Чжу 2012 – Чжу Лунь. Миньцзу гунчжи – миньцзу чжэнчжисюэ дэ синь минти [Совместное
управление нации – новое предложение в этнополитике]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2012.

References
Collins, Randall (1998) The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, Harvard University Press, Cambridge (Chinese Translation 2002).
Jin, Yuelin (2004) “Review of Feng Yulan’s History of Chinese Philosophy”, Feng, Yulan, History
of Chinese Philosophy, Shangwu Yinshuguan, Beijing (in Chinese).
Li, He (2016) “When Enlightenment Meets International Politics”, Qiushi, Vol. 5 (2016), pp. 27–40
(in Chinese).
Li, He (2017) “Tradition: Repetition of the Unique”, Qiushi, Vol. 5 (2017), pp. 21–42 (in Chinese).
Mróz, Tomasz (2016) Selected Issues in the History of Polish Philosophy: Erasmus Lectures at Vilnius University, Vilnius University Publishing House, Vilnius.
Zhu, Lun (2012) Joint Government of the Nation – a New Proposal in Ethnopolitics, Zhonggo shehui
kexue, Beijing (in Chinese).
Сведения об авторе
ЛИ Хэ –
научный сотрудник Исследовательского института
философии Академии общественных наук КНР.

Author’s Information
LI He –
Professor, Institute of Philosophy,
Chinese Academy of Social Sciences.

Дубровская Кристина Эдуардовна – Московский городской педагогический университет, Институт иностранных языков, Москва, 129226, 2-й Сельскохозяйственный проезд, д. 4.
Кандидат филологических наук, доцент кафедры китайского языка Института иностранных
языков Московского городского педагогического университета.
ke.dubrovskaya@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-7759-6960
Dubrovskaia Kristina Ed. – Moscow City University, Institute of Foreign Languages, 4, Vtoroy Selskohoziajstvenny proezd, Moscow, 129226, Russian Federation.
PhD in Philology, Associate Professor of the Chinese Language Department, Moscow City University, Institute of Foreign Languages.

91

О философских основах
концепции сообщества единой судьбы человечества *
© 2023 г.

Чэнь Хунь1**, Гань Сяоцзюань2***

1, 2

Хайнаньский педагогический университет,
Longhua District, Haikou, 571158, Hainan, China.
**
***

E-mail: 1359138003@qq.com
E-mail: 1366124858@qq.com
Поступила 24.11.2022

Концепция сообщества единой судьбы человечества представляет итог глубоких философских размышлений о будущем развитии мира с позиции всего человечества; отвечая на вопросы, какой строить мир и как строить этот
мир, она предлагает использовать китайскую мудрость и китайские пути
достижения целей. Концепция сообщества единой судьбы человечества
имеет глубокую философскую основу и учитывает широкий исторический
горизонт. Она развивает и обновляет философские положения марксизма
о родовой сущности человека, об общности и о всемирной истории. Марксова идея «рода» выходит за пределы биологической «популяции» и «этническая группы», закладывает прочную философско-идеологическую основу
концепции «сообщества единой судьбы человечества». Также эта концепция развивает такие лучшие традиционные философские концепции Китая,
как «гармония при сохранении различий» для общества, «единство природы и человека», «гармонизация десяти тысяч соседних стран» в учении
о межгосударственных отношениях. Идея «сообщества единой судьбы человечества» получает все большее признание в международном сообществе, становится важным ориентиром для поддержания мира во всем мире
и содействия мировому развитию.
Ключевые слова: сообщество единой судьбы человечества, философия
марксизма, традиционная китайская философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-92-101
Цитирование: Чэнь Хунь, Гань Сяоцзюань. О философских основах концепции сообщества единой судьбы человечества // Вопросы философии. 2023.
№ 3. С. 92–101.

*
Статья подготовлена при поддержке Китайского Фонда общественных наук, грант
№ 21AKS023 («Перевод и изучение учебников по политической экономии современной российской немарксистской школы»).

92

On the Philosophical Foundations
of the Concept of a Community Common Destiny for Mankind*
© 2023
1, 2

Chen Hun1**, Gan Xiaojuan2***

Hainan Normal University, Longhua District, Haikou, 571158, Hainan, China.
**
***

E-mail: 1359138003@qq.com
E-mail: 1366124858@qq.com
Received 24.11.2022

The concept of the community of the common destiny for mankind presents
the result of deep philosophical reflections on the future development of the
world from the perspective of all mankind. Answering the questions what kind
of world to build and how to build this world, it proposes to use Chinese wisdom
and Chinese solutions. The concept of the community of the common destiny for
mankind has a deep philosophical basis and takes into account a wide historical
horizon. It develops and renews the philosophical provisions of Marxism about
the generic essence of man and about world history. Marx’s idea of Gattungswesen des Menschen (species essence of human being) goes beyond the biological
“population” and “ethnic group”, lays a strong philosophical and ideological basis of the concept of “community of the unified fate of mankind”. This concept
also develops such the best traditional philosophical concepts of China as “harmony while maintaining differences” for society, “unity of nature and human”,
“harmonization of ten thousand neighboring countries” in the doctrine of interstate relations. The idea of the community of the common destiny for mankind is
becoming more recognized in the international community, it becomes an important guideline for maintaining peace around the world and promoting world
development.
Keywords: concept of a community with a shared future for mankind, Marxist
philosophy, traditional Chinese philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-92-101
Citation: Chen, Hun, Gan, Xiaojuan (2023) “On the Philosophical Foundations
of the Concept of a Community Common Destiny for Mankind”, Voprosy
filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 92–101.

Построение сообщества единой судьбы человечества как новая концепция глобального управления и передовое достижение на пути адаптации марксизма к характерным национальным особенностям Китая имеет глубокие теоретические истоки
и прочную практическую основу. Она не только воплощает в себе насущные потребности современной практики глобального управления, но и раскрывает методологические установки марксизма и ценностные устремления, ориентированные на человека.
Она не только стремится выйти за пределы устаревших концепций и способов мышления традиционного глобального управления, но и раскрывает мудрость инновационного развития и творческого преобразования лучших концепций традиционной китайской философии.
*
The article was prepared with the support of the China Social Science Foundation, grant
No. 21AKS023 (“Translation and study of textbooks on political economy of the modern Russian nonMarxist school”).

93

1. Формирование и развитие
концепции сообщества единой судьбы человечества
Начиная с 2012 г., когда на XVIII съезде Коммунистической партии Китая была
впервые выдвинута идея «продвижения сознания сообщества единой судьбы человечества», генеральный секретарь Си Цзиньпин выступил с целым рядом важных речей
о «сообществе единой судьбы человечества». 23 марта 2013 г. Си Цзиньпин в Московском институте международных отношений впервые представил миру концепцию сообщества единой судьбы человечества. Он подчеркнул: «В современном мире степень
взаимосвязи и взаимозависимости между странами беспрецедентно углубляется. Человечество живет в одной глобальной деревне, живет в едином времени и пространстве, где сливается история и современность» [Си 2013]. К сентябрю 2015 г. председатель Си Цзиньпин на различных международных встречах и мероприятиях внутри
Китая упомянул концепцию «сообщества единой судьбы» не менее 62 раз и последовательно предложил такие концепции, как «китайско-африканское сообщество единой
судьбы» и «азиатско-тихоокеанское сообщество с общим будущим», в которых глубоко отражены устремления Китая развиваться рука об руку с миром. 28 сентября 2015 г.
председатель Си Цзиньпин на 70-й сессии Генассамблеи ООН в штаб-квартире в НьюЙорке системно изложил научное содержание построения сообщества единой судьбы
человечества, а именно «создание партнерства на основе равенства, взаимных консультаций и взаимопонимания», создание совместной, справедливой общей системы
безопасности, искать открытые, инновационные, инклюзивные и взаимовыгодные перспективы развития, содействовать гармоничному и разнообразному, всеобъемлющему
культурному обмену, построить экологическую модель, уважающую природу и придерживающуюся “зеленого” развития» [Си 2015]. Впервые лидер КНР на столь важной, крупной международной площадке выдвинул концепцию «сообщества единой
судьбы человечества» и подробно разъяснил ее основные положения. В феврале 2017 г.
55-я сессия Комиссии социального развития ООН единогласно приняла резолюцию
«Социальные аспекты нового партнерства в интересах развития Африки». Впервые
важная международная концепция «сообщества единой судьбы человечества» была записана в резолюции ООН, что показало: концепция единой судьбы, отстаиваемая Китаем, получила широкое признание в мировом сообществе, а это, в свою очередь,
означало вступление «концепции сообщества единой судьбы человечества» в новую
стадию развития.
10 ноября 2020 г. впервые в рамках Шанхайской организации сотрудничества была
предложена инициатива по созданию «единого сообщества гигиены и здоровья», «единого сообщества безопасности», «единого сообщества развития» и «единого сообщества
человеческой культуры». В октябре 2021 г. председатель Си Цзиньпин выступил с речью «Построение общего будущего для всей жизни на Земле», в которой отметил, что
«если люди не обманут природу, природа никогда не обманет людей. Экологическая
цивилизация – это исторически обусловленная тенденция развития человеческой цивилизации. Давайте, взявшись за руки, будем следовать философии экологической цивилизации, возьмем на себя ответственность за будущие поколения и вместе построим сообщество всего живого на Земле, вместе построим чистый и красивый мир!»
[Си 2021]. Эта речь с позиции «сообщества всего живого на Земле» перед лицом разнообразных вызовов в области защиты глобального биоразнообразия предлагает в высшей степени открытую, инклюзивную и практическую ценностную концепцию для
глобального управления окружающей средой и открывает новую главу в построении
экологической цивилизации. Затем на Всемирном экономическом форуме в январе
2022 г. председатель Си Цзиньпин вновь с позиции построения сообщества единой
судьбы человечества, глубоко проникнув в логику исторического прогресса и тенденций эпохи, точно раскрыл суть текущей ситуации, противоречия в развитии современного мира, а также искренне выразил твердую позицию Китая в решении таких
проблем, как мировая экономика и глобальное управление, предложил план Китая
94

в решении таких больших проблем, как преодоление пандемии и выстраивание мира
после пандемии: «Мы должны соответствовать общей тенденции развития истории,
посвятить себя стабилизации международного порядка, продвигать общие ценности
всего человечества и содействовать построению сообщества единой судьбы человечества. Мы должны придерживаться диалога вместо конфронтации, инклюзивности, но
не исключительности, и выступать против всех форм односторонности, протекционизма, против любого гегемонизма и политики грубой силы» [Си 2022]. Следует сказать,
что с тех пор, как была предложена концепция «сообщества единой судьбы человечества», генеральный секретарь Си Цзиньпин уже более сотни раз упоминал «сообщество единой судьбы человечества» в своих выступлениях, и содержание его концепции
постоянно углублялось и расширялось вслед за обогащением дипломатической практики Китая. Этот план Китая прошел путь от инициативы до консенсуса, от идеи до
действия, продемонстрировал сильное лидерство, вдохновляющую силу и влияние
в нестабильном мире. Концепция «сообщества единой судьбы человечества» все шире
признается международным сообществом, направляет усилия в деле поддержания мира во всем мире и мирового развития.
2. Концепция сообщества единой судьбы человечества
как продолжение и развитие марксистской философии
Концепция сообщества единой судьбы человечества строится как развитие и обновление марксистской философской мысли и составляет важное достижение марксистской философии в новую эпоху.
1) Философская основа концепции сообщества единой судьбы человечества. Понятие «род» занимает очень важное место в системе философии К. Маркса. Оно представляет собой критическое осмысление фейербаховского взгляда на «родовую сущность» человека и наследует ему. К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях
1844 г.» четко заявил: «Человек есть существо родовое» [Маркс, Энгельс 1974, 92].
«Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы
есть самоутверждение человека как сознательного – родового существа, то есть такого
существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому
себе как родовому существу» [Маркс, Энгельс 1955 а, 31]. Маркс выступал за то, чтобы
подходить к «родовой сущности» человека с позиции конкретной практической деятельности людей и с позиции самих людей. Он полагал, что человек имеет социальную
природу, сущность человека заключается в совокупности его общественных отношений, то есть предлагал исследовать «родовую сущность» человека с «практической»
и «реальной» позиций.
Отсюда следует, что реальный человек является исходным и конечным пунктом
концепции «рода» К. Маркса. Практическая деятельность человека рассматривается
как настоящая «родовая сущность» человека, и таким образом раскрывается реальная
всеобщность человека. С одной стороны, концепция Маркса подчеркивает, что при
преобразовании природы люди одновременно будут интегрированы в «отрицательные
отношения единства» с природой, с другой стороны – что люди, достигшие свободного и всестороннего развития, разрывают запутанные отношения абстрактных сил.
Практическая деятельность прежде всего воплощает в себе отношения отрицательного единства человека к природе, а это означает, что человек выходит за пределы замкнутого существования животного, сохраняет открытое отношение ко всему миру
через взаимный обмен сущности человека и предмета, тем самым образуя целое, создавая внутренние отношения единства всего мира. Поэтому, будь то отношения между человеком и природой или отношения между человеком и другими людьми, в них
существует особое единство. Именно эти отношения единства содержат в себе четкое
ценностное стремление к «сообществу единой судьбы человечества». Кроме того,
в философском смысле появление понятия «род» дает нам новую перспективу для
лучшего понимания людей. Это не простое отрицание «популяции» и «этнической
95

группы», а понятие, прошедшее долгий процесс «отрицания отрицания». Хотя «люди»
не относятся к одной органической форме жизни, человек или люди могут объективно
существовать только в форме бесчисленных индивидов и сообществ, таких как «популяции» и «этнические группы». Однако идея К. Маркса о «родовой сущности» рассматривает людей как сознательные существа, что является общим термином для всех
обладающих «самосознанием» и отражает новый подход к пониманию человека.
Поэтому понятие «род» у К. Маркса является как бы философским ключом, открывающим новый философский путь к пониманию сообщества единой судьбы человечества. Концепция сообщества единой судьбы человечества как раз и вбирает в себя
отрицательные отношения единства, содержащиеся в понятии «род», уважает разные
социальные системы и пути развития разных стран, на основе отношений негативного
единства стремится к глубокому взаимопониманию и единству между странами и разными социальными системами. Она утверждает, что на основе преодоления институциональных и культурных различий между странами мы должны создать общность
интересов между странами, сотрудничать друг с другом и совместно преследовать
максимизацию экономических интересов и реализовать общее процветание всех стран.
2) Идея общности как основа концепции сообщества единой судьбы человечества.
Концепция сообщества единой судьбы человечества – вовсе не «дерево без корней»
и не «вода без источника», она в своей философской основе и ценностях неразрывно связана с марксистской идеей общности, наследует и творчески развивает идею
К. Маркса об «истинной общности» в условиях новой эпохи, дополняя новыми теоретическими достижениями и ценностными смыслами идейно-теоретическую систему
марксизма.
Общность, по Марксу, прошла исторический процесс эволюции от «естественной
общности» в докапиталистическую эпоху к капиталистической «иллюзорной общности», а затем к «настоящей общности». В «естественной общности» наиболее яркой
чертой являются отношения личной зависимости между людьми. В это время люди
образуют простую общность, основанную на кровно-родственных и географических
связях. С развитием производительных сил появляется капиталистический способ
производства, и такая форма личной зависимости постепенно исчезает, также постепенно распадается «естественная общность», страны и этнические группы в мире становятся еще более тесно связаны, постепенно формируется общность рыночной экономики. В такого рода общности индивидуальные интересы человека и общие
интересы различны, а противоречия и конфликты между людьми продолжают обостряться. В «Немецкой идеологии» Маркс четко определил понятие «иллюзорной общности»: «Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом
последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных – как отдельных, так и совместных – интересов, и вместе с тем форму
иллюзорной общности» [Маркс, Энгельс 1955 a, 32]. Иллюзорная общность, созданная
распадом традиционного сообщества, в конечном счете является лишь инструментом,
используемым правящим классом для реализации своих интересов. По мнению Маркса, когда человеческое общество полностью устранит частную собственность и будут
в значительной степени удовлетворены материальные потребности, эта «иллюзорная
общность» будет устранена и союз свободных людей заменит капиталистическое общество, находящееся под классовым гнетом. И эта «община свободных людей» есть
реальная форма общности, принадлежащая всему человечеству. В «Манифесте коммунистической партии» Маркс со всей логической четкостью разъяснил сущность «истинной общности» и путь ее осуществления. Только путем ликвидации частной собственности, ликвидации всех классов, ликвидации конкуренции, ликвидации старого
разделения труда и отчуждения труда, когда все члены общества смогут развиваться
свободно и всесторонне, – только тогда будет снят покров иллюзорной общности
и осуществится такое объединение: «На место старого буржуазного общества с его
классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» [Маркс, Энгельс
96

1955б, 447]. Из классического изложения К. Маркса нетрудно увидеть, что только «сообщество свободных людей» есть действительная общность и высшая ступень развития человеческого общества. Концепция «сообщества единой судьбы человечества»
как раз и продолжает и развивает марксистскую идею общности в новую эпоху и дает
странам научное руководство для решения различных проблем развития.
Во-первых, по существу сообщество единой судьбы человечества и «настоящая
общность» в высшей степени совместимы в ценностной логике и в высшей степени
непротиворечивы в практической логике. И марксистская идея общности, и концепция
сообщества единой судьбы человечества исходят из конкретных пространственно-временных условий, ориентируются на условия жизни человека и будущее человечества.
Их ценностные ориентиры – развитие, свобода, освобождение реального человека.
Во-вторых, концепция сообщества единой судьбы человечества всегда брала марксистский исторический материализм за свою философскую основу и движется в едином
русле с марксистской идеей общности. Наконец, в-третьих, теория общности Маркса
глубоко раскрывает то, что человеческое сообщество должно существовать в форме
общности, а реальная общность есть наилучшая форма для существования человеческого сообщества; это и обеспечивает теоретическую поддержку формирования теории сообщества единой судьбы человечества.
3) Теоретическая основа трактовки всемирной истории в концепции сообщества
единой судьбы человечества. Концепция всемирной истории является важной частью
исторического материализма Маркса, методологической основой анализа проблем,
а также теоретической основой критики капиталистического общества для построения
общества будущего и теории коммунизма. В ее основе лежат движущие силы развития
всемирной истории, изменение пути исторического движения, ценностные ориентиры.
Все это важные идеологические предпосылки концепции сообщества единой судьбы
человечества. Построение сообщества единой судьбы человечества является не только
необходимым этапом мировой истории на пути к коммунизму, но и теоретическим наследием доктрины всемирной истории и ее практическим обновлением.
В «Немецкой идеологии» Маркс ясно определил смысл всемирной истории: «Чем шире становятся в ходе этого развития отдельные воздействующие друг на друга круги, чем
дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно
развившемуся разделению труда между различными нациями, тем во всё большей степени
история становится всемирной историей» [Маркс, Энгельс 1955a, 45]. Из определения сущности всемирной истории видно, что фундаментальной причиной перехода национальной
истории в мировую является глобализация производительных сил, а расширение пространственного размаха человеческой деятельности, возрастающая популярность и углубление
взаимных обменов прокладывают путь движения национальной истории к всемирной истории, усиление взаимозависимости между нациями является важным условием этого движения. Всемирная история была создана капитализмом. С развитием производительных
сил природа капитала, направленная на максимизацию прибыли, заставляет капиталистов
разбивать лагеря по всему миру, и мировые обмены продолжают непрерывно расширяться.
В то же время по всему миру распространился и капиталистический способ производства,
породил капиталистическое противоречие между трудом и капиталом, которое при непрерывном увеличении размаха мировых обменов также распространилось по всему миру
и стало непримиримым. Когда не будет возможности разрешить внутренние противоречия,
капитализм будет обречен на гибель. Чтобы устранить внутренние противоречия капитализма, необходимо ликвидировать капиталистическую частную собственность. Направление развития всемирной истории не может не идти к коммунизму. Такова, по Марксу, внутренняя логика развития всемирной истории. Маркс жил в эпоху господства капитализма.
С появлением и развитием социалистических стран мировая история вступила в эпоху сосуществования капитализма и социализма. Как капитализм и социализм могут найти точки
соприкосновения, сохраняя при этом различия? Сообщество единой судьбы человечества
предлагает новую модель сосуществования между странами с разными идеологиями.
97

Таким образом, концепция сообщества единой судьбы человечества знаменует высокую степень уверенности Коммунистической партии Китая в собственных силах
на нынешнем историческом этапе развития человеческого общества с позиции теории
всемирной истории Маркса. Цель ее – сделать этот мир, полный противоречий, лучше.
Теоретическое освоение и развитие теории всемирной истории в концепции сообщества единой судьбы человечества главным образом находит отражение в таких положениях. Движущие силы формирования всемирной истории, то есть повсеместные
взаимные обмены между высокоразвитыми производительными силами, дают теоретическую основу для построения сообщества единой судьбы человечества; путь развития мировой истории от однолинейной теории к многолинейной обеспечивает выбор
пути построения сообщества единой судьбы человечества, цели развития сообщества
единой судьбы человечества и ценностные цели теории всемирной истории, ибо коммунизм и всестороннее развитие человека неразрывно связаны. Кроме того, концепция сообщества единой судьбы человечества также развивает теорию всемирной истории на практике, то есть с помощью всемирно-исторической перспективы показывает,
что мир в настоящее время находится в периоде экономической глобализации, а сообщество единой судьбы человечества есть дальнейшее развитие всемирной истории,
которое является исторически более прогрессивным и разумным. Сообщество единой
судьбы человечества выступает за учет глобального и национального в соответствующих им процессах развития, правильно понимает соотношение между глобальным
и национальным, преодолевает трудности при расхождении глобального и национального. Подводя итог, отметим, что построение сообщества единой судьбы человечества
демонстрирует современную ценность теории всемирной истории.
3. Концепция сообщества единой судьбы человечества
как продолжение и развитие традиционной китайской философии
Традиционная китайская философия выступает за «гармоничное» сосуществование, за гармонию при сохранении различий во взглядах. Концепция «гармонии», будучи важным символом традиционной китайской философии, богата чрезвычайно
глубокими философскими рассуждениями, отражает ценностные устремления и национальный характер китайского народа. Эта концепция – еще одна важная идеологическая основа и ценностная опора в продвижении строительства сообщества единой
судьбы человечества в новую эпоху. Наследуя и развивая лучшие элементы традиционной китайской философии, она не только продолжает развитие китайской философии, но и служит важным источником идей в построении сообщества единой судьбы
человечества.
1) Концепция сообщества единой судьбы человечества развивает представление
об обществе, которое «находится в согласии, имея разные взгляды». Председатель Си
Цзиньпин однажды отметил: «Китайская нация всегда была миролюбивой нацией. Китайская культура выступает за гармонию, а китайская культура гармонии имеет долгую историю, которая включает в себя такие представления, как единство природы
и человека, взгляд на международные отношения как на “гармонизацию десять тысяч
соседних стран”, представление об обществе, которое находится в согласии, сохраняя
разные взгляды, этическую концепцию “доброты человеческого сердца”» [Си 2014].
Здесь надо пояснить, что понятие гармонии состоит не в том, чтобы умалчивать о противоречиях, борьбе и конфликтах, а в том, чтобы признавать противоречия, конфликты
и различия и разрешать их, чтобы многие разнородные элементы, образуя единство
противоположностей, находились во взаимозависимости, стремились к единению при
сохранении различий, формировали общее равновесие, жили в согласии, сотрудничали, ограничивали борьбу определенными рамками. И при этом – впитывали лучшее
от каждого, выбирали лучшее и избавлялись от дурного, способствовали появлению инноваций, чтобы тем самым старая гармония превращалась в новую, помогая
непрерывному развитию. Концепция «сохранения гармонии при различии взглядов»
98

утверждает, что только сочетание разнообразия и единства будет содействовать непрерывному созиданию, у каждого своя красота, и только объединение всего прекрасного
приведет к мировой гармонии. В то же время идея «сохранения гармонии при различии взглядов» подчеркивает сосуществование, интеграцию и взаимное обучение множества цивилизаций, что неотъемлемо связано с многосторонностью. В условиях существования различных интересов и ценностных ориентаций множества субъектов
очень важно найти точки соприкосновения и баланса интересов. Координация является основным способом обеспечения эффективной многосторонности, а принцип взаимовыгодности является важным ориентиром устойчивого и долгосрочного развития
многостороннего сотрудничества. Концепция «сохранения гармонии при различии
взглядов», принцип «ценить согласие» являются мощными инструментами для разрешения мировых кризисов и конфликтов, пропаганда «гармонии» – это воля неба и желание людей, мирное развитие. Все это полностью воплощает духовную сущность сообщества единой судьбы человечества, обеспечивает совершенно новую парадигму
претворения в жизнь сообщества единой судьбы человечества, включающую в себя
уникальную китайскую мудрость. Это, безусловно, будет во многом способствовать
итоговой реализации гармоничного сосуществования между различными обществами
и разными странами.
2) Концепция сообщества единой судьбы человечества наследует концепции «единства природы и человека». Идея «единства человека и природы» является важной
частью концепции «гармонии» и имеет особое значение в традиционной китайской
философии. Эту идею впервые изложил Чжуан-цзы, считавший, что вселенная произошла от «небытия», а «небытие» – это «дао». Акцент здесь сделан на органической
и всесторонней связи между человеком и природой, между человеком и мирозданием.
Концепция «единства природы и человека» исследует внутреннюю связь между «природой» и «человеком», касается будущей судьбы всех вещей, отстаивает гармонию
и единство человека и природы, гармонию и единство человека и общества; она включает в себя множественные связи природы, общества и мышления и учит китайцев
рассматривать все с целостной точки зрения, как «два в одном», искать гармонию
и единство в различиях. Концепция «единства человека и природы» подчеркивает, что
человек и природа представляют собой единство, влияют друг на друга и взаимодействуют. Как субъект практики человек обладает личной инициативой, но проявление
этой инициативы должно основываться на объективных условиях и подчиняться объективным законам. Ни развитие самой природы, ни практическая деятельность людей
не могут ограничивать их видение только настоящим. Концепция устойчивого развития в идее сообщества единой судьбы человечества является дальнейшим развитием
идеи «единства человека и природы» китайской традиционной философии: «зеленые
горы и изумрудные воды – несметные сокровища», рациональное использование природы, развитие природы приносят пользу самому человечеству. Мысль о «единстве
человека и природы» является не только глубоким отражением отношений между
субъектом и объектом в традиционной китайской философии, но также порождает такие культурные традиции китайской нации и экологические установки, как уважение
к природе, следование природе и защита природы. Стремление к гармоничным и симбиотическим отношениям между человеком и природой – это новое решение, предлагаемое китайской философией «гармонии» для глобального экологического управления,
и оно представляет базовую концепцию реализации гармоничного сосуществования
человека и природы в процессе построения сообщества единой судьбы человечества.
3) Концепция сообщества единой судьбы человечества развивает концепцию международных отношений как «гармонизации десяти тысяч соседних стран». Китай
с древних времен был одним из самых густонаселенных регионов мира. Помимо большого количества этносов, в древности он представлял собой множество небольших
государств. Таким образом, концепция «гармонизации десяти тысяч соседних стран»
стала одной из базовых и центральных ценностей китайской культуры, способствовала интеграции наций и созданию страны «великого единства». Традиционная политико99

философская концепция «гармонизации десяти тысяч соседних стран» имеет длинную
историю. Это социальный идеал, о котором китайская нация мечтала тысячи лет и ко торый постоянно внедряется в духовный мир «сыновей и дочерей» Китая. По сей день
это стремление все еще оказывает глубокое влияние на китайскую концепцию государственного управления. Концепция сообщества единой судьбы человечества является обогащением и развитием концепции «гармонизации десяти тысяч соседних стран»
в новую эпоху. В наши дни значение этой концепции расширено до гармонизации
отношений между разными странами, чтобы все страны могли уважать друг друга,
сотрудничать и развиваться вместе. С развитием человеческого общества расовые
и региональные барьеры уже не могут препятствовать человеческому общению, обмены между регионами становятся все теснее, а судьбы людей все больше связаны друг
с другом. В соответствии с тенденцией эпохи и общими интересами всех стран генеральный секретарь Си Цзиньпин выступил с инициативой совместного строительства
сообщества единой судьбы человечества, осуществления на практике идей и ценностей традиционной китайской философии, наметил общую цель развития человечества, предложил общее направление для совместного развития всех стран в мире.
Концепция сообщества единой судьбы взращена пятитысячелетней культурой Китая. «Такие выдающиеся идеи китайской культуры, как концепция “единства человека
и природы”, представления о человечестве как “единой семье”, путь гармоничного
управления, “путь умеренности”, стали важными мыслями, легшими в основу идеи
сообщества единой судьбы человечества» [Моу 2015]. Поэтому концепция сообщества
единой судьбы человечества является не только прекрасной интерпретацией традиционной китайской культуры «гармонии», но и ее теоретическим обновлением.
Одним словом, как единство, несущее в себе китайскую мечту и мировую мечту,
концепция сообщества единой судьбы человечества сочетает в себе передовые идеи
марксистской философии и традиционной китайской философии, имеет широкую историческую перспективу и глубокую философскую основу, выходит за национальные,
государственные и идеологические границы, указывает правильное направление развития человеческого общества с точки зрения общего развития и тенденций мировой
истории. Это крупная новация исторического материализма, осуществленная Коммунистической партией Китая на практической основе.
Конечно, задача построения сообщества единой судьбы человечества трудна и длительна. Однако у китайского народа есть уверенность и решимость двигать вперед
этот великий исторический процесс. Мы твердо верим, что только если в мире все будет хорошо, то и в Китае будет хорошо, если в Китае будет все хорошо, то в мире будет еще лучше! Китай и другие страны, тесно взаимодействуя друг с другом, идя рука
об руку, смогут вместе создать еще более прекрасный дом на планете Земля.
Перевод с китайского А.Д. Павловой
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Маркс, Энгельс 1974 – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. М.: Госполитиздат, 1974 (Marx, Karl,
Engels, Friedrich, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Russian Translation).
Маркс, Энгельс, 1955a – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T. 3. М.: Госполитиздат, 1955 (Marx, Karl,
Engels, Friedrich, Die deutsche Ideologie, Russian Translation).
Маркс, Энгельс, 1955б – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T. 4. М.: Госполитиздат, 1955 (Marx, Karl,
Engels, Friedrich, Manifest der Kommunistischen Partei, Russian Translation).
Моу 2015 – Моу Чжунцзянь. Гунтунти: жэньлэй минъюнь Чжунго цзинъянь [Общность: Судьба человечества. Китайский опыт] // Гуанмин жибао. 2015. 14 декабря (Mou, Zhongjian, Community:
The Fate of Mankind, in Chinese).
Си 2013 – Си Цзиньпин. Шуньин шидай цяньцзинь чаолю цуцзинь шицзе хэпин фачжань [Соответствовать веяниям времени и содействовать миру и развитию во всем мире]. Выступление
в Московском институте международных отношений // Жэньминь жибао. 2013. 24 марта (Xi, Jinping, Speech at the MGIMO University, 24.03.2013, in Chinese).

100

Си 2014 – Си Цзиньпин цзай Чжунго гоцзи ю хао дахуэй цзи Чжунго жэньмин дуйвай юхао
сехуэй чэнли 60 чжоунянь цзинянь ходун шан дэ цзянхуа [Выступление на Китайской международной конференции дружбы, посвященной 60-летию Китайского народного общества дружбы
с зарубежными странами] // Жэньминь жибао. 2014. 16 мая (Xi, Jinping, Speech at the China International Friendship Conference Dedicated to the 60 th Anniversary of the Chinese People’s Society for
Friendship with Foreign Countries, 16.05.2014, in Chinese).
Си 2015 – Си Цзиньпин. Сешоу гоуцзянь хэцзо гун ин синь хобань тунсинь дацзао жэньлэй
минъюнь гунтунти – цзай ди циши цзе ляньхэго дахуэй ибань син бяньлунь ши дэ цзянхуа [Совместное создание новых партнерских отношений взаимовыгодного сотрудничества. Единодушное
создание сообщества единой судьбы человечества]. Выступление во время дискуссии на 70-й сессии Генассамблеи ООН // Жэньминь жибао. 2015. 29 сентября (Xi, Jinping, Speech at the General
Debate of the 70th Session of the UN General Assembly, 29.09.2015, in Chinese).
Си 2021 – Си Цзиньпин. Гунтун гоуцзянь дицю шэнмин гунтунти – цзай «Шэнъу доян син
гунъюэ» ди шиу цы диюэ фан дахуэй линдао жэнь фэнхуэй шан дэ чжучжи цзянхуа [Совместное
строительство сообщества единой судьбы человечества на Земле]. Программная речь на 15-й Конференции сторон Конвенции ООН о биологическом разнообразии // Жэньминь жибао. 2021. 13 октября (Xi, Jinping, Speech at the 15th Conference of the Parties of Convention on Biological Diversity,
13.10.2021, in Chinese).
Си 2022 – Си Цзиньпин. Цзяньдин синьсинь юнъи цянь син гун чуан хоу ицин шидай мэйхао
шицзе – цзай 2022 нянь шицзе цзинцзи луньтань шипинь хуэйи дэ яньцзян [Твердо и уверенно,
смело и решительно двигаться вперед к созданию лучшего мира в эпоху после пандемии ]. Речь
на видеоконференции Всемирного экономического форума 2022 г. // Жэньминь жибао. 2022. 18 января (Xi, Jinping, Speech during the 2022 World Economic Forum Virtual Session, 18.01.2022, in Chinese).
Сведения об авторах

Authors’ Information

ЧЭНЬ Хун –
профессор Институт марксизма
Хайнаньского педагогического университета
(Хайкоу, КНР).

CHEN Hun –
Professor, Hainan Normal University
(Haikou, China).

ГАНЬ Сяоцзюань –
докторант Института марксизма
Хайнаньского педагогического университета
(Хайкоу, КНР).

GAN Xiaojuan –
Doctoral student, Hainan Normal University
(Haikou, China).

Павлова Алена Дмитриевна – Военный университет имени князя Александра Невского МО РФ,
Москва, 123001, ул. Б. Садовая, д. 14; Финансовый университет при правительстве РФ, Москва,
125167, Ленинградский пр-т, д. 49/2.
Кандидат филологических наук, старший преподаватель Военного университета имени князя
Александра Невского МО РФ и Финансового университета при правительстве РФ.
ahisha@mail.ru
Pavlova Alena D. – Military University named after Prince Alexander Nevsky of the Ministry of Defense of the Russian Federation, 14 B., Sadovaya str., Moscow, 123001, Russian Federation; Financial
University under the Government of the Russian Federation, 49/2, Leningradskiy av., Moscow, 125167,
Russian Federation.
PhD in Philology, Senior lecturer, Military University named after Prince Alexander Nevsky of the
Ministry of Defense of the Russian Federation; Financial University under the Government of the Russian
Federation.

101

ФИЛОСОФЫ РОССИИ
О КИТАЕ И КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Дао-дэ цзин»: главный канон китайской философии
в первом академическом переводе на русский язык*
© 2023 г.

А.И. Кобзев

Центр изучения русского языка, литературы и культуры Хэйлунцзянского университета, КНР,
Харбин, 150080, р-н Наньган, ул. Сюэфу, д. 74; Институт востоковедения РАН, Москва, 107031,
ул. Рождественка, д. 12; Российский государственный гуманитарный университет, Москва,
125993, ГСП-3, Миусская площадь, д. 6.
E-mail: arkobzev@gmail.com
Поступила 11.10.2022
«Дао-дэ цзин» («Канон Пути-дао и благодати»), или «Лао-цзы» («[Трактат]
Учителя Лао / Старого Младенца»), – главный канон даосизма, лежащий
в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизической
практики, а также самое оригинальное и популярное в мире произведение
всей китайской философии, по публикуемости уступающее лишь Библии.
Два с лишним тысячелетия в Китае и сопредельных странах его изучением,
комментированием и толкованием занимались сотни ученых и философов.
В течение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно считается величайшим произведением философской и религиозной мысли Китая, приковывая к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры. За последние полвека выдающимися открытиями китайских археологов
стали находки его древнейших манускриптов. Однако до сих пор, несмотря
на тысячи исследований и сотни переводов, происхождение и аутентичный
смысл «Дао-дэ цзина» остаются загадкой. В настоящей работе даны краткие
сведения о современном состоянии его изучения и первый в России академический перевод, опирающийся на текстологически наиболее выверенный
оригинал и научно обоснованную систему русскоязычных эквивалентов для
категорий и основных понятий китайской философии, а также соблюдающий
единство терминологии при передаче одинаковых иероглифов, употребленных в одном и том же смысле. В качестве оригинала использован на сегодняшний день наиболее фундированный и подробно прокомментированный
текст памятника, опубликованный крупнейшим в Китае специалистом по классическому даосизму, профессором Чэнь Гу-ином.
Ключевые слова: «Дао-дэ цзин», Канон Пути-дао и благодати, Лао-цзы,
Мавандуй, Годянь, Чэнь Гу-ин.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-102-131
Цитирование: Кобзев А.И. «Дао-дэ цзин»: главный канон китайской философии в первом академическом переводе на русский язык. Канон Пути-дао
и благодати. Пер. с кит. и примеч. А.И. Кобзева // Вопросы философии.
2023. № 3. С. 102–131.
*
Автор благодарит за ценные советы д.и.н., профессора, научного руководителя докторантов
Ма Вэйюня 马 蔚 云 (Центр изучения русского языка, литературы и культуры Хэйлунцзянского
университета) и к.филос.н., с.н.с. ИФ РАН С.Ю. Рыкова.

102

Dao-de jing: the Main Canon of Chinese Philosophy
in the First Academic Translation into Russian
© 2023

Artem I. Kobzev

Center for the Study of Russian Language, Literature and Culture, Heilongjiang University, 74, Xuefu rd,
Nangang district, Harbin, 150080, China; Institute of Oriental Studies of the Russian Academy
of Sciences, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation; Russian State University
for the Humanities, Faculty of Philosophy,6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: arkobzev@gmail.com
Received 11.10.2022
The Dao-de jing (The Canon of the Way-dao and Grace), or Lao-zi (The [Treatise] of the Master Lao / the Old Child), is the main canon of Taoism, which underlies its philosophy, mythology and religion, cult and psychophysical practice, as well as the most original and popular work of all Chinese philosophy
in the world, second only to the Bible in terms of publicity. For more than two
millennia in China and neighboring countries hundreds of scientists and philosophers have been studying, commenting and interpreting it. For a century and
a half in Europe, America, Russia, it has been consistently considered the greatest work of philosophical and religious thought in China, attracting the attention
of major thinkers and cultural figures. Over the past half century, the outstanding
discoveries of Chinese archaeologists have been the finds of its oldest manuscripts.
However, until now, despite thousands of studies and hundreds of translations,
the origin and authentic meaning of the Dao-de jing remain a mystery. This paper provides brief information about the current state of its study and the first
academic translation in Russia, based on the textually most verified original and
a scientifically based system of Russian-language equivalents for the categories
and basic concepts of Chinese philosophy, as well as observing the unity of terminology when transmitting the same hieroglyphs used in the same sense. The
most well-founded and detailed commentary text of the monument, published by
China’s leading expert on classical Taoism, Professor Chen Gu-ying, is used as
the original.
Keywords: Dao-de jing, Tao Te Ching, Canon of the Way-dao and Grace-de,
The Book of the Way and Its Power, Classique de la voie et de son efficience,
Lao-zi, Lao Tzu, Mawangdui, Godian, Chen Gu-ying.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-102-131
Citation: Kobzev, Artem I. (2023) “Dao-de jing: the Main Canon of Chinese Philosophy in the First Academic Translation into Russian”, Dao-de jing, Trans.
from Chinese into Russian and Comm. by Artem I. Kobzev, Voprosy filosofii,
Vol. 3 (2023), pp. 102–131.

Самое известное в мире произведение китайской философии «Дао-дэ цзин» («Канон Пути-дао и благодати») написано разноразмерными рифмованными стихами, построенными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектизмов
периферийного и во многом инокультурного («варварского») южного государства Чу
(подробно см.: [Ли 1990]), но в традиционной четырехчленной классификации отнесено к разряду философских и научных произведений цзы (буквально «учитель»).
Первоначально, как и все древнейшие философские трактаты, он назывался по имени своего (с точки зрения современной науки предположительного) автора – Лао-цзы
103

(традиционно считающегося уроженцем Чу), однако в первые века н.э., с формированием религиозного даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы под именем Лаоцзюнь (Господь Лао), так и его произведение [Seidel 1969], был возведен в ранг «канонов» (цзин) и приобрел свое более известное смыслоопределяющее заглавие – «Дао-дэ
цзин» или «Дао-дэ чжэнь-цзин» («Истинный канон Пути-дао и благодати»), иногда
удлинявшееся присоединением таких культовых эпитетов, как «новая запись таинственных слов…» (синь-цзи сюань-янь… / сюань-янь синь-цзи…) или «высочайший
и таинственно-изначальный…» (тай-шан сюань-юань…).
Согласно «Ши цзи» («Исторические записки» / «Записи историографа-астролога»,
глава-цзюань 63) Сыма Цяня (145?–86? до н.э.), эта «книга» (шу), написанная удалявшимся от мира и двигавшимся в неизвестном направлении «благородным мужем-отшельником» (инь-цзюнь-цзы) Лао-цзы (VI–IV вв. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы – Учитель Инь с Заставы), состояла из
двух «глав» (пянь) и излагала «смысл (и) Пути-дао и благодати» «в пяти с лишним тысячах слов (янь)» [Сыма 1996, 38–39]. Современный текст «Дао-дэ цзин» соответствует этому описанию и своим объемом (от 4999 до 5748 иероглифов), и самим названием, отражающим его деление на две части – «Канон Пути-дао» («Дао цзин») и «Канон
благодати» («Дэ цзин»).
Однако в найденных китайскими археологами в конце 1973 – начале 1974 г. в могиле № 3 кургана Мавандуй (КНР, близ г. Чанша) на территории царства Чу двух древнейших полных списках «Дао-дэ цзин» (см.: [Гао 1996; Lau 1982; Henricks 1989; Mair
1990; Gerstner 2001; Lanciotti 2008; Дао дэ цзин 2008, 338–413]), публикаторами условно обозначенных циклическими знаками цзя (I) и и (II), выполненных разными почерками на шелке и датируемых 206–195 и 194–180 гг. до н.э., в отличие от общепринятой
в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ, а затем о дао, что
позволило некоторым синологам назвать этот текст «Дэ-дао цзин» («Канон благодати
и Пути-дао»). Во втором списке указано и количество содержащихся в нем иероглифов: в главе о дэ – 3041, в главе о дао – 2426, что составляет в сумме 5467. В октябре
1993 г. в селении Годянь (уезд Шаян городского округа Цзинмэнь пров. Хубэй), получившей у археологов № 1 гробнице царства Чу эпохи Чжаньго (V–III вв. до н.э.), были обнаружены 71 бамбуковая планка с фрагментами трех наиболее древних протографов «Дао-дэ цзин», также условно обозначенных циклическими знаками цзя (I), и (II)
и бин (III), в целом соответствующих примерно трети стандартного текста и имеющих формальные и содержательные различия с ним, мавандуйскими списками и друг
с другом (см.: [Пэн 2000; Allan, Williams (eds.) 2000; Henricks 2000; Dao De Jing 2001;
Gerstner 2001; Mathieu 2008; Дао дэ цзин 2008, 257–337; Малявин 2010, 588–635]).
Самые ранние ссылки на «Дао-дэ цзин» присутствуют в произведениях IV–III вв.
до н.э., прежде всего даосских и легистских: «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»), «Ле-цзы» («[Трактат] Учителя Ле»), «Люй-ши чунь-цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), – что является главным
аргументом для датировки его написания именно этим временем. Другие аргументы –
содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня Мэн-цзы)
конфуцианства и характерные для IV–III вв. до н.э. лингвистические явления.
Две главы классического легистского трактата «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) –
20-я «Цзе Лао» («Разъяснения “Лао[-цзы]”»; см. пер. В.С. Спирина: [Древнекитайская
1973, 235–257]) и 21-я «Юй Лао» («Сопоставления с “Лао[-цзы]”») – представляют собой древнейшие комментарии к «Дао-дэ цзин», охватывающие около одной четверти
его объема. Согласно гипотезе, выдвинутой в 1978 г. А.М. Карапетьянцем (1943–
2021), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков
в двух частях (девять в гл. 20 и шесть в гл. 21), представляет собой единое целое –
полностью воспроизведенную раннюю краткую редакцию «Дао-дэ цзин» [Карапетьянц 2010, 331–340]. Своим составом она примерно соответствует второй части современного «Дао-дэ цзин», что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство
104

Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым
в «Чжуан-цзы» (гл. 26) современником Конфуция – Лао Лай-цзы, якобы сочинившим
книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао-цзя чжи юн), состоящую именно
из 15 глав.
Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором «Дао-дэ цзин» у Сыма Цяня назван главный историограф-астролог (тай-ши) домена правившей династии в эпоху Чжоу (XI–III вв. до н.э.) – Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь-цзэ (1900–1960). Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930-х гг.
широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, 1891–1962; Ма Сюй-лунь, 1885–
1970; Тан Лань, 1901–1979; Гао Хэн, 1900–1986) поддержали традиционное представление о «Дао-дэ цзин» как произведении Лао-цзы – современника Конфуция; не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным
даосом, жившим после Чжуан-цзы (IV–III вв. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим
какое-то западное (индо-буддийское или эллинистически-среднеазиатское) влияние,
что предполагали некоторые западные и российские синологи [Васильев 2013, 78–104;
Васильев 1982; Васильев 1989, 181–197]. Неординарное представление о том, что
«Дао-дэ цзин» был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные ученые, как
Гу Цзе-ган (1893–1980), Цянь Му (1895–1990), Ян Юн-го (1907–1978), А.Ч. Грэм
(A.C. Graham, 1919–1990); подробно см. [Ян 1957, 269–293]; но оспаривали не менее
авторитетные специалисты, в частности Фэн Ю-лань (1895–1990), который, разделив
время жизни Лао-цзы и создания приписываемого ему трактата, датировал последний
сначала IV в. до н.э., а потом – следующим столетием [Фэн 1998, 116], как Гу Цзе-ган,
А. Уэйли (A. Waley, 1889–1966) и Лю Дянь-цзюэ (D.C. Lau, 1921–2010) [Waley 1958,
127–128; Lau 1963, 174].
В древнейшем классификационно-библиографическом сочинении «И-вэнь чжи»
(«Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (32–92) в составленную
по образцу «Ши цзи» первую нормативную (династическую) историю «Хань шу»
(«Книга [об эпохе] Хань», гл. 30), среди представителей даосской школы вместе с Лаоцзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си, оставивший свой
пост на заставе и последовавший за Лао-цзы. В 1934 г. Го Мо-жо (1892–1978) идентифицировал последнего с упомянутым в «Ши цзи» (гл. 74) даосом IV в. до н.э. Хуань
Юанем, который якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в «Дао-дэ цзин» [Го 1959,
301–317]. С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь-лань (1893–
1969), и Фэн Ю-лань. В «И-вэнь чжи» книга «Лао-цзы» отмечена в трех существенно
различающихся по объему комментаторских редакциях.
В настоящее время большинство китайских и западных специалистов, принимая
аргументацию, выдвинутую в 1922 г. известным философом и общественным деятелем Лян Ци-чао (1873–1929) вслед за неоконфуцианским «еретиком» Ван Чжуном
(1745–1794), считают «Дао-дэ цзин» составленным в IV–III в. до н.э. самим Лао-цзы
или каким-то его учеником, что позволяет видеть в нем хорошо отредактированный
и искусно структурированный сборник возникших в разное время афоризмов.
Современная архитектоника «Дао-дэ цзин» сложилась, по-видимому, во II–I вв.
до н.э. В частично сохранившемся библиографическом каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (50/46 до н.э. – 23 н.э.) отметил,
что его отец, придворный «каноновед-эрудит» (у-цзин бо-ши) Лю Сян (77–6 до н.э.),
впервые разделил «Лао-цзы» на 81 чжан (строфа, параграф, cтатья): 37 – в первой части (каноне – цзин), 44 – во второй. В традиционной китайской нумерологии («учении
о символах и числах» – сян-шу чжи сюэ) данное число (81 = 9×9 = 3 4) символизирует
высшую полноту (таблица умножения цзю-цзю – буквально «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян из универсальной пары инь –
ян, которому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.
В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы
(шоу) «Тай-сюань цзин» («Канона Великой таинственности») Ян Сюна (53 до н.э. –
18 н.э.) и 81 «трудности» (нань) классического философско-медицинского трактата
105

«Нань цзин» («Канон трудностей»). В религиозном даосизме, онтологизировавшем
«Дао-дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры,
81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним
старцем, зачатым от солнечной энергии ян, аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность,
а также о его 81 перерождении. В.С. Спирин (1929–2002) в 1976 г. показал, что кратное девяти деление «Дао-дэ цзин» адекватно отражает его внутреннюю структуру,
чему соответствует специальное терминологическое значение цзин (канон) – «текстологическая матрица 3×3» [Спирин 1976; Спирин 2006, 5–153]. Исходя из его новаторских идей, А.М. Карапетьянц осуществил наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной структуры «Дао-дэ цзин» [Карапетьянц 2015, 185–277]. Следуя той
же методологии, но связав текст с «каноном канонов» – «Чжоу и» («Всеохватные
перемены [эпохи] Чжоу») и получив новую конструкцию, его в перекомпонованном
и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн [Лао-Цзы 2003].
Классическая 81-частная архитектоника «Дао-дэ цзин» запечатлена в, возможно,
древнейшем из сохранившихся полных комментариев к его тексту, «[разъяснении]
строф и строк» (чжан-цзюй) таинственного отшельника по прозвищу Хэ-шан-гун
(Почтенный муж / Старец с Берега Реки), иногда отождествляемого с самим Лаоцзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения «Дао-дэ
цзин» императору Вэнь-ди (правил в 180–157 до н.э.), то есть жил во II в. до н.э.,
однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые исторические персонажи, действовавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэшан-гуна (см.: [Erkes, 1958; Chan 1991]), написанный не позднее начала III в. н.э.
(так как в 243 г. его уже цитировали), разделен на «канон Пути-дао», состоящий
из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжан, каждый из чжан в обеих частях
имеет заглавие. Если он был действительно создан в III–II вв. до н.э., то именно
в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная
особенность – интерпретация «Дао-дэ цзин» как своеобразного учебника личного самосовершенствования и социального благоустроения, предполагающего медитативную и макробиотическую практику в духе психофизиологической «внутренней алхимии» (нэй-дань).
В трактовке Хэ-шан-гуна «Дао-дэ цзин» лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма – секты «небесных наставников» (тянь-ши), или
«правильного единства» (чжэн-и), образовавшейся во II в. н.э. и продолжающей существовать до сих пор. Первым (Чжан Дао-лин, 34?–156?) или третьим (Чжан Лу, ? –
216/245) ее патриархом в I–III вв. был создан собственный ортодоксальный «комментарий» (чжу) «Сян-эр» (предположительно имя некоего бессмертного), обнаруженный
экспедицией П. Пельо (P. Pelliot, 1878–1945) в буддийском пещерном книгохранилище
близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909 г. (см.: [Bokenkamp 1997]). В нем «Дао-дэ
цзин» представлен мистической книгой откровения, предназначенной для культовых
целей. Секта «небесных наставников» использовала как сокращенный, подогнанный
под сакрально-нумерологическое число 5000 (5×1000) текст «Дао-дэ цзин», так и его
полную версию, бóльшую на 540 иероглифов.
Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао-дэ цзин» запечатлено
в «комментарии» (чжу) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань-сюэ) – Ван Би (226–249). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей «учения о таинственном», синтезировавшего
даосизм с конфуцианством, некоторые синологи, например А. Уайли (A. Wylie, 1815–
1887), П. Пельо и А. Уэйли [Wylie 1902, 216; Waley 1958, 128], считали и самым ранним. Он обрел особую популярность с возникновением частично адаптировавшего
даосизм неоконфуцианства (начало II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Даодэ цзин» Сыма Гуана (1019–1086) и «комментарии» Ван Ань-ши (1021–1086), и в целом определил конфуцианский подход к трактату. Сопровождаемый комментарием
Ван Би «Дао-дэ цзин» («Лао-цзы (Дао дэ цзин) чжу»; см.: [Lin 1977; Wang 1979; Chan
106

1991; Wagner 2000; Семененко 1999, 225–262; Маслов 2005, 153–242]) открывает
посвященный даосизму том современного стандартного собрания философской классики древнего Китая «Чжу-цзы цзи-чэн» («Полное собрание всех учи́ телей», 1935,
1954. Т. 3). В 1951 г. Ван Вэй-чэн (1904–1964) идентифицировал с частями канонического собрания даосской литературы «Дао цзан» («Сокровищница Пути-дао») и реконструировал трактат Ван Би «Лао-цзы вэй-чжи ли-люэ» («Глубинный замысел Лаоцзы в сжатых положениях»; см.: [Янь Лин-фэн 1956; Лоу Юй-ле 1980; Wagner 1986]),
который под этим заглавием упомянут в библиографическом разделе «Новой книги
[об эпохе] Тан» («Синь Тан шу», гл. «И-вэнь чжи», 1060 г.), а ныне более кратко называется «Лао-цзы чжи-люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао-цзы»).
Крупный текстолог, «академический эрудит» (го-цзы бо-ши) Лу Дэ-мин (ок. 550–
630) в начале эпохи Тан на основе комментариев Хэ-шан-гуна и Ван Би по тексту последнего написал толковник «звучаний и смыслов» (инь-и) терминов «Дао-дэ цзин»,
также включенный в т. 3 «Чжу-цзы цзи-чэн». Его современник, главный придворный
историограф-астролог (тай-ши-лин) Фу И (555–639) составил ценную сводку «древних текстов» (гу-бэнь) Лао-цзы, которая дополняет вариант Ван Би. Комментированием «Дао-дэ цзин» занимались и знаменитые ученые даосы того времени: Сунь Сы-мо
(581–682) и Ду Гуан-тин (855–933). Правители эпохи Тан носили такую же, как Лаоцзы, фамилию Ли и, возведя его в ранг высших (тай-шан) божеств, всячески покровительствовали даосизму. Знаменитый император Ли Лун-цзи (Сюань-цзун, правил
в 712–756) даже сам написал комментарий к «Дао-дэ цзин». Поэтому трактат приобрел особую популярность и по образцу конфуцианской классики был выгравирован
на стелах, из которых 14 сохранились до наших дней. Важнейшая из них – стела 708 г.
(Цзин-лун бэй) с текстом из 5022 иероглифов, который Чжу Цянь-чжи (1899–1972) использовал в 1958 г. как основу для сверки всех известных тогда разночтений из более
чем сотни других текстов [Чжу 2017].
Также в эпоху Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах
адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать «Дао-дэ цзин». Вследствие этой тенденции в буддийском книгохранилище Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей
«Дао-дэ цзин», преимущественно танских, за исключением двух-трех более ранних,
в том числе каллиграфически выполненной местным ученым Со/Су Данем в 270 г.
и опубликованной Жао Цзун-и (1917–2018) в 1955 г.
Попытку соединения даосской интерпретации «Дао-дэ цзин» с буддийской в учении о «двойной таинственности» (чун-сюань; см.: [Robinet 1981, 96–260; Маслов
2021]) предпринял в VII в. даосский монах Чэн Сюань-ин (608–669), чьи комментарии
к канону в 1946 г. реконструировал Мэн Вэнь-тун (1894–1968) под названием «Лаоцзы Чэн Сюань-ин шу» («Толкование “Лао-цзы” Чэн Сюань-ином»). Этот подход нашел продолжение в «разъяснении» (цзе) одного из величайших поэтов Китая – Су Ши
(Су Дун-по, 1037–1101). Универсальность содержания, разнообразие истолкований
и высочайший авторитет «Дао-дэ цзин» обусловили исключение его из указа 1281 г.
пробуддийски настроенного монгольского императора Китая Хубилая (1215–1294)
о сожжении всех даосских книг. Наиболее развитое буддийское «разъяснение» (цзе)
«Дао-дэ цзин» составил знаменитый буддийский монах Дэ-цин (Цай Чэн-инь, 1546–
1623), видевший его основной смысл в принципе «невоздействия» (бу-вэй), или «отсутствия воздействия» (у-вэй).
Современник Дэ-цина, также стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, член придворной академии Хань-линь (Лес кистей) Цзяо Хун (1540–1620)
в «Крыльях к “Лао-цзы”» («Лао-цзы и») обобщил комментарии 65 ученых – от Хань
Фэя до своих собственных. Сопоставление разных версий «Дао-дэ цзин» продолжил
Би Юань (1730–1797) в «Разыскании различий в “Каноне Пути-дао и благодати” Лаоцзы» («Лао-цзы Дао-дэ цзин као-и»).
Третий включенный в «Чжу-цзы цзи-чэн» комментарий к «Дао-дэ цзин» – разъяснение «коренного смысла» (бэнь-и) – принадлежит кисти конфуцианского энциклопе107

диста Вэй Юаня (1794–1857), который вслед за другим конфуцианцем, У Чэном
(1249–1333), представил текст разбитым на 68 строф (чжан).
В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао-дэ цзин», более 40
из которых входят в «Дао цзан», используются и иные деления текста в амплитуде
от 54 до 180 частей. Наиболее дробная (180 частей) архитектоника с перекомпоновкой, осуществленной Чжэн Линем согласно Гао Хэну при переводе на английский
язык в 1949 г. [Cheng 1949], легла в основу поэтического перевода В. Перелешина
(В.Ф. Салатко-Петрище, 1913–1992) 1974 г. [Лао-цзы 2000].
Основная проблематика «Дао-дэ цзин» концентрируется вокруг образующих его
название двух важнейших коррелятивных категорий китайской философии. Путьдао представлен в двух основных ипостасях: 1) одинокий, отделенный от всего,
постоянный, бездеятельный, пребывающий в покое, недоступный восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянный, порождающий «отсутствие/небы тие» (у), дающий начало небу и земле; 2) всеохватный, всепроникающий, подобно
воде; изменяющийся вместе с миром, действующий, доступный «прохождению»,
восприятию и познанию, выразимый в «имени/понятии» (мин), знаке и символе,
порождающий «наличие/бытие» (ю), являющийся предком всей «тьмы вещей»
(вань-у).
Благодать-дэ определяется в «Дао-дэ цзин» как первая ступень деградации Путидао, на которой рожденные им «вещи» (у) формируются и далее движутся по нисходящей через гуманность (жэнь), долг/справедливость (и), благопристойность (ли), верность (чжун) и благонадежность (синь) к смуте (луань) (строфа 38).
В XX в. важнейшие исследования «Дао-дэ цзин» в Китае осуществили Ло Чжэньюй (1866–1940), Ма Сюй-лунь (1885–1970), Ян Шу-да (1885–1956), Гао Хэн, Янь Линфэн (1903–1999), который реконструировал текст в формате 54 строф (см.: [Yen 1976])
и один из древнейших комментариев Янь Цзуня (I в. до н.э.), делившего его на 72 строфы. Трактат неоднократно переводился на современный китайский язык, в частности
Жэнь Цзи-юем (1916–2009) в 1956 г.
После представления в Лондонском королевском обществе 10 января 1788 г.
первого на Западе перевода, осуществленного на латынь анонимным католическим
миссионером в Китае (см.: [Legge 1962, XII–XIII]), публикации первых переводов
на французский (J.-P. Abel-Rémusat, 1823; G. Pauthier, 1838; S. Julien, 1842), английский (J. Chalmers, 1868; F.H. Balfour, 1884; J. Legge, 1891) и немецкий (R. von Plänckner, 1870; V. Von Strauss, 1870; R. Wilhelm, 1911) «Дао-дэ цзин» около 300 раз переводился на многие языки, в том числе иврит, эстонский и церковнославянский. О «Даодэ цзин» писали такие крупнейшие мыслители и деятели культуры, как Г. Торо,
А. Швейцер, Г. Гессе, К. Ясперс, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и др. (см.: [Семененко
1999, 314–443]). Впервые по-русски «Дао-дэ цзин» увидел свет в 1894 г. в переводе
принявшего православие и увлекшегося толстовством японского ученого Кониси Масутаро (Конисси Даниил Павлович/Петрович 小 西 増 太 郎 , 1862–1940) [Тао те кинг
1894; Лао-Цзы 2013]1, хотя еще на полвека раньше его перевел, но не опубликовал китаевед и монах Д.П. Сивиллов (архимандрит Даниил, 1798–1871).
В настоящее время издано более двух десятков русских переводов «Дао-дэ цзин»
(Ян Хин-шун, В.Т. Сухоруков, И.С. Лисевич, 1932–2000; Е.А. Торчинов, 1956–2003;
И.И. Семененко, Г.А. Ткаченко, 1947–2000; А.А. Маслов, А.Е. Лукьянов, 1948–2021;
В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский, В.В. Бакшеев и др. [Древнекитайская 1972, 114–
138; Из книг 1987, 69–78; Лао-цзы 1994; Торчинов 1999, 226–285; Семененко 1999,
148–170; Люйши чуньцю 2001, 459–479; Маслов 2005, 153–242; Дао дэ цзин 2008,
42–205; Лао-цзы 2010; Лао-цзы 2014; Лао-цзы 2023]), включая шесть поэтических
(К.Д. Бальмонт, 1867–1942; В. Перелешин, О.М. Борушко, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова, В.П. Абраменко [Бальмонт 1908, 135–140; Перелешин 2000; Лао Цзы 1996;
Дао дэ цзин 2003; Лаоцзы 2003; Дао дэ цзин 2008, 42–205; Абраменко 2017]), но,
к сожалению, ни один из них нельзя признать вполне академическим и соответствующим требованиям современной науки.
108

Нижеследующий перевод представляет собой первую такого рода попытку с использованием текстологически наиболее выверенного оригинала и научно обоснованной системы русскоязычных эквивалентов для категорий и основных понятий китайской философии [Кобзев 2006], а также с соблюдением максимального лексического
единообразия при передаче одинаковых иероглифов и новых истолкованиях темных
мест и трудных терминов. В качестве оригинала нами взят на сегодняшний день самый фундированный и подробно прокомментированный текст памятника, опубликованный крупнейшим в Китае специалистом по классическому даосизму 2, профессором
Чэнь Гу-ином [Чэнь 2018, 73–351].
Примечания
1

Первый переводчик «Дао-дэ цзин» в СССР (1950 г.) Ян Хин-шун (1904–1989) вообще не упомянул перевод своего предшественника, а автор наиболее полного отечественного комментария
к канону В.В. Малявин ошибочно указал как на первое в России его издание в 1913 г. под редакци ей Л.Н. Толстого [Малявин 2010, 27].
2
Об этом можно судить по уже увидевшей свет в русском переводе одной из его монографий
[Чэнь 2021] и рецензии на нее [Орлова 2022].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
1. Издания «Дао-дэ цзин» – Dao de jing in Chinese

Гао 1996 – Гао Мин 高 明 . Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу [Шелковые манускрипты «Лао-цзы»
со cверкой и комментариями]. Пекин: Чжун-хуа шу-цзюй, 1996.
Пэн 2000 – Пэн Хао 彭浩 . Годянь Чу-цзянь Лао-цзы цзяо-ду [Выверенное прочтение «Лаоцзы» из Годяни на чуских бамбуковых планках]. Ухань: Хубэй жэнь-минь чу-бань-шэ, 2000.
Чжу 2017 – Чжу Цянь-чжи 朱謙之 . Лао-цзы цзяо-ши [«Лао-цзы» со сверкой и толкованиями]. Пекин: Чжун-хуа шу-цзюй, 2017 (2-е изд.).
Чэнь 2018 – Чэнь Гу-ин 陳鼓應 . Лао-цзы цзинь-чжу цзинь-и [«Лао-цзы» с современным комментарием и переводом на современный язык]. Пекин: Шан-у инь-шу-гуань, 2018 (1-е изд. 2016).

2. Переводы «Дао-дэ цзин» – Dao de jing in Translations
Абраменко 2017 – Абраменко В.П. Китайская философская классика в поэтических переводах.
Т. 1: «Дао дэ цзин», «Ши цзин» (Канон поэзии). М.: ИДВ РАН, 2017.
Бальмонт 1908 – Бальмонт К.Д. Гимны, песни и замыслы древних. СПб.: Пантеон, 1908.
Дао дэ цзин 2003 – Дао дэ цзин. Учение о Пути Благой Силы с параллелями из Библии и Бхавад Гиты / Пер. с англ. поэтич. перевода, сост. и примеч. С.Н. Батонова. М.: КСП+, 2003.
Дао дэ цзин 2008 – Дао дэ цзин / Прозоритмический перевод с древнекитайского и исследова ние А.Е. Лукьянова, поэтический перевод В.П. Абраменко. М.: Стилсервис: ИДВ РАН: Исследовательское общество «Тайцзи», 2008.
Древнекитайская 1972 – Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М.: Мысль, 1972, 1973.
Из книг 1987 – Из книг мудрецов. Проза древнего Китая / Сост. И. Лисевича. М.: Худ. лит.,
1987.
Лао-цзы 1994 – Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М.: Мусагет, 1994.
Лао Цзы 1996 – Лао Цзы. Дао Дэ Цзин: Книга о Пути и его Силе / Пер. О.М. Борушко. М.: Вагриус, 1996.
Лао-цзы 2000 – Лао-цзы. Дао дэ цзин / Пер. В.Ф. Перелешина. М.: Время, 2000.
Лао-Цзы 2003 – Лао-Цзы. Дао Дэ Цзин. Два Вектора на Графике Первоединства / Пер. с кит.,
предисл., илл. А.Ю. Гольштейна. Орел: ИНБИ, 2003.
Лаоцзы 2003 – Лаоцзы. Дао-Дэ цзин, или Трактат о Пути и Морали / Пер. Л.И. Кондрашовой.
М.: Рипол классик, 2003.
Лао-Цзы 2013 – Лао-Цзы. Дао дэ Цзин (Книга пути и благодати) / Пер. Конисси Масутаро. М.:
Русский раритет, 2013.
Лао-цзы 2014 – Лао-цзы. Книга об истине и силе / В пер. и с коммент. Б. Виногродского. М.:
Эксмо, 2014.
109

Лао-цзы 2023 – Лао-цзы. Дао дэ цзин. Канон о Дао и дэ. Новый современный перевод / Пер.
В.В. Бакшеева. М.: АСТ, 2023.
Люйши чуньцю 2001 – Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя). Лао-цзы. Дао дэ цзин
(Трактат о Пути и Доблести) / Пер. Г.А. Ткаченко. М.: Мысль, 2001.
Малявин 2010 – Лао-цзы. Дао-дэ цзин / Пер., коммент. В.В. Малявина. М.: Феория, 2010.
Маслов 2005 – Маслов А.А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов н/Д.: Феникс, 2005.
Тао те кинг 1894 – «Тао те кинг» Лаоси (Перевод с китайского Д.П. Конисси) // Вопросы фи лософии и психологии. 1894. Кн. 3 (23). С. 380–408.
Торчинов 1999 – Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао Дэ цзин». СПб.: Петербургское Востоковедение,
1999.
Bokenkamp, Stephen R. (1997) “The Xiang’er Commentary to the Laozi”, Early Daoist Scriptures,
University of California Press, Berkeley, pp. 29–148.
Chan, Alan K.L. 陳金樑 (1991) Two Visions of the Way A Study of the Wang Pi and the Ho-shang
Kung Commentaries on the Lao-Tzu, SUNY Press, Albany.
Cheng Lin 鄭麐 (1949) The Works of Lao Tzyy: Truth and Nature, Popularly Known as Daw-DerJing, World Encyclopedia Institute, China Section, Chungking.
Erkes, Eduard (1958) Ho-shang Kung’s Commentary on Lao tzu, Artibus Asiae, Ascona.
Gerstner, Ansgar M. (2001) Eine Synopse und kommentierte Übersetzung des Buches Laozi sowie
eine Auswertung seiner gesellschaftskritischen Grundhaltung auf der Grundlage der Textausgabe WangBis, der beiden Mawangdui-Seidentexte und unter Berücksichtigung der drei Guodian-Bambustexte, Doctoral Thesis, Universität Trier, Fachbereich 2, Trier URL:. https://ubt.opus.hbz-nrw.de/frontdoor/index/
index/year/2004/docId/35
Henricks, Robert G. (1989) Lao-tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Resently Discovered Ma-wang-tui Texts, Balantine, New York.
Henricks, Robert G. (2000) Lao Tzu’s Tao Te Ching. A Translation of the Starting New Documents
Found at Guodian, Columbia University Press, New York.
Lanciotti, Lionello (2008) Il libro della virtù e della via: il “Te-tao-ching” secondo il manoscritto di
Ma-wang-tui, A. Mondadori, Milano.
Lau, D.C. (1963) Lao Tzu. Tao Te Ching, Penguin Books, New York etc.
Lau, D.C. (1982) Chinese Classics: Tao Te Ching, Chinese University Press, Hong Kong.
Lin, Paul J. (1977) Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary, Center for
Chinese Studies, The University of Michigan, Ann Arbor.
Mair, Victor H. (1990) Tao Te Ching; “The Classic Book of Integrity and the Way”, Lao Tzu: An Entirely New Translation Based on the Recently Discovered Ma-Wang-Tui Manuscripts. Woodcuts by Dan
Heitkamp, Bantam Books, New York.
Mathieu, Rémi (2008) Le Daode jing: “Classique de la voie et de son efficience”, nouvelle traduction basée sur les plus récentes découvertes archéologiques, d’après les trois versions complètes: Wang
Bi, Mawangdui, Guodian, Entrelacs, Paris.
Legge, James (1962) “The Texts of Taoism, Pt. I: The Tao Te Ching of Lao Tzŭ; The Writings of
Chuang Tzŭ”, Sacred Books of the East, Vol. XXXIX (1891), Dover Publication, New York.
Roberts, Moss (2001) Dao De Jing. The Book of the Way, University of California Press, Berkeley.
Wagner, Rudolf G. (1980) ‘Wang Bi: “The Structure of the Laozi’s Pointers” (Laozi weizhi lilüe),
A Philological Study and Translation’, T’oung Pao, Vol. 72, livr. 1–3, pp. 92–129.
Wagner, Rudolf G. (2000) The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, SUNY Press,
Albany.
Waley, Arthur (1958) The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese
Thought, Grove Press, New York.
Wang Pi (1979) Commentary on the Lao Tzu, Trans. by Ariane Ramp in collaboration with Wing-tsit
Chan, University of Hawaii Press, Honolulu.
Yen Ling-feng (1976). A Reconstructed Lao Tzu with English Translation (中英對照老子章句新
編), Ch’eng Wen 成文, Taipei.

__________

Сыма 1996 – Сыма Цянь. Исторические записки (≪Ши цзи≫). Т. VII / Пер. с кит. Р.В. Вят кина.М.: Востлит, 1996 (Shiji, Russian Translation).

Ссылки – Russian and Chinese Dao de jing Studies
Васильев 2013 – Васильев В.П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Либроком, 2013 (репринт: СПб., 1873).
110

Васильев 1982 – Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М.: Вост. лит., 1982. С. 134–158.
Васильев 1989 – Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М.: Вост. лит., 1989.
Го 1959 – Го Мо-жо. Бронзовый век / Пер. с кит. Г.А. Богданова, Ф.С. Быкова, Ду И-сина и др.
М.: Изд-во иностранной литературы, 1959.
Карапетьянц 2010 – Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности. М.: Вост. лит.,
2010.
Карапетьянц 2015 – Карапетьянц А.М. Раннекитайская системология. М.: Вост. лит., 2015.
Кобзев 2006 – Кобзев А.И. Категории и основные понятия китайской философии и культуры //
Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1:] Философия. М.: Вост. лит., 2006 (переизд. 2011).
С. 66–81.
Ли 1990 – Ли Шуй-хай 李水海 . Лао-цзы «Дао-дэ цзин» Чу-юй као-лунь [Суждения об исследовании чуских выражений в «Дао-дэ цзине»]. Сиань: Шэньси жэнь-минь цзяо-юй чу-бань-шэ,
1990.
Маслов 2021 – Маслов А.А. Буддийско-даосский синкретизм в школе «парного сокровенного»
и медитация «чистоты и покоя» // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2021. Т. 20. № 4: Востоковедение. С. 91–108.
Орлова 2022 – Орлова Н.А. Дух даосизма и гуманитарная (жэнь-вэнь 人文) этика // Общество
и государство в Китае. Т. LI. Ч. 2. М.: ИВ РАН, 2022. С. 461–486.
Семененко 1999 – Лаоцзы. Обрести себя в Дао / Сост., предисл., пер., коммент. И.И. Семе ненко. М.: Республика, 1999.
Спирин 1976 – Спирин В.С. О философском содержании первого параграфа «Дао дэ
цзина» // Седьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М.: Вост. лит.,
1976. С. 45–50.
Спирин 2006 – Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов / Ред.-сост. Р.Н. Дёмин.
СПб.: Петербургское Востоковедение, 2006.
Фэн 1998 – Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Пер. с англ. Р.В. Котенко.
СПб.: Евразия, 1998.
Чэнь 2021 – Чэнь Гу-ин. Гуманитарный дух даосизма / Пер. с кит. А.И. Кобзев, Н.В. Руденко,
Ян Чуньлэй. М.; СПб.: Нестор-История, 2021.
Ян 1957 – Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. С. 269–293.

References
Allan, Sarah, Williams, Crispin, eds. (2000) The Guodian Laozi: Proceedings of the International
Conference, Dartmouth College, May 1998, Institute of East Asian Studies, University of California,
Berkeley.
Robinet, Isabelle (1981) Les Commentaires du “Tao tö king” jusqu’au VII-e siècle, Institut des
hautes études chinoises, Collège de France, Paris.
Seidel, Anna (1969) La Divinisation de Lao tseu dans le taoïsme des Han, Ecole Française d’Extrême-Orient, Paris.
Wylie, Alexander (1902) Notes on Chinese Literature, The American Presbyterian Mission Press,
Shanghai.
Сведения об авторе
КОБЗЕВ Артем Игоревич –
доктор философских наук, профессор,
заведующий отделом Китая ИВ РАН,
руководитель УНЦ «Философия Востока»
Российского государственного гуманитарного
университета; главный научный сотрудник
Центра изучения языка, литературы и культуры
России Хэйлунцзянского университета
(Харбин, Китай).

Author’s Information
KOBZEV Artem I. –
DSc in Philosophy, Professor, Head
of the China Department of the Institute
of Oriental Studies of the Russian Academy
of Sciences, Head of the Educational
and Scientific Center “Philosophy of the East”
of the Russian State University for the Humanities;
Chief Researcher of Center for the Study
of Russian Language, Literature and Culture,
Heilongjiang University (Harbin, China).

111

Канон Пути-дао и благодати
Строфа 1
Путь-дао, допускающий определение-дао, не есть постоянный Путь-дао; имя, допускающее именование, не есть постоянное имя.
Отсутствием [бытия] именуется начало неба и земли; наличием [бытия] именуется
мать [всей] тьмы вещей.
Поэтому постоянное отсутствие [бытия] позволяет наблюдать его сокровенность;
постоянное наличие [бытия] позволяет наблюдать его крайность.
Сия двоица, тождественно проявляясь, но различно именуясь, тождественно называется таинственной. Еще таинственнее таинственного – врата всего сокровенного.
Строфа 2
Когда в Поднебесной все признают красивое красивым, появляется плохое; а когда
все признают хорошее хорошим, появляется нехорошее.
Наличие и отсутствие рождают друг друга, трудное и легкое образуют друг друга,
длинное и короткое формируют друг друга, высокое и низкое дополняют друг друга,
[музыкальный] звук и голос гармонизируют друг друга, переднее и заднее следуют
друг за другом.
Оттого святомудрый человек предается делам с отсутствием воздействия, осуществляет учение без слов; [вся] тьма вещей создает, но не воздействует как начало;
рождает, но не имеет; воздействует, но не опирается; добивается успехов, но не располагается в них. Именно не располагается в них, оттого не уходит.
Строфа 3
Если не почитать достоинство, то в народе не будет борьбы; если не ценить труднодостижимые товары, то в народе не будет разбоя; если не показывать допущение
желаний, то в сердце народа не будет смуты.
Оттого святомудрый человек, наводя порядок, опустошает его сердце и наполняет
его живот, ослабляет его волю и усиливает его кости. Постоянно добивается, чтобы
у народа отсутствовали знания и отсутствовали желания. Добивается, чтобы хитроумные не решались воздействовать. Если воздействовать с отсутствием воздействия, то
будет отсутствовать беспорядок.
Строфа 4
Путь-дао источается, но в применении может быть неизбывным. О глубинный,
подобен предку [всей] тьмы вещей; затупляет свои острия, разрезает свои узлы,
гармонизирует свой свет, отождествляется со своей пылью 1; о бездонный, подобен некоторому присутствию. Я не знаю, чье он дитя, похож на предшественника
господа2.
Строфа 5
Небо и земля не гуманны и относятся ко [всей] тьме вещей как к соломенной собаке3; святомудрый человек не гуманен и относится к простому люду как к соломенной
собаке.
112

Пространство между небом и землей сходно с кузнечными мехами! Пусто, но
не иссякает; двигается и еще больше выпускает.
Умножение слов быстро истощает и несравнимо с сохранением середины.
Строфа 6
Божество долины4 бессмертно и называется таинственной самкой5. Врата таинственной самки называются корнем неба и земли. Словно присутствует тянущейся нитью и применяется непрерывно.
Строфа 7
Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля оттого способны к длительности
с долговечностью, что они живут не для себя, по этой причине способны длительно жить.
Оттого святомудрый человек ставит свою личность сзади, а сам опережает; отстраняет свою личность, а сам присутствует. Не из-за отсутствия ли у него эгоизма?
Поэтому способен удовлетворять свой эгоизм.
Строфа 8
Самое хорошее подобно воде. Вода хороша и полезна для [всей] тьмы вещей,
а не борется, пребывает в местах, ненавидимых множеством людей, поэтому близка
к Пути-дао. Для расположения хороша земля, для сердца хороша глубина, для отношений хороша гуманность, для слов хороша верность, для управления хорош порядок,
для дела хороша способность, для движения хорошо время. Именно не борется, поэтому отсутствуют ошибки.
Строфа 9
Чем держать и переполнять, лучше уж окончить это;
Если расплющивать и точить, то надолго не сохранить.
Золотом и нефритом набитый зал невозможно уберечь;
Богатый и знатный кичливостью сам навлекает на себя беду.
Добившись успеха, самому отступить – таков Путь-дао Неба6.
Строфа 10
Если дух-ин и душа-по7 охватывают единое, способен ли на отсутствие разделения?
Сосредотачивать пневму и предельно смягчаться способен ли будто грудной
младенец?
С очищающим освобождением и таинственным обзором способен ли на отсутствие порока?
Любить народ и упорядочивать государство способен ли с отсутствием воздействия?
Когда небесные врата8 открываются и закрываются, способен ли воздействовать 9
женственно?
Просветляться и проясняться во всех четырех направлениях способен ли с отсутствием знания10?
Рождает и вскармливает. Рождает, но не имеет; воздействует, но не опирается; старшинствует, но не главенствует – это называется «таинственной бла годатью» 11.
113

Строфа 11
Тридцать спиц сходятся в одной ступице, отсутствие в которой [чего-либо определяет] наличие применимости у колеса.
Формуют глину, чтобы сделать сосуд, отсутствие в котором [чего-либо определяет] наличие применимости у сосуда.
Выдалбливают двери и окна, чтобы сделать дом, отсутствие в котором [чего-либо
определяет] наличие применимости у дома.
Поэтому наличие делает полезным, отсутствие делает применимым.
Строфа 12
Пять цветов вызывают в глазах человека слепоту, пять звуков вызывают в ушах человека глухоту, пять вкусов вызывают во рту человека порчу, скачка и гон, охота и ловля вызывают в сердце человека проявления безумия, труднодостижимые товары делают поступки человека вредными.
Оттого святомудрый человек воздействует для живота и не воздействует для глаз.
Поэтому уходит от того и овладевает сим.
Строфа 13
Покровительство и позор пугающи, как брыкающийся конь; цени большое бедствие как свою телесную личность.
Что значит «покровительство и позор пугающи, как брыкающийся конь»? Покровительство воздействует унижающе; его обретение пугающе, как брыкающийся конь,
и его утрата пугающа, как брыкающийся конь, это и значит «покровительство и позор
пугающи, как брыкающийся конь».
Что значит «ценить большое бедствие как свою телесную личность»? У меня имеется большое бедствие оттого, что я имею свою телесную личность, а при отсутствии
у меня телесной личности, какое бы я имел бедствие?
Поэтому ценящему свою телесную личность как Поднебесную позволительно
вручить Поднебесную; любящему свою телесную личность как Поднебесную позволительно доверить Поднебесную.
Строфа 14
Смотря на него, не видишь и именуешь «исчезающим»; слушая его, не слышишь
и именуешь «тишайшим»; собирая его, не обретаешь и именуешь «мельчайшим». Сия
триада не поддается доскональному разбирательству, поэтому, смешиваясь, образует одно.
Его верх не светел, его низ не темен; о беспредельная непрерывность, не подлежащая
именованию и, восстанавливаясь, возвращающаяся к отсутствию вещей. Это называется
видом отсутствующего вида, образом отсутствующей вещи. Это называется рассеянным и
смутным. Встречая его, не видишь его головы, и, следуя за ним, не видишь его спины.
Схватить древний Путь-дао, чтобы управлять нынешним наличием [бытия]. Способность знать древнее начало – это называется устоем Пути-дао.
Строфа 15
В древности хорошо воздействовавшие мужи12 таинственно проникали в сокровенное и тончайшее, были глубоки до непостижимости. Именно непостижимы, поэтому через силу создаю их емкий облик:
О робкие, словно зимой переходят реку.
О осторожные, словно страшатся всех окружающих.
114

О величавые, они словно гости.
О растекающиеся, они словно тающие.
О простые, словно бревна.
О свободные, они словно долина.
О смешанные, они словно муть.
Кто способен в мути ради покоя степенно очищаться, кто способен в спокойствии
ради движения степенно жить?
Хранившие сей Путь-дао не желали излишков. Именно не излишествовали, поэтому были способны заполнять и заново образовывать.
Строфа 16
Достигнуть предела пустоты и сохранить максимум покоя.
[Вся] тьма вещей совместно создает, отчего я созерцаю восстановление.
Вещи многочисленны и разнообразны, каждая восстанавливается и возвращается
к своему корню, возвращение к корню называется покоем, а покой называется восстановлением предопределения. Восстановление предопределения называется постоянством, а знание постоянства называется просветленностью. Незнание постоянства
опрометчиво создает несчастье.
Знание постоянства емко, емкость есть общность, общность есть полнота, полнота
есть небесность, небесность есть Путь-дао, Путь-дао есть длительность, и до конца
жизни не будет опасностей.
Строфа 17
Наивысшее – низы знают о его наличии, со следующим за ним сродняются и хвалят его, следующего за тем страшатся, а следующее потом презирают. Если недостаточно доверия к другим, то имеется недоверие у других.
О настороженность, с нею ценят слова. Добиваются успехов, вершат дела, и весь
простой люд говорит: «Мы сами собой таковы».
Строфа 18
Когда великий Путь-дао разрушен, имеются гуманность и должная справедливость; когда между шестью [категориями] родичей13 нет гармонии, имеются почтительность к родителям и милосердие к чадам; когда государство и двор в помрачении
и смуте, имеются преданные подданные.
Строфа 19
Если пресечь хитроумие и отбросить красноречие 14, то польза для народа будет
стократной; если пресечь искусственность и отбросить притворство 15, то в народе восстановятся почтительность к родителям и милосердие к чадам; если пресечь мастерство и отбросить пользу, то не станет воровства и разбоя. Сия триада в качестве культуры недостаточна. Поэтому следует иметь, чему предаться: видеть первозданность
и охватывать простоту, уменьшать эгоизм и сокращать желания.
Строфа 20
Пресечь учение – не иметь скорби. «Да-с» и «ага» насколько между собой расходятся? Красивое и плохое16 как между собой расходятся? Устрашающего людей не допустимо не страшиться.
115

О просторный, он еще и без края!
Масса людей веселятся и ликуют, будто наслаждаются великим жертвоприношением, будто весной восходят на башню.
О! я один бесстрастен и еще не проявился, будто еще не хихикающий по-детски
грудной младенец.
О усталый и разбитый, словно не имеющий места для возвращения.
Вся масса людей имеют избытки, а я один подобен брошенному. Я – сердце глу пого человека! О неясность и мутность!
Заурядные люди светлы и ясны, я один помрачен и затуманен.
Заурядные люди тщательны и внимательны, я один замкнут и отрешен.
О колыханье, оно словно море; о веянье, словно беспрестанный ветер.
Вся масса людей имеют средства, а я один бестолков да дик.
Я один отличен от других людей и ценю кормящую мать.
Строфа 21
Облик всеобъемлющей благодати лишь из Пути-дао исходит.
Такая вещь, как Путь-дао, лишь смутна и лишь рассеянна. О рассеянный, о смутный, внутри него имеются образы; о смутный, о рассеянный, внутри него имеются вещи. О укромный, о глубинный, внутри него имеется тончайшее семя; его тончайшее
семя – самое подлинное; внутри него имеется достоверность.
От современности до древности его имя не уходит, чтобы выявлять родителя всего. Благодаря чему я знаю вид родителя всего?! Благодаря сему.
Строфа 22
Ветвистое оказывается целым, кривое оказывается прямым, истощенное оказывается заполненным, захудалое оказывается новым, малое оказывается достижением,
многое оказывается смятением.
Оттого святомудрый человек держит единое17 как образец для Поднебесной. Сам
не выглядывает, поэтому просветлен; сам не утверждает, поэтому просвещен; сам не задается, поэтому имеет успех; сам не заносится, поэтому способен18 долгоденствовать.
Именно не борется, поэтому Поднебесная не способна бороться с ним. Сказанное
в древности «Ветвистое оказывается целым» – разве пустые слова?! Они возвращают
к настоящей целостности.
Строфа 23
Редкие слова естественны.
Поэтому ураганный ветер не продлится всё утро, проливной дождь не продлится
весь день. Кто воздействует на сие? Небо и земля. Даже небо и земля не способны
к долговечности, а тем паче человек! Поэтому следующий в делах Пути-дао отождествляется с Путем-дао19; благодатствующий отождествляется с благодатью; утрачивающий отождествляется с утратой.
Отождествившегося с благодатью Путь-дао также делает благодатным; отождествившегося с утратой Путь-дао также утрачивает20.
Если недостаточно доверия к другим, то имеется недоверие у других 21.
Строфа 24
Стоящий на цыпочках не устойчив; широко шагающий не действен; видящий посвоему не просветлен; утверждающий свое не просвещен; задающийся не успешен;
заносящийся не долговечен.
116

Применительно к Пути-дао такое называется излишней пищей и обременительной
формой22. Некоторые вещи ненавидят это, поэтому имеющий Путь-дао не пребывает
[в этом].
Строфа 25
Имеется вещь, в смешении образованная, прежде неба и земли рожденная. О безмолвная, о пустынная, одиноко стоит и не меняется, действует повсеместно вращаясь и не подвергается опасности23, может быть матерью Поднебесной24. Я не знаю ее
имени и через силу25 обозначу иероглифом «Путь-дао», через силу назову именем «великий», великий называется уходящим, уходящий называется удаляющимся, удаляющийся называется обращающимся.
Поэтому Путь-дао велик, небо велико, земля велика, человек 26 также велик. В пространстве имеются четыре великих, и человек располагается одним из них.
Человек берет за образец землю, земля берет за образец небо, небо берет за образец Путь-дао, Путь-дао берет за образец свое собственное естество.
Строфа 26
Тяжесть является корнем легкости, покой является правителем поспешности.
Оттого благородный муж27, двигаясь целый день, не расстается с тяжестью обоза.
Хотя имеет славный дворец, пребывает в отдохновении и отрешенности. Как может
хозяин тьмы колесниц28 сам лично с легкостью относиться к Поднебесной?
Легкость приводит к утрате корня29; поспешность приводит к утрате правителя.
Строфа 27
У хорошей поступи отсутствуют колея и следы, у хороших слов отсутствуют изъяны
и нарекания, в хороших вычислениях не применяются счетные палочки и бирки, при хорошем закрывании отсутствуют щеколды и шпингалеты, но невозможно открыть; при
хорошем связывании отсутствуют веревки и обмотки, но невозможно развязать.
Оттого святомудрый человек постоянно хорош в спасении людей, и поэтому отсутствуют брошенные люди; постоянно хорош в спасении вещей, и поэтому отсутствуют брошенные вещи. Это называется овладением просветленностью.
Поэтому хороший человек – учитель для нехорошего человека, а нехороший человек – материал для хорошего человека. Если не ценить своего учителя и не любить
свой материал, то даже хитроумие совсем запутается. Это называется главным и сокровенным.
Строфа 28
Зная в себе самца и сохраняя в себе самку, сделаешься горным ручьем для Поднебесной. Сделавшись горным ручьем для Поднебесной, без отделения от постоянной
благодати вновь вернешься к грудному младенчеству.
Зная свою белизну и сохраняя свою черноту сделаешься образцом для Поднебесной. Сделавшись образцом для Поднебесной, без нарушения постоянной благодати
вновь вернешься к беспредельному. Зная свою славу 30 и сохраняя свой позор, сделаешься долиной для Поднебесной. Сделавшись долиной для Поднебесной, с достаточностью постоянной благодати вновь вернешься к простоте бревна.
Если простота бревна распадается, то делается предметом; если святомудрый человек применяет ее, то делается старшим над служилыми, поэтому великое устроение
не разрезает.
117

Строфа 29
Когда собираются овладеть Поднебесной и воздействовать на нее, я вижу, что это
не достигнет окончания. Поднебесная – божественный предмет, не подлежит воздействию, не подлежит хватанию31. Воздействующий испортит ее, хватающий потеряет ее.
Поэтому одни вещи идут, другие следуют; одни дуют 32, другие поддувают; одни
усиливаются, другие слабеют, одни возвышаются, другие опускаются33.
Оттого святомудрый человек уходит от крайностей, уходит от роскоши и уходит
от излишеств.
Строфа 30
Помогающий посредством Пути-дао хозяину людей не пересиливает Поднебесную
оружием. Его насильственное деяние чревато возмездием. Где пребывают войска, там
растут терния и колючки. После больших войн обязательно наступают голодные годы34.
Хорошо – получив результат, оканчивать, а не решаться 35 использовать овладение
и пересиливание. Имея результат, не зазнаваться; имея результат, не заноситься; имея
результат, не кичиться; имея результат, принимать недостижимость окончания; имея
результат, не пересиливать.
Если расцвет вещи оказывается старостью, это называется отрицанием Пути-дао36,
отрицание Пути-дао рано оканчивается.
Строфа 31
Оружие37 не благовещий предмет, некоторые вещи ненавидят его, поэтому имеющий Путь-дао38 не пребывает [с ним].
Благородный муж, располагаясь на покое, ценит левое, а применяя оружие, ценит
правое. Оружие не благовещий предмет и не орудие благородного мужа, оно применяется от недостижимости окончания, с преобладанием невозмутимости и бесстрастности. Победа не красива, и красующийся ею радуется убийству людей. Радующийся
убийству людей не сможет осуществить свою волю в Поднебесной.
В счастливых деяниях почитается левое, в зловещих деяниях почитается правое.
Второстепенный полководец располагается слева, а верховный полководец располагается справа. Говорится как о пребывании на похоронном ритуале. Убийство массы людей надо горько и скорбно оплакивать, к военной победе надо относиться как к пребыванию на похоронном ритуале.
Строфа 32
Путь-дао постоянно безымянен и [обладает] простотой бревна. Хотя ничтожен,
в Поднебесной нет способных его подчинить. Если владыки и цари способны сохранить его, то [вся] тьма вещей сама повинуется. Небо и земля соединяются друг с другом, чтобы выпала сладкая роса, и народ без приказа сам уравновешивается.
С началом устроения появляются имена; когда уже имеются имена, тогда возникает знание, где остановиться, а знание, где остановиться, позволяет не подвергаться
опасности.
При сравнении нахождение Пути-дао в Поднебесной похоже на потоки и русла,
которые направлены в реки и моря.
Строфа 33
Знающий людей хитроумен, знающий себя просветлен.
Побеждающий людей имеет силу, побеждающий себя пересиливает.
118

Знающий достаточность богат.
Действующий пересиливая имеет волю.
Не утрачивающий своего положения долговечен.
Умирающий, но не гибнущий долгожительствует.
Строфа 34
Великий Путь-дао безбрежен! Он может быть и слева, и справа. Благодаря 39 его
поддержке [вся] тьма вещей рождается и не отвергается, добивается успеха, но 40
не имеет [его]; одевает и пестует 41 [всю] тьму вещей, но не воздействует как хозяин,
постоянно не имеет желаний42 и может именоваться относящимся к ничтожным;
[вся] тьма вещей возвращается к нему, но [он] не воздействует как хозяин и может
именоваться воздействующим как великий. Поскольку он сам никогда не воздействует
как великий, поэтому способен образовать свое величие.
Строфа 35
Если схватить великий образ, то пожалует Поднебесная, а когда пожалует, не будет
тягот, настанет уравновешенность и умиротворение.
Там, где музыка и яства, прохожий гость остановится. Путь-дао, исходящий изо
рта, – пресный, он не имеет вкуса; смотреть на него недостаточно, чтобы увидеть;
слушать его недостаточно, чтобы услышать; применять его недостаточно, чтобы исчерпать43.
Строфа 36
Будет желание втянуть нечто – надо изначально растянуть его; будет желание ослабить нечто – надо изначально усилить его; будет желание разрушить нечто – надо изначально выдвинуть его; будет желание овладеть чем-то – надо изначально дать его,
это называется ясностью мельчайшего.
Мягкость и слабость побеждают жесткость и силу. Рыбе нельзя покидать глубину,
полезные для государства предметы нельзя предъявлять людям.
Строфа 37
У Пути-дао постоянно при отсутствии воздействия отсутствует и невоздействие 44.
Если владыки и цари способны сохранять его, [вся] тьма вещей будет сама преобразовываться. Если, преобразуясь, пожелают создавать, я буду их утихомиривать 45
до безымянной простоты. В безымянной простоте тогда не будет желаний 46. Без желаний ради покоя Поднебесная будет сама выправляться47.
Строфа 38
Высшая благодать не благодатна, оттого имеет благодать; низшая благодать не утрачивает благодать, оттого лишена благодати.
У высшей благодати отсутствует воздействие и отсутствует основание для воздействия48; у низшей благодати отсутствует воздействие, но имеется основание для
воздействия49.
Высшая гуманность воздействует, но не имеет основания для воздействия; высшая
справедливость воздействует и имеет основание для воздействия.
Высшая благопристойность воздействует и, если не получает отклика, то, засучив
рукава, берется за это.
119

Поэтому за утратой Пути-дао следует благодать, за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует справедливость, за утратой справедливости
следует благопристойность.
Благопристойность – разжижение преданности и верности и первоначало смуты.
Предварительное понимание – отцветание Пути-дао и начало глупости. Оттого
великий муж пребывает в своем изобилии, а не располагается в своем разжижении;
пребывает в своем плодоношении, а не располагается в своем отцветании. Поэтому
уходит от того и овладевает сим.
Строфа 39
Прежде достигшие единого: небо достигло единого для чистоты, земля достигла
единого для уравновешенности, божества достигли единого для одушевленности, долины достигли единого для наполнения, [вся] тьма вещей достигла единого для жизни50, владыки и цари достигли единого для правильности51 Поднебесной.
Доведение этого до конца означает52, что небо, не имея основы для чистоты, грозит
расколоться; земля, не имея основы для уравновешенности, грозит разрушиться 53; божества, не имея основы для одушевленности, грозят иссякнуть; долины, не имея основы
для наполнения, грозят оскудеть; [вся] тьма вещей, не имея основы для жизни, грозит
исчезнуть; владыки и цари, не имея основы для правильности54, грозят низвергнуться.
Поэтому корнем ценного является презренное, а основанием высокого является
низкое. Оттого владыки и цари себя именуют сирыми, одинокими и несчастными. Разве сие не использование презренного как корня? Не так ли? Поэтому у совершенной
хвалы отсутствует хвалебность55. Вот почему не желай быть драгоценным, как нефрит; [будь] твердым, как камень.
Строфа 40
Обратность есть движение Пути-дао, слабость есть применение Пути-дао.
[Вся] тьма вещей Поднебесной рождается из наличия [бытия], наличие [бытия]
рождается из отсутствия [бытия].
Строфа 41
Высший муж, услышав о Пути-дао, усердно идет по нему; средний муж, услышав
о Пути-дао, словно присутствует и словно покидает; низший муж, услышав о Путидао, громко высмеивает. Без насмешек не бывает Пути-дао. Поэтому имеются заповедные слова:
Светлый Путь-дао подобен тьме,
продвинутый Путь-дао подобен отступлению,
ровный Путь-дао подобен кривизне,
высшая благодать подобна долине,
великая белизна подобна позору56,
широкая благодать подобна недостаточности,
прочная благодать подобна небрежению,
природная подлинность подобна переменчивости,
у великого квадрата отсутствуют углы,
великое орудие поздно образуется,
великий звук едва звучит,
у великого образа отсутствует форма,
Путь-дао спрятан и безымянен.
Именно Путь-дао хорошо наделяет да еще образует.
120

Строфа 42
Путь-дао рождает одно, одно рождает двух, два рождают третьего, три рождают
[всю] тьму вещей. [Вся] тьма вещей отворачивается от инь и охватывает ян, таким образом источающаяся пневма создает гармонию. Ненавидимое людьми – это быть сирым, одиноким и несчастным, но так себя называют цари и князья. Поэтому одни вещи, будучи убавляемы, прибавляются, а другие, будучи прибавляемы, убавляются.
Чему учат люди, тому учу и я. Сильный и выдающийся не умирает своей смертью,
я буду считать это отцом учения57.
Строфа 43
Самое мягкое в Поднебесной обскакивает самое твердое в Поднебесной. Не имеющее наличия проникает в не имеющее разделений, оттого я знаю, что отсутствие воздействия приносит прибавление.
Учение без слов и прибавление от отсутствия воздействия редко достигаются
в Поднебесной.
Строфа 44
Имя и тело что роднее? Тело и богатство что весомее? Достижение и потеря что
болезненней?
Чрезмерная любовь обязательно приводит к большим расходам; множественные
накопления обязательно приводят к обильным потерям.
Поэтому знание достаточности избавляет от позора; знание границы избавляет
от опасности, позволяя быть длительным и долговечным.
Строфа 45
Великое образование выглядит ущербным, а его применение без изъянов.
Великая наполненность выглядит источающейся, а ее применение неистощимо.
Великая прямота выглядит кривой, великое мастерство выглядит неуклюжим, великое красноречие выглядит косноязыким.
Поспешность побеждает холод, покой побеждает жар. Чистота и покой делают
Поднебесную правильной.
Строфа 46
Когда в Поднебесной присутствует Путь-дао, уводят скаковых коней для унавоживания58, а когда в Поднебесной отсутствует Путь-дао, боевые кони рождаются в предместьях.
Нет беды больше, чем желание достижений; нет несчастья больше, чем незнание
достаточности. Поэтому достаточность знания достаточности – уже постоянная достаточность.
Строфа 47
Не выходя за дверь познается Поднебесная; не выглядывая в окно видится небесный Путь-дао. Чем дальше уходишь, тем меньше знаешь.
Оттого святомудрый человек не действует, а знает; не видит, а просветлен 59; не воздействует, а образует.
121

Строфа 48
Воздействие для учения ежедневно прибавляет, воздействие для Пути-дао ежедневно убавляет, за убавлением идет еще убавление, чтобы завершиться отсутствием
воздействия.
При отсутствии воздействия отсутствует и невоздействие. Овладение Поднебесной обычно происходит благодаря отсутствию дел, а наличие дел недостаточно для
овладения Поднебесной.
Строфа 49
У святомудрого человека постоянно отсутствует сердце60, в качестве которого используются сердца простого люда.
С хорошими я хорош, с нехорошими я также хорош, благодатно хорошее.
Верным я верен, неверным я также верен, благодатна верность.
Святомудрый человек, находясь в Поднебесной, втягивает и втягивает ее и, воздействуя на Поднебесную, смешивает ее сердца; весь простой люд внимает своим
ушам и глазам, а святомудрый человек относится к нему как к дитяти.
Строфа 50
Выход в жизнь – уход в смерть. Спутников жизни – три из десяти 61, спутников
смерти – три из десяти; людей, рождающих [жизнь] 62 и движущихся к смертельному
месту, также три из десяти. В чем причина? В изобилии их рождения жизни.
Ведь известно, что хорошо распоряжающийся жизнью, идя по суше, не встречается с носорогом и тигром; вступая в битву, не попадается вооруженному воину; единорогу некуда боднуть своим рогом, тигру не к чему применить свои когти, воину некуда
вонзить свой клинок. В чем причина? В отсутствии у него смертельного места.
Строфа 51
Путь-дао рождает, благодать вскармливает, вещи формируют, обстоятельства образуют.
Оттого во [всей] тьме вещей нет не почитающих Путь-дао и не ценящих благодать.
Почитаемость Пути-дао и ценимость благодати ничем не предопределены, а постоянно естественны.
Поэтому Путь-дао рождает, благодать вскармливает; взращивает и воспитывает,
устанавливает и совершенствует3, пестует и прикрывает.
Рождает, но не имеет; воздействует, но не опирается; старшинствует, но не главенствует – это называется «таинственной благодатью» 63.
Строфа 52
Поднебесная имеет начало, которое является матерью Поднебесной. Если достичь
матери, то так узнаешь ее сына; если узнаешь сына, то возвратишься к сохранению его
матери и до конца жизни не будет опасностей.
Если заткнуть свои отверстия и закрыть свои врата, то до скончания жизни не будет напряжений. Если открыть свои отверстия и погрузиться в свои дела, то до скончания жизни не будет спасения.
Ви́ дение мелкого называется просветленностью, сохранение мягкости называется
пересиливанием. Если применять свой свет и вновь возвратить свою просветленность,
то и не навлечешь на себя бед; это является усвоением постоянства.
122

Строфа 53
Пусть я чуть-чуть имею знаний, иду по великому Пути-дао и только уклонений
страшусь.
Великий Путь-дао совершенно гладкий, но человек64 любит тропинки; двор совершенно исключительный, а поля совершенно запущены и кладовые совершенно пусты;
одеты в узорные ткани, носят острые мечи, пресыщены едой и питьем, добра и денег
навалом; это называется разбоем и распутством65. Вовсе не является Путем-дао!
Строфа 54
Хорошо воздвигнутое не обрушится, хорошо охваченное не выпадет, и сыновья
с внуками не перестанут поклоняться и приносить жертвы.
У совершенствующего это в себе благодать подлинна; у совершенствующего это
в семье благодать изобильна; у совершенствующего это в селе благодать пространна;
у совершенствующего это в стране благодать пышна; у совершенствующего это в Поднебесной благодать всеобъемлюща.
Поэтому личность узришь в своей личности, семью узришь в семье, поселение
узришь в поселении, страну узришь в стране, Поднебесную узришь в Поднебесной.
Откуда я знаю, что Поднебесная такова? Благодаря сему.
Строфа 55
Содержащий изобилие благодати сравним с новорожденным ребенком. Осы и скорпионы, аспиды и змеи не жалят, хищные птицы и дикие звери не нападают. [Его] кости слабы, мышцы мягки, а хватка крепка. Еще не знает соития самки и самца, но
[его] пестик подъят и семя совершенно. Целый день кричит, но не хрипнет, и [его] гармония совершенна.
Знание гармонии называется постоянством, знание постоянства называется просветленностью. Прибавление жизни называется благовестьем. Побуждение сердцем
пневмы называется пересиливанием. Когда расцвет вещи оказывается старостью, это
называется отрицанием Пути-дао, отрицание Пути-дао рано оканчивается.
Строфа 56
Знающий не произносит слов, произносящий слова не знает.
Заткнуть свои отверстия, закрыть свои врата66, затупить свои острия, развязать свои узлы, гармонизировать свой свет, отождествиться со своей пылью 67 – это
называется «таинственным тождеством». Поэтому нельзя, достигая такого, сродняться, и нельзя, достигая такого, чуждаться, нельзя, достигая такого, приносить пользу
и нельзя, достигая такого, вредить, нельзя, достигая такого, ценить и нельзя, достигая
такого, презирать. Поэтому является ценимым Поднебесной.
Строфа 57
Посредством правильности упорядочивают государство, посредством хитрости
применяют оружие, посредством отсутствия дел овладевают Поднебесной. Благодаря
чему я знаю, что так? Благодаря сему:
Чем больше в Поднебесной запретов и табу, тем распространеннее в народе бедность; чем больше у народа полезных предметов, тем сильнее глупость в государстве
и семьях; чем больше у людей уменья и мастерства, тем чаще возникают хитрые предметы; чем чаще вводятся законы и указы, тем больше становится воровства и разбоя.
123

Поэтому святомудрый человек изрек: «Я не воздействую, а народ сам преобразуется; я люблю покой, а народ сам исправляется; я не имею дел, а народ сам богатеет;
я не имею желаний, а народ сам опрощается».
Строфа 58
Когда управление замкнуто и отрешенно, народ простодушен и добросердечен; когда управление тщательно и внимательно, народ ущербен и лукав.
О беда, на нее опирается счастье; о счастье, в нем таится беда. Кто знает их предел? В них отсутствует правильность. Правильное вновь становится хитрым, хорошее
вновь становится коварным. Люди заблуждаются, и это длится с давних пор.
Оттого святомудрый человек – квадратный, но не режет; заточенный, но не ранит;
прямой, но не распускается; блестящий, но не сверкает.
Строфа 59
В упорядочении людей и служении небу ничто не сравнится с бережливостью.
Именно бережливость называется предварительным приготовлением; предварительное же приготовление называется полновесным накоплением благодати; полновесное накопление благодати приводит к отсутствию непреодолимого; отсутствие
непреодолимого приводит к непознаваемости его предела; непознаваемость его предела позволяет обладать государством; матерь обладания государством позволяет быть
длительным и долговечным; это называется глубоким корнем и крепким основанием,
Путем-дао длительной жизни и долговечного смотрения.
Строфа 60
Упорядочение большого государства подобно приготовлению мелкой рыбешки.
При управлении Поднебесной посредством Пути-дао ее нави не обожествляются;
не [только] ее нави не обожествляются, но и ее божества не вредят людям; не [только]
ее божества не вредят людям, но и святомудрый человек также не вредит людям. Обе
[стороны] вместе не вредят, поэтому их благодати сливаются и возвращаются к ним.
Строфа 61
Большая страна – низ теченья, самка Поднебесной, слияние Поднебесной. Самка
постоянно благодаря покою побеждает самца, благодаря покою воздействует как низ.
Поэтому большая страна, становясь низом для малой страны, овладевает малой
страной, а малая страна, становясь низом для большой страны, овладевает большой
страной. Поэтому некоторые принижаются, чтобы овладеть, а некоторые принижены
и овладевают. Большая страна желает только объединения и взращивания людей 4, а малая страна желает только вхождения и служения людям. Чтобы обе достигли желаемого, большой положено воздействовать как низ.
Строфа 62
Путь-дао есть сокровенная суть [всей] тьмы вещей. Сокровище хорошего человека,
сохраняемое нехорошим человеком.
Красивое слово можно продать, уважаемым действием можно занять человека. Если человек не хорош, то что будет иметь, отбросив его? Поэтому воссевший на трон
Сын Неба и утвержденные три [светлейших] князя, хотя имеют крупные самоцветы
прежде четверок коней, лучше бы предались продвижению по сему Пути-дао.
124

Почему в древности ценили сей Путь-дао? Разве не сказано: ищущий благодаря
[ему] обрящет, имеющий преступление благодаря [ему] освободится? Поэтому ценился
Поднебесной.
Строфа 63
Воздействовать без воздействия, делать без дела, смаковать без вкуса.
Увеличивать мелкое, умножать малое, отвечать на злобу благодатью68. Стремиться
к трудному из легкого в нем, воздействовать на великое из крошечного в нем; трудные
дела в Поднебесной обязательно создаются из легких, великие дела в Поднебесной обязательно создаются из крошечных. Оттого святомудрый человек никогда не воздействует как великий, поэтому способен образовать свое величие.
Легковесное согласие обязательно сокращает доверие, умножение легкого обязательно умножает трудное. Оттого святомудрый человек похож на затрудняющегося, поэтому
никогда не имеет трудностей.
Строфа 64
Спокойное легко держать, еще не проявленное легко планировать. Рассыпчатое легко растворять, мельчайшее легко рассеивать. Воздействуй на еще не наличествующее,
упорядочивай еще не ставшее смутой.
Неохватное дерево вырастает из крошечного ростка; девятиярусная башня поднимается из собранной почвы; движение в тысячу верст-ли начинается под ногами.
Воздействующий испортит, хватающий потеряет. Оттого святомудрый человек не будет воздействовать, а поэтому не испортит; не будет хватать, а поэтому не потеряет.
Народ, занимаясь делами, постоянно портит их накануне завершения. Если быть
бдительным в конце, как в начале, то не испортится дело.
Оттого святомудрый человек желает не желать и не ценит труднодоступный товар;
учится не учиться и восстанавливает пройденное множеством людей, чтобы поддерживать собственное естество [всей] тьмы вещей и не решаться воздействовать.
Строфа 65
В древности хорошо воздействовавшие Путем-дао не использовали его для просветления народа, а использовали для его оглупления.
Народ трудно упорядочить, поскольку у него хитроумия много. Поэтому при упорядочении государства с помощью хитроумия государство обворовывается, а при упорядочении государства без помощи хитроумия государство благоденствует.
Знание сей двоицы [положений] – вот соответствующий образец. Постоянное знание соответствующего образца называется «таинственной благодатью», таинственная
благодать настолько глубока, настолько далека и настолько противоположна вещам 69,
что после такого [состояния] как раз достижимо великое согласие.
Строфа 66

Реки и моря потому способны воздействовать как цари на сотни русел, что хорошо
снижаются перед ними, поэтому способны воздействовать как цари на сотни русел.
Оттого святомудрый человек 70, желая возвыситься над народом, должен в словах находиться ниже его; желая опередить народ, должен свое тело ставить позади
него. Оттого святомудрый человек пребывает сверху, а народу не тяжело; пребывает
спереди, а народу не вредно. Оттого Поднебесная, его радостно выдвигая, не утом ляется. Поскольку он не борется, поэтому в Поднебесной нет способных с ним бо роться.
125

Строфа 67

Вся Поднебесная говорит мне: «‘Путь-дао’ велик, а похож на негодный». Именно
велик, поэтому похож на негодный. Будучи годным, давно бы измельчал 71.
Я имею три сокровища, которые держу и сохраняю. Первое называется милосердием, второе – умеренностью, третье – нерешимостью первенствовать в Поднебесной.
Милосерден, поэтому способен быть смелым; умерен, поэтому способен быть широким; не решаюсь первенствовать в Поднебесной, поэтому способен стать старшим
над предметами.
А вот отказ от милосердия при смелости, отказ от бережливости при широте, отказ от отставания при первенстве смертельны!
Милостивость в войне приводит к победе 72, в обороне приводит к укреплению.
Небо, спасая, окружает милосердием.
Строфа 68

Хорошо воздействующий муж не воинствен, хорошо воюющий не гневлив, хорошо побеждающий противника не соперничает, хорошо применяющий людей воздействует на них принижаясь. Это называется благодатью неборения, это называется применением людей, это называется соответствием небу, таков древний предел.
Строфа 69

У применяющих оружие имеется изречение: «Я не решаюсь воздействовать как
хозяин, а воздействую как гость; не решаюсь продвинуться на вершок-цунь, а отступаю на аршин-чи». Это означает действовать без действия, засучить рукава без рук,
изготовиться без противника, хватать без оружия.
Нет беды больше, чем пренебрежение противником, пренебрежение противником
почти хоронит мои сокровища.
Поэтому при взаимном подобии скрестивших оружие скорбящий побеждает.
Строфа 70

Мои слова весьма легко узнать и весьма легко воплотить в действие. В Поднебесной же никто не способен узнать и никто не способен воплотить в действие.
Слова имеют предка, дела имеют правителя. Вот только отсутствует знание 73, оттого и меня не знают.
Знающие меня редки, подражающие мне ценны. Оттого святомудрый человек, облачась в сермягу, таит за пазухой нефрит.
Строфа 71

Знание незнания совершенно! незнание знания болезненно! Святомудрый человек не болен, благодаря тому что его болезни больны. Именно болезни больны, отто го не болен.
Строфа 72

Если народ не страшится угроз, приходит великая угроза.
Не теснить его там, где располагается; не утомлять его там, где живет. Именно
не утомлять, оттого не утомится.
126

Оттого святомудрый человек знает себя, но не выставляет себя; любит себя, но
не ценит себя. Поэтому уходит от того и овладевает сим.
Строфа 73

Смелость с решительностью приводит к убийству, смелость с нерешительностью
приводит к выживанию. Из сей двоицы одно полезно, другое вредно. Того, что небо
ненавидит, кто знает причину? Оттого святомудрый человек похож на затрудняющегося этим74.
Путь-дао Неба75 не борется, а хорошо побеждает; не говорит, а хорошо откликается; не вызывается, а сам приходит; вольготен, а хорошо планирует. Небесная сеть широка и просторна; редка, а не упускает.
Строфа 74

Когда народ не страшится смерти, зачем его пугать смертью? Если делать народ
постоянно страшащимся смерти, а воздействующих хитростью я буду настигать76
и убивать, то кто тогда решится?
Постоянно убивает полномочный убивать77. Убивать вместо полномочного убивать – это называется строгать вместо великого плотника. Из строгающих вместо великого плотника редко кто не поранит свою руку.
Строфа 75

Народ голодает, из-за того что его верхи берут много продовольственных налогов
с него, оттого голодает.
Народ с трудом упорядочивается, из-за того что его верхи имеют воздействие
на него, оттого с трудом упорядочивается.
Народ легко умирает, из-за того что его верхи стремятся к изобилию жизни, оттого
легко умирает.
Именно не иметь воздействий ради жизни достойнее, чем ценить жизнь.
Строфа 76

Человек рождается мягким и слабым, а умирает он твердым и сильным 78.
Травы и деревья79 рождаются мягкими и хрупкими, а умирают они сухими и трухлявыми.
Поэтому твердость и сила – спутники смерти, мягкость и слабость – спутники
жизни7.
Оттого если оружие сильное, то ломается; если дерево сильное, то раскалывается80.
Сильное и большое пребывает внизу, мягкое и слабое пребывает вверху.
Строфа 77

Как же Путь-дао Неба схож с натягиванием лука! Высокое опускает, а низкое поднимает; имеющее избыток убавляет, а недостаточное восполняет.
Путь-дао Неба убавляет имеющее избыток и восполняет недостаточное; а Путь-дао
человека не таков: убавляет недостаточное, чтобы преподнести имеющему избыток.
Кто способен имеющее избыток преподнести Поднебесной? Только имеющий
Путь-дао.
Оттого святомудрый человек воздействует, но не опирается; добивается успехов,
но не пребывает [в них]; он не желает обнаруживать достоинство.
127

Строфа 78

В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но при нападении на твердое
и сильное ничто не способно ее победить, благодаря тому что ничем ее не переменить.
Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает жесткое, в Поднебесной нет не знающих [это] и нет способных действовать [так].
Оттого святомудрый человек изрек: «Принимающий грязь в государстве называется хозяином алтарей земли и злаков; принимающий неблаговещее в государстве называется царем Поднебесной». Правильные слова подобны обратным.
Строфа 79

При гармонизации великой злобы обязательно имеется остаточная злоба; отвечать на злобу благодатью81 – позволительно ли это считать хорошим?
Оттого святомудрый человек берет левую [половину] верительной бирки 82, но
не требует от других людей. Имеющий благодать ведает верительной биркой, не имеющий благодати ведает податью.
Небесный Путь-дао не имеет родственности, постоянно сопричастен хорошему
человеку.
Строфа 80

Уменьшай государство и сокращай народ. Пусть имеются десятки и сотни предметов у человека83, но не применяются; пусть народ уважает смерть и далеко не переселяется84. Даже при наличии лодок и повозок некуда будет ездить на них; даже при
наличии лат и оружия некуда будет направлять их. Пусть народ вернет веревки с узелками и применяет их.
Услащает свою еду, украшает свою одежду, умиротворяет свое расположение,
радуется своим обычаям. Да будут соседние государства смотреть друг на друга, куры и собаки слышать голоса друг друга, а народ до старости и смерти не будет ходить
туда и обратно друг к другу.
Строфа 81

Верные слова не красивы, красивые слова не верны. Хороший не спорит, спорщик
не хорош.
Знающий не эрудирован, эрудит не знающ.
Святомудрый человек не накапливает; поскольку воздействует для других людей, еще больше имеет сам; поскольку дает другим людям, еще больше умножает
свое.
Путь-дао Неба – приносить пользу, а не вредить; Путь-дао человека85 – воздействовать, а не бороться.
Примечания
1

Выделенный курсивом фрагмент повторяется в строфе 56 и нарушает параллелизм предшествующей ему фразы с последующей, поэтому авторитетными комментаторами, включая Чэнь Гуина, считается лишней вставкой, хотя он и присутствует в мавандуйских манускриптах.
2
Это темное высказывание допускает иную грамматическую трактовку и перевод: «предшествует господу образов (сян-ди)».
3
Связанный из травы в форме собаки атрибут жертвоприношения и моления о дожде, сначала
украшаемый, а потом выбрасываемый.
4
Гу-шэнь, хтонический символ пустоты как всеохватывающей вместимости.
128

5

Сюань-пинь, ктеический символ всепорождающего начала.
Тянь, обозначение всей природы в целом и ее божественного начала.
7
Небесная, светлая (ян), разумная и земная, темная (инь), животная души.
8
Тянь-мэнь, метафора циклических процессов в природе и обществе или органов чувств человека.
9
В текстах Ван Би и Хэ-шан-гуна вместо «воздействовать» (вэй) стоит «отсутствовать» (у), что
исправлено на основании других оригиналов и контекста.
10
В тексте Ван Би вместо «знания» (чжи) стоит «воздействие» (вэй), что исправлено на основании других оригиналов начиная с Хэ-шан-гуна.
11
Выделенный курсивом фрагмент повторяется в строфе 51 и, по-видимому, ошибочно добавлен сюда.
12
В мавандуйском манускрипте II и тексте Фу И вместо «мужей» (ши) стоит «Путь-дао».
13
Лю-цинь – отец и сын, старший и младший брат, муж и жена.
14
У Ван Би: «пресечь святомудрие и отбросить хитроумие», исправлено по тексту на бамбуковых планках из Годяни.
15
У Ван Би: «пресечь гуманность и отбросить должную справедливость», исправлено по тексту на бамбуковых планках из Годяни.
16
У Ван Би вместо «красивого» (мэй) стоит «хорошее» (шань), а в тексте Фу И, на бамбуковых
планках из Годяни и в шелковом манускрипте I из Мавандуя – «красивое».
17
У Ван Би: «охватывает единое» (бао-и), исправлено согласно обоим манускриптам из Мавандуя.
18
Иероглиф нэн («способен») восстановлен на основе обоих манускриптов из Мавандуя.
19
Повтор у Ван Би двух иероглифов дао-чжэ («Путь-дао»), образующий фразу «Следующий
в делах Пути-дао, находящийся на Пути-дао отождествляется с Путем-дао», устранен на основе
обоих манускриптов из Мавандуя.
20
Это предложение, различающееся в разных текстах, исправлено согласно манускрипту II
из Мавандуя.
21
Выделенное курсивом предложение уже появлялась в строфе 17 и, видимо, ошибочно продублировано из-за смешения бамбуковых планок; в обоих манускриптах из Мавандуя оно отсутствует.
22
Стоящий у Ван Би и в других древних текстах иероглиф син 行 («действие») заменен часто
смешивавшимся с ним графически похожим омонимом син 形 («форма»), присутствующим в тексте даоса Пань Цзин-гуаня 潘靜觀 (сер. XVII – сер. XVIII в.).
23
Выделенный курсивом текст отсутствует в манускриптах из Мавандуя и Годяни.
24
В текстах Ван Би и Годяни стоит «Поднебесная» (тянь-ся), а в манускриптах из Мавандуя –
«небо и земля» (тянь-ди).
25
Иероглиф цян («через силу») восстановлен по тексту Фу И.
26
В этом и следующем предложениях в тексте Ван Би в отличие от его собственного комментария и текста Фу И вместо «человека» (жэнь) стоит «царь (ван).
27
У Ван Би в отличие от «Хань Фэй-цзы», манускрипта I из Мавандуя, текста Фу И и других древних текстов вместо «благородного мужа» (цзюнь-цзы) стоит «святомудрый человек»
(шэн-жэнь).
28
Указание на большое государство, обладающее десятью тысячами боевых колесниц.
29
В отличие от соответствующего началу строфы «корня» (гэнь) в текстах У Чэна и Дэ-цина,
у Ван Би стоит «ствол» (бэнь), а у Хэ-шан-гуна – «подданный» (чэнь).
30
Выделенный курсивом текст, по мнению авторитетных комментаторов, является более поздней интерполяцией.
31
Выделенный курсивом фрагмент отсутствует в тексте Ван Би и восстановлен по его же ком ментарию.
32
Вместо иероглифа сюй 嘘 («дуть»), как в одном из текстов Дуньхуана и на стеле 708 г.,
у Ван Би стоит графически схожий омоним сюй 嘘 («дышать носом»), а у Хэ-шан-гуна – сюй 呴
(«дышать ртом»).
33
У Ван Би сказано «одни рушат, другие разрушаются», а у Хэ-шан-гуна – «одни процветают,
другие разрушаются»; правка произведена по манускриптам из Дуньхуана и тексту Фу И.
34
Выделенное курсивом предложение отсутствует в ряде древних текстов, в частности из Годяни и Дуньхуана.
35
Иероглиф гань («решаться») отсутствует в обоих манускриптах из Мавандуя и на стеле периода Цзин-лун.
36
Вместо «отрицания (бу) Пути-дао» в текстах периода Цзин-лун, Фу И и многих других сказано «не являться (фэй) Путем-дао».
37
У Ван Би сказано о «прекрасном оружии» (цзя-бин), но в обоих манускриптах из Мавандуя
это вызывающее сомнение и исправляемое комментаторами определение вообще отсутствует.
6

129

38
В манускрипте I из Мавандуя вместо «Пути-дао» стоит «желание» (юй 欲 ), в свою очередь
заменяющее похожий иероглиф 裕 юй («богатство»), в древности омонимичный и синонимичный
«Пути-дао».
39
У Ван Би вместо и («благодаря») стоит иероглиф эр («и»), исправленный по текстам Фу И,
стелы 708 г. и многим другим.
40
У Ван Би здесь лишний иероглиф мин («именоваться»).
41
В тексте Фу И не «пестует» (ян), а «укрывает» (бэй).
42
Выделенный курсивом фрагмент отсутствует в ряде текстов, включая один из дуньхуанских.
43
В обоих манускриптах из Мавандуя и у Хэ-шан-гуна иное окончание: «применяя, его нельзя
исчерпать».
44
Это предложение отличается в обоих манускриптах из Мавандуя: «У Пути-дао неизменно
отсутствует имя (мин)».
45
Вместо чжэнь 鎮 («утихомиривать») в манускрипте из Годяни стоит похожий иероглиф
чжэнь 貞 («налаживать, делать стойким»).
46
В манускрипте из Годяни нет повторения «безымянной простоты» и вместо фразы «тогда
не будет желаний» написано «тогда будет знать достаточность».
47
Последнее предложение отличается в манускрипте из Годяни: «Осознавая достаточность ради покоя, [вся] тьма предметов будет сама упрочиваться».
48
У Фу И и в некоторых других текстах вместо фразы «отсутствует основание для воздей ствия» написано «отсутствует невоздействие».
49
Фраза, выделенная курсивом и кажущаяся лишней вставкой, отсутствует в «Хань Фэй-цзы»
и манускриптах из Мавандуя.
50
Выделенная курсивом фраза отсутствует в обоих манускриптах из Мавандуя.
51
В отличие от многих древних текстов с «правильностью», в том числе обоих манускриптов
из Мавандуя, Хэ-шан-гуна и периода Цзин-лун, у Ван Би стоит «налаженность, стойкость».
52
Иероглиф вэй («означает, говорит») восстановлен по манускриптам из Мавандуя.
53
Стоящий у Ван Би иероглиф фа 發 («разверзнуться) вслед за Лю Ши-пэем (1884–1919) исправлен на похожий фэй 廢 («разрушиться»).
54
Вместо «правильности» (чжэн) у Ван Би «ценное и высокое» (гуй гао).
55
У Ван Би из-за замены иероглифа юй («хвала»), присутствующего у Фу И и в других
текстах, включая цитату в «Чжуан-цзы», омонимом юй («повозка») смысл данного предложения
выражен иначе: «У добившегося множества повозок отсутствует повозка».
56
У Фу И вместо жу 辱 («позор») стоит схожий иероглиф жу («позорная грязь»).
57
По мнению Гао Хэна, Янь Лин-фэна, Чэнь Гу-ина и других комментаторов, выделенный курсивом пассаж сюда ошибочно перенесен из строфы 39.
58
У Фу И вместо фэнь 糞 («унавоживание») стоит схожий иероглиф бо 播 («посев»).
59
У Ван Би вместо мин 明 («просветлен») стоит омоним мин 名 («именует»), исправленный
согласно «Хань Фэй-цзы».
60
Последовательность иероглифов у Ван Би, означающая «отсутствует постоянное сердце»,
изменена согласно манускрипту II из Мавандуя.
61
Выражение ши ю сань («три из десяти») в «Хань Фэй-цзы» истолковано как «десять с тремя», то есть «четыре конечности и девять отверстий [человеческого тела]», что нумерологически
поддерживается порядковым номером 13 строфы 50 во второй части «Дао-дэ цзин».
62
Иероглиф шэн («жизнь») отсутствует у Ван Би и добавлен согласно текстам из Мавандуя,
Фу И и стелы периода Цзин-лун.
63
Курсивом выделено повторение пассажа из строфы 10.
64
Стоящий у Ван Би иероглиф минь («народ, люди») изменен согласно стеле 708 г. на синоним
жэнь («человек») с трактовкой его как обозначения правителя.
65
В «Хань Фэй-цзы» вместо куа 夸 («распутство»), как у Ван Би, стоит схожий по форме и звучанию в древности иероглиф юй 竽 («флейта-запевала»), что приняли Цзяо Хун и Жэнь Цзи-юй
как образ главаря разбоя.
66
Выделенные курсивом две фразы присутствуют в строфе 52.
67
Выделенные курсивом четыре фразы присутствуют в строфе 4.
68
Курсивом выделена не соответствующая контексту фраза, которую Ма Сюй-лунь, Янь Линфэн и Чэн Гу-ин перенесли в строфу 79.
69
Иероглиф фань 反 («противоположность») тут может быть понят как «возвращение» к вещам в их подлинности.
70
Бином шэн-жэнь («святомудрый человек») отсутствует у Ван Би и восстановлен по текстам
из Мавандуя, Хэ-шан-гуна, Фу И, стелы 708 г. и множеству других.
71
Выделенный курсивом пассаж, по мнению Чэнь Гу-ина, не соответствует нижеследующему
тексту и ошибочно попал сюда из другой строфы.

130

72
У Фу И вместо «в войне приводит к победе» написано «в построении приводит к правиль ности».
73
Может означать как непонимание другими людьми, так и собственное непонимание.
74
Выделенное курсивом предложение кажется лишним, поскольку повторяет сказанное в строфе 63 и отсутствует текстах из Мавандуя, Дуньхуана, стелы 708 г. и других.
75
«Небо» (тянь) в данном случае означает всю природу.
76
Отсюда удален тавтологичный в сочетании с дэ («настигать») иероглиф чжи («хватать») согласно текстам из Мавандуя и Фу И.
77
Очевидно, подразумевается Путь-дао.
78
В манускриптах из Мавандуя перед «твердым и сильным» имеются два иероглифа цзиньжэнь 筋肕, означающие «жесткость мышц».
79
У Ван Би перед «травами и деревьями» стоят два иероглифа вань-у («тьма вещей»), которые
удалены, поскольку кажутся лишними и отсутствуют в текстах Фу И, У Чэна, Цзяо Хуна и многих
других.
80
Текст Ван Би «Если оружие сильное, то не побеждает; если дерево сильное, то поражается
оружием» исправлен на основе цитат в «Ле-цзы», «Хуайнань-цзы» и других книгах.
81
Курсивом выделена фраза, перенесенная сюда из строфы 63 (см. примеч. 68).
82
Левая половина верительной бирки подписывалась должником и передавалась кредитору,
а правая – наоборот; в манускрипте I из Мавандуя указана правая, которая тоже могла считаться
преимущественной.
83
Отсутствующий у Ван Би иероглиф жэнь («человек») добавлен согласно текстам из Мавандуя и Хэ-шан-гуна.
84
В манускриптах из Мавандуя эта же мысль выражена без отрицания: «удаляется от переселения» и «удаляется от убытия».
85
«Святомудрый человек» у Ван Би исправлен на просто «человека» согласно манускрипту II
из Мавандуя.

Перевод с китайского и примечания А.И. Кобзева

131

Преемственность поколений, магия
и институт власти в истории раннего Китая
© 2023 г.

И.А. Канаев1*, Э.Д. Дряева2**

1

Университет Сунь Ятсена, философский факультет,
КНР, Гуанчжоу, 510275, Синган Си, д. 135.
2
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
*

**

E-mail: kanaev@qq.com
E-mail: dryaeva.ella@gmail.com
Поступила 02.11.2022

Несомненно, возникновение культуры стало ключевым фактором эволюционного успеха человека. Однако богатство форм культурной деятельности,
а также наличие явных и порой существенных различий между национальными культурами усложняет демаркацию культурных практик и естественного поведения. Это приводит к размыванию понятия культуры, позволяет
спекулировать на понятии человеческой природы под лозунгами возвращения к естественности и снятия искусственных ограничений. Поэтому
необходимо не только ясное понимание эволюционной преемственности
человека и других живых существ, но и четкое определение сущностных
отличий человеческого сознания и самоидентичности от их эволюционных
предшественников. Авторы статьи продолжают междисциплинарное исследование сознания и объединяют его с данными антропологии, истории
и философии китайской культуры, которая смогла сохранить непрерывную
преемственность на протяжении более трех тысячелетий. Наиболее древние магические практики династии Шан демонстрируют прямую связь
с формами доисторического поведения, в которых и следует искать основы
формирования культуры. Слияние институтов магии и государственных институтов под началом рода Шан послужило источником регламентации
и преобразования мистического миропонимания в систему более абстрактных философских понятий. Развитие и оформление данной системы в классических канонах династии Чжоу стало основой для формирования философии Перемен, в которой отражены наиболее фундаментальные принципы
китайской культуры. Проведенное исследование позволяет на конкретном
примере проследить историческое развитие культуры и сформулировать
новые вопросы о сущности и будущем развития человека.
Ключевые слова: эволюция человека, символизм тела, культура, магия, гадательные практики, китайская философия, «Книга Перемен».
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-132-144
Цитирование: Канаев И.А., Дряева Э.Д. Преемственность поколений, магия
и институт власти в истории раннего Китая // Вопросы философии. 2023.
№ 3. С. 132–144.

132

Inheritance between Generations, Magic
and Institutions of Power in Early China
© 2023

Ilya A. Kanaev1*, Ella D. Dryaeva2**

1

Sun Yat-sen University, Dept. Philosophy,
135, Xingang Xi Rd., Guangzhou, 510275, Guangdong, People’s Republic of China.***
2
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
*

**

E-mail: kanaev@qq.com
E-mail: dryaeva.ella@gmail.com
Received 02.11.2022

It is foreseen that the emergence of culture has been a key factor in human evolutionary success. However, the richness of cultural forms and significant differences between national cultures complicates the demarcation of cultural practices and natural behavior. This leads to a blurring of the concept of culture and
makes possible speculations on the concept of human nature under the slogans
of returning to the natural state of human beings and canceling artificial restrictions. Therefore, a clear understanding of the evolutionary continuity of the human species along with the demarcation of human consciousness and self-identity from their evolutionary predecessors is needed. The authors of this article
continue the interdisciplinary study of consciousness and combine it with data
from anthropology, history, and philosophy of the Chinese culture, which has
been able to maintain uninterrupted continuity for more than three millennia.
The most ancient magical practices of the Shang dynasty demonstrate a direct
connection with some forms of prehistoric behavior, in which one should look
for the foundations of the culture. Merging magic and state institutions under the
leadership of the Shang clan caused the transformation of a mystical worldview
into a system of more abstract philosophical concepts. The consequent development of this system in classical canons of the Zhou dynasty became the basis
for the formation of the philosophy of the Changes, which reflects the most fundamental principles of the Chinese culture. This research allows us to consider the historical development of culture on a concrete example and question
the essence and future of human development.
Keywords: human evolution, body symbolism, culture, magic, divination practices, Chinese philosophy, the Book of Changes.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-132-144
Citation: Kanaev, Ilya A., Dryaeva, Ella D. (2023) “Inheritance between generations, magic and institutions of power in early China”, Voprosy filosofii, Vol. 3
(2023), pp. 132–144.

***
Corrigendum to Kanaev, Ilya A., Dryaeva, Ella D. (2022) “Evolutionary approach to consciousness in modern philosophy and interdisciplinary studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 106–116. The affiliation of Kanaev, Ilya A. is Sun Yat-sen University, Dept. Philosophy, 135 Xingang Xi Rd., Guangzhou,
510275, Guangdong, People’s Republic of China. The author regrets that the affiliation in the original
submission was incorrect. The author would like to apologize for any inconvenience caused.

133

Возникновение культуры в ходе эволюции человека не только улучшило способность адаптации человека к окружающей среде и дало возможность ее трансформации,
но также способствовало появлению новых факторов естественного отбора, указывающих направление дальнейшего развития человеческого вида. Объяснение особенностей устройства тела и сознания современного человека как продукта коэволюции
окружающей среды и существующей культуры обобщается в гипотезе «культурного
интеллекта» [Herrmann et al. 2007; Richerson, Boyd 2020]. Возникновение практик песни, пляски и мистического транса могло стать эффективным средством для снятия
стресса от совместного проживания, что позволило увеличить максимальную численность группы и тем самым открыть человеку новые возможности для взаимодействия
с окружающим миром [Dunbar 2020]. Постепенное и взаимосвязанное развитие навыков коммуникации, нервной системы и структуры общества привело к появлению человеческого сознания как способности контролировать собственное поведение на уровне
стремлений, что стало критическим условием дальнейшей эволюции [Канаев, Дряева
2022; Kanaev 2022].
Однако изучение происхождения культуры затруднено редкостью материальных
свидетельств и трудностью их интерпретации. Можно привести пример продолжающейся дискуссии о времени и месте возникновения способности к созданию символической реальности. Несмотря на большую древность ритуальных захоронений и артефактов на африканском континенте, первые достоверные свидетельства о существовании
способности к созданию символов датированы поздним палеолитом и найдены на территории Европы и ближнего Востока, в то время преимущественно населенных неандертальцами. Одним из самых ярких свидетельств является фигурка человека с головой льва, которая однозначно свидетельствует о творческом осмыслении реальности
[Balter 2010]. Сегодня большинство ученых признает, что неандертальцы обладали сопоставимыми познавательными способностями и освоили те же культурные практики,
что и предшественники современного человека [Вишняцкий 2010]. Более того, развивается гипотеза, что именно неандертальцы могли быть основоположниками некоторых культурных практик, к чему их подталкивала сравнительно более суровая среда
обитания [Tonelli 2021, 202–218].
Наиболее вероятно, что стремительное изменение условий окружающей среды
и активная миграция значительно затруднили выживание общих предков совре менного человека и неандертальцев [Antón et al. 2014]. Это критически повысило
ценность познания мира, однако улучшение познавательных способностей было
бы невозможно без соответствующего усложнения нервной системы и значитель ного увеличения продолжительности периода несамостоятельности потомства. По этому выжить смогли только те популяции, которые освоили навык коллективного
воспитания [Hrdy, Burkart 2020]. Это заставило детей конкурировать за внимание
опекунов и подстраиваться под эмоциональное состояние взрослых, что привело
к появлению «теории ума» как способности строить предположения о состоянии сознания другого человека и его вероятных реакциях [Tomasello 2020]. Такое углуб ление эмоциональной привязанности неизбежно приводило к усилению реакции
на смерть сородича и могло стать причиной появления первых умышленных захо ронений с символическим содержанием.
Заслуживает внимания тот факт, что среди людей и родственных видов наиболее
интенсивный отклик вызывает непредвиденная смерть молодого и здорового члена
сообщества. Наиболее ранние обнаруженные погребения содержат останки, свидетельствующие о ранней смерти, что говорит о наличии сильной эмоциональной привязанности к умершему [Pettitt 2011]. Уже впоследствии усложнение погребальных
практик стало отражать структуру сообщества и место умершего в ней. Таким образом, именно погребальные ритуалы можно считать одним из первых проявлений специфически человеческого сознания, проясняющим истоки возникновения культуры
[Pettitt 2018].
134

Символизм тела и создание потусторонней реальности
Особая реакция на смерть представителей своей группы демонстрируется многими видами и включает в себя избегание места смерти, каннибализм и агрессию по отношению к телу, его удаление от места стоянки и демонстрирующий иерархию со циальный театр [Pettitt, Anderson 2020]. Естественные формы отношения к телам
умерших и высокая эмоциональная значимость неожиданной смерти могут прояснить
начало использования плоти и костей как предметов, обладающих символическим содержанием. Первоначально части тела умершего могли использоваться для обозначения территории племени, совмещая сигнальную и устрашающую функции, поскольку
место гибели представителя своего вида естественно сигнализирует о наличии возможной угрозы [Wunn, Grojnowski 2016]. В сочетании с сильным шоком от неожиданной смерти сородича это могло послужить причиной восприятия частей тела умершего
как символа его продолжающегося присутствия среди живых [Pettitt 2018]. В первую
очередь символическим содержанием должны были наделяться кости, поскольку другие части тела подходят лишь для различных форм погребения, каннибализма и социального театра, но непригодны для длительного хранения. Таким образом, наиболее
вероятно, что именно кости умерших были первыми предметами с символическим
значением, которые обеспечивали видимое присутствие предков и их участие в делах
живых. Со временем индивидуальные черты предков стирались из памяти, а их образ
постепенно трансформировался в более абстрактные концепции духов и сил природы
[Torrey 2017].
Несмотря на достаточно высокую сохранность костей, они все же не могли обеспечить необходимую длительность регулярной коммуникации, главным образом ввиду
естественных факторов разрушения. Не менее важно, что для взаимодействия необходим отклик, получение которого предполагало осуществление определенных действий
с костями. Это повышало износ материала, так что после определенного количества
операций кости неизбежно утрачивали свои функции и лишались должного символического значения. Поэтому был необходим поиск восполняемой замены – и таковой
стало тело животного, которое ассоциировалось с предком. Первоначально выбор такого животного мог определяться личным предпочтением конкретного человека или
быть связан с полученными им при жизни отметками и достижениями.
Первые свидетельства символического осмысления связи человека и животного
можно проследить со времен среднего палеолита при совместном захоронении людей
с животными или частями их тел [Pettitt 2011, 136–142, 261–270]. С развитием и регламентацией системы общественных отношений иерархия сообщества или иные причины предопределили выбор конкретного животного в качестве главного тотема племени. Поэтому целесообразно рассматривать ритуальные практики с костями и плотью
животных как один из наиболее древних источников восприятия потустороннего мира, которые являются условием поддержания историчности сообщества и накопления
знания [Pettitt 2018].
Наиболее многочисленные находки применявшихся в ритуальных целях костей животных были сделаны на территории центральных и северных провинций современного Китая. Первые находки датируются V–III тыс. до н.э., а пик использования приходится на период поздней династии Шан, XIII–XI вв. до н.э. [Liu, Chen 2012, 1–22, 350–
392; Major, Cook 2017, 1–99]. Данные артефакты демонстрируют сложную систему
магии, включавшей в себя предварительную подготовку материала, ритуал взаимодействия с предками, выставление и хранение костей в подобии архивов. Изучение данных
артефактов стало одной из основ научного исследования истории китайской культуры
[Keightley 1978, 2012; Keightley, Rosemont 2014]. Эта ритуальная практика классифицируется как пиро-скапулимантика, ее основной принцип состоит в нагревании костей
до появления трещин и в дальнейшей интерпретации процесса сопутствующей трансформации в соответствии с принятой системой верований [Зинин 2007]. Даже самые
ранние кости иногда содержат отдельные иероглифы, часто близкие по написанию
135

к используемым в современности. Обнаружение в начале прошлого века в районе современной провинции Хэнань десятков тысяч костей, многие из которых содержали
систематизированные надписи, позволило расшифровать письменность, а также идентифицировать место в районе современного города Аньян как Иньсю, столицу поздней династии Шан. В употреблявшейся для записи на костях системе письменности
были сформированы основные принципы китайской иероглифики, многие из которых
практически без изменений дошли до современности [Boltz 2003].
Наиболее древние из использовавшиеся для гадания костей могли принадлежать
практически любому крупному представителю фауны. Это подтверждает рассмотренный выше механизм ассоциации умершего с неким животным на основании индивидуальных или племенных особенностей. Со временем все чаще встречается использование лопаточных костей быков, что наиболее вероятно было связано с тотемической
ролью быка в роду Шан, который становился все более влиятельным [Brunson et al.
2016]. По всей видимости, первоначально всю кость нагревали до получения трещин,
характерные особенности которых служили основой для интерпретации воли предков
[Lowe 1981, 45]. Было даже высказано предположение, что основные типы трещин послужили основой для составления символов гексаграмм «Книги Перемен» [Feng 1952,
379]. К этому вопросу мы обратимся в дальнейшем. Однако можно с уверенностью
утверждать, что простое нагревание кости до произвольного растрескивания характерно либо для самых древних экземпляров, датируемых V–II тыс. до н.э., либо, наоборот, для сохранившихся письменных свидетельств династии Хань на рубеже начала
новой эры, когда данная практика потеряла привилегированное положение и подверглась значительному упрощению. Появление первых отождествляемых с гексаграммами символов датируется поздней Шан и ранней Чжоу (XIII–XI вв. до н.э.), когда практика гадания на костях была значительно более сложной.
Власть магии и магия власти династии Шан
Данные антропологических исследований свидетельствуют, что используемые
правящим классом ритуальные практики неизменно усложняются и регламентируются, а народно-бытовые верования подстраиваются под местные условия, возможности и потребности общества [Flad 2008]. Так произошло и во времена правления
У Дина, 1254–1197 до н.э. [Liu et al. 2021], которое стало точкой наивысшего политического и культурного расцвета династии Шан. Классические трактаты династии
Чжоу на протяжении длительного времени были единственным источником информации о данных событиях, реальность которых даже в самом Китае ставилась под
сомнение. Именно находки гадательных костей предоставили свидетельства в пользу достоверности преданий.
Датируемые временем правления У Дина гадательные кости служат итогом длительного исторического развития данной практики. Это подтверждается не только и не
столько отстоящими на несколько тысячелетий находками, поскольку известно множество случаев, когда культура сохраняла свой уклад на протяжении десятков тысяч лет,
как это задокументировано в некоторых племенах, чьи знания, умения и миропонимание находились на уровне неолита [Torrey 2017]. Стоящая за гадательными костями
поздней династии Шан эволюция познания четче всего проявляется в структурной
сложности и проработанности данной практики. Несмотря на то что основным принципом по-прежнему оставалось нагревание кости до появления трещин, в большинстве случаев для этого на тыльной стороне кости просверливали или вырезали двойные углубления в виде совмещенного круга и овала, к которым и подносили источник
тепла. Эта подготовка предопределяла место и характер трещин на лицевой стороне
в виде знака «┫» или «┣», а форма данного знака стала основой иероглифа для обозначения гадания. Таким образом, на лицевой стороне кости формировалось до нескольких десятков трещин, которые и служили материальным проявлением воли предков
[Зинин 2007]. Наличие множества точек прижиганий позволяет предположить, что
136

ответ предков истолковывался на основании статистической интерпретации полученных данных [Keightley, Rosemont 2014, 140–143].
Многие (хотя далеко не все) кости также содержат вырезанные на лицевой и тыль ной сторонах надписи. Вырезание символов с текстом вопроса или предсказания
встречается уже на самых ранних артефактах, но при У Дине их структура становится
регламентированной. Наиболее общая форма записи включала в себя сведения о том,
когда и кто провел гадание, вопрос или пожелание, интерпретацию полученного ответа (часто – правителем); иногда встречается подтверждение точности предсказания
(верификация), еще реже – его опровержение (фальсификация) [Keightley 1978, 2012].
Недавние исследования показывают, что вырезанные надписи окрашивали – это должно было подчеркнуть символический аспект и сделать его более наглядным, поскольку
цвета были регламентированы системой верований [Tao 2007]. Также весьма распространенной оказалась практика серии гаданий по заданному вопросу (например, выздоровление больного) и хранение результатов проведенного результата в наборах трех,
шести, двенадцати и более костей [Schwartz 2019].
Со времени правления У Дина наряду со ставшими традиционным инструментом
лопаточными костями быков широкое распространение получили грудные пластины
черепах, на которых было проще вырезать углубления для прижигания и надписей
и которые также более удобны для хранения в наборах. Впоследствии означающий
черепаху иероглиф стал синонимом для именования всей практики гадания на костях.
Черепашьи пластины имеют ось продольной симметрии, и это могло стать причиной
организации трещин по принципу симметрии и практики вопрошания в виде «альтернативных» вероятностей развития будущего.
(Предисловие) Гадание в Синьюй (день 58); Ч-лие предсказывает:
(Правая сторона) В это время правитель следует (совету) Ван-чэна атаковать СяВей – (так как) мы получим содействие (предков).
(Левая сторона) В это время правитель не следует (совету) Ван-чэна атаковать
Ся-Вей – (так как) мы не получим содействия (предков) [Keightley 1978, 78].
(Правая сторона) Гадание в Бинчэнь (день 53), Чу спросил: Собираем урожай
проса?
(Левая сторона) Гадание в Бинчэнь (день 53), Чу спросил: Возможно, не собираем урожай проса? Четвертая луна.
(Тыльная сторона) Правитель прочел кости и сказал: Благоприятно, собираем
обильный урожай [Keightley 2012, 138].

Представленные примеры по своей форме напоминают «объективный» запрос о возможном будущем. Однако очень часто вероятность неблагоприятного исхода («не собираем урожай») была намеренно ослаблена, тогда как благоприятный исход предварялся
словом «пусть» [Shaughnessy 1983; Li 2013a]. Использование указанных словесных оборотов соответствует эмоциональному сопровождению практически любой попытки
предвидения, поскольку стремление узнать будущее свидетельствует о наличии заинтересованности в определенном развитии события. Не случайно распространенным вопросом было то, какая именно жертва угодна данному предку для успешного разрешения проблемной ситуации и доволен ли он уже поднесенным жертвоприношением.
Поэтому можно утверждать, что общение с предками следовало принципам коммуникации между живыми людьми, а взаимодействие с потусторонним миром сохраняло
принцип взаимной выгоды от совместного нахождения в обществе [Keightley, Rosemont
2014, 87–101]. Наличие могучего представителя рода в потустороннем мире давало надежду на благоприятный исход некоторых неподвластных живым событий. Для правителя смерть была моментом перехода на качественно иной уровень бытия и повышения
его личного могущества [Puett 2002; Keightley, Rosemont 2014, 155–207].
В то же время не стоит пренебрегать ролью живых и воспринимать гадания как
мольбы о дарах или спасении. Можно было просить об обильном урожае, тогда как
просьбы о чудесном наполнении амбаров, очевидно, не могли принести результат.
137

Помощь предков была желательна, но практически во всех случаях, когда действие
оставалось в пределах способностей человека, речь шла именно об оказании содействия, а не о предоставлении готового результата. В сочетании с анализом доступного
массива данных о практике гадания было высказано предположение, что надписи
на кости воспринимались как их прямое «врезание» в контекст будущего [Keightley,
Rosemont 2014, 105].
Многие практики гадания династии Шан были связаны с предсказанием будущего
или же пониманием настоящего для более успешных действий в будущем. Однако
представляется вероятным, что полученные под руководством правителя сулящие удачу знамения считались имеющими магическую природу, так что правитель не только
и не столько предсказывал будущее, но содействовал его наступлению. Поэтому практику гадания стоит понимать не как попытку узнать о будущем, но как виртуальное
воплощение желаемой реальности [Keightley 2001, 146].
Совмещение роли правителя и верховного мага обусловило постепенное слияние
практики гадания и государственного аппарата, что привело к использованию результатов гадания на кости для оправдания действий правителей династии Шан [Flad
2008; Keightley, Rosemont 2014, 88–94; Chang 1983; Зинин 2007]. Уже ранние находки
времен расцвета династии демонстрируют, что гравировку вопроса, предсказаний правителя и подтверждения результата часто выполняли единовременно. Это указывает
на то, что при У Дине (1254–1197 до н.э.) данную практику использовали во многом
как «летопись» его магических достижений. Во времена правления Цзу Цзя (1206–
1177 до н.э.) ритуалы гадания были систематизированы для соответствия десятидневному циклу; датируется на основании спектрографического анализа ассоциированных
с правителями гадательных костей [Liu et al. 2021]. Для каждого дня было установлено определенное имя, соответствующее одному из возможных посмертных имен представителей правящей династии; как минимум один день был посвящен женской ветви рода [Qiu 1989; Keightley, Rosemont 2014; Tao 2007, 342–357, 364–372; Wang 2000,
57–59]. Если ранее одной из наиболее частых тем было то, какое именно жертвоприношение угодно для разрешения проблемной ситуации, то в дальнейшем практика вопрошания была заменена на обращение к соответствующему по календарю предку
и высказывание пожелания о том, чтобы все было благоприятно.
Гадание в Гуйоу (день 10), Чжэн предсказывает: В десять дней пропадет дурное.
Десятая луна.
Гадание в Ичоу (день 2), Инь предсказывает: Сегодня, в день И, правитель охотится, целый день нет бедствий, не встретит ливня. (Решение) Очень благоприятно
[Keightley 2012, 109, 115].

По форме это уже было не уважительное и равное взаимодействие с предками, но
скорее информирование потусторонних сил о желаемом будущем, залогом успеха которого могло быть регламентированное жертвоприношение [Keightley, Rosemont 2014,
103–106]. Объединение в одном утверждении желаемых событий устанавливало их
связь, тогда как предкам оставалось лишь засвидетельствовать и одобрить предложенную магическую формулу. Подобная практика коммуникации с потусторонним миром
могла стать одним из источников характерной для Китая логики вынесения суждения
по аналогии, когда свойства одного предмета переносятся на другой на основании
установленного между ними родства [Fung 2020; Puett 2002, 76–79].
Символы Перемен и моральное право династии Чжоу
Постепенная деградация властных институтов династии Шан привела к тому, что
последний правитель Ди Синь был свергнут лидером рода Чжоу, который впоследствии
стал именоваться У Ван [Major, Cook 2017, 99–125]. Время установления династии Чжоу
служит предметом дискуссии, но дата 1046 г. до н.э. на данный момент является наиболее каноничной [Li 2002, 2003; Liu et al. 2021]. Насильственное свержение правящей
138

династии неизбежно породило необходимость оправдания, а очевидный упадок культуры требовал обновления ее принципов. Эта задача была решена первыми правителями
династии Чжоу с помощью постепенной замены культа предков правящей династии более абстрактной концепцией Неба, которое сочувствует всем людям в равной степени
и дарует право на власть наиболее достойному [Канаев 2020, 180].
Во времена династии Чжоу гадательные практики были формализованы и сохранены в классических канонах. Одним из наиболее известных является «Книга Перемен» («Чжоу И»), в которой можно найти основные принципы философии Китая.
Канонический текст известен со времен династии Хань (206 до н.э. — 220 н.э.), скорее
всего, он был получен от Ван Би (226–249) и канонизирован Чжу Си в эпоху правления династии Сун (960–1279), со времен которой известны наиболее ранние печатные
издания [Rutt 2002, 39–43]. Лейбниц представил «Книгу Перемен» западной мысли,
а самый известный перевод сделал Легг [Legge 1882]. На наш взгляд, наиболее полное
исследование выполнил Рутт [Rutt 2002]. Отечественный перевод Ю.К. Щуцкого и исследования А.И. Кобзева дают понимание истории данного текста и его философии
[Щуцкий, Кобзев 1993; Кобзев 2007].
«Книга Перемен» построена на основании 64 шестипозиционных символов, именуемых гексаграммами, каждая позиция которых принимает одно из двух противоположных значений и может изменять их при некоторых условиях [Кобзев 2007]. Современные исследования подтверждают древность символов гексаграмм, первые из которых
отождествляются с группами из трех – шести чисел, вырезанных на гадательных костях времен поздней династии Шан – ранней династии Чжоу [Zhang et al. 1981–1982;
Shaughnessy 2014, 1–37; Rutt 2002, 113–117]. Большинство костей с числами были найдены в месте Чжоуюань или же поблизости от Иньсю, столицы Шан, где также могли
жить представители клана Чжоу [Li 1985–1987; Li 2013 b]. Несмотря на некоторые отличия, «эти кости имеют больше сходств, чем отличий от созданных при последних
двух правителях Шан… Они отражают культурную преемственность Шан и Чжоу» [Li
2013a, 25].
В литературе доминирует мнение о независимости практик гадания на костях
и символов гексаграмм: последние вырезали на костях как на привычном материале
[Zhang et al. 1981–1982]. Однако новые исследования свидетельствуют о возможности прямой связи между двумя данными практиками гадания. Было подтверждено
широкое распространение гадания по интересующей теме в количестве трех, пяти,
семи и девяти повторений [Schwartz 2019, 17–20]. По всей видимости, трехкратное
повторение было закреплено регламентом уже после прихода к власти рода Чжоу,
что нашло отражение в классических текстах как «троичное гадание». Оно могло
осуществляться посредством трехкратного прижигания одной кости или же исполь зования трех костей. Также были найдены кости с троекратным повторением гадания
по одной теме (например, длящаяся болезнь), которым соответствуют символы из шести чисел, отождествляемые как гексаграммы [Shaughnessy 2014, 13]. Фундаментальная роль триграмм в системе Перемен, а также философские основания прямой
преемственности символов «Книги Перемен» и гадания на костях были рассмотрены ранее [Зинин 2007; Канаев 2020]. Поэтому далее мы суммируем проведенное выше рассмотрение магических практик династии Шан как подтверждение связи данных практик.
1. Выбор костей как средства общения с потусторонним миром проистекал из доисторических форм поведения и был призван при регулярной коммуникации заменить
реальное тело умершего предка [Pettitt 2011; Pettitt 2018; Pettitt, Anderson 2020]. Это
свидетельствует о маловероятном произвольном использовании данного материала.
2. Гадательные кости служили не средством записи и хранения информации, но
орудием особой магии, в которой вырезание символов было одним из главных методов сотворения желаемого будущего [Keightley, Rosemont 2014, 238–243; Chang 1983;
Tao 2007]. Поэтому нанесение любых символов должно было быть символически
обосновано.
139

3. Внедрение симметричных пластин черепах в качестве распространенного инструмента гадания могло обусловить появление практики в виде альтернативного вопрошания о вариантах будущего [Keightley 2001]. Гравировка на костях четных и нечетных
чисел, используемых для обозначения противоположных черт гексаграмм, появляется
в тот же период культурного подъема династии Шан, что говорит в пользу их связи.
Основанный на противоположных началах символизм Перемен также свидетельствует
о культурной преемственности.
4. Гадание по одной теме было достаточно распространенным, тогда как гравировка была трудоемким процессом, ее место ограничено; не обнаружено следов использования каких-либо технических средств [Zhao et al. 2016]. В условиях ритуализации
и формализации практики это могло послужить причиной появления нормативных
средств фиксации результатов предыдущих актов гадания с помощью записи количества или качества трещин или иных значимых аспектов гадания.
5. Как правило, для гадания требовалось наличие множества трещин (вплоть до нескольких десятков), что означает толкование на основании их статистического анализа
[Keightley, Rosemont 2014, 140–143]. Существовавшие уже во времена династии Шан
арифметические системы и инструменты [Rutt 2002, 90–102] могли стать прообразом
системы высчитывания гексаграмм, оформившейся во времена Чжоу и сохранившейся
до наших дней.
6. Находки костей с числовыми символами ассоциированы с родом Чжоу, во времена правления которого система гексаграмм получила наибольшее распространение.
Таким образом, использование чисел могло быть особенностью магии Чжоу, тогда как
изначально их практики были теснейшим образом переплетены с верованиями Шан
[Li 2013a; Li 2013b].
Наиболее вероятно, что деградация правящего класса династии Шан и превращение практики гадания на костях в средство узаконивания прихотей правителя [Flad
2008; Chang 1983] привело к утрате понимания изначальной сути осуществляемых
действий. Этот процесс мог начаться уже во время правления Цзу Цзя, когда гадание
было строго регламентировано и стало бюрократической процедурой. Это также могло способствовать повышению значимости альтернативных методов гадания, так что
использование чисел постепенно оформилось в самостоятельную практику составления гексаграмм с помощью подсчета стеблей тысячелистника [Keightley, Rosemont
2014, 177–181]. Скорее всего, аргументы об относительной самостоятельности данных практик верно отражают положение дел в указанный период, а ко времени составления классических текстов в эпоху Чжаньго (V–III вв. до н.э.) гадание на костях
и составление гексаграмм уже представляли собой два альтернативных метода предсказания будущего.
Дальнейшее развитие миропонимания в эпоху Чжоу шло по пути увеличения доли
абстрактных символов и концепций, что видно на примере эволюции Перемен, так что
не позднее эпохи Чжаньго сложилась целая система, построенная на символах гексаграмм [Канаев 2020; Кобзев 2007]. На смену культу предков пришли философские категории Неба (тянь) и Земли (ди), Пути (дао) и Порядка (дэ), следование которым стало
обязательным условием обретения государственной власти [Зинин 2007]. В «Великом
учении» («Да Сюэ»), основные положения которого приписываются Конфуцию, сохранено наставление о значимости личной ответственности: «Для каждого в мире,
от наследника Неба и до простого человека, есть только одна основа – это тренировка
и развитие собственного тела и ума» [Канаев 2017, 155].
Философский текст «Удержание изначального» («Чжун Юн»), чьи истоки также
можно проследить до эпохи Чжаньго, подчеркивает значение Искренности (чэн) как
соответствия внутреннего и внешнего состояний, которое только и может обеспечить
следование собственной сути и реализацию судьбы: «Предначертанное временем зовется природой. Следование природе называется путь. Совершенствование пути называется обучением» [Канаев 2018, 130]. Однако мудрые наставления не уберегли династию Чжоу от деградации, а государство от смуты. Уже после смены нескольких
140

поколений правителей род Чжоу сначала потерял формальную власть, а затем и вовсе
прекратил существование. Приходящие в дальнейшем к власти династии шли по тому
же пути: от мятежа во имя справедливости до разложения и гибели.
Концептуализация потустороннего мира
и его роль в развитии общества
Проведенное исследование данных антропологии, истории и философии раннего
Китая проясняет некоторые аспекты эволюции познавательной способности человека
и условия появления культуры. В первую очередь мы обратили внимание на истоки
историчности сообщества, без которой невозможно накопление знания и творческое
преобразование окружающей действительности. Высокая степень эмоциональной
привязанности к сородичам оказалась необходимым условием выживания человечества, что позволило освоить коллективную заботу о потомстве и преодолеть вызовы,
которые могли привести к вымиранию всего вида. Закрепление данных черт в популяции не только подтолкнуло к более тесному сотрудничеству между членами группы,
но также обусловило длительное сохранение памяти об умерших сородичах и внедрение практик общения с ними. Желание получить поддержку привело к трансформации
естественных действий с телом умершего в сложные ритуалы общения с потусторонним миром, в которых плоть и кости животных заменили тело человека. Это сделало
возможным регулярную коммуникацию с предками, которые тем самым стали соучаствовать в творении реальности.
Богатейшие находки гадательных костей на территории современного Китая позволяют проследить, как уже ритуализированная практика магического общения с потусторонним миром переплетается с бюрократическим аппаратом и начинает использоваться для оправдания действий правящей верхушки. Династия Шан прошла путь
от магического взаимодействия с предками до их рутинного использования в интересах
правителя и его приближенных. Династия Чжоу смогла обновить культуру на основании существовавшей тенденции к повышению уровня абстракции символов и систематизации мировоззрения. В этой философской системе подчеркивалась значимость
личной ответственности и самосовершенствования перед лицом равно близкого всем
и равно далекого для всех Неба. Но именно следование указанным нормам позволяло
приблизиться к образу мудрых правителей и учителей, которые воспринимались как
родители не по крови, но по духу и играли ту же роль поддержания историчности
и преемственности общества. Цитирование классических текстов стало способом удержания личной причастности к потустороннему миру великих предшественников. Данная система верований просуществовала вплоть до начала XX в., однако уже через
несколько столетий после установления династии Чжоу столкнулась с теми же процессами превращения в орудие правящего класса, что неизменно приводило к деградации и смене династии после нескольких столетий правления. Распространение буддизма способствовало созданию системы трех учений, чередование государственной
поддержки которых позволило поддерживать циклы внедрения магического миропонимания и его дальнейшей рутинизации.
История развития китайской культуры показывает, что регламентация верований,
выхолащивание всего магического, мистического и личного неизменно ведут к утрате
эмоциональной вовлеченности практически всех участников. Потерявший свою суть
ритуал уже не может поддерживать историчность, и если в обществе нет иных объединяющих мотивов, то оно распадается и либо вымирает, либо вырабатывает новые
ценности и мировоззрение. Почему формальная система абстрактной морали и универсальных ценностей оказывается нежизнеспособной? Зачем для консолидации общества требуется личностный образ предка или наделенного магическими способностями правителя? Проведенный анализ позволяет предположить, что главная причина
должна быть связана с ролью мистического состояния как одного из наиболее эффективных средств снятия стресса от совместного проживания в большой группе.
141

Появление культуры открыло путь для накопления в обществе знания и ресурсов,
что стало неминуемо приводить к углубляющемуся социальному расслоению. В естественной среде место в иерархии практически полностью зависит от личных качеств
индивида, тогда как внедрение историчности дает возможность передать социальный
статус. Это могут быть навыки и умения, материальные ресурсы или личные связи.
И если обретение мастерства требует усилий по индивидуальному овладению, то полученный социальный капитал никак не связан с личными качествами наследника. Наличие незаслуженных привилегий оказывается дополнительным фактором повышения
стресса в обществе. Разрешить указанное противоречие помогает восприятие предков
как реальных участников взаимодействия между живыми. Это смягчает эмоциональную реакцию на несоответствующее личным качествам распределение общественных
благ и способствует поддержанию исторической преемственности как объекта сохранения или преодоления. Восприятие потустороннего мира как действующей причины
реального положения дел предопределяет попытки коммуникации и получения содействия со стороны его обитателей. Поэтому мистическое миропонимание предполагает
магические практики, используемые для обретения желаемого будущего. Неслучайно
система магии может принимать различные формы, но неизменно оказывается связанной с правящим классом, который с ее помощью оправдывает свои претензии на власть.
Ссылки – References in Russian
Вишняцкий 2010 – Вишняцкий Л.Б. Неандертальцы: история несостоявшегося человечества.
СПб.: Нестор-История, 2010.
Зинин 2007 – Зинин С.В. Древняя мантика в новой историографической перспективе // Титаренко M.Л. и др. Духовная культура Китая: Энциклопедия. В 5 т. Т. 2: Мифология. Религия. М.:
Вост. лит., 2007. С. 124–144.
Канаев 2017 – Канаев И.А. «Великое учение» // Вопросы философии. 2017. № 11. С. 152–162.
Канаев 2018 – Канаев И.А. Китайский классический текст «Удержание Изначального» в свете
современной теории познания // Вопросы философии. 2018. № 8. С. 127–138.
Канаев 2020 – Канаев И.А. Становление «Книги Перемен» // Вопросы философии. 2020. № 7.
С. 176–190.
Канаев, Дряева 2022 – Канаев И.А., Дряева Э.Д. Эволюционный подход в определении сознания в современной философии и междисциплинарных исследованиях // Вопросы философии.
2022. № 2. С. 106–116.
Кобзев 2007 – Кобзев А.И. Традиция предсказаний и «Канон перемен» // Титаренко M.Л. и др.
Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 2: Мифология. Религия. М.: Вост. лит., 2007.
С. 144–168.
Щуцкий, Кобзев 1993 – Щуцкий Ю.К., Кобзев А.И. Китайская классическая «Книга Перемен».
М.: Наука, 1993.

References
Antón, Susan C., Potts, Richard, Aiello, Leslie C. (2014) “Human evolution. Evolution of early
Homo: An integrated biological perspective”, Science, Vol. 345, No. 6192, p. 1236828.
Balter, Michael (2010) “Evolution of behavior. Did working memory spark creative culture?”, Science, Vol. 328, No. 5975, pp. 160–163.
Boltz, William G. (2003) The origin and early development of the Chinese writing system, American
Oriental Society, New Haven.
Brunson, Katherine, Zhao, Xin, He, Nu, et al. (2016) “New insights into the origins of oracle bone
divination: Ancient DNA from Late Neolithic Chinese bovines”, Journal of Archaeological Science,
Vol. 74, pp. 35–44.
Chang, Kwan-chih (1983) Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China,
Harvard University Press, Cambridge.
Feng, Youlan (1952) A history of Chinese philosophy; The period of the philosophers (from the beginnings to circa 100 B.C.), Princeton University Press, Princeton.
Flad, Rowan K. (2008) “Divination and Power: A Multiregional View of the Development of Oracle
Bone Divination in Early China”, Current Anthropology, Vol. 49, No. 3, pp. 403–437.
Fung, Yiu-ming (2020) “Chapter 10. Reason and Principle”, Dao Companion to Chinese Philosophy
of Logic, Springer, Dordrecht etc.
142

Herrmann, Esther, et al. (2007) “Humans have evolved specialized skills of social cognition: The cultural intelligence hypothesis”, Science, Vol. 317, No. 5843, pp. 1360–1366.
Hrdy, Sara B., Burkart, Judith M. (2020) “The emergence of emotionally modern humans: Implications for language and learning”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences,
Vol. 375, No. 1803, Art. ID: 2-190499.
Kanaev, Ilya A. (2017) “The Great Learning”, Voprosy Filosofii, No. 11, pp. 152–162 (in Russian).
Kanaev, Ilya A. (2018) “Chinese Classical Text Inception Retaining in light of Contemporary Theory
of Knowledge”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2018), pp. 127–138 (in Russian).
Kanaev, Ilya A. (2020) “The Origination of the Book of Changes”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2020),
pp. 176–189 (in Russian).
Kanaev, Ilya A. (2022) “Evolutionary origin and the development of consciousness”, Neuroscience
and Biobehavioral Reviews, Vol. 133, Art. ID: 1-04511.
Kanaev, Ilya A., Dryaeva, Ella D. (2022) “Evolutionary approach to consciousness in modern philosophy and interdisciplinary studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 106–116.
Keightley, David N. (1978) Sources of Shang history: the oracle-bone inscriptions of bronze age
China, University of California Press, Berkeley.
Keightley, David N. (2001) ‘The “Science” of the Ancestors: Divination, Curing, and Bronze-Casting in Late Shang China’, Asia Major, Third Series, Vol. 14, No. 2, pp. 143–187.
Keightley, David N. (2012) Working for His Majesty, Institute of East Asian Studies, Berkeley.
Keightley, David N., Rosemont, Henry (2014) These bones shall rise again: Selected writings
on early China, State University of New York Press, New York.
Kobzev, Artem I. (2007) “Tradition of Divination and the Book of Changes”, Chinese Spiritual Culture: Encyclopedia, Vol. 2, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 144–168.
Legge, James (1882) The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism. Volume 16. The Yi King,
Clarendon Press, Oxford.
Li, Xueqin (1985–1987) “Are They Shang Inscriptions or Zhou Inscriptions?”, Early China,
Vol. 11/12, pp. 173–176.
Li, Xueqin (2013a) “The Divinatory Turtle Plastrons Dated to King Wen of Zhou (r. First Half of the
Eleventh Century B.C.E.)”, Contemporary Chinese Thought, Vol. 44, No. 3, pp. 16–26.
Li, Xueqin (2013b) “Zhou (1046 B.C.E. – 256 B.C.E.) Oracle Bones Excavated from Yinxu, Ruins
of Yin (1300 B.C.E. – 1046 B.C.E.)”, Contemporary Chinese Thought, Vol. 44, No. 3, pp. 27–33.
Li, Yong (2002) “Date identification of the Zhouji materials during the period of King Xin –
The chronology solving method of oracle bones and bronzes in the Shang and Zhou dynasties”, Science in
China Series A-Mathematics, Vol. 45, No. 7, pp. 946–952.
Li, Yong (2003) “A query on the year of King Wu’s conquest over King Zhou determined by the XiaShang-Zhou Chronology Project – Materials finding and astronomical methods for chronological studies
of China”, Science in China Series G-Physics Astronomy, Vol. 46, No. 5, pp. 481–491.
Liu, Kexin, et al. (2021) “Radiocarbon dating of oracle bones of late Shang period in ancient China”,
Radiocarbon, Vol. 63, No. 1, pp. 155–175.
Liu, Li, Chen, Xingcan (2012) The Archeology of China: From the Late Paleolithic to the Early
Bronze Age, Cambridge University Press, New York.
Lowe, Michael (1981) “China”, Divination and Oracles, Unwin, London.
Major, John S., Cook, Constance A. (2017) Ancient China: A History, Routledge, New York.
Pettitt, Paul, Anderson, James R. (2020) “Primate thanatology and hominoid mortuary archeology”,
Primates, Vol. 61, No. 1, pp. 9–19.
Pettitt, Paul (2011) The Palaeolithic Origins of Human Burial, Routledge, New York.
Pettitt, Paul (2018) “Hominin evolutionary thanatology from the mortuary to funerary realm: The
palaeoanthropological bridge between chemistry and culture”, Philosophical Transactions of the Royal
Society B-Biological Sciences, Vol. 373, No. 1754, Art. ID: 2-0180212.
Puett, Michael J. (2002) To Become a God. Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early
China, Harvard University Asia Center, Cambridge.
Qiu, Xigui (1989) “An examination of whether the charges in Shang oracle-bone inscriptions are
questions”, Early China, Vol. 14, pp. 77–114.
Richerson, Peter J., Boyd, Robert (2020) “The human life history is adapted to exploit the adaptive
advantages of culture”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences, Vol. 375,
No. 1803, Art. ID: 2-0190498.
Rutt, Richard (2002) The Book of Changes (Zhouyi) A Bronze age document Translated with Introduction and Notes, Routledge, New York.
Schwartz, Adam C. (2019) The Oracle Bone Inscriptions from Huayuanzhuang East: Translated with
an Introduction and Commentary, De Gruyter Mouton, Berlin.
Shaughnessy, Edward L. (1983) The Composition of the Zhouyi, Stanford University, Stanford.
143

Shaughnessy, Edward L. (2014) Unearthing the changes: recently discovered manuscripts of the Yi
Jing (I Ching) and related texts, Columbia University Press, New York.
Shchutsky, Julian K., Kobzev, Artem I. (1993) Chinese classical “Book of Changes”, Nauka, Moscow (in Russian).
Tao, Wang (2007) “Shang ritual animals: color and meaning” (part 1, 2), Bulletin of the School
of Oriental and African Studies-University of London, Vol. 70, pp. 305–372, 539–567.
Tomasello, Michael (2020) “The adaptive origins of uniquely human sociality”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences, Vol. 375, No. 1803, Art. ID: 2-0190493.
Tonelli, Guido (2021) Genesis: The Story of How Everything Began, Farrar, Straus and Giroux, New
York.
Torrey, E. Fuller (2017) Evolving Brains, Emerging Gods: Early Humans and the Origins of Religion, Columbia University Press, New York.
Vishnatskiy, Leonid B. (2010) Neanderthals: History of Unhappened Humanity, Nestor-Istoriya,
Saint Petersburg (in Russian).
Wang, Aihe (2000) Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge University Press,
Cambridge.
Wunn, Ina, Grojnowski, Davina (2016) Ancestors, Territoriality, and Gods: A Natural History of Religion, Springer, Berlin.
Zhang, Yachu, Liu, Yu, Shaughnessy, Edward L. (1981–1982) “Some Observations about Milfoil
Divination Based on Shang and Zhou bagua Numerical Symbols,” Early China, Vol. 7, pp. 46–55.
Zhao, Xiaolong, Tang, Jigen, Gu, Zhou, et al. (2016) “Investigating the Tool Marks on Oracle Bones
Inscriptions from the Yinxu Site (ca., 1319–1046 BC), Henan Province, China”, Microscopy Research
and Technique, Vol. 79, No. 9, pp. 827–832.
Zinin, Sergey V. (2007) “Ancient mantic in the new historiographical perspective”, Chinese Spiritual
Culture: Encyclopedia, Vol. 2, Vost-lit., Moscow, pp. 124–144 (in Russian).
Сведения об авторах

Authors’ Information

КАНАЕВ Илья Александрович –
кандидат философских наук, научный сотрудник
философского факультета Университета
Сунь Ятсена (Гуанчжоу, КНР)

KANAEV Ilya A. –
CSc in Philosophy, Researcher, Dept. Philosophy,
Sun Yat-sen University, Guangzhou,
People’s Republic of China.

ДРЯЕВА Элла Давидовна –
кандидат философских наук, доцент,
доцент кафедры социальной философии
и философии истории философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

DRYAEVA Ella D. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Social Philosophy
and Philosophy of History,
Philosophy Department of the Lomonosov
Moscow State University.

144

О генезисе китайской философии
© 2023 г.

Д.В. Конончук*

Дальневосточный федеральный университет,
Приморский край, Владивосток, 690922, о. Русский, п. Аякс, д. 10.
E-mail: Novymladshy@yandex.ru
Поступила 16.08.2022
В статье рассматривается эволюционная последовательность ряда процессов, которые на рубеже VI–V вв. до н.э. привели к возникновению в Китае
собственной философской традиции. Критерием, позволяющим фиксировать наличие такой традиции, автор полагает формирование сообщества
людей, удерживающих себя в рамках определенных рефлексивных практик.
Исходной точкой процессов, которые привели к формированию такого сообщества, является наступившее на планете в начале I тыс. до н.э. «похолодание железного века». Цивилизационным ответом на это похолодание
в Китае стало экстенсивное развитие земледелия, которое, в свою очередь,
привело к демографическому росту, усложнению социально-политической
структуры общества и возникновению запроса на грамотных управленцев.
Социальной базой для них оказался низший нобилитет – «служилые»-ши.
При этом, в отличие от аристократов-чжухоу на высшем ярусе власти,
«служилые»-ши на втором ярусе власти были заинтересованы в удержании
морального статуса «благородного господина» цзюнь цзы. Вовлеченность
в экзистенциальное пространство этого статуса, в свою очередь, могла быть
удерживаема только перманентной рефлексией. Критерием удержания своего морального статуса становилось не только социальное поведение в соответствии с этим статусом, но и его экзистенциальное переживание, преданность не внешним факторам, но внутренней идее, ответственность
перед самим собой. Осмысление и трансляция конфуцианством рефлексивных практик такого рода и стали началом китайской философии.
Ключевые слова: генезис философии, китайская философия, конфуцианство, Конфуций, «Чуньцю», «служилые»-ши, цзюнь цзы, рефлексия, ритуал.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-145-159
Цитирование: Конончук Д.В. О генезисе китайской философии // Вопросы
философии. 2023. № 3. С. 145–159.

*

Исследование выполнено при финансовой поддержке Фонда ДВФУ и Дальневосточного федерального университета, проект № 22-08-06-006.
145

About Genesis of Chinese Philosophy
© 2023

Dmitry V. Kononchuk

Far Eastern Federal University, 10, Ayaks, Russkii isl., Vladivostok, 690922, Russian Federation.
E-mail: Novymladshy@yandex.ru
Received 16.08.2022
The article discusses the processes that at the turn of the VI–V centuries B.C.
were evolving to give rise to the authentic philosophical tradition in China. The
author considers the formation of a community of people who keep themselves
within the framework of certain reflective practices as the hallmark of this rise.
The evolution set off during the “Iron Age Cold Epoch” that occurred on the
planet in the early 1st millennium B.C. The civilizational response to this cooling in China was the extensive development of agriculture, which, in turn, led to
demographic growth, the enhancement of the socio-political structure of society
and the emergence of demand for competent managers. The social base for them
turned out to be the lowest nobility – the “officers” shi. Unlike the aristocrats
zhuhou at the highest tier of power, the “officers” shi were interested in maintaining the moral status of the “noble person” junzi. The existential space of this
status could only be maintained through permanent reflection. The criterion for
maintaining one’s moral status was not only social behavior in accordance with
this status, but also its existential experience, devotion not to external factors,
but to an internal idea, responsibility to oneself. The Confucian effort to comprehend and to pass on those reflective practices became the beginning of Chinese
philosophy.
Keywords: Genesis of Philosophy, Chinese Philosophy, Confucianism, Confucius, Chunqiu, “officers” shi, junzi, reflection, rite.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-145-159
Citation: Kononchuk, Dmitry V. (2023) “About Genesis of Chinese Philosophy”,
Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 145–159.

Проблематика генезиса китайской философии в различных аспектах многократно
оказывалась в центре внимания историков китайской философии. Само возникновение в Китае рубежа VI–V вв. до н.э. философской традиции оказалось результирующей целого комплекса экономических, политических и социокультурных процессов.
Данная статья имеет целью прояснить эволюционную последовательность этих процессов. Исходная идея работы заключается в том, что философия сама способна развернуть перед нами свой историко-цивилизационный генезис, если мы вначале примем, что природа философии заключается в рефлексии.
Рефлексивная природа философии и постановка проблемы
Наше определение философии укоренено в хайдеггерианской традиции1: философия есть рефлексивное прояснение; мы готовы утверждать, что китайская философия
неоднократно открывала этот феномен уже на раннем этапе своего исторического пути. Вот, пожалуй, наиболее известные примеры из конфуцианского и даосского текстов: «Исчерпавший до конца свое сердце познает свою природу. Познавший свою
природу познает Небо» («Мэн-цзы», 13.1); «Не выходя в дверь, познаю [всю] Поднебесную. Не глядя в окно, обозреваю Небесный Путь» («Дао дэ цзин», 47).
146

Впервые философский взгляд на мир и философские способы решения проблем
возникают в Китае в конце периода Чуньцю (770–479 до н.э.) у Кун-цзы (Конфуция,
552–479 до н.э. 2). У Конфуция мы встречаем понятие, фиксирующее рефлексию в качестве метода этического самосовершенствования. Речь идет о понятии, включающем
лексему син 省 («всматриваться», «осматривать», «обозревать», «наблюдать»), центрирующую возможные варианты идиом: нэй син 內省 «всматриваться внутрь», цзы син
自 省 «всматриваться в себя» и нэй цзы син 內 自 省 «всматриваться внутрь себя»
(«Лунь юй», 1.43, 4.17, 12.4). Возьмем на заметку, что ранняя, дофилософская семантика лексемы син 省 обнаруживает два смежных значения: а) осматривать что-либо
с целью составить представление о ситуации с ним и, если нужно, эту ситуацию исправить («Ши цзин», 3.1.7.3, 3.3.9.2; «Шан шу», 3.5.2, 4.7.7), б) наблюдать за чем-либо
с целью удерживать ситуацию с ним под постоянным контролем («Шан шу», 1.5.6,
4.4.10). Уже в «Шан шу» син однажды употребляется в значении «наблюдать за собой»
(«Шан шу», 4.10.4) 4. В «Лунь юй» – первом китайском философском тексте – син 省
занимает свое место в наиболее ранних в истории китайской цивилизации описаниях
философского самонаблюдения, примеры чему мы увидим ниже.
Разумеется, рефлексия не родилась в одночасье в какой-то момент исторического
развития человека, она есть экзистенциальный феномен и в этом смысле составляет
свойство человеческого присутствия. Однако в какой-то момент исторического развития рефлексия должна была оказаться частью жизненного мира, постоянной практикой резидентов некоторой социальной прослойки, и следствием этого постоянства рефлексивной практики должно было стать возникновение устойчивой философской
традиции: формирование особого интеллектуального сообщества – философской школы как системы, обеспечивающей трансляцию такой практики. Как исторические процессы эпохи Чуньцю сложились в условия появления такого сообщества?
Китайский цивилизационный ответ
на вызов «похолодания железного века»
Как и в Греции, ключевым триггером, запустившим в Китае цепочку цивилизационных процессов, одним из которых стало появление философии, явилось так называемое «похолодание железного века» (Iron Age Cold Epoch), наступившее на планете
в начале I тыс. до н.э.5 Китайская цивилизация оказалась перед вызовом, требовавшим
ответа. Таким ответом стало экстенсивное развитие земледелия, предполагавшее атропогенизацию ландшафта бассейна Хуанхэ: началась массовая вырубка лесов под пашню [Кульпин-Губайдуллин 2009, 31]. Как полагает Э.С. Кульпин-Губайдуллин, превращение леса в поле требовало большого количества рабочих рук, то есть крестьянин
был заинтересован в большом количестве работников-сыновей: «Выход из кризисной
ситуации I тыс. до н.э. был связан с расширенным демографическим воспроизводством в семьях и ростом численности населения в целом» [Там же, 42]. Демографический рост был значительным: китайский историк Цзяо Пэй-минь оценивает население Китая времен предшествующей Чуньцю эпохи Западная Чжоу (XI–VIII вв. до н.э.)
примерно в 5400 тыс. человек [Цзяо 2007, 143]6, в то время, как в конце Чуньцю оно
превысило цифру в 15 млн человек [Там же, 147]7.
Значительный демографический рост сопровождался расширением экономически
задействованной территории, что наблюдалось на протяжении всего периода Чуньцю.
Параллельно осуществлялось строительство комплексных ирригационных систем8,
возвести которые также было возможно только при привлечении массового труда. Что
же касается собственно массового внедрения технологии обработки железа, сыгравшего, по А.И. Зайцеву, решающую роль в расцвете древнегреческой цивилизации, то
в Китае этот процесс к моменту возникновения философии, то есть к концу эпохи Чуньцю, только набирал обороты, что признают и сами китайские специалисты [Янь
(ред.) 2020, 309–317]. По-видимому, именно «Лунь юй» является наиболее ранним китайским текстом, фиксирующим наличие в конце Чуньцю еще одной инновации –
147

применения на пашне тяглового скота. В «Лунь юй» 6.6 имеется первый случай употребления иероглифа ли 犂/犁 со значением плуга для быка. Косвенно о том же свидетельствует именная пара: имя-мин Гэн 耕 («пахать») и второе имя-цзы Ню 牛 («бык»)
сразу у двух учеников Конфуция («Ши цзи», 67.10, 67.91)9.
Таким образом, в отличие от Греции, демографический рост I тыс. до н.э. в Китае
был спровоцирован в большей степени экстенсивным развитием экономики (расширение экономически задействованной территории), нежели интенсивным (индустрия
железа). В то же время почти трехкратный рост населения привел к радикальному
усложнению социально-политической структуры китайского общества. Аграрная перенаселенность [Кульпин-Губайдуллин 2009, 57–60] способствовала оттоку в города,
это, в свою очередь, стимулировало развитие ремесел и торговли [Васильев 2000, 398,
560–561; Янь (ред.) 2020, 325–339, 352–404], а также разрушение прежних патриархальных связей, что, в свою очередь, означало ослабление воздействия на людей
прежних моральных ограничений. По данным китайского специалиста Ли Ци, которые приводит Э.С. Кульпин-Губайдуллин, если с глубокой древности до 722 г. до н.э.
в Китае было построено 163 города, то за 722–207 гг. до н.э. – 565 городов, то есть
больше, чем за всю последующую относительно мирную эпоху Хань [Кульпин-Губайдуллин 2009, 44, 63]10.
В политическом отношении Китай к VI в. до н.э. представлял собой конгломерат
из нескольких крупных, средних и массы мелких феодальных государств-уделов го 國.
Внутри уделов выросла и приблизилась к максимальной площадь субуделов, принадлежащих кланам-цзя 家 11; главы государств-уделов и кланов-субуделов составляли
высшую аристократию-чжухоу 諸 侯 . В условиях предела роста, с одной стороны,
и связанного с перенаселенностью усложнения социально-политической структуры –
с другой, кланы-субуделы в VI в. обнаружили тенденцию к трансформации в мини-государства с собственным административно-бюрократическим аппаратом власти [Васильев 2000, 319–320]12. «Все большее значение приобретали должности более мелкого
масштаба, важные при выяснении отношений не между царствами, а между уделамикланами, позже также и между враждующими линиями внутри уделов-кланов» [Васильев 2000, 386]. Ю. Пинес предполагает, что именно влиятельные кланы-субуделы
(кланы Вэй, Чжао и Хань в Цзинь, клан Тянь в Ци) были пионерами в числе тех, кто
стал охотно принимать на ответственные должности представителей низшего нобилитета (ши 士) [Pines 2009, 118–119].
«Служилые» ши 士 и «благородные господа» цзюнь цзы 君子

В условиях прекращения раздачи новых субуделов, а также из-за перманентных
междоусобиц число представителей высшего нобилитета стало сокращаться [Васильев 2000, 555–556]. Усложнение административной структуры, бюрократизация и усиление роли среднего управленческого звена привели к углублению процессов социальной мобильности, предоставлявших возможности уникальных социальных лифтов.
Формировался второй, подчиненный ярус власти – прослойка управляющих-чиновников. Расширялся запрос на способных профессиональных управленцев – администраторов (цзай 宰), дипломатов и других людей для разного рода управленческих поручений. Кандидаты на такие должности должны были быть грамотны, воспитанны,
сметливы и преданны, при этом, будучи относительно невысокого происхождения, не
могли бы претендовать на высший ярус власти (по крайней мере, формально), на собственный субудел и главным образом довольствовались бы продуктовым жалованиемгу 穀13.
Понятие ши, которым обычно называют людей, составивших социальную базу для
прослойки управленцев второго яруса власти, обычно переводится на русский язык
как «служилый» или «служивый»14. Ко времени Конфуция этим термином именовался
низший нобилитет: это были дальние потомки многочисленных младших и боковых
линий знатных семейств, предки которых утеряли права на собственное земельное
148

владение. Как правило, ши составляли младшее офицерство пехотных отрядов, поддерживавших в бою колесницы, на которых сражалась элита, а также гарнизонов
на местах. Однако благородное происхождение, что называется, обязывало: оно составляло предмет достоинства ши15. Чувство собственного достоинства и воспитание
оказывались, по сути, единственным социальным капиталом этой прослойки, что, к слову, роднит положение древнекитайских ши с британскими джентльменами. Именно
словом gentleman нередко переводится на английский еще одно пришедшее из западночжоуской политической культуры понятие – цзюнь цзы 君子, которое исходно означало «господский сын», а позже приобрело значение «благородный господин»16.
По-видимому, изначально понятие цзюнь цзы охватывало весь круг лиц, связанных с семьей правителя (цзюнь 君 ) родственными узами, что делало его синонимом
слова «благородный» [Крил 1964, 229–230; Pines 2002, 165–166]. Однако в дальнейшем оно стало охватывать круг приближенных правителя вообще: этот процесс шел
синхронно с процессом обретения словом цзы 子 «сын», «ребенок» значения «почтенный» или опять же «господин» (в качестве уважительного обращения) [Конончук
2020, 28]17. Во второй половине VII в. до н.э. в ряде случаев идея цзюнь цзы начинает
подчеркивать не столько высокий социальный, сколько высокий моральный статус его
носителя («Цзо чжуань», 5.15.2, 6.12.2, 8.9.2). Дальнейшая этизация понятия привела
к идее, согласно которой цзюнь цзы – тот, кто соответствует моральному статусу аристократа, но при этом не обязательно аристократ по рождению. Эта идея сопровождала процесс, когда в силу описанных выше причин ши в уделах и субуделах начали занимать должности второго яруса власти, новые или же прежде доступные лишь
аристократам-чжухоу [Васильев 2020, 556; Ульянов 2020б, 100–103]18. Ко временам
Конфуция это была уже достаточно развитая тенденция, да и сам он, будучи выходцем
из низшего нобилитета, еще до своей карьеры в Лу претендовал на административные
посты в Ци («Ши цзи», 47.9–10) [Сыма Цянь 1992, 128–129]. О возможностях, которые несла наступившая эпоха, свидетельствует история еще одного выходца из низов – амбициозного администратора и военачальника Ян Ху, который, будучи управляющим-цзай наиболее могущественного в Лу клана Цзи, в 505 г. до н.э. установил
контроль над кланом и до 501 г. до н.э. фактически управлял судьбами государства
и всего княжеского дома19.
Конфуций в это время находился в Лу, эти события происходили у него на глазах.
К этому моменту у учителя Куна уже имелся значительный опыт преподавания в его
родной (с возраста двух-трех лет) общине Цюэли 闕里 20. Первыми учениками Конфуция был его родственник по матери Янь У-ю (Янь Лу) («Ши цзи», 67.80–81), дальний
родственник Жань Гэн (Жань Бо-ню) («Ши цзи», 67.10), а также сосед и, возможно,
тоже родственник Цзэн Дянь (Цзэн Цзы-си) («Кун-цзы цзя юй», 38.23; «Ши цзи»,
67.78). С Конфуцием эти люди были практически одного возраста21 (Янь У-ю был его
моложе на шесть лет («Кун-цзы цзя юй», 38.24), Жань Гэн, как считается, на семь лет
и Цзэн Дянь – на пять лет). Их соответственно сыновья Янь Хуэй (Янь Юань), Цзэн
Шэнь (Цзэн Цзы-юй) и младший сводный брат Жань Ю (Жань Цю) войдут в историю:
первый как любимый ученик Конфуция, второй – как один из его преемников в школе
и фактически второй после Конфуция философ-конфуцианец Цзэн-цзы, третий – как
управляющий-цзай клана Цзи и талантливый администратор. Карьера Жань Ю, а также целого ряда других учеников Конфуция свидетельствует о целях подготовки, за которой к Конфуцию шли ученики. Безусловно, исходным мотивом Конфуция была помощь землякам (преимущественно родственникам) в карьере будущих управленцевадминистраторов.
Нередко личность остается в истории потому, что раньше других осознала запрос
своей эпохи и сумела дать на него необычный творческий ответ. Запрос на появление
школ для ши 士 был, безусловно, двусторонним, и Конфуций оказался в месте встречи
«верха» и «низа» как необходимый и значимый посредник, способствующий интересам обеих сторон. С одной стороны, верхи нуждались в управленцах, способных и, что
немаловажно, лояльных (о чем предупреждал опыт встречи с персонажами наподобие
149

Ян Ху)22. С другой стороны, низшие слои также нуждались в «билете» на социальный
лифт на второй ярус власти. Таким билетом могли служить знания, прежде доступные
лишь отпрыскам аристократии, то есть цзюнь цзы в прямом смысле этого слова23. Конфуций (как утверждает Сыма Цянь) еще в молодости приобрел опыт преподавания
сыну чжухоу из клана Мэн («Ши цзи», 47.4) [Сыма Цянь 1992, 126–127] и был готов
предоставить «элитарную» программу желающим попытать счастья на административной службе в уделах и субуделах24.
В подготовке административных талантов Конфуций и в самом деле преуспел. Помимо Жань Ю, о котором было сказано выше (а также ряда учеников, составлявших
клиентелу Жань Ю), примерами успешной карьеры служат (наряду с Янь Юанем) два
наиболее популярных в китайской устной и письменной традиции персонажа из числа
учеников Конфуция. Цзы-лу (Чжун Ю), бедный ши, несмотря на свой крутой нрав, занимал ряд управленческих постов, стал в итоге управляющим-цзай поселения вэйского сановника Кун Куя и погиб на посту смертью цзюнь цзы25. Цзы-гун (Дуань-му Цы),
который был, вероятно, и вовсе купеческого происхождения26, прославился как искусный дипломат («Цзо чжуань», 12.2; «Ши цзи», 31.32, 33.70, 33.73, 47.53), одно время
был управляющим-цзай в луском городе Синьян («Кун-цзы цзя юй», 14.8).
Однако отвечая на вопрос, с какой целью возникла первая в Китае «массовая»
школа27, мы тем не менее пока не прояснили, как эта школа стала философской. Знакомство с принципами взаимодействия с подчиненным «народом» (минь 民 ) и знание
административного этикета – компетенции, которые сами по себе вовсе не обязательно
требуют философской рефлексии: можно быть исполнительным и успешным управленцем, и при этом в целом обходиться без философского осмысления обстоятельств
своей службы. И действительно, как отмечает М.Ю. Ульянов, китайская «массовая»
школа достаточно быстро приобрела специализацию, разделившись на «чиновничью»
и «философскую» [Ульянов 2019б, 27]. В самом деле, это разделение произошло быстро, и уже на выходе из школы Конфуция мы встречаем не только отмеченных выше
талантливых администраторов, но и философа Цзэн-цзы, а за ним – целую плеяду выдающихся конфуцианских мыслителей. Почему же допущенным во властные структуры ши потребовалась философия и каким образом впервые в Китае философское начало дало о себе знать?
Почему ши 士 стали философами?

За семь лет до рождения Конфуция, в 559 г. до н.э., вэйский правитель Сянь-гун
獻公, в результате провала затеянной им распри, вынужден был бежать из своего государства. «Гун приказал вознести молитвы предкам (цзун 宗) и сообщить [им о его] побеге, а также сообщить, что [за ним] нет преступлений. Дин Цзян (вдовствующая супруга Дин-гуна, отца Сянь-гуна. – Д.К.) сказала: “[Если в храме] нет духов (шэнь 神 ),
зачем сообщать, а если есть, нельзя [им] лгать”» («Цзо чжуань», 9.14.2). Отмеченный
в данном фрагменте дефицит веры был симптомом глубокого духовного кризиса, охватившего китайские «верхи» к середине VI в. до н.э.28 Политическая реальность эпохи
Чуньцю требовала от власть имущих поведения принципиально иного, нежели то, что
было завещано предками. Она требовала готовности к жесткой, часто кровавой и братоубийственной борьбе, охватившей все уровни власти – между государствами, между
кланами внутри государства, между отдельными силами внутри клана. Такая политическая реальность уже не имела ничего общего с Путем-дао 道 , представлением
об упорядоченном социально-политическом устройстве, которое ассоциировалось
с «Путем древних царей» (сянь ван дао 先王道 ) – чжоуской этико-политической парадигмой, декларированной в текстах «Шан шу» и отчасти «Ши цзин». Этот Путь-дао
подразумевал образ мудрейшего (шэн 聖 ) правителя, который, будучи достойнейшим
из людей, видит свое призвание в том, чтобы, будучи как бы инструментом в руках
Неба (тянь 天 ), наделившего его благодатью-дэ 德 , посвятить себя упорядочиванию
(пин 平 ) и гармонизации (хэ 和 ) народа (минь 民 ), а после передать престол другому
150

мудрейшему и достойнейшему29. Связь между Небом, правителем и народом структурировала и регламентировала тщательно разработанная программа социокультурных
практик – чжоуский ритуал ли 禮 . Последний чжан «Лунь юй» утверждает: «Не зная
ритуала, невозможно встать на ноги» («Лунь юй», 20.3). «Встать на ноги» ли 立 – означает в том числе и занять «место», «должность» вэй 位 («Лунь юй», 4.14, «Мэн-цзы»,
6.7). Овладение ритуалом ли мыслилось в школе Конфуция не только как непременное
условие личной карьеры, но и как своеобразная панацея для общества в целом («Лунь
юй», 1.2, 1.12, 6.27, 12.1, 12.15).
Между тем чжухоу, хоть и были в большинстве своем далекими потомками
мудрейших царей древнего Чжоу, давно погрязли в «незнании ритуала» (бу чжи ли
不知禮) и «беспутстве» (у дао 無道). Политическая реальность Чуньцю в ситуации выбора между ритуалом (ли 禮) и выгодой (ли 利) зачастую просто не оставляла чжухоу аргументов в пользу поведения «по ритуалу», ибо, с одной стороны, путем к успеху в борьбе
за власть часто становился именно прагматичный аморализм, с другой стороны, в ситуации полной девальвации центральной власти чжоуского вана 王 , над чжухоу не оставалось моральных инстанций, обвинение со стороны которых могло бы вызвать для них
ощутимые последствия. Аморализм правителей провоцировал, в свою очередь, дефицит
доверия (синь 信) к власти в глазах общества: власть перестала восприниматься как образец благости и мудрости. Если в «Цзо чжуань», памятнике, описывающем события эпохи
Чуньцю, «беспутными» время от времени именуются отдельные государства, кланы или
правители, то в «Лунь юй» (конец Чуньцю) – уже вся Поднебесная. «В Поднебесной давно нет Пути!» – восклицает безвестный вэйский гарнизонный ши; встреча с тем, кого
можно назвать цзюнь цзы, воспринимается им как редкое и знаменательное событие
(«Лунь юй», 3.24). В качестве образцов для подражания в «Лунь юй» упоминается множество современных Конфуцию представителей власти, но подавляющее большинство
из них – чиновники второго яруса власти – дафу 大夫 или ши. Из тех же, кто занимал
высоты власти, похвалы удостоился только знаменитый чжэнский реформатор Го Цзычань («Лунь юй», 5.16, 14.9), да и тот, оказывается, был успешен потому, что его указы
готовились талантливыми чиновниками («Лунь юй», 14.8). Прочие же современные Конфуцию главы государств если и вспоминаются, то только как примеры «незнания ритуала» (бу чжи ли 不知禮 ) и «беспутства» («Лунь юй», 7.31, 14.19). То же касается главы
клана Цзи («Лунь юй», 3.1, 3.6, 11.17, 16.1). Идущая от Неба (то есть от предков) благодать-дэ утрачивалась правителями времен Чуньцю вместе с Путем-дао их предков30.
Но при этом вполне допускалось (и, видимо, уже обрело статус нормы), что, даже если правитель «беспутен», но окружен талантливыми чиновниками, в государстве
будет порядок («Лунь юй», 14.19). «Беспутство» вэйского Лин-гуна ничуть не мешало Конфуцию самому искать у него службы31. В ситуации «беспутства» чжухоу к ши,
которые все активнее заполняли собой второй ярус власти (при этом априори не имея
прав на высший32), переходили не только определенные властные рычаги, но и моральная легитимность этой власти, не формальная, но фактическая благодать-дэ33.
На высшем ярусе чжухоу оказывались привязаны к своим наследственным владениям и потому вынуждены были втягиваться в междоусобную борьбу за власть (либо
посвящали себя личным устремлениям, как, например, те же луский Чжао-гун или
вэйский Лин-гун). В то же время на втором ярусе ши имели куда больше возможностей нравственно сохраниться: уклониться от междоусобной борьбы верхов, сосредоточиться на непосредственных обязанностях, перейти на службу к другому правителю, уйти в отставку, поселиться в уединении и т.п.34
Дворянская этика обычно куда лучше сохраняется в дворянских низах. В жизненном мире резидентов второго яруса власти получили возможность сохраниться и закрепиться этические элементы Пути-дао – прежней чжоуской этико-политической
парадигмы: благодать-дэ, ритуал ли и др. Но оказавшись в руках новых хранителей –
ши, – чжоуская парадигма должна была пережить значительную историко-эволюционную адаптацию. Эту важнейшую задачу и сумел осуществить Конфуций; результатом
адаптации стало учение, за которым осталось его имя. Задача, стоит заметить, была
151

решена максимально успешно: подтверждением тому широкое распространение конфуцианства в китайских государствах уже на протяжении следующего V в. до н.э.
Из аспектов конфуцианской адаптации чжоуской этико-политической парадигмы
отметим тот, который в рамках рассматриваемого нами предмета считаем ключевым –
призыв к рефлексии. Образцами поведения в чжоуской парадигме были мудрейшие
(шэн 聖 ) цари-ваны древности. Но новые носители чжоуской парадигмы не были царями и даже аристократами, а значит, должны были постоянно подтверждать наличие
у них дэ своим поведением. Аристократ-чжухоу мог позволить себе прагматичный
аморализм, и это не могло лишить его социального статуса. Но для «служилого»-ши
именно поведение в соответствии с моралью цзюнь цзы призвано было служить критерием его высокого морального статуса, а значит, социального качества хорошего
управленца.
Иными словами, сложилась уникальная ситуация разлета мотиваций двух социоэтических траекторий: на высшем ярусе власти чжухоу нередко просто не могли позволить себе уклониться от «беспутства», но при этом не рисковали своим социальным
статусом, а ши на втором ярусе власти, наоборот – не только могли позволить себе
уклониться от «беспутства», но и лишь подтверждали этим свой статус. Поэтому тот
факт, что Конфуций порицает либо, чаще, просто обходит молчанием поведение резидентов высшего яруса, но ставит в пример представителей второго яруса, отражает
не столько социальную принадлежность Конфуция, сколько нравственную реальность
того времени. Колеса мотивации для высшего и второго ярусов власти вращались в противоположные стороны.
Лучше быть цзюнь цзы, чем называться им, но для этого требовалось быть им поистине. Присутствие у цзюнь цзы благодати-дэ ассоциировалось у Конфуция со строгостью к себе («Лунь юй», 4.11). Следовало искренне (ду 篤 ) верить Пути (синь дао
信道 , «Лунь юй», 19.2). Требования ритуала ли должны были быть индивидом приняты и инкорпорированы35, пережиты как собственный способ экзистирования36, как
личный Путь-дао человека37. И поэтому как бы заочным ответом на вызов эпохи в лице небрежения Сянь-гуна по отношению к предкам и духам звучит призыв Конфуция:
«Поминай [предков] жертвой, как будто они с тобой [в храме]. Поминай духов жертвой, как будто духи с тобой. Учитель сказал: “[Если] я поминал [предков и духов],
не будучи с [ними], все равно, что [и вовсе] не поминал”» («Лунь юй», 3.12).
Требовалось экзистенциально удерживать себя в благодати-дэ («Лунь юй», 6.29)38,
сохранять состояние вовлеченности в структурированный ритуалом ли и пронизанный
человечностью жэнь 仁39 моральный статус в любой ситуации: находясь среди варваров («Лунь юй», 13.19), в духовном одиночестве («Лунь юй», 14.35, 16.1), даже если
ради этого придется пожертвовать жизнью («Лунь юй», 15.9). Глубинное новшество
заключалось в том, что критерием пребывания в моральном статусе цзюнь цзы становилась теперь собственная экзистенция. Подтверждение морального статуса цзюнь
цзы заключалось ныне не только в социальном поведении, но и в экзистенциальном
состоянии; иными словами, подтверждать этот статус требовалось теперь не только
перед социальным окружением, но и перед самим собой. Эта ответственность перед
собой формировала в жизненном мире ши то состояние перманентной духовной мобилизованности, которую мы и привыкли ассоциировать с конфуцианством. Такое состояние могло быть удерживаемо в человеке только постоянной рефлексией. Рефлексия
стала своего рода предохранителем от утери Пути-дао и благодати-дэ, а значит, от возможной делегитимации собственного морального статуса цзюнь цзы в глазах окружающих и, главное, в собственных глазах. Осмысление и трансляция такого рода рефлексивных практик на рубеже VI–V вв. до н.э. превратило конфуцианских ши в философов –
в первых философов в Китае.
Именно здесь и оказалось актуальным понятие син 省, которое фиксировало собой
акт философской рефлексии:
Сыма Ню спросил о благородном господине (цзюнь цзы). Учитель сказал:
– Благородный господин [никогда] не тревожится и не беспокоится.
152

[Сыма Ню] спросил:
– Не тревожиться и не беспокоиться – это и называется благородным господином?
Учитель ответил:
– Когда при взгляде в себя (нэй син 內省 ) ты не обнаруживаешь порока, разве
есть от чего тревожиться и беспокоиться? («Лунь юй», 12.4).
Цзэн-цзы сказал:
– Я в день в трех [отношениях] обращаю взгляд (син) в самого себя: во взаимоотношениях с людьми был ли [я] предан им? В общении с друзьями говорил ли искренне? Преподавая [знание другим], воплощал ли его сам? («Лунь юй», 1.4).

Помимо необходимости удерживания себя в собственном моральном статусе, ранняя конфуцианская рефлексия обнаруживается еще как минимум в двух аспектах.
Во-первых, замечательную роль в становлении китайской философской традиции
сыграли особенности ее социального базиса, а именно воинские корни ши. Во-первых, воин, действующий в составе отряда, постоянно находится перед лицом своих
товарищей, а значит, должен хранить представление о личной чести («а как посмотрят
другие»?), что само по себе требует от него определенной интроспекции. Во-вторых,
успешность действий отряда, а нередко и сама жизнь его воинов, не в последнюю
очередь зависит от преданности (чжун 忠)40 каждого воина своему командиру, то есть
господину (цзюнь). Социально-политические связи в чжоуском Китае изначально мыслились как родственные (см., например: [Крил 1964, 255–261]), отсюда и исходное отношение «господин» (цзюнь) – «сын господина» (цзюнь цзы). Ритуал ли – это в первую
очередь иерархия соподчинения, и, в соответствии с чжоуской этико-политической
парадигмой, господин-отец как мудрейший обладал безусловным правом «наставлять» (цзяо 教) младших как менее совершенных, что подразумевало совпадение в его
руках власти политической и власти духа. Но как быть в ситуации, когда твой господин-цзюнь «непутев» (у дао) и «не знает ритуала» (бу чжи ли), когда он аморален
и развратен? Вариантом было бы отказаться от старой парадигмы ритуала ли, заменяя
ее более прагматическими социально-политическими конструкциями, наподобие подчинения всех единому «образцу-закону» фа 法 (что нашло свое развитие в альтернативном конфуцианству учении легистов фа цзя 法家)41. Но что делать, если мы не только не отказываемся от ритуала ли, но, наоборот, вовлекаемся в структурируемое им
пространство на новых экзистенциальных основаниях? Выход обнаруживается в том,
чтобы сохранять преданность господину не как вот этому конкретному человеку, но как
абстрагированной от него идее господина, преданность ритуалу ли как таковому, Пути-дао как таковому42. За господином по-прежнему оставалась политическая власть, но
господином своего духа теперь становился сам цзюнь цзы, и осознанное, отрефлексированное следование долгу перед идеей наполняло жизненный мир цзюнь цзы не только социальным достоинством, но экзистенциальным смыслом и истинной свободой.
Во-вторых, рефлексивный характер носило само обучение в школе Конфуция. Это
была отнюдь не передача некоей суммы знаний, применяемых в каком-либо роде деятельности. Будущему управленцу непременно пригодились бы знания об основах землепользования, налогообложения, строительства, военной тактики. Следов обучения
всему этому в школе Конфуция мы не обнаруживаем. Не испытывая интереса к вышеперечисленному, Конфуций либо отказывается отвечать на вопросы о подобном, либо
ограничивается трюизмами. Так потому, что управленцы-администраторы, которых
готовил Конфуций, виделись им не как специалисты-прикладники, но как люди, которые, вне зависимости от своего происхождения, могли бы по образу и подобию древних царей (сянь ван 先王) удерживать себя в обретенном ими гармоничном совершенстве цзюнь цзы, тем самым выступая зримыми моральными образцами и как бы
источниками эманации гармонии на остальное общество («Лунь юй», 1.12, 2.1, 2.20,
4.25, 6.30, 8.2, 9.14, 12.9, 13.4, 14.41, 19.10, 19.19, 20.1). Обучение любому ремеслу
предполагает установку на приобретение суммы знаний и навыков, которая всегда
определенна и конечна. Конфуций, напротив, ориентировал учеников на бесконечность
153

Пути собственного совершенствования («Лунь юй», 7.34, 8.7, 8.17, 15.29, 19.5), и само
по себе открытие этой бесконечности является свидетельством философского гения
Конфуция43.
Выводы
Для того чтобы в рамках некоторой цивилизации возникла и укоренилась философская традиция, должно появиться сообщество людей, которые в силу тех или иных
исторических условий удерживают себя в рамках некоторых рефлексивных практик.
Обычно эти условия являются следствиями существенных экономических и социально-политических сдвигов, переживаемых данной цивилизацией. В этой связи генезис
китайской философии представляется как эволюционная последовательность ряда
процессов. Похолодание и аридизация, наступившие на планете в начале I тыс. до н.э.,
в Китае спровоцировали цивилизационный ответ, вылившийся в экстенсивное развитие земледелия (расширение пахотных территорий) с некоторыми элементами его интенсификации (строительство ирригационных систем, начало обработки железа и применения тяглового скота). Сопровождавший эти процессы ощутимый рост населения
привел к усложнению социально-политической структуры китайского общества и, как
следствие, к появлению запроса власть имущих – наследственных аристократов (чжухоу) – на грамотных управленцев: администраторов (цзай), дипломатов и т.д. Формировался второй ярус власти, на который спускался целый ряд управленческих функций и социальную базу которого составлял низший нобилитет – «служилые» (ши).
Чжухоу верхнего яруса власти были привязаны к своим наследственным владениям,
поэтому зачастую не имели возможности уклониться от реалий междоусобной борьбы за власть и иных проявлений моральной девальвации («беспутства» у дао), однако
не рисковали при этом своим социальным статусом. Ши второго яруса власти, прямо
наоборот, могли легко сменить место службы, поэтому не только имели возможности
уклоняться от «беспутства», но и подтверждали тем самым свое соответствие высокому моральному статусу «благородного господина» цзюнь цзы, что служило критерием
социального качества управленца. Таким образом, на втором ярусе власти получила
возможность сохраниться прежняя чжоуская этико-политическая парадигма – однако
при условии ее существенной адаптации под новый социально-политический базис.
Результатом этой адаптации и стало появление конфуцианства. Школа Конфуция возникла с целью подготовки управленческих кадров, однако эта подготовка носила не
прикладной, а философский характер. Необходимость экзистенциально удерживаться
в моральном статусе цзюнь цзы предполагала инкорпорирование норм ритуала ли, контролируемое перманентной рефлексией. Осмысление и трансляция такого рода рефлексивных практик в конфуцианском учении позволяют нам рассматривать их как точку отсчета истории китайской философии.
Примечания
1

Предлагаемое ниже определение философии индуцируется из хайдеггеровского понимания
«двоякого свойства всякого метафизического вопрошания. Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от этого самого
целого. Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий – в качестве спрашивающего – тоже вовлекается в него, т.е. тоже попадает под вопрос» [Хайдеггер 1993, 16].
2
Об уточнении даты рождения Конфуция подробнее см.: [Конончук 2019].
3
В чжане 1.4 описание собственной рефлексии принадлежит не Конфуцию, но его ученику
и одному из преемников Цзэн-цзы (Цзэн Шэнь, ок. 506 – ок. 436 до н.э.).
4
Нельзя исключить, что значение самонаблюдения син 省 несет и во фрагменте 1.5.6; см.:
[Шу-цзин 2020, 174].
5
Концепция А.И. Зайцева, напрямую связывающего расцвет греческой культуры (в том числе
и философии) с появлением технологий обработки железа, нами разделяется [Зайцев 2000, 54, 59–
154

63, 248–270]. Однако массовое внедрение обработки железа, в свою очередь, также было неслучайным и явилось реакцией на ухудшение климатических условий: похолодание и аридизацию [Gribbin, Lamb 1978, 68–82; Кульпин-Губайдуллин 2009, 28].
6
Цифра рассчитана исходя из количества уделов в начале эпохи Западная Чжоу.
7
Цифра рассчитана исходя из числа боевых колесниц, которое могли выставить китайские государства в конце эпохи Чуньцю.
8
Сыма Цянь в «Исторических записках» («Ши цзи», 29.2) перечисляет масштабные проекты
китайских ирригационных систем. Большая их часть относится к более поздним периодам, однако
начался этот процесс именно в эпоху Чуньцю; см., например: [Васильев 2000, 572; Янь (ред.) 2020,
319].
9
Можно предположить, что истинное второе имя-цзы Жань Гэна и Сыма Гэна было именно
Ли 犁 «плуг», а не Ню 牛 : типологически оно ближе Гэн 耕 ; на протяжении всего I тыс. до н.э.
в иероглифических текстах знак мог передаваться на письме одной графемой – в данном случае
ключом ню 牛 «бык».
10
Хотя, конечно, мы должны сделать поправку на то, что последняя цифра включает в себя также и всю эпоху Чжаньго (479–221 гг. до н.э.). Как отмечал Л.С. Васильев: «Если принять во внимание, что количество таких поселений постоянно и быстро увеличивалось, что разрыв патриархально-клановых связей и дезинтеграция в рамках мелких поселений, земледельческих общин превращали массу податного производительного населения в весьма аморфную совокупность социальных групп и даже индивидов, условия жизни, поведение и настроения которых во многом зависели от характера и достижений администрации, то легко увидеть, сколь сложной стала задача
управлять царством и даже крупным уделом» [Васильев 2000, 280–281].
11
Клан как род или семейство обозначается словом ши 氏 , однако в случаях, когда в источниках говорится о клане как об объекте описания (например, об управлении его хозяйством), применяется термин цзя 家 («дом», «семья»).
12
При достаточных ресурсах и влиянии кланы тяготели к захвату власти в государстве-уделе
в целом; самыми известными примерами этого процесса в эпоху Чуньцю выступают кланы Вэй,
Чжао и Хань в княжестве Цзинь, клан Цзи в княжестве Лу, клан Тянь в княжестве Ци и др.
13
Социальная мобильность людей с властными полномочиями находила свое прямое отражение в легендарной картине китайского прошлого. Собственно половина текста двух начальных
книг «Шан шу», описывающих правление последних легендарных додинастийных правителей Китая – Яо и Шуня – фактически так или иначе посвящена пропаганде принципа транзита власти
не родичу, но наиболее способным и достойным в государстве людям («Шан шу», 1.3–4; 2.9–18).
Напрашивается гипотеза, что эти тексты могли быть созданы как раз выходцами из низшего нобилитета и именно с целью такого рода пропаганды.
14
О происхождении и исходном смысле понятия ши см., в частности: [Крил 1964, 228–229; Васильев 2000, 309, 361–367; Pines 2009, 118–119]. См. также: [Richter 2017, 449–471].
15
Когда в 556 г. до н.э. луский ши по имени Цзан Цзянь (кстати, сослуживец отца Конфуция
ши Шу-лян Хэ), будучи ранен, угодил в плен к цисцам, он, по всей видимости, собрался совершить
самоубийство. Циский командующий отправил к нему в заточение со своим евнухом приказ не делать этого. На что Цзан Цзянь заявил: «Признателен за оказание своим приказом чести [мне,]
недостойному. Однако дар господина (цзюнь) – [это] не все, поскольку преподнести [этот] дар
[мне,] ши, [он] приказал своему евнуху (син чэн 刑臣)». После чего Цзан Цзянь раскрыл деревяшкой свою рану и умер («Цзо чжуань», 9.17.2). Словесный портрет знаменитого ученика Конфуция,
ши Цзы-лу, набросанный Учителем: «Одет в рваный халат, подбитый свалявшейся пенькой, рядом
с [человеком] в одежде из лисы и енота, стоит, и [при этом] не смущается – таков Ю!» («Лунь
юй», 9.27).
16
Перевод понятия цзюнь цзы словосочетанием «благородный господин» мы считаем несколько более удачным, нежели традиционный вариант перевода – «благородный муж».
17
В свою очередь, понятие цзюнь цзы, в силу синтаксической вариабельности древнекитайского языка, как представляется, мыслилось не только по атрибутивной ( 偏正式 пяньчжэнши, определение + подлежащее), но и по сочинительной ( 聯合 式 ляньхэши, подлежащее + подлежащее)
схеме, то есть цзюнь 君 могло восприниматься не только как определение, но и как подлежащее.
Что семантически заметно, например, по целому ряду песен «Го фэн», в которых женщина или девушка за глаза именует биноном цзюнь цзы мужа или любимого мужчину вообще, что может быть
переведено как «[мой] господин почтенный» или даже просто «[мой] господин» («Ши цзин», 1.6.2,
1.6.3 и др.). То есть семантический градиент бинома цзюнь цзы, как мы полагаем, допускает взаимное перетекание друг в друга смыслов «господина сын», «господин почтенный» и «благородный
господин», где в первом и во втором случае словом «господин» передается лексема цзюнь 君 ,
в третьем случае – лексема цзы 子 . Более того, известно, что в древнекитайском языке еще с доклассического времени слово цзы фактически исполняло функцию суффикса все с тем же значением
155

«ребенок» в словосочетаниях наподобие нань цзы 男子 «мужчина-ребенок», то есть сын, юноша,
и нюй цзы 女子 «женщина-ребенок», то есть дочь, девушка. По этой аналогии возможно предложить еще одну интерпретацию: цзюнь цзы как «господин-ребенок», то есть некая малая копия,
проекция идеи и образа господина, которую принял на себя конкретный администратор-управленец.
18
Характерно, что с конца эпохи Чуньцю начинает наблюдаться постепенное стирание различий между верхами и низами нобилитета в ритуальных наборах сосудов (или их керамических
имитаций мин ци 明器), составляющих погребальный инвентарь [Falkenhausen 2006, 370–399].
19
Историю возвышения Ян Ху подробнее см.: [Васильев 2000, 164–167].
20
Автор выражает глубокую и искреннюю признательность Марку Юрьевичу Ульянову за крайне
интересную и полезную дискуссию по вопросу о месте начала преподавательской деятельности
Конфуция. См. также: [Ульянов 2020a, 102–104].
21
Их общую беседу с нотками грусти по ушедшей молодости см.: («Лунь юй», 11.26).
22
Конфуций немало говорит об умении понимать людей («Лунь юй», 1.16, 12.22, 20.3).
23
Как справедливо отмечает М.Ю. Ульянов, «учебные программы» первых «массовых» школ
(а школа Конфуция – это первая достоверно известная нам школа такого рода) строились на основании таковых в дворцовой школе [Ульянов 2019а, 53, 57]. Дополним – с той лишь разницей, что
Конфуций не имел возможности да и желания обучать своих учеников стрельбе из лука и управлению колесницей, чему, как мы знаем из гимна «Пань шуй», активно обучали в дворцовой школе Лу
(«Ши цзин», 4.2.3). В отличие от своего отца, учитель Кун явно не питал энтузиазма по отношению
к военному делу («Лунь юй», 3.7, 9.2, 12.7, 14.16, 15.1; «Цзо чжуань», 12.11.2).
24
Конфуций жил в эпоху смены аристократического феодализма Чуньцю бюрократическим
прагматизмом Чжаньго. Лиминальность проступает и в самой фигуре Конфуция в ее текстовом
присутствии в «Лунь юй». Учитель Кун выполняет обязанности при дворе и имеет беседы с правителями целого ряда государств и тут же – стесняется и скромничает в присутствии соседей, рассуждает об отношениях в общине, теоретизирует по поводу истории о краже барана, к нему приходят юноши из отсталых местностей, а прохожие бросают в его сторону колкости («Лунь юй», 4.1,
7.29, 9.2, 10.1, 13.18).
25
Обстоятельства гибели Цзылу описаны в «Ши цзи» (67.29) [Сыма Цянь 1996, 69].
26
Согласно предположению Э. Брюс Брукса – из семьи поставщиков древесины княжескому
двору [Brooks 1998, 273].
27
Была ли школа Конфуция первой школой такого рода? В «Цзо чжуань» 9.9.2 в описании
благополучия в Цзинь при перечислении правильного поведения различных социальных слоев читаем: 其士競於教 «их ши соревнуются в учености». Впрочем, не исключено, что в этом моменте
«Цзо чжуань» фиксирует не время описываемых событий (564 г. до н.э.), а время создания текста
(не ранее IV в. до н.э. плюс более поздние его редакции).
28
Как отмечает В.М. Крюков, в рамках этого кризиса оказались реанимированы такие, казалось бы, давно забытые архаичные элементы культа, как ритуальное пьянство и даже человеческие
жертвоприношения [Крюков 2000, 338–344].
29
См., например: «Шан шу», 1.1, 1.2, 1.3, 1.4, 4.1, 4.2 и др.
30
Благодать-дэ к VI в. до н.э. уже далеко не всегда мыслилась в аспекте дара человеку от Неба,
это понятие нередко употреблялось и в качестве простого маркера благих (а иногда даже и не
слишком благих) качеств человека. Дэ «…могло быть личным достоянием его носителей, могло
быть даром, полученным свыше, могло быть синтезом того и другого» [Мартынов 1998, 42]. Однако семантика «благодати» и «одаренностей» (варианты перевода понятия дэ, которые предлагают
А.И. Кобзев и А.М. Карапетьянц) при случае всегда актуализировалась в понимании дэ, что хорошо заметно, например, по тому, как мыслил свою дэ Конфуций («Лунь юй», 7.23).
31
Кроме того, Конфуция, а затем и его последователей, несомненно, вдохновляли примеры
мудрых министров прошлого (Гао Яо, И Иня, Чжоу-гуна, Шао-гуна), которые (в изображении
книг-шу 書) имели возможность наставлять (цзяо) своих государей.
32
Учитель сказал: «Не находясь на какой-то должности (вэй 位 ), не рассуждай о том, как
на этой [должности лучше] управлять». Цзэн-цзы сказал: «Благородный человек мыслит, не выходя за пределы своей должности» («Лунь юй», 14.26).
33
Целый ряд чжанов «Лунь юя» свидетельствует, что Конфуций питал глубокую уверенность
в сакральном статусе своей миссии и в дарованной ему Небом благодати-дэ («Лунь юй», 3.24, 7.23,
9.5, 9.9, 11.9, 14.35, 17.19).
34
См. многочисленные наблюдения и наставления Конфуция о том, как следует поступать, когда в государстве «нет Пути» (у дао): «Лунь юй», 5.2, 5.7, 5.21, 6.9, 8.13, 14.1, 14.3, 15.7, 16.1, 18.8.
35
Наличие в «Лунь юй» главы 10, большая часть чжанов которой посвящена тонкостям поведения Конфуция на службе и в быту, глубоко неслучайно: текст этой главы служил примером инкопорирования, встроенности ритуала как программы поведения в индивидуальный габитус (в значении П. Бурдье).
156

36
«Вне ритуала – не смотри. Вне ритуала – не слушай. Вне ритуала – не говори. Вне ритуала –
не действуй» («Лунь юй», 12.1).
37
«Человек расширяет Путь, [а] не Путь расширяет человека» («Лунь юй», 15.29).
38
Более поздний и философски более сложный конфуцианский текст «Чжун юн» («Срединное
и неизменное» или «Следование середине» (вариант А.Е. Лукьянова)) посвящен самому предмету
рефлексии над удержанием себя в Пути: «Путь (дао) нельзя покинуть даже на мгновение…
Срединность и неизменность (чжун юн 中庸) благородного господина (цзюнь цзы) в том, что благородный господин всегда [удерживает себя] в средине» («Ли цзи», 31.1–2).
39
Об экзистенциальном смысле человечности жэнь 仁 подробнее см.: [Конончук 2014].
40
Качеству, обозначаемому лексемой чжун 忠, Конфуций уделял в своем учении первостепенное внимание: в «Лунь юй» чжун встречается 18 раз, что лишь немногим уступает такой важной
для концептуализации преемниками Конфуция категории, как и 義 «должное». Саму суть своего
учения (дао) Конфуций определяет как чжун шу 忠恕 («преданность [высшим»] и снисходительность [к низшим]», «Лунь юй», 4.15). Показательно, что сам иероглиф чжун 忠 состоит из графем
чжун 中 «средина» и синь 心 «сердце» и значение преданности является в нем производным от семантики «внутренней прямоты»: человек прямой в своем сердце – никогда не предаст. Сам иероглифический состав знака чжун относит к тому семантическому полю экзистенциального опыта
«удержания себя» в средине, которое позже было осмыслено в тексте «Чжун юн».
41
Заметим, впрочем, что конфуцианство возникло как реакция не только на социально-политическое «беспутство» (у дао), но и на протолегистские попытки нащупать начатки нового Пути при
помощи наказаний син 刑 («Лунь юй», 2.3, 5.2, 13.3).
42
Здесь будет уместным сравнить две внешне в чем-то похожих, но по сути таких разных примера экзистенциальных ситуаций, связанных с изменой господину. В 607 г. до н.э. полководец государства Сун по имени Хуа Юань, перед сражением с вторгшейся армией государства Чжэн, угощал солдат бараньей похлебкой и не проследил, чтобы порция похлебки досталась его колесничему Ян Чжэню. Ян Чжэнь воспринял это как унижение его достоинства, требующее расплаты:
в разгар сражения он направил колесницу в гущу вражеских войск, и Хуа Юань угодил в плен
(«Цзо чжуань», 7.2.2; Васильев 2000, 136–137]. В 480 г. ученик Конфуция Цзы-лу, будучи управляющим у вэйского сановника Кун Куя, узнал, что его господин примкнул к государственному перевороту. Цзы-лу, идя на верную гибель, специально вернулся в поместье Кун Куя и попытался его
убить («Ши цзи», 67.29 [Сыма Цянь 1996, 69]). Эти две ситуации, когда ши поднял руку на своего
господина, этически совершенно противоположны. Ян Чжэнь в ущерб долгу посчитал вполне допустимым поставить превыше судьбы своего господина и своего государства, чью армию он обрек
на поражение, собственную уязвленную гордыню. Цзы-лу же, наоборот, поставил превыше судьбы
изменившего долгу господина судьбу государства и осознанно пожертвовал собой ради долга перед государством, погибнув со словами об образе цзюнь цзы.
43
Нельзя не уточнить, что когда мы сегодня говорим о Конфуции в подобном контексте, мы
(во многом, вынужденно) ведем речь не столько о конкретном историческом Кун Цю, сколько
о том Кун-цзы, образ которого китайская мысль сформировала для самой себя в «Лунь юй» и ряде
других текстов. Вопрос о том, в какой степени те высказывания, что вложены в уста главного героя
«Лунь юй», мы можем считать аутентичными словами исторического Кун Цю, требует отдельного
внимания и специальной многопрофильной исследовательской работы.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Го юй 2013 – Го юй [Речи государств]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2013 (Goyu, in Chinese).
Дао дэ цзин 2021 – Дао дэ цзин [Канон Пути и благодати]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2021
(Dao De Jing, in Chinese).
Кун-цзы цзя юй 2011 – Кун-цзы цзя юй [Беседы в школе Конфуция]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй,
2011 (Kongji Jiayu, in Chinese).
Ли цзи 2017 – Ли цзи [Записи о ритуале]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2017 (Liji, in Chinese).
Лунь юй 2013 – Лунь юй [Избранные беседы] // Лунь юй. Да сюэ. Чжун юн [Избранные беседы. Великое учение. Срединное и неизменное]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2013 (Lunyu, in Chinese).
Лунь юй цзи цзе и шу 2014 – Лунь юй цзи цзе и шу [Постатейные объяснения к сборнику комментариев на «Избранные беседы»]. Пекин: Сяньчжуан шуцзюй, 2014 (Lunyu Jijie Yishu, in Chinese).
Мэн-цзы 2011 – Мэн-цзы. Пекин: Чаохуа, 2011 (Mengzi, in Chinese).
Сыма Цянь 1992 – Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VI / Пер. с кит., предисл.
и коммент. Р.В. Вяткина. М.: Наука: Восточная литература, 1992 (Shiji, Russian Translation).
Сыма Цянь 1996 – Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VII / Пер. с кит., предисл.
Р.В. Вяткина, коммент. Р.В. Вяткина, А.Р. Вяткина. М.: Наука: Восточная литература, 1996 (Shiji,
Russian Translation).
157

Хайдеггер 2003 – Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003 (Heidegger, Martin, Was
ist Metaphysik?, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи
и выступления. М.: Республика, 1993 (Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Russian Translation).
Цзо чжуань 2012 – Цзо чжуань [Комментарий Цзо]. Т. 1–3. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2012
(Zuo Zhuan, in Chinese).
Шан шу 2012 – Шан шу [Чтимые книги]. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2012 (Shang Shu, in Chinese).
Ши цзи 2008 – Ши цзи [Исторические записки]. Т. 1–4. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2008 (Shiji,
in Chinese).
Ши цзин 2012 – Ши цзин [Канон поэзии]. Т. 1–2. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2012 (Shi Jing,
in Chinese).
Шу-цзин 2020 – Шу-цзин («Канон записей») / Исслед., пер. с кит., коммент. и указатели Г.С. Поповой. М.; СПб.: Нестор-История, 2020 (Shu Jing, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Васильев 2000 – Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 2. Период Чуньцю (VIII–V вв. до н.э.). М.:
Восточная литература, 2000.
Зайцев 2000 – Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н.э. СПб.:
Филологический факультет СПбГУ, 2000.
Конончук 2019 – Конончук Д.В. О дате рождения Конфуция // Гуманитарные исследования
в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2019. № 3. С. 5–12.
Конончук 2014 – Конончук Д.В. О происхождении и смысле конфуцианской категории 仁
жэнь // В пути за китайскую стену. К 60-летию А.И. Кобзева. М.: ИВ РАН, 2014. С. 176–195.
Конончук 2020 – Конончук Д.В. О родовом иероглифе Конфуция // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2020. № 4. С. 25–32.
Крил 1964 – Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу.
СПб.: Евразия, 2001.
Крюков 2000 – Крюков В.М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М.: Памятники исторической мысли, 2000.
Кульпин-Губайдуллин 2009 – Кульпин-Губайдуллин Э.С. Восток: Природа – технологии – ментальность на Дальнем Востоке. М.: ЛИБРОКОМ, 2009.
Мартынов 1998 – Мартынов А.С. Категория дэ – синтез «порядка» и «жизни» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная литература, 1998. С. 36–75.
Ульянов 2019а – Ульянов М.Ю. «Дворцовая» школа в царствах Восточной Азии: к характеристике социальных и культурных процессов первой половины периода Чуньцю // Общество и государство в Китае. Т. LXIX. М.: ИВ РАН, 2019. С. 28–62.
Ульянов 2019б – Ульянов М.Ю. К характеристике социальных и культурных процессов периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.): от школы «дворцовой» к школе «массовой» // Ломоносовские чтения. Востоковедение и африканистика. Тезисы докладов научной конференции (Москва, 15 апреля
2019 г.). М.: Ключ-С, 2019. С. 25–27.
Ульянов 2020а – Ульянов М.Ю. Ключевые вехи становления первой «массовой» школы в царстве Лу в конце периода Чуньцю (втор. пол. 6 – перв. пол. 5 вв. до н.э.) // Ломоносовские чтения.
Востоковедение и африканистика. Тезисы докладов научной конференции (Москва, 2020). М.:
Ключ-С, 2020. С. 102–104.
Ульянов 2020б – Ульянов М.Ю. Политические и социальные условия возникновения «массовой» школы по подготовке «служилых» в конце периода Чуньцю (втор. пол. VI – перв. пол. V вв.
до н.э.) // Ломоносовские чтения. Востоковедение и африканистика. Тезисы докладов научной конференции (Москва, 2020). М.: Ключ-С, 2020. С. 100–102.
Цзяо 2007 – Цзяо Пэй-минь. Сяньцин жэнькоу яньцзю [Исследование населения доциньской
эпохи]. Дис. … доктора истории. Чжэнчжоу, 2007.
Янь (ред.) 2020 – История китайской цивилизации. Т. 1. С древнейших времен до 221 г. до н.э. /
Гл. ред. Янь Вэнь-мин. М.: Шанс, 2020.

References
Brooks, E. Bruce, Brooks, A. Taeko (1998) The Original Analects: Saying of Confucius and His Succersors. A new translation and commentary by E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks, Columbia Univercity
Press, New York.
158

Creel, Herrlee G. (1964) The Beginnings of Bureaucracy in China. Western Zhou Empire, Cambridge
University Press, Cambridge (Russian Translation 2001).
Falkenhausen, Lothar von (2006) Chinese Society in the Age of Confucius (1050–250 BC): The Archeological Evidence, Cotsen Institute of Archaeology at UCLA, Los Angeles.
Gribbin, John; Lamb, Hubert H. (1978) Climatic change in historical Times, Cambridge University
Press, Cambridge.
Jiao, Peimin (2007) Research of Pre-Qin Population, Doctor Thesis, Zhengzhou (in Chinese).
Kononchuk, Dmitry V. (2019) “On the date of Confucius’ birth”, Humanitarian Researches in Eastern
Siberia and Far East, Vol. 3, pp. 5–12 (in Russian).
Kononchuk, Dmitry V. (2014) “Concerning the Genesis and Meaning of the Ren 仁 Confucianism Concept”, Along the Road Over the Wall of China. Kobzev A.I 60th Birthday Celebration, IOS RAS, Moscow,
pp. 176–195 (in Russian).
Kononchuk, Dmitry V. (2020) “About Confucius’ Clan Name Character”, Humanitarian Researches
in Eastern Siberia and Far East, Vol. 4 (2020), pp. 25–32 (in Russian).
Kryukov, Vasily M. (2000) Text and Ritual: Experience of Interpretation of Ancient Chinese Epigraphy
of the Yin-Zhou Era, Pamyatniki istoricheskoi mysli, Moscow (in Russian).
Kulpin-Gubaidullin, Eduard S. (2009) The Orient: Nature – Technology – Mentality at the Far East,
LIBROKOM, Moscow (in Russian).
Martynov, Alexander S. (1998) ‘The Category De is a Synthesis of “Order” and “Life”’, From Magical
Power to the Moral Imperative: Category De in Chinese Culture, Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Pines, Yuri (2002) Foundations of Confucian Thought: Intellectual Life in the Chunqiu Period, 722–453
B.C.E., University of Hawai‘i Press, Honolulu.
Pines, Yuri (2009) Envisioning Eternal Empire: Chinese Political Thought of the Warring States Era,
University of Hawai‘i Press, Honolulu.
Richter, Matthias L. (2017) “Roots of Ru 儒 Ethics in shi 士 Status Anxiety”, Journal of the American
Oriental Society, Vol. 137, No. 3 (2017), pp. 449–471.
Ulyanov, Mark Yu. (2019) ‘On the Characteristics of the Social and Cultural Processes of the Chunqiu
Period (771–453 B.C.): From the “Palace” School to the “Mass” School’, Lomonosov Readings. Oriental and
African Studies. Abstracts of the Scientific Conference (Moscow, April 15, 2019), Klyuch-S, Moscow, pp. 25–
27 (in Russian).
Ulyanov, Mark Yu. (2020) ‘Key Milestones in the Formation of the First “Mass” School in the Kingdom
of Lu at the End of the Chunqiu Period (Second Half of the 6th – First Half of the 5th Centuries B.C.)’,
Lomonosov Readings. Oriental and African studies. Abstracts of the Scientific Conference (Moscow, 2020),
Klyuch-S, Moscow, pp. 102–104 (in Russian).
Ulyanov, Mark Yu. (2020) ‘Political and Social Conditions for the Emergence of a “Mass” School for
the Training of “Servicemen” at the End of the Chunqiu Period (Second Half of the 6th – First Half of the
5th Centuries B.C.)’, Lomonosov Readings. Oriental and African studies. Abstracts of the scientific conference (Moscow, 2020), Klyuch-S, Moscow, pp. 100–102 (in Russian).
Ulyanov, Mark Yu. (2019) ‘“Palace” School in the Kingdoms of East Asia: to the Characteristics of Social and Cultural Processes of the First Half of the Chunqiu Period’, Society and State in China, Vol. LXIX,
IOS RAS, Moscow, pp. 28–62 (in Russian).
Vasiliev, Leonid S. (2000) Ancient China, Vol. 2, Chunqiu Period (VIII–V Centuries B.C.), Vostochnaya
literatura, Moscow (in Russian).
Yan, Wenming, ed. (2020) History of Chinese Civilization. Vol. 1. From Ancient Times to 221 BC,
Chance, Moscow (in Russian).
Zaitsev, Alexander I. (2000) Cultural Upheaval in Ancient Greece VIII–V Centuries B.C., Faculty of
Philology, Saint Petersburg State University, Saint Petersburg (in Russian).

Сведения об авторе
КОНОНЧУК Дмитрий Васильевич –
кандидат философских наук, доцент
Дальневосточного федерального университета
(Владивосток).

Author’s Information
KONONCHUK Dmitry V. –
CSc in Philosophy, Associated Professor
of Far Eastern Federal University
(Vladivostok).

159

Некоторые аспекты моистского понимания «Неба»
© 2023 г.

С.Ю. Рыков

Институт философии Российской академии наук,
Москва, 109240, Гончарная ул., д. 12, стр. 1.
E-mail: stasrykov@mail.ru
ORCID: 0000-0001-7068-942X
Поступила 21.11.2022
В настоящей статье исследуется вопрос об онтологическом статусе «Неба»
у моистов (V–III вв. до н.э.). Анализируются имеющиеся в современной
философской синологии реконструкции понимания «Неба» у моистов
(«Небо» как личное божество, природная сила или сообщество духов), фундированные в первоисточнике, но логически плохо сочетающиеся между
собой. На основе материала гл. 4, 26–28 и др. из книги Мо-цзы 墨 子
«[Трактатов] Учителя Мо» показываются и сильные, и спорные моменты
данных интерпретаций (вопрос об антропоморфизме «Неба»: с историкофилософской точки зрения или с точки зрения философских оппонентов
(например, даосов) моисты бесспорно очеловечивают «Небо», но с их собственной точки зрения корректнее говорить об уподоблении человека
«Небу»; вопрос о «кармичности» действий «Неба»: моисты часто описывают действия «Неба» как реактивные и закономерные, однако текстовый
материал позволяет сделать вывод, что они скорее мыслят в рамках «законнического провиденциализма», когда воля божества – это закон, но не онтологический, а административный, реализующийся «аппаратом» «небесного»
правительства духов; вопрос о степени тождественности «Неба» и других
представителей духовного мира: конкретные представители духовного мира могут выступать от имени «Неба» у моистов, но в наибольшей степени
имя «Небо» взаимозаменимо с именем «Верховный владыка»; вопрос о корректности понимания «Неба» как «Природы»: несмотря на считающийся
классическим взгляд, что «Небо» в древнекитайской философии – это синоним или персонификация «Природы», для моистов это не кажется таковым, поскольку они не включают «человека» в «небесную» область мира).
Делается вывод, что эти реконструкции можно примирить и объяснить, если принять этико-политизированный характер моистской теологии и воспринимать «Небо» у моистов как зонтичный термин, возникший из синекдохического расширения значения с места (синего неба) на то, что его
населяет или им (и из него) управляет.
Ключевые слова: древнекитайская философия, моизм, теология, бог, небо,
божественная воля, мораль, провиденциализм, натурализм, теизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-160-175
Цитирование: Рыков С.Ю. Некоторые аспекты моистского понимания
«Неба» // Вопросы философии. 2023. № 3. С. 160–175.

160

Some Aspects of Mohist Interpretation of “Heaven”
© 2023

Stanislav Yu. Rykov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1,
Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: stasrykov@mail.ru
ORCID: 0000-0001-7068-942X
Received 21.11.2022
This article examines the question of the ontological status of ‘Heaven’ in Mohist teachings (5th–3rd centuries BC). The reconstructions of the Mohist understanding of ‘Heaven’ (‘Heaven’ as personal deity, as natural force or community
of spirits) that have been proposed in modern philosophical sinology are all
based in the original source, but logically fit with each other poorly. They are analyzed based on the material of Mozi, ch. 4, 26–28 etc. The analysis shows both
strong and controversial points of these interpretations (the question of the anthropomorphism of ‘Heaven’: from the point of view of their philosophical opponents, the Mohists undeniably humanize ‘Heaven,’ but from their own point
of view, it is more correct to talk about ‘heavenization’ of people; the question
of ‘karmic’ nature of ‘Heaven’s actions: the Mohists often describe these actions
as reactive and regular, however, the textual material allows one to conclude that
they rather think within the framework of ‘legal providentialism’, i.e. when
the will of a deity is an ‘administrative’ law, implemented by the ‘apparatus’
of the ‘heavenly’ government of spirits, it is not ontological law; the question
of the degree of identity of ‘Heaven’ and other representatives of the spiritual
world: the Mohist ‘Heaven’ can have its representatives in the spiritual world,
but mostly the name ‘Heaven’ is interchangeable with the name ‘Supreme Sovereign’; the question of correctness of understanding ‘Heaven’ as ‘Nature’: despite the classical view that ‘Heaven’ in ancient Chinese philosophy is a synonym or personification of ‘Nature’, for Mohists this does not seem to be the
case, since they do not include ‘man’ in the ‘heavenly’ realm). The conclusion is
made that these reconstructions can be reconciled with each other if one accepts
the pragmatically oriented nature of Mohist theology. The hypothesis is made
that Mohist ‘Heaven’ is a kind of an ‘umbrella term’ that arose from the synecdocheal expansion of the meaning of a location (‘sky’) on the things that/who inhabit it or govern it (and from inside it).
Keywords: Chinese philosophy, Mohism, theology, god, heaven, divine will,
moral, providentialism, naturalism, theism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-160-175
Citation: Rykov, Stanislav Yu. (2023) ‘Some Aspects of Mohist Interpretation of
“Heaven”’, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 160–175.

Введение

Моисты (мо-чжэ 墨 者 , «те, кто [следует пути Учителя] Мо») – название (и возможное самоназвание) сообщества последователей ученого-философа, учителя, дипломата и политического деятеля Мо Ди 墨 翟 (490/478/468–403/392/376) [Knoblock,
Riegel 2013, 2]. В Древнем Китае они были главными проводниками того стиля философствования, который типологически схож с современной аналитической философией1. У поздних моистов мы встречаем эксплицитные разработки логико-эпистемоло161

гической теории2, материалы по общей онтологии, геометрии, механике, оптике3 и др.
Но кроме этого – как и в современной аналитической традиции – в моистких текстах
можно найти свой эквивалент развитой теологии: учение о «Небе» (тянь 天). Н. Стандарт замечает, что «…усиливающаяся критика в адрес моистов стимулировала [у них]
нужду во всеохватывающем основании [для своей философии], которое они нашли
в [понятии] “Неба”… В результате Мо-цзы оказывается первым древнекитайским учителем, который более-менее систематически выразил свое видение “Неба”» [Standaert
2013, 237].
Однако нельзя сказать, что имеется большая научная литература, посвященная моистскому пониманию «Неба». В основном научный анализ следует за темами, без особой реконструкции вычленяемыми в моистских текстах, традиционно связанных с учением о «Небе» (главы 4, 26–28 корпуса «Мо-цзы» 墨 子 , «[Трактаты] Учителя Мо»):
темой «Неба» как «образца» для подражания и спаянной с ней темой «небесного замысла/воли» (тянь-и/чжи 天意 / 志 )4. Но это не значит, что само моистское «видение»
«Неба» беспроблемно.
Понятие тянь 天 , «Небо», является у моистов концептуальным эквивалентом для
понятия «создателя» всего известного людям миропорядка в западной традиции. Но
в истории философии и в истории религий вообще известны весьма разные взгляды
на сущность «создателя». К какой группе взглядов можно было бы типологически отнести моистский взгляд на «Небо»? Можно подойти к этому вопросу и с другой стороны:
в обычном смысле слово тянь 天 в древнекитайском языке значит «небо», но контекст
его употребления в моистских (да и в других древнекитайских философских) текстах
не позволяет трактовать его в значении всего лишь видимого синего неба над головой.
Это слово несет там дополнительную и притом существенную смысловую нагрузку.
Точная экспликация этой смысловой нагрузки у моистов как раз является сложной
историко-философской проблемой. Наблюдения за контекстами употребления слова
тянь 天 в «Мо-цзы» у моистов приводят исследователей едва ли не к прямо противоположным выводам. Например, Н. Стандарт замечает, что основные главы «Мо-цзы»,
связанные с учением о «Небе» (26–28), «…раскрывают человеческие черты как наиболее примечательную характеристику образа Неба (Heaven) у Мо-цзы. По сравнению
с более ранними текстами периода Сражающихся государств текст “Мо-цзы” в этом
отношении является исключением. Многие характеристики Неба, например, в “Шуцзин”, “Ши-цзин”, “Лунь юй” и “Лао-цзы” больше связаны с природой… Лишь в исключительных случаях в этих текстах можно найти приписывание Небу человеческих
характеристик…» [Standaert 2013, 256]. К. Фрэзер пишет: «Словом тянь в наиболее
фундаментальном смысле обозначается небо (sky). Им также обозначается природа
сама по себе и, у моистов, доброжелательное, квази-личностное (quasi-personal) божество… Таким образом, оно сводится к персонифицированному, морализированному
представлению о природе как сущности, которая следует этическим нормам и обеспечивает их соблюдение… Моистская концепция Неба (Heaven) во многом отличается
от иудео-христианской концепции Бога или Неба. Небо для моистов не существует
вне времени, пространства или природы. Оно – не творец природы, а просто природа
персонифицированная (nature personified)… Небо имеет личность, но кажется менее
антропоморфным, чем иудео-христианский Бог… Небо – это природная сила, гарантирующая, что хорошее или плохое отношение или поведение повлечет за собой соответствующие последствия…» [Fraser 2016, 105–106].
Вероятно, обе эти позиции можно логически примирить: Н. Стандарт признает, что
вообще в древнекитайской литературе «Небо» понималось в смысле, близком к смыслу
нашего понятия «Природа», и не говорит, что этот смысл в моистском понимании
«Неба» полностью отсутствует. А К. Фрэзер признает, что моисты до определенной
степени очеловечивают «Небо». Но примечательно, что Н. Стандарт видит в моистском
«Небе» преимущественно антропоморфную сущность, в то время как К. Фрэзер утверждает, что антропоморфизм у моистов умеренный5, а на самом деле их «Небо» – это
что-то среднее между обожествленной Природой и неким вариантом закона кармы.
162

На самом деле К. Фрезер, пытаясь описать моистское понимание «Неба», производит целых три логически разных интерпретации. «Небо» – это: 1) «доброжелательное,
квази-личностное6 божество», «разумное, обладающее интеллектом существо», «гипотетический правитель природы» [Fraser 2016, 105, 122]; 2) «природная сила», гарантирующая моральное воздаяние [Ibid., 106]; 3) «природа персонифицированная» [Ibid.],
понимаемая им как «обожествленное представление о природе в целом» [Fraser 2020,
267] и раскрывающаяся через совокупность [Fraser 2016, 107] «разумных, обладающих
интеллектом существ, с которыми люди сосуществуют в космосе: Небо (sic! – С.Р.),
верховный бог Ди 帝… (“Верховный владыка”) и разнообразные призраки и духи, в том
числе духи умерших предков, а также гор и рек», составляющих «персонифицированную природную среду (personified natural setting), которая навязывает нравственность,
вознаграждая достойных и наказывая порочных» [Ibid., 105] и «не полностью отлична» от «Неба» [Fraser 2020, 267], при этом «Небо» одновременно признается им все
же «выше в космической иерархии», чем все эти духи и даже «Верховный владыка»
[Ibid., 265].
К. Фрэзер дает валидные аргументы для всех этих интерпретаций, но почему-то
не видит, что они плохо совмещаются друг с другом, и не поднимает вопрос, как они
могли быть увязаны у моистов с одним словом, которое имело обычным значением
«синее небо над головой». Далее я попробую дать свой ответ на этот вопрос, для чего
нужно подробнее коснуться аргументов в пользу всех этих интерпретаций.
1) Личностность и антропоморфизм «Неба»
А) Когнитивность у «Неба»
Обычно первое, что бросается в глаза, – это то, что моисты приписывают
«Небу» «желания и неприязни» юй-у 欲惡 («Мо-цзы» 4.3–4; 26.2; 27.3–4; 28.27), помышления – и 意 , «мысли/замыслы» («Мо-цзы» 26.6; 27.3; 27.8–9) или синонимичные им чжи 志 , «волю/намерения» («Мо-цзы» 26.7; 28.6,8), оценочные отношения,
ай 愛 , «любовь» («Мо-цзы» 4.3; 26.4–5; 27.5–8; 28.3–4), а также способности к познанию: цзянь 見 «видение», мин 明 «ясное видение» всего, что происходит на земле
(«Мо-цзы» 4.3; 13.2; 26.1,5; 48.14), высшую степень чжи 知 «разумности/мудрости»
(«Мо-цзы» 27.1–2; 28.2) и некоторые другие свойства, выражаемые иероглифами с радикалом «сердце»8 [Fraser 2016, 106; Standaert, 258]. Более того, мысли «Неба» облекаемы в слова («Мо-цзы» 26.4), и в этих мысленных речах «Небо» называет себя
«я/мы» (во 我)9.
Насколько все эти качества – признаки «личности»? Обычным эквивалентом западного понятия «личность» в древнекитайской философии считается термин шэнь 身
[Кобзев 2002, 287–299]. Моисты не употребляют его по отношению к «Небу», что
неудивительно, поскольку шэнь 身 обычно сохраняет в древнекитайской литературе
и свое буквальное значение «[живого и конкретного] тела», прежде всего человеческого10. «Небо» по своей основной семантике «живого тела» не имеет11. Но чуть ли не все
перечисленные характеристики влиятельные древнекитайские философы относили к сущностным свойствам «человеческого» (жэнь 人 ) существа. Например, рассмотрим два
отрывка из «Чжуан-цзы».
[Совершенномудрый человек] …имеет [вещественную] форму человека, не имея
естественных проявлений12 человека. [Он] имеет [вещественную] форму человека,
поэтому может вступать в общественные отношения с другими людьми; [он] не имеет естественных проявлений человека, поэтому утверждение [чего-либо в качестве]
«того самого» (то есть истинного или правильного. – С.Р.) и отрицание [чего-либо
как] «не-того» (то есть неверного, неправильного. – С.Р.) не получают [бытие] в [его]
личности… («Чжуан-цзы» 5.5)13.
Чжуан-цзы сказал: «…То, что я называю “не имением естественных проявлений”
(человека. – С.Р.) – я говорю о том, когда человек внутренне не ранит свою личность
163

приязнями и неприязнями [к чему-либо], постоянно берет за основание собственную
таковость и не [пытается] прибавить [себе] жизни» («Чжуан-цзы» 5.6).

В первом отрывке наличие человеческого естества отождествляется с оцениванием и вынесением суждений (ши-фэй 是非 «утверждение [чего-либо] как “того самого”
и отрицание [чего-либо] как “не-того”»14). Во втором отрывке оно связывается с имением «приязни или неприязни» (хао-у 好惡), которые «ранят». Общий контекст «Чжуан-цзы» позволяет сказать, что «ранит» искусственная абсолютизация своего отношения, когда мы, не считаясь с реальностью, делаем нечто предельной и неизменной
ценностью (или антиценностью). Но именно таково «Небо» у моистов.
Б) Должное и хорошее как желания «Неба»
У моистов «Небо», безусловно, совершает оценивание, и его предпочтения обладают постоянством. Приписывание «Небу» «желаний и неприязней» («Мо-цзы», 4.3–
4; 26.2; 27.3–4; 28.2) совершается именно в этом контексте: есть что-то конкретное,
чего «Небо» неизменно хочет, и что-то конкретное, к чему оно испытывает неприязнь,
и различение этого предельно важно для человеческой жизни.
В «Мо-цзы» 26.2 говорится, что «Небо» делает, как мы желаем, если мы делаем,
как оно желает, и наоборот. В то же время все живое под небесами желает обильной
и упорядоченной жизни и видит, что получает все это от «Неба», если делает «должное/правильное» (и 義 ). Поэтому «Небо» желает «должного» и ненавидит «недолжное». В «Мо-цзы» 4.3 утверждается «необходимость» (би 必 ) подобных желаний
«Неба» и выводится, что и люди, чтобы получить желаемое, должны, подобно
древним совершенномудрым царям, делать то, чего «Небо» желает, и не делать то, что
оно не желает. В «Мо-цзы» 27.1 и 28.2 моист усиливает свою мысль, аргументируя,
что не просто «Небо» хочет «должного», но всякое «должное» «происходит» (чу 出 )
от «Неба». Из «Мо-цзы» 44.415 мы можем вывести, что в моистском понимании пагубно думать, что Небо может быть причиной какой-либо неправды (фэй 非 «не того»).
В «Мо-цзы» 26.6; 27.3; 27.8–9 тематика желаний и неприязней Неба связывается с темой внимательного отношения к «мысли/замыслу Неба» (тянь (чжи) и 天 ( 之 ) 意 ),
а то, что послушно «замыслу Неба», называется уже не только «должным», но и «хорошим» (шань 善), а обратное – «нехорошим» (бу шань 不善). Весь этот дискурс призван выразить ту мысль, что «Небо» проводит разграничения между правильным
и неправильным, и не только желает и делает (с постоянством, ср.: «Мо-цзы» 4.3)
«правильное», но и является источником всякого «правильного» и только «правильного». Сравним:
…Проявление «того [самого]» и «не того» – это то, чем ущемляется Путь. То,
чем ущемляется Путь – это же и то, чем создается любовь [к чему-либо]… («Чжуанцзы» 2.7).

Этот пассаж, наоборот, говорит о том, что верховная первопричина (для Чжуанцзы, оппонировавшего моистам, это дао 道 «Путь», который онтологически выше
«Неба») порождает все и поэтому одинаково принимает и использует все, для нее нет
хорошего или плохого, правильного или неправильного и т.п., которые появляются изза того, что люди ошибаются насчет подлинной природы этой первопричины и в абсолютизирующем ключе ограничивают ее проявления какой-то одной стороной мироздания (к которой они сами испытывают любовь). Для даосов это – безусловный
антропоморфизм!
В) Всепроницающая великая любовь как замысел «Неба»
В «Чжуан-цзы» ограниченность, оценочность и любовь тесно связаны между собой. Как ни странно, у моистов тоже. Моисты проходят беспрецедентную эволюцию
во взглядах на «желания», «замысел» и «волю» «Неба». Более ранние представления
164

моистов («Мо-цзы» 26.2,4,6; 28.2–5; 4.3–5) сконцентрированы на доказательстве того,
что «Небо» желает «должного» и испытывает неприязнь к «недолжному». Моист считает это синонимом «одинаковой любви каждого друг к другу» (цзянь сян ай 兼相愛 ,
цзянь эр ай чжи 兼而愛之 ), но конкретно понимает под этим прежде всего и преимущественно избегание зла: отсутствие агрессивного поведения по отношению к другим
людям, особенно тем, кто в каком-либо аспекте слабее. Но в более поздней главе
(«Мо-цзы» 27.3–4) уже говорится, что «Небо» желает от людей не просто взаимной
неагрессивности, а и чего-то большего – деятельной взаимопомощи и разделения друг
с другом излишка благ! В «Мо-цзы» 27.8, 28.5 это еще глубже теоретически прорабатывается: моисты вводят два специальных термина, чтобы охарактеризовать сущность
«замысла Неба» и того, что ему противно. Послушание «замыслу Неба» – это цзянь 兼
«[одинаковое] отношение к каждому», то есть любовь каждого и всех ко всем и каждому, а противное ему – бе 別 «избирательность/обособление/отделенность».
Но моисты идут еще дальше и прямо утверждают, что Небо не только требует
от людей деятельной любви всех ко всем, но и само любит всех и каждого. Более того,
в рамках темы «любви Неба к людям» («Мо-цзы» 27.6–8, 28.3–4) моисты теоретически закрепляют и выдвигают обоснования в пользу наличия у «Неба» к людям любви
не простой, а «великой» (хоу 厚 , «толстой/плотной», в переносном смысле «щедрой/
обильной/заботливой», «Мо-цзы» 27.6–8, 28.4).
Моисты, таким образом, это беспрецедентные в древнекитайской философии (и, насколько я знаю, вообще в античности) глашатаи идеи всеохватной и величайшей божественной любви. Эта любовь не аффективна (потому что беспристрастна), но даосы,
я полагаю, вполне зачли бы ее за такое сильное проявление «приязни и неприязни»,
которая «внутренне ранит личность». По контрасту их понимание «Неба» можно сравнить, опять же, с даосским «атеистическим» пониманием «Небо и Земля» в «Дао-дэ
цзин» 5, где они, будучи «нечеловеколюбивыми», относятся ко всей тьме вещей как
к «соломенным собакам» (чу-гоу 芻狗), то есть функционально16.
Г) «Небо» как образец vs антропоморфизм «Неба»
Итак, вполне очевидно, почему и современные исследователи, и оппоненты моистов считали их представления о «Небе» антропоцентричными и антропоморфными.
Но здесь есть одна тонкость. Главный пафос моистских теоретических глав
о «Небе» (главы 4 и 26–28 «Мо-цзы») – идея, что «Небо» (его и/чжи 意/ 志 «замыслы/
воля» и конкретные действия) должно быть «образцом/ориентиром/стандартом» (фа
法 ) или «каноном» (цзин 經 ) для действий и речей человека («Мо-цзы» 4.1–3; 26.7;
27.9; 28.6)17. Основная задача моистской теологии – показать, каково «Небо», чтобы
убедить людей, обычно находящихся в состоянии когнитивной раздвоенности (когда
они вроде бы имеют представление о реальной значимости «Неба» в человеческой
жизни, но в то же время ведут себя так, будто «Небо» никак на их жизнь не может
повлиять), следовать его «замыслам», быть «послушными» (шунь 順 ) его «воле»
и брать за образец его деятельность, чтобы всем – и самим же людям – было от этого
лучше. Но если «Небо» для моистов является единственным истинным образцом для
подражания и по нему нужно мерить поступки и слова – то, возможно, с моистской
точки зрения корректнее было бы утверждать не то, что «Небо» человекоподобно,
а то, что человек в лучших своих проявлениях может быть подобен «Небу».
То есть с моистской точки зрения не «Небо» антропоморфно, а, наоборот, человек
должен быть «небоморфен». Впрочем, эксплицитного дискурса о подобии «Неба»
и человека у моистов нет (в отличие от значительной части остальной древнекитайской философии, особенно конца периода Чжаньго и ранней Хань), поэтому вопрос
об онтологическом отношении «Неба» и человека у моистов открыт. Но вполне можно
говорить о предписании этического подобия «Небу» в философии моистов. В целом
же моистам парадоксальным образом скорее свойственно через качества, которыми
обычно наделяется человек – мудрость, добродетельность и т.п., – отделять «Небо»
165

от человека: если дословно переводить утверждения из «Мо-цзы» 27.1–2; 28.2 по поводу «мудрости» (чжи 知 ) и «значительности/влиятельности» (гуй 貴 ) «Неба» – то
по моистам никто не «мудр» и не «влиятелен», кроме «Неба». Но эти утверждения
опять же делаются в прагматическом контексте доказательства того, что «Небо» выше
«Сына Неба», то есть царя среди людей, поэтому степень их онтологичности также
остается под вопросом.
2) Степень кармичности и провиденциализм «Неба»
К. Фрэзер замечает, что, «в соответствии с представлением о Небе как о самой природе, моисты описывают взаимодействие Неба с людьми как по большей части реактивное, подобное, например, действию регулярных естественных законов, хотя и таких
естественных законов, которые включают моральные и политические нормы. Подбросьте камень в воздух, и он упадет. Сделайте добро, и Небо поддержит вас; совершите преступление, и оно накажет вас» [Fraser 2016, 106]. Это утверждение превращает «Небо» у К. Фрэзера в «природную силу», действующую наподобие закона кармы,
только не в рамках бесчисленных перерождений, а уже в настоящей жизни человека.
Действительно, трудно не согласиться с тем, что многие действия «Неба» описываются моистами преимущественно как регулярные необходимые реакции на человеческое поведение. Когда в «Мо-цзы» 26.4; 27.2,6,8; 28.2,4 и др. говорится, что «Небо»
награждает (шан 賞) добрых и наказывает (фа 罰) злых, это – явное «реактивное» поведение. В «Мо-цзы» 12.9; 13.2 и др. утверждается, что «Небо» устраивает социальнополитическую иерархию среди людей из-за смуты, царившей среди них, то есть опять
же реактивно. В «Мо-цзы» 19.4; 27.4 моисты высказывают идею, что Небо изменяет
условия окружающей среды в лучшую или худшую сторону в качестве реакции на поведение людей (в частности, царей-злодеев).
Однако моистские тексты также дают материал к тому, чтобы оценивать подобные
действия в рамках более широкой цепочки причин, средств и целей, и тогда их полная
реактивность и естественная закономерность оказываются менее очевидными.
А) «Небо» действует исходя из своей добродетельности
Например, в «Мо-цзы» 28.4 моист хочет дополнительно фундировать тезис о том,
что «Небо» «любит» людей, через идею, что оно награждает хороших и наказывает
плохих18, причем с необходимостью. А это, в свою очередь, выводится из того, что
«Небо» – «добродетельно/достойно» (сянь 賢 ) 19. Если «Небо добродетельно», то оно
необходимо награждает хороших и наказывает плохих. Эмпирически же то, что
«Небо» ведет себя «добродетельно», видно из исторических свидетельств жизни древних царей. Для нас тут важно то, что причина, по которой «Небо» реактивно награждает и наказывает с «регулярностью» и необходимостью – это его «добродетельность», а не природная сила, естественный закон, слепой рок и т.п. Дальше можно
спекулировать, что, коль скоро такие действия «Неба» мыслятся моистами по аналогии с действиями добродетельного, достойного человека, их побудительные причины
могут быть сходными – в них реактивность, отклик на внешние события, могут сочетаться с сугубо целевыми основаниями, например стремлением к реализации долга,
правды, добра и т.п. Это не чистые спекуляции: можно найти текстологические основания для того, что моисты не все действия «Неба» понимали реактивно.
Б) Миропорядок как следствие великой любви «Неба»
Для моистов действия Неба – это проявление его великой любви к мирозданию, более того, не просто к мирозданию, а непосредственно к людям.
Кроме того, имеется то, на основании чего мы знаем, что любовь к народу у Неба
велика. [Наш Учитель Мо-цзы] говорил:
166

«[Небо] создало, распределив [по разрядам], солнце, луну, звезды и [другие] небесные тела, чтобы свечением указывать им путь.
[Оно] создало, распорядившись [по срокам], четыре времени [года]: весну, осень,
зиму и лето, чтобы обозначить для них основные рамки [деятельности].
[Оно] ниспосылает, роняя, снег, мороз, дождь и росу, чтобы выращивать и производить [все] пять [типов] зерен, коноплю и шелк, делает так, чтобы народ, получив их, извлекал из них пользу как из ресурсов.
[Оно] создало, расставив [по местам], горы и реки, ущелья и долины, раздает, рассеивая [повсюду, все] сотни [типов] служений, чтобы присматривать и надзирать за тем,
кто из людей был хорошим, а кто нет.
[Оно] создало царей, князей, [наследственных] владетелей и предводителей, делает
так, чтобы они вознаграждали достойных и наказывали злодеев, собирали сборы с металла, дерева, птиц и зверей, вели дела по выращиванию [всех] пяти [типов] зерен, конопли и шелка, чтобы сделать ресурсы для еды и одежды у народа.
От древности и вплоть до нынешнего [времени] никогда не было такого, чтобы
не было этого» («Мо-цзы» 27.6).

В «Мо-цзы» 4.3,4; 26.5, 28.3 мироустроительная функция «Неба» как проявление его
любви обобщается в трех действиях: «Небо» любит Поднебесную, потому что «ясно
видит» (мин 明 ) ее (то есть присматривает за ней), что видно из того, что оно «владеет»
(ю 有) ею (то есть управляет ей), что, в свою очередь, видно из того, что оно «кормит ее /
кормится от нее» (сы/ши 食 ), а также наказывает плохих и награждает хороших (ср.:
«Мо-цзы» 4.4–5; 26.2,4–5; 27.4,7; 28.3–4). В «Мо-цзы» 27.5, еще более обобщая, моист
прямо пишет, что любовь «Неба» ко всему, что под «Небом», проявляется в том, что оно
«призывает [всю] тьму вещей следовать [своему курсу] ради того, чтобы принести им
пользу» (си суй вань-у и ли чжи 撽 (= 檄) 遂萬物以利之 ). Если принять, что это – «великая любовь» и желание принести «пользу» всему творению, заключающееся в поддержании среди него всепроницающего единства любви, – является начальной и главной причиной действий «Неба», строго философски мы не будем иметь права квалифицировать
эти действия как только реактивные, потому что указанная причина – целевая, а не действующая, пользуясь терминологией Аристотеля.
В процитированном выше гимне мироустроительной роли Неба в «Мо-цзы» 27.6 не указаны никакие реактивные действия: «Небо» упорядочивает космос ради пользы людям, которые еще только должны народиться, вне зависимости от их предшествующих действий.
Примечательно и то, что в «Мо-цзы» 27.6 говорится, что Небо все «сделало» (вэй 為).
Само слово вэй 為 , «делать», в древнекитайской философии, когда употребляется как
термин, имеет тенденцию пониматься именно как активное, целеустремленное20, сознательное действие с использованием размышления. И именно его отрицание используется
древнекитайскими «атеистами», когда они хотят создать совершенно иной образ первопричины всего – именно как безличной механической, реактивной природы (ср. «Сюньцзы» 17.2; «Чжуан-цзы» 6.8; 25.10; «Лунь хэн» 54.3,8).
В) «Небо» провиденциально действует в истории
через разумных агентов (духов)
Также в «Мо-цзы» есть эксплицитные описания не просто общеонтологических, мироустроительных действий «Неба» или же закономерностей воздаятельного, «кармического» характера, но непосредственного, по поводу конкретных исторических обстоятельств, вмешательства «Неба» в жизнь людей, а также прямые описания его общения
с людьми (в форме повелений будущим царям).
…Тогда Небо предопределило Тану во дворце Бяо: «Получи для пользования великое
предопределение [к царствованию, бывшее доселе у] Ся. Благодать Ся в великом беспорядке, [поэтому] Мною было прекращено предопределение Ся [к царствованию, ранее
полученное] от Неба. Иди и покарай их, [Я] необходимо сделаю так, чтобы ты превозмог
их». [Только] из-за этого Тан посмел выдвинуть и предводительствовать своим множеством
167

[людей], [только] поэтому [он] направился к границам Ся. Тогда [Верховный] Владыка
сделал так, чтобы низведенное [свыше] зло разрушило городские стены Ся. Вскорости
некое божество прибыло сообщить, говоря: «Благодать Ся в великом беспорядке, пойди
напади на нее, я необходимо сделаю так, чтобы ты сильно превозмог ее. Я уже получил
предопределение от Неба, Небо предопределило [божеству огня Чжу] Жуну низвести
огонь на незанятый [людьми] северо-западный угол стен Ся…» («Мо-цзы» 19.4).

Здесь, конечно, тоже есть реактивность (кара за потерю небесной благодати последним сяским царем Цзе), но она смешана с активными и конкретно историческими
действиями Неба (общение с преемником Неба, будущим царем Таном, отдание ему
приказов, уничтожение городских стен в Ся и т.п.) и явно не мыслится как безличное
действие закона природы, пусть и морального, потому что Небо не сразу исполняет
свой приговор, а сначала различными природными аномалиями показывает правителю-злодею, что он делает что-то неправильное, ожидая от него перемены поведения21.
И только когда перемены не происходит, следует наказание.
Можно, конечно, понять отложенное наказание как некоторое онтологическое
свойство безличных законов небесной механики, но такое понимание трудно убедительно согласовать с тем, что, по большей части, проводниками воздаяния в моистской теологии выступают разумные агенты «на службе» у «Неба», то есть «духи и божества» (гуй-шэнь 鬼神 – «Мо-цзы» 19.4; 31.5,16 и др.). Все подобного рода действия
«Неба» – через «разумных агентов» – больше похожи не на действие законов гравитации или взаимозависимого возникновения, а скорее на слаженную работу какого-нибудь государственного аппарата.
Г) Небесный замысел, а не предопределение
Сложность с трактовкой действий Неба у моистов как проявлений необходимой
«природной силы» видна также, если мы учтем, что моисты в «Мо-цзы» 35–37 критикуют конфуцианскую концепцию «небесного предопределения» (тянь мин 天 命 ),
понятую ими как доктрину детерминизма/фатализма. Из «Мо-цзы» 4.3; 44.4 можно вывести, что моисты понимали «небесную волю» как неизменную, но, видимо, не считали, что она необходимо влечет за собой онтологические последствия (то есть функционирует как закон природы или закон кармы). Существуют злодеи, но нет воли Неба
в том, чтобы были злодеи, – это следствие их собственных взглядов и выборов.
Также я не смог найти у моистов следов распространенного в конфуцианских и,
возможно, янистских кругах представления о том, что «небесное предопределение»
относительно той или иной вещи выражается в ее индивидуальной природе (ср. «Мэнцзы» 13.1; «Ли цзи» 31.1). Моисты вообще избегают использовать слово «[индивидуальная] природа» (син 性 ). Если верить одной из реконструкций («Мо-цзы» 44.4) –
из-за того, что считают «природное» в человеке неисправимым.
Но как тогда примирить многочисленные примеры «реактивности» «Неба» у моистов с приведенными выше примерами обратного? Мне кажется, в общем ориентированном на практику (этику и политику) настрое моистам привычнее мыслить действия
«Неба» в рамках того, что можно было бы назвать «законническим провиденциализмом», когда воля божества мыслится как общий для всех закон – не природный, а скорее
административный, – за нарушение или исполнение которого следуют генерализированные, хотя и не автоматизированные, наказания или награды, которые реализуются «аппаратно», с помощью могущественных и разумно действующих агентов22. Здесь есть реактивность и универсальность, но они не онтологические, а, если угодно, политические.
3) К вопросу об индивидуальности «Неба»
К. Фрэзер пишет, что «Небо» у моистов – это «природа персонифицированная»
[Fraser 2016, 106], под которой он понимает сообщество природных духов и божеств
во главе с иньским и раннечжоуским божеством по имени «Верховный владыка»
168

(Шан-ди 上帝 )23 [Fraser 2016, 105–107; Fraser 2020, 265, 267], при этом «Небо» у него
оказывается не вполне тождественным всей этой совокупности (сводящимся к ней,
включающим ее в себя, состоящим из нее), но и «не полностью отличным» от нее.
А) «Небо» как сообщество духов
Действительно, когда моисты оперируют терминами «Небо» (тянь), «Верховный
владыка» (Шан-ди) и «духи и божества» (гуй-шэнь), кажется, будто в одних контекстах
используют их все как синонимы, а в других – противопоставляют.
Синонимичность этих терминов можно видеть, если наблюдать за вариативностью
дополнений цели у устойчивого клише (цзе-) вэй цзю-ли цзэ-чэн (潔)為酒醴粢盛 «приготавливать (в чистоте) сосуды со сладким вином и чаши с жертвенным зерном», тут
и там встречающегося в моистских текстах. В «Мо-цзы» 4.4 это делается, чтобы почтительно служить «Небу», в «Мо-цзы» 2.2; 12.7; 27.2,3 – ради жертв «Небу и духам»
(или «Небесным духам»), а в «Мо-цзы» 26.3; 28.3; 35.6; 47.2 – «Верховному владыке»,
и разнообразным «духам и божествам». Параллельность обсуждения проблемы «ясного видения» (людских проступков) «Неба» и «ясного видения» (тех же людских проступков) «духов и божеств», вплоть до повторения некоторых синтагм, можно видеть
в «Мо-цзы» 26.1; 31.17. Синонимичность видна также в вариабельности субъектов создания властной иерархии среди людей в различных местах «Мо-цзы». В «Мо-цзы» 12.9
моисты приписывают создание властных структур «Верховному владыке, духам и божествам». Но в «Мо-цзы» 27.6 людскую власть создает «Небо». Ср. также «Мо-цзы»
13.2, где похожий пассаж о создании вертикали власти начинается с рождения людей
Небом как главным подлежащим всего отрывка.
Б) Небо как Господь
Часто моисты синонимизируют «Небо» прицельно с «Верховным владыкой»24,
причем, как кажется, не полностью отождествляют их («Мо-цзы» 28.8, 27.8; 32.7). Но
вернемся к процитированному мною ранее фрагменту «Мо-цзы» 19.4. В нем друг
за другом следуют два варианта истории начала санкционированного «Небом» свержения государства Ся будущим первым иньским царем Чэн Таном, в ходе которого
произошло бескровное разрушение стен столицы Ся божественной силой, фактически
обеспечившее иньцам победу. В первом варианте свержение санкционируется самим
«Небом», оно же обещает божественную помощь Чэн Тану, но дальше говорится, что
разрушить стены столицы Ся велел «Владыка» (ди 帝 , я полагаю, что тут это одно
из обычных сокращений Шан-ди 上帝 ). В следующем пассаже практически идентичное вплоть до конкретных словосочетаний повеление к началу восстания передает
уже одно из «божеств» (шэнь 神), и в то же время говорится, что разрушить стены столицы Ся богу огня повелело «Небо». Здесь взаимозаменимость «Неба» и «Верховного
владыки» уже много более очевидна, хотя, конечно, невозможно точно сказать, тождествен ли «Верховный владыка» «Небу», или он – первый его представитель (первая составная часть небесной иерархии), или же является так или иначе производной от «Неба» как отдельного высшего существа сущностью более низкого порядка.
Насколько я понимаю, К. Фрэзер склоняется к тому, чтобы все-таки считать
«Небо» отдельным существом, отличным от «Верховного владыки» и «духов и божеств» и высшим по отношению к ним: «В “Мо-цзы” Ди (“Верховный владыка”. –
С.Р.) и Тянь (“Небо”. – С.Р.) иногда кажутся отдельными существами с разными именами, и Ди, но не Тянь, часто группируется вместе с “призраками и духами” или “призраками и духами гор и рек” (см. “Мо-цзы” 12.9; 16.8; 19.1; 25.8,11; 26.3,5; 28.3,4;
35.4,6; 47.2]. – С.Р.), что, предположительно, значит, что он стоит ниже Тянь в космической иерархии. В то же время принесение жертв Ди, призракам и духам считается
выражением почтения Тянь, поэтому в некотором отношении Ди включен в Тянь или
может представлять его» [Fraser 2020, 265]. Однако аргумент от группировки только
169

«Верховного владыки», но не «Неба» с «призраками и духами» (в моем переводе:
«духами и божествами») на самом деле не очень убедителен: он не исключает возможность трактовать «Небо» просто как «зонтичный термин», под который подпадают (а в онтологическом смысле просто составляют его) все духовные сущности во главе с «Верховным владыкой». Никакой большей «высоты космической иерархии» такой
контекст логически не предполагает. Кроме того, в «Мо-цзы» есть, например, собирательное словосочетание тянь гуй 天 鬼 «Небо [и] духи», по употреблению вполне
параллельное пространному Шан-ди (шань чуань) гуй-шэнь 上帝(山川)鬼神 «Верховный владыка и духи и божества (гор и рек)» («Мо-цзы» 27.2; 35.4), где затруднительно
трактовать тянь гуй 天 鬼 подчинительно, как только «небесных духов»), в котором
как раз «Небо» стоит перед «духами»25. В этом смысле органичнее трактовать словосочетание «Верховный владыка и духи и божества гор и рек» как простую детализацию краткого «Неба и духов».
В) Небо как Природа
«Небо» в понимании К. Фрэзера можно представить себе как огромное (всеохватывающее) живое и разумное тело, способное производить из себя и в себе различные
объекты, в том числе людей – типа разумного океана в «Солярисе» или одушевленного «Неба» у Платона в «Тимее»26 и т.п. Но, к сожалению, это нельзя установить точно,
поскольку у моистов нет эксплицитного обсуждения онтологического статуса «Неба».
Я попробую дать более «номиналистическую» интерпретацию «Неба», которая, как мне
кажется, выглядит органичнее для моистской практической этизированной теологии
(хотя это остается всего лишь гипотезой, требующей дополнительного исследования).
К. Фрэзер называет «Небо», отличное, но не до конца, от сообщества духов, «природой персонифицированной». Но со строго философской точки зрения квалификация
«Неба» как «Природы» именно у моистов не очень удачна. «Природа» предполагает
тотальность всего, частью которой, хотя, возможно, и уникальной или, наоборот,
ущербной, является человек, поскольку он по определению существует и действует
«внутри» природы. В этом понимании вполне органично интерпретировать тянь 天
«небо/небесный» в качестве «природы/природного», например, в следующем даосском
пассаже:
…[Янь Хуэй] спросил: «Что значит “Небесное и человеческое едино”?» Конфуций сказал: «Иметь человеческое – небесно. Иметь небесное – тоже небесно. Неспособность человеку иметь небесное – от [его индивидуальной] природы [порожденной
Небом]…» («Чжуан-цзы», 20.7).

В этом пассаже и признается, что человек является частью всего природного, и,
в парадоксальном ключе, подчеркивается его уникальность (трагичная для даосов)
в том, что что-то в нем обычно не соответствует тому природному порядку, которому
следуют все остальные вещи.
Но у моистов человек никогда не включается в «Небо» или в сообщество «духов»,
а всегда упоминается наравне, параллельно с ними, например в устойчивом клише
тянь гуй бай-син 天 鬼 百 姓 «небо и духи / небесные духи и [все] сотни фамилий»
в «Мо-цзы» 10.6; 19.1; 35.4; 37.4; 47.3. При этом, хотя «духи» тоже упоминаются отдельно от «Неба», «Небо» может быть синонимизировано с «духами» или «Верховным владыкой», но никогда с «народом», «людьми» и т.п. «Небо» у моистов «порождает народ» («Мо-цзы», 13.2), все государства и люди – это его владения и слуги («Моцзы», 4.4), то есть между «Небом» и людьми есть отношение, но это отношение –
не отношение целого и части, а скорее отношения причины и следствия, контролирующего и контролируемого, верха и низов.
Все это наводит на мысль, что для моистов «Небо» – это не «Природа» в целом,
а в лучшем случае ее высшая и властительная часть. Если так, то очень сомнительно,
чтобы моисты понимали «Небо» в платоновском ключе как одушевленный разумный
170

космос. Скорее уж они могли онтологически понимать под «Небом» что-то близкое
к тому, что известный ханьский автор Ван Чун 王充 (ок. 27 – от 97 до 104 н.э.) называл
тянь шэнь 天神 «духом/божеством Неба» (иероглиф шэнь 神 «дух/божество» не употребляется с иероглифом тянь «Небо» вместе у моистов), для которого видимое синее
небо – это одновременно и дом, и тело, и орган управления («Лунь хэн» 23.6).
При таком понимании видно, почему моисты часто синонимизируют «Небо» с «Верховным владыкой». Я доверяю интерпретации М. Пьюита, согласно которой «Верховный
владыка» в иньском пантеоне был высшим неантропогенным (в том смысле, что никогда
не был умершим предком правящей династии) божеством, преимущественно связанным
с небесными явлениями, а точнее – с дождем, важнейшим фактором жизни иньской земледельческой цивилизации [Puett 2002, 40–44, 48–50]. Есть исследования, которые показывают, что и в раннечжоуское время культ «Верховного владыки» и новообразовавшийся культ «Неба» были во многом взаимозаменимыми. В «Ши-цзин» и «Шу-цзин»,
например, понятия «Небо» и «Верховный владыка» во многом синонимичны («Шу-цзин»
1.1.1; 5.1.1; 5.9.6,9; 5.11.227; 5.14.528; 5.25.3; «Ши-цзин» 47.2; 235.1,4; 258.3,5,6; 303.1). Если мы примем широко распространенное мнение, что Мо-цзы был выходцем из низов
и что моисты в основном набирались из низов или среднего класса и это влияло на их религиозную философию, то вполне допустимо, что они не видели большой разницы между «Небом» в смысле духа, божества, управляющего небом, и «Верховным владыкой»29.
Г) Небо как зонтичный термин
Моя гипотеза состоит в том, что органичнее понимать «Небо» у моистов функционально: в качестве сокращения, синонима, зонтичного термина или, возможно, эвфемизма30 для, в узком смысле, «Верховного владыки» и, в широком смысле, всего
духовного мира в целом во главе с «Верховным владыкой». Меня не оставляет ощущение, что здесь работает простая синекдоха – словом, указывающим на место, стало обозначаться то, что в этом месте находится, или то, что этим местом управляет (ср. словосочетание «Белый дом», значащий и правительство, располагающееся в «Белом доме»,
и т.п.). Этот смысл, конечно, имеет «потенциал развития» – он открыт для дальнейших интерпретаций, в том числе онтологизирующих и дифференцирующих, и философская рефлексия вполне может развить его и в полноценную теологию «Неба» как
«природы»31, и в теорию «Неба» как индивидуального бога, отличного от «Верховного
владыки», или во что-то среднее между этими взглядами и т.п. Но моисты из-за своей
этизированности или почему-либо еще не делают этого шага.
Выводы
Несмотря на то, что моисты имеют одну из самых разработанных концепций
«Неба», моистская теологическая мысль – это не дискурс о «Небе» как оно есть само
по себе ради чистого познания. Это учение о «Небе» как о лучшем и верховном человеколюбивом законодателе и царе, которое призвано фундировать моистскую этикополитическую теорию. И именно поэтому их понимание «Неба» вызывает противоречивые интерпретации у современных исследователей.
Но учет этизированности моистской теологии, ее направленности на решение
практических вопросов одновременно дает ключ к возможному разрешению по крайней мере некоторых противоречий, например касающихся онтологического статуса
«Неба» у моистов.
В современной историко-философской синологии было предложено несколько реконструкций онтологического статуса «Неба»: личное божество, природная сила или
иерархия духовных сущностей. Взятые сами по себе они плохо сочетаются друг с другом, но все находят подтверждение в тексте «Мо-цзы». В настоящем исследовании я
попытался показать, что представление о «Небе» как личном божестве («духе Неба»)
могло быть одним из ранних: оно образовалось как простая синекдоха – перенос
171

названия места на то, что в нем находится, и то, что этим местом управляет. Поэтому
слово «Небо» вполне могло отождествляться и с главным божеством в традиционном
пантеоне («Верховный владыка»), и со всеми духовными существами, которые являются его агентами и сами живут на «Небе». Так примиряются друг с другом первая
и третья интерпретации «Неба» у моистов. Представление же о «Небе» как о природе
в целом и природной силе типа закона кармы рождается именно из прагматизма моистской теологии: в силу зацикленности моистов на этико-политической проблематике они сознательно выбирают такие темы, в рамках которых «Небо» ведет себя реактивно, закономерно, необходимо и т.п. Но не потому что оно – «природа», а потому
что оно – это самый лучший, образцовый царь. Механизм его действия мыслится
больше в политическом, чем в онтологическом ключе, хотя «Небо» по моистам может
производить и онтологические следствия. Так вторая интерпретация примиряется
с остальными.
Примечания
1

Поэтому, в частности, моистская философия – важный контрпример для любых редукционистских теорий, видящих в древнекитайской мысли не философию, а околорациональную «мудрость». Подробнее об этом см. [Рыков 2020a; Рыков 2018a].
2
Подробнее см. [Рыков 2013a].
3
Подробнее см. [Рыков 2013б].
4
На русском языке я смог найти только работу [Лоу 2004], в которой автор скорее пересказывает основные идеи текста «Мо-цзы» (местами с неточностями) с целью показать «религиозность»
Мо-цзы, под которой понимается системность его доктрины и центрированность ее вокруг «Предельной заботы» (термин П. Тиллиха): увеличения пользы и уменьшения зла в мире. На английском языке из относительно недавних работ имеется исследование [Standaert 2013], посвященное
теме «Неба» как «образца», но включающее некоторые наблюдения за моистским пониманием
«Неба» как таковым, а также глава в монографии К. Фрэзера [Fraser 2016], детально обсуждающая
тему «небесной воли/замысла», но, опять же, касающаяся и некоторых аспектов моистского общего понимания «Неба» (также пищу для размышлений дает статья Фрэзера по «Небу» в моизме
в недавнем издании его неполного перевода «Мо-цзи» [Fraser 2020]).
5
По его собственным словам, меньше, чем у «иудео-христианского Бога». К сожалению, он
не приводит никаких критериев, по которым степени антропоморфизма «Неба» и «Бога» могут
быть сравнены и высчитаны.
6
Опять же, к сожалению, смысл и статус приставки «квази-» в своей квалификации «Неба»
у моистов как «квази-личностного» К. Фрэзер не разъясняет.
7
При цитировании и ссылках принято следующее обозначение: сначала идет название памятника, затем цифры, разделенные точками, слева направо указывающие на структурные уровни текста (книга, раздел, глава и т.д., последняя цифра – всегда номер абзаца) по версии в онлайновой базы данных древнекитайских текстов открытого доступа “Chinese Text Project”, URL: https://ctext.
org/. Перевод при прямом цитировании везде мой собственный. В сносках к первому упоминанию
памятника обычно указано, с какой критической редакции сделан перевод. Перевод моистских
фрагментов дается по критической редакции оригинала и переводу из [Рыков 2020б], также сверенной с [Johnston 2010] и [Knoblock, Riegel 2013].
8
Синь 心 «сердце» в древнекитайской философии – смысловой аналог центра личности, вмещающего в себя все когнитивные способности: восприятие, мышление, познание, воление, эмоциональное отношение, оценивание и т.п. Иероглифы, связанные с этими способностями, обычно
имеют в качестве одной из компонент графему «сердце».
9
К сожалению, грамматические особенности древнекитайского языка и контекст не позволяют
точно сказать, какое число при этом употреблено.
10
Но не только. Например, в «Мо-цзы» 19.4; 31.5 при описании облика духов-посланников
от Неба по отношению к ним употребляется слово шэнь 身 в значении «тело».
11
Ср. «Лунь хэн» 19.6, где автор пишет, что о «Небе» можно говорить либо как о «пневме»
(ци 氣), либо как о «[неживом, физическом] теле» (ти 體).
12
По поводу такого перевода важнейшего для древнекитайской философии термина цин 情 ,
обозначающего подлинные сущностные свойства вещи в аспекте их видимого проявления вовне,
см.: [Рыков 2018б].
13
Везде перевод «Чжуан-цзы» сделан по редакции [ЧЦЦЧ 1987].
172

14
Ши 是 , а также парное к нему слово фэй 非 в древнекитайской протологике являются специальными служебными терминами, обозначающими в общем виде пару объектов, связанных отношением противоречивости (фань 仮 ), что-то вроде «Х и не-Х» (подробнее см.: [Рыков 2013a,
101], но в остальном корпусе древнекитайских текстов употребляются и в своем обычном местоименном/местопредикативном значении: ши 是 «это/то/данное / утверждать как это/то/данное»
(то, о чем говорилось ранее), фэй 非 «не это/то/данное / отрицать как не-это/то/данное» (отрицание ши 是 ) – от которого происходит расширение смысла у этих слов до значений «правильное»
и «неправильное» (ср. в русском разговорном: «Ты сейчас сказал что-то не то» или: «То самое говоришь!»).
15
Этот фрагмент содержит явные следы порчи текста. Моя интерпретация ни в коей мере
не общепризнана. Она основана на реконструкции Чжан Цихуана 張其鍠 (см.: [Johnston 2010,
582]).
16
«Соломенные собаки» – ритуальные чучела в форме собак или других животных (или людей), использовавшиеся как своеобразные «козлы отпущения» на древнекитайских религиозных
церемониях, то есть как предметы, накапливающие зло и не дающие ему перейти на людей, поэтому перед церемонией с ними обходились бережно и подчеркнуто уважительно, а потом – выбрасывали и обходили стороной, потому что считалось, что после использования они начинают плохо
влиять на окружающих. К ним относились бережно не потому, что любили, и выбрасывали не потому, что ненавидели, а сообразно их функции. Так и «Небо и Земля» у даосов относятся ко всем
вещам.
17
Н. Стандарт приходит к выводу: «Таким образом, похоже, (у моистов. – С.Р.) возрастала потребность в поиске аргументов, основанных на использовании стандартов. С другой стороны, эта
эволюция была параллельна возрастающей потребности основывать новые идеи с помощью [апелляции] к “Небу”. Две эти эволюции – возрастающей потребности в стандартах и в обосновании
с помощью “Неба” – связаны тем фактом, что само “Небо” становится стандартом» [Standaert
2013, 253].
18
Раз оно судит, значит, показывает свою заботу и попечение.
19
Обычно в древнекитайской литературе этим словом называют того, кто в своих способностях, словах, знаниях и особенно поступках показывает проверяемые хорошие/лучшие результаты.
В одном месте «Мо-цзы» дается косвенное определение сянь 賢 как тех, кто имеет шан син
善行 «хорошие/лучшие поступки» и шан янь 善言 «хорошие/лучшие речи» («Мо-цзы» 9.4,5). Для
моистов способны управлять другими только те, кто сянь 賢 , потому что только у них это хорошо
получается, потому что они по определению – «способные» и «знающие», и поэтому «хорошо поступающие». Небо для моистов вполне естественно характеризуется как сянь 賢 в превосходной
степени, потому оно в превосходной степени «значительное» (= способное к совершению действий) и «мудрое» («Мо-цзы» 27.1–2).
20
У этого же иероглифа в немного другом чтении есть значение «целеполагать/нацеливаться на».
21
Это вероятное объяснение тому, почему моист упоминает погодные и природные аномалии,
предшествующие данным событиям. Эксплицитно идею о знамениях Неба ради человеческого исправления см.: «Мэн-цзы» 9.6.
22
В противовес, например, «персоналистическому провиденциализму» (когда воля божества
и его действия конкретны, познаются в конкретном общении по конкретному поводу) или «онтологическому» (воля божества и его действия понимаются как естественный закон: внешняя судьба
или внутренняя природа вещи), хотя первое понимание в меньшей степени, но, безусловно, присутствует в «Мо-цзы».
23
Подробнее см.: [Puett 2002, 31–79].
24
С. Лоу и Н. Стандарт тоже, кстати, синонимизируют «Небо» с «Верховным владыкой», но
недостаточно рефлекcируют по этому поводу. См.: [Лоу 2004, 575; Standaert 2013, 257].
25
То, что словом гуй 鬼 «духи/призраки/нави» моисты могли собирательно обозначать все духовные существа (в том числе и шэнь 神, «божества»), видно из «Мо-цзы» 31.19.
26
В меньшей степени, поскольку у «Неба» Платона есть свой демиург, которого нет у «Неба»
моистов.
27
Здесь из контекста можно сделать вывод, что Шан-ди обладает первенством в иерархии над
«Небом».
28
А здесь можно трактовать «Небо» как местопребывание Шан-ди.
29
Дополнительным аргументом в пользу синонимии между «Небом» и именно «Верховным
владыкой», а не всем духовным миром, может являться то, что моисты воспринимают «Небо» по
аналогии с царем, только «Небо» – царь не над конкретным государством, а над всей Поднебесной
(«Мо-цзы» 4.3,4; 26.5; 27.4; 28.3).
30
Подобно тому как в Новом Завете термин «Царство Божие» у Матфея заменяется на «Царство небесное» и т.п.

173

31
Что, кстати, и делает К. Фрэзер в заключительном подразделе своего обсуждения «Неба»
у моистов [Fraser 2016, 122–128].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Цитаты из классических древнекитайских источников сделаны на основе оригиналов, взятых
из онлайновой базы данных китайских традиционных текстов открытого доступа ‘Chinese Text
Project’ (https://ctext.org/) (Original ancient Chinese texts are taken from the online open-access premodern Chinese texts digital library “Chinese Text Project” (https://ctext.org/)).
Рыков 2020б – Рыков С.Ю. Моистские теолого-политические главы: предисловие к переводу.
«Мо-цзы». Об образцах и правилах (4). Воля неба, верхняя часть (26). Воля неба, средняя часть (27).
Воля неба, нижняя часть (28) / Пер. С.Ю. Рыкова // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2020. № 3 (53). С. 5–56 (Mohist Theological-Political Chapters, Russian
Translation).
ЧЦЦЧ 1987 – Чжуан-цзы цзи ши 莊子集释 («[Писания] Учителя Чжуана» с собранием примечаний) / Сост. Го Цинфань 郭庆藩 , ред. Ван Сяоюй 王孝鱼 (Серия: Синьбянь Чжуцзы цзичэн
新 編 諸 子 集 成 («Собрание сочинений всех философов в новой редакции»). Пекин: Чжунхуа
шуцзюй, 1987 (Zhuang-zi, a critical edition, in Chinese).
Fraser, Chris, trans. (2020) The Essential Mozi: Ethical, Political, and Dialectical Writings, Oxford
University Press, Oxford.
Johnston, Ian, trans. (2010) The Mozi. A Complete Translation, Columbia University Press, New
York.
Knoblock, John; Riegel, Jeffry, trans. (2013) Mozi. A Study and Translation of the Ethical and Political Writings, Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley.

Ссылки – References in Russian
Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Вост. лит., 2002.
Лоу 2004 – Лоу С. Религиозный анализ книги «Мо-цзы» // Китай в диалоге цивилизаций:
к 70-летию академика М.Л. Титаренко / Гл. ред. С.Л. Тихвинский. М.: Памятники исторической
мысли. 2004. С. 367–376.
Рыков 2013a – Рыков С.Ю. Некоторые особенности моистской логики // История философии.
2013. Т. 18. С. 89–130.
Рыков 2013б – Рыков С.Ю. Некоторые особенности понимания «объекта» (ши) поздними моистами // Философия и наука в культурах Востока и Запада. М.: Наука – Вост. лит., 2013. С. 224–234.
Рыков 2018a – Рыков С.Ю. Лики китайской рациональности // Историко-философский ежегодник. 2018. Т. 33. С. 89–118. DOI: 10.21267/AQUILO.2018.33.21031.
Рыков 2018б – Рыков С.Ю. Эмоции или факты… или что-то другое: и еще раз о термине цин
情 в древнекитайской философии // Общество и государство в Китае. М.: ИВ РАН, 2018. Т. 48.
Ч. 2. С. 523–567.
Рыков 2020а – Рыков С.Ю. Древнекитайская… философия ли? // Вопросы философии. 2020.
№ 7. С. 156–170. DOI: 10.21146/0042–8744–2020–7-156-170.

References
Kobzev, Artem I. (2002). Philosophy of Chinese Neoconfucianism, Vostochnaya Literatura, Мoscow
(in Russian)
Lou, Stephen (2004) “Religious analysis of Mozi”, Tikhvinskiy, Sergey L., ed., China in the Dialogue of Civilizations: On the 70th Anniversary of Academician M.L. Titarenko, Pamyatniki Istoricheskoy
Myslyi, Moscow, pp. 367–376 (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2013) “Some Features of Mohist Logic”, History of Philosophy, Vol. 18,
pp. 89–130 (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2013) “Some Features of Later Mohist Interpretation of Shi 實 ‘Object’”, Philosophy and Science in Cultures of East and West, Nauka – Vostochnaya Literatura, Moscow, pp. 224–234
(in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2018) “Facets of Chinese Rationality”, History of Philosophy Yearbook,
Vol. 33, pp. 89–118 (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2018) “Emotions or facts… or something else: And again on term qing 情
in ancient Chinese philosophy”, State and Society in China, Vol. 48, No. 2, pp. 523–567 (in Russian).
Rykov, Stanislav Yu. (2020) “Ancient Chinese… Philosophy?”, Voprosy Filosofii, Vol. 7, pp. 156–
170 (in Russian).
174

Fraser, Chris. (2016) The Philosophy of the Mòzi: the First Consequentialists, Columbia University
Press, New York.
Puett, Michael J. (2002) To Become a God: Cosmology, Sacrifice and Self-Divinization in Ancient
China, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London.
Standaert, Nicolas (2013) “Heaven as a Standard”, Defoort, C., Standaert, N., eds., The Mozi as an
Evolving Text: Different Voices in Early Chinese Thought, Brill Academic Publishers, Leiden.
Сведения об авторе
РЫКОВ Станислав Юрьевич –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора восточных философий
Института философии РАН.

Author’s Information
RYKOV Stanislav Yu. –
PhD in Philosophy, senior research fellow,
Department of Oriental Philosophies,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.

175

Лидия Ивановна Головачева (1937–2011) – китаевед, специалист по новейшей истории Китая, древнекитайской философии, древней иероглифике, конфуцианству в современной цивилизации. Окончила ЛИСИ (1960 г.) и Восточный факультет ЛГУ (1975).
В 1961–1969 гг. преподавала русский язык в университете Цинхуа. Приглашенный
профессор Аньхуэйского, Наньчанского и Пекинского университетов (1994, 1999).
Сотрудник Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока
ДВО РАН (Владивосток, 1975–1999), Института востоковедения НАН Украины (2001–
2002). В 1981 г. защитила кандидатскую диссертацию по теме «Механизм перевоспитания кадровых работников в годы маоистской “культурной революции” в Китае».
С начала 1980-х гг. изучала «Лунь юй» и «Дао-дэ-цзин». В 1992 г. издала первый
в постсоветские времена полный перевод «Лунь юй» на русский язык (альманах «Рубеж»). Л.И. Головачева – автор почти 100 научных работ, переводчик с китайского
и английского на русский язык научных и художественных книг о Китае, в том числе
книги «Ступени в Небо. Два трактата Бессмертных Чжун-ли Цюаня и Люй Дун-биня
об алхимическом Дао» (М., 2021).
Публикацию статьи 1992 г. из архива Л.И. Головачевой
подготовил В.Ц. Головачев.

Проблема возникновения
автономной человеческой личности в Древнем Китае:
дискуссии советских и китайских ученых в 1980-х гг.
Л.И. Головачева (1937–2011)
© 2023 г.
В.Ц. Головачев (публикация)
В 1986 г. китайский журнал «Кун-цзы яньцзю» («Исследования Конфуция»)
поместил в пилотном номере статью Чжоу Цзи-чжи «Относительно проблемы самосознания отдельной личности в идеях Конфуция и доциньского
конфуцианства». Появление статьи вызвало дискуссию. Оппонентом Чжоу
выступил Цзинь Чунь-фэн. Повторяя общеизвестные рассуждения о различии в положении индивидов в Древней Греции и Китае в период возникновения философии, Цзинь настаивал, что в Китае не было условий для возникновения автономной человеческой личности. В целом традиционные
представления об отсутствии личности в Китае в эпохи Чуньцю и Чжаньго
превалировали в китайской и зарубежной историко-философской науке
1980-х и начала 1990-х гг. Однако эти представления не выдерживают критики. Сравнение ответов на «вызов эпохи» Конфуция и древнегреческих
мыслителей обнаруживает, что философия Конфуция в большей мере свободна от мифологической оболочки. С этой точки зрения нельзя признать
ее менее зрелой, чем античные концепции.
Ключевые слова: Древняя Греция, Древний Китай, Конфуций, Кунцзы
яньцзю, личность, философия, эпоха Чуньцю-Чжаньго.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-176-183
Цитирование: Головачева Л.И. (1937–2011). Проблема возникновения автономной человеческой личности в Древнем Китае: дискуссии советских
и китайских ученых в 1980-х гг. Публикация В.Ц. Головачева // Вопросы
философии. 2023. № 3. С. 176–183.

176

The Problem of the Genesis
of an Autonomous Human Personality in Ancient China:
Discussions of Soviet and Chinese Scholars in the 1980s
© 2023

Lidia I. Golovacheva (1937–2011)
Valentin Ts. Golovachev (publication)

In 1986, the pilot issue of the Kongzi yanjiu (Confucius Studies) Journal in China
issued an article by Zhou Jizhi “Concerning the problem of self-consciousness
of an individual in the ideas of Confucius and pre-Qin Confucianism”, followed
by a special discussion. Jin Chunfeng, the Zhou’s opponent, repeating the common arguments on different status of individuals in Ancient Greece and China
during the genesis of philosophy, insisted that there were no conditions for the
genesis of an autonomous human personality in China. In general, traditional
ideas about the absence of personality in China during the Chunqiu-Zhanguo Era
prevailed in China and foreign historical and philosophical science in the 1980s
and early 1990s. However, these ideas are in many ways controversial and do
not stand up to criticism. A comparison of answers by Confucius and the Ancient
Greek thinkers to the “Challenge of the Epoch” reveals that the Confucius’ philosophy is freer from the mythological shell and answers the question more directly. From this point of view, it cannot be considered less “mature” than
the Antic concepts.
Keywords: Ancient Greece, Ancient China, Confucius, Kongzi yanjiu, personality, philosophy, Chunqiu-Zhanguo era.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-176-183
Citation: Golovachev, Valentin Ts., Pub. (2023) Golovacheva, Lidia I. (1937–
2011), “The problem of the genesis of an autonomous human personality in ancient China: discussions of Soviet and Chinese Scholars in the 1980s”, Voprosy
filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 176–183.

Бытует представление о том, что в Китае в условиях «мертвящего восточного деспотизма», неразвитости демократических институтов, устойчивого консерватизма жизни, традиционализма, сложного формализма ритуалов не было места развитию личности, для которого сложились столь благоприятные условия в античной Греции с ее
полисной демократией.
Правда, в 1980-х гг. в этом отношении стали происходить небольшие изменения.
Одним из первых отметил формирование в эпоху Чуньцю-Чжаньго таких важных компонентов личностного самосознания, как нравственный мотив и индивидуально-ценностная ориентация, А.Д. Дононбаев [Дононбаев 1981, 81–82]. Подчеркивал ведущую
роль процесса разложения рода в предфилософском гносисе, а также значение развития личностного начала в генезисе собственно философии А.Е. Лукьянов [Лукьянов
1989]. Первые суждения по данному вопросу были высказаны и китайскими учеными.
Шао Тун заметил, что, несмотря на отсутствие в Древнем Китае демократии, подобной демократии древнегреческих полисов, с начала Чуньцю произошло освобождение
человеческого сознания и создались условия для свободы мышления [Шао 1985, 102].
Появление в этот период индивидуального самосознания человека признал Юй У-цзинь
[Юй 1985, 60].
В 1986 г. в КНР появился журнал «Кун-цзы яньцзю» 孔子研究 («Изучение Конфуция»), основанный Фондом Конфуция. В его первом номере была помещена статья
Чжоу Цзи-чжи «Относительно проблемы самосознания отдельной личности в идеях
177

Конфуция и доциньского конфуцианства» [Чжоу 1985]. Автор указывал, что появление
на рубеже периодов Чуньцю-Чжаньго «ста философских школ» и соперничество между ними является следствием освобождения индивидов от пут патриархально-родового коллективного сознания и обретения ими самосознания своего «Я» как отдельной
самостоятельной личности. Появление самосознания человека Чжоу Цзи-чжи называл
важным поворотным пунктом в истории развития человеческой цивилизации, имеющим глубочайшее значение, ибо эта история собственно и представляет собой именно историю формирования, обогащения и развития субъективного сознания человека. Первые самосознающие (саморефлектирующие) личности были представителями
прослойки ши 士 (низшей родовой аристократии, связанной с делами образования
и написания хроник), получившими в этот период социально-политические условия
для существования независимо от рода, с одной стороны, а с другой – обладавшими
наивысшей возможной в то время образованностью, способностью и досугом для обдумывания «порчи нравов», или «упадка обрядов и краха музыки». Свидетельством
появления самосознания личности Чжоу Цзи-чжи считает наличие в учении Конфуция
категорий «воли» и «стыда».
В условиях коллективного родового сознания, говорит Чжоу Цзи-чжи, индивид
усваивал, что в его общности считается одобряемым и неодобряемым, и невозможность существования вне рода заставляла его, опираясь на обычай, поступать в соответствии с первым. Для этого индивиду не требовалось напряжения мыслей и чувств,
ибо выбора, альтернативы у него не было. Лишь с приобретением относительной
независимости от рода в деле поддержания жизни появляется возможность альтернативного поведения и возникает проблема выбора. Она превращается в проблему морального выбора, а индивид – в субъекта морали, когда представления о том, что одобряется и не одобряется обществом, становится собственным убеждением индивида.
В этом случае зная, как надо поступить, но не поступая так, он ощущает личную ответственность, в связи с чем и появляются «стыд» и «угрызения». В выборе одобряемого теперь проявляется «воля» как субъективное психологическое состояние. Конфуций говорит, что «у трех армий можно отнять полководца, но воли нельзя отнять
и у простого человека». Это, по мнению Чжоу Цзи-чжи, показывает широкую распространенность самосознания личности во времена Конфуция.
Появление статьи Чжоу Цзи-чжи вызвало дискуссию в журнале. Его оппонентом
выступил Цзинь Чунь-фэн, опубликовавший статью «Об идеях Конфуция, Мэн-цзы,
Сюнь-цзы и их связи с автономной человеческой личностью и ее престижем (По поводу статьи тов. Чжо Цзичжи и др.)» [Цзинь 1987].
Повторяя всем уже известные рассуждения о различии в положении индивидов
в Древней Греции и Китае в период возникновения философии, Цзинь Чунь-фэн настаивал на том, что в Китае не было условий для возникновения автономной человеческой личности. Поэтому, в противоположность древнегреческой философии, древнекитайская делает упор не на автономную личность, а на этическое значение целого
и на понятие долга.
По его словам, для осознания ценности человеческой личности с исторической
точки зрения нужны два условия: 1) создание относительно самостоятельного положения индивида в экономической и производственной деятельности; 2) создание понятия о престиже самостоятельной личности и равенстве этих личностей, противоположное понятию о рангах уважаемых и презренных. Такие условия, говорит Цзинь
Чунь-фэн, не могут сложиться в государстве, экономической основой которого является земледелие, а отношения между людьми строятся на кровнородственных связях.
Хотя в период Конфуция и Мэн-цзы политически и экономически господство патриархального рода было разрушено, его заменило в какой-то степени господство феодально-патриархальной семьи, основой которой стал индивидуальный мелкий производитель, но это все равно была земледельческая кровнородственная семья, ведущая
натуральное хозяйство. Она стала клеточкой социальной организации и социально-политической базой длительного существования феодализма в Китае. Идеи Конфуция
178

и Мэн-цзы были ее идеологическим оправданием, поэтому в их системах не могли
развиться понятия о самостоятельной и уважаемой личности. Конфуций, проповедуя
сыновнюю почтительность, любовь к старшим братьям, преданность, доверие, защищал патриархальную власть в семье, наследственные права старших сыновей и абсолютную деспотическую власть правителя.
Возражая уже довольно многочисленным авторам, которые говорят, что Конфуций открыл человека, Цзинь Чунь-фэн утверждает, что он открыл человека как био логический «вид», как «абстрактного человека», отделив его от животных, поставив
выше их и впервые признав, что и рабы относятся к этому «человеческому виду» 1.
Автор статьи настаивает, что у Конфуция всегда речь идет о разделении этого «вида» на «подвиды»: благородных мужей, мелких людей, достойных людей и т.д. Человек у него не независимая и ценная сама по себе личность, а воплощение какого-то
ранга. Что же касается «воли», относительно которой трудно отрицать, что она связана с отдельной личностью и ее ответственностью, то Цзинь Чунь-фэн утверждает,
что данная категория относится к воспитательным идеям Конфуция, что тут человек,
конечно, рассматривается как конкретная личность. Но так как «воля» считается
свойством представителей прослойки ши, а это есть воплощенный ранг, то, значит,
«воля» не отрицает рангов, а, следовательно, отрицает принцип равенства и ценности отдельной личности. Такой словесный выверт автора статьи трудно признать
научным аргументом.
Цзинь Чунь-фэн, решительно отвергая все те ростки нового подхода к оценке Конфуция и его эпохи, которые содержатся в выступлении Чжоу Цзи-чжи, прибегает
к уже набившим оскомину приемам. Главный из них – абсолютизация. Он, например,
соглашается признать наличие автономной личности лишь тогда, когда такие личности составляют большинство в обществе. Такое положение не достигается даже при
расцвете капитализма, тем более ничего подобного не могло быть в Древнем Китае.
Однако это совсем не основание для отрицания тенденции к автономизации личности
в период Чуньцю-Чжаньго. Конфуций сказал об одном из своих учеников: «Говорят,
что в царстве Лу нет благородных мужей. Тогда откуда же взялся этот?» («Лунь юй»,
V–2). Перефразируя его, можно сказать: если в период Чуньцю-Чжаньго не было автономных самосознающих личностей, то откуда же взялись Конфуций, Мэн-цзы и философы иже с ними?
Цзинь Чунь-фэн пытается представить «золотое правило нравственности», сформулированное Конфуцием2, как признание равной обязанности всех принадлежащих
к «виду» человека почитать ранги знатности, требование от каждого верно, самоотверженно выполнять свой долг. С одной стороны, таким образом словам Конфуция примысливается содержание, которого в них не было. С другой стороны, сам автор не замечает противоречия в своих словах о «самоотверженном» выполнении долга. Если
не было самосознания личности, то откуда могло появиться понятие «самоотверженности» (у во 無我 )? Он не желает замечать и того, что именно в «золотом правиле нравственности» содержится свидетельство признания равенства людей как существ одного
рода, которое он полагает необходимым для возникновения самосознания личности.
В целом традиционные представления об отсутствии личностного начала в Китае
в период Чуньцю-Чжаньго продолжали превалировать как в Китае, так и в зарубежной
историко-философской науке 1980-х и начала 1990-х гг.
Многие исследователи склоняются к тому, что китайская философия, если ее
и можно так назвать, является не совсем развитой философией. Об этом говорит, например, А.Н. Чанышев, который в то же время возражает Гегелю, совершенно определенно считавшему восточную мысль «предфилософией». Гегель утверждал, что в Китае и Индии религии были незрелыми и остановились на той ступени развития, когда
субъективный элемент еще не выделился, как это произошло в античной религии.
Связывая возникновение философии с политической свободой, Гегель подчеркивал
отсутствие всякой свободы на Востоке. Он отмечал, что там свободен лишь один человек, но свободен как деспот, а потому его свобода есть лишь произвол, вожделение
179

и формальная свобода. Отсюда заключение, что «философия… начинается в греческом
мире», что «философия в собственном смысле начинается на Западе» [Гегель 1932, 92]3.
Следует отметить, что ни представления о «политической свободе» древних греков, ни о соответствующей «несвободе» древних китайцев нельзя абсолютизировать.
Как известно, свободой в античном полисе пользовались лишь так называемые «свободные граждане», отнюдь не составлявшие ни большинства населения Эллады,
ни самих полисов. Кроме того, в полисах на свободомыслие накладывалось большое
ограничение. Знаменательно то, что многие античные философы были вынуждены бежать из своих полисов в другие и являлись, таким образом, политическими изгнанниками. Но вместе с тем они имели возможность перемены места жительства и выбора
для себя более подходящих условий, что определялось существованием многих полисов с разными условиями, их независимостью друг от друга. Там, где с образованием
абсолютистских государств (например, после персидского завоевания) такая возможность исчезает, вместе с ней исчезает и возможность рождения философии. По словам
И.С. Кона, свобода перемещения – логическая предпосылка и необходимое историческое условие всех других свобод [Кон 1984, 97]. Новый этап социально-экономического развития и связанный с ним новый этап культурного развития означает расширение
доступного человеку, хотя бы в принципе, физического и социального пространства.
Индивид, который может свободно изменить свое местожительство, уже не столь
жестко привязан к своей социальной роли.
Если мы обратимся к истории Китая периода Чуньцю, то заметим, что здесь существует определенная свобода передвижения и возможность выбора места жительства. Конечно, к этому, как правило, не имеют отношения крестьяне-общинники.
Но зато члены правящих слоев пользуются такой свободой в значительной мере.
Весьма обычны в это время сообщения, что «такой-то» поднял мятеж или предпринял попытку узурпации власти и, потерпев поражение, бежал в другое царство или
княжество. Древнекитайские государства периода Чуньцю в смысле своей автономности и во многих других отношениях сродни античным полисам. То, что такая сво бода перемещения была доступна не только отдельным высшим аристократам, но
и более широкому кругу лиц, свидетельствуется историей многих лет «бродяжничества» по царствам древнего Китая Конфуция и его учеников.
Отметим, далее, что представления об «абсолютном деспотизме» также далеки
от действительности Китая в период Чуньцю. Не только чжоуский «Сын Неба» в это
время уже не обладает абсолютной властью, но и в отдельных царствах не обладают
ею их номинальные главы, она разделяется между царем и высшими сановниками,
а в отдельных случаях и между вассалами этих сановников, то есть между аристократами и имущественной знатью. Значительно увеличивается в период Чуньцю вертикальная социальная мобильность. Не только люди разбогатевшие могут получить доступ к власти, но и те, кто обладает знаниями и мудростью.
В историческом развитии китайской мифологии как одного из духовных источников генезиса философии, как и в других мифологиях, наблюдался этап «божественного» и «героического» мифа. Последний также отражает происходящие в родовом обществе перемены и разрушение единой морали4. Превращение «героического» мифа
в «историоризированный» показывает косвенно рост индивидуализации человека. Само появление представлений о «Небесном мандате» утверждает возрастание ценности
личного поведения, личных моральных качеств правителей, от которых зависит и благополучие целого и право рода на главенство в стране. Человек в историоризированном мифе, как герой древнегреческой трагедии, предстает в качестве действующей
причины, его действия либо соответствуют «воле Неба», либо нарушают ее, что и приводит к негативным последствиям для него самого и его рода. Ситуация морального
выбора – из нескольких норм поведения – концепцией «Небесного мандата» фиксируется определенно.
В письменных источниках предфилософского периода мотив «порчи нравов»
является одним из доминирующих. Эта сторона хорошо показана и в монографии
180

Л.С. Васильева «Проблемы генезиса китайского государства». Приведем из нее две
представительных выдержки касательно истории царств Ци и Цзинь: «История Ци,
как и [царства] Лу до рубежа VIII–VII вв. до н.э., не изобиловала событиями, зато затем драматический накал их стал быстро нарастать. В 697 г. до н.э. на престол вступил
Сян-гун – весьма мрачная фигура даже на общем фоне уже довольно быстро катившейся к упадку моральной нормы, принятой среди высшего слоя клановой знати.
Он вступил в кровосмесительную связь с собственной сестрой, супругой луского Хуань-гуна, убитого по его приказу во время визита некого правителя с его женой в Ци.
Об этой связи и сопутствовавших ей кровавых событиях много и с негодованием говорится в “Цзо чжуань” [18 г. Хуань-гуна, 4, 5 и 7 г. Чжуан-гуна]. Падением авторитета
Сян-гуна попытался было воспользоваться его кузен У Чжи, бывший любимцем отца
Сян-гуна, Си-гуна, и потому пользовавшийся немалым престижем в Ци. У Чжи, по свидетельству “Цзо чжуань” [8 г. Чжуан-гуна], убил Сян-гуна, но занять престол не сумел: в возникшей усобице он вскоре погиб. Следствием переворота было обострение
борьбы за власть, в которой наиболее активное участие приняли двое младших братьев Сян-гуна, бежавших в свое время от его крутого нрава и живших в эмиграции
неподалеку от Ци, в Лу и Цзюй…» [Васильев 1983, 257–258].
В царстве Цзинь «…пришедший к власти после смерти У-гуна [7 в. до н.э.] его
сын Сянь-гун прежде всего предпринял ряд решительных мер против своих ближайших родственников из клана Чэн-ши, уничтожив большую часть их и изгнав остальных. В противовес близкой родне Сянь-гун приблизил к себе сановников из неродственных ему групп… В источниках подробно повествуется, как престарелый
правитель стал жертвой коварной наложницы, которая о помощью хитрых интриг
оклеветала старших сыновей и заставила Сянь-гуна провозгласить наследником ее сына… Дело кончилось тем, что старшие сыновья были один за другим изгнаны…» [Там
же, 261–262].
«Порча нравов», по Гегелю, наступает вследствие рефлексии над традиционной
нравственностью [Гегель 1932, 52–53], которая уже не удовлетворяет людей.
Он относит это положение к моменту возникновения философии. Но уже в предфилософский период, как показывает вышеприведенное изложение исторических источников, традиционные нормы нарушаются членами правящей верхушки без всяких
раздумий, просто потому, что они противоречат их частым интересам. Нарушения носят в этой среде столь массовый характер, что это порождает трагическое восприятие
мира среди другой части населения древнекитайских полисов, а именно образованной
его части. К VI в. до н.э. образование, бывшее прежде монополией придворных хронистов Чжоуского дома, сосредоточенных в столице «Сына Неба», распространяется
по многочисленным царствам. Их правители приглашают этих людей в свои города,
где устраиваются школы сначала для детей аристократов, а затем и для простонародья,
хотя и в гораздо меньшем объеме «дисциплин». В последние десятилетия VI в. до н.э.
появляются в городах и частные школы, куда принимаются дети и взрослые без различия сословий. Как известно, среди первых устроителей таких школ был Конфуций.
Образованные люди того времени, изучавшие письменность и начатки наук, знакомые с тонкостями традиционной культуры, фокусом которой были нравственные воззрения, воспринимали действительность очень обостренно. Говоря о непосредственно
предшествующем возникновению философии состоянии духа, Гегель писал: «Дальнейший ход развития состоит в том, что мысль сосредоточивается в себе, становится
конкретной и таким образом порождает идеальный мир в противовес реальному. Когда же у некоторого народа должна появиться философия, в действительном мире должен произойти разрыв. Философия есть тогда примирение разложения, которое начато
мыслью; это примирение происходит в мире духа, в который уходит человек, когда реальный мир его больше не удовлетворяет. Философия начинается с закатом реального
мира» (цит. по: [Чанышев 1982, 23]). Слова Гегеля о «закате реального мира» не следует понимать в политическом смысле. Разрыв происходит между реальным состоянием нравственности и прежними нравственными представлениями, которые должны
181

теперь подвергнуться ревизии рефлективным путем. В результате «заката» реальной
нравственности родится «идеальный мир» философии, где мысленно находятся способы преодоления трагического противоречия. Одну сторону противоречия составляют
осознанные интересы общества как целого, другую – осознанные интересы отдельного «Я». Интересы последнего не отрицаются постольку, поскольку рефлектирующие
личности сами ощущают себя отдельными «Я», достаточно автономными для того,
чтобы принять на себя ответственность за последствия своих собственных поступков.
Они решают противоречие не только ради целого, но и ради самих себя, ибо уже сознают ценность своего существования, его конечность, а также свою способность использовать уходящее подобно течению реки время жизни для устройства ее таким образом, чтобы снять трагизм мироощущения. Как лучше прожить свою жизнь? Как
в этом мире должно действовать и поступать «Я», чтобы восстановилась гармония
всех людей? Этот вопрос оказывается насущным для народившейся личности в древнем Китае конца VI в. до н.э. Поэтому назвать его вызовом эпохи правомерно. Ответ
на него составляет суть философского учения Конфуция, создающего новую идеальную систему взаимоотношений «Я» и мира, которая снимает их противоречие через
показ мыслимости согласования внешне противоположных интересов. При сравнении
ответов на «вызов эпохи» Конфуция и древнегреческих мыслителей следует сказать,
что философия Конфуция более свободна от мифологической оболочки и отвечает на
поставленный вопрос более прямо. С этой точки зрения нельзя признать ее менее
«зрелой», чем античные концепции. Однако еще предстоит проверить концепцию
Конфуция на логическую связность, непротиворечивость, системность, прежде чем
подтвердить или отвергнуть мнение о ней как о далекой от идеала философии как системно-рационального мировоззрения.
Примечания
1

Такие выводы делаются на основе рассмотрения следующего фрагмента из «Лунь юй»: «Сгорела конюшня. Конфуций, вернувшись из дворца сказал: “Люди пострадали?” и не спросил о ло шадях» (X.18).
2
«Не делай людям то, что не желаешь себе» 己所不欲, 勿施於人 («Лунь юй» XV–23).
3
См. подробнее: [Головачева 1993]. – Пуб.
4
Это хорошо показано А.Е. Лукьяновым; см.: [Лукьянов 1989, 70, 76].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Васильев 1983 – Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М.: Наука, 1983
(Vasilyev, Leonid S., Problems of the Genesis of State in China, in Russian).
Гегель 1932 – Гегель Г.В.Ф. Соч. в 14 т. Т. IX. Лекции по истории философии. Книга первая.
М.: Партиздат, 1932 (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Russian Translation).
Головачева 1983 – Головачева Л.И. Существовала ли личность во времена Конфуция? // Общество и государство в Китае. XXIV науч. конф.: тез. докл. Ч. 1. М.: ИВ РАН, 1993. С. 32–35 (Golovacheva, Lidia I., Did Personality Exist in the Time of Confucius?, in Russian).
Дононбаев 1981 – Дононбаев А.Д. Концепция личности в древнекитайской философии (некоторые методологические и социологические вопросы системно-сравнительной интерпретации этических взглядов Конфуция и Ян Чжу). Дис. … канд. филос. наук. Фрунзе, 1981 (Dononbaev, Alim
D., The Concept of Personality in Ancient Chinese Philosophy, in Russian).
Кон 1984 – Кон И.С. В поисках себя. М.: Политиздат, 1984 (Kon, Igor S., In search of Self,
in Russian).
Лукьянов 1989 – Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия.
М.: Ун-т дружбы народов, 1989 (Lukyanov, Anatoly Ye., The Formation of Philosophy in the East. Ancient China and India, in Russian).
Чанышев 1982 – Чанышев А.Н. Начало философии. М.: МГУ, 1982 (Chanyshev, Arseniy N.,
The Beginning of Philosophy, in Russian).
Цзинь 1987 – Цзинь Чунь-фэн. [Об идеях Конфуция, Мэн-цзы, Сюнь-цзы и их связи с автономной человеческой личностью и ее престижем (по поводу статьи тов. Чжо Цзичжи и др.)] // Кун-цзы
яньцзю. 1987. № 1. С. 83–95 (Chin, Chunfeng, On the ideas of Confucius, Mencius, Xunzi and their connection with the autonomous human personality and its prestige, in Chinese).
182

Чжоу 1986 – Чжоу Цзи-чжи. [Относительно проблемы самосознания отдельной личности
в идеях Конфуция и доциньского конфуцианства] // Кун-цзы яньцзю. 1986. № 1. C. 67–77 (Zhou,
Zizhi, On the problem of self-consciousness of an individual in the ideas of Confucius and pre-Qin Confu cianism, in Chinese).
Шао 1985 – Шао Тун. [О генезисе греческой философии (и о том, почему в китайском рабовладельческом обществе не было философии)] // Шэхуй кэсюэ чжань-сянь. 1985. № 3. С. 102 (Shao
Tung, On Genesis of Greek Philosophy, in Chinese).
Юй 1986 – Юй У-цзинь. [О генезеологии философии] // Фудань сюэбао. 1986. № 1. (Yu Wujin,
On Geneseology of Philosophy, in Chinese).

Публикация В.Ц. Головачева
Головачев Валентин Цуньлиевич – Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12.
Кандидат исторических наук, заместитель директора по научной работе Института востоковедения РАН.
E-mail: vgolovachev@ivran.ru
Golovachev Valentin Ts. – Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, 12,
Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
PhD (History), Deputy Director, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences.

183

Политическая философия
в трактате «Кун-цзы цзя юй»
© 2023 г.

А.Ю. Блажкина

Институт Китая и современной Азии РАН, Москва, 117997, Нахимовский пр., д. 32.
E-mail: myshashu@yandex.ru
ORCID: 0000–0002–8313–5917
Поступила 04.08.2022
В статье исследуются ключевые аспекты политической философии, отраженные в конфуцианском трактате «Кун-цзы цзя юй» («Речи школы Конфуция»). Сущностью политической доктрины в нем является концепция
управления страной на основании добродетели (дэ), при помощи закона
(фа), которая предполагает наличие у политических лидеров высших форм
нравственности; среди основных функций государства трактат указывает
духовное наставление народа посредством воспитания в нем ритуальной
благопристойности (ли) и утверждения норм культуры (вэнь). Характерной
особенностью конфуцианской политики является то, что она представляет
собой логическое завершение конфуцианской этики. Конфуцианская политическая доктрина является своего рода национальным этатизмом. Конечная цель, которую она перед собой ставит, – это гармоничное состояние
общества, понимаемое как возврат к древнему идеалу Великого единения
(да тун), предполагающее в том числе и материальное благополучие народа (фэй). Достижение такого состояния возможно путем реализации благородными мужами (цзюнь-цзы) эффективной программы преобразования
Поднебесной (тянься). В этой связи благородный муж понимается как этический образец для народа, кроме того, благородный муж с необходимостью обладает основной моральной константой политического лидера – человеколюбием (жэнь).
Ключевые слова: политическая философия, конфуцианство, этика, «Кунцзы цзя юй», добродетель.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-184-193
Цитирование: Блажкина А.Ю. Политическая философия в трактате «Кунцзы цзя юй» // Вопросы философии. 2023. № 3. С. 184–193.

184

Political Philosophy
in the Treatise Kong-zi Jia Yu
© 2023

Anastasia Yu. Blazhkina

Institute of China and Contemporary Asia, Russian Academy of Sciences,
32, Nakhimovsky av., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: myshashu@yandex.ru
ORCID: 0000–0002–8313–5917
Received 04.08.2022
The article examines the key aspects of political philosophy, reflected in the Confucian treatise Kong-zi jia yu (Speeches of the Confucius school). The essence
of the political doctrine in the searched text is the concept of governing the country on the basis of virtue (de) and with the help of the law (fa), which presupposes political leaders have the highest forms of morality; considers one
of the main functions of the state as the implementation of a program of spiritual
guidance for the people through the education of ritual decency (li) and the establishment of cultural norms (wen).One of the characteristic features of Confucian politics is that it represents the logical conclusion of Confucian ethics. Confucian political doctrine is a national etatism. The ultimate goal that it sets is
a harmonious condition of society, understood as a return to the ancient ideal
of the Great Unity (da tong), including the material well-being of the people
(fei).Achieving such a state should be achieved through the implementation by
gentleman (jun-zi) of an effective program for the transformation of the country
(tianxia). A gentleman is understood as an ethical model for the people, and has
the main moral constant of a political leader – humanity (ren).
Keywords: political philosophy, Confucianism, ethics, “Kong-zi Jia Yu”, virtue.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-184-193
Citation: Blazhkina, Anastasia Yu. (2023) “Political Philosophy in the Treatise
Kong-zi Jia Yu”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 184–193.

Говоря о конфуцианской философской традиции, большинство отечественных и зарубежных исследователей на основании анализа ряда классических текстов приходят
к выводу, что главной целью теоретических построений ранних конфуцианских мыслителей был возврат к древнему, идеальному состоянию общества Великого единения
( 大 同 да тун)1. В связи с этим они занимались разработкой эффективной стратегии
управления-упорядочивания Поднебесной (治天下 чжи тянься) для достижения состояния умиротворения ( 安 ань) и вселенской гармонии ( 和 хэ). Представляется важным
отметить, что в Китае политика всегда была тесно связана с этикой, в этом заключается исходный пункт конфуцианской философской традиции. Причем конфуцианская
этика – это главным образом этика добродетели (德 дэ).
Как полагает Хуан Юн (黄勇 Huang Yong), «в своих нравственных аспектах конфуцианство продвигает в первую очередь форму этики добродетели, а не консеквенциализм или деонтологию… этика добродетели связана с чертами характера индивида:
какие черты характера можно рассматривать в качестве достоинств, а какие – в качестве пороков… Таким образом, ключ к осмыслению подлинной конфуцианской политической философии лежит в выявлении подлинной идеи политики добродетели;
такая политическая философия основана на самой идее добродетели или вытекает
из нее» [Huang 2021, 2].
185

Основной задачей данной статьи является реконструкция ключевых аспектов политической философии в трактате «Кун-цзы цзя юй» ( 孔 子 家 語 «Речи школы Конфуция»). Сам этот памятник пока мало изучен в отечественной синологии. Следует
назвать статью Г.С. Поповой – начальный этап исследования «Кун-цзы цзя юй» на основании перевода первых пяти глав. Нельзя не согласиться с Г.С. Поповой, что «данное произведение заслуживает пристального изучения как источник сведений по истории раннего конфуцианства, а содержащиеся в нем сведения – введения в научный
оборот» [Попова 2021, 902]. В КНР, напротив, современная научная литература, посвященная «Кун-цзы цзя юй», весьма обширна и разнообразна. Среди наиболее авторитетных исследований необходимо упомянуть монографию директора Научно-исследовательского института Конфуция Ян Чао-мина ( 杨朝明 ) «Толкование “Кун-цзы цзя
юй”» ( 孔子家语通解 ) [Ян 2009] и книгу Ван Шэн-юаня ( 王盛元 ) с аналогичным названием [Ван 2014]. Настоящая статья не претендует на статус комплексного и всестороннего исследования, но намечает основные направления для будущих научных
изысканий.
Изначально трактат «Кун-цзы цзя юй» состоял из 27 свитков, но до нас дошло
только 10. В современном виде трактат разделен на 44 главы. Названия глав даны не
по первым двум иероглифам, как, например, в «Лунь юй» ( 論語 «Беседы и суждения»
Конфуция), а отражают основную мысль главы. Содержание трактата «Кун-цзы цзя
юй» составляют истории из жизни Кун-цзы ( 孔子 Конфуций, 551–479 гг. до н.э.), его
беседы с ближайшими учениками, а также видными политическими и общественными деятелями его времени. Прежде было принято считать, что дошедший до нас вариант трактата был впервые записан и прокомментирован ученым-конфуцианцем Ван Су
( 王肃 , 195–256), жившим в царстве Вэй в эпоху Троецарствия (220–280). Однако результаты недавних археологических раскопок2 показывают, что, возможно, трактат
имеет более древнее происхождение и связан с внуком Кун-цзы – Цзы Сы ( 子思 ). Такой точки зрения придерживается Ян Чао-мин [Ян web].
В самом общем виде политическая доктрина «Кун-цзы цзя юй» представляет собой стратегию «управления посредством Дао» (为政以道 вэй чжэн и дао, XXI, 1)3 или
«управления государством на основании добродетели и закона» (治國以德法 чжи го и
дэ фа, XXV, 1), где закон имеет вспомогательное значение. Подавляющее большинство из 44 глав трактата «Кун-цзы цзя юй» так или иначе касаются данной тематики.
По всей видимости, политические воззрения трактата отражают коренные социальные
противоречия того времени и предлагают пути решения этих противоречий или же намечают тенденции их развития. В «Кун-цзы цзя юй» конфуцианский принцип исправления имен ( 正 名 чжэн мин) переносится в область политики и представляет собой
идею строгой организации государственной власти, разумного иерархического устройства общества, связи верхов (上 шан) и низов (下 ся) в социуме: «Управление – это выпрямление. Если правитель прям, то народ следует за ним и сам выпрямляется. Если
правитель не прям, то как же народ сможет следовать за ним?» (VI, 2). В этой связи
профессор Ма Чжэнь-до ( 马 振 铎 ) высказывает предположение: «Кун-цзы толкует
“управление” ( 政 чжэн) как “выпрямление” ( 正 чжэн) не просто с точки зрения семантики слова, тезис “управление – это выпрямление” отражает базовый взгляд Кунцзы на политику, согласно которому “управление” – это выпрямление народа. Если отбросить этот тезис, то все остальное уже не имеет отношения к политическим воззрениям Кун-цзы и конфуцианства… для Кун-цзы люди делятся на две категории: те, кто
прям, и те, кого надлежит выпрямить» [Ма 1993, 137–138]. Таким образом, управление страной как выпрямление или выправление одновременно предстает в качестве
бесконечного процесса и конечной цели политической философии «Кун-цзы цзя юй».
Это не статичное завершенное состояние, а скорее динамичный, непрерывный процесс гармоничного созидательного взаимодействия между разнообразными аспектами
социального космоса.
Выпрямление необходимо, так как народ еще не достиг заявленной конечной цели,
поэтому анонимный автор «Кун-цзы цзя юй» считает важной роль морального воспитания
186

в деле управления Поднебесной, полагает, что нравственное взращивание (養 ян) политических лидеров («сыновей Неба» 天子 тянь цзы) является необходимым условием
стабильности и жизнеспособности социума, отстаивает точку зрения, согласно которой
власть имущие («благородные мужи» 君子 цзюнь-цзы) являют собой нравственный образец. Политики должны подчиняться моральным принципам, установленным в рамках
магистрального учения (в данном случае – конфуцианства), когда они решают ту или
иную государственную задачу. При этом взращивание добродетели в народе понимается как одна из правомочных функций правительства, что предполагает активное вмешательство политики в частную жизнь индивида: «Если ранжировать посредством
ритуала, устанавливать посредством долга, действовать посредством послушания, то
среди народа исчезнет зло подобно тому, как снег тает в кипятке» (III, 6). Таким образом, конечная цель конфуцианской политики добродетели – искоренять («отбрасывать»)
зло ( 棄 惡 ци э). Однако в сфере политики государь и чиновники не ограничиваются только задачей воспитания народа посредством усвоения последним норм ритуала
( 禮 ли)4. В связи с этим конфуцианские мыслители установили систему законов, а также разработали критерии для определения нравственности. Поэтому встает вопрос
о взаимосвязи между индивидуальной добродетелью и безличным законом ( 法 фа).
В конфуцианстве закон всегда уступает ритуалу, так как закон нивелирует различие
между высшими и низшими, благородными (貴 гуй) и худородными (賤 цзянь). А именно прочность и незыблемость этой социальной иерархии составляет одно из условий стабильности общества. Хотя конфуцианские мыслители подчеркивали, что представители
политической элиты непременно должны обладать добродетелью, это вовсе не означало, что они пренебрегали системой законов и политических институтов.
При описании методов управления, соотношения между этикой и правовым регулированием, в «Кун-цзы цзя юй» приводится метафора: «Добродетель и закон – инструменты управления народом точно так же, как удила и узда – инструменты управления лошадью… В древности ближайшим помощником Сына Неба был первый
министр, Сын Неба использовал добродетель и закон как удила и узду, использовал чиновников в качестве поводьев, использовал наказания и штрафы в качестве кнута, а народ использовал в качестве лошади, вот почему на протяжении сотен лет
управления Поднебесной не случалось промахов. [В древности Сын Неба] искусно
управлял лошадью, натягивал удила и узду, крепко держал поводья и кнут, надлежащим образом [использовал] силу лошади и умиротворял сердце лошади. Поэтому лошадь повиновалась без звука, поводья и кнут не применялись, но [лошадь] пробегала
расстояние в тысячу ли» (XXV, 1). Устами Кун-цзы анонимный автор текста недвусмысленно разделяет политическую власть, которая может быть осуществима путем
насилия и носит облигаторный характер, и власть добродетели, которая представляет
собой наивысшую нравственную силу. Подобно тому как возница тренирует выносливость лошади, государь пестует и наставляет народ посредством добродетели, поэтому
в сравнении народа с лошадью нет пренебрежительного оттенка.
Согласно «Кун-цзы цзя юй», правитель должен «использовать народ» ( 使 民 ши
минь), при этом политическим основанием для такого использования является принцип «брать народ за основу» ( 以 民 为 本 и минь вэй бэнь). А.В. Ломанов переводит
этот термин как «народоосновие» [Ломанов 2006, 350] и отмечает, что он восходит
к древнему трактату «Шан шу» («Чтимая книга»): «Народ принять [лишь] можно
близко [к сердцу], а презирать [его] нельзя. Основа государства ведь народ» [Шан шу
2014, 136]. Данный принцип получил свое развитие в эпоху Чуньцю (770–478 до н.э.),
в частности у Мэн-цзы сказано: «Народ является [самым] ценным, затем следуют
божества Неба и Земли, а затем следует правитель» [Ли (ред.) 2011, 132–133]. Как
отмечает А.В. Лукин, «принцип миньбэнь – традиционная основа восприятия идеи
демократии. Наиболее близкая идее народовластия концепция традиционной китайской мысли, из которой можно было сделать некоторые выводы о праве народа решать свою судьбу, – это принцип миньбэнь 民本 (“народ в качестве основы”)» [Лукин
2009, 274].
187

Ряд зарубежных исследователей сближает принцип «брать народ за основу» с так
называемой «конфуцианской демократией». Хотя, как справедливо отмечает Хуан Юн,
«ранние конфуцианские мыслители определенно ничего не знали о демократии…
Несмотря на широко распространенное мнение, что существуют непримиримые конфликты между конфуцианством и демократией, современные политические философы, работающие в конфуцианских традициях, предприняли многочисленные попытки
объединить их и разработать различные версии конфуцианской демократии» [Huang
2021, 13]. Нельзя не согласиться с этим мнением, но важно подчеркнуть, что конфуцианская политическая доктрина, закрепленная в трактате «Кун-цзы цзя юй», ни в коей
мере не предполагает самоуправство народа или высокую степень его автономии, поэтому неправомерно будет отождествлять принцип миньбэнь с какой-либо формой так
называемой «первобытной демократии». В этой связи Ма Чжэнь-до заявляет: «Когда
люди делятся на тех, кто управляет, и тех, кем управляют, не имеет значения, господствует ли тирания ( 暴政 бао чжэн) или же осуществляется человеколюбивое правление (仁政 жэнь чжэн) – все это не является демократией» [Ма 1993, 138].
Очевидно, что конфуцианская политическая стратегия несет в себе немало утопических, умозрительных компонентов, но вместе с тем ее содержание свидетельствует
о глубинном понимании ценности человеческого бытия как такового. В действительности конфуцианство имеет мало общего с западной демократией, так как, утвердив
принцип миньбэнь, конфуцианская политическая доктрина делает акцент не на власти
народа, а на власти для народа. Представители политической верхушки должны быть
максимально беспристрастными, ставить во главу угла интересы народа (пользу для
народа, 利民 ли минь), «не получать выгоды для себя» ( 用利不施 юн ли бу ши, III, 7).
Как справедливо отмечают Е.Н. Богданов и В.Г. Зазыкин, «нерешительность в управлении порождает застойные явления, когда снижается уровень необходимого контроля
и ответственности. В таких ситуациях часто функции управления берут на себя люди
активные, но не имеющие для этого полномочий, преследующие свои личные или узкогрупповые интересы, что порождает хаос в управлении» [Богданов, Зазыкин 2014, 11].
Конфуцианская модель управления страной всегда тесно связана с нравственным преобразованием, а политика обладает ярко выраженным этическим оттенком, поэтому
предполагается, что польза для народа должна непременно согласовываться с принципами морали.
При этом одной из основных, но не конечных целей управления на основании добродетели, согласно «Кун-цзы цзя юй», является «обогащение народа» ( 民 之 財 минь
чжи цай) или материальное изобилие ( 肥 фэй): «Когда Сын Неба использует добродетель точно колесницу, а музыку точно удила, когда аристократы-чжухоу взаимодействуют друг с другом на основании ритуала, когда аристократы-дафу соблюдают
последовательность на основании закона, когда служилые-ши проверяют друг друга
на основании верности, когда народ оберегает друг друга на основании дружественного
расположения, то в Поднебесной царит изобилие, это называется Великим благоденствием» (XXXII, 1). Таким образом не только фиксируется стремление к процветанию
и благоденствию страны, к росту благосостояния, признается важная историческая
роль народа, но и утверждается традиционный для ранней конфуцианской философии
примат коллективного над индивидуальным, государственного над частным.
Идея, что государь призван заботиться о материальном достатке народа, предполагает отсутствие у государя стремления к личной выгоде: «его интересы совпадают
с интересами народа» (VI, 1). В связи с этим нелишне отметить, что принцип «брать
народ за основу» представляет собой одну из форм монархии, не является символом
верховной власти народа. В «Кун-цзы цзя юй» эта мысль получает конкретное разъяснение: «Тот, кто ведает [делами управления], не совершает злодеяний против народа;
тот, кто успешно справляется [со своими обязанностями], не оскорбляет народ словом;
тот, кто умело оценивает обстановку, не старается обхитрить народ [льстивыми] речами; тот, кто взращивает [народ], не нарушает сроков [сельскохозяйственных] работ;
тот, кто любит [народ], не распространяет казни и пытки. Когда благородный муж
188

умиротворил себя и снискал добрую славу, тогда и народ получает [необходимое]»
(XXI, 1). Утверждая необходимость материального процветания и благополучия народа, автор «Кун-цзы цзя юй» в то же время призывает «не расточать богатства», то есть
основываться на принципе «экономии» ( 節 財 цзе цай): «Если предоставлять народу
возможность в соответствии с сезоном работать в горах и на водоемах, вести торговлю и [обрабатывать] земельный надел, не взимая при этом излишних пошлин, то это –
путь к получению богатства и к процветанию. Кроме того, просвещенные правителиваны экономно расходовали [ресурсы страны], так как же было возможно, чтобы богатства растрачивались?» (III, 5). В данном случае необходимо подчеркнуть, что
несмотря на умозрительный характер китайской философской традиции, конфуцианство не оставалось в стороне от практических аспектов преобразования социально-политического пространства.
По мысли автора «Кун-цзы цзя юй», политическая доктрина, которая должна осуществиться в виде эффективной программы управления страной на основании добродетели, зиждется на «семи наставлениях» ( 七教 ци цзяо): «Когда верхи уважают старших, то у низов процветает сыновняя почтительность; когда верхи почитают стариков,
то у низов процветает братская любовь; когда верхи творят благие дела, то у низов
процветает великодушие; когда верхи испытывают родственную близость по отношению к достойным, то низы разборчивы в выборе друзей; когда верхи любят добродетель, то низы не скрывают [ошибки]; когда верхи презирают алчность, то низы стыдятся вести судебные тяжбы; когда верхи придерживаются ритуальной уступчивости,
то низы стремятся быть умеренными. Вот что называется “семью наставлениями”.
“Семь наставлений” – корень управления народом. Когда политика и наставления тверды, то корень выправлен» (III, 6). «Семь наставлений» представляют собой не только
политические, но и этические принципы, так как сокровенной сутью власти является
духовно-нравственное содержание. Если утвердить основные положения такого политического воздействия, то сформируется и надлежащий базис для управления страной.
Более того, в «Кун-цзы цзя юй» самосовершенствование ( 修身 сюй шэнь) индивида, личный перфекционизм, расширяется до масштабов всего государства, из сферы
этики переносится в сферу политики: «В прежние времена правления иньского вана
Тай У Дао было в недостатке, а правила были нарушены, поэтому на царском дворе
вырос вредоносный побег тутовника, через семь дней он сделался в две ладони в обхвате. В гадании сказано: “Если тутовник или дикие растения вырастают на царском
дворе – это может привести к гибели государства!” Тогда Тай У испугался и начал са мосовершенствоваться, размышлял над принципами управления прежних ванов, вникал в Дао взращивания народа. Спустя три года даже в отдаленных землях стремились
следовать долгу, гонцы из шестнадцати стран являлись ко двору [Тай У]» (VII, 13).
С одной стороны, с точки зрения конфуцианской традиции личное самосовершенствование монарха является отправной точкой, необходимым условием для процветания
страны. А с другой стороны, правительство должно посредством образования-наставления (教 цзяо), внедрения норм культуры (文 вэнь) и ритуальной уступчивости создавать благоприятную социальную почву, поощрять взращивание добродетели и соответствующее поведение ( 德 行 дэ син), нивелировать стремление к выгоде среди своих
граждан. Хуан Юн называет это термином «государственный перфекционизм» (“state
perfectionism”) [Huang 2021, 4–8].
Вместе с тем в «Кун-цзы цзя юй» последовательно проводится мысль о публичном
продвижении именно конфуцианского образа жизни, который должен служить поведенческой и духовной основой политической стратегии в государстве: «Конфуцианец
не ценит золото и яшму, он ценит преданность и верность. Не радеет о том, чтобы
получить земли, его земли – это человеколюбие и долг. Не стремится к тому, чтобы накопить богатство, его богатство – это культура-вэнь… Заслуги [конфуцианца] велики,
но он не жаждет высокого жалования. Выдвигает достойных, дает дорогу способным
и не надеется на воздаяние. Государь использует его волю, народ полагается на его добродетель. [Конфуцианец] желает пользы для страны, но не стремится к [собственному]
189

богатству и могуществу… Конфуцианец не страшится бедности и не теряет голову
от богатства, не позорит государя и не создает трудностей вышестоящим» (V, 7, 14).
Последовательно утверждая именно конфуцианскую модель умиротворения Поднебесной, для большей убедительности автор «Кун-цзы цзя юй» приводит сведения
об основных этапах политической карьеры Кун-цзы: «Дин-гун5 спросил Кун-цзы: “Следуя вашему учению, как стоит управлять царством Лу?” Кун-цзы ответил: “Мое учение достаточно для того, чтобы управлять всей Поднебесной, а не только царством
Лу!” Через два года после этого Дин-гун назначил [Кун-цзы] советником-сыкуном6, тогда он разделил землю на пять видов, велел сеять на каждом участке земли надлежащий вид растений, и они выросли повсеместно… Затем [Кун-цзы] от советника-сыкуна [поднялся] до советника-сыкоу7, и хотя он устанавливал законы, но не пользовался
своим положением [в личных целях], а потому [в царстве] не было порочных людей»
(I, 1). С точки зрения исторического развития свидетельство о карьерном росте Кунцзы от чиновника в ранге сыкуна до начальника уголовного приказа-сыкоу являются
примером практической реализации принципа меритократии8, который в «Кун-цзы цзя
юй» выражен в формуле: «выдвигать достойных, давать дорогу способным» (推賢達能
туй сянь да нэн, V, 14), что отражает постепенный распад системы наследования чиновничьих должностей и окладов и появление на исторической сцене новых политических сил9. В этом смысле жизненный опыт Кун-цзы (в трактовке автора «Кун-цзы
цзя юй») является практическим воплощением политического учения об эффективном
управлении страной.
С одной стороны, утверждается, что конфуцианская теория обладает универсальными характеристиками («Мое учение достаточно для того, чтобы управлять всей
Поднебесной»), способствует моральному преобразованию общества («[В царстве]
не было порочных людей»). В некоторых случаях приводятся конкретные примеры политической прозорливости и дипломатической хватки философа: Кун-цзы разгадывает
и пресекает коварные замыслы правителя царства Ци, в результате чего его родное
царство Лу возвращает себе захваченные земли (I, 2); выступает против олигархической власти трех кланов10 (I, 3); отдает приказ казнить порочного аристократа Шаочжэн Мао (II, 1); разрешает судебную тяжбу между отцом и сыном (II, 2); разъясняет
принципы работы судебного ведомства и ход ведения судебного делопроизводства
(XXXI, 1) и др. С другой стороны, последовательно проводится мысль, что при наличии единой политической стратегии всегда остается возможность творческой реализации интеллектуального потенциала благородного мужа, так как необходимо учитывать
многообразие внешних обстоятельств-условий ( 势 ши): «В каждой [стране] необходимо исходить из собственной ситуации» (XIV, 1), что предполагает максимальную личную включенность в процесс государственного управления.
Политическим идеалом в «Кун-цзы цзя юй» предстает такое состояние общества,
в котором существует непосредственная взаимосвязь между социальной стабильностью и культивированием добродетели: чем больше высоконравственных людей, тем
прочнее политические основания этого общества. В рамках политического космоса
социальный порядок является не инструментом, а конечной целью. Осуществление такого идеала предполагает внедрение фундаментальной ответственности (责 цзэ)11. Это
не только означает, что чиновники несут уголовную ответственность за совершенные
действия, но и предполагает личную ответственность правителя перед государством
как таковым. Фактически эта концепция представляет собой продолжение конфуцианского учения о правителе как об образце ( 法 фа) для народа, которое текстуально
закреплено еще в протофилософском памятнике «Ши цзин» («Канон поэзии» 詩經, III,
I, 1), где сказано: «Эталон и образец – это Вэнь-ван, все земли оказывают доверие
ему» [Ши цзин web]. Идеальный правитель подает пример, являя собой нравственный
ориентир для народа. Поэтому в конфуцианской философии состояние низов общества является отражением этического уровня верхов: «Когда верхи теряют Дао, они
начинают умертвлять низших. В этом нет истины! Не наставлять [народ] на основании
сыновней почтительности, а запирать в тюрьмы – это истребление невиновных. Если
190

три полка потерпели поражение, нельзя обезглавить всех воинов, если в столичных
и местных тюрьмах нет порядка, нельзя умертвить всех [заключенных]. Почему же?
Если верхи наставляют недолжным образом, в том нет вины народа. Тот, кто несвоевременно передает приказы и радеет о казнях, – предатель. Тот, кто собирает налоги
в неположенное время, – злодей. Тот, кто вводит неопробованные [опытом] законы, –
деспот» (II, 2). Конечная ответственность за процветание или упадок Поднебесной
всегда лежит на политических лидерах, которые непременно должны обладать человеколюбием ( 仁 жэнь). В самом широком смысле человеколюбие понимается как любовь к другим людям, в то же время оно представляет собой главную добродетель
власть имущих: «Правитель подбирает людей согласно их личным качествам, самосовершенствуется посредством человеколюбия» (XVII, 1); «Если руководствоваться человеколюбием, то в стране будет гармония» (XXV, 1). Таким образом, человеколюбие
представляет собой основополагающий критерий для оценки любого руководителя.
Поэтому конфуцианское управление на основании добродетели понимается как управление человеколюбивых государей.
Рассмотренные нами положения из трактата «Кун-цзы цзя юй» позволяют сделать
следующие выводы.
Во-первых, конфуцианская политика представляет собой логическое завершение
конфуцианской этики, и первая имеет подчиненное положение по отношению ко второй. Конфуцианская политическая философия всегда предельно этизирована, и в самом общем виде представляет собой политику добродетели, которая предполагает наличие у политических лидеров высших форм нравственности; рассматривает одну
из основных функций государства как реализацию программы духовного воспитания
народа; использует этические нормы, чтобы определить, является ли тот или иной социальный феномен соответствующим конфуцианским нормам морали (тем самым нивелируется примат личных интересов отдельных общественных групп).
Во-вторых, конфуцианская политическая теория – это своего рода национальный
этатизм, так как она предполагает активное вмешательство государства во все сферы
жизни общества и индивида. Вместе с тем конечной целью, которую преследует конфуцианская доктрина, является гармоничное состояние социума, процветание народа:
оно осуществляется путем претворения в жизнь эффективной стратегии управления
Поднебесной. В связи с этим представляется справедливым предположить, что большинство ранних конфуцианских текстов, и «Кун-цзы цзя юй» в том числе12, создавались как своего рода инструкции, руководства для представителей верховной власти.
Примечания
1
Термин «Великое Единение» (в переводе В.М. Майорова – «великое согласие») впервые упоминается в «Шан шу» в главе «Хунфань» [Шан шу 2014, 294]. Как отмечают А.Е. Лукьянов
и Л.С. Переломов, «по определению Конфуция, да тун – это такой тип общества, когда “осуществлялось Великое Дао и Поднебесная была всеобщей (гун)”. Однако после династии Западная Чжоу
(XI–VIII вв. до н.э.) гармоничные коды Великого Дао были утрачены, мир был обращен в хаос»
[Лукьянов, Переломов 2003, 32]. Обсуждая перевод термина «Великое Единение», Д.Е. Мартынов
приходит к выводу: «В любом случае, в уста Конфуцию вложено изображение совершенного об щества, государства и человеческой природы; все это в совокупности обозначается понятием
Да тун» [Мартынов 2011, 82].
2
При проведении в 1973 г. раскопок в уезде Динчжоу ( 定州 ) провинции Хэбэй археологами
было обнаружено захоронение времен династии Западная Хань (датировано 55 г. до н.э.), в котором
сохранились бамбуковые планки текста «Жу цзя чжэ янь» ( 儒家者言 «Конфуцианские словеса»).
В ходе сравнительного анализа ученые пришли к заключению, что данный текст по содержанию
чрезвычайно близок к «Кун-цзы цзя юй». В 1977 г. в Шуангудуе (双古堆 ) округа Фуян ( 阜阳) провинции Аньхой было раскопано парное захоронение также времен династии Западная Хань (датировано 165 г. до н.э.), где среди прочего найден начертанный на бамбуковых планках текст «Жу цзя
чжэ янь», содержание которого во многом совпадает с «Кун-цзы цзя юй» [Ульянов, Ахтемова 2013].
3
Перевод выполнен по электронному тексту [КЦЯ web]. Здесь и далее, если не указано иначе,
ссылки даются на главу и параграф (чжан) «Кун-цзы цзя юй».

191

Подробнее о роли и месте ритуала в конфуцианской философии см.: [Цянь 1999].
Дин-гун (定公, 556–480 до н.э.) – правитель царства Лу по имени Сун (宋), сын луского правителя Сян-гуна (襄公), младший брат луского Чжао-гуна (昭公).
6
Сыкун (司空) – советник общественных работ.
7
Сыкоу (司寇) – советник по судебным делам, начальник уголовного приказа.
8
В «Кун-цзы цзя юй» значение этого принципа полно и емко описано при помощи следующей
метафоры: «Если в стране есть совершенномудрые, но их не используют и при этом хотят достойно управлять страной – это подобно тому, как идти по дороге и пятиться назад, чтобы пропустить
идущих впереди» (V, 1). Подробнее об истоках и истории развитии принципа меритократии в восточной культуре см.: [Герасимов 2015, 230–237].
9
Подробнее см.: [Переломов 1973, 113–132].
10
Имеются в виду «три [рода потомков] Хуань[-гуна]» ( 三桓 сань хуань) – три самых влиятельных клана луских дафу Мэн-сунь (孟孙), Цзи-сунь (季孙) и Шу-сунь (叔孙). Сунь (孙), «потомки», восходившие к лускому правителю Хуань-гуну (桓公), по сути управляли царством Лу, где
жил Кун-цзы, начиная с VII в. до н.э. В тексте «Кун-цзы цзя юй» не раз говорится о представителях
этих трех кланов.
11
В ряде других, более поздних текстов для обозначения ответственности используется иероглиф 负 (фу). Подробнее о феномене ответственности и его месте в древней, средневековой и новой истории китайской философии см.: [Ионов 2017, 167–170, 191–193, 239, 254].
12
Датировка «Кун-цзы цзя юй» вызывает ряд вопросов, решение которых внесет весомый
вклад не только в исследование философского наследия конфуцианства, но и в развитие гумани тарного знания в целом. Вопрос об аутентичности данного текста находится за рамками настоящего исследования, вместе с тем анализ содержания «Кун-цзы цзя юй» показывает, что трактат вполне
выдержан в духе раннеконфуцианских памятников.
4
5

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
КЦЯ web – Кун-цзы цзя юй [Речи школы Конфуция]. URL: https://ctext.org/kongzi-jiayu
(Kongzi-jiayu, in Chinese).
Ли (ред.) 2011 – Циншаонянь госюэ цюань чжидао [Всеобъемлющие знания о китаеведении
для молодежи] / Под ред. Ли Го-лунь. Сиань: Шэньси шифань дасюэ, 2011 (Li, Guolong, ed., Comprehensive Sinology Knowledge for Youth, in Chinese).
Шан шу 2014 – Чтимая книга: Древнекитайские тексты и перевод «Шан шу» («Шу цзин»)
и «Малого предисловия» («Шу сюй») / Подгот. древнекит. текстов и ил., пер., примеч. и предисл.
В.М. Майорова; послесл. В.М. Майорова и Л.В. Стеженской. М.: ИДВ РАН, 2014 (Shang shu, Russian Translation).
Ши цзин web – Ши цзин [Канон поэзии]. URL: https://ctext.org/book-of-poetry (Shi jing,
in Chinese).

Ссылки – References in Russian
Богданов, Зазыкин 2014 – Богданов Е.Н., Зазыкин В.Г. Конфуций о субъективных условиях
эффективного государственного управления // Прикладная юридическая психология. 2014. № 2.
С. 7–15.
Ван 2014 – Ван Шэн-юань. Кун-цзы цзя юй тун цзе [Разъяснения «Кун-цзы цзя юй»]. Нанкин:
Илинь, 2014.
Герасимов 2015 – Герасимов В.С. Политическая меритократия – восточная альтернатива западным традициям управления обществом в XXI веке // Вестник МГИМО-Университета. 2015. № 2 (41).
C. 230–237.
Ионов 2017 – Ионов А.Ю. Конфуцианский наставник Гу Яньу. М.: ИДВ РАН, 2017.
Ломанов 2006 – Ломанов А.В. Минь бэнь // Духовная культура Китая. Т. 1. Философия / Под
ред. М.Л. Титаренко, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М.: Вост. лит., 2006. C. 350.
Лукин 2009 – Лукин А.В. Приход понятия «демократия» в Китай и его первые интерпретации //
Общество и государство в Китае: XXXIX научная конференция. Ученые записки Отдела Китая ИВ
РАН. Вып. 1. М.: Вост. лит., 2009. С. 274–295.
Лукьянов, Переломов 2003 – Лукьянов А.Е., Переломов Л.С. Из истории идеологемы сяо кан //
Проблемы Дальнего Востока. 2003. № 3. С. 26–39.
Ма 1993 – Ма Чжэнь-до. Жэнь жэньдао кун-цзы дэ чжэсюэ сысян [Человеколюбие, Дао человека: философия Кун-цзы]. Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ юань, 1993.
Мартынов 2011 – Мартынов Д.Е. Конфуцианский идеал Великого Единения: реинтерпретация
и проблема перевода // Ученые записки Казанского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2011. С. 78–88.
192

Переломов 1973 – Переломов Л.С. Становление императорской системы в Китае // Вопросы истории. 1973. № 5. С. 113–132.
Попова 2021 – Попова Г.С. Введение в изучение Кун-цзы цзя-юй [«Школьные беседы Конфуция»] // Ориенталистика. 2021. № 4. C. 901–928.
Ульянов, Ахтемова 2013 – Ульянов М.Ю., Ахтемова Л.А. Эпиграфический комплекс II в. до н.э.
из Шуангудуя // Общество и государство в Китае. Т. XLIII. Ч. 1. М.: ИВ РАН. 2013. С. 6–68.
Цянь 1999 – Цянь Ши-мин. Жусюэ туншо цуншу: шо ли юэ [Общий обзор конфуцианского учения: о ритуале и музыке]. Пекин: Цзинхуа, 1999.
Ян 2009 – Ян Чао-мин. Кун-цзы цзя юй тун цзе [Разъяснения «Кун-цзы цзя юй»]. Цзинань: Цилу
шушэ, 2009.
Ян web – Ян Чао-мин. Кун-цзы цзя юй дэ чэншу юйкэкаосинь яньцзю [Изучение подлинности
книги «Кун-цзы цзя юй»]. URL: http://bbs.tianya.cn/post-666-31315-1.shtml

References
Bogdanov, Evgeniy N., Zazykin, Vladimir G. (2014) “Confucius on the subjective conditions of effective public administration”, Applied Legal Psychology, Vol. 2, pp. 7–15 (in Russian).
Gerasimov, Vladimir S. (2015) “Political meritocracy – an Eastern alternative to Western traditions of social
management in the XXI century”, Bulletin of MGIMO-University, Vol. 2 (41), pp. 230–237 (in Russian).
Huang, Yong (2021). Confucian Political Philosophy: Dialogues on the State of the Field (co-edited
with Robert Carleo, III), Springer, Dordrecht etc.
Ionov, Aleksey Yu. (2017) Confucian teacher Gu Yanwu, IFES RAS, Moscow (in Russian).
Lomanov, Aleksandr V. (2006) “Ming Ben”, Titarenko Mikhail L., et al., eds., Spiritual culture of China,
Vol. I, Philosophy, Vostochnaya literatura, Moscow, p. 350 (in Russian).
Lukin, Aleksandr V. (2009) ‘The arrival of the concept of “democracy” in China and its first interpretations’, Society and the State in China: XXXIX Scientific Conference, Scientific notes of the Department
of China of the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, Iss. 1, Vostochnaya liter atura, Moscow, pp. 274–295 (in Russian).
Lukyanov, Anatoly E., Perelomov, Leonard S. (2003) “From the history of the xiao kang ideologeme”,
Problems of the Far East, Vol. 3 (2003), pp. 26–39 (in Russian).
Ma, Zhendo (1993) Humanity, Tao of man: the philosophy of Kung-tzu, Zhongguo shehui kesxue yuan,
Beijing (in Chinese).
Martynov, Dmitry E. (2011) “Confucian ideal of the Great Unity: reinterpretation and the problem
of translation”, Scientific notes of Kazan State University, Series: Humanities, pp. 78–88 (in Russian).
Perelomov, Leonard S. (1973) “The Formation of the Imperial System in China”, Voprosy Istorii, Vol. 5
(1973), pp. 113–132 (in Russian).
Popova, Galina S. (2021) ‘Introduction to the study of “Kong-zi Jia Yu” (“Confucius School Talks”)’,
Orientalistics, Vol. 4, pp. 901–928 (in Russian).
Qian, Shimin (1999) Overview of Confucian teachings about ritual and music, Jinghua, Beijing (in Chinese).
Ulyanov, Mark Yu., Akhtemova L.A. (2013) “Epigraphic complex of the 2nd c. BC. from Shuanggudui”,
Society and the state in China: T. XLIII, part 1, IOS RAS, Moscow, pp. 6–68 (in Russian).
Wang, Shengyuan (2014) Explanation of the “Kong-zi Jia Yu”, Yilin, Nanjing (in Chinese).
Yang, Chaoming (2009) Explanation of the “Kong-zi Jia Yu”, Qilu Shushe, Jinan (in Chinese).
Yang, Chaoming (2014) Studying the authenticity of the book “Kong-zi Jia Yu”, URL: http://bbs.tianya.cn/post-666-31315-1.shtml (in Chinese).

Сведения об авторе
БЛАЖКИНА Анастасия Юрьевна –
кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института Китая
и современной Азии РАН.

Author’s Information
BLAZHKINA Anastasia Yu. –
CSc in Philosophy, Senior Research Associate,
Institute of China and Contemporary Asia,
Russian Academy of Sciences.

193

К феноменологии образа
в китайской традиции
© 2023 г.

В.В. Малявин

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 119017, ул. Малая Ордынка, д. 17, стр. 1; Институт Китая и современной Азии РАН,
Москва, 117997, Нахимовский пр., д. 32; Педагогический университет провинции Хэбэй,
No. 20 Road East, 2nd Ring South, Yuhua District, Shijiazhuang, Hebei, 050024, China.
E-mail: vmalyavin@hse.ru
https://sredotochie.ru/
Поступила 17.08.2022
Философская мысль Китая не считала зрительное восприятие ресурсом
мышления и не знала понятия онтологически значимого образа, который
играет такую важную роль в западной метафизике. Значение образа в Китае
определялось режимом его функционирования в человеческой практике.
В основе этого режима лежала квазиметафизика перемен, в свете которой
бытие неотличимо от множественности, а вещи реальны и едины в моменте
своего превращения, которое на поверхности предстает рассеиванием, исчезновением, а в действительности удостоверяет полноту бытия. Этот акт
оставления-восстановления именовался по-разному: отсутствие, пустота,
хаос, центрированность, цельный ствол, верховный предок, изначальный
облик и т.п. Образ в китайской традиции пребывает вне оппозиции идеального и материального и познается своего рода духовно-соматическим просветлением, которое, согласно вышеуказанной бытийной матрице, совмещает «оставление» самосознания с высвобождением бездны жизненных
метаморфоз. Отсюда неугасающий интерес китайских мыслителей к фантазмическому субстрату (букв. «чаще образов» или просто «вещности»)
опыта. В таком случае образ предстает проекцией (тенью, следом) превращения, его природа есть подобие, мнимость, преломление в инобытие, его
свойства – спонтанность, динамизм, способность проницать различные
планы существования, недоступность для рефлексии. В культурной практике образ охватывает диапазон от фантасмагорической экспрессии до псевдонатуралистического изображения. Сопутствующее этой философии образа
требование совмещать видимое и невидимое, фантастическое и действительное, реализм и гротеск в конце концов взорвало классическую традицию
Китая изнутри и вместе с ней императив духовно-соматического совершенствования через возвращение к насыщенной пустоте прото- и между-бытия.
Ключевые слова: образ, превращение, фантазм, оставление себя, практика
культуры, художественный стиль.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-194-206
Цитирование: Малявин В.В. К феноменологии образа в китайской традиции // Вопросы философии. 2023. № 3. С. 194–206.

194

Toward the Phenomenology of the Image
in the Chinese Tradition
© 2023

Vladimir V. Maliavin

National Research University Higher School of Economics, 17/1, Malaya Ordynka str., Moscow, 119017,
Russian Federation; Institute of China and Contemporary Asia, Russian Academy of Sciences,
32, Nakhimovsky av., Moscow, 117997, Russian Federation; Hebei Normal University,
No. 20 Road East, 2nd Ring South, Yuhua District, Shijiazhuang, Hebei, 050024, China.
E-mail: vmalyavin@hse.ru
https://sredotochie.ru/
Received 17.08.2022
Chinese philosophical thought did not regard visual perception as a resource for
thinking and lacked the concept of an ontologically meaningful image, which
plays such an important role in Western metaphysics. The meaning of the image
in China was determined by the mode of its functioning in human practice. This
mode was based on the quasi-metaphysics of transformation, in the light
of which being is indistinguishable from multiplicity, and things are real and unified in the moment of their transformation, which on the surface appears as dissipation, disappearance, but actually certifies the fullness of being. This composite
act of abandonment-recreation has had various names: absence, emptiness,
chaos, centeredness, the non-divided trunk, the supreme ancestor, etc. The image
in the Chinese tradition predates the opposition of the ideal and the material and
is cognized by a kind of somatic enlightenment, which, according to the abovementioned matrix of being, combines “abandonment” of individual consciousness with the release of life’s metamorphosis. Hence the undying interest of Chinese thinkers in the phantasmic substratum (lit. “forest of images” or simply
“thing”) of experience. In this case the image is a projection (shadow, trace)
of transformation, its nature is similarity, imaginary, refraction into another existence, its properties being spontaneity, dynamism, ability to penetrate various
plans of existence, inaccessibility to reflection. In cultural practice the image
ranges from phantasmagoric expression to pseudo-naturalistic representation.
The requirement to combine the visible and the invisible, the fantastic and
the real, the realistic and the grotesque, accompanying this philosophy of the image, eventually exploded the classical tradition of China from within and along
with it the imperative of spiritual perfection through a return to the saturated
emptiness of proto- and in-between being.
Keywords: image, transformation, phantasm, self-abandonment, cultural practice, artistic style.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-194-206
Citation: Maliavin, Vladimir V. (2023) “Toward the Phenomenology of the Image
in the Chinese Tradition”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 194–206.

Китайская традиция не знала идеи субстанциального, статичного и притом нормативного образа, которая лежит у истоков западной метафизики с ее разделением мира
на субъект и объект, дух и материю, активное и пассивное измерения практики. Другими словами, значение образа в Китае определялось не его предъявленностью умозрению или восприятию, а его функционированием в человеческой практике. Это
означает, что понятие образа в Китае относилось к неопределенной, но неустранимой
195

полноте явленности мира – естественному пределу восприятия. Образ в китайской
мысли и культуре не был божественным откровением, но выявлялся и даже, можно
сказать, формировался и обретал смысл в соответствии с законами человеческого познания и деятельности. Открытость чувственному восприятию, обращение к полноте
опыта как нормативной инстанции культуры парадоксальным на первый взгляд образом сочетались с требованием тщательной артикуляции опыта и выверенности мысли.
Умению видеть явленность мира надо учиться, а для этого нужно учиться в первую
очередь оставлять мир таким, каким он есть, давать всему быть. В совмещении этих
двух, казалось бы, столь несходных мировоззренческих посылок заключена истинная
метапроблема китайской философии, и оно же подсказывает ее возможное решение:
выработку дисциплины свободы мысли и существования. В этом заключена ценность
познания природы образов, усвоенных китайской традицией.
Подчиненность образа культурной практике означала, что образ в Китае не нес
на себе самостоятельной метафизической нагрузки и рассматривался преимущественно в операционном плане, обслуживал потребности познания и коммуникации. Неудивительно, что в океане китайской литературы мы не находим специальных рассуждений о природе образа. Суждения на эту тему, как правило, сводятся к лапидарным,
практически ориентированным замечаниям. В общей иерархии культурных ценностей
образ стоял ниже отсутствия образов или, по-китайски, «пустоты» и «отсутствия», характеризующих в действительности не отвлеченное небытие, а беспредметную и нетематизируемую актуальность или, если угодно, «сверхобразность» существования. В то
же время операционный характер образов в Китае лишний раз удостоверял первостепенное значение в китайской традиции практики личного совершенствования, которое, ввиду отсутствия в китайской мысли умозрительной метафизики, было нацелено
на достижение или, точнее, воссоздание живого, динамического единства человека
и мира или, как говорили в Китае, «согласного единства человека и неба».
Происхождение понятия образа в Китае дает немало пищи для размышлений в свете вышеуказанных тезисов. Считалось, что первоначально слово образ (сян) обозначало слона, который уже в древности стал для китайцев экзотическим животным далеких
южных стран. Правда, он был, по-видимому, хорошо знаком древнейшим обитателям
равнины Хуанхэ, и еще в эпоху Шан-Инь, во II тыс. до н.э., считался священным животным, был объектом поклонения и даже, возможно, тотемным предком некоторых
протокитайских племен [Ван 2013, 21–25]. От архаической эпохи осталось представление о величии и мощи столь неординарного представителя фауны, но в соответствии с общим строем китайской цивилизации этот мотив предстает в двух видах. Согласно одному толкованию, характерному для классической, сущностно рациональной
традиции, отождествление образа и слона было результатом деятельности человеческого разума. Теоретик школы «законников» Хань Фэй-цзы в середине III в. до н.э.,
следуя распространенному мнению, утверждал, что «люди древности» смогли воссоздать облик слона по его скелету [Хань Фэй-цзы 1983, 921]. Другая линия относится
к архаическому мировоззрению, частично перешедшему в фольклор. Здесь понятие
«образы вещей» указывало на магические и священные качества предметов и на связь
людей и духов. По словам составителя свода преданий «Книга гор и морей» Го Пу,
мудрые правители древности «запечатлели образы вещей, чтобы явить их диковинные
свойства» [Шаньхай цзин 1980, 22]. Так же поступали, по преданию, правители глубокой древности, которые отливали бронзовые сосуды (само по себе священнодействие)
и наносили на них (согласно позднейшему толкованию, в просветительских целях)
«образы» добрых и злых духов отдельных местностей.
Но существовала и некая магистральная линия осмысления образа, которая в известной степени совмещала оба подхода. Она представлена «Книгой Перемен», в которой мотив мировых метаморфоз соотносится именно с понятием образа. В свете
идеи реальности как всеобщего превращения полнота существования каждой вещи
достигается именно в момент достижения ею своего предела и перехода в нечто иное.
Другими словами, все существует ровно в той мере, в какой не существует, а реальность
196

есть вездесущая, но анонимная сила жизненного динамизма. Соответственно, как сказано в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», доподлинно существует только «образ без образа», всякий образ есть образ отсутствующего и является, по сути, знаком, отсылающим к чему-то другому: он представляет собой неподобное подобие.
«Книга Перемен» содержит многоплановую концепцию образа, воплощенную
в ее главном графическом символе – гексаграмме, где можно различить и шестеричные, и троичные, и двоичные структуры образа, и понятие образа как целостности
неисчерпаемой множественности. Здесь, как в суждении Хань Фэй-цзы о происхождении понятия образа, вещи посредством силы превращения служат созданию образов, но ни то, ни другое не имеет отношения к внешнему миру. Мы имеем дело
с практикой культуры, игрой смыслов в чистом виде. В мировоззренческих установках «Книги Перемен» природные процессы и человеческая деятельность, мантика,
нравственное совершенствование, управление и коммуникация составляют нерасторжимое единство. Но по этой же причине они содержат мало указаний на природу
образа как такового.
Все сказанное до сих пор о сущности образа означает, что реальность в китайской
традиции ни в чем не выражается, а, так сказать, преломляется или, как говорили
в Китае, «переносится» (юй, и) в потоке жизни. Мир здесь предстает неисчерпаемой
множественностью, в которой ничто не тождественно себе, а высшая реальность есть
«великая целостность» (да цюань), «великое единство» (тай и), где слово «великое»
указывает на потенциал изменения, способность отличаться от самого себя, переходить в свою противоположность, оставаясь собой. Оттого же идеальное или духовное
бытие, что бы оно ни означало, не только не противостоит вещам, но не может не рассеиваться, исчезать (мин) в вещах. Назначение мудрого, согласно «Дао-Дэ цзин», –
«уподобиться праху». Итак, единство всего сущего в китайской квазиметафизике перемен неотличимо от его инаковости – предельной рассеянности или бесконечного богатства разнообразия.
Описанное здесь миропонимание наглядно представлено в «Дао-Дэ цзин». С одной стороны, мы находим в нем тему отсутствующего, но все в себя вмещающего всеединства бытия, по необходимости формулируемого темным, иносказательным языком:
«сокровенная прародительница», «великий предок», «небесная сеть», «священный сосуд», «цельный ствол» и т.п. Особенно показательна 4-я глава даосского канона, где
сказано, что высшая реальность «являет себя прежде верховного предка». Оригинал
допускает и другое прочтение: «как будто прежде верховного предка», то есть мы имеем дело с утверждением онтологической реальности подобия: последнее предшествует сущему [Лао-цзы 2010, 162–163].
С другой стороны, мир описывается в даосском каноне как хаотическое «кишение» всего и вся, бездна метаморфоз, где каждое превращение возвращает к первозданной цельности. В отличие от западной феноменологии китайская мысль предлагает
вернуться не к умопостигаемым «вещам», а к одной вечно изменчивой вещности мира,
которая ничему не тождественна, ни от чего не отличается и не имеет никакой «идеи».
Это нечто обретает завершенность в хаотическом смешении всего, то есть вездесущей
исключительности [Там же, 279–280]. Реальность в китайской традиции по природе хаотична (можно было бы сказать «сущностно хаотична», если бы хаос имел сущность)
именно потому, что каждый момент превращения единичен и самодостаточен.
Реальность как «великий Путь» (то есть не-путь, никуда не ведущий, «непроходимый») оказывается в таком случае совпадением, недвойственностью противоположностей: единства и множественности, предельно большого и предельно малого, присутствия и отсутствия, внешнего и внутреннего, видимого и невидимого и т.д. В Великом
Пути все вещи сходятся и уравниваются в моменте своего превращения, и сам этот
путь есть неопределимое расстояние между различными полюсами бытия, «чудесное
совпадение», взаимоотражение и взаимное проникновение полярных начал, дающее
ощущение «близости» всего сущего, превыше всего – единовременное двойное движение
от единого к множественному и обратно. «В великой резьбе ничего не разрезается», –
197

гласит афоризм Лао-цзы. Этой мудрости разрезания не надвое, а наодно следовал мясник-виртуоз из притчи Чжуан-цзы: он разделывал быка, не глядя на него, но «полагаясь на небесное устроение» бычьей туши, постигая мельчайшие зазоры и пустоты
в сплетении ее тканей. Дойдя до сокровенного фокуса этой волшебной разделки, она
же подлинное (рас)средоточение тела, мясник без усилия делал так, что туша распадалась, «как ком земли рушится на землю», то есть в своем распаде становилась причастной «великому единству». Так просветленное сознание, раз-делываясь с собой,
может само сделать-ся.
Итак, образ в китайской мысли – это пустотная структура и притом динамическая конфигурация сил. Его ближайшим прообразом является китайская иероглифика
и особенно графические символы «Книги Перемен», где композиция знаков порождает
смысловые образы. Последние являются не чем иным, как подобием отсутствующего, подобием бесподобного, и находятся, как всякая точка порождения смысла, на грани присутствующего и отсутствующего. Здесь явление сходится с реальностью именно потому, что последняя никогда не тождественна себе или, по слову Лао-цзы, «как
будто существует». Будем помнить, что подобие и тем более подобие неподобного –
подлинная стихия и двигатель творчества, она требует полета воображения и всегда
несет в себе элемент фантастики. Одной из сильных, хотя и непривычных для европейцев сторон китайской традиции как раз было умение китайцев ввести фантастическое начало непосредственно в порядок бытия.
Мощный импульс развитию концепции образа дала эстетика живописи, достигшая
зрелости в эпоху Средневековья. Художник XVII в. Ши-тао описывал смысл живописи
и значение образов как раз в категориях «цельного ствола» и двойной сообщительности между единым и единичным: «В великой древности нет определенности, в великом цельном стволе нет рассеяния. Как только великий цельный ствол сменяется рассеянием, появляется определенность правил. На чем стоят правила? Они стоят на одном
движении кисти. Одно движение кисти – это основа всего сущего, корень всей тьмы
образов» [Лидай 1982, 364].
Интересно видеть, как китайский художник выводит теорию живописи из ее практики. «Одно движение кистью» – едва ли не самый наглядный пример «разрезания
наодно». Линия одновременно разделяет и соединяет, утверждает преемственность
в разнообразии фигур, удостоверяет безграничную действенность в ограниченном
действии. Ее предназначение – свидетельствовать о присутствии в метаморфозах жизни «великой древности» (эпитет «великая» по уже известному нам правилу указывает,
что здесь имеется в виду не мыслимое прошлое, а вечно длящееся настоящее или, точнее, настоятельное в настоящем, древность современности). По сути, речь идет о преемственности различия, единстве внеметафизическом, целиком погруженном в телесную практику. Телесное бытие-в-мире, вместилище жизненной силы, ускользающее
от рефлексии, – вот действительный прототип явленного мира и, в частности, категории образа в китайской традиции.
Диалектика вездесущей единичности, представленная в понятии «вещности», определила природу образа в китайской культуре. Вещность есть сама явленность мира,
которая раскрывается по мере того, как сознание распускает свою хватку над миром,
оставляет себя и тем самым оставляет в целости мир. В «Дао-Дэ цзин» встречается совет «держаться Великого образа», то есть внимать миру в его целостности, доверять
бытию, как (частый образ в даосской литературе) младенец приникает к матери, даже
ничего не зная о ней. В даосской книге «Ле-цзы» есть любопытный рассказ о мудреце
Канцан-цзы, который умел слышать и видеть без помощи ушей и глаз. Эту способность Канцан-цзы объяснял тем, что его «тело пребывает в согласии с сердцем, сердце
пребывает в согласии с жизненной силой (ци), жизненная сила пребывает в согласии
с духом, а дух пребывает в согласии с потенцией небытийности всего». Канцан-цзы
утверждал, что знает обо всем, что происходит в мире, хотя не может понять, где
именно это происходит и воспринимает ли он мир органами чувств или разумом
(букв. «сердцем») [Ле-цзы 2017, 123].
198

Недоумение китайского мудреца указывает на состояние синестезии, слияния всех
видов восприятия в полной открытости миру, отсутствии оппозиции субъективного
и объективного бытия. Но кто видит все, не видит ничего. Тот, кто ничего не видит вокруг себя, хранит знание о мире в безбрежности анонимного сознания. Образ, о котором говорится в «Дао-Дэ цзин», потому и зовется «великим», что в пределе своего
проявления скрывается с горизонта внешнего мира, становится фактом внутреннего
опыта. Познание мира в китайской традиции есть его интериоризация. В древнем трактате «Гуань-цзы» прямо говорится: «Охвати взором шесть полюсов вселенной, чтобы
потом обследовать то, что внутри тебя. Так будешь знать образ мира и будешь знать,
как действовать» [Малявин 2019б, 160]. Интериоризация может полностью исключать
внешние образы. Как сказано в средневековом трактате о духовно-соматическом совершенствовании «Си суй цзин», подвижник Великого Пути «идет в потемках без посоха, полагаясь на свой удел» [Сисуйцзин 1986, 44].
Итак, все образы в китайском понимании являются следствием или, можно сказать,
следом, тенью превращения (хуа). Они динамичны, начинены взрывчатой силой жизни и с легкостью преломляются в иное, даже в полярную противоположность. «Образ – это подобие», – гласит классическое определение образа в Китае. Такой образ
всегда носит характер вариации темы, вписан в серию событий, что порой проявляется совершенно наглядно: в альбомных сериях пейзажей отдельные их виды именовались именно «превращениями». То же относится к природным ритмам и циклам. Например, в китайской медицине существовало понятие «образов внутренних органов»
(цзан сян), которое обозначало внешние признаки функционирования отдельных систем организма. Опытный врач умеет определять состояние пациента по «утонченному взаимодействию образов».
В любом случае появление и характер образов связаны с превращениями жизненной
силы (ци) тела, причем эти превращения имеют двойственную природу: они одновременно выявляют и скрывают, выводят вовне и уводят вовнутрь. Так, в книге о практике
боевого искусства, составленной в конце XVIII в., различаются два режима существования образов: сжатие и расширение. «Когда жизненная сила втягивается внутрь, телесные образы собираются, а в конфигурациях силы, представляющих расширение и рассеивание, жизненная сила из Срединного Дворца выходит в суставы конечностей… Так ци
внутри распускается, а образы раскрываются вовне» [Чан 1996, 17].
Ниже в той же книге взаимосвязь жизненной силы и образов, как свойственно китайской религии и фольклору, распространяется на отношения между людьми и духами:
«Когда жизненная сила и дух достигают высшего сосредоточения, внутри рождаются
образы, а когда внутри проявляются образы, вовне возникают их следы. Дух и энергия
живых действуют в этом мире, а дух и энергия мертвых откликаются им в потустороннем мире. Когда оба мира находятся в согласии, наше тело пребывает в прочном единстве. Вот почему говорят: “От сердца рождаются внутренние образы”» [Там же, 22]1.
Подведем предварительные итоги рассмотрения понятия образа в китайской мысли. Мы можем выделить в нем следующие черты:
1) Образ возникает спонтанно и является единичностью, которая соответствует пределу существования. Он воплощает первозданный динамизм жизненных метаморфоз.
2) Как воплощение граничности, образ никогда не равен себе, пребывает вне себя
и внутри себя, являет собой подобие и ускользает от рефлексии, Подлинное в нем –
его мнимость.
3) Образ представляет собой динамическую конфигурацию сил, где все пребывает
в своем инобытии. Его прагматика обусловлена присутствием в нем неотразимой силы воздействия.
Такой образ, очевидно, недоступен ни выражению, ни созерцанию, но удостоверяет внутреннюю полноту и самодостаточность существования. Как известно, в западной философии вследствие ее врожденного интеллектуализма немало беспокойства
вызывает проблема «неустранимого сущностного различия между восприятием и значением» [Brough 2005, LII]. Китайский же подход к образу, чуждый метафизических
199

оппозиций, предполагает наличие неопределимой «связи без связи» между различными
полюсами существования вне параллелизма сущности и выражения. Другими словами, образ в китайской традиции не предлагается созерцанию и не имеет референтного
значения. Поэтому китайцы могли решить (или, если угодно, обойти) проблему референтности образа как будто парадоксальным, но гениальным в своей простоте способом: они предпочли «оставить» всякую рефлексию на этот счет ради свободы спонтанного проявления реальности. Отсутствие логически постулированной связи между
внешним и внутренним, видимым и невидимым аспектами существования было восполнено указанием на неформальные отношения синхронности, синергии, свободной
совместности вещей, по-китайски – «сокровенной сообщительности» (сюань тун),
«совместного рождения» (бин шэн), «чудесного совпадения» (мяо ци) вещей. Подобный подход был продиктован самой природой превращения, которое всегда отличается
от себя, не имеет идентичности, но в качестве спонтанного события (именно: со-бытия) делает возможным неразличение единого и единичного. В свете превращения основой существования оказывается разрыв, пустота, внутренняя дистанция в каждой вещи.
Путь к высшей мудрости лежал через «двойное сокрытие» (чун сюань): сначала
следовало «сокрыть», «оставить», «забыть» субъективное сознание, а затем, и притом
в полном соответствии с природой превращения, нужно было оставить самое оставление, забыть забытье и т.д. В конце этого пути, в состоянии «обоюдного забытья»
себя и мира и притом в полном соответствии с принципом самоинаковости превращения, свершалось «чудесное совпадение» противоположностей. Этот мотив обозначен
уже в главе 1 «Дао-Дэ цзин», где целью познания названа способность увидеть мир
«множеством чудес». Чудом здесь является внезапный переход вещи в свою противоположность и нераздельность иллюзии и реальности в моменте превращения. Классическая формулировка этой темы (напрямую отсылающая к «Дао-Дэ цзин»), принадлежит поэту IX в. Сыкун Ту, который в 20-м стансе своей поэмы о 24 видах
поэтического настроения писал о «чудесном совпадении» просветленного духа и праха2, то есть о состоянии, где все явленное представляет вездесущее подобие. Наиболее резко этот тезис сформулирован в популярной формуле чань-буддизма: «Пустота –
вот явленность»3. Такая позиция давала свободу взаимной обратимости оппозиций
вне проблемы выражения реальности.
Трактовка образов в китайской традиции имеет естественные и интуитивно понятные основания. После М. Мерло-Понти хорошо известно, что она коренится в опыте телесного бытия-в-мире. Ключевое понятие «плоти» или телесности в феноменологии тела у Мерло-Понти характеризуется как раз указанными выше свойствами:
соединяющее расхождение (écаrt), само-отличие, взаимная обратимость внутреннего
и внешнего, дорефлективная, действенная, всему открытая, пористая «вещность» мира: «Действенное, наличное, предельное и первичное бытие, сама вещь постигаются
в прозрачности их перспектив и, следовательно, предлагают себя только тому, кто хочет не обладать, а видеть, не завладеть ими и лишить их подвижности наподобие объ екта под микроскопом, но позволить им быть и свидетельствовать об их продолжающемся бытии – другими словами, тому, кто ограничивает себя, чтобы дать им пустое
и свободное пространство, которое они просят взамен… и кто получает от них не от вет, а подтверждение своей восхищенности» [Merleau-Ponty 1968, 101–102].
Мерло-Понти как европейский философ ограничивается хотя и вдохновенным, но
отстраненным описанием. Однако «плоть мира», или «действенная вещь», даны для
жизни и действия. И эту жизнь даст им тот, кто «ограничит себя» и тем самым «позво лит им быть». Образы мира обретают значение и ценность только в духовной практике человека и благодаря ей. Смысл последней уже известен нам: оставить свое фиктивное отвлеченное «я» ради реальной причастности к жизни. В свете китайской
традиции это означает: приникнуть, как младенец к матери, к подлинности телесного
присутствия здесь и сейчас и так стяжать просветленность духа.
В русле очерченного здесь пути познания человеческое совершенствование означает развитие одухотворенной чувствительности, способности «соответствовать» все
200

более тонким переменам в себе и в мире. Схематически эта задача решается следующим образом: преодоление привязанности к индивидуальному «я» (что по-китайски
называлось «оставлением», «опустошением» себя) высвобождает творческую мощь
духа и жизни (китайская мысль не отделяла одно от другого), а свобода жизненных
превращений, помимо прочего, давала знание все новых образов «действенной вещи»
и позволяла сполна реализовать жизненный потенциал. Рождение образов из духовных превращений ярко запечатлено, например, в портрете мудреца из книги «Чжуанцзы»:
Сидя как труп, он являет образ дракона (апофеоз жизненности. – В.М.),
Храня глубокое безмолвие, он издает громовой глас.
Духовному движению Небо следует [Чжуан-цзы 2017 II, 35].

Последняя фраза указывает, вопреки общепринятому мнению, на приоритет человека в мировом движении, хотя речь идет о движении, лишенном собственно гуманитарного начала и даже видимых признаков. Это действие носит характер не пассивного
«оставления» всего, но по-своему активистского пред-оставления всему пространства
жизненной свободы. В нем свершается таинство восполнения бытия всех вещей или,
по слову Лао-цзы, «восполнения таковости каждой вещи» [Лао-цзы 2010, 497].
Начиная с «Дао-Дэ цзин» в даосской литературе упоминаются ступени погружения в глубину «одной вещи», она же «одно тело» мироздания. В этих описаниях фигурируют «семена» или «эссенции» всего сущего, «мельчайшие», «утонченные» или
«сокровенные» импульсы жизни, некие внутренние, неуловимые «образы», но в последней глубине этой генеалогии просветленного опыта обычно таится «доверие».
Очевидно, речь идет о таком «подполье» опыта, где нет ничего субстантивного, а есть
только выверенное отношение, чистое соответствие, которые доступны только безупречно «выправленному», дисциплинированному уму. Это мир мельчайших перемен,
где все исчезает прежде, чем обретет видимую форму, согласно провидческим словам
Тютчева о скрытых в сознании образах истины: «Пускай в ночной тишине || Встают
и заходят оне || Безмолвно, как звезды в ночи…».
Это первозданное состояние сознания никому не принадлежит, но, как заметил
Э. Гуссерль, представляет собой «преемственность моментов реверберации» и позволяет «сознавать поток жизни в его целостности» [Husserl 1991, 79]. Древние даосы,
как уже говорилось, соотносили это первичное откровение жизни с представлением
о высшем предке, обладателе верховной власти, в котором родовое бытие становится
родным. В «Чжуан-цзы» говорится о мудреце, который «повелевает превращениями
вещей и хранит своего предка» [Чжуан-цзы 2017 I, 251].
Другой персонаж той же книги являет свой «изначальный облик», когда он, по его
словам, «еще не вышел из высшего предка». Его собеседник, физиогномист и прорицатель, то есть обладатель некоего технического знания, в ужасе убегает прочь: он внезапно прозревает маргинальность своего положения, и ему кажется, что какая-то неодолимая сила затягивает его в бездну [Там же, 317–319]. Ученый XVII в. Ван Фу-чжи увидел
в этом пассаже не мистическое откровение, а сообщение об обществе, где каждый безотчетно претворяет свой «небесный удел» и чувствует себя в полной безопасности, поскольку укрыт великой целостностью «высшего предка» [Ван 1974, 74]. Вот так же, наверное, русский крестьянин думал о себе, что живет «у Христа за пазухой».
«Высший предок» воплощает родное-родовое бытие человечества на уровне, так
сказать, микромира души. Он предстает летучим фантазмом, недоступным ни наблюдению, ни рефлексии, но вследствие его вездесущности распространяющим свое воздействие на целый мир и даже дающим способность, как сообщается в книге Чан Найчжоу, напрямую сообщаться с потусторонним миром. Этот образ рождается, подобно
электрическому разряду, на сопряжении полярных сил. Начиненный взрывной силой
мировой энергии, он не может не простираться на весь мир, оказывать неотразимое
воздействие на все сущее, представая тенью бытийной сокровенности или «Сокровенной Прародительницы», по Лао-цзы.
201

Совпадение внутреннего и внешнего, явленного и сокрытого измерений существования объясняется нераздельностью пределов явленности и сокрытости мира: и то,
и другое являются гранями вселенского хаоса, который удостоверяет себя в непрерывном ускользании от себя и так отбрасывает вовне образы вездесущей иллюзии. У этого «сходства несходного» есть и временная ось: сообщительность в хаосе на самом деле предвосхищает все сущее, и этот непостижимо краткий разрыв между «цельным
стволом» первобытия и неисчерпаемой множественностью образов мира делает возможным свободу и творчество. Напомним, что и пространственное, и временное измерения порождающей структуры образов коренятся в телесном кинестезисе и в его
фундаментальном свойстве само-оставления или сокрытия [Leder 1990].
Итак, тело «высшего предка», оно же мировая единотелесность, – сущностно пустотное (если позволительно так сказать), неотделимое от метаморфоз бытия, но
и несводимое к ним и в этом смысле предстающее условием выявления всего сущего.
Лао-цзы называет реальность «множеством чудес» и «кишением вещей», в котором
даосский мудрец постигает «возвращение к началу» [Лао-цзы 2010, 227]. Духовное
просветление открывает не черный провал ничто, а великое изобилие образов, необозримое марево жизни. Описания моментов духовного пробуждения неизменно содержат
указания на необычайную обостренность слуха и зрения, которая сообщает о состоянии бодрствования или, можно сказать, предвосхищающего и поистине привечающего
(дай) все вещи внимания, где, как в самоощущении тела, нет измеримых расстояний
и все оказывается равно «близким». Сокровенная преемственность этого чуткого бдения подобна, если воспользоваться буддийским образом, звону колокола, который
слышен до того, как раздастся его удар, и продолжает звучать после того, как смолкает
физически воспринимаемый звук. В этом пространстве телесного cogito (выражение
Мерло-Понти) образы «чудесно» являются с каждым превращением или скрещением
жизненных энергий, то есть каждое мгновение. Парадоксальным образом это имманентное сознание мировой телесности достигает наивысшей ясности там, где смотреть некому и не на что, где есть только чистое сияние, которое освобождает само себя,
дает себе светить; где все делается, но никто ничего не делает. Главное условие этого
состояния – «удержание центрированности» (шоу чжун), пребывание в фокусе мирового круговорота, что позволяет мгновенно изменять бытийный статус явлений: иллюзию переводить в действительность и наоборот. Практика просветления в Китае, помимо прочего, сущностно стратегична.
Вопрос об условиях проявления видимых образов был, наверное, главной тайной
традиции. Невозможность разрешить его предопределила замкнутость школ и отсутствие публичных обсуждений роли образов в культуре. Эта роль оставалась всецело
прагматической: принятые в традиции образы были призваны свидетельствовать о движении духа. Одна из редких попыток прояснить происхождение образов принадлежит
конфуцианскому ученому Чэн И (XI в.), оставившему такое суждение: «В пустоте
и полной недвижности уже таится вся тьма образов – густая, как лесная чаща. Ее состояние до отклика ничему не предшествует, ее состояние после отклика ничему не наследует. Она подобна дереву высотой в сто саженей: от корня до верха одно тянущееся
целое. Нельзя сказать, что верхушка, не имея видимой формы и признаков, проявляется в мире благодаря умствованиям людей. Где есть путь, там это единственно возможный путь» [Эр Чэн и шу 2000, 199].
Как видим, китайцам, подобно грекам с их философемой гиле, в истоке опыта виделась непроглядная «лесная чаща», она же просто нечто: бесконечно действенная
«вещь». Однако в отличие от постсократической философии Запада, отвернувшейся от
хаотической праматерии, китайская мысль постаралась ввести эту посылку в человеческую практику. У Чэн И всему предшествует встреча, спонтанная сообщительность,
резонанс сил вне причинно-следственных связей. В этом круговороте текущего момента (не)сходятся настоящее и настоятельное, данное и должное, предвосхищение
и памятование, бытие виртуальное и реальное. В событии воздействия/отклика нет обособленных сущностей, будь то идея, форма, субстанция и т.п. «Разделанный наедино
202

ствол» бытия in nuce есть внутренняя преемственность само-различения, составляющая саму суть времени. Опознание же образов просветленными мудрецами создает
традицию, которая всегда уже задана восприятию. В этом смысле культура – совершенно естественная и даже единственно возможная форма человеческой жизни. Но она
рождается не из видения, а значит – в тайне.
Как в таком случае зафиксировать момент рождения образа? Может быть, наиболее убедительный, хотя только приблизительный и неполный, ответ на этот вопрос содержится в монадологии Лейбница и ее новейшей интерпретации Делёзом. Мы имеем
дело с отбором наиболее приметных качеств опыта на основе дифференциальных отношений между его отдельными моментами [Делёз 1998, 150–151]. Надо полагать,
именно такова природа «сокровенного превращения», которое, по китайским представлениям, творит образы. Выявляемые таким образом макрообразы целиком укоренены в имманентных конфигурациях жизненных сил, они не имеют ни идеальных,
ни эмпирических прототипов, а представляют собой только подобия образов природного мира, результат типизации внутреннего опыта и его преломления вовне. Неудивительно, что такие образы часто имеют иносказательные и даже фантастические названия, подчеркивающие их мнимость. Темы этих названий нередко содержат отсылки
к повадкам животных, аллюзии на мифологические сюжеты, исторические эпизоды
и т.п. Но это и не чистая фантастика, поскольку данные образы обозначают определенную структуру сил. В школах духовной и художественной практики они служили
дидактическим приемом, который связывал школу с культурной традицией, тем самым помогая учащимся усваивать типовые, то есть родовые, непреходящие формы
опыта, составляющие основу всякой школы.
Поскольку в акте «возвращения к себе» (то есть, в китайском понимании, к телесному присутствию) мир не становится объектом сознания, а оставляется последним
и в конечном счете оказывается пред-оставленным себе, вышеуказанные образы не отличаются от образов природного мира и, в сущности, пребывают вне оппозиции воображения и действительности. В полной духовной просветленности мир возвращается
к его первозданному естеству, но уже в виде единичности события. Он предстает, по слову чань-буддийского наставника, «только горами и водами» [Чжуан-цзы 2017 I, 42].
Итак, подлинная природа образа в китайской традиции – это мнимость, которой
суждено быть действительностью. Множество подтверждений этой непривычной для
нас диалектики образа можно найти даже в традиционном китайском быте. Достаточно вспомнить пейзажи на ширмах, которые на самом деле служат экраном, или напоминающие пейзажи узоры на срезах мрамора в интерьере дома, которые являют образ
мира, открытый… внутри камня! Уже в ХХ в. философ-традиционалист Сюн Ши-ли
построил на этих посылках учение о «чудесном совпадении внутреннего знания и эмпирического опыта», где природа указанного совпадения определяется как «наследование своему следованию (импульсу перемен)» и «превращение в соответствии с подобиями внешних образов» [Сюн 1989, 425].
Между тем эволюция восприятия образа в Китае обнаруживает медленный, но
неуклонный сдвиг в сторону все большей экстериоризации образов, их слияния с образами природного мира. На то имелись и внутренние, и внешние причины. Первые
коренились в трудностях обоснования нераздельности внутреннего и внешнего полюсов образа, которая делала возможным совпадение иллюзии и реальности. В эпоху
поздних империй стремление китайских ученых к систематизации мысли побудило их
поставить категорию образа вместе с квазиматериальной субстанцией ци в оппозицию
понятиям духа (шэнь) и истинности (ли) вещей. Тот же Чэн И называл образ «видимой», а принцип «скрытой» сторонами реальности, невольно допуская противопоставление одного другому [Ху 2012, 211–212]. Его старший современник Чжан Цзай определял ци как «то, что может иметь образ», а дух – как «то, что не может иметь образа»
[Ху 2016, 59]. Но допущение оппозиции ци и духа, по сути, делало невозможным
обоснование внеметафизической цельности бытия, которая лежала в основе китайской
философской традиции.
203

Говоря о внешних причинах разложения традиционной категории образа, нужно
отметить прежде всего приобщение широких слоев общества к классическому наследию
и появление массовой культуры, ориентированной на зрелищность и идеологические
стереотипы. В позднейшей популярной литературе термин сян обычно относится к образам внешнего мира, по природе стереотипным, часто пародийным и комическим.
Новый культурный синтез, отличавшийся небывалой сложностью и полнотой, уже выработал известную дистанцию по отношению к классике и обращался с ней до некоторой степени как с чужеродным материалом [Малявин 2017, 276–286].
В заключение несколько слов о типологии образов в китайской культуре. Как мы
могли видеть, традиционный образ складывался из очень разных элементов восприятия. Он был одновременно и воплощением жизненных метаморфоз, и их «тенью»,
и плодом стилизации и типизации опыта. Именно преображение воспринимаемых образов (неважно, внутри или вовне) в качественно определенные и притом эстетически
ценные типы вещей определило магистральную линию развития изобразительного
искусства Китая, выраженную, например, в классических средневековых пейзажах
и в так называемой «живописи людей культуры» (вэнь жэнь хуа) с их ориентацией
на совмещение реалистических и символических качеств опыта. В китайском искусстве школа – это прежде всего репертуар нормативных или типовых образов, в которых изображение свидетельствует о внутреннем «выправлении», прояснении сознания.
Оно было, по сути, образом неизобразимого, как бы неизбежной и в этом смысле совершенно правдивой мнимостью. Этот художественный синтез не мог быть устойчивым. Он нес в себе противоположные тенденции, с одной стороны, к натурализации
образа, а, с другой стороны, к разрушению форм, свободе экспрессии. Соответственно, рядом с классической, синтетической и уравновешенной по своему характеру, традицией живописи возникли и постепенно усиливались ее радикальные ответвления:
откровенно экспрессивная, почти порвавшая с фигуративным изображением живописная манера, которую соотносили с чань-буддизмом, и реалистическая школа императорской академии живописи. Обе тенденции в известном смысле поддерживали друг
друга. Так, на картинах живописцев чаньской школы можно видеть, как из вихрей нигилистически-безудержной экспрессии проступает незыблемый покой предельно естественного «мира как он есть» [Малявин 2019а].
Магистральная линия живописи всегда была плодом компромисса между этими
крайностями. Ее ценность в глазах восприемников традиции была отмерена трудностью достижения такого компромисса. Нормативность живописного образа была задана способностью сделать сознание «ясным зеркалом» вещей, но это означало, что
подлинный образ вещей выявлялся не органами чувств, а усилием самопрояснения
духа и… маскировался псевдонатуралистическими образами. Постепенно возраставшее напряжение между внешним и внутренним восприятием привело в конце кон цов к распаду классического строя живописи и всего «большого стиля» Китая, что
выразилось прежде всего в обособлении трех традиционных версий живописи и в то
же время попытками власти узаконить их механическое наложение друг на друга
[Там же].
В традиционной концепции образа имелись и внутренние противоречия, которые
влекли ее к распаду. Тезис о принципиальной мнимости образа, совпадении его реалистических и символических свойств не мог не порождать разного рода недоумений
и недоразумений. Сдвиг образа в область внешнего восприятия, усиление реалистических элементов в нем, характерные для позднего этапа истории китайской культуры,
вольно или невольно заставляли ревнителей традиции среди живописцев усиливать
в изображении элементы экспрессии, фантастики и гротеска, чаще комического, но
нередко зловещего. Непрерывно усиливавшееся напряжение между этими полюсами
художественной образности в конце концов взорвало ее изнутри. Китай перешел к западной парадигме восприятия «объективной действительности», хотя осмысление последней и тем более ее выражение в искусстве всегда несло на себе печать традиционного мировоззрения. Но это уже отдельная тема.
204

Примечания
1

По-видимому, данный пассаж заимствован переписчиком из другого произведения [Wells
2005, 93]. Этот факт лишь свидетельствует в пользу популярности подобных представлений в Ки тае того времени.
2
Беллетризированный перевод В.М. Алексеева: «Я чарующе слит с ним, простертым во прах!»
[URL: https://chinese-poetry.ru/originals.php? action=show&record_id=1619].
3
Более известный перевод этой сентенции – «Пустота есть форма» – содержит по меньшей
мере две серьезные неточности. В оригинале нет глагольной связки и понятия формы.

Primary Sources and Translations
Алексеев web – Алексеев В.М. Стансы Сыкун Ту. URL: https://chinese-poetry.ru/originals.php?
action=show&record_id=1619 (Sikong Тu, Stances, Russian Translation).
Ван 1974 – Ван Фу-чжи. «Чжуан-цзы» цзе [Разъяснение «Чжуан-цзы»]. Тайбэй: Хэло тушу,
1974 (Wang Fuzhi, Explanations of Zhuang-zi, in Chinese).
Делёз 1998 – Делёз Ж. Складка. М.: Логос, 1998 (Deleuze, Gilles, Le Pli, Russian Translation).
Лао-цзы 2010 – Лао-цзы. Книга о Пути жизни / Пер. и коммент. В.В. Малявина. М.: АСТ, 2010
(Lao-zi, The Book on the Way of Life, Russian Translation).
Ле-цзы 2017 – Ле-цзы / Пер. и коммент. В.В. Малявина. Иваново: Роща, 2017 (Lie-zi, Russian
Translation).
Лидай 1982 – Лидай хуалунь минчжу хуэйпянь [Собрание знаменитых произведений о живописи всех эпох]. Пекин: Вэньу, 1982 (Collection of Famous Works on Painting of all Times, in Chinese).
Сисуйцзин 1986 – Мибэнь Сисуйцзин [Тайный список «Сисуйцзин»]. Тайбэй: Цзыю, 1986 (Secret copy of Xisuijing, in Chinese).
Сюн 1989 – Сюн Ши-ли. Синь вэйши лунь [Новая Виджняматрасидхишастра]. Шанхай: Шанхай гуцзи, 1989 (Xiong Shili, New Vijnamatrashidhishastra, in Chinese).
Хан Фэй-цзы 1983 – Хань Фэй-цзы цзиньчжу цзиньи [Современный комментарий и разъяснение «Хань Фэй-цзы»]. Тайбэй: Шанъу иньшуагуань, 1983 (Modern Commentary and Explanation
of “Han Fei-zi”, in Chinese).
Чан 1996 – Чан Най-чжоу. Чан-ши уцзи шу [Книга боевого искусства рода Чан]. Тайбэй:
Ивэнь, 1996 (The Book of Chang Family Martial Art, in Chinese).
Чжуан-цзы 2017 – Чжуан-цзы Ч. 1. Внутренний раздел. Ч. 2. Внешний и Смешанный разделы / Пер. и коммент. В.В. Малявина. Иваново: Роща, 2017 (Zhuang-zi, Russian Translation).
Шаньхай цзин 1980 – Шаньхай цзин цзяочжу [Книга гор и морей с редакцией текста и ком ментариями]. Шанхай: Гуцзи, 1980 (Canon of Mountains and Seas, in Chinese).
Эр Чэн и шу 2000 – Эр Чэн и шу [Сохранившиеся записи братьев Чэн]. Шанхай: Шанхай гуцзи, 2000 (The Preserved Writings of Brothers Cheng, in Chinese).
Husserl, Edmund (1991) Оn the phenomenology of the consciousness of interna1 time (1893–1917),
Springer, Dordrecht.
Merleau-Ponty, Maurice (1968) The Visible and the Invisible, Northwestern University Press, Evanston.

Ссылки – References in Russian and Chinese
Ван 2013 – Ван Юй-сюн. Исян таньюань [Разыскания об истоках понятий воли и образа]. Пекин: Жэньминь, 2013.
Малявин 2017 – Малявин В.В. Китайский этос, или Дар покоя. Иваново: Роща, 2017.
Малявин 2019а – Малявин В.В. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового Времени.
М.: АСТ, 2019.
Малявин 2019б – Малявин В.В. Путь совершенствования. Древность. Иваново: Роща, 2019.
Ху 2012 – Ху Цзя-сян. Чжунго чжэсюэ юаньли [Принципы китайской философии]. Пекин:
Чжунго шэхуэй кэсюэ, 2012.
Ху 2016 – Ху Вэйси. Чжунгуань чжэсюэ лунь [О философии срединного видения]. Пекин:
Бэйцзин дасюэ, 2016.

References
Brough, John B. (2005) “Translator’s Introduction”, Husserl, Edmund, Phantasy, Image, Consciousness and Memory (1898–1925), Springer, Dordrecht, pp. I–LXVIII.
Hu, Jiaxiang (2013) Principles of Chinese Philosophy, Chongguo shehui kexue, Beijing (in Chinese).
Hu, Weixi (2016) On philosophy of the Middle Vision, Beijing Daxue, Beijing (in Chinese).
205

Jullien, François (1992) La propension des choses, Seuil, Paris.
Leder, Drew (1990) The Absent Body, University of Chicago Press, Chicago.
Maliavin, Vladimir V. (2017) Chinese Ethos, or the Gift of Calmness, Roshcha, Ivanovo (in Russian).
Maliavin, Vladimir V. (2019) Twilight of the Dao, AST, Moscow (in Russian).
Maliavin, Vladimir V. (2019) The Way of Self-Cultivation. Antiquity, Roshcha, Ivanovo (in Russian).
Wang, Yuxiong (2013) Research on the Origin of the concepts of Will and Image, Renming, Beijing
(in Chinese).
Wells, Marnix (2005) Scholar Boxer. Chang Naizhou’s Theory of Internal Martial Arts and the Evolution of Taijiquan, North Atlantic Books, Berkeley.
Сведения об авторе
МАЛЯВИН Владимир Вячеславович –
доктор исторических наук, профессорисследователь Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»,
главный научный сотрудник Центра
«Государства и религии Азии» Института Китая
и современной Азии РАН, внештатный профессор
Педагогического университета провинции Хэбэй
(Шицзячжуан, КНР).

206

Author’s Information
MALIAVIN Vladimir V. –
DSc in History, Professor, National Research
University Higher School of Economics,
Chief Researcher, Center States and Religions
in Asia, Institute of China and Contemporary
Asia, Russian Academy of Sciences,
Hebei Normal University
(Shijiazhuang, China).

Cтратегия познания Гу Янь-у
© 2023 г.

А.Ю. Ионов

Институт Китая и современной Азии РАН, Москва, 117997, Нахимовский пр., д. 32.
E-mail: ionov@ifes-ras.ru
Поступила 04.08.2022
Статья посвящена взглядам на цели и задачи познания основоположника
научно-критического направления в китайской философии Гу Янь-у (1613–
1682). Эти взгляды, изначально связанные с военно-политическими проектами китайской элиты эпохи Мин, а потому отражающие стратегию борьбы
за национальный суверенитет в период маньчжурского завоевания Китая,
оказали серьезное влияние не только на конфуцианскую традицию последующих столетий, но и на современное китаеведение. Они формировались
в условиях появления новых представлений о мире, связанных с проникновением европейских знаний и изобретений в Китай. Благодаря исследованию ключевых вопросов познания в эпоху крушения прежней китайской
и возникновения новой маньчжурской официальной идеологии Гу Янь-у
смог рационально объяснить эволюцию самой конфуцианской традиции.
Его отказ от неоконфуцианства и поиск иных ориентиров интеллектуальной деятельности были производны от стремления сохранить конфуцианское
наследие после гибели династии Мин. Прежняя неоконфуцианская установка на синтез и непротиворечивость знания, имеющая практическое приложение в устранении различий в описаниях явлений и событий, была
заменена установкой на анализ знания и проверку достоверности его источника, также подразумевающую проверку знания практикой. Гу Янь-у был
первым, кто включил полевые исследования географических объектов в сочинения, посвященные стандартным для конфуцианства вопросам политической культуры и государственного управления. Основополагающей для
критической теории познания Гу Янь-у является его мысль, что именно в ицзинистике конфуцианство формируется как философская традиция.
Ключевые слова: история философии, теория познания, китайская философия, Гу Янь-у, конфуцианская традиция, неоконфуцианство, сунское учение, ицзинистика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-207-217
Цитирование: Ионов А.Ю. Cтратегия познания Гу Янь-у // Вопросы философии. 2023. № 3. С. 207–217.

207

The Cognitive Strategy by Gu Yanwu
© 2023

Aleksey Yu. Ionov

Institute of China and Contemporary Asia, Russian Academy of Sciences,
32, Nakhimovsky av., Moscow, 117997, Russian Federation.
E-mail: ionov@ifes-ras.ru
Received 04.08.2022
This article is devoted to the views on the goals and objectives of cognition
of Gu Yanwu (1613–1682), the founder of the critical philosophy in China.
These views, originally associated with the military-political projects of the Chinese elite of the Ming era and reflecting the strategy of the struggle for national
sovereignty during the Manchu conquest of China, had a serious impact not only
on the Confucian tradition of the following centuries, but also on modern Chinese studies. The concepts by Gu Yanwu were formed in the conditions of
the emergence of new ideas about the world associated with the penetration of
European knowledge and inventions into China. Because of his research concerning cognitive processes in the era of the collapse of the former Chinese and
the emergence of the new Manchu official ideology, Gu Yanwu was able to rationally explain the evolution of the Confucian tradition. His rejection of neoConfucianism and the search for other orientations of intellectual activity were
derived from the desire to preserve the Confucian heritage after the death of
the Ming Dynasty. The former neo-Confucian attitude to the synthesis and consistency of knowledge, which has a practical application in eliminating differences in descriptions of phenomena and events, has been replaced by an attitude
to the analysis of knowledge and verification of the reliability of its source, also
implying the verification of knowledge by practice. Gu Yanwu was the first to
include field studies of geographical objects in essays on the standard Confucian
issues of political culture and public administration. The idea of Yijing studies as
the frameworks of Confucian tradition is fundamental to Gu Yanwu’s critical
theory of cognition.
Keywords: history of philosophy, theory of knowledge, Chinese philosophy, Gu
Yanwu, Confucian tradition, neo-Confucianism, Song teachings, Yijing studies.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-207-217
Citation: Ionov, Aleksey Yu. (2023) “The Cognitive Strategy by Gu Yanwu”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2023), pp. 207–217.

Изучение конфуцианской традиции, отождествляемой китаеведами с содержанием
древних канонов, необходимо с чего-то начинать, но с чего именно? Исследования
академика Н.И. Конрада (1891–1970) позволяют рассмотреть достаточно узкий круг
вопросов методологии, за которым открывается фундаментальное изучение конфуцианской классики: «Все более и более раскрывающаяся перед нами история народов
Востока, прошлая и современная, так многообразна и сложна, что никакая теория заранее предусмотреть ее не может, а должна сама пополняться положениями, выведенными из изучения нового материала» [Конрад 1966, 17]. В работе «Философия
китайского возрождения» Н.И. Конрад привлек внимание отечественных китаеведов
к «сунскому учению» (宋学 сун сюэ), представители которого отвергали предшествующую конфуцианскую традицию, завершив историю конфуцианства смертью Мэн-цзы
(372–289 до н.э.): «Им не нравилось, что все в этом учении держалось на авторитете
208

“учителей”, что к цзинам “основам” – древним письменным памятникам, считавшимся источниками “древней науки”, обращались не как к животворному источнику идей,
а как к тексту – объекту экзегезы, что и в этой эгзегетической работе занимались
не главным, существенным, а лишь мелочами» [Конрад 1966, 203].
В рамках исследования имплицитной теории познания Гу Янь-у подход Н.И. Конрада позволил бы изучить общий культурно-исторический фон эпохи в связи с источником самой истории – человеком. Объемное видение ключевых проблем китайской
философии возможно только в том случае, если они рассмотрены как завершение интеллектуальных усилий, достижение предельных точек понимания конфуцианской
культуры ее носителем.
Как тому, кто не является китайцем, понять китайскую культуру и ее духовное содержание? Прежде всего, согласно Н.И. Конраду, необходимо дать целостное осмысление всемирно-исторического процесса. Применительно к задачам данной статьи
следует соотнести важнейшие события китайской культурной ситуации XVII в. с наиболее важными поворотами истории, установить корреляции с духовной жизнью Европы того времени. Тем самым в поле зрения исследователя попадет немало деталей,
формирующих объемное видение проблемы.
Следующий важный момент – это включение в исследование биографических сведений, осознание человеческой индивидуальности как системообразующего фактора
культурно-исторического процесса, смысл которого зависит от эволюции сознания самого носителя культуры и ее базовых ценностей. Гу Янь-у как носитель китайской
культуры и конфуцианских ценностей является современником грандиозных изменений в жизни не только Китая, но всей человеческой цивилизации.
Осознание человека в качестве центральной фигуры любого исторического события в контексте культурного взаимодействия можно дополнить изучением его восприятия истории, особенно если речь идет об истории идей, истории философии. История
проходит через текст, который создается в определенную историческую эпоху. «Литература есть явление историческое» [Конрад 1977, 543].
Накануне той эпохи, когда жил Гу Янь-у, Китай поддерживал курс на самоизоляцию и строгий запрет морской торговли. Однако социально-экономическую ситуацию
во многом определял увеличивающийся товарооборот с ближайшими соседями, а через
них и с другими странами. Низкая эффективность государственного управления империи Мин, связанная с зависимостью кадровой политики от группировок придворных
евнухов, к началу XVII в. вызвала ряд попыток образованных чиновников восстановить в жизни общества влияние конфуцианских ценностей.
Как отмечает В.Г. Буров, многие китайские мыслители рубежа правления династий Мин и Цин, такие как Хуан Цзун-си, Гу Янь-у, Ван Чуань-шань, Ян Си-чжай, отказались от неоконфуцианства как главенствующей доктрины. Ученые мужи, «испытав вначале влияние этого направления, в результате осознания того обстоятельства,
что оно “не связано с жизнью”, отвернулись от него и выступили с его резкой критикой» [Буров 1980, 80]. Об этом также упоминает Н.И. Конрад: «Положение о необходимости для всякой философии исходить из жизненной практики и на эту практику
опираться стало основным для многих оппозиционных направлений общественной
мысли XVII–XVIII вв. Одним из первых, кто со всей силой это положение провозгласил, был Гу Янь-у. Он призывал черпать из двух источников – из действительности
и из документальных материалов. Последнее сделало его основоположником филологии, широко развившейся в Китае именно в XVII–XVIII вв. Вместе с тем, Гу Янь-у
в вопросах онтологии и гносеологии испытал влияние учения идеалиста Ван Ян-мина
о “прирожденном знании”» [Конрад 1974, 166].
С последним утверждением Н.И. Конрада согласиться нельзя. Познавательная
стратегия Гу Янь-у не существует как схема, не может быть представлена в абстрактной форме, но привязана к той логике, которая вырастает из экзегезы конфуцианских
канонов, поскольку без материального носителя нет знания, «без сосуда Дао-путь
не имеет пристанища» (非器则道无所寓 фэй ци дао у со юй) [Гу Янь-у 2011 XVIII, 79].
209

Между Гу Янь-у, познавательную стратегию которого можно охарактеризовать как
«энциклопедизм в текстах» ( 博学于文 бо сюэ юй вэнь), и Ван Ян-мином (1472–1529)
находится непреодолимый барьер, образованный китайским культурным наследием,
отношение к которому у них различное. Ван Ян-мин негативно воспринимает деятельность, к которой призывает Гу Янь-у: «То заблужденье – корпеть над старинной бумагой, тратить на это и дух свой, и душу» [Кобзев 2002, 148].
Европа входила в XVII в. на волне Контрреформации, общим результатом которой
стало возрождение католической церкви, открывшей для себя новые горизонты прозелитизма в европейских колониях Старого и Нового Света. Выражением духа эпохи
стала философия иезуита Франсиско Суареса (1548–1617), в которой был найден компромисс между религиозной и научной картинами мира, через естественный закон
были оправданы как Божественная воля, так и человеческий разум. Суарес обосновал
автономность философского знания от религии и науки и тем самым разрешил иезуитам погружение в китайскую культуру. Вот его определение той деятельности, которая
развязала руки членам ордена в изучении китайской философии: «…метафизика есть
наука, исследующая сущее как таковое, или поскольку оно отвлечено от материи
по бытию» [Суарес 2007, 282]. Согласно Суаресу, общество есть естественное состояние человека, вне которого он жить не может, и, следовательно, оно – Божественное
установление. Общество не может существовать без власти, поэтому всякая власть –
от Бога. Однако принадлежит эта власть всему обществу, монарх – делегат народа,
а не представитель Бога. Если монарх нарушает договор, то народ вправе оказывать
ему сопротивление вплоть до свержения и убийства. В этом политическая доктрина
Суареса очень напоминала конфуцианскую доктрину «небесного мандата» (天命 тянь
мин). С точки зрения стратегии борьбы за власть и влияние две доктрины не имели
серьезных противоречий. Суарес умер, когда Гу Янь-у было четыре года.
Ровесником Гу Янь-у был герцог Франсуа VI де Ларошфуко (1613–1680), заслуживший уважение современников своими ратными и мирными подвигами во времена
Фронды (1648–1653). XVII в. и для Европы, и для Китая был временем перехода к новым военным формированиям, вооруженным огнестрельным оружием, когда на смену
рыцарским фехтовальным традициям приходила доблесть виртуозов стрелковых подразделений. В Европе огнестрельное оружие полностью вытесняло метательное и значительно ограничивало применение холодного, однако в Китае опыт применения луков и арбалетов гораздо дольше оставался востребованным. Ларошфуко был тяжело
ранен пулей в лицо в пригороде Парижа 2 июля 1652 г. Гу Янь-у также был тяжело
ранен в голову во время покушения на него в Нанкине в месяц «середины лета»
(仲夏 чжун ся, с 26 мая по 26 июня) 1656 г.
Воззрения Ларошфуко зафиксированы в философском сборнике афоризмов под
названием «Максимы», которые можно сопоставить с «Записями ежедневных познаний» Гу Янь-у. Ларошфуко удалось лаконично выразить суть того, что стоит за «ежедневными познаниями»: «Философия торжествует над горестями прошлого и будущего, но горести настоящего торжествуют над философией» [Ларошфуко 1971, 152].
Философская направленность «Максим» и «Записей» отражает духовную жизнь Европы и Китая XVII в.
Старшими современниками Гу Янь-у были Фрэнсис Бэкон (1561–1626) и Рене
Декарт (1596–1650). В данной статье эти звезды первой величины в истории философии упоминаются в связи с их влиянием на представления о познании, что характеризует и тот культурно-исторический фон, на котором научно-критическое направление
зарождалось в Китае. Бэкон и Декарт были прекрасно осведомлены об изобретательности китайцев, а также удивительной природосообразности их знаний. Например,
особый интерес у Бэкона вызывала китайская письменность: «…в настоящее время
стало уже широко известным, что в Китае и других областях Дальнего Востока используются некие реальные знаки, выражающие не буквы и не слова, а вещи и понятия. В результате многочисленные племена, говорящие на совершенно разных языках,
но знакомые с такого рода знаками (которые у них очень широко распространены),
210

могут общаться друг с другом в письменной форме, и любую книгу, написанную такими знаками, любой из этих народов может прочитать на своем родном языке»
[Бэкон 1977 I, 316].
Теория познания Бэкона начинается именно с интереса к тому, как знание становится доступным и функционально пригодным. В «Новом Органоне» описана ситуация, с которой сталкивается любой человек, пытающийся расширить представления
о мире: «Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает
трудное – потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое – ибо оно неволит надежду; высшее в природе – из-за суеверия; свет опыта – из-за надменности
и презрения к нему, чтобы не оказалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы – из-за общепринятого мнения» [Бэкон 1977 II, 22]. Из этой гносеологической ситуации преодоления заблуждений рождается его индуктивный метод, направленный на открытие и изучение законов природы. У Декарта исходный путь
исследований основан на уверенности в том, что познание истины начинается с необходимости отбросить, а не преодолеть все ложное, в чем можно усомниться. В «Рассуждениях о методе» он объясняет, каким образом он пришел к своему дедуктивному
методу: «Одной из первых мыслей, занимавших меня, была та, что часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства,
как в тех, над которыми работал только один» [Декарт 1998, 16]. Декарт подчеркивает,
что обычай или пример более убедительны, чем достоверное знание: «Затем я убедился во время путешествий, что люди, имеющие чувства, противоположные нашим, отнюдь не являются поэтому варварами или дикарями, но некоторые из них наделены
разумом в той же, что и мы, или даже в большей мере; так что один и тот же человек,
одного и того же ума, будучи воспитан с детства среди французов или немцев, становится не тем, чем был бы он, живя всегда среди китайцев или каннибалов» [Там же, 19].
Эта рефлексия привела к тому, что в конечном итоге Декарт «был как бы вынужден
стать сам своим руководителем» [Там же, 20].
Оба философа противопоставляли свои методы схоластике, которая ассоциировалась у них с традицией книжной премудрости, основанной на силлогистике и сформированной под влиянием религиозной экзегезы сакральных текстов. Конфуцианство
в понимании Гу Янь-у гораздо ближе к тому, чем занималась схоластика. Мы можем
констатировать, что учение Суареса имеет общие черты с учением Гу Янь-у. Учения
же Бэкона и Декарта больше напоминают познавательные стратегии даосских и буддийских школ.
Гу Янь-у полагал, что «сунское учение» достигло своего предела при разделении
на «учение о принципе» ( 理 学 ли сюэ), созданное Чэн И (1033–1107), и «учение
о сердце» ( 心 学 синь сюэ), созданное Чэн Хао (1032–1085). Вслед за братьями Чэн
Чжу Си (1130–1200) продолжал синтезировать конфуцианство в основном с даосизмом, а Лу Сян-шань (1139–1192) соединил конфуцианство с буддизмом. Подобным образом оценивает ситуацию Н.И. Конрад: «Чжу Си считал, что путь к знанию – через
познание; объектом познания является внешний мир, само же познание состоит в том,
чтобы, “приникнув к вещи, постигнуть ее закон”». Лу Сян-шань, считавший, что весь
мир заключен в душе человека, что эта душа и есть мир, естественно утверждал, что
знание заложено в самом себе, почему и познавать мир – значит познавать самого себя» [Конрад 1966, 232].
Что же характеризует культурно-историческую ситуацию данной эпохи в целом?
Раскол на две непримиримые половины общества, дрейфующего через бурлящий океан
страстей, освобожденных крушением традиционной картины мира. Это верно и в отношении расколотой на протестантскую и католическую части Европы, и в отношении
Китая, расколотого на сторонников династии Мин и сторонников династии Цин. В то
же время в процессе внутреннего разделения на противоборствующие стороны с Западом и Востоком происходят разные изменения: Европа усиливается, а Китай слабеет.
Почему это происходит? Как ни странно, это естественный для Китая со времен
династии Чжоу порядок вещей. Расположение триграмм в апостериорном, или после211

небесном, порядке Вэнь-вана предписывает Западу роль обители стихии Металла,
с которой ассоциируется небесная твердь. Восток же в данной картине мира является
обителью стихии Дерева. Металл подавляет Дерево, а это значит, что Китай будет
проигрывать Европе, а Восток будет уступать Западу до тех пор, пока посленебесный
порядок доминирует.
В 29-м свитке «Записей ежедневных познаний» Гу Янь-у есть фрагмент «Астрономия [стран] Запада» (西域天文 си юй тянь вэнь), который объясняет, в чем именно заключается превосходство западной науки.

西域人善天文，自古已然。《唐书》：泥婆罗国，颇解推测盈虚，兼通历术事。
天竺国，善天文历算之术。罽宾国，遣使进天文经。拂菻国，其王城门楼中悬一
大金称，以金丸十二枚属于衡端，以候日之十二时。为一金人，其大如人，立于
侧，每至一时，其金丸辄落，铿然发声引唱，以纪日时，毫厘无失。盖不始于回
回、西洋也。
王忠文伟集有《阿都刺除回回司天少监诰》曰：“天文之学其出于西域者，约
而能精，虽其术不与中国古法同，然以其多验，故近代多用之。别设官署，以掌
其职。”
《册府元龟》载：“开元七年，吐火罗国王上表，献解天文人大慕暗，智慧幽
深，问无不知。伏乞天恩，唤取问诸教法，知其人有如此之艺能，请置一法堂，
依本教供养。”此与今之利玛窦天主堂相似，而不能行于玄宗之世者，岂非其时
在朝多学识之人哉。
Западные люди с древности и до настоящего времени ценят астрономию. «Книга
Тан» [сообщает]: «Непал относительно неплохо, а иногда и очень хорошо ориентировался в делах, связанных с летоисчислением. Индия была искусна в астрономии
и технике календарных вычислений. Кашмир направлял послов за каноническими
книгами по астрономии. На воротах столицы Византии висел большой измерительный прибор, который с помощью золотых шариков на 12 делениях [отмечал] 12 часов
каждого дня. Из золотой статуи, имеющей большое сходство с человеком, находившейся сбоку, каждый час выпадал золотой шарик, раздавался звон, чтобы сообщить
о наступившем часе совершенно безошибочно. [Изучение] небесного свода не берет
начало у мусульман, но начинается с Запада».
В великом собрании подлинных документов правителей есть «Указ о малой инспекции наблюдений за небесными явлениями мусульманина Адоцычу», в котором
сказано следующее: «Астрономия, возникшая в западных странах, ограничена, но способна давать объяснения, хотя ее искусство и отличается от древних китайских методов, с ее помощью многое было изучено, в последнее время она используется в разных
целях. Нет ни одного государственного учреждения, которое бы ее не использовало».
[Энциклопедия] «Изначальное зерцало книгохранилища» сообщает: «В седьмой
год эры Кайюань (713–741) правитель Тохаристана представил доклад трону, [в котором] преподнес разгадку великой тайны астрономов, сокровенные глубины знаний,
открыл все, что не было известно. Падая ниц пред милосердием [Сына] Неба, просил
[содействовать] во всем, что можно выяснить о данном учении, узнать о людях, владеющих навыками, подобными этим, просил учредить зал для постижения [этого искусства] и поддержки данного учения».
Проект строительства храма, подобного нынешнему католическому храму Маттео Риччи, нельзя было осуществить в эпоху Сюань-цзуна. Разве не его время было
эпохой людей энциклопедических познаний? [Гу Янь-у 2011 XIX, 1125–1126].

Астрономия, благодаря которой европейские миссионеры были приняты при дворах династий Мин и Цин, имела непосредственное отношение к календарю, летоисчислению и исторической науке. Точность вычислений европейских астрономов позволяла придворным ученым гораздо лучше объяснять причинно-следственные связи
благоприятных и неблагоприятных событий. В вышеприведенном отрывке мы видим
подтверждение того, насколько важны были астрономические знания для традиционной китайской историографии.
212

Традиционная наука в Китае с древности опиралась на два подхода: ортодоксальный энциклопедический, направленный на собирание научно-философских трактатов,
и неортодоксальный историографический, систематизировавший исторические хроники. Первый подход восходил к «Канону перемен», его основателем считался Чжоу-гун
(XI в. до н.э.), младший брат У-вана (? – 1043 до н.э.) и отец первого правителя удела
Лу. Второй – к летописи «Весны и осени», его основателем считался Конфуций (551–
479 до н.э.), потомок царского рода из шанских наследников удела Сун.
После реформ по унификации письменности Ли Сы (280–208 до н.э.), ученика
Сюнь-цзы (313–238 до н.э.) и главного советника Цинь Шихуан-ди (259–210 до н.э.),
неортодоксальный подход трансформировался в «каноноведение современных текстов» ( 今文经学 цзинь вэнь цзин сюэ). С периода правления Ван Мана (9–23) заметно
усилился ортодоксальный подход в виде «каноноведения древних текстов» ( 古文经学
гу вэнь цзин сюэ). Гу Янь-у был сторонником ортодоксального направления «древних
текстов». Он поддерживал ортодоксальную традицию «ханьского учения» ( 汉学 хань
сюэ), которое иногда связывают с «каноноведением древних текстов», и расходился
с неортодоксальной традицией «сунского учения» в определении предмета исторической науки. В отличие от традиции «сунского учения» Гу Янь-у делал акцент на осмыслении причинно-следственных связей исторических событий: необходимо воспроизводить древность, чтобы создавать современность, а также сознательно применять
конфуцианские каноны.
Отношение Гу Янь-у и представителей неоконфуцианства к изучению традиции было неодинаково, в ней они находили не один и тот же смысл. Гу Янь-у опирался на текстологическое исследование канонов, неоконфуцианцы делали упор на постижение содержания абстрактных принципов. Гу Янь-у обращал особое внимание на исследование
социально-экономических, политических и нравственных вопросов, и это шло вразрез
с эстетическим созерцанием эмоциональных переживаний и поэтических образов.
Гу Янь-у высоко ценил утилитарность знания и осваивал историю также для того,
чтобы прогнозировать перспективы общественного развития. Историческая перспектива неоднократно убеждала его в том, что прогресс и регресс, подъем и упадок всегда
идут рядом, всегда имеют противоречивый характер. Он предполагал, что в историческом развитии есть скрытая закономерность, идентичная чередованиям черт фигур
«Канона перемен», которую можно будет в будущем сознательно использовать в разработке проектов социальных преобразований.
Как указывает Н.И. Конрад, «существование в бытии “противоположностей”, наглядным выражением которых являются свет (ян) и тьма (инь) – образ, ставший затем
символом противоположностей вообще, – было подмечено еще в глубокой древности
и уже тогда получило свое философское осмысление: в движении противоположностей рождаются “перемены”, т.е. все многообразие явлений бытия. Об этом говорится
в “И-цзине”, “Книге перемен”, – древнейшем, сложившемся, вероятно, не позднее
VII в. до н.э. памятнике китайской письменности» [Конрад 1966, 206].
«Канон перемен» открывает историю не только китайской философии, но и китайской филологии. За тысячи лет китайское общество качественно изменилось под влиянием письменной культуры, но по мере усложнения цивилизации возникли ее искажения. Как вернуть китайской культуре ее априорный, или прежденебесный, облик?
Необходимо найти в Китае то, что существовало изначально, но в то же время как бы
не существовало в неоконфуцианской доктрине, Гу Янь-у называет эту способность
«добывать медь в горах» (采铜于山 цай тун юй шань).
Именно по этой причине в духе ортодоксальной энциклопедической традиции Гу
Янь-у предметом познания сделал естественные и связанные с ними технические науки. Нужно было преодолеть уверенность «сунского учения» в том, что ученый должен
довольствоваться лишь поверхностью явлений, данным раз и навсегда интуитивным
познанием вещей.
Именно двойственность конкретно-исторической картины мира, чередование периодов расцвета и упадка, создает простор для ее рационального постижения, заставляет
213

искать и выявлять принципиально новые стратегии философствования. Константами
старых и новых философских рассуждений являются основные категории китайской
философии. Именно эти категории представляли собой островки безопасности в эпоху всемирно-исторических перемен, судьбоносных для Гу Янь-у.
Задача изучения краеугольных понятий китайского мышления, поставленная профессором А.И. Кобзевым еще в 1980-е гг., актуальна и в наши дни: «Выявление точного
и полного смысла основных категорий китайской философии, характера их взаимосвязи, их семантических трансформаций в процессе исторического развития философской мысли, а также установление их связей с основными категориями других форм
духовной деятельности, или, иначе говоря, выяснение того, являются ли основные категории китайской философии основными категориями китайской культуры, – вот те
основные проблемы, которые ждут своего решения» [Кобзев 2001, 224]. С чего же следует начинать изучение гносеологических категорий китайской философии? Было бы
ошибкой пытаться понятиям европейской философии найти аналогии в китайской
традиции. Об этом предупреждает А.И. Кобзев: «Отправной точкой в исследовании
китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто
являются продуктом априорной заданности со стороны нашей собственной культуры,
а материальные объекты – иероглифические термины» [Там же, 229].
Хотелось бы добавить, что иероглифические термины китайских текстов философского содержания легче запоминаются и интерпретируются именно в виде отдельных высказываний. Это особенно актуально, когда речь идет о понятиях гносеологии.
Пожалуй, именно в теории познания китайская философия больше всего отличается
от европейской.
Центральным понятием гносеологии в европейской философии является понятие
истины. Существует ли иероглифический термин, имеющий значение «истина»? Безусловно, такой термин существует, но не имеет отношения к конфуцианской традиции.
Гу Янь-у в разделе «Раскрыть тему с помощью Чжуан-цзы» ( 破题用庄子 по ти юн
Чжуан-цзы) 18-го свитка «Записей ежедневных познаний» обратил внимание на то, что
в конфуцианском учении нет иероглифа «истина»: «В пяти канонах нет иероглифа “истина” ( 真 чжэнь), [он] появляется в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы» [Гу Янь-у 2011 XIX,
722]. В конфуцианстве даосскому термину «истина» соответствует понятие «искренность» ( 诚 чэн), введенное Мэн-цзы. Иероглиф «искренность» появляется в разделе
«Срединное и неизменное» (中庸 чжун юн) канонического сочинения «Записки о ритуале» ( 礼记 ли цзи) в следующей фразе: «Тот, кто искренен, принадлежит небесному Даопути. Тот, с кем искренни, принадлежит человеческому Дао-пути» [Ван 2001 II, 789]. Какова же связь между искренностью и истиной? Искренность – это отсутствие противоречий между реальными чувствами и намерениями. Истина – это адекватное отображение
действительности. В «ритуале» ( 礼 ли) создается символическая действительность, реалистичность которой прямо пропорциональна искренности того, кто исполняет ритуал.
На взгляд Гу Янь-у, управление Поднебесной с помощью обрядов есть умиротворение сердец, то есть исполнение ритуала является контролем «поведения» ( 德行 дэ
син). Гу Янь-у считал, что ритуал находит выражение в исправлении тела и управлении людьми. Можно сказать, что искренность делает ритуал истинным.
Даосский термин «истина», как и конфуцианский термин «искренность», не похожи на то понятие истины, которое нам знакомо из древнегреческой традиции, то есть
истины как «несокрытого» (ἀλήθεια). Китайские учения изначально делают акцент
на субъективном аспекте познания, хотя между ними существуют принципиальные
различия в подходах. Даосское понимание с философской точки зрения представляет
собой типичную априористскую концепцию истины как имманентного человеческой
природе знания. Конфуцианская «искренность» имеет сходство с экзистенциалистскими концепциями истины в том, что выделяет ее ценностный аспект, истолковывает истину как проявление нравственной силы.
Гу Янь-у выдвинул идею не только изучать, но и понимать, то есть не только накапливать знания, но и стремиться к пониманию их сущности и внутренней связи.
214

В этом присутствует и очевидная «искренность» Мэн-цзы, и мистическая «истина»
Чжуан-цзы.
Конфуцианство ориентировано на то знание, которое человек приобретает благодаря ритуальному действию, погружению в текст, изучению канонов и повторному
проживанию и переживанию описанных в них исторических примеров. Даосизм же
исходит из того, что истинному знанию предшествует истинный человек, то есть интуитивное постижение себя как одушевленного предмета среди других видимых и осязаемых предметов в окружающем мире.
Так называемая «истина» Чжуан-цзы и есть знание «телесного Дао-пути», которое
телесно познается непосредственным созерцанием «Дао-пути». Однако «телесный
Дао-путь» требует устранить ограниченность умозрительного знания, поэтому «истина» даосов не транслируется через язык и по отношению к обычному знанию является
«незнанием».
Гу Янь-у считал современных ему ученых «лишенными корня людьми» (无本之人
у бэнь чжи жэнь), кем угодно, только не последователями Конфуция, поскольку вместо изучения канонов де-факто они использовали «незнание» телесно-ориентированной доктрины Чжуан-цзы. Тем самым он критиковал их установку на «незнание»,
за которой вместо исправления нравственных недостатков культивировалось умение
подстраиваться под обстоятельства. Еще дальше в этом направлении от конфуцианской традиции и даосов ушли представители «учения о пустоте» ( 空疏 之 学 кун шу
чжи сюэ), отрицавшие не только каноны, но и тело как источник знаний о мире. «Учение о пустоте» являлось доктриной буддийского толка, порождавшей, как и подобные
ему направления, исключительно проблемы для конфуцианства. К началу XVII в.
«учение о пустоте» совершенно вышло из моды, а в середине столетия наступил и его
последний час. В процессе дискуссий о том, почему Китай потерпел сокрушительное
поражение от иноземных захватчиков, появились конфуцианские ученые, которые пытались не только преодолеть стереотипы, но и объяснить причины духовного разлада
китайского общества перед лицом внешней угрозы.
Среди множества причин возникновения «учения о пустоте» можно выделить две
ключевые. Во-первых, при династии Мин представители не только высших, но и низших сословий становились учеными. Многие из них, кроме «Великого свода природных принципов» ( 性理大全 син ли да цюань), утвержденного при императоре Юнлэ
(1402–1424), не изучали вообще ни одной книги, основа конфуцианского учения была
ослаблена. Во-вторых, после Ван Ян-мина «учение о сердце», во многом производное
от чаньских цитатников, называемых «записи речей» (语录 юйлу), до 1567 г. не изучалось – в интересах государственной безопасности. В условиях строгой цензуры «учение о пустоте» заменило собой «учение о сердце».
Гу Янь-у отвергал и «учение о пустоте», и «учение о сердце», поскольку оба они
были враждебны конфуцианской книжной традиции. Сама же книжная традиция, связанная не только с изучением и истолкованием конфуцианских канонов, но и с собиранием текстов, восходила к Цзы-гуну. Этот вопрос освещен в разделе «Сказанное Конфуцием о природе и судьбе» ( 夫子之言性与天道 фу цзы чжи янь син юй тянь дао)
в 7-м свитке «Записей ежедневных познаний» [Гу Янь-у 2011 XVIII, 306]. Практический аспект отказа от «учения о пустоте» находит продолжение в идее Гу Янь-у «изучать известное» ( 学而知之 сюэ эр чжи чжи), а реализуется в идее «спасения мира»
(救世 цзю ши).
Идея «спасения мира» конституирует «постижение Дао-пути» ( 道 问 学 дао вэнь
сюэ), которое существует благодаря «проявленному Дао-пути» ( 明 道 мин дао). Гу
Янь-у подчеркивает, что в учении о «постижении Дао-пути» главная идея – «постижение» – происходит из познания мира. «Учение о постижении» охватывает стратегию,
то есть направление исследований, предметную область и метод познания мира. В теоретической части учения о «постижении» он также затрагивает основу познания и его
критерии. Императив познания, согласно учению о «постижении», заключается в том,
чтобы «стремиться к знанию» (求知 цю чжи), «стремиться к учению» (求学 цю сюэ).
215

Согласно Гу Янь-у, «проявленный Дао-путь» – это объективное знание, накапливаемое в процессе познания мира. Однако почему именно, в силу каких причин объективное знание возникает из субъективного познания окружающего мира? Знание как
«Дао-путь» становится объективным в силу нравственной компоненты познания, знание должно сообразовываться с «добродетелью» ( 德 дэ). «Дао-путь», который не может быть отделен от «добродетели», порождает методологию познания Гу Янь-у, в которой именно в «добродетели» заключен смысл «Дао-пути».
Следующий этап трансформации субъективного «Дао-пути» в объективное измерение связан с тем, что «проявленный Дао-путь [формирует] целомудренного человека» (明道淑人 мин дао шу жэнь). «Проявленный Дао-путь», то есть зафиксированный
в письменных источниках, оставляет второстепенное знание за границами текста.
«Проявленный Дао-путь» по сути является пространством книжной культуры, которая
очищает человека от повседневных интересов и представлений.
Письменная культура позволяет Гу Янь-у «прояснять Дао-путь прежних правителей» (明先王之道 мин сянь ван чжи дао). Общая мысль проста и понятна, в конфуцианской культуре «текст [это и есть] Дао-путь» (文道也 вэнь дао е).
Когда «Дао-путь прежних правителей» прояснен и осознан, он нуждается в осуществлении и распространении; конфуцианский ученый способен через изучение канонов «продвигать Дао-путь правителя» ( 发挥王道 фа хуй ван дао). Канон – это то,
что должно выстраивать отношения между благородным мужем и правителем.
Базовый принцип теории познания Гу Янь-у сформулирован в высказывании «изучать низшее, а достигать высшего» (下学而上达 ся сюэ эр шан да). Изучение как низшего, так и высшего начинается с императива «изучать известное». Гу Янь-у считает,
что учиться способен лишь тот, кто уже что-то знает. Полученные знания определяют
направленность познания.
Изучение низшего и высшего различны по своей природе, но обладают ценностью для самого процесса познания, участвуют в формировании ключевых понятий Гу
Янь-у, таких как «энциклопедическое изучение» (博学 бо сюэ) и «универсальный учитель» ( 广师 гуан ши). Оба понятия связаны с двумя важными выводами: 1) «учение»
опирается на опыт восприятия, но совершенствуется в текстах; 2) «учение» опирается
на социальную ситуацию, то есть влияет на практику (行 син).
Большое значение для практики имеет изучение пяти канонов, а не чтение комментаторской литературы или тем более цитатников чаньских изречений. Обучение
способствует накоплению опыта. Опыт заключает в себе знание. Знание дает способность обладать властными полномочиями. Идея Гу Янь-у напоминает тезис Ф. Бэкона:
«Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие» [Бэкон 1977 II, 12].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бэкон 1977 – Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1977 (Bacon, Francis, Dе dignitate et augmentis
scientiarum, Novum Organum scientiarum, Russian Translation).
Гу Янь-у 2011 – Гу Янь-у цюань цзи [Полн. собр. соч.]. В 22 т. / Под ред. Хуан Шэня. Шанхай:
Шанхай гуцзи, 2011. Т. 18 (Gu Yanwu quanji, in Chinese).
Декарт 1998 – Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Начала философии. Луцк: Вежа, 1998 (Descartes, René, Discours de la méthode, Russian Translation).
Ларошфуко 1971 – Ларошфуко Ф. де. Мемуары. Максимы. Л.: Наука, 1971 (La Rochefoucauld,
François, Maximes, Russian Translation).
Суарес 2007 – Суарес Ф. Метафизические рассуждения / Пер. с лат. Г.В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007 (Suarez, Francisco, Disputationes metaphysicae,
Russian Translation).

Ссылки – References in Russian and Chinese
Буров 1980 – Буров В.Г. Современная китайская философия. М.: Наука, 1980.
Ван 2001 – Ван Вэнь. Ли цзи ицзе [Разъяснения «Записок о ритуале»]. В 2 т. Т. 2. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2001.
216

Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Вост. лит., 2002.
Кобзев 2001 – Кобзев А.И. Категории и основные понятия китайской философии и культуры //
Универсалии восточных культур / Под ред. М.С. Степанянц. М.: Вост. лит., 2001. С. 220–243.
Конрад 1966 – Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1966.
Конрад 1974 – Конрад Н.И. Избранные труды. История. М.: Наука, 1974.
Конрад 1977 – Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М.: Наука, 1977.

References
Burov, Vladilen G. (1980) Contemporary Chinese philosophy, Nauka, Moscow (in Russian).
Wang, Wen (2001) Liji yijie, in 2 vols., Vol. 2, Zhonghua shuju, Beijing, (in Chinese).
Kobzev, Artem I. (2002) The Philosophy of Chinese Neo-Confucianism, Vostochnaya literatura,
Moscow (in Russian).
Kobzev, Artem I. (2001) “The categories and basic concepts of Chinese philosophy and culture”,
Universals of Oriental Cultures, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 220–243 (in Russian).
Konrad, Nikolay I. (1966) West and East, Nauka, Moscow (in Russian).
Konrad, Nikolay I. (1974) Selected works. History, Nauka, Moscow (in Russian).
Konrad, Nikolay I. (1977) Selected works. Sinology, Nauka, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ИОНОВ Алексей Юрьевич –
кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института Китая
и современной Азии РАН.

Author’s Information
IONOV Alexey Yu. –
CSc in Philosophy, Senior Research Associate,
Institute of China and Contemporary Asia,
Russian Academy of Sciences.

217

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ЧЖУ ЧЖИЖУН. Философия китайского искусства. М.: Издательство восточной литературы, 2021. 383 с.
Книга представляет собой первую публикацию на русском языке, посвященную сугубо
вопросам философии китайского искусства. Отечественные исследователи неоднократно обращались к данному предмету, однако все работы
либо затрагивают узкую тему, либо обращены
в большей степени к искусствоведению, нежели
философии.
Автором книги является Чжу Чжижун, профессор Восточно-Китайского педагогического
университета в Шанхае и исполнительный директор постоянных комитетов ряда научных обществ Китая. Помимо монографии «Философия
китайского искусства» ему принадлежит авторство многих научных статей и нескольких книг.
Большая часть представленного труда была написана Чжу Чжижуном еще во время обучения
в магистратуре в середине – конце 1980-х гг.
Как можно понять из опубликованных в книге
послесловий, написание ее потребовало от автора полнейшего погружения и даже стоило ему
личной трагедии.
Перед исследователем стояла сложнейшая
задача: требовалось охватить чрезвычайно
широкий спектр вопросов и обобщить их под
одной обложкой, выделяя лишь главные аспекты. Необходимо сразу отметить, что данная
задача была выполнена с блеском. Автор обращается к значительному числу трудов и трактатов различных эпох, ссылаясь на множество
прославленных китайских имен. В числе использованных им иностранных переводных
работ – «Эстетические проблемы живописи
старого Китая» Е.В. Завадской. Чжу Чжижун
анализирует в основном литературные источники, реже обращаясь к примерам из области
живописи и других видов искусства. В монографии практически нет отсылок к конкретным произведениям, поскольку стоявшая перед
автором задача их не требует. Книга представляет собой важный источник для желающих
раскрыть для себя суть философии и теории
китайского искусства. Благодаря четкой систематизации материала читатель легко может
найти в этом издании ответы на интересующие его вопросы.
Основой для исследования послужила системная теория искусства Запада (с. 6). Во вводной части (с. 6–17) автор монографии обращается к древности и раннему периоду китайского
искусства. Он подчеркивает, что искусство занимало важнейшее место в духовной жизни
древних китайцев: они «рассматривали желание
218

войти в состояние художественного переживания
как органичную составную часть всех стремлений человека» (с. 8). По сей день «для китайцев
самая красивая душа – это душа, проникнутая
искусством» (с. 8).
Исследователь выделяет шесть характерных особенностей китайского искусства:
1. Системность, которая основывается
на закономерностях китайского традиционного способа художественного мышления.
Абсолютно все произведения являются частью глобальной системы.
2. Субъективное осознание жизненности: высочайшим искусством выступает
природа. Единство формы и содержания
в произведениях искусства позволяет понять принцип Пути-дао.
3. Необходимость теснейшей взаимосвязи между телом и душой произведения,
подобно тому, как человеческая душа живет в теле и вынуждена преодолевать ограничения, налагаемые подчиненной телесному психикой.
4. Сверхчувственное восприятие мира
художником, когда субъект постигает объекты внешнего мира через чувства, но и
не ограничиваясь ими. Художественное состояние в момент эстетического восприятия строится на тесной взаимосвязи внешнего мира и души художника.
5. Посредническая роль традиционной
художественной культуры в развитии искусства.
6. Стремление усвоить и вобрать традиции различных народов.
Опираясь на эти характеристики, автор
исследует субъект творческой деятельности,
сущность и характерные черты произведений
искусства, а также закономерности художественных трансформаций.
Говоря о методологии исследования, автор
приводит пять следующих принципов.
1. Обращение к независимой системе
китайского искусства, поскольку западная
мысль оперирует не всегда применимыми
в данном случае терминами и понятиями.
Построение единой универсальной системы
теории искусства в настоящее время представляется Чжу Чжижуну нереалистичным, поскольку
ее создание подразумевает наличие современной теории философии китайского искусства
с независимой теорией китайского классического искусства в ее основе.

2. Принятие во внимание закономерностей, присущих китайскому традиционному искусству.
3. Заимствование всего лучшего из теории искусства других стран мира.
При построении современной системы философии китайского искусства необходимо избегать как самоуничижения, так и самовозвеличивания. Скромное и старательное изучение
лучших достижений западных исследователей
позволит укрепить жизненные силы китайского
искусства и его теории.
4. Соответствие требованиям современности.
5. Выстраивание удобной и простой
в обращении системы философии китайского искусства.
Чжу Чжижун обращается как к достаточно
широко известным аспектам китайской философии (Путь-дао, добродетель-дэ, пневма ци, инь
и ян, пять первоэлементов у син), так и к более
частным понятиям. В первой главе он описывает идею «субъекта», которой придает большое
значение классическая китайская художественная теория. Первый параграф (с. 18–44) озаглавлен «Талант» (по-китайски – тяньцай 天 才 ,
буквально «способности от Неба»), где «способности»-цай являются воплощением энергии
ци человека. Врожденные способности, на которых зиждется талант, есть от природы у каждого человека (с. 19–24), но он тем не менее
даруется лишь избранным. Индивидуальность
является еще одним важным аспектом классической теории. Для реализации способностей
и таланта решающее значение имеют обучение
и воспитание. Этот процесс не должен противоречить естественному ходу вещей: «Необработанный нефрит, как и нераскрытый талант, станет пригодной для использования прекрасной
вещью только после шлифовки и огранки»
(с. 30). Вдохновение является особой способностью к внезапному прозрению (с. 36–43). Таким образом, талант дается свыше, но для его
проявления требуется ряд условий. Корнем таланта служит энергия ци бытия, его индивидуальность отражает личность художника, основной же служат полученные от природы
задатки. Талант взращивается через обучение
и воспитание.
В параграфе «Пустота и покой» разобрано
состояние бесстрастного спокойствия, в котором необходимо пребывать в процессе творческой деятельности. Творчество, как объясняется
в следующем параграфе, опирается на все перечисленные выше факторы. Неотъемлемым подготовительным условием для него является взращивание энергии ци, в результате которого
«тело и сердце художника обретают полноту
и укрепляются, он наполняется мощью и энергией, словно дерево соком» (с. 55). Эстетическое наслаждение лежит в основе любой твор-

ческой деятельности, и только через него про изведения приобретает свою законченность
(с. 89–106).
Глава «Субстанция» посвящена произведению как динамическому процессу, включающему замысел, реализацию и восприятие зрителем.
В этом процессе поиски Пути-дао должны преобладать над формальным мастерством, а природа должна выступать в качестве наставника.
В этой главе речь также идет о языке искусства,
присущих ему идеях и смыслах и о конечном
воплощении в Пути-дао. О полном становлении
произведения говорят, по мнению Чжу Чжижуна, лишь тогда, когда оно прошло через восприятие зрителя (с. 161–177).
Глава III «Характерные особенности произведений искусства» посвящена принятой в древнем Китае концепции искусства как единого
органичного жизненного комплекса. Здесь разобрано понятие ритма: особое внимание уделялось ритму в музыке (节奏 цзецзоу) и правилам
рифмовки и ритму в стихах ( 韵 律 юньлюй),
а также единству ритма «внешний мир и я».
Суть последнего ритма отражают в себе цзецзоу
и юньлюй. Ритмы передают креативность и исключительность души субъекта. Автор рассматривает один из важнейших принципов, которому следует китайское искусство, – гармонию,
которая является принципом воплощения вселенского дао (основополагающего закона Вселенной). Пространственно-временные представления
отражают осознание и видение сил природы.
Следующая глава посвящена двум важным
концепциям в китайском искусстве: «Дух»
и «стиль» (神采 шэньцай) проявляются главным
образом в одухотворенной гармонии ( 气韵 циюнь), исходящем от произведения ощущении силы (体势 тиши), индивидуальном стиле (风骨
фэнгу) и выразительности (привлекательности)
произведения (趣味 цюйвэй) (с. 239). Одухотворенная гармония (ритм) циюнь – базовая категория древнекитайской философии искусства,
в особенности философии живописи. Это ощущаемое зрителем изящество произведения, в котором проявляются его сущностные признаки.
В одухотворенности лежит суть китайского искусства. Категория ши у различных отечественных исследователей имеет разные переводы,
подразумевающие разные же варианты трактовки. Ши содержит в себе множество различных
значений. Чжу Чжижун характеризует ее как
эмоциональный характер произведения, как настроение, передающее содержащуюся в произведении динамику. Это внешний облик произведения. Ши отвечает также за жизненный дух
произведения. Стиль фэнгу 风 骨 – результат
рассмотрения произведения субъектом с позиций целостной жизненности и функциональности. Выражение костяка гу – главная, но не
единственная цель языка художественных произведений. Исходное значение фэн 风 (ветер) –
219

движение естественной энергии ци. Это особая
притягательная сила, присущая духу искусства
и выходящая за рамки внешних образов. Выразительность или привлекательность 趣 味 цюйвэй – проявление жизненности и особого колорита произведений искусства, без которых они
скучны и пресны.
Глава V озаглавлена «Трансформация».
В ней представлен взгляд автора на развитие искусства в Китае. В древности китайцы полагали, что искусство является выражением чувств
и сформировалось в ходе чередования в жизни
периодов труда и отдыха. Особый тип мышления, характерный для искусства, всегда оставался независимым и развивался с течением
времени. В древнем Китае считалось, что культурные формы играют посредническую роль
в развитии искусства (с. 342–357). Появление
у человека способности воспринимать искусство
является в основном результатом воздействия
культурных форм. Представление о духе искусства как о чем-то, появившемся случайно, не имеет под собой оснований. При посредничестве
культурной формы искусство в ходе своего развития наследовало прежние традиции. Это позволило сохранять связь времен и обеспечивало
единство процесса развития искусства. Дух искусства определенной эпохи отражает непрерывно развивающуюся психологию общества и дух
эпохи. Весь опыт индивида неизбежно приводит к трансформации и развитию духа искусства, внешним выражением чего становится изменение произведений искусства. В древности
китайцы рассматривали талант автора в качестве внутренней движущей силы этого процесса. Испокон веков китайская культура делала
упор на заимствование идей и мыслей из культур других народов – отбрасывая ненужное, брала из них самое лучшее, встраивая в свою национальную культуру.

В Заключении автор приводит выводы своей монографии. Древние китайцы рассматривали искусство как неотъемлемый элемент счастливой жизни. Оно воплотило в себе способ
эстетического осмысления предметов внешнего мира; философия китайского искусства отразила идею единства Неба и человека. Представления об искусстве воплощают в себе
субъективное осознание жизненности. В центре
же этой философии располагается человек.
Говоря о монографии Чжу Чжижуна в целом, важно отметить тот ценный вклад, который он внес в исследования философии китайского искусства. Автор приложил все усилия
для создания в полной мере современной масштабной теории, учитывающей все лучшие
существующие концепции и в краткой форме
включающей все главные аспекты изучаемой
сферы. Книга может стать ценным подспорьем
для всех, кто заинтересован в культуре и искусстве Китая.
П.А. Комаровская (Санкт-Петербург)
Комаровская Полина Антоновна – Институт
философии Санкт-Петербургского государственного университета, Санкт-Петербург, 199034,
Менделеевская линия, д. 5.
Кандидат культурологии, старший преподаватель кафедры философии и культурологии
Востока Института философии СПбГУ.
p.komarovskaja@spbu.ru
Komarovskaya Polina A. – Institute of Philosophy, St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian
Federation.
CSc in Cultural Studies, Senior Lecturer, Department of Philosophy and Culture of the Orient,
Institute of Philosophy, St. Petersburg State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-218-220

Ступени в Небо. Два трактата Бессмертных Чжун-ли Цюаня и Люй Дун-биня об алхимическом Дао / Пер. с кит., предисловие и примечания Л.И. Головачевой. М.: Ганга, 2021. 480 с.
Книга «Ступени в Небо» – уникальное издание. Она представляет собой собрание переводов трех сочинений по даосской внутренней
алхимии (нэйдань). «Даосская алхимия» – общее название широкого спектра традиционных
даосских практик, принятое в европейской
научной литературе. Алхимия подразделялась
на «внешнюю» и «внутреннюю», обе они были
нацелены на достижение «бессмертия», однако
их методы радикально различались. «Внешняя
алхимия» (или «внешняя киноварь/эликсир»,
вай дань 外丹) предполагала создание эликсира
бессмертия в лабораторных условиях. «Внутренняя алхимия» (или «внутренняя киноварь/
220

эликсир», нэй дань 内 丹 ) – система психофизических практик, направленных на радикальное преобразование психики и тела адепта
с целью создания бессмертного тела и просветленного сознания. Согласно Е.А. Торчинову, она ставила себе целью создание эликсира
бессмертия в самом теле адепта из его жизненных соков и сил посредством разнообразных
приемов созерцания, дыхательных упражнений
и визуализаций тонких энергетических структур человеческого тела (Торчинов Е.А. Даосизм.
«Дао-Дэ цзин». 2-е изд. СПб.: Азбука-Классика; Петербургское Востоковедение, 2004.
С. 41–42).

движение естественной энергии ци. Это особая
притягательная сила, присущая духу искусства
и выходящая за рамки внешних образов. Выразительность или привлекательность 趣 味 цюйвэй – проявление жизненности и особого колорита произведений искусства, без которых они
скучны и пресны.
Глава V озаглавлена «Трансформация».
В ней представлен взгляд автора на развитие искусства в Китае. В древности китайцы полагали, что искусство является выражением чувств
и сформировалось в ходе чередования в жизни
периодов труда и отдыха. Особый тип мышления, характерный для искусства, всегда оставался независимым и развивался с течением
времени. В древнем Китае считалось, что культурные формы играют посредническую роль
в развитии искусства (с. 342–357). Появление
у человека способности воспринимать искусство
является в основном результатом воздействия
культурных форм. Представление о духе искусства как о чем-то, появившемся случайно, не имеет под собой оснований. При посредничестве
культурной формы искусство в ходе своего развития наследовало прежние традиции. Это позволило сохранять связь времен и обеспечивало
единство процесса развития искусства. Дух искусства определенной эпохи отражает непрерывно развивающуюся психологию общества и дух
эпохи. Весь опыт индивида неизбежно приводит к трансформации и развитию духа искусства, внешним выражением чего становится изменение произведений искусства. В древности
китайцы рассматривали талант автора в качестве внутренней движущей силы этого процесса. Испокон веков китайская культура делала
упор на заимствование идей и мыслей из культур других народов – отбрасывая ненужное, брала из них самое лучшее, встраивая в свою национальную культуру.

В Заключении автор приводит выводы своей монографии. Древние китайцы рассматривали искусство как неотъемлемый элемент счастливой жизни. Оно воплотило в себе способ
эстетического осмысления предметов внешнего мира; философия китайского искусства отразила идею единства Неба и человека. Представления об искусстве воплощают в себе
субъективное осознание жизненности. В центре
же этой философии располагается человек.
Говоря о монографии Чжу Чжижуна в целом, важно отметить тот ценный вклад, который он внес в исследования философии китайского искусства. Автор приложил все усилия
для создания в полной мере современной масштабной теории, учитывающей все лучшие
существующие концепции и в краткой форме
включающей все главные аспекты изучаемой
сферы. Книга может стать ценным подспорьем
для всех, кто заинтересован в культуре и искусстве Китая.
П.А. Комаровская (Санкт-Петербург)
Комаровская Полина Антоновна – Институт
философии Санкт-Петербургского государственного университета, Санкт-Петербург, 199034,
Менделеевская линия, д. 5.
Кандидат культурологии, старший преподаватель кафедры философии и культурологии
Востока Института философии СПбГУ.
p.komarovskaja@spbu.ru
Komarovskaya Polina A. – Institute of Philosophy, St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian
Federation.
CSc in Cultural Studies, Senior Lecturer, Department of Philosophy and Culture of the Orient,
Institute of Philosophy, St. Petersburg State University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-218-220

Ступени в Небо. Два трактата Бессмертных Чжун-ли Цюаня и Люй Дун-биня об алхимическом Дао / Пер. с кит., предисловие и примечания Л.И. Головачевой. М.: Ганга, 2021. 480 с.
Книга «Ступени в Небо» – уникальное издание. Она представляет собой собрание переводов трех сочинений по даосской внутренней
алхимии (нэйдань). «Даосская алхимия» – общее название широкого спектра традиционных
даосских практик, принятое в европейской
научной литературе. Алхимия подразделялась
на «внешнюю» и «внутреннюю», обе они были
нацелены на достижение «бессмертия», однако
их методы радикально различались. «Внешняя
алхимия» (или «внешняя киноварь/эликсир»,
вай дань 外丹) предполагала создание эликсира
бессмертия в лабораторных условиях. «Внутренняя алхимия» (или «внутренняя киноварь/
220

эликсир», нэй дань 内 丹 ) – система психофизических практик, направленных на радикальное преобразование психики и тела адепта
с целью создания бессмертного тела и просветленного сознания. Согласно Е.А. Торчинову, она ставила себе целью создание эликсира
бессмертия в самом теле адепта из его жизненных соков и сил посредством разнообразных
приемов созерцания, дыхательных упражнений
и визуализаций тонких энергетических структур человеческого тела (Торчинов Е.А. Даосизм.
«Дао-Дэ цзин». 2-е изд. СПб.: Азбука-Классика; Петербургское Востоковедение, 2004.
С. 41–42).

В «Ступени в небо» включены два старинных трактата – «Сборник [бесед] о передаче
Дао от Чжуна к Люю» («Чжун Люй чуань Дао
цзи» 鐘呂傳道集 ) и «Исчерпывающие приемы
Драгоценностей Животворящего Духа» («Лин
бао би фа» 靈寶畢法). Это важнейшие сочинения по внутренней алхимии, авторами которых
считаются прославленные даосские бессмертные-сяни Чжун-ли Цюань 鐘離權 и Люй Дунбинь 呂洞賓. Кроме того, в книгу вошла работа
современного адепта внутренней алхимии Шэнь Чжи-гана 沈 志 刚 , ученика Хранителя традиции даосской школы Полноты Истинности
в 18-м поколении Мастера Ван Ли-пина 王力平.
Все переводы выполнены замечательным синологом Л.И. Головачевой (1937–2011). Они были
завершены в конце 2008 г., но автор не успела опубликовать их. Подготовка книги к публикации была выполнена ее сыном, синологом В.Ц. Головачевым. Редакторами выступили
И.В. Белая, Н.Ю. Агеев, Д.Б. Омецинский и
Н.В. Руденко.
В 2004 г. Лидия Ивановна познакомилась
в Пекине с Шэнь Чжи-ганом и получила от
него в подарок книгу, представлявшую собой
комментированные переводы на современный
китайский язык двух трактатов по внутренней
алхимии (Чжун Люй чуань Дао цзи чжу и. Лин
бао би фа чжу и [«Сборник [бесед] о передаче
Дао от Чжуна к Люю» с комментариями и переводом. «Исчерпывающие приемы Драгоценностей Животворящего Духа» с комментариями
и переводом / Пер. и коммент. Шэнь Чжи-гана].
Пекин: Чжунго шэхуэй кэсюэ чубаньшэ, 2004).
Эта книга легла в основу работы «Ступени
в Небо», куда вошли как комментарии Шэнь
Чжи-гана, так и его объемное «Введение»
(с. 23–105).
Отметим, что Шэнь Чжи-ган – не столько
исследователь даосской алхимии, сколько ее
адепт и интерпретатор. Его истолкования теории и методов нэйдань характеризуются стремлением сделать их доступными современному
человеку. Шэнь Чжи-ган определяет теорию
традиционной китайской медицины и учение
о Дао, лежащие в основе внутренней алхимии,
как «биоэнергологию» – «научную дисциплину, изучающую жизненную энергию организма и внутренних органов» (с. 39). Он, с одной
стороны, отмечает принципиальные различия
между алхимией и современной наукой, но с другой – говорит, что они «составляют цивилизационное богатство человечества и должны
не противопоставляться друг другу, а дополнять друг друга» (с. 98).
Большой интерес представляет схема ступеней совершенствования согласно «алхимии
Чжуна и Люя» (другой вариант наименования –
«Небесная лестница Чжуна и Люя»). Она дана
в двух вариантах – мужском (Цянь 乾 ) и Женском (Кунь 坤 ) (с. 70–84, 102–105). Достоин

внимания также перечень ошибок, допускаемых в ходе занятий «алхимическим совершенствованием» (с. 88–95). Еще раз подчеркнем, что
тексты Шэнь Чжи-гана (и «Введение», и комментарии) – это не внешнее, «этическое», если
пользоваться терминологией К. Пайка, исследование, но внутренний, «эмический», взгляд, при
этом, однако, современный. Таким образом, книга «Ступени в Небо» содержит в себе два вида
источников – старинные сочинения по внутренней алхимии и тексты, представляющие взгляд
современного адепта этой традиции.
Что касается собственно алхимических трактатов, то Л.И. Головачева перевела их с вэньяня,
сверяясь с русскими переводами (первый из них
был выполнен С. Панковым с английского перевода Е. Вонг, а второй был сделан китаистом,
выступавшим под псевдонимом «Константин»,
см. с. 17), а варианты перевода Шэнь Чжи-гана
на современный китайский язык и его комментарии даны в подстрочных сносках к соответствующим местам трактатов. Переводы даосских
сочинений выполнены в лучших традициях отечественной синологии, китайские термины даны в транслитерации, тексты сопровождаются
необходимыми примечаниями. Кроме того, книга богато иллюстрирована аутентичными рисунками и схемами из даосских алхимических
сочинений.
В краткой рецензии нет возможности разбирать подробно довольно объемные и весьма
сложные тексты по внутренней алхимии, поэтому отметим лишь несколько интересных моментов. Первое сочинение – «Сборник [бесед]
о передаче Дао от Чжуна к Люю» – представляет собой диалог Чжун-ли Цюаня и Люй Дунбиня, в котором первый выступает в роли наставника, а второй – в качестве вопрошающего
ученика. Текст организован как 18 «бесед»
(лунь 論 ), в которых обсуждаются ключевые
понятия и метафоры внутренней алхимии, во
многих случаях образующие пары (например:
Небо и Земля, Вода и Огонь, Дракон и Тигр,
Свинец и Ртуть и др.). Отметим характерную
особенность позднедаосских текстов, обнаруживаемую и в этом сочинении, – присутствие
некоторого числа терминов и концепций, заимствованных из буддизма, например: Колесо Перерождений (лунь хуэй, санскр. сансара), кальпа
(цзе), Тело Дхармы (фа шэнь, санскр. дхармакая).
Второе сочинение («Исчерпывающие приемы Драгоценностей Животворящего Духа»),
построено как сборник методов внутренней алхимии в 10 разделах, где каждый раздел посвящен какому-то методу и состоит из цитат, извлеченных из текстов, входящих в собрание
«Лин бао цзин» 靈 寶 經 . Одна из характерных
особенностей трактата – схемы соответствий
микрокосма (человек) и макрокосма (Небо и Земля), в частности описание пространственных
и временных единиц и структур космоса и соот221

ветствующих им пространственных и временных единиц человеческого тела. Так, например,
утверждается, что расстояние между Небом
и Землей (как Покровом и Подставкой) – 84 тысячи ли, ему пропорционально расстояние между сердцем и почками, равное восьми цуням
и четырем фэням (с. 294, 298–299).
Отметим, что книга «Ступени в Небо» содержит несколько ценных приложений. Во-первых, это полные иероглифические тексты двух
алхимических трактатов, которые позволяют
познакомиться с оригинальной терминологией
и языком внутренней алхимии всем, кто владеет
китайским языком или находится в процессе
его изучения. Во-вторых, это словарь даосских
алхимических терминов (они даны в переводе,
транслитерации и иероглифической записи). Этот
словарик также может быть полезен всякому,
кто изучает даосскую алхимию.
Книга рассчитана прежде всего на даологов и всех тех, кто интересуется даосскими методами совершенствования. Однако она может
быть полезной широкому кругу специалистов –
религиоведов, культурологов, филологов, переводчиков. Неслучайно современный адепт алхимических практик Шэнь Чжи-ган говорит
во «Введении» об «алхимической культуре»
как части китайской и даже мировой культуры
(с. 96–99). Язык даосской алхимии и языки
китайской традиционной науки и литературы

222

(особенно поэзии) суть своего рода сообщающиеся сосуды: в китайских научных и литературных текстах регулярно встречаются алхимические выражения и образы, а в сочинениях
по даосской алхимии – термины и выражения
из различных сфер китайской традиционной
культуры (медицина, астрономия, нумерология
и др.).
П.Д. Ленков (Санкт-Петербург)
Ленков Павел Дмитриевич – Российский
государственный педагогический университет
им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 191186, наб.
р. Мойки, д. 48, корп. 20.
Кандидат исторических наук, доцент кафедры истории религий и теологии Института
истории и социальных наук Российского государственного педагогического университета им.
А.И. Герцена.
p-lenkov@yandex.ru
ORCID: 0000-0003-4195-6781
Lenkov Pavel D. – Herzen State Pedagogical
University of Russia, 48, Moiki emb., Saint-Petersburg, 191186, Russian Federation.
CSc in History, assistant professor, Department of the history of religions and theology, Faculty of history and social sciences, Herzen State
Pedagogical University of Russia.
DOI: 10.21146/0042-8744-2023-3-220-222

CONTENTS
The Greeting of Professor Zhang Zhiqiang, Head of Institute of Philosophy
of Chinese Academy of Social Sciences.............................................................................................5
The Greeting of Russian Philosophers........................................................................................................7
Chinese Philosophers Write About Russia and Russian Philosophy
Zhang Baichun – On Two Syntheses of the Prof. Sergey S. Horujy..........................................................9
An Qinyan – Rise and Fall of Soviet Marxist Philosophy........................................................................21
Bao Ou – Chinese Studies in the Russian (Soviet) Philosophy of Science and Technology.....................33
Che Yuling, Teng Yanjiao – Criticism of Western Modernization in Russian Thought
and Its Consonance to Modernity.....................................................................................................47
Guo Lishuang – Rethinking and Reviving: The Modern Fate of Traditional Russian Values...................58
Zhou Laishun – The Problem of Nihilism in Russian Silver Age Philosophy..........................................70
Li He – In What Sense Can One Speak of National Philosophy?..............................................................81
Chen Hun, Gan Xiaojuan – On the Philosophical Foundations
of the Concept of a Community Common Destiny for Mankind......................................................92
Russian Philosophers Write About China and Chinese Philosophy
Artem I. Kobzev – Dao-de jing: the Main Canon of Chinese Philosophy
in the First Academic Translation into Russian..............................................................................102
Dao-de jing, Trans. from Chinese into Russian and Comm. by Artem I. Kobzev....................................112
Ilya A. Kanaev, Ella D. Dryaeva – Inheritance between Generations, Magic
and Institutions of Power in Early China........................................................................................132
Dmitry V. Kononchuk – About Genesis of Chinese Philosophy............................................................145
Stanislav Yu. Rykov – Some Aspects of Mohist Interpretation of “Heaven”.........................................160
Lidia I. Golovacheva (1937–2011) – The Problem of the Genesis
of an Autonomous Human Personality in Ancient China:
Discussions of Soviet and Chinese Scholars in the 1980s.
Publication by Valentin Ts. Golovachev.........................................................................................176
Anastasia Yu. Blazhkina – Political Philosophy in the Treatise Kong-zi Jia Yu.....................................184
Vladimir V. Maliavin – Toward the Phenomenology of the Image in the Chinese Tradition.................194
Aleksey Yu. Ionov – The Cognitive Strategy by Gu Yanwu...................................................................207
Book Reviews
Polina A. Komarovskaya – ZHU, Zhirong (2021) Philosophy of Chinese Art......................................218
Pavel D. Lenkov – GOLOVACHEVA, Lidia I., trans. (2021) Steps to Heaven.
Two treatises of the Immortals Zhong-li Quan and Lü Dong-bin on the alchemical Tao................220

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2023. Номер 3
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 27.02.23.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,42. Тираж 1000 экз. Заказ № 5639

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в ООО Полиграфическая компания «ЭксПресс»
1603104, г. Нижний Новгород, ул. Медицинская, д. 26, пом. 1
E-mail: print@e-xpress.ru
тел.: +8 (499) 401 02 88

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru