Из истории философии Средней Азии я Ирана VII-XII вв. С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали и Маймонида - Григорян С.Н.

Глава третья. Развитие философской и общественно-политической мысли народов Средней Азии и Ирана в период Саманидов, Бундов и Газневидов
Глава четвертая. Развитие философской и общественно-политической мысли народов Средней Азии и Ирана в период Сельджуков
Фараби. Комментарий к «Введению» Порфирия
Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города
Газали. Ответы на вопросы, предложенные ему
Author: Григорян С.Н.
Tags: философия персидская философия философия народов средней азии
Year: 1960
Similar
Государство Сельджукидов и Средняя Азия в XI-XII вв
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV веков
Народы Средней Азии и Казахстана. Т.2
Народы Средней Азии и Казахстана Т.1
Text
                    ■; клП(. !< - Mil

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
*
С Н ГРИ ГОРЯН
ИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИИ
6ре0неи/4зшл
и Ирана
VII-XII
вв
С ПРИЛОЖЕНИЕМ
ИЗБРАННЫХ ФИЛОСОФСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
ФАРАБИ, ГАЗАЛИ и МАНМОНИДА
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
Москва 1960

ОТВЕТСТВЕННЫЙ редактор
проф. Е. А. БЕЛЯЕВ

ПРЕДИСЛОВИЕ
В силу сложившихся исторических условий народы
Средней Азии я Ирана в эпоху средневековья оказались
под эгидой арабского халифата, а позднее входили в состав
одних и тех же феодальных государств. Несмотря на тя¬
желые условия, вызванные господством иноземных захват¬
чиков, народы Средней Азии и Ирана создали свою ориги¬
нальную самобытную культуру, пронесли через ряд веков
прогрессивные традиции.
Огромную роль в процессе взаимодействия и взаимного
влияния культур этих народов сыграли общность литера¬
турного языка, их культурная и этническая близость.
Поэтому деятельность выдающихся представителей науч¬
ной, философской и общественно-политической мысли
эпохи средневековья — Хорезми, Рази, Фараби, Бируни,
Ибн-Сина, Омара Хайяма и многих других — связана
с историческими судьбами как народов Средней Азии,
так и Ирана.
Вся история развития философской и общественно-
политической мысли той эпохи проходила под знаком борь¬
бы материализма с идеализмом. Господствующий феодаль¬
ный класс объявлял ересью все, что противоречило духу
и букве ислама и жестоко преследовал представителей
научной мысли.
В противовес господствовавшей идеологии ислама, тор¬
мозившей развитие общества, выдающиеся мыслители на¬
родов Средней Азии и Ирана, выражавшие интересы пе¬
редовых сил общества, выступили с идеями, теориями,
несовместимыми с религиозными воззрениями. Своими
оригинальными научными и философскими, произведе-
3

ниямй ойй проложили новые пути исследования и внесли
огромный вклад в мировую культуру. Благодаря их дея¬
тельности богатейшая древнегреческая культура стала
известна западному миру.
Философская и естественнонаучная мысль народов
Средней Азии и Ирана оказала значительное влияние и на
развитие духовной жизни народов Ближнего и Среднего
Востока. Арабские ученые восприняли как передовые воз¬
зрения народов Средней Азии и Ирана, так и достижения
античной науки народов Средиземноморья. В свою оче¬
редь они сыграли выдающуюся роль в распространении
достижений культуры народов древней Индии, Греции.
Средней Азии, Ирана, Сирии и Египта среди европейских
народов. «...Начатки точного исследования природы,—
говорит Энгельс,— стали развиваться впервые лишь у гре¬
ков александрийского периода, а затем, в средние века,
развивались далее арабами...».
Рационалистические и материалистические идеи сред¬
невековых прогрессивных мыслителей народов Ближнего
и Среднего Востока — Фараби, Бируни, Ибн-Сины, Хай¬
яма, аль-Кинди, Маари, Ибн-Баджи, Ибн-Тюфейля и Ибн-
Рушда — в течение ряда веков служили оружием в борьбе
против реакционной идеологии католической церкви.
Вопреки неопровержимым фактам реакционная бур¬
жуазная наука в течение долгого времени пыталась на¬
чисто отрицать культурные достижения Востока и, в част¬
ности, народов Средней Азии и Ирана. Но идеологи
буржуазии «забывают» тот важный факт, что древнегрече¬
ская культура многим обязана культурным традициям
древнего Вавилона, Мидии, Индии, Средней Азии, Персии
и других восточных стран, и изображают дело так, будто
все положительное в области философии и науки шло
с Запада, а все консервативное, мистическое и иррациона-
листическое — с Востока.
В связи с этим очевидной становится настоятельная
необходимость расширения научных, марксистских иссле¬
дований истории философской и общественно-политиче¬
ской мысли народов Востока, в том числе народов Средней
Азии и Ирана.
В предлагаемой вниманию читателя книге не ставится
задача всестороннего освещения истории философской
и общественно-политической мысли народов Средней
4

Азии и Ирана. Такая работа требует усилий большого
коллектива исследователей-востоковедов в области исто¬
рии, литературы и философии. Автор ограничился рас¬
смотрением лишь некоторых сторон этой проблемы и
остановился, главным образом, на характеристике общих
черт идейной борьбы в эпоху раннего средневековья и дея¬
тельности ряда выдающихся мыслителей, расчищавших
путь к материалистическому миропониманию.
В конце книги даются переводы некоторых произведе¬
ний Фараби, Газали и Маймонида.
Творчество Фараби представлено тремя произведения¬
ми: комментарием к «Введению» Порфирия, трактатами
«Взгляды жителей добродетельного города» и «О про¬
исхождении наук». Первое из произведений переведено
с арабского текста, опубликованного в журнале «Islamic
Quarterly», vol. Ill, № 2, 1956 (Лондон). Одиннадцать
глав трактата «Взгляды жителей добродетельного города»
переведены с арабского по книге «Alfarabl’s Abhandlung
der Musterstaat» (Leiden, 1895). Трактат «О происхождении
наук» переведен по книге «Beitrage zur Geschichte der
Philosophic des Mittelalters». Band XIX, Heft 3 (Munster,
1916).
Из трудов Газали публикуются трактаты «Ответы на
вопросы, предложенные ему» и «Избавляющий от заблуж¬
дения». Мусульманские реакционеры в течение многих
веков использовали и используют крупнейшего идеолога
мистико-религиозной философии Газали для оправда¬
ния своих обскурантских религиозных учений. Но надо
иметь в виду, что в развитии творчества Газали было два
периода.
Находясь еще в ранние годы своей творческой дея¬
тельности под влиянием Аристотеля, Фараби и Ибн-Сины,
Газали, боясь преследования фанатически настроенных
теологов и феодалов, порвал с прогрессивной философией.
И действительно, всякий, кто внимательно ознакомится с
трактатом Газали «Ответы на вопросы, предложенные
ему», убедится в том, что он рассуждает как философ, а не
как теолог, что он выдвигает некоторые принципы, кото¬
рые им же критикуются в «Опровержении философов».
Известно, что Газали стоял на позиции признания вечно¬
сти времени и движения сфер, что противоречило основ¬
ным догматам религии.
5

В ту эпоху строго запрещалось изучение философии, а
приверженцы ее рассматривались опасными еретиками
и вероотступниками. Об этом свидетельствует трактат
Газали «Избавляющий от заблуждения», который являет¬
ся важным памятником философской литературы эпохи
средневековья. Это сочинение ценно не только тем, что оно
служит важным и, пожалуй, единственным в своем роде
автобиографическим документом, отразившим сложный
и противоречивый путь формирования мировоззрения од¬
ного из крупнейших представителей средневековой Фило¬
софии, по и тем, что в нем нашла яркое отражение борьба
прогрессивных и реакционных философских учений того
времени. Перевод трактата осуществлен по книге «Аль-
Мункыз мин ад-далял лихуджжат-аль-ислам аль-Газали»
(Каир, 1955).
. Нами публикуется также перевод ряда разделов сочи¬
нения Маймонида «Море Невохим». Маймонид, конечно,
не является философом Средней Азии и Ирана, однако он
был активным участником той идейной борьбы, которая
велась во всей средневековой философии народов Среднего
и Ближнего Востока против догматических принципов ре¬
лигии. В течение долгих веков засилия теологии и обску¬
рантизма мусульманские богословы уничтожили многие
труды прогрессивных мыслителей, написанные на араб¬
ском языке. Сочинение Маймонида «Море Невохим» из¬
бежало этой участи лишь благодаря тому, что оно было
написано на древнееврейском языке.
Маймонид с рационалистических и натуралистических
позиций подверг критике учение мутакаллимов — средне¬
вековых мусульманских схоластов, пользовавшееся ши¬
роким распространением среди приверженцев религиоз¬
ных учений в Средней Азии и Иране.
Автор, пользуясь случаем, выражает признательность
научным сотрудникам группы по изучению Философии па¬
родов Востока Института философии АН СССР, а также
Т. И. Ойзерману и П. Г. Шаду за оказанную ими помощь
в процессе написания книги.

Глава первая
РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ
НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И ИРАНА
В РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКУЮ ЭПОХУ И В ПЕРИОД
СТАНОВЛЕНИЯ ФЕОДАЛИЗМА (ДО VI в.)
1
История развития культуры народов Средней Азии и
Ирана была органически связана с формированием и
утверждением классового общества в этих странах и слож¬
нейшим процессом взаимодействия с культурами народов
Востока и Запада.
Ко времени возникновения ислама и арабского завое¬
вания народы Средней Азии и Ирана уже достигли высо¬
кой ступени в развитии культуры, что в значительной
мере определило дальнейшее развитие их философской и
общественно-политической мысли в эпоху средневековья.
Средняя Азия и Ипан являются одним из древнейших
очагов цивилизации. Государства Бактрия, Согд и Хорезм
в Средней Азии, Элам, Мидия и позднее государство Ахе-
менидов в Иране — явились центром высокой культуры
на Востоке. Здесь было широко развито земледелие, осно¬
ванное на ирригационной системе, и ремесленное произ¬
водство (обработка железа, выделка посуды, ткачество,
иооизводство гончарных изделий). Города Бактрия, Согд,
Хорезм, Персеполь, Пасаргады и Ниса играли крупную
роль в развитии торговли с другими странами Востока, в
распространении научных знаний.
Крупнейшая рабовладельческая империя Востока —
персидская держава Ахеменидов (VI в. до н. э.), в состав

которой вошли Вавилония, Египет, Финикия, Армения,
Фракия, Сирия, Палестина, Киренаика, представляла кон¬
гломерат народностей и племен, существенно различных
по уровню развития, формам хозяйственной жизни, языку
и культуре.
К V—VI вв. до н. э. государство Ахеменидов становит¬
ся узлом международных связей, культурных взаимоот¬
ношений народов Востока и Запада.
Развитие экономики, торговли, ремесла и культуры при
Ахеменидах достигло высокого уровня. И в этом большая
заслуга безусловно принадлежит всем народам, входив¬
шим в состав этого государства. В постройке ирригацион¬
ной системы и архитектурных сооружений, в развитии ре¬
месленного производства участвовали как персы, так и
бактрийцы, хорезмийцы, согдийцы, саки, египтяне, сирий¬
цы и другие народности.
Надпись ахеменидского царя Дария на знаменитой
Бехистунской скале, высеченная на древнеперсидском,
вавилонском и эламском языках, свидетельствует о коллек¬
тивном творчестве всех народов в создании культурных
ценностей. Французский ученый Ж. Филлиоза в своей ра¬
боте «Индия и научные связи в древности» отмечает выда¬
ющуюся роль государства Ахеменидов в развитии культу¬
ры на Востоке.
«Итак, основываясь на исторических фактах, установ¬
лении нами несомненного соответствия в научных и тех¬
нических вопросах,— пишет он,— мы сделаем вывод, что
еще начиная с ведической эпохи (идеи более древней ци¬
вилизации Инда нам неизвестны) Индия создавала науки:
астрономию, физиологию и медицину и что она сыграла
роль в научном обмене античной эпохи, чему способство¬
вала империя Ахеменидов, объединившая на долгое время
народы и осуществлявшая их взаимосвязь» *.
В государстве Ахеменидов особенно сильны были вза¬
имные культурные влияния народов Средней Азии и Ира¬
на. Лучшие зодчие Согда, Хорезма, Бактрии и Ирана воз¬
двигли прекрасные дворцы, гробницы и храмы в таких
центральных городах государства Ахеменидов, как Па-
саргады, Персеполь и Сузы 1 2. Взаимный обмен культур-
1	«Вестник истории мировой культуры», 1957. «№ 6, стр. 82.
2	«Всемирная история», т. II. Мм 1957, стр. 202—203.
8

иыми ценностями между этими народами значительно
облегчался тем, что в то время страны Средней Азии и
Ирана были населены преимущественно родственными
иранскими и ираноязычными народностями и племенами.
Величайшим достижением народов Средней Азии и
Ирана является создание письменности. Уже в III в. до
н. э. здесь повсеместно распространилась арамейская пись¬
менность, впоследствии явившаяся основой согдийской и
хорезмской письменности 3.
Развитие письменности способствовало возрастающе¬
му успеху познавательной деятельности человека. Так,
первоначальные философские размышления о природе, о
строении и происхождении окружающих вещей, еще свя¬
занные с мифологией, встречаются в древнейшем письмен¬
ном памятнике социальной и культурной жизни народов
Средней Азии и Ирана — Авесте 4. Первоначальное миро¬
понимание Авесты, изложенное в его древнейших частях—
яштах (молитвы и мифы о богах и героях) и гатах (гимны,
написанные, согласно преданию, Заратустрой), хотя и но¬
сит еще мифологический характер, но в целом все же пред¬
ставляет живое восприятие действительности, связанное с
трудом. Мир богов был построен по образцу социальной
жизни народов Средней Азии и Ирана. Труд считался выс¬
шей заслугой человека.
«Земледелие для исследователя Авесты и для песно¬
певца Гат не только почтенное занятие,— пишет Б. А. Ту-
раев,— это почти добродетель, без которой следование
«учению» не вменяется в заслугу» 5. В ту эпоху люди по¬
клонялись огню, воде, земле, воздуху. История ранней
Авесты свидетельствует о появлении в процессе практиче¬
ской, трудовой, производственной деятельности зачатков
3	«История Узбекской ССР», т. I. Ташкент, 1955, стр. 50.
4	К числу важнейших трудов, на которые опирался автор, ха
рактеризуя идеологическую сущность Авесты, явились следующие
работы: Б. А. Тур а ев. История Древнего Востока, т. 2, 1936;
В. В. Струве. Родина зороастризма. «Советское востоковедение»,
т. 5. М.— Л., 1948; С. Г1. Толстов. Древняя культура Узбекистана.
Ташкент, 1943; его же. Древний Хорезм. М., 1948; В. И. Авдиев
История Древнего Востока. М., 1953; Б. Г. Гафуров. История тад¬
жикского народа, т. I. М., 1955: И. С. Брагинский. Из истории
таджикской народной поэзии. М., 1956; A. Christensen L. Iran
sous les Sassnnides. Copenhague, 1944; J. Darmsteter. Ohrmazd
et Ahriman. Lours origines et leurs histoire. Paris, 1877.
5	Б. A. T у p a e в. История Древнего Востока, т. 2, стр. 144
9

•материалистических воззрений на объективно существу¬
ющий мир, выраженных в наивной форме.
С возникновением и развитием классового рабовладель¬
ческого общества появляются религиозные верования. Не¬
которые предметы, явления природы наделяются сверхъ¬
естественными свойствами. Авеста все больше и больше
заполняется религиозным содержанием. Боги, олицетво¬
рявшие прежде силы природы, приобретают социальное
значение, уподобляются могущественным царям, земным
владыкам. Создаются учения, обожествляющие власть
царей, рабовладельческой знати. Об этом свидетельствуют
надписи ахеменлдских царей Дария и Ксеркса 6.
Развитие рабовладельческого общества, обострявшая¬
ся социальная борьба, непрерывные захватнические вой¬
ны и рост противоречий между ахеменидской знатью и
покоренными ею народами ослабили и без того непрочный
государственный конгломерат Ахеменидов. К IV в. до н. э.
государство Ахеменидов готово было распасться от первого
мощного военного удара. И такой удар вскоре был нанесен
греко-македонскими войсками. Под натиском войск Алек¬
сандра Македонского государство Ахеменидов перестало
существовать. После трех лет ожесточенной борьбы были
покорены также Согд, Хорезм и Бактрия.
В результате завоеваний стран Средней Азии, Ирана,
Египта, Сирии, Индии и других стран Александр Македон¬
ский создал огромное государство, которое простиралось от
р. Инда до р. Истры (Дунай). После смерти Александра,
созданная им огромная империя распалась на ряд так на¬
зываемых эллинистических государств, господствующее
положение в которых занимали греко-македонские рабо-
владельпы. Но эти вновь возникшие государства не были
прочны. Государство Селевкя и его преемников, являвшее¬
ся наиболее крупным из обломков империи Александра,
постепенно теряло отдельные провинцрти, становившиеся
самостоятельными политическими единицами. Так, в Ира¬
не сложилась могущественная Парфянская держава, а в
Средней Азии — Греко-бактрийское царство.
Завоевания Александра Македонского способствовали
взаимному обогащению экономической и культурной жиз¬
6	См. В. В. Струве. Родина зороастризма. «Советское востоко¬
ведение», т. 5. М.— Л., 1948.
10

ни как народов Востока, так и древней Греции. Народы
Востока восприняли из культуры древней Греции то, что
соответствовало их потребностям, творчески переработав
достижения, с которыми их ознакомила древняя Греция.
В свою очередь народы Востока оказали сильное влияние
на греков, римлян и на другие народы. «Победы Алексан¬
дра,— пишет В. В. Бартольд,— подчинили Переднюю
Азию и Египет политическому и культурному влиянию
эллинов и создали так называемый эллинистический куль¬
турный мир, в котором, однако, влияние Азии на греков,
особенно в государственной жизни, иногда было сильнее,
чем обратное влияние» 7.
Сложный и противоречивый процесс экономического и
культурного взаимодействия народов Востока и древней
Греции знаменовал собой эллинистический этап развития
культуры народов Средней Азии и Ирана 8.
2
Эллинизация Средней Азии и Ирана способствовала
замене примитивных форм рабовладельческого хозяйства
новыми, более производительными формами. Это вызвало
рост производительных сил рабовладельческого строя. Ши¬
роко развиваются ирригационные работы. Расширяется
внутренняя и внешняя торговля.
В III в. до н. э., кроме восьми городов, основанных
Александром Македонским 9, в Средней Азии и Иране су¬
ществовало большое число поселений 10. Особенно быстро
развивалось строительство городов в Греко-бактоийском
царстве: Мараканде (Самарканд), Деметриосе (Термез),
Александрие Дальнем (близ Ашхабада), Антиохие Мар-
гиане (позднее Мерв, теперь Мары) и др.
Памятники греко-бактрийского искусства, найденные
советскими археологами в этих городах, свидетельствуют
о высокой ремесленной технике (гончарной, оружейной,
7	В. В. Бартольд. Культура мусульманства. Пг., 1918, стр. 2.
8	См. об этом следующие работы: «Всемирная история», т. ТТ;
А. Б. Ра но вич. Эллинизм и его историческая роль. М. 1950;
Б. Г. Гафуров. История таджикского народа, т. I; История
Туркменской ССР, т. I, Ашхабад, 1957.
9	Б. Г. Гафуров. История таджикского народа, стр. 68.
10	«История Туркменской ССР», т. 1, стр. 85.
И

ковроткацкой, ювелирной, металлической) п. Через эти
города проходили торговые пути, связывавшие Среднюю
Азию и Иран со Средиземноморьем, Индией, Египтом, Си¬
рией и Китаем. Это обстоятельство сыграло большую роль
в развитии ремесел и торговли.
В городах жили представители различных народов Во¬
стока и древней Греции. Еще Александр Македонский по¬
селил здесь для укрепления своих позиций много македо¬
нян, греков, персов, бактрийцев, согдийцев и египтян.
В результате своеобразно переплелись греческая и восточ¬
ная культуры. Древняя и высокоразвитая культура наро¬
дов Востока, подпавших под власть македонян и греков,
оказалась весьма устойчивой и продолжала развиваться,
испытывая в той или иной степени влияние эллинистиче¬
ской культуры и, в свою очередь, воздействуя на нее.
«...Тысячелетняя культура Востока,— пишет Б. Г. Га¬
фуров,— оказала большое и разностороннее влияние на
развитие культуры в Греции и других странах Запада.
В так называемой эллинистической культуре нашло
свое отражение не «чисто» греческое культурное творче¬
ство, а своеобразное переплетение греческой и восточной
культур. В развитии эллинистической культуры выда¬
ющаяся роль принадлежит народам Средней Азии» 11 12.
Значительная часть ученых, философов, писателей,
скульпторов, строительных мастеров народов Востока и
древней Греции жили при дворах эллинистических прави¬
телей. «Хорошо известно присутствие греческих медиков
в царском дворце в Сузах (столица Персии.— С. Г.), а так¬
же деятельность греков на службе Великого царя...» 13.
Сложный процесс синтеза двух культур, начавшийся
в эллинистическую эпоху, получил свое дальнейшее разви¬
тие в период расцвета и кризиса эллинистических госу¬
дарств. В области идеологии обостряется борьба материа¬
листической и атеистической философии против идеализма
и монотеистической религии.
Крупнейшим материалистом-атомистом того времени
был Эпикур (341—270 до н. э.) — продолжатель линии
Демокрита в философии. Свое учение он создал в жестокой
11	К. В. Тревер. Памятники греко-бактрийского искусства.
М., 1940.
12	Б. Г. Гафуров. История таджикского народа, т. I, стр. 69.
13	«Вестник истории мировой культуры», 1957, № 6, стр. 81.
12

борьбе с последователями идеалиста Платона. Историче¬
ская роль Эпикура в развитии философии состояла
прежде всего в том, что он поставил своей основной зада¬
чей борьбу за материалистическое миропонимание, защи¬
ту материализма и атеизма Демокрита от идеализма, ми¬
стики и теологии.
Отвергнув мир идей Платона, Эпикур требовал научно¬
го изучения природы и ее закономерностей. В своем уче¬
нии о познании природы он исходил, как из основного
принципа, из признания материального мира вещей вне
сознания человека. Атомист отрицал какое бы то ни было
божественное вмешательство в развитие природы, в судь¬
бы мира и человечества.
Большое место в философии Эпикура занимает этика,
согласно которой человек должен жить разумно, прекрас¬
но и справедливо. Достигается это тогда, когда человек
свободен от страха перед грозными стихиями природы и
общества.
В философии Эпикура нет места для религии; напро¬
тив, устранение религиозного страха — задача философии.
Для него было очевидно, что жизнь человека прежде всего
зависит от его отношения к обществу, в котором он живет.
Эпикур смело утверждал возможность познания бытия,
верил в творческие силы человека. В этом величайшее
значение его философии.
Не меньшую роль в формировании нового мировоззре¬
ния эллинистического мира сыграла философия раннего
стоицизма, которая учила о едином космосе как о субстан¬
циальном материальном бытии, включающем в себя всеоб¬
щий разум. Согласно стоицизму, этот разум является дей¬
ствующим началом в отношении бескачественной материи.
Всеобщий разум есть нечто телесное. Он проникает во все
части материального мира и является причиной его много¬
образия, закономерностью всех явлений мира.
Учение стоиков о всеобщем разуме как двигателе все¬
ленной вело к признанию божественной предопределенно¬
сти явлений в природе. Человек — частица мироздания;
действует он не по своей воле, а под влиянием единой за¬
кономерности вселенной, порожденной всеобщим разу¬
мом. Поэтому стоицизм, несомненно был шагом назад по
сравнению с материалистической философией Эпикура.
Против Эпикура и стоиков выступила философия скеп-
13

Тицизма и, выразившая сомнение в возможности познания
объективной реальности. Она призывала людей к воздер¬
жанию от суждений, к безразличному отношению к окру¬
жающей действительности. Цель жизни скептики видели
в достижении душевного покоя — атараксии (безмятежно¬
сти души).
В I в. н. э. в Сирии и Мессопотамии под влиянием пла¬
тоновской, стоической и особенно скептической и пифаго¬
рейской философий, а также различных мистических и ре¬
лигиозных воззрений зародилась упадническая философия
гностицизма, согласно которой бытие познается с помощью
эманации — особого рода знания, исходящего от божества.
Безысходность положения порабощенных народов в
период разложения рабовладельческого строя в эллини¬
стических странах заставила их искать спасения в рели¬
гии. На формирование религиозного мировоззрения силь¬
ное влияние оказали стоицизм, скептицизм и гностицизм.
Господствующие верхи выступили за утверждение еди¬
ной всеобъемлющей религии. Такой религией явился зо¬
роастризм, основание которой предание приписывает ми¬
фическому пророку Заратуштре (греч. Зороастр). В основу
зороастрийской религии была положена Авеста.
«При таком положении во втором крупном периоде ис¬
тории Парфянской державы, для получения нового сред¬
ства объединения внутренне слабо связанных между собой
народностей и владений, наметилась государственная необ¬
ходимость в учреждении «имперской религии». Основой
для нее послужил зороастризм — наиболее всеобъемлющая,
оформившаяся при поздних Ахеменидах религия, включав¬
шая в себя элементы нескольких наиболее распространен¬
ных в Парфянском государстве религиозных течений. Что¬
бы приблизить ее к потребностям условий новой историче¬
ской эпохи, при Вологазе I (52—77/8 гг.) была составлена
первая редакция Авесты» 14 15.
Превращение зороастризма в государственную религию
способствовало развитию монотеистической тенденции в
14	Основатель греческого скептицизма Пиррон (около 365—
275 гг. до н. э.) прожил 11 лет на Востоке. Вместе со своим учите¬
лем Анаксархом, он принимал участие в походе Александра Маке¬
донского против Ирана и Средней Азии. См. об этом: М. Frenki-
а n. Scepticismul grec si filozofia Indiana. Romine, 1957, s. 57.
,5 «История Туркменской ССР», т. I, стр. 123.
14

зороастризме. Господствующий класс, опираясь на эЛЛийй-
стическую философию, стремится представить Ахура-Маз-
ду первоосновой бытия, в которой якобы растворяется зло,
порожденное Апхра-Майнью. Мир создан в несколько при¬
емов. Сперва Ахура-Мазда сотворил божественный разум,
который породил пять основных божеств, а в дальней¬
шем — и весь остальной мир, имеющий ступенчатое строе¬
ние как в достижении совершенства, так и в пространстве.
Зло на земле вызывается вмешательством бога Апхра-
Майнья.
Зороастризм, превращенный господствующими класса¬
ми в государственную религию, способствовал укреплению
власти эксплуататоров.
Наряду с зороастризмом развиваются египетские, си¬
рийские и персидские культы. Общим для них было учение
об умирающем и воскресающем боге, смерть и воскресение
которого воспроизводились в тайных мистериях. «...Весь
Восток,— пишет Ф. Энгельс,— кишмя кишел такими осно¬
вателями религий, среди которых господствовала, можно
сказать, прямо по Дарвину борьба за идейное существова¬
ние» 16.
Религиозно-мистические течения так же, как и фило¬
софские учения, отражали глубокие социальные процессы
эпохи кризиса рабовладельческого строя и начала феодали¬
зации эллинистических стран.
3
Еще в первые века н. э. развалились все четыре государ¬
ственные объединения рабовладельческого периода: Рим¬
ская, Парфянская и Кушанская империи и империя Хань.
В IV—VI вв. в Средней Азии и Иране рабовладельческий
строй сменяется более прогрессивным, феодальным строем.
Новые экономические отношения людей более или менее
быстро породили и соответствующее новое мировоззрение.
Самарканд, Мерв, Бухара, Кеш, Несеф, Педжикент, Кят
и другие города Средней Азии становятся местами интен¬
сивного производства и торговли, центрами материальной
и духовной культуры. Они вели внешнюю транзитную тор¬
говлю с Индией (через Балх) и особенно с Китаем. Китай¬
ские купцы и ремесленники еще в глубокой древности
16	К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии. М., 1955, стр. 158.
15

установили торговые и культурные связи с народами Сред-
ней Азии. Через среднеазиатских купцов, главным образом
согдийских, китайские ремесленники в V в. научились из¬
готовлению согдийского стекла.
Внешнеторговые связи содействовали культурному
взаимовлиянию народов Средней Азии и народов Китая,
Индии, Ирана и Византии. О высокой культуре народов
Средней Азии свидетельствует развитие в V—VII вв. пись¬
менности на хорезмийском и согдийском языках.
В Иране кризис рабовладельческого строя и развал пар¬
фянского царства выдвинули перед прогрессивными силами
рабовладельческой знати и зороастрийским духовенством
задачу создания сильного централизованного государства
с единой государственной религией, которое могло бы со¬
хранить господствующее положение рабовладельцев, по¬
мочь восстановить былое величие Ирана как мировой дер¬
жавы. Победа в III в. новой политической силы в Иране
(Сасанидской династии) означала появление феодального
строя, открывшего новые возможности для развития куль¬
туры. Создание «упорядоченной персидской монархии Са-
санидов» (К. Маркс) способствовало дальнейшему росту
производительных сил.
Государство Сасанидов выдержало жестокую борьбу с
Римской империей, начатую еще Парфянской державой за
господствующее положение в Передней Азии. В результате
длительной войны в состав государства Сасанидов вошли
все области Парфянской державы, в том числе Мессопота-
мии, а также юго-западная часть Средней Азии с долиной
Мерва.
В III—IV вв. в Иране укрепляются старые и возникают
новые города. Продукция ремесленного производства ста¬
новится предметом вывоза в другие страны. Многие города
Ирана являлись транзитными пунктами на большом тор¬
говом пути между Китаем, Индией, Средней Азией и Ви¬
зантией.
Отмечая рост городов в эпоху Сасанидов, Н. Пигулев-
ская пишет: «В III в. имело место основание ряда городов,
обновление и укрепление старых городских центров, что
отвечало выделению ремесла из общины и дальнейшему
разделению труда. Ремесленники стали сосредоточиваться
в городах. Растущие города удовлетворяли потребности во
внутренних рынках и являлись также центрами транзит¬
16

ной торговли. Торговые пути из Сирии и Мессопотамии че¬
рез города Ирана, в особенности через Селевкию — Ктеси-
фон, уходили через всю Азию в Китай» 17-
Транзитная торговля способствовала в значительной
степени расцвету раннефеодальных городов Ирана. Такие
города, как Ктесифон на р. Тигре (столица сасанидских ца¬
рей), Нисибин, Гундишапур, Рей, Хамадан и другие, явля¬
лись центрами ремесленного труда и торговли. Особенно
важное значение на Ближнем Востоке приобрели города
Нисибин и Гундишапур. «Когда Сасанидский Иран,— пи¬
шет Н. Пигулевская,— завязал экономические и культур¬
ные связи с Византией, пограничный город Нисибин был
объявлен одним из пунктов, в который беспрепятственно
допускались византийские купцы для торговли с Ираном.
В Нисибине обычно происходили дипломатические перего¬
воры, подписывались мирные договоры между обеими дер¬
жавами. Такое положение Нисибина и дает возможность
изучить его как один из центров на Ближнем Востоке. Го¬
род неоднократно попадал под власть то одного, то другого
государства» 18.
Развитие раннефеодальной культуры Ирана было тес¬
нейшим образом связано со странами древней и богатой ци¬
вилизации — Китаем, Индией, Сирией, странами Средней
Азии и другими. В начале VII в. сирийцы-несториане,
имевшие фактории в городах Китая, вели оживленную тор¬
говлю через Иран и Среднюю Азию. «Об этом свидетель¬
ствует знаменитая надпись в Сианьфу от 781 г., указываю¬
щая на пребывание несторианской миссии в Китае, начи¬
ная с 636 г.» 19.
С VII в. Китай стали посещать купцы и ремесленники
государства Сасанидов. В городах Китая сасанидским куп¬
цам отводились специальные кварталы, в которых они мог¬
ли жить, соблюдая все свои обычаи и религиозные обряды.
Купцы привозили жемчуг, кораллы, агат, слоновую кость,
рога носорога, цветное стекло, глазурь, мягкую золотую
парчу, ткани из верблюжьей шерсти, розовую воду, пряно¬
сти, лекарственные травы и т. д. Из Китая вывозились
17	Н. Пигулевская. Города Ирана в раннем средневековье.
М., 1956, стр. 176.
18	Там же, стр. 51.
19	Н. В. Пигулевская. Сирийская культура средних веков
и ее историческое значение. «Советская наука», 1941, № 2, стр. 28.
2 С. Н. Григорян
17

главным образом шелковые ткани и фарфор; большим спро¬
сом пользовались крашеные ткани. Позднее из Китая в
Иран стал ввозиться чай.
Между Китаем и государством Сасанидов установились
культурные связи. Так, китайцы переняли у народов Ира¬
на немало знаний по фармакологии. Народы государства
Сасанидов переняли у китайцев искусство живописи и
технику производства набивного шелка. *
В государстве Сасанидов были известны также произве¬
дения знаменитых индийских астрономов и математиков
Арьябхата (конец V и начало VI в.), Варахамихира (сере¬
дина VI в.) и Брамагупты (начало VII в.) На пехлевий¬
ский язык с древнеиндийского (санскрита) были переведе¬
ны литературные памятники индийцев и сборники художе¬
ственной прозы «Калила и Димна», «Синдибадова кни¬
га» и др.
В Средней Азии были известны также труды индийских
мыслителей по логике и метафизике. Как повествуется в
«Калиле и Димне», сасанидский царь Ануширван послал
в Индию многих ученых Ирана 20, чтобы они сняли копии
со всех индийских книг по философии, науке, литературе и
т. д. Особенно глубокий след в культуре народов госу¬
дарства Сасанидов оставила богатая цивилизация древней
Греции, сохраненная различными народами Византии.
Сирия, Египет, Рим и страны Малой Азии, где наиболее
полно и ярко проявилась эллинистическая культура, стали
центрами распространения греческой естественнонаучной
и философской мысли. К III—V вв. в этих странах не толь¬
ко уцелели старые центры античной мысли — Афины и
Александрия с богатыми библиотеками, где хранились важ¬
нейшие сочинения классиков греческой естественнонауч¬
ной и философской мысли, но возникли новые, как, напри¬
мер, столица Византийской империи — Константинополь.
В этот период широкое распространение в Римской им¬
перии получает философия неоплатонизма, сыгравшая
важную роль в развитии философии Ирана и Средней
Азии. Характеризуя философию неоплатонизма, К. Маркс
писал, что «стоики, эпикурейцы и скептики растворяются
в неоплатониках, ибо философия этих последних есть не
что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпи-
20	«Калила и Димна». Перевод с арабского И. Ю. Крачков-
ского и И. П. Кузьмина. Предисловие Е. Э. Бертельса. М., 1957.

курейского и скептического учения с содержанием фило¬
софии Платона и Аристотеля» 21 •
Теологическая теория эманации неоплатонизма разви-
иалась также под влиянием восточных мировоззрений: ин¬
дийского, персидского и вавилонского. «Индия имела после
Александра Македонского большое влияние на греческое
мышление, особенно на неоплатонизм, через посредство
гностической религии, бывшей очень распространенной в
областях Сирии и Палестины и затем по всему Ближнему
Бостону, включая Египет и Мессопотамию, начиная при¬
мерно с I в. до н. э.» 22.
Философская мысль развивалась, главным образом, в
Здессе, Афинах и Александрии. Положение Эдессы в ка¬
честве торгового транзитного пункта издавна способствова¬
ло ее экономическому и культурному расцвету. В III—
IV вв. Эдесса сделалась одним из важнейших христианских
церковных центров на Востоке. Вскоре она стала и центром
античной мысли 23.
Знаменитая эдесская школа пользовалась широкой из¬
вестностью среди сирийских языческих общин Мессопота-
мии и Ирана. Большинство иранских епископов было вос¬
питанниками эдесской школы. В IV в. в эдесской школе
пользовались широкой популярностью работа Аристотеля
«Аналитики» и сочинение Порфирия — «Исагога» 24, ко¬
торая в течение многих веков считалась самым ясным и
практическим учебником аристотелевской логики-
Идеологическим центром борьбы порабощенных наро¬
дов против Византии и христианской религии была Алек¬
сандрия. Христианское население городов Сасанидского го¬
сударства 25 явилось одним из важнейших каналов проник¬
новения античной философии. В то время как идеологи
христианской религии были заняты обоснованием новой ве
ры с помощью неоплатонизма, сочинения Платона, Аристо¬
теля, Эпикура и неоплатоников различными путями прони¬
кали из Эдессы, Афин и Александрии и в государство Са-
санидов. Многие прогрессивные представители государства
21	К. Маркс 1 Ф. Энгельс. Сочинения, т. IV, стр. 122.
22	А. М. Fr е n k i a n. Scepticismul grec si filozofia Indiana, s. 57
23	De Lacy O’Leary. How greek science passed to the arabs.
L., 1939, p. 50.
24	Там же.
25	Там же, стр. 62—63.
2*
19

Сасанидов стремились получить образование в Эдессе и
Александрии.
Сасанидские правители охотно давали убежище христи¬
анам, бежавшим из Римской империи, надеясь в будущем
использовать их в тылу у римлян. Однако когда христиан¬
ство в IV в. стало господствующей религией Византии, от¬
ношение к христианам, живущим в городах Сасанидского
государства, резко изменилось. Христиане, занявшие клю¬
чевые позиции в городах, могли быть использованы Визан¬
тийской империей против государства Сасанидов. Это и
явилось одной из основных причин изменения отношения
сасанидских правителей к христианам.
«Империя (Византия.— С. Г.),— пишет Н. Пигулев-
ская,— соперничая с Ираном на Ближнем Востоке, хвата¬
лась и за идеологическое оружие, распространяя и укреп¬
ляя христианство. Представители последнего в Иране каза¬
лись союзниками империи и Ктесифону, и Константино¬
полю, они не могли не приниматься во внимание в дипло¬
матических расчетах обеих держав. Когда многочислен¬
ность христиан, преимущественно производителей города,
и их значение выросли в известную силу в государстве, ша¬
хиншахи поспешили ее ослабить, поставить пределы рас¬
пространению этой религии и уничтожить ее наиболее вид¬
ных представителей» 26.
Только с V в., когда христианство в государстве Саса¬
нидов приняло несторианское исповедание и разорвало
связь с официальной византийской православной церковью,
оно получило право легального существования. Носителями
несторианского исповедания явились прежде всего сирий¬
цы и отчасти персы Хузистана. Возникновение несториан¬
ского исповедания, главным образом в Сирии и Мессопота-
мии, было связано с борьбой иесторианцев Эдессы и Алек¬
сандрии против господства Византии и ее официальной
православной религии.
Начиная с IV—V вв., происходит переселение десятков
тысяч иесторианцев из Византии в Иран и Среднюю Азию.
Несторианцы увозили с собой сочинения античных мысли¬
телей, целые библиотеки, которые уничтожались в Визан¬
тии как еретические. Представители греко-сирийского нео¬
платонизма выступали за изучение естественнонаучной и
26	Н. В. П и гул е вс к а я. Города Ирана в раннем средневе¬
ковье, стр. 251.
20

философской мысли античности. Они собирали, хранили и
изучали сочинения Аристотеля, Платона, Гиппократа, Га¬
лена и др. Переселение несториан было вторым после элли¬
низма массовым распространением греческой культуры в
Иране и Средней Азии.
В 90-х годах IV в., когда христианство стало государ¬
ственной религией Византии, фанатически настроенное
византийское духовенство уничтожило значительную часть
знаменитой Александрийской библиотеки, начало пресле¬
довать лучших представителей научной и философской
мысли, обвинив их в принадлежности к еретическому не-
сторианскому учению. Несторианцы нашли убежище в го¬
сударстве Сасанидов, где было уже много христиан, осуж¬
денных и преследуемых в Византии.
«В 489 г. знаменитый центр естественнонаучной и фи¬
лософской мысли Византии — академия Эдессы — по ука¬
зу императора Зенона была закрыта как очаг несториан-
ского еретического учения. Весь состав академии немед¬
ленно эмигрировал в государство Сасанидов» 27. В Эдессе в
это время по приказу императора Зенона (488—489) была
окончательно разрушена «Персидская школа» и несториане
массами побежали на восток: в Нижнюю Мессопотамию,
где была столица персидских шахов Ктесифон — Селев-
кия, затем в самую Персию, а оттуда даже в глубь Средней
Азии (Семиречье) 28.
Глава одесской школы Нарсай создал академию в г. Ни-
сибине, который стал философским центром в государстве
Сасанидов. Нисибинская академия большое внимание уде¬
ляла распространению медицины, астрономии, математики
и географии, имевших важное практическое значение-
«Нисибинская академия,— пишет проф. Пигулевская,—
как и все христианские сирийские школы, стояла на проч¬
ной материальной базе. Торговые и ремесленные круги под¬
держивали ее, так как знания были необходимы для их дея¬
тельности. Хотя школа и была клерикальной, но извест¬
ные общие сведения и знания она давала» 29. К концу VI в.
в академии было около тысячи слушателей.
27	См. А. Крымский. Семитские языки и народы, ч. 2. М.,
1910. стр. 182.
28	Н. Пигулевская. Города Ирана в раннем средневековье,
стр. 338.
29	De Lacy O’Leary. How greek science passed to the arabs,
p. 14.
21

Не меньшее значение, чем Нисибинская академия,
имел другой крупный научный центр государства Сасани-
дов — Гундешапур. В 529 г. византийский император
Юстиниан закрыл академию в Афинах. Преподаватели
и слушатели академии были вынуждены искать убежище
в государстве Сасанидов. Правительство Хосрова I Ану-
ширвана (531—579) разрешило всему составу афинской
академии обосноваться в г. Гундешапуре и создать там
академию по образцу александрийской.
Академия Гундешапура имела три факультета: меди¬
цинский, при котором была больница, факультет астроно¬
мии с обсерваторией и математический факультет 30. Ака¬
демия издавала на сирийском языке книги Галена, отрывки
из Гиппократа, некоторые логические трактаты Аристоте¬
ля, «Исагогу» Порфирия и некоторые астрономические и
математические работы. В течение длительного времени
академия была естественнонаучным центром государства
Сасанидов, из которого вышел ряд поколений врачей и фи¬
лософов.
В государстве Сасанидов существовала также школа в
г. Райшахре, где изучались медицина, астрономия и ло¬
гика 31.
Крупнейшим переводчиком произведений Аристотеля
и Порфирия с греческого на сирийский язык был Ибас
(ум. 457 г.) 32. Примерно в это же время жил Пробус, кото¬
рый написал комментарии к «Исагоге» Порфирия и к «Пер¬
вой Аналитике», Аристотеля. Эти комментарии стали попу¬
лярными учебниками логики.
Выдающимся автором и переводчиком оригинальных
работ по философии, медицине и астрономии был сириец
Сергий Решайнский, чьи труды в течение долгого времени
являлись настольными книгами слушателей академий Ни-
сибина и Гундешапура 33.
30	3. Сафа. История рационалистических наук. Тегеран, 1954,
стр. 19 (на перс. яз.).
31	De Lacy O’Leary. Нолу greek science passed to the arabs,
p. 52.
32	Ibid., p. 52.
33	См. работы H. В. Пигулевской, опубликованные в жур¬
нале «Советская наука», 1941, № 1—2, стр. 28—38, и в «Ученых
записках ЛГУ», серия востоковедческих наук, 1949, вып 1,
стр. 46—64.
гг

Первоначальное образование Сергий получил в Ре-
шайне (Мессопотамия), а высшее — в Александрии у Ио¬
анна Филопона — ученика известного философа Аммония.
Практическая и теоретическая деятельность Сергия раз¬
вивалась под идейным влиянием классических произведе¬
ний античности — Галена, Гиппократа и Аристотеля.
Сергий перевел их сочинения на сирийский язык и напи¬
сал ряд самостоятельных медицинских и философских
трактатов.
В области философии Сергий был перипатетиком34,
то есть следовал Аристотелю. Сохранились два его трак¬
тата: «Отрицание и утверждение» и «Причины вселенной,
согласно Аристотелю», в которых он с успехом использо¬
вал не только учение самого Аристотеля, но и коммента¬
рий к книге о категориях, составленный его александрий¬
ским учителем Иоанном Филопоном. Ему принадлежат
также трактат по физике и сочинение «О причинах кос¬
моса», посвященное обоснованию учения о сферической
форме вселенной, о движении тел вообще и о причинах
движения небесных тел. В заглавии к последнему сочине¬
нию указано, что оно составлено «соответственно учению
философа Аристотеля» 35.
Популярность Сергия как естествоиспытателя, пере¬
водчика Аристотеля и автора самостоятельных философ¬
ских работ была огромной. Его труды через несторианские
общины становились достоянием научных кругов госу¬
дарства Сасанидов. «...Сочинения греческих философов
(в несторианских переводах известны уже сто лет),— пи¬
шет акад. А. Крымский,— незадолго перед тем были по¬
пуляризованы среди монофизитов трудами священника и
главного врача в Рас-Айне Сергия (ум. 536 г.; переводил
Аристотеля, Порфирия, т. н. Дионисия Ареопагнита
и др.); в религии был шаток, перебегал от монофизитов
34	Перипатетическая школа была основана Аристотелем в 335 г.
до н. э. Согласно взглядам этой школы, вселенная 'состоит из духов¬
ного, телесного и материального. Соответственно этому философия
ими разделялась на логику, физику и метафизику. По основным
философским вопросам большинство перипатетиков сохраняло вер¬
ность взглядам Аристотеля. В дальнейшем, начиная с III в., про¬
исходит эволюция перипатетиков от Аристотеля к неоплатонизму.
35	Н. В. П и г у л е в с к а я. Сирийский врач Сергий Решайнекий.
«Ученые записки ЛГУ», серия востоковедческих наук, 1949, вып. I,
стр. 51.
23

к православным и имел сношения с философскими несто-
рианами» 36.
О связи Сергия Решайнского с несторианами свиде¬
тельствует его переписка с епископом г. Мерва Федо¬
ром, ставленником знаменитого католикоса Мар-Абы37.
Н. В. Пигулевская в своем исследовании «Сирийский
врач Сергий Решайнский» пишет об этом следующее: «Со¬
хранился в двух версиях его самостоятельный трактат по
логике «Pusaka de meliluhta» в пространной (Брит. муз.
add. 14658) и краткой, под названием «Сочинения архи-
атроса Сергия Решайнского о категориях Аристотеля».
Трактат разделен на семь книг или глав (mimre), причем
каждая, за исключением последней, имеет еще синоптиче¬
ский обзор своего содержания. Трактат обращен, как и
ряд других трудов Саргиса, к его другу Федору Мервскому
(г. Мерв, или Мару, расположен в Средней Азии, где была
сирийская колония, откуда вышел ряд сирийских учите¬
лей и писателей, например, Ишодад Мервский). Федор
просил дать ему руководство по логике, которое и было
составлено его другом» 38.
Философские знания распространял также глава моно-
физитов Ахуд-Эммах39, который ввел комментарий Иоанна
Филопона в качестве постоянного учебника для сирийских
монофизитов. Им были составлены трактаты об определе¬
ниях логики, о свободе воли, о душе и о человеке.
Крупнейшим последователем философии Аристотеля
был придворный при Хосрове I Ануширване Павел — перс
из Дершахра 40. Он перевел логику Аристотеля, написал
ряд философских сочинений на среднеперсидском (пехле¬
вийском) языке.
36	А. Крымский. Семитские языки и народы, ч. 2, стр. 188.
37	Мар-Аба — воспитанник, затем профессор Нисибинской ака¬
демии. Будучи избран католикосом, он открыл коллегию в Кто-
сифоне и читал там лекции. За высказанные антизороастрийские
взгляды был сослан Хосровом I Ануширваиом в Азербайджан.
О нем см. Р. Р а й т. Краткий очерк истории сирийской литературы.
СПб., 1902, стр. 81 и А. Крымски й. Семитские языки и народы,
ч. 2, стр. 182—183.
38	Н. В. Пигулевская. Сирийский врач Сергий Решайн¬
ский. «Ученые записки ЛГУ», серия востоковедческих наук, 1949,
выл. 1, стр. 49.
39	А. Крымский. Семитские языки и народы, ч. 2, стр. 188.
40	В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы,
стр. 84—85.
24

Таким образом, благодаря деятельности передовых
представителей государства Сасанидов стало возможным
распространять книги на сирийском и среднеперсидском
языках, излагающие теоретико-познавательные воззрения
классиков античной философии. Это означало появление
первых зачатков светской культуры. Из «Калилы и
Димны», перевод которой с санскрита на язык пехлеви
приписывается выдающемуся рационалисту, уроженцу
г. Мерва Барзуе, видно, что мерой всех вещей становится
человек.
Прогрессивные мыслители начали провозглашать пре¬
имущество знания над верой. «Разум,— говорится в «Ка-
лиле и Димне»,— есть основа всякого добра, ключ к каж¬
дому желанию, и никому не обойтись без него... Нет лучше
разума и образованности» 41. Павел-перс даже преподнес
Хосрову I Ануширвану логические сочинения Аристотеля
на сирийском языке вместе со св~оим трактатом о превос¬
ходстве знания над верой.
Знание, позволяющее познать вещи, говорил Павел,
ведет людей к единодушию, а вера, имея дело с сомни¬
тельными предметами, приводит к раздорам. Наука, по
Павлу, «имеет своим объектом то, что бдизко, ясно при¬
знано, тогда как вера имеет объектом то, что далеко
скрыто и не познаваемо разумом. Первая не подлежит
сомнению, тогда как вторая проникнута сомнением» 42.
Представители прогрессивной мысли отдалялись от
теологического догматизма и стремились познать передо¬
вые идеи античных мыслителей. Все более возрастающий
интерес передовых представителей государства Сасанидов
к научной и философской мысли был вызван процессом
развития феодальных отношений.
В государстве Сасанидов появлялись крупные хо¬
зяйства, что неизбежно вело к экономическому обособле¬
нию отдельных областей и политической децентрализации.
Усилилась эксплуатация крестьян-общинников, которые
все более закабалялись феодальной знатью. Это обостряло
классовую борьбу. Возникает народное движение, связан¬
ное с именем Маздака (491—531).
41	«Калила и Димна», стр. 37.
42	А. В a d a w i. L’humanisme dans la pensee arabe. «Studia Isla-
mica», Larose — Paris, 1956, vol. VI, p. 77.
25

Как всякое народное движение в эпоху феодализма,
маздакидское движение было облечено в религиозную
форму. Своими корнями оно было связано с манихейской
ересью, в форме которой угнетенные массы выразили про¬
тест все углубляющегося социального неравенства.
Идеологи манихейской ереси противопоставили официаль¬
ному зороастризму свое учение, представлявшее соедине¬
ние элементов неоплатонизма, зороастризма, гностиче¬
ского христианства и отчасти буддизма. Основная идея
манихейской ереси — борьба добра и зла, светлого и тем¬
ного начал в мире.
Учение манихеев оказало значительное влияние на маз-
дакизм и суфизм. Маздакиты также верили в извечную
борьбу начал добра и зла. Зло действует слепо и нера¬
зумно, а добро сознательно и свободно. В материальном
мире свет и тьма переплетены, но свет преобладает, хотя
он еще и не достиг власти. Задача состоит в том, чтобы
свет победил тьму. Но в отличие от манихеев, призывав¬
ших к аскетизму, маздакиты развивали жизнеутверждаю¬
щее оптимистическое мировоззрение. Они призывали на¬
род к уничтожению частной собственности, как причины
всех зол, к низвержению царства зла на земле и к замене
его строем, основанным на общем социальном равенстве,
что было угрозой для господствующего класса.
Маздакитское движение было в основном крестьян¬
ским движением, но оно охватило и значительные массы
остального населения. Это движение стремился использо¬
вать даже сасанидский шах Кавад в борьбе против де-
централизаторских стремлений крупных феодалов. С по¬
мощью маздакитов он расчистил путь средним землевла¬
дельцам, которые стали главной опорой сложившегося
в VI в. централизованного государства Сасанидов. Укреп¬
ляя феодальные порядки, сасанидские правители прово¬
дят ряд экономических реформ, которые еще более за¬
крепляют власть феодалов над крестьянами. Кроме того,
они предоставляют широкие экономические и политиче¬
ские права купеческо-ростовщическому капиталу.
Все эти мероприятия упрочили государство Сасанидов.
В рассматриваемый период оно достигло наивысшего рас¬
цвета культуры.
К сожалению, значительная часть естественнонаучных,
литературных и философских памятников того времени
26

погибла после арабского завоевания. Из дошедших до нас
памятников на среднеперсидском языке следует отметить
«Хвадай-Намак» (Книга владык) — большой свод древ¬
них иранских былин и иранских эпических сказаний,
обработанных в духе идеологии господствующего класса;
трактат по сасанидскому праву «Матикан-и-хазар-дада-
стан» (Сборник тысячи судебных решений); энциклопе¬
дия научных знаний «Бундехишн»; трактат о военном
деле «Айин-намак» (Уставная книга); отрывки из книг
о маздакитском движении и другие литературные произ¬
ведения.
В течение почти всего VI в. сасанидские шахи вели
длительные и тяжелые для народа войны с Византией.
Огромные разорительные налоги ввергли государство
в глубокий кризис. В результате изнурительных войн и
чрезмерной эксплуатации трудящихся масс страна
ослабла экономически. Это было одной из причин гибели
государства Сасанидов и завоевания Средней Азии и
Ирана арабами-мусульманами. -
* * *
История развития культуры народов Средней Азии и
Ирана органически связана с историей становления и
утверждения классового общества в этих странах и со
сложнейшим процессом взаимодействия и взаимовлияния
культур народов Востока и Запада.
Становление и утверждение классового общества
в Средней Азии и Иране было связано с развитием земле¬
делия, ирригации, ремесел и торговли. Строительная, ре¬
месленная и торговая деятельность требовала накопления
и систематизации знаний по математике, астрономии, не¬
которых сведений по химии и технологии материалов.
Вместе с зачатками естествознания развивались в наив¬
ной форме представления о природе и явлениях обще¬
ственной жизни.
Развитие знаний было связано с борьбой передовых
представителей рабовладельческого строя против полити¬
ческого и экономического засилия реакционных сил, заин¬
тересованных в застое общественной жизни и утвержде¬
нии различных религиозно-мистических и идеалистиче¬
ских философских учений в области идеологии.
27

Эта тенденция особенно проявилась в эллинистическую
эпоху — в период кризиса рабовладельческого строя,
когда классовая борьба особенно обострилась. Под напо¬
ром народных движений рабовладельческий строй в Сред¬
ней Азии и Иране терпит крах. На смену ему приходит
новый, более передовой, феодальный строй. Но разруше¬
ние зашедшего в тупик рабовладельческого строя не при¬
вело к гибели рабовладельческой культуры в Средней
Азии и Иране, которая становится исходной основой фео¬
дальной культуры.
Огромное значение в формировании раннефеодальной
культуры имело взаимное влияние культур народов Сред¬
ней Азии и Ирана и народов Китая, Индии и Византии.
В Средней Азии и Иране, где осуществлялись переводы
е индийского и греческого языков на сирийский и пехле¬
вийский, была широко распространена древняя индийская
и античная культура.
Благодаря деятельности передовых представителей
народов Средней Азии и Ирана стало возможным сохра¬
нять и передавать на сирийском и среднеперсидском язы¬
ках знания, идущие вразрез с господствующей религиоз¬
ной идеологией. Этим была подготовлена почва для даль¬
нейшего более широкого и глубокого интереса к науке и
философии.

'	Глава вторая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ
И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И ИРАНА В ПЕРИОД
ГОСПОДСТВА АРАБСКОГО ХАЛИФАТА (VII—IX вв.)
1
»
Непрерывные завоевательные войны Арабского госу¬
дарства, проходившие под знаменем ислама и затянув¬
шиеся почти на целое столетие, завершились подчинением
арабам огромной территории от Инда до Атлантического
океана. В покоренных странах ислам, так же как и в Ара¬
вии, способствовал укреплению Арабского феодального
государства. Маркс в своей работе «К критике гегелевской
философии права» писал: «...человек создает ре¬
лигию, религия же не создает человека. А именно: ре¬
лигия есть самосознание и самочувствование человека, ко¬
торый или еще не обрел себя, или уже снова себя поте¬
рял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира
ютящееся существо. Человек — это мир человека, госу¬
дарство, общество. Это государство, это общество порож¬
дает религию...» !.
Социально-экономические изменения нашли свое вы¬
ражение в монотеизме, призванном идеологически обосно¬
вать и облегчить порабощение эксплуатируемых масс раз¬
личных племен. Начавшийся переход арабов от много¬
божия к единобожию сопровождался централизацией
родовых и племенных религиозных культов. Религиозная 11	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 414.
29

борьба между монотеизмом и политеизмом отражала
борьбу между нарождавшимся феодализмом и отживав¬
шими родовыми и рабовладельческими отношениями.
«Великие исторические повороты,— говорил Энгельс,—
сопровождались переменами в религии лишь поскольку
речь идет о трех доныне существовавших мировых рели¬
гиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно
возникшие племенные и национальные религии не имели
пропагандистского характера и лишались всякой силы со¬
противления, как только бывала сломлена независимость
данных племен или народов... Только по поводу этих, бо¬
лее или менее искусственно возникших мировых религий,
особенно по поводу христианства и ислама, можно ска¬
зать, что общие исторические движения принимают рели¬
гиозную окраску» 2.
Возникновение ислама связано, по преданию, с истори¬
ческой деятельностью первого халифа Мохаммеда. «...Еди¬
ный бог,— пишет Энгельс,— никогда не был бы осуще¬
ствлен без единого царя,... единство бога, контролирую¬
щего многочисленные явления природы, объединяющего
противоположные силы природы, есть только копия еди¬
ного восточного деспота, который видимо или действи¬
тельно объединяет сталкивающихся в своих интересах
людей» 3.
В интересах феодально-теократического государства
Мохаммед был превращен в «посланника бога» на земле.
Приверженность Мохаммеду была политическим требова¬
нием новой монотеистической религии. Ислам означает
покорность, преданность единому богу. Принявшие ислам
стали именоваться мусульманами (муслим — преданный
богу).
Первоначальное распространение ислама относится
к 30—40-м годам VII в., когда арабы нанесли решитель¬
ное поражение Сасанидам и в 651 г. овладели всем Ира¬
ном, а к концу VII в.— и Средней Азией. Военные успехи
арабов были вызваны экономическим и политическим
ослаблением стран Средней Азии и Ирана. Средняя Азия
была обескровлена непрерывной борьбой с тюркским ка¬
2	К. Маркс, Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. II,
стр. 360.
3К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т, XXI, стр. 45.
30

ганатом, а Иран в течение долгого периода (604—630 гг.)
вел кровопролитные войны с Византией. В результате, по
словам армянского историка Себеоса, «царство персидское
находилось в то время в упадке», а в Византии «царь гре¬
ческий не был уже в состоянии собрать войска» 4.
Демагогические лозунги ислама о братстве и равнопра¬
вии всех мусульман и об освобождении их от налогов и
рабства явились удобным средством воздействия на народ¬
ные массы Средней Азии и Ирана, которые ошибочно
усмотрели в этих лозунгах прямую связь с социальным
требованием народного маздакитского движения. Поэтому
население почти не оказывало сопротивления арабам.
Страдая от возросших податей и произвола местных фео¬
далов, оно не хотело защищать своих эксплуататоров.
Кроме того, арабы, стремясь укрепиться в завоеванных
ими областях, на первых порах старались не озлоблять
местное население, особенно крестьян и ремесленников,
видя в их труде главные источники своих доходов.
Распространение ислама происходило разными путями,
в том числе и насильственными. Нельзя при этом не отме¬
тить, что почва к его принятию была уже отчасти подго¬
товлена. Этому способствовало развитие монотеизма в зо¬
роастризме, наличие иудаизма и христианских течений —
монофизитства и несторианства. Вытеснение зоро¬
астризма, монофизитства и несторианства, как отмечают
египетские исследователи Рашид аль-Барави и Мухаммед
Хамза Улейш, происходило постепенно. «Одни принимали
новую веру по убеждению, другие — преследуя мате¬
риальные выгоды, а иные — для того, чтобы оградить
себя от гонений со стороны правящих кругов» 5.
Купцы и феодализирующиеся слои принимали ислам,
как правило, с большей охотой, чем другие слои населе¬
ния. Обращение в ислам открывало перед купцами широ¬
кие возможности для расширения торговых операций, осо¬
бенно во время поездок в другие области халифата, а знать
видела в этом средство к сохранению своего привилегиро¬
ванного положения. Меньший успех ислам имел у реме-
4	С е б е о с. История императора Ираклия. Пер. с армянского
К. Патканьяна. СПб., 1862, стр. 118, 119.
5	Рашид-аль-Барави и Мухаммед-Хамза-
Улейш. Экономическое развитие Египта в новое время. Сокр. пер.
с арабского. М., ИЛ, 1954, стр. 11.
31

сленников и крестьян. Но и здесь арабы добивались же¬
лаемых для них результатов, прибегая к посулам и угро¬
зам. Администрация халифата создавалась постепенно за
счет перешедшего на его сторону среднеазиатского и иран¬
ского чиновничества.
Деятельность мусульманского духовенства в халифате
была направлена прежде всего на то, чтобы держать насе¬
ление в покорности халифу и оправдывать феодальную
эксплуатацию. «Хотя Магомет,— пишет И. Гольдциер,—
до конца выставлял в своей проповеди целью жизни пра¬
воверного блаженства на том свете, но вскоре с измене¬
нием обстоятельств в Медине и с развитием его военной
деятельности, земная точка зрения невольно должна была
занять значительное место в мире его мысли. Громадное
большинство арабов, присоединившихся к нему, можно
было привлечь и удержать только перспективой предстоя¬
щих осязательных выгод. Не все, о ком рассказывает
древняя история ислама, были кичча (богомольцами) и
вакк’ин (плакальщиками, кающимися). Ожидаемая до¬
быча, конечно, была выдающимся фактором в способности
ислама привлекать сторонников. Это понимал и сам про¬
рок и не раз старался возбудить пыл бойцов обещанным
Аллахом maghanim kafhira, большим захватом добычи» 6.
Надежды народов Средней Азии и Ирана на то, чтобы
с помощью арабов освободиться от преследований и разо¬
рения, не оправдались. Крестьян и ремесленников вновь
задавили тяжелые подати; их закрепощали, принижали
духовно, вербовали в армии завоевателей, бросали против
их братьев и других народов. Правящие феодальные круги
Средней Азии и Ирана также потеряли политические
нрава и часть прежних доходов, что не могло не вызвать
враждебного отношения к завоевателям. Поэтому, исполь¬
зуя антиарабское настроение широчайших народных масс,
феодальные круги Средней Азии и Ирана выступили про¬
тив Омейядского халифата.
В условиях феодализма противоречия между отдель¬
ными слоями общества часто выражались в форме рели¬
гиозных споров. «Правоверным», как правило, оказыва¬
лось направление, которого держались стоявшие у власти
круги во главе с халифом. Таким ортодоксальным направ¬
лением в исламе являлся суннизм (от арабского «сун¬
6	И. Гольдциер. Лекции об исламе. СПб., 1912, стр. 126.
32

на» — обычай, предание). Но иногда и отдельные сектант¬
ские течения получали широкое распространение и стано¬
вились официальной идеологией правящих кругов круп¬
ных феодальных государств. Так было с шиизмом (от
араб, ши’а, что значит политическая группа, партия), ко¬
торый явился выражением борьбы иранских и отчасти
среднеазиатских феодалов против арабского халифата.
По-своему толкуя коран и многие установления ислама,
шииты создали свою особую религиозную доктрину и
отошли от ортодоксального ислама. Они выдвинули вер¬
сию, по которой власть должна принадлежать непосред¬
ственному родственнику пророка, каким, по их мнению,
был их духовный руководитель Али. Народные массы
Ирана и Средней Азии, усмотрев в шиизме оппозицион¬
ные халифату тенденции, начали становиться под его
знамена.
Конец VII и вся первая половина VIII в. в истории
Омейядского халифата характеризуются ростом анти¬
феодального и антиарабского движения народов Средней
Азии и Ирана. Самым мощным из них явилось движение
под руководством Абу-Муслима.
Характеризуя формы антифеодальной оппозиции
в эпоху феодализма, Ф. Энгельс писал: «Революционная
оппозиция против феодализма проходит через все средне¬
вековье. В зависимости от условий времени она выступает
то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде
вооруженного восстания» 7.
Наиболее значительными еретическими течениями, на¬
правленными против Омейядского халифата, были также
суфизм и мутазилизм.
Суфизм — одно из сложных и значительных течений
в истории идейной борьбы народов Ближнего и Среднего
Востока. Он не представлял целостной системы и был на¬
столько широк и растяжим, что под него могла быть под¬
ведена, по словам Е. Э. Бертельса, почти любая концепция,
любое мировоззрение 8.
В истории развития суфизма выделяются три этапа.
В раннем суфизме, выступившем в скрытой форме ереси,
был ярко виден его конфликт с защитниками догматиче¬
7	К. Маркой Ф. Энгельс. Сочинения, т. VIII, стр. 128—129.
8	См. Е. Э. Б е р т е л ь с. Очерк истории персидской литературы.
М., 1928, стр. 52.
3 С. Н. Григорян
33

ских принципов ислама. Для суфизма этого периода был
характерен призыв к аскетизму. И это вполне понятно.
«Чтобы развить свою революционную энергию, чтобы
осознать свое враждебное положение по отношению ко
всем остальным общественным элементам, чтобы объеди¬
нить себя как класс, низший слой должен,— пишет
Энгельс,— начать с отказа от всего, что еще может при¬
мирить его с существующим общественным строем, от¬
речься от тех немногих наслаждений, которые еще делают
на время выносимым его угнетенное существование и ко¬
торых не может лишить его даже самый суровый гнет» 9.
Аскетизм был пассивным протестом масс против рос¬
коши правящей омейядской верхушки. Стремясь выде¬
литься из общей среды, последователи аскетизма одева¬
лись в грубые одежды, вели отшельнический образ жизни,
подчеркивая этим «разницу между ними и последовате¬
лями ненавистной им Омейядской династии» 10 11* Предста¬
вителей аскетического направления стали называть су¬
фиями п.
9	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. VIII, стр. 144.
10	D е Lacy O’L е а г у. Arabic thought and its place in history.
L., 1964, p. 188.
11	Термин «суфизм», по мнению выдающегося среднеазиатско¬
го мыслителя средневековья Бируни, имеет различное происхожде¬
ние. Предполагают, что он происходит от греческого слова «suf» —
мудрость, но вероятное — от арабского слова «суф» — власяница, в
которую облекались проповедники-аскеты.
Бируни пишет: «suf» означает по-гречески «мудрость» (Соф1я),
поэтому философ называется «Файласуф» (философов), то есть
«любящий мудрость». Когда деятели ислама восприняли кое-что,
подобное доктринам этих философов, они также восприняли их
имя; но некоторые люди не понимали значения этого слова и
ошибочно смешивали его с арабским словом «suffa», в то время
как sufi (философоо) — это то же самое, что так называемое аЫ
assuffa среди приближенных Мохаммеда. В более поздние времена
это слово было искажено неправильным написанием его, так что
в конце-концов его стали принимать за производное от слова suf,
то есть шерсть козы. Абу аль-Фатх аль-Бусти сделал похвальную
попытку избегнуть этой ошибки, когда он сказал: «С давних вре¬
мен люди расходятся во мнениях относительно значения слова
suf, и считают его происходящим от слова «suf», то есть «шерсть».
Я, со своей стороны, подразумеваю под этим словом юношу, кото¬
рый является safi, то есть «чистым» (непорочным). Это слово safi
превратилось в sufi и в таком виде образовало название категории
мыслителей — «sfifi» («Al-Biruni’s India», An English ed. by Edw.
Sachau, vol. I. L., 1888, pp. 33—34).
34

Исключительно важное значение в идейной жизни на¬
родов Ближнего и Среднего Востока и в их борьбе против
Омейядского халифата и догм ислама имела деятельность
мутазилитов — основоположников рационалистического
направления. Появление мутазилизма было вызвано даль¬
нейшим процессом феодализации и антихалифатской и
антиисламской борьбой народных масс.
Ислам, подобно другим религиям, исходившим из уче¬
ния об откровении, отстаивал извечное существование ко¬
рана, якобы ниспосланного богом. Всякая критика ко¬
рана рассматривалась идеологами ислама как нарушение
догмата о несотворенности корана, а следовательно, и его
святости.
Следуя религиозным сказаниям первобытнообщинного
и рабовладельческого обществ, составители корана учили,
что мир сотворен разумным, человекоподобным божеством.
Такое изображение бога соответствовало интересам гос¬
подствующих классов, ибо обожествляло Ьласть халифов,
именовавшихся «тенью бога на земле его». Коран отрицал
всякую закономерность в природе и обществе. Догмы ко¬
рана не только прививали людям неправильные представ¬
ления о явлениях природы, но и затемняли сознания че¬
ловека фантастическими вымыслами. Коран принижал че¬
ловека и его разум. Согласно корану, призвание человека
не в том, чтобы быть активным участником жизни, а в том,
чтобы обратить все свои помыслы к несуществующей
жизни, которая якобы наступит после смерти. Все дело
в том, чтобы обеспечить себе личное спасение «на том
свете». Все эти антинаучные представления корана тормо¬
зили развитие науки и практики. Мусульманское духо¬
венство преследовало всякую пытливую, вольнолюбивую
мысль как ересь.
Первыми против догматики ислама выступили пред¬
шественники мутазалитов — кадариты, джабариты и си-
фатиты.
Кадариты отвергали фатализм и считали, что человек
волен совершать как добро, так и зло. Никакое предопре¬
деление не влияет, по их мнению, на волю или действия
людей.
Кадаритам противостояли джабариты, или абсолютные
фаталисты, которые утверждали, что человек не имеет ни¬
какой свободы действия, что все действия людей являются
3*
35

результатом принуждения. Это учение, особенно распро¬
страненное к концу династии Омейядов, могло бы очень
хорошо согласоваться с ортодоксальной верой, если бы оно
в то же время не отрицало атрибуты бога и его роль
творца мира.
Против джабаритов поднялись сифатиты, которые
впадали в грубый антропоморфизм.
Но наиболее острую борьбу против основных догм ко¬
рана вели представители феодальной интеллигенции
Омейядского халифата — мутазилиты. Один из крупных
исследователей мутазилизма, Г. Штейнер, справедливо
пишет, что «мутазилизм представляет исторический инте¬
рес, так как он попытался пробить непреложную ортодок¬
сию и пропитать ислам свежими элементами» 12.
В развитии мутазилизма можно выделить ряд этапов.
Первый этап, как уже было отмечено, относится к периоду
Омейядского халифата. В это время в мутазилизме встре¬
чаются первоначальные черты ереси, главным принципом
которой являлось утверждение о том, что человеческое
мышление в поисках истины должно быть свободным от
божественного предопределения. Одним из первых осно¬
вателей мутазилитской ереси был уроженец Ирана Ва¬
силь ибн-Атта (699—748).
Борьба мутазилитов против догмата о предопределе¬
нии, их апелляция к разуму как единственному источнику
и критерию познания оказались в условиях того времени
актами исключительной важности. Они отражали стремле¬
ние прогрессивных сил народов Ближнего и Среднего
Востока к светским наукам и свободной мысли.
Концепция предопределения приводит, говорили мута¬
зилиты, к отрицанию человеческой свободы, а последнее
ведет к признанию бога источником зла в мире, так как
в противном случае невозможно найти другого источника
зла, царящего в существующем мире.
Но если бог — источник зла, то в чем же состоит абсо¬
лютность божественного благодеяния?
Идея о фатальной предопределенности всех человече¬
ских поступков, по мнению мутазилитов, противоречила
догме о божественной справедливости. Мутазилиты, так
же как их предшественники кадариты, утверждали, что
12	Н. Steiner. Die Mutaziliten und die Freidenker im Islam,
Leipzig, 1865, S. 5.
36

все эти противоречия можно разрешить, если признать за
человеком свободу воли. «Человек — сам творец добра и
зла, и бог тут не причем» 13,— так свидетельствует
о взглядах мутазилитов средневековый автор Шахрастани.
За всей этой полемикой скрывалось совершенно реаль¬
ное стремление освободить деятельность человека от всех
ограничений, которые предписывались кораном.
Мутазилиты признавали коран, однако они считали,
что его нельзя рассматривать как выражение абсолютной
сущности божества. Они полагали, что вера в извечность
божьего слова противоречит представлению о боге как
извечном начале, повсеместно присутствующем и много¬
образном в своих проявлениях. Доказывая это положение,
мутазилиты ссылались на текст корана, в котором нельзя
было найти никаких сведений о многих предметах, от¬
лично известных их современникам. Поэтому коран не
может считаться «словом божьим». «Всякие почести и
восхваление корана,— говорили мутазилиты,— признак
глупости» 14. Человек сам, без корана, способен познать
бога, сам способен творить добро и зло без бога и его пред¬
писаний. «Разум,— утверждал видный мутазилит Маз-
дар,— обязывает человека знать бога со всеми его поста¬
новлениями и свойствами до получения откровения» 15.
Таким образом, с одной стороны, допуская существова¬
ние бога и откровения вообще, Маздар, развивая свои
взгляды, приходил к отрицанию бога, к идее, согласно ко¬
торой откровение не есть нечто необходимое для человека,
ибо оно существует лишь в виде возможности. Маздар
связывал критику исламского учения о предопределении
с критикой святости и извечности корана.
Мутазилиты выступали и против учения ислама о бо¬
жественных атрибутах. В данном вопросе заметное влия¬
ние на их взгляды оказало учение Аристотеля. В аргу¬
ментах мутазилитов относительно бестелесности бога
можно заметить влияние аристотелевской трактовки по¬
нятия о конечном и бесконечном. По их мнению, припи¬
сывание богу каких бы то ни было конечных атрибутов
противоречит пониманию его как вездесущего, всемогу¬
13	A b u 1 - F a t h Muhammad asch-Schahrastani. Re-
ligionsparteien und Philosophen-Schulen. Halle, 1850, S. 48.
14	Там же.
16	Там же, стр. 40.
Zl

щего и неограниченного существа. Исходя из этого, мута-
зилиты пришли к отрицанию множественности атрибутов
бога.
Мутазилитская ересь явилась поворотным пунктом
в истории борьбы передовых сил народов Средней Азии и
Ирана против догматизма и консерватизма идеологии
Омейядского халифата. Мутазилиты жестоко преследова¬
лись омейядами. Многие из мутазилитов вынуждены были
скрываться и тайно распространять свои идеи. Вокруг них
группировались прогрессивно мыслящие круги господ¬
ствующего класса халифата. Возглавив антихалифатскую
борьбу народных масс, эти круги помогли сильной араб¬
ской политической группировке, которая получила назва¬
ние аббасидской, утвердить в халифате свою власть.
2
Приход к власти династии Аббасидов, поддержанной
среднеазиатскими и иранскими землевладельцами, привел
к тому, что среднеазиатские и иранские передовые
феодальные круги стали играть важную роль в Аббасид-
ском халифате.
«С приходом к власти Аббасидов,— пишет современ¬
ный исследователь Музаффар ад-Дин — Надви,— вся ма¬
шина управления подверглась изменению... Теперь
ослабло влияние арабских элементов и усилилось влияние
персидских элементов» 16.
Аббасидские халифы, нуждаясь в образованных
кадрах, широко привлекали в государственные учрежде¬
ния представителей народов Средней Азии и Ирана, сто¬
явших на более высоком уровне развития культуры, чем
арабы. Так, например, восточноиранская фамилия Бар-
мекидов в течение трех поколений запимала виднейшее
положение в Аббасидском халифате. Эта семья и богатые
персидские купцы братья Муса в течение длительного вре¬
мени покровительствовали ученым 17.
В эпоху Аббасидского халифата арабский язык окон¬
чательно утверждается во всех областях культуры:
16	Saed Muz a f f a r-ud~Dun Nadwi. Muslim thought and
its source. Lahore, 1^53, p, 31.
17	3. Сафа. История рационалистических наук. Тегеран, 1954
(на перс. яр.).
38 -

в науке, философии и юриспруденции. В столице Багдаде
концентрируется богатейшая многоязычная литература и
развертывается деятельность ученых Средней Азии,
Ирана и Сирии. При халифе Мансуре (754—775) начал
работать крупный врач из Гундешапура Георг Бокташи.
С помощью своих учеников и сыновей он организовал ме¬
дицинскую школу в Багдаде, приступившую к изданию
произведений Галена на арабском языке 18. Джебраил —
один из сыновей Бокташи,— опираясь на сочинения Га¬
лена и Аристотеля, написал ряд самостоятельных тракта¬
тов по медицине и логике 19.
Большое значение для развития астрономической
науки имел перевод багдадским ученым Ибрагимом аль-
Фазари индийского астрономического трактата, известного
в истории как астрономический трактат Сиддханта 20. Ряд
книг но астрономии со среднеперсидского на арабский
язык перевели Ноубахт из Ахваза (южная область Ирана)
и Абу-Сахль ибн-Ноубахт 21.
Научная и переводческая деятельность достигла
своего высшего расцвета при правлении халифа Мамуна
(813—833), который объявил мутазилизм государствен¬
ным исповеданием 22. Произведения Аристотеля, Платона,
Порфирия и многих других мыслителей становятся до¬
стоянием передовых феодальных кругов. Крупнейшими
переводчиками научных и философских произведений
античной Греции этого периода были: Яхья ибн-Масавейх;
ибн-Батрик, Рабн аль-Табари; Абу-Зейд Хонейн ибн-
Исхак Ибади; Коста ибн-Лукка аль-Балбеки, Хабиш ибн-
аль-Хасан аль-Ассам; Иса ибн-Яхья ибн-Ибрагим аль-На-
хель; Табит ибн-Курра аль-Херани; Кувейри и многие
другие.
Яхья ибн-Масавейх владел арабским, сирийским и гре¬
ческим языками. Его медицинский трактат «О лихорад¬
ках» пользовался широкой популярностью в странах
Ближнего Востока 23. Рабн аль-Табари перевел ряд книг
18	De Lacy O’Leary. Arabic thought and its place in histo¬
ry, p. 110.
19	Там же.
20	3. Сафа. История рационалистических наук, стр. 52.
21	Там же, стр. 59.
22	Там же, стр. 48.
23	De Lacy O’Leary. Arabic thought and its place in histo¬
ry, p. 112
3$

по астрономии и геометрии. Видным переводчиком произ¬
ведений Аристотеля, Платона и медицинских книг был
ибн-Батрик24. Абу-Зейд Хонейн ибн-Исхак Ибади25 на¬
писал ряд произведений по медицине и истории. Автором
таких книг, как «Книга о желчи», «Запах и его причины»,
«Причина слабости и силы», «Поведение философов»,
«Книга о различии между говорящими и неговорящими
животными», «Книга о различии между телесными и ду¬
ховными душами», «Книга о неделимой частице», «Книга
о шарообразности цилиндра», «Введение к геометрии»,
«Книга о небесах» и «Книга о весах» выступил Коста ибн-
Лукка аль-Балбеки. Глава багдадской обсерватории Табит
ибн-Курра аль-Херани написал произведения «О солнеч¬
ных годах», «О движении солнца» и др. и перевел с грече¬
ского на арабский язык большое число философских и
научных работ 26.
Ознакомление с научными и философскими учениями
народов Индии и античной Греции раскрыло новый мир.
Прогрессивные традиции народов Ближнего Востока, уче¬
ния Демокрита, Эпикура и Аристотеля отвечали на во¬
просы о причинах развития движения, изменения, обнов¬
ления в природе и обществе. Мутазилизм вступает в но¬
вую фазу своего развития.
Наиболее ярким представителем второго поколения му-
тазилитов был уроженец Балха Ибрагим ибн-Сайяр ибн-
Хани (умер в 845 г.), известный в истории под именем ан-
Назам.
«Первые начала мутазилитского движения,— пишет
Г. Штейнер,— произошли независимо от внешнего влия¬
ния самого ислама. Однако на более позднее образование
нового учения решающее влияние оказало знакомство
с греческой философией. Уже Назам сообщает, что он изу¬
чал греческую философию и соединял ее взгляды с уче¬
ниями своих предшественников. Его примеру последовали
многие более поздние исследователи. Мы можем утверж¬
дать, что мутизилиты были первыми, кто не только читал
переводы греческих естествоиспытателей и философов,
сделанные во времена правления Мансура и Мамуна...
24	3. Сафа. История рационалистических наук, стр. 59.
25	Там же, стр. 62—63.
26	Там же, стр. 74.
40

но и старался переработать греческое образование и по¬
ставить свои мысли на новый путь» 27.
Назам, так же как и ранние мутазилиты, выступает
против догмата о предопределении. В своих рассуждениях
о боге он исходит из пантеистических представлений. Бог,
по его мнению,— это источник движения жизни. Вселен¬
ная и человек, получив от бога импульс к движению,
в дальнейшем не подчиняются ему. Возникновение мира
есть нечто необходимо вытекающее из природы самого
бога и потому оно не есть акт его свободного творчества.
Мир, согласно Назаму, несотворим и неуничтожим.
Назам, подобно его великим античным предшественни¬
кам, стремится разрешить вопрос о строении мира. Он
представляет его результатом различных сочетаний, соеди¬
нений и разъединений делимых до бесконечности мате¬
риальных тел. Эти материальные тела, в отличие от ато¬
мов, о которых учили Левкипп и Демокрит, обладают
свойством проникновения одно в другое.
Назам отрицал покой и рассматривал все изменения в
природе как бесконечный процесс движения материальных
частиц.
Процессы, происходящие в материальном мире, гово¬
рил Назам, независимы от вмешательства бога. Они
объясняются причинной связью и взаимообусловлен¬
ностью материальных тел.
К числу наиболее видных мутазилитов следует отнести
также Абу-аль-Гузайля (ум. в 840 г.). Согласно его взгля¬
дам, человек, в отличие от других существ, обладает
познавательной способностью. Признавая исламское уче¬
ние о предопределении пригодным лишь для потусторон¬
ней жизни, он утверждал, что человек должен действовать
не согласно предписаниям Корана, а в соответствии со
свободой воли. «Человек обязан познать бога,— говорил
он,— при помощи наблюдений и умозаключений... и без
посторонней помощи... Он также обязан знать, что хоро¬
шо и что плохо, стремиться к первому и удаляться от
второго» 28.
27	Н. Steiner. Die Mutaziliten und die Freidenker im Islam,
S.	5.	'	‘	'
28Abul-Fath Muhammad asch-Schahrastani. Re-
ligionsparteien und Philosophen-Schulen, S. 30.
41

Абу-аль-Гузайль пытался утвердить независимость мо¬
рали от религии ислама, что являлось неслыханно смелым
поступком для той эпохи.
Видное место среди идеологов мутазилизма занимает
Мамар бен-Аббад. Как сообщает Шахрастани, согласно
взглядам Мамара бен-Аббада, бог не имеет никаких
свойств, даже свойств всеведения. Он не в состоянии знать
самого себя, иначе пришлось бы допустить, что познающее
и познаваемое — одно и то же, что немыслимо 29.
Выступая против доктрины предопределения, Аббад,
логически развивая учение об отсутствии божественных
атрибутов, приходит к отрицанию самосознающего бога.
Как правильно заметил Жузе, он пришел к чистому пан¬
теизму 30. И действительно, Аббад растворяет бога в при¬
роде, отрицает его сверхприродное начало и примиряет
противоположности духа и материи, что в условиях
средневековья носило прогрессивный характер.
Таких же. взглядов придерживался Тумамех аль-
Ашрас. Сотворение мира, его возникновение, говорил он,
есть нечто необходимое, вытекающее из природы самого
бога, но это — не акт его свободного творчества. На этом
основании Ашрас пришел к признанию вечности мира.
В дальнейшем, развивая последовательно свои мысли, он
отождествил дух с материей31. Бог и природа — одно не¬
делимое целое; бог тождественен природе.
Растущее влияние греческой философии, развитие му-
тазилитской ереси начинают вызывать серьезные опасе¬
ния у идеологов ортодоксального ислама. Если в началь¬
ный период господства ислама догмы корана принимались
на веру, без всякого доказательства, то теперь вера в со¬
творение мира, в божественную предопределенность всех
человеческих действий, в незыблемость и абсолютность
творца оказалась поколебленной. Для идейной борьбы,
развернувшейся при преемнике Мамуна халифе Мугавак-
киле (847—861), характерно жестокое преследование му-
тазилитов и утверждение «правоверного» (суннитского)
ислама в качестве официального исповедания Аббасид-
29	Там же, стр. 46.
30	П. Жузе. Мутазилиты. Догматико-историческое исследова¬
ние. Казань, 1899, стр. 85.
31Abul-Fath Muhammad asch-Schahrastani. Re-
ligionsparteien und Philosophen-Sehulen, S. 36.
4 Ъ

ского халифата. Характеризуя идейную борьбу в Аббасид-
ском халифате, английский исследователь Д. Дармстегер
пишет:
«Был момент, когда казалось, что ислам готов открыть
двери философии и свободомыслию. Греческая философия,
изгнанная Юстинианом и христианством из Афин и при¬
ютившаяся при дворе Хосроев, перекочевала ко двору Баг¬
дадских халифов (аббасидских.— С. Г.) — на мгновение
появился либеральный ислам. Был поставлен вопрос
о происхождении корана: сотворен он или не сотворен?
Есть ли он откровение,’данное в определенную эпоху —
или вечное слово?
Халиф Мамун декретировал, что коран сотворен. Это
было триумфом свободомыслия, и те, кто утверждал, что
коран не сотворен, были повешены. При преемниках Ма-
муна наступила реакция: несозданный коран стал орто¬
доксальным догматом, но виселица, повернувшись на дру¬
гую сторону, уцелела» 32.
При сложившейся идейпой борьбе, когда явно выяви¬
лись два непримиримых направления, реакционные силы
халифата начинают разрабатывать такую спекулятивную,
теологическую систему, которая могла бы обезвредить
различные антиисламские течения. Так, средневековый
мыслитель народов Ближнего и Среднего Востока Моисей
Маймонид писал: «...ученые, жившие в те века, увидели,
что догматы религии находятся в явном и великом про¬
тиворечии с мнениями философов. Тогда родилась наука
ислама. Они выставили положения, полезные для религии
и способные опровергнуть те мнения, которые направлены
против основных догматов веры» 33.
Такой философией и явилась религиозно-идеалистиче¬
ская система, известная в истории философской мысли
народов Ближнего Востока под названием «калама»34.
идеологом которой был Ашари (873—935). Калам призна¬
вал допустимость политических и идеологических измене¬
ний, но лишь в рамках ортодоксального ислама. Малей¬
32	Д. Дармстетер. Происхождение персидской поэзии. М.,
1925, стр. 57.
33	Данное издание, стр. 269.
34	Калам по-арабски означает рассуждение, толкование корана;
последователи калама называются мутакаллимами.
43

шее отклонение от догм ислама объявлялось пересмотром
его основ.
Вся деятельность идеологов калама была направлена
на то, чтобы скомпрометировать мутазилизм, а вместе
с ним и греческую философию, в особенности аристоте-
лизм. Чтобы восстановить подорванную му^азилитами
веру в абсолютность бога и защитить теорию предопреде¬
ленности, мутакаллимы выступили в первую очередь про¬
тив концепции естественной закономерности и причинной
зависимости явлений природы. Причины и следствия, го¬
ворили они, существуют, но их существование вызвано бо¬
гом, ибо он «следует обыкновению связывать с определен¬
ными, им причиняемыми деятельностями, определенные
действия, также им самим производимые» 35.
Выступая против учений о вечности мира, объективной
причинности и закономерности всего происходящего в при¬
роде, мутакаллимы тем самым пытались теоретически
обосновать идею сотворения мира из ничего. Они стреми¬
лись укрепить веру в то, что свободная божья воля не толь¬
ко создала мир, но и беспрерывно и непосредственно воз¬
действует на все явления, постоянно вновь и вновь порож¬
дает их из небытия. Причинную связь между явлениями
природы мутакаллимы объявляли мнимой, доказывали от¬
сутствие какой-либо реальной связи между прошлым и
настоящим, между настоящим и будущим, между предше¬
ствующим и последующим. «...Те положения,— пишет
Маймонид,— которые выставили догматики, т. е. мутакал¬
лимы, в пользу сотворенности мира, приводят к перевер¬
нутому миру и к изменению законов природы...» 36.
Такую теоретическую задачу должен был выполнить
использованный мутакаллимами пифагорийский атомизм,
известный им из сочинений Аристотеля как учение Демо¬
крита. В действительности, как указывает А. О. Маковель¬
ский, мутакаллимы не знали подлинного атомистического
учения Демокрита.
Если демокритовская атомистическая система утверж¬
дает детерминизм и исключает действие причин, имеющих
сверхприродный характер, то пифагорейский атомизм,
используя слабые стороны демокритовского атомизма, как,
■ 			 ■
35	Данное издание, стр. 325.
36	Там же, стр. 273.
44

например, учение об обособленности атомов друг от друга,
об отсутствии всеобщей связи и единства материи, высту¬
пил с учением об ограниченности числа форм атомов, от¬
личающихся друг от друга и по величине, и по форме, и по
силе и не обладающих способностью самодвижения. Со¬
гласно атомистике нифагорийцев, атомы приводятся в дви¬
жение исключительно божественной силой. Эта концепция
должна была вести к оправданию безграничного божествен¬
ного произвола. Всякая возможность объяснения явлений
ырироды, исходя из естественной причинности и объектив¬
ных законов, подрывалась в корне.
Эту идеалистическую концепцию атомов и восприняли
мутакаллимы для борьбы с материалистическими элемен¬
тами атомистики мутазилитов. Для того, чтобы понять в
каком направлении мутакаллимы использовали пифаго¬
рейский атомизм, мы должны остановиться на определе¬
нии, которое они дали атомам.
Согласно взглядам мутакаллимов, тела состоят из не¬
видимых и неделимых атомов, которые не имеют ни массы,
ни объема. «Они утверждают,— пишет Маймонид,— что
вся вселенная и каждое тело, которое в ней существует,
составлены из очень мелких частей, которые по причине
своей тонкости не могут быть дальше разделены» 37.
Атомы — это только точки, из которых конструируется
мир. Тело существует в течение одного атома времени
(одного мгновения) и в последующий атом времени со¬
здается богом заново. Возникновение тела — это соедине¬
ние атомов, а уничтожение — разъединение их. Атомы и
тела не являются вечными. «Они говорят далее, что эти
частицы (атомы.— С. Г.) не существуют извечно в огра¬
ниченном числе во вселенной, как Эпикур и другие сто¬
ронники атомистического учения, что бог исправно творит
эти субстанции, когда он хочет, вследствие чего они могут
и не существовать» 38.
Мутакаллимы отрицали взаимопроникновение атомов
и допускали пустоту, в которой происходит движение.
«Догматики (мутакаллимы.— С. Г.) верят, что есть пусто¬
та, т. е. существует одно или несколько пространств, в ко¬
торых не имеется абсолютно ничего, так что они свободны
37	Данное издание, стр. 287.
38	Там же, стр. 288.
45

от всякого тела и лишены всякой субстанции. Ибо, если
бы вселенная была наполнена этими частицами, то каким
образом могло бы в ней что-либо двигаться? Ибо нельзя
себе представить, что тела входят одно в другое, а соеди¬
нение или разъединение этих частиц может происходить
только посредством движения. Они поэтому должны во что
бы то ни стало принять пустое пространство для того, что¬
бы эти частицы могли соединяться и разъединяться, благо¬
даря чему движущееся тело может двигаться в этом пустом
пространстве, в котором нет никакого другого тела...» 39.
Мутакаллимы отрицали бесконечность пространства и
времени. Тела состоят из атомов, число которых ограниче¬
но и предопределено, следовательно, время и протяжен¬
ность телесного мира должны быть ограничены. Касаясь
этого положения мутакаллимов, Маймонид пишет: «время
составлено из «теперь»; это значит, что время составлено
из многочисленных мелких времен, которые по причине
своей кратковременности, не могут быть дальше разде¬
лены» 40.
Согласно теории мутакаллимов, атомную структуру
имеют не только субстанции, но также пространство, время
и движение. Пространство состоит из атомов пространства,
отделенных друг от друга пустотой; время состоит из атомов
времени (мгновений), также отделенных друг от друга
пустотой; движение состоит из атомов движения, отделен¬
ных друг от друга моментами покоя. Отрицая бесконеч¬
ность пространства и времени, мутакаллимы отрицали и
вечность мира.
Исходя из того, что все атомы однородны и между ними
нет никакого различия, мутакаллимы отрицают какую-
либо потенцию тела.
«Они говорят,— пишет Маймонид,— что движение со¬
стоит в перемещении каждой из этих неделимых частиц от
одного атома (величины) к другому атому, находящему¬
ся по соседству с ним» 41.
Если бы атому была свойственна потенция, говорили
мутакаллимы, то она пребывала бы в атоме так долго, как
долго длится деятельность. Но это, по их мнению, невоз¬
39	Данное издание, стр. 289.
40	Там же.
41	Там же.
46

можно. Нет постоянных свойств вещей; свойства вновь и
вновь создаются богом, который придает субстанции поло¬
жительные или отрицательные акциденции. К примеру,
тень не есть следствие непроницаемости тела для световых
лучей; она создается в каждом отдельном случае богом.
Если мы опустим кусок ткани в черную краску, то она
станет черной не потому, что ее пропитала краска, а пото¬
му, что бог придал в этот момент вещи акциденцию чер¬
ноты.
То, что считается закономерностью, говорили мутакал-
лимы, есть простая «привычка» человека. Эта привычка
необязательна: бог может в любое время нарушить «при¬
вычный» ход вещей и совершить чудо. Поэтому мутакалли-
мы всякую деятельность, всякое движение, наблюдаемое в
мире, связывали лишь с волей божества. Поскольку суще¬
ствование мира есть нечто обусловленное творцом, постоль¬
ку всякое движение и деятельность в вещах предустанов¬
лены богом, и ничто не обладает собственным самоопреде¬
лением.
Вся вселенная, все вещи в природе — лишь слепые
орудия в руках бога, и бог может пользоваться ими по
своему произволу.
В противовес рационализму и свободомыслию мутази-
литов мутакаллимы выступили с утверждением, что чело¬
век не является ни свободным, ни активным; человек —
всего лишь послушное орудие творца. Разум человека, го¬
ворили они, пассивен и слеп; человек не обладает внутрен¬
ней потенцией, так же как и все другие тела, созданные
богом, и совершает лишь то, что предопределено творцом.
Тем самым человеческому разуму отказывалось в творче¬
ской активности, в способности познавать реальную дей¬
ствительность.
Калам серьезно затормозил развитие прогрессивной
мысли народов Ближнего и Среднего Востока, так как был
направлен против науки и прогрессивной философии.
«После смерти халифа аль-Васика (842—847) почти все
халифы,— пишет современный исследователь ислама Сеид
Музафараддин Надви,— выступили против мутазилизма,
и некоторые из них преследовали мутазилитов только за
ю, что они были рационалистами. Репрессивные меры пра¬
вительства и метод схоластицизма, проповедывавшийся
Абу-аль-Хасаном аль-Ашари, нанесли такой удар по мута-
47

зилизму, что в течение полутора столетия это учение почти
сошло на нет» 42.
Но никакие преследования противников ислама не
могли задушить научной и философской мысли. «Это было
время,— пишет крупный исследователь истории ислама
Л. Мюллер,— когда возрастающая ограниченность право¬
верных систематиков все более и более отталкивала людей,
чувствовавших потребность большей свободы и более глу¬
бокой внутренней жизни; таких людей привлекал к себе
мистицизм суфиев, в котором за завесой суфийского аске¬
тизма скрывались направления шиитов и мутазилитов» 43.
С конца IX в. Аббасидский халифат переживает глубо¬
кий экономический, политический и духовный кризис.
В этих условиях широкую деятельность развивают пред¬
ставители суфизма. Аскетизм суфизма сочетается с эклек¬
тической философией, в которую вошли элементы буддиз¬
ма, зороастризма, манихейства и неоплатонизма. Суфизм
как религиозно-философское учение, допускавшее сущест¬
вование бога в виде первопричины мира, постепенно пре¬
вратился в пантеизм, зачатки которого можно заметить
еще в древнеиндийских философских системах. Пантеизм
суфиев явился своеобразной реакцией на исламскую
религию.
В противоположность исламу, с его неизменной идеей
падприродного божества, суфии заставили сойти бога с не¬
бес и разлиться по вселенной.
Суфизм утверждал, что мир по своей природе отнюдь
не отличен от бога, а и есть собственно сам бог, поскольку
проявляется в нем в различных формах, при различных
условиях, что вызывает определенные различия между ве¬
щами в мире, несмотря на их первоначальное единство.
Другие полагали, что надо направлять все свое существо к
первопричине, стараясь насколько возможно сделаться по¬
добным ей, слиться с ней... Подобных взглядов придержи¬
ваются также и суфии 44.
42Saed Muzaffarud-Dun Nadwi. Muslim thought and
its source, p. 34—35.
43	A. M го л л e p. История ислама с основания до новейших вре¬
мен, т. III. СПб., 1896, стр. 108.
44	«Al-Biruni’s India». An English ed. By Edw. Sachay, vol. I.
L., 1888, p. 33-34.
48

Суфизм отрицал текстуальное и догматическое толкова¬
ние корана и, подобно мутазилизму, выступал за свободное
его толкование.
Антиисламская направленность суфизма приняла осо¬
бенно широкий характер в конце IX в., когда классовые
противоречия в Багдадском халифате обострились до край¬
них пределов. Суфизм в эту эпоху представлял серьезную
опасность для ислама. Мусульманское духовенство поэто¬
му жестоко преследовало суфиев. «Когда в конце IX сто¬
летия,— писал И. Гольдциер,— в Багдаде господствовать
стал мрачный дух ортодоксии, не один известный суфий
попал в суровые руки инквизиции» 45.
В это время происходит дальнейшее обострение соци¬
альных противоречий. В Аббасидском халифате усили¬
вается власть крупных землевладельцев, обладавших мно¬
жеством крепостных и рабов и располагавших собствен¬
ными военными силами. Сами халифы, являясь типичны¬
ми восточными деспотами, в основном опирались на круп¬
ных землевладельцев-феодалов. Все управление в халифа¬
те находилось в руках’ чиновников во главе с визирами.
«Весь подведомственный визиру обширный штат чинов¬
ников, так же как и сам визир, состояли на содержании
халифатского казначейства, если визир, равно как и другие
высшие чиновники в IX веке довольствовались незначи¬
тельными суммами, то уже в X в. жалование визира со¬
ставляло громадную по тому времени сумму — около
7000 динариев (35000 золотых рублей) в месяц» 46.
Визир в халифате обладал неограниченными правами.
Он назначал руководителей войсками, правителей обла¬
стей, решал вопросы международных отношений, и самое
главное — осуществлял верховное наблюдение за сбором
податей, налогов и пошлин.
Положение народных масс в халифате было совершен¬
но невыносимым. В халифате господствовало беззаконие.
Каждый мелкий или крупный эмир заботился лишь о бла¬
гополучии своего двора. Процветали коррупция, взяточни¬
чество и казнокрадство. В то время как халиф и его при¬
дворные, военоначальники и высшее мусульманское духо¬
45	И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 160.
46	Б. Н. 3 а х о д е р. История восточного средневековья. М.,
1044, стр. 79.
4 с. Н. Григорян
49

венство жили в сказочной роскоши и безделии, крестьяне,
ремесленники и рабы всю свою жизнь проводили в усло¬
виях тяжелого подневольного труда.
Наиболее распространенной формой эксплуатации без¬
земельного крепостного и полукрепостного крестьянства
была издольная аренда, или испольщина. Крестьяне отда¬
вали в халифскую казну значительную часть своего уро¬
жая. Затем подати стали взимать не натурой, а деньгами.
Крестьянин исправлял барщину, содержал за свой счет
приезжих купцов, мусульманское духовенство и т. д.
Ухудшавшееся с каждым годом невыносимое положе¬
ние крестьянства толкало их на массовые антифеодальные
восстания. В IX в. в Средней Азии и Иране происходят
крупные крестьянские движения против Аббасидского ха¬
лифата, из которых наиболее значительным было кармат-
ское движение47. Идеологи крестьян черпали антифео¬
дальные и антиисламские идеи из культурного наследия
доисламского периода и оппозиционного шиизма. Они вы¬
ступали против феодального и иноземного гнета, оФрицали
исламскую ортодоксию, выражали оптимистическую веру в
конечную победу сил добра и света над носителями со¬
циального зла, веру в лучшее будущее народных масс.
Вождь карматского движения Хамдан Кармат высту¬
пил с критикой ислама. Религия, говорил он, была создана
людьми для устройства жизни людей сообразно эпохе и
только впоследствии религия превратилась в средство по¬
рабощения народных масс. Как всякое социальное движе¬
ние средневековья, карматство приняло форму религиоз¬
ной ереси — исмаилизма. В раннем исмаилизме, который
отражал народные стремления карматского движения,
проявились антиисламские тенденции. Так же как и мута-
зилитская ересь, исмаилизм отвергал божественность кора¬
на и утверждал, что человек волен по своему усмотрению
придерживаться взглядов, которые он считает правиль¬
ными.
Оптимистическим взглядам исмаилитов феодальная
верхушка карматского движения пыталась противопоста¬
вить идею мессианства, согласно которой только мессия
освободит порабощенные массы от несправедливостей на
47	Известно, что такие выдающиеся мыслители народов Сред¬
ней Азии и Ирана, как Иосир-и-Хусрау, Бируни и Ибн-Сина, сочув¬
ственно относились к идеям карматского движения.
50

земле. Чтобы обосновать правомерность появления мессий,
идеологи карматов начали распространять идеалистиче¬
ское учение о мировом разуме и мировой душе. Мировой
разум, возникший якобы в результате проявления божест¬
венной воли, воплотился, утверждали они, в пророке
Исмаиле. Себя же карматы называли выразителями воли
пророка. С начала XI в. исмаилизм превратился в реак¬
ционно-политическое течение Сельджукидского государ¬
ства.
Массовые антифеодальные выступления народов Сред¬
ней Азии и Ирана способствовали распаду Аббасидского
халифата. Начиная с первых десятилетий X в., империя
явно идет к своему закату. В центральных городах (Баг¬
даде, Басре, Самарканде, Нишапуре и др.) возникают тай¬
ные политические общества «Ихваи-ас-Сафа» (Верных
друзей).
«Эпоха халифа аль-Мутаваккиля (847—861 гг.),— пи¬
шет современный арабский исследователь Мунир Маг¬
ния,— была периодом подавления свободы мысли, которой
пользовался ’народ в первый период Аббасидской эпохи.
Если мы не слышали о «Верных друзьях» до 955 года, как
упоминает Абу-Хайян, то, это, возможно, объясняется
именно периодом политического разложения государства
(Арабского халифата.— С. Г.) и преследованиями свободы
мысли, которыми изобиловал X век, и тем, что стремление
к государственному перевороту заставляло «Верных дру¬
зей» прибегать к сильной конспирации. Во всяком случае,
пет сомнения в том, что началом движения «Верных дру¬
зей» является именно эпоха Мутаваккиля, когда были
очень сильны политические противоречия» 48.
Эти общества были созданы прогрессивными деятелями
халифата, среди которых наиболее видными были: Абу
Сулейман аль-Бусти, Абдуль-Хасан аль-Зенджани, Абу-
Ахмед аль-Михраджани, Абуль-Хасан аль-Авфи и Зейд
пбн-Рифа. Вслед за мутазилитами они ставили своей зада¬
чей распространение светского, независимого от религии,
просвещения и образования, всестороннего развития науки
и философии.
В своем исследовании о мутазилизме Г. Штейнер отме¬
чает: «...нельзя не признать внутренней связи обоих стрем-
48	«Национальная культура». Бейрут, 1955, стр. 42 (на араб. яз.).
4*
Г)1

лений, они вступили в отношения одно с Другим уже дав¬
но. «Верные друзья» в своих исследованиях и в пренебре¬
жении авторитета корана были еще радикальнее, чем му-
тазилиты; однако они смогли это сделать лишь после того,
как мутазилиты пробили свободный путь и предприняли
первый штурм против принудительного господства ко¬
рана» 49.
В период разложения Аббасидского халифата «Верные
друзья» выступили с призывом к объединению всех про¬
грессивных деятелей, независимо от их религиозного веро¬
исповедания. В одном из воззваний этого общества говори¬
лось: «Мы являемся братьями и имеем друзей, состоящих
из лучших людей, разбросанных по всей стране. Среди нас
имеются губернаторы, визиры, улемы, писцы, ученые, фи¬
лософы, литераторы» 50.
«Верные друзья» не признавали ислам. «Мы не против¬
ники какой-либо веры или религиозного учения,— говори¬
ли они.— Ихваны, да поможет вам бог, вы не должны
выступать против какого-либо религиозного направления
пли учения. Вы не должны поддерживать одно религиозное
направление против другого, ибо наше кредо объединяет
все религиозные толки» 51.
«Верные друзья» призывали как шиитов, так и сунни¬
тов к сотрудничеству и объединению в борьбе против нена¬
вистного им Аббасидского халифата, этого государства зла.
Они говорили, что «сила людей государства зла (т. е. госу¬
дарства Аббасидов.— С. Г.) заканчивается в наше вре¬
мя» 52. Аббасидское государство надо разрушить, что и
сделают «избранные, благочестивые, добродетельные лю¬
ди». Из посланий «Верных друзей» видно, что они считали
себя «братьями-друзьями, любящими избранных ученых»,
с помощью которых надо разрушить это государство.
Согласно учению «Верных друзей», основой для объ¬
единения всех религиозных направлений и учений должны
явиться научные и философские знания, которые освобо-
49	Н. Steiner. Die Muxaziliten und die Freidenker im Islam,
S. 48.
50	X. аль-Фахури и X. аль-Джарр. История арабской
философии, т. I. Бейрут, 1957, стр. 231 (на араб. яз.).
51	«Национальная культура», стр. 44 (на араб. яз.).
52	X. аль-Фахури и X. аль-Джарр. История арабской
философии, т. I, стр. 231 (на араб. яз.).
52

дят религию от заблуждений. «Шариат растоптан,— гово¬
рилось в одном из посланий «Верных друзей»,— погряз в
невежестве и заблуждениях. И нет других путей очищения
шариата, кроме как философии, ибо философия — это муд¬
рость, убеждение.
Когда греческую философию мы соединим с арабским
шариатом, то достигнем совершенства» 53.
До наших дней дошло около 50 посланий «Верных дру¬
зей», которые представляют собой энциклопедию научной
философской и общественно-политической мысли того вре¬
мени. В этой энциклопедии делаются попытки примирить
научную философскую мысль с верой.
Все послания делятся на четыре основные части:
1) математические и философские науки; 2) науки о при¬
роде и телах; 3) психологические и рациональные науки;
4) богословские и религиозно-законодательные науки.
Первая часть состоит из 14 посланий, в которых гово¬
рится об арифметике, астрономии, астрологии, музыке,
географии, о практических искусствах и ремеслах, о на¬
селении, об основах аристотелевской логики.
Вторая часть состоит из 17 послапий, в которых изла-
I аются взгляды на небо, мир, на возникновение и уничто¬
жение, описываются минералы, растения, животные, строе¬
ние человеческого тела, человек как микрокосм.
Третья часть состоит из 10 посланий, в которых расска¬
зывается о числах как метафизических принципах пифаго-
рийцев, о рациональных принципах платоников и аристоте-
ликов, о божественной любви, о природе воскресения и т. д.
Четвертая часть состоит из 10 трактатов, посвященных
проблемам морали.
' В посланиях «Верных друзей» содержится своеобразная
классификация наук. Науки расположены, в отличие от
классификации Аристотеля, по восходящей линии от про¬
стого к сложному. Согласно их классификации, науки под¬
разделяются на несколько разрядов: 1) математика и ло¬
гика, 2) естественные науки, астрономия и физика, 3) ду¬
ховные науки (психология), 4) этика (высшая цель всех
наук).
В области философии «Верные друзья» стояли на по¬
зициях эклектического агностицизма. Они соединяли
53 Там ще.
53

религиозную теологию с элементами неоплатонизма, пи¬
фагорейства и суфийского мистицизма и пытались объяс¬
нить бытие с помощью чисел.
В теории познания «Верные друзья» были на стороне
естествоиспытателей, поскольку последние выступали
активными пропагандистами научных знаний. Но «Верные
друзья» впадали в скептицизм, утверждая, что научные
знания являются результатом мистического состояния че¬
ловека. Это утверждение исходило из неоплатонической
теории нисхождения и восхождения, которая занимает
центральное место в метафизике «Верных друзей». Соглас¬
но этой теории, бог есть высшее абсолютное существо, от
него все происходит и к нему возвращается. Нисхождение
означает отделение от бога, восхождение — вознесение и
возвращение к нему.
Мир, по представлению «Верных друзей»,— единое те¬
ло, в центре которого пребывает душа. Человек — часть
этого мирового тела и один луч мировой души. «О брат,
твоя душа — одна из особенных душ, происшедших от ми¬
ровой души. Она и не идентична с ней и не отличается от
нее. И тело твое — часть мирового тела» 54. Человеческая
душа исходит из мировой души, а душа всех людей, взя¬
тых вместе, составляет единую субстанцию, которую они
называли абсолютным человеком или духом человечества.
Каждая отдельная душа находится в махерии и постепен¬
но превращается в дух.
В отличие от исламских теологов, нетерпимо относив¬
шихся к развитию науки и философии, «Верные друзья»
считали необходимым научное и философское познание
действительности. Являясь выразителями светской образо¬
ванности, они стремились распространить научные и фи¬
лософские знания. Утверждения «Верных друзей» о воз¬
можности познания бытия при помощи науки и философии
были опасным вольнодумством с точки зрения мусульман¬
ских теологов.
Не случайно «Верные друзья» в целях собственной бе¬
зопасности свои прогрессивные взгляды пропагандировали
тайно, боясь преследования со стороны реакционного му¬
сульманского духовенства.
54 X, а л ь - Ф а х у р и и X. а л ь - Д ж а р р. История арабской
философии, т. J, сгр. 229 (на араб, яз.).
54

* * *
Арабское завоевание стран Средней Азии и Ирана не
приостановило развитие феодализма и его культуры в этих
странах. Все более возрастающий интерес прогрессивных
феодальных сил народов Средней Азии и Ирана к научной
и философской мысли, отображавшей материалистические
тенденции, вступил в резкое противоречие с господствовав¬
шей религиозной идеологией — исламом. Именно это про¬
тиворечие составляло основу идейной борьбы в эпоху фео¬
дализма в странах Средней Азии и Ирана.
В то время как представители передовых феодальных
сил народов Средней Азии и Ирана боролись за светскую
образованность, против исламского мировоззрения, реак¬
ционные силы (правящая знать и мусульманское духовен¬
ство), наоборот, ревниво оберегали незыблемость основ
ислама, усматривая в нем идейную опору своего господ¬
ствующего положения, всячески преследовали прогрессив¬
ных мыслителен.
Однако двухсотлетняя борьба народных масс нанесла
сильный и непоправимый удар по Аббасидскому халифату
к привела к тому, что к концу IX в. начался его распад.
На территории Средней Азии и Ирана образовалось не¬
сколько самостоятельных феодальных государств: Тахири-
дов (821—873), Саффаридов (861—903), Саманидов
(875—999) и Бундов (945—1055).
Восстановление политической независимости Средней
Азии и Ирана имело громадное значение для экономиче¬
ского и культурного развития этих стран.

Глава третья
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ
И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И ИРАНА
В ПЕРИОД САМАНИДОВ, БУНДОВ И ГАЗНЕВИДОВ
Освобождение Средней Азии и Ирана от власти инозем¬
ных арабских завоевателей и временное прекращение меж-
дуусобных войн благоприятно отразилось на их экономи¬
ческом и культурном развитии. Особенно это относится к
государствам Саманидов, Бундов и Газневидов, которые
в X—XI вв. были наиболее мощными и экономически раз¬
витыми из всех государственных образований Ближнего
Востока.
В государстве Саманидов, где уже установились отно¬
шения зрелого, развитого феодализма, успешно развива¬
лись сельское хозяйство, основанное на искусственном
орошении, ремесло, добыча и обработка металлов, велась
широкая внутренняя и внешняя торговля. Особенно ин¬
тенсивной была торговля с Китаем, Индией и Кавказом.
Среднеазиатские и иранские города — Бухара, Самарканд,
Мерв, Багдад, Нишапур, Исфаган, Рей, Хамадан и дру¬
гие — становятся не только центрами торговли и караван¬
ных путей, но и центрами высокой культуры и цивилиза¬
ции.
Развитию культуры в государстве Саманидов способ¬
ствовали представители шо’убизма — движения, распро¬
страненного среди верхов Саманидского государства.
Шо’убиты широко распространяли греческую культуру,
подчеркивая тем самым свою независимость от халифата
и оппозиционность к исламу.
&

«Авиценна,— пишет Е. Э. Бертельс в своей работе
«Авиценна и персидская литература»,— не первый начал
переводить греческую философию на почву ислама. Это де¬
лалось и до него, но, пожалуй, именно он содействовал
крайне широкому ее распространению в мусульманском
мире. Если припомнить, что шо’убиты в своей борьбе про¬
тив ислама не раз прибегали к греческой литературе, как
мощному орудию, позволявшему противопоставить исламу
развитые философские теории, если иметь в виду, что для
ьарматов Платон и Пифагор были пророками, равными не
только домусульманским пророкам, но и самому Мухамме¬
ду, то придется признать, что Авиценна выступает в роли
распространителя греческой философии не случайно. Его
симпатии к шо’убитским правителям, доказываемые его
биографией, находят естественное выражение и в этой сто¬
роне его деятельности» !.
Все это способствовало тому, что государство Самаии-
дов в X в. становится центром передовой мысли. Воспри¬
няв положительные стороны древней культуры Греции,
Индии и Китая, прогрессивные мыслители в новых истори¬
ческих условиях, на основе собственного наблюдения, вы¬
соко подняли и развили культуру своих народов.
«...Знания греков,— пишет Дж. Бернал,— были вызва¬
ны к жизни снова, но переданы они были в измененном
виде. В действительности они подверглись такому же про¬
цессу, который испытала ученость Древнего Востока у гре¬
ков, хотя в последнем случае синтез был гораздо более
непосредственным и признанным.
Ввиду того, что древние легенды греков не вызывали
у ученых ислама никаких эмоциональных ассоциаций, эти
ученые подходили к античному наследию более крити¬
чески, чем сами греки. При чтении научных трудов араб¬
ских ученых поражает рационализм их рассуждений, ко¬
торый связан с современной наукой» 1 2.
Сочинения ученых Средней Азии приобретают мировую
известность и оказывают плодотворное воздействие на
передовую мысль как в Азии, так и в Европе.
1	«Известия Академии наук СССР». Отделение общественных
наук, 1938, № 1—2, сгр. 77.
2	Д ж. Бернал. Наука в истории общества. М.,	1956,
стр. 161—162.
57

Знаменитый узбекский ученый, математик и астроном
Фергани, известный в Европе под .именем Альфраганус,
написал книгу «Начало астрономии», которая стала энци¬
клопедией астрономических знаний того периода. Позднее
астрономические сочинения Фергани были переведены на
латинский и другие европейские языки.
Выдающееся место в истории мировой математики,
астрономии и географии занимает Хорезми (780—847),
написавший ряд математических и астрономических трак¬
татов, которые легли в основу восточной, а позднее в ряде
случаев и европейской астрономии и математики. Эти со¬
чинения Хорезми были переведены на латинский язык и
получили распространение на Западе. Такие его сочине¬
ния, как «Астрономические таблицы», «Трактат по астро¬
лябии», «Трактат о солнечных часах» отвечали практи¬
ческим запросам времени. Сочинение «Изображение зем¬
ли», которое было переработкой «Географии» Птоломея,
сказало большое влияние на развитие географии как на
Востоке, так и на Западе.
Выдающийся мыслитель народов Средней Азии и Ира¬
на эпохи средневековья Закария Рази (864—925) просла¬
вился многочисленными работами по естественным
наукам, философии и особенно по медицине. Его знамени¬
тый труд «Книга объемлющая», как и многие другие, была
переведена с арабского на латинский и получила широкое
распространение в Европе.
Прогрессивные мыслители все более решительно заяв¬
ляли о своих правах на свободное исследование истины,
не связанное со схоластикой ислама и религиозно-идеали¬
стической системой калама. Перед ними стояла дилемма:
либо согласиться с мертвящей догматикой ислама и рели¬
гиозно-идеалистической философией калама и провозгла¬
сить мир призраком, растворив его в боге, либо заставить
«бога» раствориться в мире. И они, так же как мутазилиты
и суфиты, пошли по второму пути, по пути пантеизма.
Опираясь на труды античных авторов, особенно Аристо¬
теля, прогрессивные мыслители показывали, что природа
познаваема, она является не только произведенной, но и
природой, творящей непрерывно и бесконечно, что приро¬
да является причиной и самой себя и всех произведенных
ею вещей. Они подчеркивали действенность природы, ее
способность непрерывно творить все своими собственными
58

(.илами. Принцип строгой необходимости, который господ¬
ствует в природе, они распространили и на область соци¬
альных явлений: человек является частью природы, и по¬
этому к нему приложима та же мерка, что и к природе.
Первостепенное значение, которое прогрессивные мыс¬
лители народов Средней Азии и Ирана придавали миро-
ноззрению, ставившему в центре природу и человека,
является вполне понятным, так как это усиливало их в
борьбе против догм ислама, покоящегося на легенде о со¬
творении природы богом и о его постоянном вмешательстве
г. жизнь людей.
Передовые мыслители развили новый взгляд на фило¬
софию как на знание. Значение знания они видели в спо¬
собности увеличивать власть человека над природой. Они
разрабатывали общефилософские проблемы бытия и по¬
знания, а также проблемы права и государства, особенно
принципы этики. Многие из них выдвигали задачу: пока¬
зать человека с его плотью и кровью, волей и разумом,
с земными страданиями и радостями. Большое значение
они придавали созданию такой государственной системы,
которая должна стать условием мирной жизни и процве¬
тания.
Прогрессивные мыслители народов Средней Азии и
Ирана ставили вопрос о причинах, которые делают людей
счастливыми или несчастными. Мрачная философия исла¬
ма внушала, что земля — «юдоль плача и страданий»,
а человек^— «преходящий путник на земле». Прогрессив¬
ные мыслители решали этот вопрос иначе. Они верили в
возможность познания и подчинения природы человеку,
в возможность изменения несправедливого социального
устройства. Поэтому они обратились к изучению матери¬
альной и духовной жизни человека, к изучению конкрет¬
ных наук: математики, астрономии, медицины и внесли
ценный вклаД в развитие естествознания, явившийся одной
из предпосылок расцвета точных наук в эпоху европей¬
ского возрождения. А глубокое изучение природы в нема¬
лой степени способствовало развитию материалистических
тенденций в философии.
Прогрессивным мыслителям пришлось выдержать же¬
сточайшие гонения со стороны реакционных сил. Так, фа¬
натический поборник исламского правоверия султан Мах¬
муд Газневидский (963—1030) жестоко преследовал не
59

только «идолопоклонников» — индусов, но и «еретиков» —
карматов, всех носителей антифеодальных и антиислам-
ских идей. «Кровопролитию не было предела... Бог послал
Махмуда, сына Сабоктегина, чтобы он усмирил инакомыс¬
лящих. Тот велел соорудить много виселиц. Под ногами
повешенных жгли большие костры из книг, в которых
были изложены взгляды рефезитов и батенитов (течения,
направленные против ортодоксального ислама.— С. Г.)»3
Махмуд объявил еретиком и бунтарем великого поэта
Фирдоуси и жестоко преследовал его, долгие годы дер¬
жал при себе пленником Бируни, заставлял Ибн-Сину ски¬
таться по городам Средней Азии и Ирана.
В эпоху разгула и засилья феодальной и мусульман¬
ской реакции передовые умы Средней Азии и Ирана были
светочами, рассеивавшими мрак религиозного обскуран¬
тизма. Но не следует забывать, что борьба против догма¬
тики ислама велась в ту пору все еще в сфере проблем
теологии.
Наиболее последовательными и смелыми противника¬
ми ислама и религиозно-идеалистической философии кала¬
ма в IX—XI вв. были Фараби, Бируни и Ибн-Сина.
Философские и общественно-политические
взгляды Фараби
Абу-Наср Мохаммед Фараби (870—950) родился в
г. Фараба на р. Сыр-Дарье. Он. был знаменит как матема¬
тик, врач и глубокий знаток работ Аристотеля.
Чтобы ближе познакомиться с сирийскими переводчи¬
ками и комментаторами Аристотеля и неоплатоников, Фа¬
раби путешествовал в Багдад, Дамаск, Харрон и Алеппо.
Прогрессивные мыслители Ближнего и Среднего Во¬
стока относились к Аристотелю с величайшим уважением.
Схоласты же ислама извращали тексты великого греческо¬
го философа. Его логика истолковывалась ими в духе
неоплатонизма. «Не вполне отчетливо сознавалось,— пи¬
шет В. В. Бартольд,— различие между учением Платона
(с его дальнейшим развитием в неоплатонизме) и Ари¬
стотеля; так, Аристотелю была приписана «Теология»,
3	«Из история философии». Академия общественных наук при
ЦК КПСС. Ученые записки, 1957, вьгп. 28, стр. 8,
60

в которой в действительности было воспроизведено учение
Плотина...» 4.
Фараби в своих сочинениях поставил своей задачей
узнать подлинного Аристотеля и повернуть путь развития
философии в сторону аристотелизма 5. И надо сказать, он
сумел правильно изложить суть учений греческих мысли¬
телей, освободив их от мистических наслоений, которые
оыли внесены различными комментаторами. Не случайно,
что ему еще при жизни присвоили имя «второго учителя»,
j. е. «второго Аристотеля» на Ближнем Востоке.
Наследство Фараби необычайно велико и разнообразно.
Он изучал все известные в то время отрасли знания: этику,
политику, психологию, естествознание, музыку. Но на пер¬
вом месте у него стояла философия и особенно логика.
Его труды по логике создали ему широкую известность во
Есех странах Ближнего Востока.
Фараби написал около ста работ по истории естествен¬
ных наук и философии, из которых нам известны пока
лишь немногие. Значительная часть его философских ра¬
бот посвящена изучению аристотелевской философии. Он
прокомментировал «Категории», «Герменевтику», первую
и вторую «Аналитики», «Топику», «Софистику», «Ритори¬
ку» и «Поэтику». Кроме того, ему принадлежит коммента¬
рий к «Исагоге» («Введение в философию») неоплатоника
Порфирия. Все эти работы свидетельствуют о том, что Фа¬
раби уделяет внимание энциклопедическому наследию
Аристотеля, а не идеализму Платона и неоплатоников.
Но деятельность Фараби не ограничивалась одним
комментированием. Он создал большое число оригиналь¬
ных работ. Наибольшей известностью пользовалась его
«Жемчужина премудрости» — небольшой трактат, изла¬
гающий в сжатой форме всю сущность его учений. Огром¬
ный интерес представляет также трактат «Взгляды жите¬
лей добродетельного города», сложившийся не без влияния
работы Платона о государстве. В нем автор пытается дать
ответ на ряд важнейших вопросов: о происхождении госу¬
дарства, о причинах социального неравенства и т. п. Ему
принадлежат также трактаты «Субстанция», «Время»,
4	В. В. Бартольд. Культура мусульманства. Пг., 1918,
стр. 42.
5	Материалы научной сессии Академии наук УзССР, посвя¬
щенной 1000-летнему юбилею Ибн-Оины. Ташкент, 1953, стр. 17.
61

«Вакуум», «О единстве философии Платона и Аристоте¬
ля». В сочинениях «Против Галена» и «Против Иона Пе¬
лопонесского» он критиковал Галена и Иона и отстаивал
Аристотеля. Фараби написал работу «Движение небесной
сферы» и ряд трактатов по психологии: «О душе», «О силе
души», «О многом и единственном», «Ум и понятие»; часть
этих произведений была переведена па латинский язык и
распространялась вплоть до XVII в. Фараби сочинил так¬
же несколько музыкальных произведений, которые поль¬
зовались известностью на Ближнем Востоке.
В своей философской концепции Фараби исходил из
пантеистического взгляда на мир. Мир, по его мнению,—
это эманация божества, в которой в необходимой последо¬
вательности через ряд ступеней появляются форма и ма¬
терия. Но Фараби допускает бога лишь как первопричину
мироздания, подчеркивая, что природа самостоятельна,
о ее процессы по своему характеру естественны (без упо¬
минания о боге в ту эпоху не могло появиться ни одно
философское произведение). Материя, говорил Фараби,
остается постоянной основой, несмотря на изменение
формы.
Таким образом, уже исходные принципы философии
Фараби были направлены против схоластов ислама, кото¬
рые в объяснении явлений природы не шли дальше догма¬
тической ссылки на мудрость и всемогущество бога.
Мир, по Фараби, состоит из материальных тел. Природ¬
ными телами он называл огонь, воздух, воду, землю и
однородные с ними пар, пламя и т. д ; камни и однородные
с ними вещи; растения, животных, лишенных разума
и разумных животных 6.
Различные сочетания первоэлементов, согласно Фара¬
би, образуют вселенную. «Таким образом,— пишет он,—
действия небесных тел сочетаются с воздействием друг на
друга этих образований, и из этого сочетания возникает
великое множество других смесей и соединений, причем
ь каждом виде этих смесей оказывается огромное число
многоразличных индивидуальных вещей. Таковы причины * S.6Абу-Наср аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей
добродетельного города (на араб, яз.). См. Alfarabi’s Abhandlung
der Musterstaat. Herausgegeben von Dr. Dieterici. Leiden, 1895,
S. 20.
62

существования природных вещей, пребывающих под не¬
бесными сферами» 7.
Все явления природы Фараби пытается объяснить
исходя из естественных закономерностей. «Все небесные
тела,— пишет он,— имеют общую природу, благодаря ко¬
торой они именно и пришли в движение» 8.
Ученый критикует астрологов, которые причины всех
земных событий ищут в перемещениях небесных тел. Он
считает ошибочным утверждение, будто одни звезды при¬
носят счастье, а другие — несчастье. Природа небес, гово¬
рит Фараби, одинакова повсюду. Достоверные знания
дают, по его мнению, лишь астрономия и математика»
а рассказы о загробной жизни — пустые басни, В коммен-
rj арии к «Этике» Аристотеля Фараби писал, что высшее
благо находится лишь в нашем мире, и только безумные
считают, что оно находится вне земного мира. Не случай¬
но, что исламские схоласты преследовали Фараби за его
прогрессивные идеи.
Большой интерес представляет учение Фараби о разуме,
В трактате «О разуме» он рассматривает человеческий
разум как проявление рационалистического духа божества.
Однако функцию этого духа мыслитель ограничивает про¬
явлением возможности: дух только вызывает к действию
то, что до сих пор находилось в состоянии возможности,
а последняя проявляется при наличии действительности.
Зависимость возможности от действительности характери¬
зует сущность человеческого разума. Это положение при¬
вело Фараби к концепции о деятельном человеческом разу¬
ме, согласно которой человек обладает здравым смыслом
и использует свой ум для того, чтобы отличить добро от
зла.
«Если человек посредством способности к теоретиче¬
скому мышлению познал счастье, поставил перед собой
определенную цель, оказался под воздействием силы, вы¬
зывающей вожделение, и посредством способности к рас- ’
суждению вывел то, что необходимо делать для достиже¬
ния этого посредством силы воображения и чувств, а затем
осуществил эти действия посредством тех органов, которые
управляются силой, вызывающей вожделение, тогда все
7	Там же, стр. 29—30.
8	Там же, стр, 27,
63

эти действия человека будут добродетельными и прекрас¬
ными» 9,
Фараби занимался вопросами теории познания. Наука,
говорил он, служит средством познания мира. Науки де¬
лятся им на теоретические и практические. Первые — это
логика, естественные науки, метафизика; вторые — этика
и политика. Наука содержит три основные элемента: точ¬
ную тему, достоверные факты и доказательства; она имеет
три источника: органы чувств, интеллект и умозрение.
При помощи органов чувств и интеллекта достигается не¬
посредственное познание, а умозрение позволяет охваты¬
вать основу Вещей. Подлинная наука, по его мнению, стро¬
ится на умозрении.
В логике Фараби видел орудие, необходимое для того,
чтобы отличить истинное от ложного. Изучение логики он
считал поэтому крайне ценным для науки. Логика, гово¬
рил он,— это основа разума, ибо она ведет по верному
пути и предостерегает от ошибок. Логика относится к ра¬
зуму так же, как синтаксис к языку.
Логика, согласно Фараби, распадается на два раздела
в зависимости от отношения к действительности. Первый
раздел содержит теорию понятий и определений, а вто¬
рой — теорию суждений, выводов и доказательств.
В число понятий Фараби включал как простейшие
психологические формы (представления об отдельных
предметах, возникающие в результате чувственного вос¬
приятия), так и те понятия, которые отразились в голове
с самого начала, как необходимое, возможное и действи¬
тельное. Чтобы получить основание для истинных сужде¬
ний, говорил ученый, необходимо пройти через процесс
выводов и доказательств, от определенных положений,
с самого начала доступных пониманию, очевидных и не
допускающих дальнейших доказательств. Цель логики, по
Фараби,— изучение доказательств, ибо доказательство
приводит к необходимым знаниям. Теорию доказательств
Фараби считал методологией логики, указывающей наукам
правильный путь к истине.
Самым высшим принципом логики Фараби считал за¬
кон противоречия. Но этому закону, говорил он, справед¬
9Абу-Наср аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей
добродетельного города (на араб. яз.). См. Alfarabi’s Abhandlung
der Musterstaat. Heransgegeben von Dr. Dieterici, S. 47.
64

ливость и необходимость какого-либо положения и в то же
время несправедливость и невозможность противополож¬
ного становится явным в одном познавательном акте. Одна
и та же вещь, согласно Фараби, не может существовать
и не существовать в одно и то же время.
Взгляд на логику как на науку, способствующую
изучению и правильному осмысливанию данных всех дру¬
гих наук, в том числе и философии, был смелым и про¬
грессивным для той эпохи.
Много интересных мыслей было высказано Фараби в
его этических и общественно-политических трактатах. По¬
добно тому как логика должна объяснить принципы чело¬
веческого познания, так этика, говорил он, должна иметь
дело с основными правилами поведения человека, В отли¬
чие от теологов, не признающих творческую деятельность
человека, Фараби утверждал, что только человеческий
разум решает, что хорошо и что плохо,
Фараби часто говорит о предвидении как об одной из
важных способностей человеческого разума. Но чтобы пра¬
вильно предвидеть, предупреждал он, необходимо прежде
всего иметь научные знания. Пророчество не является
врожденным даром, мистическим наитием.
Творческая деятельность человека, руководимая актив¬
ным разумом, является, по Фараби, условием прогресса в
области этики и политики. В произведениях «Идеи жите¬
лей добродетельного города» и «Гражданская политика»
он впервые на средневековом Ближнем и Среднем Востоке
пытается осмыслить политическое и моральное состояние
феодального общества, раздираемого социальными проти¬
воречиями,
В трактате «Гражданская политика», как и в ряде дру¬
гих своих произведений, посвященных этико-политическим
проблемам, Фараби пытается отойти от принятого в ту
эпоху идеалистического истолкования вопроса о причине
разнообразия жизни народов, «Народ отличается от наро¬
да,— пишет он в «Гражданской политике»,— двумя есте¬
ственными вещами: естественными нравами и естествен¬
ными свойствами, а также третьей вещью..,— языком» 10.
Естественные же нравы и свойства, по его мнению, возни¬
10 Данное издание, стр. 1®2.
б С. Н. Григорян
65

кают у народов под воздействием той или иной географи¬
ческой среды.
Все эти условия определяют характер каждого челове¬
ка в отдельности и данного народа в целом.
Как бы ни были наивны эти рассуждения среднеазиат¬
ского мыслителя, его объяснение различия нравственных
особенностей народов все же было шагом вперед по срав¬
нению с господствовавшими тогда религиозными представ¬
лениями о человек^ и человеческих нравах.
Эти мысли Фараби были углублены и развиты гениаль¬
ным арабским философом и социологом Ибн-Халдуном,
который как известно, находился под сильным влиянием
среднеазиатского мыслителя.
В своей политической теории Фараби ставил и решал
острые вопросы эпохи и прежде всего — об отношении
государства к обществу. Определяя государство как орга¬
низацию, предназначенную для совместного, обществен¬
ного удовлетворения человеческих потребностей, он счи¬
тал необходимым изучать не только становление этой орга¬
низации, ступени ее развития, но также и общественные
пути достижения человеческого блага.
Государства, по Фараби, бывают добродетельные и не¬
добродетельные, Добродетельно государство в том случае,
если основывает свою жизнь на началах созидания. В та¬
ком государстве действия человека не ограничиваются
рамками исламских предписаний и догм. Здесь почитаются
творческая активность и научные познания, «обладание
проницательностью и догадливостью, позволяющие... по¬
знавать в любое время как существующее положение ве¬
щей, так и будущие события» п.
Однако, утверждает Фараби, человек не может один
достичь всего, что нужно для познания и самосовершен¬
ствования, Он должен общаться с другими людьми.
«По природе своей,— пишет мыслитель,— каждый че¬
ловек устроен так, что для собственного существования и
достижения наивысшего совершенства он нуждается во
многих вещах, кои все он не может доставить себе один,
но для достижения которых он нуждается в некоем сооб¬
ществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности *пАбу-Наср аль-Фараби. Гражданская политика (на
араб. яз.). Хайдарабад. 1346, X., стр. 40.
66

какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испыты¬
вает потребность. При этом каждый человек по отноше¬
нию к другому находится точно в таком же положении. Вот
почему лишь через объединения многих помогающих друг
.другу людей, где каждый доставляет другому некоторую
долю того, что необходимо для его существования, может
человек обрести то совершенство, к которому он предназ¬
начен по своей природе. Деятельность всех членов такого
сообщества в совокупности своей доставляет каждому из
них все то, в чем он нуждается для существования и до¬
стижения совершенства» 12.
Так Фараби в эпоху средневековья возродил ценную
мысль Аристотеля о человеке как о существе обществен¬
ном.
Всякое добро, говорил Фараби, достигается в действи¬
тельности по желанию и свободному выбору. Объединяя
свои интересы и желания, люди создают добродетельные
государства.
«Город,— писал он,— в котором объединение людей
имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретает¬
ся истинное счастье, является добродетельным городом,
и общество, где люди помогают друг другу в целях дости¬
жения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все
города которого помогают друг другу в целях достижения
счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом
вся земля станет добродетельной, если народы, ее насе¬
ляющие, будут помогать друг другу для достижения
счастья» 13.
Что очень важно, так это то, что Фараби не только ви¬
дел неравенство между людьми в обществе, но и крити¬
ковал его. При этом он полагал, что при помощи просве¬
щения все люди в добродетельном государстве, вне зависи¬
мости от их общественного положения, смогут найти свое
счастье, так как это государство будет управляться про¬
свещенными людьми во главе с добродетельным прави¬
телем.
Мыслитель искренно верил, что возникновение добро¬
детельного государства зависит прежде всего от его главы,
который должен быть способным, разумным, волевым, лю¬
12	Данное издание, стр. 156.
13	Там же, стр. 157.
5*
67

бящим науки. Глава добродетельного государства должен,
по его мнению, «уметь от природы отлично понимать и
представлять себе все, что ему говорится, осмысливая ска¬
занное ему в соответствии с тем, что имеет в виду говоря¬
щий и с тем, как обстоят дела сами по себе; хорошо сохра¬
нять в памяти все, что он понимает, видит, слышит и
воспринимает, не забывая из всего этого почти ничего; об¬
ладать умом проницательным и прозорливым так, чтобы,
заметив малейший признак какой-либо вещи, он мог быст¬
ро схватить то, на что этот признак указывает; иметь лю¬
бовь к обучению и познанию, достигая это легко, не испы¬
тывая ни усталости от обучения, ни мук от сопряженного
с этим труда; любить правду и ее поборников, ненавидеть
ложь и тех, кто прибегает к ней; любить от природы спра¬
ведливость и ее поборников, ненавидеть несправедливость
и тиранию и тех, от кого они исходят; ...быть справедли¬
вым, но не упрямым, не проявлять своенравности и не
упорствовать перед лицом справедливости, но быть совер¬
шенно непреклонным перед всякой несправедливостью и
низостью; проявлять решительность при совершении того,
что он считает необходимым, и быть при этом смелым,
отважным, не знать страха и малодушия» 14.
Теория добродетельного государства и просвещенного
правителя имела идеалистическую основу, но тем не менее
исторически она была шагом вперед в социологической и
этической мысли эпохи раннего средневековья. Отстаивае¬
мые Фараби просветительные идеи были подчинены глав¬
ным образом развитию научных и философских знаний,
при помощи которых, как он полагал, общество станет
добродетельным.
Все то, что мешало осуществлению этой идеи, Фараби
подвергал критике. Наименьшего развития, говорил он, до¬
стигает то государство, в котором не ценят научных и фи¬
лософских знаний, где господствуют невежество, жадность,
алчность и насилие. Философ выступал против деспотизма
феодальных правителей, которые своей жадностью и ти¬
ранией разрушают духовные силы общества, создавая тем
самым государство, основанное на алчности и хищности
людей. Такое государство, по его мнению, управляется при
помощи насилия людьми непросвещенными, невежествен-
14	Данное издание, стр. 164.
68

пыми и недобродетельными. Они ценят лишь богатство,
власть и наслаждение. При помощи религиозно-теологиче¬
ских измышлений такие люди пытаются установить свое
господство над остальными народами. В не добродетельном
государстве, где нарушается справедливость, устанавли¬
вается тирания и глохнут научные и философские знания,
неизбежно торжествует обскурантизм.
«Так, некоторые полагают,— писал Фараби,— что меж¬
ду людьми не существует ни отчужденности, ни связей,
естественных или произвольных, что каждый человек дол¬
жен ущемлять интересы другого, что два человека могут
объединяться не иначе, как по необходимости и приходить
к согласию не иначе, как по нужде, и что в случае объеди¬
нения один человек всегда будет победителем, а другой —
побежденным. Если что-либо внешнее толкает их к объ¬
единению и соглашению, делать это они будут обязательно
лишь постольку, поскольку в этом есть необходимость
и поскольку делать это принуждает нечто именно внешнее.
Как только это внешнее исчезнет, между ними обязатель¬
но установится отчужденность и они должны будут разой¬
тись. Таков звериный взгляд из числа взглядов, принадле¬
жащих человечеству» 15.
Говоря о недобродетельном государстве, Фараби, впер¬
вые в эпоху средневековья, показывал социальные проти¬
воречия Аббасидского халифата и пытался найти им
теоретическое объяснение.
Фараби верил, что зло в конце концов будет уничто¬
жено и на земле восторжествуют добрые начала. Его со¬
циальные идеи глубоко прогрессивны и гуманны.
В эпоху феодального угнетения и войн Фараби смело
выдвигал идеал общества без насилия и порабощения,
идеал миролюбивых и дружеских отношений между всеми
народами земли.
• Будучи просветителем, Фараби не сумел, правда, найти
правильного пути к достижению своего социального идеа¬
ла. Но уже само провозглашение нового социального идеа¬
ла в эпоху исламской реакции было делом необычайно
смелым и прогрессивным. Поэтому идеи Фараби оказали
большое влияние на развитие философской мысли народов
15	Данное издание, стр. 180.
69

Востока, в частности на формирование мировоззрения
Ибн-Сины, Ибн-Рушда, Низами, Насреддина Туей и Ибн-
Халдуна.
Философские и естественнонаучные взгляды Бируни
Абу-Рейхан Бируни (973—1048) родился в г. Кяте —
столице древнего Хорезма. Образование он получил в Хо¬
резме, где изучал естественные науки, а также языки на¬
родов Востока. Здесь же он познакомился по первоисточ¬
никам с философскими произведениями мыслителей
Ближнего Востока. Став крупнейшим энциклопедистом
своего времени, Бируни уже в возрасте 22—23 лет отбра¬
сывает религиозно-идеалистические представления и суеве¬
рия и вырабатывает научно-критический метод познания,
основанный на тщательной и точной проверке всех теорий
путем опыта.
В 1010 г. Бируни пригласили в хорезмийскую «Акаде¬
мию Мамуна», где работали самые выдающиеся ученые.
В академии хранились ценнейшие рукописи на многочис¬
ленных языках. Здесь Бируни вступил в научную полеми¬
ку с Ибн-Синой по вопросу о строении вселенной. Бируни
поставил под сомнение аристотелевское учение о сущест¬
вовании мира небес и подверг критике идеалистические
элементы натурфилософии Аристотеля 16, который напрас¬
но всецело согласился с утверждением своих предшествен¬
ников о мире небес. Дело в том, говорил Бируни, что пред¬
шественники подходили к таким вопросам, основываясь на
чисто внешних явлениях. Не исключена возможность пря¬
молинейного движения у небесных светил, утверждал он.
Аристотель напрасно опровергал взгляды греческих
атомистов, которые, правда, не лишены существенных не¬
достатков, но взгляды перипатетиков о строении материи
еще слабее и ошибочнее, нежели представления атомистов.
Будучи искусным наблюдателем природных явлений,
Бируни высказал ряд ценных мыслей о физических свой¬
ствах тел. Интересной была его полемика с Ибн-Синой о
сущности света. Свет, по Ибн-Сине,— это совершенство
прозрачного тела, а, по Бируни,— только атрибут прозрач¬
ных тел.
16	Материалы научной сессии Академии наук УзССР, посвя¬
щенной 1000-летнему юбилею Ибн-Сины, стр. 46.
70

В 1017 г. произошло трагическое событие в жизни Би-
руни — он стал до конца своих дней пленником жестокого
фанатика Махмуда Газневидского.
«Настоящее время не благоприятствует науке,— писал
он.— Невозможен прогресс в научных знаниях и в новых
научных открытиях» 17.
Однако и в этих тяжелых условиях Бируни продолжал
научное творчество. Ни угрозы, ни серебро султана не сде¬
лали из него слуги ислама и двора. Всю жизнь он оставал¬
ся тружеником науки, поборником научного прогресса,
смелым искателем научной истины. Он мог с гордостью
сказать: «...люди знают, что серебро уходит, а наука
остается. Я же исхожу из велений разума и никогда не
продам вечное, непреходящее научное знание за кратко¬
временный мишурный блеск» 18.
В первой капитальной работе «Памятники минувших
поколений» Бируни сочетал широчайшую эрудицию с под¬
линно творческой глубиной исследования истории естест¬
веннонаучной мысли народов Ближнего Востока. Его из¬
ложению присущ критико-аналитический метод, который
был вызовом реакционной методологии ислама.
Бируни скептически пересматривает или прямо отвер¬
гает положения ислама и излагает астрономические учения
прошлых поколений, а также результаты собственных
наблюдений. Он тщательно сравнивает системы летоисчис¬
лений и религиозные праздники греков, римлян, персов,
согдийцев, хорезмийцев, христиан, евреев и арабов. Выяс¬
няя происхождение религиозных праздников, он ставит
под сомнение многие положения религиозных верований
народов Азии и Европы.
Исследования Бируни в области астрономии, математи¬
ки, истории и минералогии укрепляли веру в человеческий
разум, в способности человека познавать явления и зако¬
номерности объективного мира.
Природа, по Бируни,— это самостоятельное бытие, про¬
цессы и явления которого естественны и по своей сущ¬
ности и по своим проявлениям. Материя лежит в основе
всех вещей. «Материя,— образно говорит он,— одевается
• 17 А. М. Б е л и н и ц к и й. Картина мира по Бируни. «Ученые
записки ЛГУ», серия востоковедческих наук, 1949, вып. 1, стр. 207.
18	«Книга о знании», т. I. Тегеран, 1878—1879, стр. 41—42 (на
перс. яз.).
71

в одежду конкретности, проявляется в виде той или иной
вещи» 19.
Материи, по мнению Бируни, присуща способность
создавать вещи, она не пребывает в неподвижном состоя¬
нии. «Бытие находится в изменении и развитии — в этом
и заключается сила природы» 20.
Во взглядах Бируни на природу содержатся, таким
образом, элементы материализма и диалектики.
Свои мысли о творческой активности материи Бируни
суммирует следующим образом: «Все действия принадле¬
жат материи. Материя сама связывает и изменяет форму
вещей. Следовательно, эта материя есть творец» 21.
Подобные взгляды Бируни являлись антиподом рели¬
гиозной басни о мире как божьем творении.
Отвергая религиозные представления о мире, Бируни
требовал невмешательства религии в дела науки. К рели¬
гии, говорил он, прибегают тогда, когда не способны найти
правильного пути в науке. Так поступали, например, те,
кто не мог объяснить причины подъема воды и работы
фонтанов. «Многие люди, которые приписывают премуд¬
рости Аллаха именно то, чего не знают в науке физики,
оспаривали меня в этом вопросе...»,— писал Бируни.
Ученый выступал против религиозного объяснения
явлений природы, как заведомо неверного. Так, например,
он едко высмеивал индийских теологов за их истолкование
солнечных затмений. «Они объясняют это явление,— пи¬
сал он,—неким существом, пожирающим луну и солнце,
подобно тому, как рыба проглатывает приманку. В каждом
народе имеются невежественные люди и еще более неве¬
жественные вожди, претендующие на просвещение их
умов. В действительности учителя так же невежественны,
как и ученики» 22.
Бируни был одним из пионеров культурного сближения
народов Средней Азии и Индии. Пути такого сближения
он видел во взаимном обмене естественнонаучными и фи¬
лософскими знаниями о мире.
19	«Бируни». Сборник статей. М., 1950, стр. 42.
20	Там же.
21Абу-Рейхан Бируни. Памятники минувших поколе¬
ний. Ташкент, 1957, стр. 287.
22	«Al-Biruni’s India», vol. 2, р. 112.
72

Выдающимся произведением Бируни, доставившим ему
широкую славу великого ученого эпохи средневековья,
является его книга об Индии. «Это — памятник единствен¬
ный в своем роде и равного ему нет во всей древней и
средневековой научной литературе Запада и Востока,—
писал русский востоковед В. Р. Розен. От него веет духом
критики беспристрастной, вполне свободной от религиоз¬
ных, расовых, национальных и кастовых предрассудков
и предубеждений, критики осторожной и осмотрительной,
блистательно владеющей самым могущественным орудием
новой науки, т. е. сравнительным методом, критики, ясно
понимающей пределы знания и предпочитающей молчание
выводам, построенным на недостаточно многочисленных
или недостаточно проверенных фактах, от него веет ши¬
ротою взглядов поистине поразительной —одним сло¬
вом, веет духом настоящей науки в современном смысле
слова» 23.
«Индия» Бируни возникла в результате непосредствен¬
ного общения автора с индийскими учеными и изучения
им подлинных памятников древней санскритской литера¬
туры. Богатая культура Индии привлекала внимание араб¬
ского мыслителя еще в период его пребывания в Хорезме,
где он успел изучить все, что имелось тогда в арабской
и древнеперсидской литературе об этой стране. Но лите¬
ратура об индийской культуре была крайне скудной. Стре¬
мясь понять и оценить своеобразную многовековую куль¬
туру индийского народа, он с помощью индийских ученых,
которые, так же как и он, находились в столице Газневид-
ского государства — Газне, при дворе султана Махмуда,
Бируни на 45-м году жизни принимается за изучение
древнеиндийского языка (санскрита). Особенно же глу¬
боко философ познал индийскую культуру во время дли¬
тельного пребывания в Индии, когда он сопровождал Мах¬
муда Газневидского в его многочисленных завоевательных
походах (1018—1030). Будучи в Индии, Бируни совершал
длительные путешествия по стране, встречался с брахма¬
нами и учеными.
Бируни распространял в Индии научные и философ¬
ские достижения античной Греции и народов Ближнего
23	«Записки восточного отделения Русского археологического
общества», т. 3, 1888, стр. 147.
73

Востока. Он перевел на санскрит «Элементы» Евклида,
«Альмагест» Птоломея и один свой астрономический
трактат.
В противоположность многим своим предшественникам
Бируни интересуется не историей династий, войн и пере¬
воротов, а астрономией, математикой, литературой, фило¬
софией, моралью, нравами и верованиями индусов. Осо¬
бенное внимание он уделяет произведениям знаменитых
индийских астрономов и математиков — Павлиса, Брама-
гупты и Ариабхаты, изучает таблицы летоисчисления, спо¬
собы отсчета дней, месяцев и лет. В своей книге он приво¬
дит интересные данные о географии Индии, особенно о
реках, их истоках и течении.
Бируни интересуется не только естественнонаучными
достижениями, но также материальной и духовной жизнью
народов Индии. Он тщательно собирает сведения о быте
индийского народа, описывает нравы и обычаи, семью,
брак и собственность, кастовую систему.
И о чем бы ни писал и что бы ни изучал Бируни, он
остается критическим наблюдателем, строгим исследова¬
телем, пользующимся передовой для своего времени мето¬
дологией.
Бируни сопоставляет древнегреческую и древнеиндий¬
скую культуры. Он не выступает слепым приверженцем
одной лишь древнегреческой культуры, но подходит к фак¬
там как подлинный ученый-гуманист, который видит
общие и специфические, сильные и слабые стороны в куль¬
туре каждого народа.
«Я представляю читателям,— говорит арабский уче¬
ный,— теории индусов точно такими, какими они являют¬
ся, и в связи с ними я упомяну о подобных теориях других
народов, чтобы показать, родство, существующее между
ними» 24.
Особенно важным Бируни считает общее для Древней
Индии и Греции учении о единстве бога и вселенной, т. е.
пантеистические взгляды, которые шли вразрез с ислам¬
ским монотеизмом и открывали возможность для научного
подхода при изучении природы.
Бируни, пожалуй, первым из великих мыслителей сред¬
невековья заметил скептическое отношение индусов к
24	«Al-Biruni’s India», vol. 1, р. 7—8.
74

своей религии. «Они (индусы.— С\ Г.),— пишет он,—
совершенно отличаются от нас в отношении религии, так
как мы не верим ни во что из того, чему они верят, и наобо¬
рот. В общем среди них происходит очень мало споров
по богословским вопросам; самое большее, они сражаются
словами, но они никогда не будут рисковать своей душой
или своим телом, или своим имуществом из-за религиозной
полемистики» 25.
Как подлинный гуманист, Бируни выступает против
исламского принципа «священной» войны («борьбы за
веру»), которым Махмуд Газневидский оправдывал свои
опустошительные набеги на Индию.
Ученый последовательно проводит мысль об отсутствии
принципиальных различий в философских основах рели¬
гии ислама и индуизма, о равноценности всех религий.
Коран по своей сути, говорил он, «в прямой гармонии с
другими религиозными верованиями».
Такая оценка религии явно противоречила интересам
мусульманского духовенства, которое считало ислам
«истинной» религией, совершенно отличной от других ре¬
лигий и якобы оправдывающей господство мусульман над
всеми немусульманами.
Своим враждебным отношением к фанатическому, рели¬
гиозно-изуверскому положению ислама о «священной
войне» за веру Бируни способствовал укреплению друже¬
ственных, братских отношений между народами Востока,
исповедовавшими ислам, и народами Индии, где господ¬
ствующей религией был индуизм.
Большой заслугой Бируни является разоблачение им
алчности, безнравственности и развращенности феодальной
верхушки Индии. Он видел страдания индийского народа,
обремененного налогами, поборами, и справедливо обвинял
в этом феодальную верхушку, которая использовала тяже¬
лое положение народных масс ради своего обогащения.
В своей книге «Индия» арабский ученый выступает за
установление таких законов, которые оградили бы народ¬
ные массы от войн, насилия и алчности феодальных верхов.
Серьезное значение имело такое выдающееся астроно¬
мическое и математическое сочинение Бируни, как «Канон
Мос’уда», в котором с предельной для того времени
25	Там же, стр. 19.
75

полнотой обобщены научные результаты, достигнутые его
предшественниками и самим Бируни в области астрономии
и математики.
Значительным вкладом Бируни в науку явилась выска¬
занная им догадка о вращении Земли вокруг Солнца.
Хорошо знакомый с предшествующей астрономической
литературой, особенно с древнегреческой и индусской, он
знал, что, наряду с геоцентрической системой, в этом
наследии были также некоторые элементы противополож¬
ных, гелиоцентрических взглядов.
В частности, идею суточного вращения Земли защищал
хорошо известный ему индусский астроном V—VI вв. Ари¬
абхата.
В своих астрономических трактатах Бируни вынужден
формально оставаться на позициях геоцентризма, ибо этого
категорически требовала исламская ортодоксия. Однако
он тут же пишет:
«Обращение Земли (вокруг оси) ни в каком случае
не приносит вреда астрономии, поскольку все астрономи¬
ческие явления могут быть объяснены согласно этой тео¬
рии так же хорошо, как и согласно обратной (т. е. геоцент¬
рической.— С. Z7.)» 26
В своих трактатах «О взглядах арабов на движение
Земли», «Движется или неподвижна Земля» Бируни выдви¬
гает идеи, которые вновь возродятся в совершенно иной
социальной обстановке и при другом уровне науки в тру¬
дах великих астрономов новой эпохи — Коперника и
Кеплера.
Для Бируни было совершенно очевидно, что правиль¬
ная и объективная оценка явлений природы и плодотвор¬
ное изучение небесных светил требуют развития астроно¬
мических и математических знаний. В предисловии к свое¬
му астрономическому трактату «Книга для изучения начал
искусства астрологии», критиковавшему астрологию, араб¬
ский ученый призывает к исследованию явлений природы
на основе точных наук (арифметики, геометрии и астро¬
номии) .
«...Арабы,— говорил он,— объясняли все метеорологи¬
ческие изменения, ссылаясь на восход и заход звезд, ибо
не знали естественных наук и думали, что эти изменения
26	«Al-Biruni’s India», vol. 1, р. 277.
76

зависят от звездных тел и их восхода, а не от участков
небесной сферы и вступления в них Солнца» 27.
Характеризуя отношение Бируни к астрологии, акаде¬
мик И. Ю. Крачковский отмечал, что в астрономическом
сочинении «Книга для изучения начал искусства астроло¬
гии» автор главным образом стремился «выдвинуть на
первый план рациональные элементы» 28.
Естественнонаучные сочинения Бируни сыграли вы¬
дающуюся роль в развитии науки, «предвосхитив на пять
веков многие передовые научные идеи эпохи европейского
Возрождения» 29.
Многие ученые народов Ближнего и Среднего Востока,
такие, как Омар Хайям, Насреддин Туей, Улугбек и дру¬
гие, стали прямыми продолжателями его передовых есте¬
ственнонаучных взглядов.
Философские и естественнонаучные
взгляды Ибн-Сины
Современником Бируни был великий мыслитель ран¬
него средневековья Ибн-Сина (Авиценна) (980—1037).
В развитии культуры человечества ему принадлежит нема¬
лая заслуга. Его имя по праву ставят в один ряд с такими
гигантами человеческой мысли, как великие врачи антич¬
ности Гиппократ и Гален, как гениальный греческий
мыслитель Аристотель.
Ибн-Сина, по происхождению таджик, родился близ
Бухары в местечке Афшане. Отец Ибн-Сины — Абдаллах,
уроженец Балха, принадлежал к служилому сословию
Саманидского государства. В 985 г. он переехал со всей
семьей в Бухару — столицу государства, переживавшего
в то время один из важнейших этапов своего политического
развития. Оппозиционные силы, стремясь окончательно
сбросить господство халифата, сталкиваются с новым гроз¬
ным врагом — караханидскими и газневидскими тюрками,
которые, заручившись поддержкой Арабского халифата,
выступили против Саманидов под предлогом помощи хали¬
фату и защиты ортодоксального ислама. Газневиды одно¬
27	«Бируни», стр. 45—46.
28	Там же, стр. 69.
29	Бируни. Избранные произведения, т. I. Ташкент, 1957,
стр. VII.
77

временно боролись и против карматского движения. К кон¬
цу X в. Саманидская держава, раздираемая классовыми
противоречиями, пала под ударами газневидов.
Отец Ибн-Сины по своим взглядам примыкал к шиизму
и сочувствовал всему, что укрепляло политическую власть
Саманидов. Он был образованным и свободомыслящим
человеком.
Средневековый историк Бейхаки сообщает, что Абдул¬
лах занимался изучением трактатов «Ихван-ас-Сафа» и
стремился воспитать своего сына на богатейшей культуре
Средней Азии, Ирана и Греции.
«Отец Ибн-Сины,— пишет А. С. Семенов,— принадле¬
жал к служилому сословию Саманидского государства, был
человеком со средствами, приглашал к детям многих учи¬
телей и отличался, по-видимому, широким кругозором
и большим умственным развитием, если так тщательно
заботился об образовании детей и так живо интересовался
еретическими философскими доктринами» 30.
Ибн-Сине было 10 лет, когда он прошел курс словесных
наук (грамматику, теорию словесности, стилистику), после
чего отец пригласил Махмуда Масихи обучать сына индий¬
ской арифметике, геометрии и алгебре. Одновременно
мальчик изучал юриспруденцию. Как сообщают источники,
Ибн-Сина обучался также философии у Абу-Абдаллах
Натили, который ознакомил его с произведением Порфи-
рия «Исагога», а также с началами геометрии Евклида
и «Альмагестом» Птолемея. Ибн-Сина с поразительной
быстротой усвоил принципы логики и евклидовой гео¬
метрии.
Занятия философией были настолько успешны,
что учитель вскоре оказался бесполезным для ученика.
15-летний Ибн-Сина приступил к самостоятельному изуче¬
нию науки. В молодые годы, как и в течение всей своей
жизни, Ибн-Сина работал весьма упорно.
«В это время,— пишет он,— я ни ночи не спал пол¬
ностью, да и днем я ничем другим не занимался, как
наукой... Если я на мгновение забывался сном, то во сне
я видел эти самые научные проблемы, и часто бывало, что
во сне снимал покров с трудных вопросов и мне удавалось
80 А. А. Семенов. Абу-Али Ибн-Сина (Авиценна). Сталин-
абад, 1953, стр. 33—34.
78

разрешить их. Так я работал, пока не укрепился в основах
наук и скрытые тайны не раскрылись передо мной» 31.
Однако путь познания наук, как признает сам Ибн-
Сина, был слишком тяжел и тернист. Особенно большие
трудности он встретил при изучении «Метафизики» Ари¬
стотеля, искаженной вымыслами переводчиков, которые
к тому же, как правило, были последователями неоплато¬
низма. Ибн-Сина сообщает, что он до сорока раз перечи¬
тывал «Метафизику», и только познакомившись с коммен¬
тариями Фараби к этой книге, смог понять и усвоить уче¬
ние Аристотеля.
«Знакомство Ибн-Сины с вышеназванным трудом Фа¬
раби,— отмечает А. Ю. Якубовский,— по-видимому, сыгра¬
ло большую роль в формировании его философских взгля¬
дов, так как оно помогло ему, если не полностью, то
частично отойти от господствующих тогда чисто идеали¬
стических и мистических идей неоплатонизма...» 32.
Влияние Фараби на формирование философских взгля¬
дов Ибн-Сины было крайне плодотворным и способство¬
вало выделению аристотелевских элементов из того эклек¬
тического хаоса, который царил в идейной жизни раннего
средневековья.
Большое значение для Ибн-Сины имело изучение им
медицины. Усвоив сочинения величайших естествоиспы¬
тателей Древней Греции — Гиппократа и Галена, а также
своих соотечественников, в частности труды выдающегося
медика Закария Рази (864—925), Ибн-Сина одновременно
приступает к врачебной практике. Накопив еще в юности
большой опыт врача-практика, он стал вскоре широко
известным специалистом. Слава искусного врача еще более
распространилась, когда в возрасте 17 лет ему удалось
вылечить главу государства Саманидов — эмира Нух ибн-
Мансура от серьезной (считавшейся многими знамениты¬
ми врачами неизлечимой) болезни. В признательность за
свое выздоровление эмир разрешил Ибн-Сине пользовать¬
ся своей богатейшей библиотекой, где хранились редчай¬
шие сочинения по различным наукам. Об этом так сооб¬
щает сам Ибн-Сина:
31	А. Я. Борисов. Авиценна как врач и философ. «Известия
АН СССР», Отделение общественных наук, 1938, № 1—2, стр. 54.
32	Материалы научной сессии Академии наук УзССР, посвя¬
щенной 1000-летнему юбилею Ибн-Сины, стр. 17.
79

«Я вошел в дом со многими комнатами; в каждой ком¬
нате были сундуки с книгами, положенными одна на дру¬
гую; в одной комнате были книги арабские и поэтические,
и в другой — книги по фикху и т. д.; в каждой комнате
книги по одной из наук. Я прочитал список книг древних
(авторов) и спросил то, что мне было нужно. Я видел
такие книги, которые многим людям неизвестны даже по
названию; я никогда не видел подобного (собрания книг)
ни раньше, ни после. Я прочитал эти книги, извлек из них
пользу и понял значение каждого человека в его науке» 33.
Саманиды собрали в Бухаре редкие для того времени
естественнонаучные и философские сочинения, переведен¬
ные с греческого, сирийского и индийского (санскрита)
языков, привлекли большое число ученых, поэтов, истори¬
ков и переводчиков. Бухара, где провел Ибн-Сина детство
и юность, представляла в те времена центр всей духовной
жизни Саманидского государства.
Годы, проведенные Ибн-Синой в Бухаре, оказались
весьма благоприятными для самостоятельного изучения
наук. Но период относительно спокойной научной дея¬
тельности в Саманидском государстве был нарушен как
внутренним социальным кризисом, так и нашествием сул¬
тана Махмуда Газневидского. Ибн-Сине, как и многим
другим вольнодумцам, пришлось вести беспокойную, пол¬
ную тревог скитальческую жизнь. Махмуд жестоко пре¬
следовал всех инакомыслящих.
Ибн-Сина путешествовал из города в город, от одного
феодала к другому в поисках службы и защиты. Подвер¬
гаясь постоянным преследованиям за свое свободомыслие,
гонимый религиозными фанатиками, не терпевшими ма¬
лейшего проблеска свободной научной мысли, он вынужден
был неоднократно спасаться бегством, теряя не только свое
имущество, но и рукописи своих научных трудов 34.
Одно время Ибн-Сина находился при дворе правителя
Хорезма Али ибн-Мамуна (997—1000), где встретился
с крупными учеными того времени: медиком Абу-Сахи
Масихи, математиком Араги, великим астрономом, фило¬
33	В. Бартольд. Туркестан в эпоху монгольского нашествия,
ч. 2. СПб., 1900, стр. 10 со ссылкой на 1884, II, стр. 4.
34	Так, например, была утеряна рукопись «Восточная филосо¬
фия», которая полно и стройно излагала философские взгляды
Ибн-Сины.
80

софом и математиком Бируни. Это был плодотворный
период в жизни Ибн-Сины, когда он в тесном кругу с изве¬
стными учеными той эпохи мог глубже вникнуть в суть
различных научных и философских вопросов и вести науч¬
ные споры.
Однако недолго пришлось Ибн-Сине находиться в твор¬
ческой обстановке. Орды султана Махмуда настигли его
и в Хорезме.
Средневековый историк Низами Арузи Самаркандский
в своем произведении «Чехар Макала» (Четыре рассужде¬
ния) пишет об этом следующее: «Когда Абу-Али Ибн-
Сина находился при дворе эмира Хорезма — Абу-Аббаса
ибн-Мамуна, Махмуд из Газневы, упоенный победами,
пожелал прославиться как меценат ученых. Поэтому он
послал одного известного человека под именем Ходжа
Хоссейна Али ибн-Микаила с письмом следующего содер¬
жания: «Слыхал я, что на службе Хорезмшаха находится
несколько ученых мужей, которым нет равных... Вы дол¬
жны прислать их в мой дворец, чтобы я мог использовать
их знания» 35.
Прежде чем отправить ученых в Газну, Хорезмшах
познакомил их с полученным письмом и сказал: «Махмуд
имеет сильную руку и большую армию: завоевал Хорасан
и Индию и даже потребовал Ирак, мы, следовательно,
не можем его ослушаться и не выполнить его поручения.
Что вы можете сказать на это?» 36.
Бируни и Араги положительно ответили на предло¬
жение Махмуда, но Ибн-Сина отказался ехать, поскольку
знал, что султан Махмуд был фанатиком-суннитом и же¬
стоко преследовал малейшее отклонение от ортодоксаль¬
ного ислама.
Крупный исследователь истории ислама А. Мюллер,
вскрывая причины нежелания Ибн-Сины ехать к султану
Махмуду, пишет: «Из любви ли к независимости или цз
осторожности, но роль собачки в клетке льва была ему
антипатична, ему, который вовсе не желал скрывать своей
склонности к вольнодумству» 37.
35	Ahmad ibn-Umar Ali an-Nizami al-Arude a s -
Samargandi. Chahar Magala. L., 1910, p. 86.
36	Там же.
37	А. Мюллер. История ислама с основания до новейших
времен. Под ред. Н. А. Медникова, т. 3. СПб., 1896, стр. 75.
6	с. Н. Григорян
81

После долгого и тяжелого путешествия Ибн-Сина при¬
был в Хорасан (область Ирана) и в г. Нишапуре встре¬
тился со знаменитым идеологом суфизма шейхом Абу-
Са’идом Мейхенейским.
«Старинные источники,— пишет профессор А. А. Семе¬
нов,— сообщают любопытные подробности об этой встрече
двух знаменитостей совершенно различных миросозерца-
ний, двух полюсов в своих интересах и достижениях.
Ибн-Сина был представителем точной науки, основанной
на опыте и доказательствах; Абу-Са’ид же является край¬
ним мистиком, основавшим познание вещей только на
вере. Предметом их бесед и дискуссий в присутствии’мно¬
гочисленных учеников мейхенейского «старца», были тон¬
кости аристотелевой логики, положения скептика-филосо-
фа Пиррона, физический закон свободного падения тел
(в Европе открытый Ньютоном в XVII в.) и прочее» 38.
Дальнейшее пребывание Ибн-Сины в Нишапуре было
рискованным, ибо полемика с Абу Са’идом подтвердила
молву об антиисламских взглядах Ибн-Сины, и он был
вынужден для спасения своей жизни искать новое приста¬
нище. Гонимый исламскими фанатиками, Ибн-Сина лишь
на короткое время находит убежище в Джурджане. Здесь
он начал писать свои естественнонаучные и философские
трактаты, в том числе первую часть знаменитого «Канона».
Однако вскоре ему пришлось покинуть Джурджан и по¬
ехать в Рей, находившийся в то время в руках буидских
эмиров. Здесь Ибн-Сина стал придворным врачом. Вскоре
стало известно о нашествии Махмуда в Рей 39, и Ибн-Сина
переехал в Хамадан, где он провел 9 лет при дворе Тахера
(997—1021) в качестве лечащего врача, затем визира.
Свою деятельность при дворе Шамс-уд-Даула Авиценна
начал с излечения эмира от тяжелой болезни. Правитель
высоко оценил выдающиеся способности ученого, пригла¬
сил его к себе и доверил ему пост визиря. В это время
Ибн-Сина пишет ряд общественно-политических тракта¬
тов: «Вспомогательные средства против различных заблуж¬
дений правителей»; «О государственных налогах»; «Об
38	А. А. Семенов. Абу-Али Ибн-Сина (Авиценна), стр. 40.
39	В городе Рейе — центре исмаилитов, карматов и шиитов —
Махмуд произвел кровавую и жестокую резню, сжег библиотеку
буидекого двора и разграбил весь город (3. Сафа. История лите¬
ратуры в Иране, стр. 384).
82

управлении армией, мамелюками и солдатами, их рацион
и обмундирование». В этих сочинениях он делает попытку
ограничить бесчинство высшей военной знати и сборщиков
налогов, выступает против беззаконий и призывает спра¬
ведливо относиться к нуждам народа. Правитель, по мне¬
нию Ибн-Сины, должен учитывать нравственные особен¬
ности народа и вековые традиции, которые побуждают
к справедливости, а справедливость — лучшее украшение
человеческих поступков.
Прогрессивные взгляды Ибн-Сина об установлении
справедливости в управлении государством встретили рез
кое противодействие со стороны высшей военной знати.
Вследствие интриг военной знати Ибн-Сина был арестован.
Ему угрожала смертная казнь. Только решительная пози¬
ция эмира спасла его от смерти.
За время своего заключения Ибн-Сина написал свою
главную философскую работу «Книгу исцеления», а также
трактат «Хайя ибн-Якзан» (Живой сын бодрствующего).
В 1023 г. Ибн-Сина переехал в Исфаган ко двору Ала-
од-Доуле, где был принят с большой пышностью и поче¬
том, ибо слава его, как философа, ученого и государствен¬
ного деятеля того времени, уже облетела весь мусульман¬
ский мир.
В Исфагане Ибн-Сина закончил работу «Исцеления
души», состоящую из следующих частей: логики, физики,
метафизики, математики, астрономии, арифметики, музы¬
ки, зоологии и ботаники. По замыслу автора, это сочине¬
ние представляло собой переработку аналогичного свода
Аристотеля. В Исфагане же он пишет и свою знаменитую
философскую «Книгу спасения» и «Книгу знания». Лишь
вторжение Махмуда в Исфаган прервало плодотворную
деятельность Ибн-Сины. Но внезапная смерть Махмуда
спасает его от дальнейших преследований.
Однако не долго пришлось жить и самому Ибп-Сине.
Постоянные преследования, клевета, всевозможные козни,
титаническая работа истощили его. В 1037 г., в возрасте
57 лет в Хамадане (Иран) Ибн-Сина умер. Слава о нем,
как о гениальном медике и философе, распространилась
по всему Востоку.
На протяжении всей своей жизни Ибн-Сина работал
неустанно и напряженно, создавая ценнейшие для своего
времени труды. Представление об этом дают записки
6*
83

о жизни философа, оставленные его любимым учеником
Абу-Убейдом Джузджани. Ученые Шираза, прочитав
«Малую логику» Ибн-Сины, послали философу множество
недоуменных вопросов. Караван из Шираза с их письмом
прибыл в город, где жил Ибн-Сина, на закате и должен
был отправиться в обратный путь на следующее утро.
Философ приказал ученику принести рог вина, светильник
и пять тетрадей по десяти листов большого формата. Когда
на утро ученик пришел к своему учителю, он увидел, что
светильник погас, рог осушен, но огромные тетради были
полностью исписаны. «Я поторопился написать ответ,
чтобы не задержать караван»,— сказал Ибн-Сина.
Быстрота мысли сочеталась у философа с поразитель¬
ным трудолюбием и упорством в достижении поставленной
цели. Как-то некий хвастливый лингвист в присутствии
эмира сказал Ибн-Сине: «Ты философ и врач, и в лексико¬
логии твои слова веса не имеют». Ибн-Сина не ответил
на эти слова, но в течение трех лет работал над вопросами
арабской лексикологии и достиг такого искусства, что смог
написать три книги, причем каждую в стиле какого-нибудь
одного из арабских авторов. Эти книги эмир передал тому
же языковеду, а так как тот многое не смог в них уразу¬
меть, то Ибн-Сине пришлось разъяснять и комментиро¬
вать ему филологические тонкости книг. Такова была его
«месть», свидетельствующая об огромной эрудиции и рабо¬
тоспособности философа 40.
В своих трудах Ибн-Сина часто вынужден был писать
эзоповским языком, чтобы избежать преследований со сто¬
роны религиозных фанатиков и невежд. Об этом он гово¬
рит, например, в «Послании о душе» следующее: «О, брат!
Знай, что в этих Тезисах я снял для тебя сливки истины
и вложил в уста твои отборные яства мудрости в изыскан¬
ных выражениях. Так упрячь их от людей, не знающих
им цены и невежественных, от людей, склонных к обще¬
нию со всевозможными проходимцами и запутавшимися
в философских дебрях и с их презренными неучами» 41.
Совершенно ясно, что под «людьми незрелыми» Ибн-
Сина понимает узколобых и ограниченных исламских дог¬
40	И. С. Брагинский. Очерки из истории таджикской лите¬
ратуры. Сталинабад, 1956, стр. 152—153.
41	И. С. Брагинский. Из истории таджикской народной
поэзии. М., 1956, стр. 294.
84

матиков и схоластов. О них он написал меткое сатириче¬
ское четверостишие:
С ослами будь ослом,— не обнажай свой лик!
Ослейшего спроси — он скажет: «Я велик!».
А если у кого ослиных нет ушей,
Тот для ословства — явный еретик!42.
Свой идеал человека и ученого, свою мужественную
поэзию борца за разум, против мракобесия Ибн-Сина изло¬
жил в конце жизненного пути в поэтически вдохновенных
словах: «Просвещенный человек смел — и как ему не быть
таким? Смерти он не боится, щедр и великодушен,— и как
ему не быть таким? Он чужд фальшивой дружбы и снисхо¬
дителен к [проступкам] других — и как ему не быть таким?
И душою он столь велик, что никакие ущемления со сто¬
роны людей не коснутся его — и как ему не быть
таким?» 43.
Научное наследство Ибн-Сины огромно. Им создано
более двухсот сочинений, часть которых до нас не дошла
Еще при жизни Ибн-Сины были потеряны написанные им
двадцатитомная философская энциклопедия «Справедли¬
вость» и «Восточная философия», в которых наиболее
подробно излагались его философские взгляды. Эти произ¬
ведения исчезли без следа только потому, что исламские
ортодоксы считали их еретическими.
Огромный научный интерес представляют «Книга исце¬
ления», «Книга спасения», «Книга указаний и направле¬
ний», «Книга знания» и многие другие.
«Книга исцеления» — это обширная энциклопедия фи¬
лософских наук в 18 томах, состоящая из четырех разделов
(логики, физики, метафизики и математики). Она целиком
дошла до наших дней, хотя полностью не переведена ни на
один язык. В 1493 г. в Венеции на латинском языке был
издан раздел «Metaphysica Avicenne siesl equs prima philo-
sophia». В XIX в. известный немецкий востоковед М. Хор¬
тен перевел часть «Книги исцеления» на немецкий язык.
«Книга спасения» содержит три части (логику, физику
и метафизику) и является сокращенным изложением пер¬
42	И. С. Б р а г и н с к и й. Из истории таджикской народной
поэзии, стр. 294.
43	Там же.
85

вой книги. Это произведение впервые было опубликовано
на латинском языке в 1593 г. (в Риме) в приложении
к «Канону медицины».
В «Книге освобождения» и «Книге знания» излагаются
логика и метафизика. В 1951 г. был опубликован француз¬
ский перевод «Книги освобождения» с арабского, сделан¬
ный крупным исследователем философии Ибн-Сины
гхроф. А. М. Гуашоном. Издание снабжено обстоятельными
комментариями и вступительной статьей.
Из других философских произведений Ибн-Сины можно
упомянуть сочинения «О разделении наук» (в нем дана
классификация наук), «Получаемое и достигаемое» в
20 томах, «Хайя ибн-Якзан», а также комментарии на
философские темы: «О душе», «Афоризмы о душе», сочи¬
нения по этике «Добро и зло», «Тезисы» и многие другие
сочинения по логике, психологии, этике и политике.
Творчество Ибн-Сины охватывает все области знания
того времени — математику, астрономию, физику, химию,
биологию, медицину, фармакологию, психологию, филоло¬
гию, филос.офию. Он обогатил сокровищницу человеческого
знания многими передовыми для того времени идеями
и оказал громадное влияние на последующее развитие как
восточной, так и западноевропейской прогрессивной фило¬
софии и науки.
Самым известным сочинением Ибн-Сины как на Восто¬
ке, так и на Западе является его капитальный «Канон
медицины», впервые переведенный на латинский язык
в XII в. После изобретения книгопечатания он был опубли¬
кован в Европе в 1433 г. в Венеции. «Канон медицины» —
это не столько руководство для практики, сколько филосо¬
фия медицины. В нем своеобразно сочетаются воззрения
древнегреческих врачей Галена и Гиппократа с теорией
Аристотеля и некоторыми элементами восточной меди¬
цины.
«Канон медицины» содержит разработанную анатомию,
физиологию, диагностику, терапию, хирургию, фармаколо¬
гию и профилактику. В нем систематично излагаются уче¬
ния о причинах и симптомах болезней. Оригинально объяс¬
няя причины заболеваний и смерти, Ибн-Сина опирался
на тщательное изучение человеческого организма. В усло¬
виях средневековья, когда религия запрещала медицине
изучать строение человеческого тела, он тайно занимался
86

анатомией. Ученый высказал мысль о взаимосвязи меж¬
ду психическими и физическими процессами. Медицинская
наука, говорил он, должна опираться не только на знание
анатомии и терапии, но также и на знание природы душев¬
ных способностей. Ибн-Сина подчеркивал важную роль
мозга и нервов в организме.
Особое внимание он уделял изучению влияния отдыха,
профилактики, гимнастики, климата и путешествий на здо¬
ровье человека. Задолго до открытия возбудителей инфек¬
ционных болезней Ибн-Сина высказывал мысль о распро¬
странении неких болезнетворных веществ посредством
воздуха и воды.
Ибн-Сина был решительным противником религиозных
предписаний, которые противоречили здравому смыслу-
С удивительной силой логики он обобщил богатый и
ценный материал, накопленный врачами античности и
стран Ближнего Востока, и пришел к таким теоретическим
выводам, которые расшатывали окостенелую медицинскую
науку эпохи средневековья.
Главное достоинство «Канона медицины» — единство
теории и практики. «...Каждая из двух частей медицины,—
пишет Ибн-Сина,— не что иное, как наука, но одна из
них — это наука об основах медицины, а другая — наука
о том, как ее применять. Первой из этих частей присвоено
название науки или теории, а второй название практики» 44.
В медицине, как в любой другой науке, познание всякой
вещи достигается и бывает совершенным, говорил Ибн-
Сина, через познание ее причин и начал, а также через
познание ее случайных и обязательных, существенных
признаков. Любое знание, утверждал он, нельзя приобре¬
сти и завершить, если не будут познаны причины. В меди¬
цине надо поэтому стремиться к познанию причин здо¬
ровья и болезни, изучать факты.
На наблюдении фактов строятся все науки. «Наша
цель,— писал он,— описать наблюдательный инструмент,
при помощи которого можно было бы достичь максималь¬
ного совершенства в изучении астрономии...» 45.
44	А б у - А л и Ибн-Сина (Авиценна). Канон врачебной
науки, книга I, отдел первый. Ташкент, 1954, стр. 5.
45	Е. Wiedemann. Avicennas Schrift liber ein von ihm erson-
nenes Beobachtungs Instrument: «Acta orientala», Leiden, t. 5, 1927,
P- 86-
87

Ибн-Сина не только собрал огромное количество факти¬
ческого материала, но и разработал различные методы
исследования в области минералогии, высказал ряд глу-
боких мыслей о составе и свойстве минералов, причинах
образования гор, происхождении вулканических явлений.
Им выдвинута гипотеза, согласно которой вулканические
явления связаны с образованием гор и землетрясениями.
Причиной же образования гор ученый считал действия
сточных вод, которые, прокладывая себе новый путь, смы¬
вали поверхность земли, в результате чего и появлялись
горы. Горы могли возникнуть, по его мнению, и в резуль¬
тате поднятия земли, а также сильного землетрясения,
а также из осадочных пород.
В конце жизни Ибн-Сина писал:
От преисподней до колец Сатурна
Все тайны мира я постиг недурно.
Лишь одного узла не смог я развязать
И этот узел — траурная урна 46.
Глубокие наблюдения явлений природы способствовали
формированию мировоззрения Ибн-Сины. Использовав все
ценное наследие, созданное его предшественниками, Ибн-
Сина создал философию, которая явилась вершиной раз¬
вития теоретической мысли в странах Ближнего Востока
в эпоху раннего средневековья. Можно смело сказать, что
Ибн-Сина подобен своему античному учителю Аристотелю
не только по глубине и энциклопедичности своих знаний,
но и по всему строю своей философской мысли, противо¬
положному всякому догматизму и богословской схола¬
стике. Аш-Шахрастани писал, что «Абу-Али Ибн-Сина,
который с ним (Аристотелем.— С. Г.) согласен, защи-
• щает его учение и никого из древних, кроме него, не цити¬
рует» 47.
К своей философской системе Ибн-Сина пришел через
перипатетизм, который был в эпоху средневековья
одним из распространенных философских направлений.
Учение Аристотеля было воспринято перипатетиками в
неоплатоновской традиции, которая сглаживала различие
46	И. С. Брагинский. Очерки из истории таджикской лите¬
ратуры, стр. 153.
47	Aby-l-Fath Muhammad asch-Schahristani’s.
Religionsparteien und Philosophen Schulen. Halle, 1851, S. 181.
88

между философскими системами Аристотеля и Платона
и приписывала Аристотелю многие платоновские идеи.
Ибн-Сина критически отнесся к восточному перипатетизму
и отбросил платоновский идеализм.
«Даже в том случае, если верно то, что они говорят
(Ибн-Сина имеет в виду взгляды платоников и пифагорей¬
цев.— С. Т7.), то все же мы хотим в этой работе полагаться
на самих себя, так как мы надеемся, что благодаря этому
проистекает польза для науки. Об этой пользе мы будем
говорить, выступая против этих взглядов (Ибн-Сина имеет
в виду взгляды платоников и пифагорейцев.— С. Г.). Эта
польза уже видна в предыдущих рассуждениях и объясне¬
ниях» 48.
Как известно, сам Аристотель колебался между мате¬
риализмом и идеализмом.
Исходя из учения Аристотеля, Ибн-Сина высказывает
новые, оригинальные, прогрессивные идеи. В его филосо¬
фии материалистические тенденции аристотелизма нахо¬
дят свое дальнейшее развитие.
Отмечая выдающиеся заслуги Ибн-Сины в распростра¬
нении и дальнейшем развитии философии Аристотеля,
средневековый арабский философ Ибн-Туфейль (1100—
1185) писал в своем знаменитом философском сочинении
«Роман о Хайе, сыне Якзана»: «Содержание сочинений
Аристотеля позаботился изложить шейх Абу-Алий (Ави¬
ценна.— С. Г.). В своем сочинении «Исцеление» он дер¬
жался пути его философии и показал в начале его, что
истина, по его мнению, не в нем, и что он написал его
только следуя учению перипатетиков, а кто ищет истину
безукоризненно чистую, тот должен взять сочинение его
«О восточной философии». Тому, кто потрудится прочи¬
тать книгу «Исцеление» и сочинения Аристотеля, будет
ясно, что во многом они совершенно совпадают, хотя в кни¬
ге «Исцеление» имеются вещи, не дошедшие до нас от
Аристотеля» 49.
Многие буржуазные исследователи истории философ¬
ской мысли народов Ближнего Востока эпохи средневеко¬
вья пытаются представить Ибн-Сину лишь в роли коммен¬
48	М. Horten. Avicenna. Das Buch der Genesung der Seele.
Leipzig, 107, S. 425.
49	Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана. Пер. Ив.
Кузьмина», под редакцией И. Ю. Крачковского. Пг., 1920, стр. 31—32.
89

татора философии Аристотеля. Однако философские сочи¬
нения Ибн-Сины опровергают их попытки. В труде «Во¬
сточная философия», часть которого дошла до нас,
Ибн-Сина пишет:
«...Мы признаем великим ученым величайшего из всех
прежних перипатетиков, ибо он (Аристотель.— С. Г.)
открыл то, чего его друзья и учители о нем не знали, диф¬
ференцировал науки, наилучшим образом систематизиро¬
вал их, во многих вопросах нашел правильное решение
и обо всем этом сообщил своим согражданам. Нет сомне¬
ния, что Аристотель, как первый человек, который начал
разбирать путаные проблемы и различать правильное от
порочного, сделал огромное дело, выходящее за пределы
обычных человеческих возможностей, и тому, кто пришел
после него, нужно было исправить его ошибки. Но его
последователи этого не делали, они не могли выйти из-под
его сильного влияния, а потратили всю жизнь на стремле¬
ние понять верные моменты в его учении и фактически
защищали нелепые и неверные его взгляды» 50.
Как представитель передовой мысли, Ибн-Сина стре¬
мился к такой философской системе, которая бы поддержи¬
вала и ускоряла научный прогресс. Содержащиеся в теоре¬
тическом наследии Ибн-Сины религиозные понятия не име¬
ли никакого значения. В ту эпоху любое прогрессивное
философское течение переплеталось с религиозными пред¬
ставлениями. В философии Ибн-Сины нас прежде всего
интересует, в какой степени он сумел преодолеть
груз идеалистической традиции ислама и выйти за рамки
обязательных предписаний официальной религии и бого¬
словия.
Разум, согласно учению Ибн-Сины,— это активная,
творческая сила, инструмент познания вселенной. Но по¬
знание невозможно без предварительного чувственного
опыта, в процессе которого изучаются закономерности все¬
ленной, образуются общие понятия о вещах и явлениях.
Понятия об общем человеческий ум образует путем
сравнения. Но основанием для сравнения всегда является
то сходство или несходство вещей, которое существует
в самой действительности. Понятие — это отражение в че¬
50	«Из истории философии». Академия общественных наук при
ЦК КПСС, стр. 12.

ловеческом уме реальной действительности. Материальный
мир и отдельные вещи предшествуют понятиям. Отсюда
Ибн-Сина делает вывод, что человеческий разум может
умножать свои знания только с помощью чувственных
восприятий, в процессе тяжелого кропотливого научного
труда. Никакого мистического экстаза, якобы порождаю¬
щего знания, не существует. Разум обладает способностью
приобретать знания, понятия о внешнем мире. Таков путь
познания истины. В истине отражается сущность предме¬
тов, вещей. «Истина каждой вещи,— пишет Ибн-Сина,—
это специфика, особенность ее существа, это то, что при¬
дает вещи стабильную определенность» 51.
Огромную помощь человеческому разуму в познании
истины, говорит Ибн-Сина, оказывает логика. Поэтому ло¬
гике он уделяет большое место в своих трудах. «Логика,—
пишет он в «Книге указания»,— есть наука, при помощи
которой познаются различные методы перехода от вещей,
наличных в человеческом уме, к вещам, познание которых
он стремится приобрести» 52.
Известно, что средневековые переводчики логических
трактатов Аристотеля затемнили и исказили рациональное
зерно его логических произведений. Ибн-Сина попытался
очистить аристотелевское учение от схоластических наслое¬
ний, внесенных идеалистами. Главное заключается в том,
говорил он, что логические категории и принципы должны
соответствовать вещам. Это имело огромное значение, если
учесть, что в эпоху средневековья мусульманские схоласты
стремились представить логику не как науку, а всего лишь
как искусство.
Предметом логики Ибн-Сина считал решение пробле¬
мы общего и отдельного. Общее, утверждал он, существует
в вещах, в единичных предметах, составляя их сущность.
В мышлении человека общее существует па основе позна¬
ния реальных единичных вещей. Общее — это абстракция.
Вселенная состоит из единичных вещей.
Ибн-Сина обращал внимание на взаимную связь физи¬
ки, логики и метафизики. Физика дает логике идею при-
51	«Из истории философии». Академия общественных наук при
ЦК КПСС, стр. 14.
52	Ibn-Sina (Avicenna). Livre des directives et remargiies
(Kitab al-isarat wal-tanbihat). Trad, par A. M. Goichon, P., 1951,
p. 80.

чинности, логика вооружает физику методом. «Предметом
же высшей науки (метафизики.— С. Г.),— писал фило¬
соф,— не являются отдельные вещи, предмет ее — абсо¬
лютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием ее
вопросов являются состояния бытия, которые происходят
из самого бытия и неотъемлемо присущи ему» 53.
Вселенная, говорил Ибн-Сина, управляется необходи¬
мыми законами, которые вытекают из ее собственной
структуры, и ничто не происходит без причины. «От еди
ного не может ничего иного, кроме единого». Нет второго
мира недосягаемого и не познаваемого, к которому не при¬
лагается никакой закон. Метафизика и призвана иссле¬
довать сначала бытие само по себе, затем то, что из него
вытекает, то есть разделение бытия на единое и многое,
на общее и частное, на возможное и необходимое.
Центральное место в метафизике занимает теория эма¬
нации. Вселенная — это эманация божества, а бог — необ¬
ходимое бытие, первая действительность всего существую¬
щего. Но необходимый порядок во вселенной имеет объек¬
тивный характер, а не складывается согласно божьему
велению, целесообразен сам по себе, независим от бога.
Порядок во вселенной — необходимый результат логиче¬
ской последовательности. Он ни в коем случае не может
подвергаться изменениям со стороны божества. «Невоз¬
можно, чтобы вселенная произошла от бога таким образом,
чтобы бог стремился к возникновению и существованию
вселенной как к цели таким образом, каким мы себе цель
представляем; тогда бы он должен был быть действитель¬
ным в другом отношении» 54. Бог осуществляет только то,
что независимо от него является потенциально необходи¬
мым. Бог не в силах создать что-либо без наличия возмож¬
ности, источником которой является материя.
«Материя,— пишет философ,— всегда предшествует су¬
ществованию самой возможной вещи, нуждающейся в ма¬
терии, из которой она состоит» 55.
Если нет этого условия, говорит Ибн-Сина, то нет и дей¬
ствительности, остается лишь одна возможность. Мате¬
рия— вечный источник возможности. Этим Ибн-Сина под¬
53	Ибн-Сина. Даниш-наме, стр. 141.
04 М. Horten. Avicenna. Das Buch der Genesung der Seele,
S. 595.
55	Ибн-Сина. Данипьнаме, стр. 171.
92

черкивал ограниченность воли божества и непреложность
закономерности бытия, отказывает богу в непосредствен¬
ном влиянии на изменяющийся мир вещей.
В противоположность религиозным легендам о творе¬
нии мира Ибн-Сина создает философскую систему, которая
за основу происхождения мира берет «те состояния бытия,
которые происходят из самого бытия и неотъемлемо при¬
сущи ему...» 56.
Ибн-Сина верит в объективное существование материи,
в ее бесконечность, несотворимость и вечность. «Люди,—
пишет он,— не сомневаются в существовании бытия, кото¬
рое принимает различные формы и является бесконечным.
Такое бытие называется материей» 57.
Ибн-Сина стремится объяснить явления природы из ее
собственных закономерностей. Сверхъестественная инстан¬
ция не имеет какого-либо влияния на событие в природе.
Бог осуществляет лишь первый толчок, после которого ему
нечего делать, так как дальше мир развивается по своим
собственным законам. Именно с этой детерминистской
позиции Ибн-Сина выступил против атомистической тео¬
рии мусульманских схоластов, в которой он усматривал
источник фаталистических теорий и средство оправдания
корана. Он отвергал идею пустоты, ибо если ее допустить,
то она имела бы, по его мнению, не только бытие, но так
же и сущность, количество и субстанцию. «Непрерывное
пространство вне материи... пустота, которая была бы рас¬
стоянием, не существует»,— говорил философ. Нет про¬
странства вне материи, пространство — свойство тела 58.
Материя является необходимым условием всякого причин¬
ного развития и движения. Нет движения вне тел, движе¬
ние есть свойство тела.
«Движение естественное,— писал Ибн-Сина,— это то,
которое происходит само по себе, как, например, падение
камня, падение воды, поднятие огня и воздуха. Если бы
падение камня и воды и подъем огня и воздуха происходи¬
ли бы по принуждению, как это утверждают некоторые
ученые, которые говорят, что вода выжимает воздух из
56	Ибн-Сина. Даншн-наме, стр. 141.
57	М. Horten. Avicenna. Das Buch der Genesung der Seele,
S. 350.
58	Ibn-Sina (Avicenna). Livre des directives et remarques,
p. 253.
93

себя и выбрасывает его, или, как говорят другие, что весь
воздух притягивает к себе часть земли, или же небо цент-
робежно отбрасывает землю от себя, или же небо притяги¬
вает к себе огонь,— тогда получилось бы, что то, что мень¬
ше должно двигаться быстрее, а то, что больше — медлен¬
нее, а мы в действительности видим обратное. Стало быть,
это движение естественное и оно происходит вследствие
того, что (тело) ищет свое место» 59.
Нет и времени вне тел, говорил Ибн-Сина, так как
«движение, которое проходит, и время этого движения
являются такими же, и это также не составлено из неде¬
лимых частей,— время не более, чем движение» 60.
Время объективно существует, оно реально, не само¬
стоятельно, а благодаря движущейся материи. Движение,
пространство и время, по Ибн-Сине, всегда существуют
вместе и представить их порознь просто невозможно.
Ибн-Сина остроумно опровергает религиозное учение
о творении из ничего. Если бы можно было творить из ни¬
чего, говорил он, то это значило бы, что бог как деятельная
причина вселенной не был перед сотворением ее деятель¬
ной причиной и свойство быть деятельной причиной
не было бы необходимым свойством бога, не вытекало бы
неминуемым образом из его сущности, что противоречит
абсолютной необходимости всех свойств бога; более того,
он должен был бы быть изменчивым, если должен был бы
стать причиной, не будучи таковой до этого, а это не соот¬
ветствует его совершенству.
Известный французский исследователь истории араб¬
ской философии Э. Ренан, характеризуя понимание бога
Ибн-Синой, справедливо писал: «Бог, будучи абсолютным
единством, не может иметь непосредственного воздействия
на мир, он не вмешивается в течение отдельных вещей,
будучи центром колеса, он позволяет периферии катиться
по своему усмотрению» 61.
Бог, по Ибн-Сине, не противопоставляется природе
в качестве ее творца, а составляет с ней одно неделимое
целое, он тождественен природе и внутренне ей присущ.
Принимая аристотелевское положение, что причина и
59	Ибн-Сина. Даниш-наме, стр. 235.
60	Ibn-Sina (Avicenna). Livre des directives et remarques,
p. 253.	,	:
61	Э. P e н а н. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903, стр. 63.
94

действие всегда сосуществуют, философ делает вывод:
поскольку бог является причиной общего, закономерного
в природе, постольку ни материальный мир не может суще¬
ствовать без бога, ни бог — без мира. Это приводило Ибн-
Сину к пантеизму, который, как известно, не раз служил
мостом при подходе к материализму.
Значение философии Ибн-Сина видел в том, что она
дает другим наукам знание о тех чертах и отношениях,
которые общи всей действительности (например, отноше¬
ние случайности, необходимости и возможности; количе¬
ства и качества; материи и формы; движение и изменение;
возникновение и исчезновение и т. д.).
Вслед за Аристотелем Ибн-Сина уделяет огромное вни¬
мание проблеме материи и формы. Как известно, Аристо¬
тель, касаясь проблемы материи и формы, утверждал, что
форма предшествует материи, что форма активна и она-то
только и придает материи движение. Это отрывало форму
от материи и открывало дорогу идеализму. Ибн-Сина, вос¬
приняв аристотелевское решение проблемы материи и фор¬
мы, развил материалистические тенденции в учении антич¬
ного философа. Он утверждал, что форма и материя
объединены в вещах материального мира.
«...Каждая форма,— писал Ибн-Сина,— будучи един¬
ственной причиной существования материи, в случае
исчезновения привела бы к тому, что материя не существо¬
вала бы. Не может быть также, чтобы формы не были бы
действительными и не участвовали бы в приведении мате¬
рии в состояние действительности, в противном случае
материя могла бы существовать без формы» 62.
Ибн-Сина не может согласиться ни с тем, что материя
имеет приоритет, ни с тем, что форма имеет приоритет:
материя и формы взаимозависимы, взаимообусловлены.
Материя без формы и форма без материи, говорит он, чис¬
тейшие абстракции и друг без друга не могут существо¬
вать. Таким образом, Ибн-Сина преодолевал аристотелев¬
ский отрыв формы от содержания. Отношение материи к
форме, говорит он,— «это отношение меди к статуе», фор¬
ма связана с развивающейся материей; каждое тело есть
«целое», единство формы и материи. «Телесная форма за¬
ключена в материи. Из этой формы и из этой материи обра-
62	Ибн-Сина. Даниш-наме, стр. 224—225.
95

зуется тело... Телесная форма без материи не существу¬
ет» 63.
Ибн-Сина боролся с платоновским учением об идеях,
согласно которому в понятии «человека» заключаются два
человека: один — преходящий, чувственно ощутимый, а
другой — доступный понятию, бесплотный, вечный, не из¬
меняющийся. По Ибн-Сине, общее понятие — не отдель¬
ный индивидуум, ни вообще какая-либо отдельная действи¬
тельная вещь 64.
Развивая дальше учение Аристотеля о форме и мате¬
рии, Ибн-Сина отстаивал идею о несотворенности материи:
формы независимы от бога.
Платоновскую идеализированную теорию он называл
бесполезной для науки теорией, которая говорит о предме¬
тах, недоступных эмпирическому познанию и поэтому не¬
нужных естествоиспытателю.
«Если бы животное,— заявляет он,— существовало как
бесплотная субстанция, как многие полагают, оно не было
бы индивидуальным животным, которое нам нужно и о ко¬
тором мы в данном случае рассуждаем...» 65.
Ибн-Сина не был согласен и с неопифагорейской мисти¬
кой чисел. Геометрия и арифметика, говорил он, это науки
о материальном мире. «Вещи, исследуемые геометрией,—
писал философ,— это линии, плоскости и трехмерные тела.
Тогда ясно, что предмет ее не отделен в своем существе от
природы» 66. Число, утверждал он, реально существует в
вещах и поэтому «справедливо, когда кто-либо говорит, что
число не имеет существования отдельно от считаемых
предметов, которые даны в мире индивидуумов» 67. Числа
и геометрические понятия — это результат абстрагирую¬
щей деятельности разума.
«Согласно учению подлинной философии,— замечает
Ибн-Сина,— точка существует только в линии, содержа¬
щейся, в свою очередь, в плоскости, которая снова сущест¬
вует в форме тела, находящегося в материи» 68.
63	Там же, стр. 1'51.
64	М. Horten. Avicenna. Das Buch der Genesung der Seele,
p. 453.
65	Там же.
66	Там же, стр. 36—37.
67	Там же, стр. 189.
68	Там же, стр. 471.
96

Ибы-Сина выступал против тех, кто приписывал числам
какие-либо объективные ценности, противопоставляемые
материи, которую схоласты ислама считали источником
зла. Культ математических исследований, пропагандиро¬
вавшийся в различных идеалистических теориях от Плато¬
на и пифагорейцев, всегда был направлен к тому, чтобы до¬
казать существование якобы априорного знания, дающего
высшую познавательную истинность и очевидность. Такая
концепция должна была в сущности давать широкие воз¬
можности мистическим откровениям. Эта концепция яви¬
лась одной из важнейших частей мистической философии
крупнейшего богослова средневековья — Газали.
Протест Ибн-Сины против этой теории и здесь ясно по¬
казывает его решительную позицию эмпирика и естество¬
испытателя, врага бесполезной спекуляции, ценящего в
науке то, что служит действительному познанию мира. По¬
ложения об объективности, вечности и несотворенности
материи, о единстве формы и материи придают фило¬
софии Ибн-Сины преимущественно материалистический
характер.
Ибн-Сина был оптимистом. Он верил в человеческий
разум. Далеко опередив свое время, великий философ
писал:
За безбожье свое пред собой одним я в ответе.
Крепче веры моей не бывало на белом свете,
Но, коль даже единственный в мире — и тот «еретик»,
Значит нет, говорю, правоверных в нашем столетье!69
Ибн-Сина активно участвовал в бурной политической
жизни. Правда, он немного написал о своих взглядах на
общество, но и те незначительные высказывания по обще-
»ственно-политическим проблемам, которые до нас дошли,
свидетельствуют о том, что и в этой области великий фи¬
лософ придерживается прогрессивных идеалов.
Ибн-Сина видел тяжелый удел народа и людей прогрес¬
сивного лагеря. В аллегории «Птицы» философ ярко нари¬
совал картину жизни в ту эпоху. Человеческие души — это
штицы, которых поймал охотник и посадил в клетку. Пти¬
®9 И. С. Брагинский. Очерки из истории таджикской лита
ратуры, стр. 156.
7	с. Н. Григорян
97

цы освобождаются от плена и летят через горные вершины
ко дворцу великого царя и просят освободить их от цепей,
которыми они опутаны. Царь обещает послать к их угне¬
тателю гонца, который прикажет снять с них оковы, но
гонец оказывается ангелом смерти.
Смысл аллегории таков: клетка, в которой заточены
птицы,— это феодальное государство, сковывающее народ
цепями; мольбы и просьбы, обращенные к царям и хали¬
фам, бесполезны; цари безжалостны к народу; единствен¬
ным и подлинным избавителем является смерть.
Как представитель прогрессивных сил Средней Азии
и Ирана, Ибн-Сина выступает за такое государственное
устройство, в котором существует идеальный обществен¬
ный порядок, осуждается безделие и запрещается ростов¬
щичество. Население в таком государстве должно состоять
из правителей, производителей и войска.
Примечательно то, что философ не упоминает о духо¬
венстве и аристократии, которых он называл «бездельни¬
ками». Не находится в этом обществе места и другим пара¬
зитическим слоям. В государстве, говорил он, не должно
оставаться ни одного человека, который не занимал бы
установленного для него места. Каждый должен занимать¬
ся какой-нибудь полезной деятельностью.
Совершенным Ибн-Сина считал такое государство, в
котором процветают науки. Подобно Фараби, он ратовал
за тесную связь различных городов, основанную на торго¬
вом общении.
«Человек,— писал Ибн-Сина,— не может удовлетво¬
рять свои личные потребности, иначе, как в общении с дру¬
гими людьми. Если бы каждый все делал сам, то на плечи
каждого легла бы слишком тяжелая и едва ли посильная
ноша. Следовательно, необходимы соглашения между
людьми» 70.
Человек не может жить вне общества; этим он отлича¬
ется от других животных. Чтобы жить, люди не могут не
сотрудничать между собой. Но отношения должны соот¬
ветствовать нормам справедливости, которые осуществля¬
ются мудрым, любящим науку, справедливым государем.
Однако если законодатель несправедлив, замечает
70 Ibn-Sina (Avicenna). Livre des directives et remarques,
p. 307.
98

Йбн-Сина, то «...восстание против него оправдано общест¬
вом» 71.
Передовые философские и общественно-политические
взгляды Ибн-Сины помогали в борьбе прогрессивных сил
против догм ислама и религиозно-идеалистической филосо¬
фии мутакаллимов. Поборник прогресса, Ибн-Сина своими
смелыми научными и философскими творениями двигал
вперед научную мысль народов Ближнего Востока и ока¬
зал большое влияние па развитие науки и философии в
странах Европы. В течение ряда столетий он был непрере¬
каемым авторитетом.
Не случайно поэтому, что крупнейший мусульманский
богослов Газали, представитель религиозно-идеалистиче¬
ской философии конца XI — начала XII в., в своем нашу¬
мевшем в эпоху средневековья сочинении «Опровержение
философов» прежде всего ополчается против философской
системы Ибн-Сины. Газали негодует на Ибн-Сину за его
доверие к мысли, к творческому человеческому разуму.
Особенно же он обрушивается на Ибн-Сину за его материа¬
листические идеи о вечности и закономерном развитии ми¬
ра, за признание возможности нознания реальной действи¬
тельности с помощью человеческого разума, без какого-
либо мистического наития.
* * *
Восстановление политической независимости Средней
Азии и Ирана имело громадное значение для экономиче¬
ского и культурного развития этих стран. Начиная с IX в.,
феодальные отношения в Средней Азии и Иране были уже
отношениями зрелого, развитого феодализма. Историче¬
ская потребность в развитии и укреплении государства
Саманидов, Бундов и Газневидов поставила перед прогрес¬
сивными силами задачу преодоления реакционных взгля¬
дов, тормозивших развитие страны.
Первыми из-под влияния догм ислама стали высвобож¬
даться математика, астрономия, география, минералогия,
фармакология. Их развитие имело для того времени по¬
истине революционное значение, так как подрывало схо¬
71 И. С. Б р а г и н с к и й. Из истории таджикской народной
поэзии, стр. 293.
7*
99

ластику ислама и способствовало развитию материалисти¬
ческих тенденций.
Народы Средней Азии и Ирана выдвинули оригиналь¬
ных. мужественных и смелых мыслителей, наиболее выда¬
ющимися из которых были Фараби. Бирупи и Ибн-Сина.
Испытав влияние сложной и противоречивой культуры
древних цивилизованных стран — античной Греции, Ин¬
дии и Китая, они не оказались лишь популяризаторами и
комментаторами своих предшественников. Восприняв поло¬
жительные стороны старой культуры, они, на основе но¬
вых данных собственных наблюдений, высоко подняли и
развили культуру своих народов.
w-

Глава четвертая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ
И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И ИРАНА
В ЭПОХУ СЕЛЬДЖУКОВ
Развитие прогрессивной философской и общественно-
политической мысли народов Средней Азии и Ирана в
эпоху Сельджуков было обусловлено главным образом
теми крупнейшими историческими событиями, которые
произошли в середине XI в. в странах Ближнего Востока.
К этому периоду относится падение государства Газне-
видов и образование государства Сельджуков. Средняя
Азия и Иран, доведенные до крайнего истощения много¬
численными завоевательными походами газневидов, ока¬
зались под властью сельджуков. Вскоре власть сельджу¬
ков распространилась на Малую Азию и Закавказье.
В созданный сельджуками огромный государственный
конгломерат входили Средняя Азия, Иран, страны Малой
Азии и Закавказья, а также Сирия, Палестина.* Аравия,
Мессопотамия и Афганистан. Это было одно из обширней¬
ших средневековых государств Ближнего Востока, о ко¬
тором К. Маркс в своих хронологических выписках писал:
«Государство Мели к-Ш а х а (Сельджуков.— С. Г,) про¬
стиралось до Архипелага и до внутренних частей Палести¬
ны; он покорил Туркестан, заставил кашгарского князя и
орды, кочевавшие за этой страной до китайских границ,
признать свое верховенство» Г 11 К. Маркс. Хронологические выписки.— Архив Маркса и
Энгельса, т. V. М., 1938, стр. ИЗ.
101

В эпоху Сельджуков широко распространилась и офор¬
милась военно-ленная система, которая усилила феодаль¬
ный гнет и окончательно закрепостила крестьян. Предста¬
вители военных кругов получили право владеть земельным
наделом и собирать подати с крестьян. Со временем эти
наделы превратились в наследственную собственность, а
сами владельцы — в крупных феодалов.
Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» указывает, что только
турки впервые ввели на Востоке в завоеванных ими стра¬
нах нечто вроде помещичьего феодализма2. Позднее
К. Маркс отметил в своих «Хронологических выписках»,
что появление сельджуков «изменяет все отношения в
Передней Азии», так как «Мелик-Шах основал в своем го¬
сударстве ряд ленных владений, раздробивших его царство
на многочисленные мелкие государства» 3.
Государство Сельджуков состояло из 12 самостоятель¬
ных областей во главе с областными правителями из дина¬
стии Сельджуков.
Сельджукские правители, господствуя над древними
цивилизованными народами Средней Азии и Ирана, все
силы направляли на поддержание колоссальной армии —
главной опоры господства сельджукской знати. Они посто¬
янно были заняты захватом новых земель или защитой за¬
хваченных территорий.
Передовые силы народов Средней Азии и Ирана и в
этих условиях сумели все же сделать некоторые шаги в
развитии науки и искусства. В различных городах Сред¬
ней Азии и Ирана (Багдаде, Мерве, Нишапуре, Бухаре,
Самарканде и других) были открыты мусульманские учеб¬
ные заведения. Одним из крупных учебных заведений было
знаменитое «Низамийе» в Багдаде, созданное иранским
феодалом Низам аль-Мульком. В период расцвета Сельд¬
жукского государства (1063—1092) Низам аль-Мульк вы¬
полнял должность канцлера (визиря). Он был тесно свя¬
зан с деятелями наук, искусства и философии и покрови¬
тельствовал им. Об этом К. Маркс упоминает в своих
«Хронологических выписках». «Он восстановил учебные
заведения в Багдаде, учредил там Низамскую коллегию
(одну из) замечательнейших академий, основывал школы
* ■ ■ ■
2	Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. 1953, стр. 165.
3	К. Маркс. Хронологические выписки.— Архив Маркса и
Энгельса, т. V, стр. 109, ИЗ.
102

во всех главных городах Западной Персии и дальше к Во¬
стоку в Герате.
(При нем произошло) исправление календаря (как в
1582 году это сделал папа Григорий XIII); это новое ис¬
числение времени, начинавшееся на основании астрономи¬
ческих наблюдений с 15 марта 1079, получило название:
джелаль-ад-динова эра; потому что прозвище Мелик-Шаха
было: Джелаль-ад-дин-Абу-л-Фатх... Все выдающиеся уче¬
ные в то время были призваны в Багдад» 4.
Свои политические взгляды Низам аль-Мульк изложил
в знаменитой книге об управлении государством «Сиасет-
наме».
Сельджукские правители собрали в дворцовых библио¬
теках много рукописных книг по естественнонаучным и
философским проблемам. В древнем Мерве имелось десять
крупнейших книгохранилищ. «Во всем мире я не видел
подобных им по количеству и превосходству их» 5,— пи¬
сал арабский географ Якут. Здесь хранились произведения
Хорезми, Рази, Бируни, Фараби, Ибн-Сины, переводы со¬
чинений Аристотеля.
Однако социальные условия Сельджукского государ¬
ства не благоприятствовали широкому и глубокому разви¬
тию научной и философской мысли. Прогрессивные стрем¬
ления Низам аль-Мулька не были продолжены его преем¬
никами. В 1094—1157 гг. начался закат государства Сельд¬
жуков. Захватнические войны и хищническая политика
сельджукской знати тяжелым бременем лежали на широ¬
чайших массах народов Средней Азии и Ирана. Прави¬
тельство безжалостно обирало население. Средневековые
историки с ужасом описывают кровавые следы опустоше¬
ния тех времен. Сельджукские правители «не щадили даже
ни детей, ни женщин» 6. Выдающийся азербайджанский
мыслитель Низами в своей «Сокровищнице тайн» так опи¬
сывает опустошительную политику Санджара:
Ты крыши обрушил с жилья горожан,
Ты вытряс зерно из колосьев дехкан,
4	К. Маркс. Хронологические выписки.— Архив Маркса и
Энгельса, т. V, стр. 109, 113.
5	«История Туркменской ССР», т. I. Ашхабад, 1957, стр. 343.
0 А. Мюллер. История ислама с основания до новейших
времен, т. III, стр. 75.
103

Но помни — удел не бессмертен Темной,
Найдет тебя смерть и за царской стеной!7.
В эти годы обострилась классовая борьба. Карматы и
исмаилиты собирали свои силы. По всей территории госу¬
дарства Сельджукидов распространялись ереси. Об этом
можно прочитать в главе «О выявлении дел еретиков, яв¬
ляющихся врагами царя и ислама» в книге «Сиасет-наме»
(«Книге о правлении»). «Сей раб,— писал Низам аль-
Мульк,— хотел привести несколько глав относительно по¬
явления отступников: ...Всегда существовали отступники
со времен Адама — мир над ним!— до настоящего време¬
ни, они поднимали бунты во всех странах, которые суще¬
ствуют в мире, против государей и посланников. Нет ни.
одного раздела более зловещего, более плоховерного, бо¬
лее преступного, чем этот люд. Пусть знает государь, что
исподтишка они злоумышляют на это государство, ищут
порчи для веры... На словах они выдают себя за мусуль¬
ман, по сути же дела они творят дела неверных. Их внут¬
реннее — да проклянет их господь— противоположно
внешнему, слова противоположны делам. Нет более страш¬
ного и отвратительного врага для веры Мухаммеда Муста¬
фы,— мир и довольство божие над ним!—чем они. Нет
хуже, чем они, противника для царства владыки мира.
Люди, которые сейчас цри этой державе не обладают ни¬
какой силой и призывают к шиизму, принадлежат к этому
разряду» 8.
Изнурительные военные захватнические походы вызы¬
вали ненависть масс к грабительской политике государства
Сельджуков. Феодалы завоеванных стран, не примирив¬
шиеся с ролью послушных исполнителей воли правителей
государства Сельджуков, не раз с оружием в руках пыта¬
лись вырваться из-под опеки сельджукских правителей.
При помощи исмаилизма, который к концу XI в. был пре¬
вращен аристократической верхушкой в особую тайную
террористическую организацию — орден ассасинов, мест¬
ные феодалы вели террористическую борьбу как против
7	Низами Гянджеви. Сокровища тайн. Пер. М. Шагинян.
Баку, 1947, стр. 67.
8	С и а с е т-н а м е. Книга о правлении везира XI столетия Ни¬
зами аль-Мулька. Пер. проф. Б. Н. Заходера. М., 1949, стр. 188—
189.
104

сельджуков, так и против народных масс. В течение дол¬
гого времени они наводили ужас в странах Ближнего
Востока, жестоко преследовали прогрессивно мыслящих
людей.
Характеризуя историческую обстановку периода Сельд¬
жуков, А. Ю. Якубовский писал: «Создание на территории
Ирана после ликвидации Газневидского государства, а
затем бувейхидских княжеств, государства «великих сельд¬
жуков» принесло народам Ирана новую политическую ка¬
балу, сопровождавшуюся дальнейшим углублением фео¬
дальных отношений и усилением мусульманского мрако¬
бесия.
Если бы Ибн-Сина не умер, а продолжал жить, он не
смог бы найти себе места не только в Средней Азии, но и
в Иране — его настиг бы жестокий суд мусульманского
мракобесия» 9.
Мусульманское богословие не могло согласиться с ра¬
ционалистическими принципами прогрессивной филосо¬
фии, которые ставили под сомнение догмы ислама. «Поло¬
жение в конце XI века стало крайне нетерпимым,— пишет
английский исследователь О’Лери.— Ортодоксальный схо-
ластицизм остался вереи строгой традиции и целиком от¬
казался признать «нововведения»; он утвердился в своей
позиции как реакция против признания Аристотеля» 10
Однако в условиях все более развивающейся научной и
прогрессивной мысли борьба мусульманского богословия
против рационализма, за догматические принципы исла¬
ма оказалась весьма сложной и трудной. Слишком убеди¬
тельными были рационалистические принципы философии
Аристотеля, Фараби и Ибн-Сины. Перед мусульманским
духовенством встала задача обновить теоретическое обос¬
нование догматических принципов ислама. За решение
этой проблемы взялся крупный теоретик суфизма Газали.
С этого периода начинается наиболее мрачный этап в
идейной жизни мусульманского Востока. Мистическая фи¬
лософия суфизма оправдывала религию и отрицала зна¬
чение научной мысли.
9	Материалы научной сессии Академии наук УзССР, посвя¬
щенной 1000-летнему юбилею Ибн-Сины. стр. 29.
10	D е Lacy O’L е а г у. Arabic thought and its place in his¬
tory, L., 1954, p. 209.
105

Философские и общественно-политические
взгляды Газали
Абу-Хамид Мохаммед ИбнгМохаммед Газали (1058—
1111) — один из крупнейших средневековых богословов.
Первоначальное образование он получил в Иране в своем
родном городе Тусе и затем в Нишапуре, где в то время
находилась резиденция Мелик-шаха. Широкая популяр¬
ность Газали как лучшего знатока богословских наук не
замедлила принести ему благосклонность великого визиря
государства Сельджуков — Низам аль-Мулька. В 1091 г.
Низам аль-Мульк назначает его руководителем учебного
заведения «Низамийе» в Багдаде. Здесь и началась интен¬
сивная философская деятельность Газали. Об этом он так
пишет в своем автобиографическом трактате:
«...я с засученными рукавами взялся за книги и при¬
нялся усердно штудировать эту науку (философию. —
С. Г.). При этом я опирался только на прочитанное и ие
прибегал к помощи каких бы то ни было наставников и
учителей. К этим занятиям я приступал в часы, оставав¬
шиеся от писания книг и чтения лекций по мусульманско¬
му праву, хотя и был очень перегружен преподаватель¬
ской деятельностью, ибо мною читались лекции и давались
уроки в Багдаде студентам числом в триста душ. Аллаху,
славному и всевышнему, было угодно сделать так, что за
неполные два года, благодаря одному только урывочному
чтению, я овладел полным объемом философских наук. Ус¬
воив их, я в течение еще почти одного года беспрестанно
размышлял над ними, по нескольку раз пересматривая их
сокровенные тайны. В конце концов, я твердо разобрался
в том, что в них обманчиво и ложно, что справедливо и что
призрачно» п.
Философская система Газали возникла не сразу. Она
претерпела значительные изменения, испытав на себе ряд
философских влияний. В автобиографическом трактате
«Избавляющий от заблуждения» Газали излагает весь
путь своего идейного формирования.
В философском формировании Газали следует разли¬
чать два существенно различных этапа в зависимости от
решения вопроса о способности человеческого разума по¬
знать реальную действительность. В работах первого эта- 1111	Данное издание, стр. 220—i2(2il.
106

па видна уверенность философа в способности постигнуть
то, что обычно представляется недоступным познанию.
В эти годы заметно сильное влияние на него восточного
перипатетизма, в особенности философии Аристотеля, Фа¬
раби и Ибн-Сины. Газали изучает логику, физику, мета¬
физику, математику, политику и этику. В книге «Тенден¬
ция философов» он изложил логику, физику и метафизику
в том виде, как они были созданы Фараби и Ибн-Синой.
Вслед за этой работой Газали написал другое философ¬
ское сочинение — «Ответы на вопросы» 12, в котором гово¬
рится о небесных сферах и их движениях. Автор выступает
за исследование широких теоретико-познавательных проб¬
лем философии, которые по существу шли вразрез с дог¬
мами ислама. В частности, он говорит о вечности движения
сфер. Боясь преследования со стороны феодальных обску¬
рантов, Газали в конце этой книги обращается с просьбой
к своим близким друзьям сообщить об этом сочинении
только таким людям, которые обладают здравым умом и
добрым разумом. Но ему все же не удалось избежать серь¬
езного конфликта с официальной властью, так как его со¬
чинения вызвали бурю негодования в среде мусульман¬
ских богословов. Истолкование философии в духе аристо-
телизма было расценено как дерзкое выступление против
догматических принципов ислама. Газали был отстранен
от преподавательской деятельности. В 1095 г. Газали был
вынужден покинуть Багдад. Он так пишет об этом пери¬
оде своей жизни:
«И вот я объявил о своем решении отправиться в Мек¬
ку, хотя в душе своей замышлял поездку в Сирию. Посту¬
пил же я так из опасения, что о намерении моем остаться
в Сирии станет известно Халифу и всем моим друзьям.
12	Это сочинение, написанное Газали на арабском языке, сох¬
ранилось лишь в древнееврейском переводе. Упоминание о на¬
личии древнееврейского текста этого произведения мы находим
у выдающегося европейского исследователя арабской философ¬
ской мысли XIII в. Нарбона (См. об этом М. Steinschneider.
Die Hebraischen Uebersetzungen des mitfeltern und dil Juden als
delmetscer. Berlin, 1893, S. 338—339). Древнееврейский текст этого
произведения Газали впервые был опубликован в 1896 г. учени¬
ком Штейншнейдера Генрихом Мальтером (См. Н. М а 11 е г. Die
Abhandlung des Abu-Hamid Al-Gazzali. Frankfurt, 1896). В приложе¬
нии к настоящей работе дается текст этого произведения Газали
на русском языке, перевод которого с древнееврейского языка
сделан А. И. Рубиным.
107

Я прибег к этой хитрости, дабы скрыть свое решение по¬
кинуть Багдад с тем, чтобы уже никогда туда не возвра¬
щаться» 13.
Страх стать жертвой мусульманского мракобесия за¬
ставил его отказаться от своих антиисламских взглядов.
«Я убедился,— пишет он в своем автобиографическом
трактате,— что стою на краю пропасти и что, если не зай¬
мусь исправлением своего положения, наверняка попаду
в ад» 14.
Газали видел, что халифы поощряют интерес к догма¬
тическим принципам ислама, а богословы стремятся под¬
чинить рационализм религии. «Причиной второй беды,—
пишет Газали,— являются некоторые невежественные
друзья ислама, решившие, что религии можно помочь
путем отрицания всякой науки, исходящей от математи¬
ков. Таким образом они отвергали все науки математиков
и утверждали, что последние якобы проявляют в них пол¬
ное невежество. Они доходили до того, что отвергали их
рассуждения о солнечных и лунных затмениях, называя
их противозаконными. Когда же такие рассуждения дохо¬
дили до слуха человека, познавшего все эти вещи на осно¬
вании неопровержимых доказательств, человек этот не на¬
чинал сомневаться в своих доводах, но, решив, что ислам
основан на невежестве и на отрицании неопровержимых
доказательств, проникался к философии еще большей сим¬
патией, а к исламу — презрением. Большое преступление
перед религией совершают люди, решившие, что исламу
можно помочь отрицанием математических наук» 15.
В Нишапуре (Иран) Газали написал трактат «Опро¬
вержение философов», направленный против Аристотеля,
Фараби и Иби-Сины. «Ко мне,— пишет он,— прибыло ре¬
шительное повеление государя нашего халифа, согласно
которому я должен был составить книгу, раскрывающую
истинный смысл их учения. Этого я не мог не сделать» 16.
С позиций ислама Газали критикует свое собственное
увлечение философией. Представителей научной и про¬
грессивной философской мысли он называет разрушителя¬
ми предписаний ислама и носителями еретических идей.
13	Данное издание, стр. 245.
14	Там же, стр. 243.
15	Там же^ стр. 225.
16	Там же, стр. 233.
108

«В течение некоторого времени,— пишет Газали,— я из¬
учал отдельных лиц, задавая вопросы тем, кто небрежно
выполнял требования шариата, выспрашивая ,.об одолевав¬
ших их сомнениях, осведомляясь об их убеждениях и тай¬
нах. Я говорил кому-нибудь из них: «Что с тобой? Почему
ты так небреяшо выполняешь предписания шариата? Ведь
это глупо, если ты веришь в потустороннюю жизнь и вме¬
сте с тем не готовишься к ней, разменивая ее на дольную
жизнь! Ведь ты не обменяешь две вещи на одну,— так по¬
чему же ты размениваешь бесконечную жизнь на считан¬
ные дни потусторонней жизни? А если ты неверующий,
значит, ты нечестивец»17.
Газали называет философскую систему Фараби и Ибн-
Сины опасной для догматических принципов ислама, так
как в их произведениях излагаются рационалистические и
атеистические мысли разрушителя основ всякой рели¬
гии — Аристотеля. Он зачисляет в списки еретиков тех
мыслителей, которые не признавали всеорганизующего,
всеведущего и всемогущего творца и утверждали,— «что
мир всегда существовал так сам по себе и не имел творца,
что животное всегда происходило из семени, а семя из жи¬
вотного, что так было и так будет во веки веков» 18.
Мир, согласно Газали, существует только лишь по же¬
ланию творца, он ограничен во времени и пространстве.
Пространство и время — это лишь отношения между на¬
шими понятиями, которые создаются в нас богом. В мире
вещей существует причинность, но эта причинность исхо¬
дит от бога.
В противоположность Фараби и Ибн-Сине, которые от¬
рицали воскресение мертвых и веру в загробную жизнь,
Газали выдвинул антинаучный принцип, согласно которо¬
му вещам свойственна бессмертная душа в виде идеи, ко¬
торая продолжает свое существование и после гибели
вещи. Вещи, так же как и люди, являются временными
обиталищами душ. Согласно Газали, душа до своего все¬
ления в тело пребывала в мире идей, непосредственно со¬
зерцая бога. Человеку кажется, говорит Газали, что он в
процессе познания узнает что-то новое, на самом же деле
в это мгновение его душа лишь вспоминает то, что она уже
17	Данное издание, стр. 295—256.
18	Там же, стр. 221.
109

знала до его рождения. Люди должны облегчать душе
процесс припоминания божественных идей. Это дости¬
гается путем отвлечения от чувственного тела и погруже¬
ния в абстрактное созерцание своей души. Газали поэтому
сомневается как в чувствах, которые выносят суждения,
противоречащие разуму, так и в разуме, так как ничто не
доказывает верности его принципов.
На втором этапе развития философии Газали целиком
переходит на позиции скептицизма и пессимизма. «В ре¬
зультате долгих размышлений,— пишет он,— когда я за¬
ставлял себя сомневаться в этом, я пришел к тому, что
не мог себе позволить положиться также и на чувственные
данные, и сомнение мое в отношении чувственных данных
стало расти все больше и больше» 19.
Ни представители научной и философской мысли, ни
мусульманские догматики, уверяет Газали, не в состоянии
познать природу вещей. Это возможно будто бы лишь па
основе суфизма. Он выступил против учений Аристотеля,
Фараби и Ибн-Сина о разуме как высшей из всех способ¬
ностей человека. Если Газали и допускал какое-то значе¬
ние разума, то всего лишь в виде регулирующего начала.
Не будучи средством достоверного теоретического позна¬
ния, разум лишь направляет рассудок к цели, но к позна¬
нию предмета привести никогда не может.
В своих произведениях по вопросам морали Газали раз¬
вивал положение о неизбежности и неустранимости про¬
тиворечия между существующим порядком мира и нравст¬
венной сущностью человека. Существующий порядок
таков, говорил он, что никакое моральное поведение чело¬
века не может быть гарантией ни его счастья, ни — что
для Газали гораздо важнее — морального удовлетворения,
Опыт показывает, утверждает философ, что между пове¬
дением отдельного человека и нравственным порядком
данного общественно-политического строя нет и не может
быть никакого соответствия, никакой гармонии. Но нрав¬
ственное удовлетворение, невозможное в пределах земного
мира природы и опыта человеческой жизни, возможно, по
Газали, в потустороннем мире.
«Мне стало ясно,— пишет он,— что надеяться на бла¬
женство в потусторонней жизни может только тот, кто
19	Данное издание, стр. 2)14.
110

ведет благочестивый образ жизни и воздерживается от
мирских соблазнов, что главное во всем этом — разорвать
пути, связывающие душу с дольним миром, покинуть оби¬
тель суеты и обратиться к обители бессмертия, устремив
все свое внимание на всевышнего аллаха...» 20.
В развитии интуитивной жизни души, в самоуглублен¬
ном мистическом состоянии Газали видит суть религиоз¬
ной жизни. Это состояние, согласно Газали, достигается пу¬
тем прохождения ряда ступеней духовного совершенство¬
вания, которое открывает якобы двери к потустороннему
блаженству. Все это отвергало надежды на лучшее устрой¬
ство человеческой жизни на земле, увековечивало порядок,
основанный на угнетении человека человеком.
Естественно, что философия Газали стала предметом
острой критики со стороны прогрессивных мыслителей.
Омар Хайям, Ибн-Туфейль, Ибн-Рушд и другие критико¬
вали ее за то, что в ней отрицалась познаваемость мира
и активная роль разума в познании, утверждался мисти¬
цизм,
«Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида,— пи¬
сал современник Газали выдающийся арабский мыслитель
Ибн-Туфейль,— то он, применяясь к обращению своему
к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то
не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим,
он обличает философов в неверии в книге «Ниспроверже¬
ние» за то, что они отрицают воскресение тел и призна¬
ют награду и наказание исключительно для душ. Затем,
в начале книги «Весы», он категорически говорит, что
это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее, в сочине¬
нии «Предохранитель от заблуждения и толкователь со¬
стояний экстаза» он утверждает, что его мнение подобно
мнению суфиев и что он остановился на нем только после
долгого исследования, И многое в этом роде может увидеть
в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исле-
дование их» 21.
«Выдвигать такие софистические аргументы,— писал
Ибн-Рушд в своем гениальном произведении «Опроверже¬
ние опровержения»,— низко, ибо можно подумать, что он
не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим
20	Данное издание, стр. 243.
21	Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана, стр. 32.
111

современникам, а подобное поведение не имеет ничего об¬
щего с моралью тех, кто стремится выявить истину. Но,
возможно, этот муж достоин оправдания, если принять во
внимание условия времени и места его жизни» 22,
Исламские же догматики критиковали Газали за то,
что он обвинил их в религиозной казуистике. В Испании,
пишет И. Гольдциер, книга Газали «Возрождение науки
о религии» попала на костер, куда ее отправила группа
факихов (мусульманских законоведов), так как они не
в состоянии были перенести унижения своего достоин¬
ства 23,
После смерти Газали философия суфизма была принята
исламистами, С ее помощью они обосновывали учение
о предопределенном, мистическом состоянии человека, по¬
литическое и экономическое господство сельджуков.
Но прогрессивная мысль, несмотря на тяжелые усло¬
вия, пробивала себе дорогу. Вследствие широкого распро¬
странения философии суфизма Газали и религиозно-поли¬
тических организаций суфизма передовые мыслители на¬
родов Средней Азии и Ирана, чтобы замаскировать
прогрессивные идеи, иногда использовали суфийскую обо¬
лочку для антиисламской пропаганды. Отражая чаяния
и стремления прогрессивных сил общества, они выступили
с произведениями, написанными в доступной для народ¬
ных масс стихотворной форме, против ислама, против су¬
фийского аскетизма и мистицизма Газали, отвлекавшего
народные массы от социальной борьбы и призывавшего
к пассивному созерцанию и бездействию.
Бесстрашным борцом против реакционной идеологии
явился гениальный мыслитель Омар Хайям,
Философские и общественно-политические
взгляды Омара Хайяма
Омар Хайям (1040—1123) был одним из выдающихся
представителей научной, философской и общественно-по¬
литической мысли государства Сельджуков, Он родился
в г. Нишапуре (Иран), где получил естественнонаучное и
философское образование.
22	Averroes. Tahafut al-Tahafut. Transl, from the Arabic
with Introd, and Nutes by S. Oander Bergn., vol. I. L. 1954, p. 273,
23	И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 166.
112

В своих трудах Хайям не только развил учение выдаю¬
щихся представителей античности (Аристотеля, Птоломея,
Евклида и др.) и мыслителей Средней Азии и Ирана (Хо¬
резми, Фараби, Бируни и Ибн-Сины), но и проявил себя
оригинальным ученым.
Средневековые мыслители (Шахразури, аль-Кифти,
Казвини и Неджм аль-дина-Рази) называют его материа¬
листом и атеистом.
Омар Хайям Нишабури по происхождению и рожде¬
нию, пишет Мухамме|р Шахразури, был «равен Абу-Али
(Авиценна.— С. Г.) в науках философских, но только был
дурного нрава, почему его менее посещали люди науки.
Просмотрел он в Исфагане семь раз какую-то книгу и всю
запомнил; возвратившись в Нишабур, написал ту книгу
на память, сравнил с оригиналом и разница оказалась не¬
значительная. В преподавании и сочинительстве он был
скуповат: ему принадлежит небольшой труд по физике,
один трактат о бытии, два трактата о существовании и дол¬
ге. Он был учен в законоведении, языкознании и исто¬
рии» 24.
Знаменитый историк середины XIII в. аль-Кифти
в «Истории мудрецов» так писал о Хайяме: «Не было ему
равного в астрономии и философии,— в этих областях его
приводили в пословицу; о если бы дарована была ему спо¬
собность избегать неповиновения богу!» 25.
Историк конца XIII в. Закария Казвини отзывается
о Хайяме, как об ученом, сведущем во всех областях фило¬
софии, особенно в математике26. Один из крупнейших
и влиятельнейших последователей Газали, известный сво¬
ими мистическими воззрениями, Наджм аль-дин-Рази на¬
зывает Хайяма «несчастным философом и материали¬
стом» 27.
Как вольнодумца, разрушителя веры, безбожника
и материалиста, насмешника над мистицизмом и пантеис¬
та характеризовали Хайяма европейские исследователи
XIX в.: Ренан, Мюллер, Венке и др.
24	В. Жуковский. Омар Хайям и «странствующие» четве¬
ростишия. Сб. статей учеников проф. В. Р. Розена. СПб., 1897,
стр. 330.
25 Там же, стр. 334.
26 Там же, стр. 335, 329.
27	Там же, стр. 341.
8	с. Н. Григорян
ИЗ

Хайяму принадлежит ряд произведений но различным
отраслям естествознания, из которых только незначитель¬
ная часть дошла до нас. Он был энциклопедистом своей
эпохи — математиком, астрономом, философом и поэтом.
Свое имя ученый обессмертил реформой календаря.
В 1074 г. он был назначен на должность астронома обсер¬
ватории в Мерве, где составил самые точные тогда астро¬
номические таблицы. В том же году Мелик-шах поручил
ему провести реформу существующего календаря.
Считая лунный год неудобным и сбивчивым, Хайям
возвратился к солнечному году, принятому в Средней
Азии и Иране до арабского господства и состоявшему из
365 суток. Составленный Хайямом календарь содержал
33 года, из которых 25 лет имели по 365 суток каждый и
8 лет — по 366 суток, что означало продолжительность
одного года в 365 суток 5 часов 49 минут 5,45 секунды.
Високосными годами были: 4, 8, 12, 16, 20, 24, 28, 33 го¬
да 28.	^
Эта реформа принятого до сих пор календаря, назван¬
ная «Джелаледдиновой эрой» по имени султана, была вве¬
дена 15 марта 1079 г.
Много интересных идей высказал Хайям в области ма¬
тематики. Известен его алгебраический трактат, в котором
дана полная теория решения уравнений вообще и кубиче¬
ских в особенности 29.
Хайям одним из первых в эпоху средневековья поста¬
вил вопрос о связи алгебры и геометрии. «...Алгебра,— пи¬
сал он,— есть научное искусство. Ее предмет — это абсо¬
лютное число, и измеримые величины, являющиеся неиз¬
вестными, но отнесенные к какой-либо известной вещи,
так, что их можно определить; эта известная вещь есть
количество или индивидуально определенное отношение,
и к этой известной вещи приходят, анализируя условие за¬
дачи; в этом искусстве ищут соотношения, связывающие
данные в задачах величины с неизвестной, которая выше¬
указанным образом составляет предмет алгебры. Совер¬
шенство этого искусства состоит в знании математических
28	С. Б. Морочник, Б. А. Р о з е н ф е л ь д. Омар Хайям —
поэт, мыслитель ученый. Сталинабад, 1957, стр. 127, 135.
29	А. П. Юшкевич. Омар Хайям и его алгебра. «Труды Ин¬
ститута истории естествознания», т. 2. Изд-во АН СССР, 1948,
стр. 519.
114

методов, с помощью которых можно осуществить упомяну¬
тое определение неизвестных, как числовых, так и геомет¬
рических» 30.
Европейским математикам до XVIII в. не был известен
алгебраический трактат Хайяма. «Можно сожалеть,— пи¬
шет советский исследователь истории науки А. П. Юшке¬
вич,— что книга Хайяма осталась неизвестной европей¬
ской математике XV—XVI вв., насколько раньше постав¬
лен был бы вопрос о числовом решении кубического
уравнения, насколько облегчена была бы работа творцов
новой, высшей алгебры!
События сложились по-иному, и европейским ученым
пришлось немало потрудиться, чтобы заново пройти тот
путь, начало которого проложил задолго до них великий
восточный поэт и математик» 31.
Хайям стремился поставить науку на службу передо¬
вым силам общества, хотя знал, что это вызовет преследо¬
вания со стороны мусульманских идеологов. «Я всегда,—
писал он,— настойчиво стремился с точностью изучить все
роды (уравнений.— С. Г.), а также различить среди от¬
дельных случаев каждого рода возможные (уравнения.—
С. Г.) от невозможных, основываясь при этом на доказа¬
тельствах, потому что я знал, как настоятельна потребность
в этих теоремах при решении трудных проблем. Однако я
не мог подобающим образом ни приложить моих стараний
к работе подобного рода, ни посвятить ей длительного раз¬
мышления, так как мне сильно мешали невзгоды общест¬
венной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки,
число которых сведено сейчас к незначительной кучке,—
настолько же малой, насколько велики ее бедствия,— на
которую суровая судьба возложила большую обязанность
посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствова¬
нию науки и научным исследованиям. Но большинство
тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, пере¬
одевают истину в ложь, не выходят из границ обмана и
бахвальства, заставляя служить знания, которыми они об¬
ладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается
человек, достойный по своим изысканиям истины и любви
к справедливости, который стремится отбросить суетность
30	Там же, стр. 520.
31	Там же.
8*
115

и ложь, оставить хвастовство и обман,— то он делается
предметом насмешки и ненависти» 32.
Это место из предисловия Хайяма имеет двоякую цен¬
ность. Оно, во-первых, показывает нам ту обстановку, ту
атмосферу, в которой находились ученые того времени. Из
слов Хайяма нетрудно понять, что такое положение было
определено глубокими социальными причинами.
Не следует забывать, что Омар, при своей глубокой
осведомленности почти во всех отраслях науки своего вре¬
мени, и в частности в философских и религиозно-мистиче¬
ских течениях, мог бы, даже будучи внутренне несоглас¬
ным с ними, прикрывшись маской лицемерия, обеспечить
себе спокойную и главное безопасную жизнь.
Однако Хайям не уподобился множеству своих коллег,
как это сделал его современник Газали, а стал активным и
смелым борцом против феодального обскурантизма, догма¬
тических принципов ислама и мистической философии
Газали.
Своими научными трудами Хайям опровергал догмы
ислама и способствовал развитию прогрессивных философ¬
ских учений. Он понимал значение научных исследований
для развития новой философии. «...Одной из математиче¬
ских теорий,— пишет ученый,— в которых нуждается раз¬
дел философских наук, известный под именем наук мате¬
матических, является искусство алгебры, имеющее
определение как числовых, так и геометрических неизвест¬
ных» 33. Это признание взаимосвязи науки и философии
представляло для того времени поистине революционный
акт.
«Омар,— пишет проф. А. Мюллер,— в своем развитии
не остановился на суфизме, благодаря тому, что он обога¬
тил свои знания и изощрил ум занятиями философией, ма¬
тематикой и естественными науками: он сделался скепти-
ком-вольнодумцем с пантеистическим оттенком, но прежде
всего самым решительным противником того политическо-
богословского лицемерия, с которого, несколькими десяти¬
летиями раньше, его старший современник Абуль-ала
сорвал маску в отдаленной Сирии. Как последний в своих
пылающих гневом стихотворениях выражал негодование
32	П. Болотников. Омар Хайям. Сб. «Восток», № 2, 1935.
33	А. П. Юшкевич. Омар Хайям и его алгебра. «Труды Ин¬
ститута истории естествознания», т. 2, стр. 519.
116

на порчу времен и проявлял упорство араба, все еще чув¬
ствовавшего себя свободным человеком,— так талантли¬
вый перс в своих четверостишиях, незадолго до того вре¬
мени вошедших в употребление в поэзии суфийско-фи¬
лософского характера, изливал яд беспощадной насмешки
над противоречиями и странностями мухаммеданского
толка» 34.
Вся научная деятельность Хайяма в области астроно¬
мии и математики была направлена против мистической
интуиции Газали.
Трактат «Обо всем сущем» 35 Хайям писал для меце¬
ната Фахр аль-Мулька, сына канцлера государства Сельд¬
жуков Низам аль-Мулька и, видимо, считался с идейным
направлением своего заказчика. Поэтому в трактате про¬
водятся идеи суфизма, но последний был воспринят Хайя¬
мом не в трактовке Газали.
Средневековый историк аль-Кифти пишет по этому по¬
воду: «Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что
внешнее в его поэзии и эти внешности... применили к
своему учению и приводили их в доказательство в своих
собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровен¬
ное (внутренний смысл) его стихов — жалящие змеи для
мусульманского законоположения и сборные пункты,
соединяющие для открытого нападения. Когда же его со¬
временники очернили веру его и вывели наружу те тай¬
ны, которые он скрывал, он убоялся за свою кровь и схва¬
тил легонько поводья своего языка и пера...» 36.
Если усилия Газали были направлены на то, чтобы от¬
рицать роль передовой философии, то бесстрашный воль¬
нодумец Хайям при помощи суфийского пантеизма, явив¬
шегося ширмой в его борьбе против догм ислама и мисти¬
34	А. Мюллер. История Ислама с основания до новейших
времен, т. III, стр. 108.
35	Философский трактат Хайяма «Обо всем сущем», написан¬
ный им на фарси, впервые был переведен на французский язык
крупным датским ориенталистом А. Кристенсеном и опубликован
в 1906 г. в журнале «Le Monde Oriental». На русском языке этот
трактат опубликован в недавно вышедшей работе: С. Б. М о р о ч-
ник и Б. А. Розенфельд. Омар Хайям — поэт, мыслитель,
ученый. Мы пользуемся русским переводом этого произведения
Хайяма.
36	В. Жуковский. Омар Хайям и «странствующие» четве¬
ростишия, стр. 334.
117

ческой философии суфизма, исходил из ибнсиновского
пантеистического принципа растворения бога в природе,
стремился познать сущность бытия.
Бытие, согласно Хайяму, состоит из сложного (веще¬
ство, материя) и простого (первые начала, первичные
основания). Общее состоит из делимых и неделимых. Кто
знает общее, необходимо будет понимать и частное. Про¬
стое, в зависимости от различия сущностей, обладает
двумя свойствами всеобщности — разумом и душой 37.
«Знай, что общее,— пишет Хайям,— бывает пяти ви¬
дов: род, вид, существенное свойство, особенное свойство,
случайное свойство. Каждый из этих видов сам по себе яв¬
ляется общим. Так, например, род есть единое общее сло¬
во, охватывающее множество. Тело и сущность также
являются общим, каждое из которых охватывает множе¬
ство. Сущность — это слово, означающее все познаваемое
за исключением творца» 38.
Сущность, по Хайяму, имеет два подразделения: расту¬
щее и нерастущее. Растущее делится в свою очередь на
животный мир и неживотный мир. Животный мир также
бывает двух видов: говорящие и неговорящие. Связываю¬
щим началом одного подразделения с другим является
род 39.
Род в свою очередь делится на виды, виды на части;
каждое из этих подразделений есть в одно и то же время
и общее и частное 40.
Как же разобраться в этом множестве родов и видов? —
спрашивает Хайям и отвечает: при помощи категорий, ибо
категории содержат все то общее, что характерно для оп¬
ределенного рода и вида. Так, например, животное — это
общее, а говорящие и неговорящие — это его виды.
Хайям пришел к смелому выводу, что индивидуальные
тела, в том числе и человек, суть порождение бытия. Он
не противопоставляет человека природе, животным, а рас¬
сматривает его наиболее совершенным видом бытия,, обла¬
дающим творческим разумом. «Знай, что разум самостоя¬
. - —
37	Хайям. Книга по требованию (Обо всем сущем). Пер. с
фарси Б. А. Розенфельда.— С. Б. Морочник и Б. А. Розен-
фельд. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый, стр. 201.
38	Там же, стр. 204—205.
39	Там же, стр. 205.
40	Там же.
11§

телен в постижении познаваемого...» 41,— говорил Хайям.
В отличие от всех других живых тел человек обладает спо¬
собностью не только к чувственному, но и к умопостигае¬
мому познанию внешнего мира, и к разумному поведению.
Бытие, говорил Хайям, находится в непрерывном раз¬
витии. Оно постепенно поднимается от зачатков жизни, ко¬
торые можно открыть в явлениях неорганического мира, к
высшей форме, которую представляет человек. Разуму
каждой сферы соответствует душа. Душа — это двигатель¬
ная сила, а разум — побудитель любви. Руководящей силой
в этом единстве является разум, так как он возвышеннее
души. Но душа стремится подняться над разумом. Благо¬
даря противопоставлению души разуму и происходит раз¬
витие в сферах.
Учение Хайяма носило, таким образом, идеалистиче¬
ский характер. Первоосновой всего существующего он счи¬
тал всеобщий разум, всеобщую душу и всеобщее тело.
«Надо знать,— пишет он,— что общее сущее, являюще¬
еся вечным, представляет собой следствие необходимого
сущего, первое из них — творящий разум, затем — общая
душа, затем — общее тело» 42.
Но бога Хайям представлял как нечто абстрактное, что
давало возможность более свободно высказывать мысли о
строении бытия.
Всеобщее тело состоит, по Хайяму, из неба, планет и
царства природы. Царство природы складывается из четы¬
рех начальных основании: огня, воздуха, воды и земли.
Эти элементы возникают из круговорота сфер, который вы¬
зван противоположностью теплоты и холода (земли).
Между этими двумя полюсами находятся воздух и вода.
Земля состоит из минералов, растений и животных.
Животные обладают способностью к ощущению и самосто¬
ятельному движению. Наивысшим видом животного мира
является человек, выделяющийся среди других животных
способностью говорить.
Сферы и элементы сфер в свою очередь делимы, а ча¬
сти их безграничны как в своем развитии, так и в своем
41	Хайям. Книга по требованию (Обо всем сущем). Пер. с
фарси Б. А. Розенфельда.— С. Б. Морочник и Б. А. Розен-
ф е л ь д. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый, стр. 204.
42	С. Б. Морочник и Б. А. Розенфельд. Омар Хай¬
ям — поэт, мыслитель, ученый, стр. 202.
119

разложении. Поэтому познание всеобщего, говорит Хайям,
должно являться целью человека, ибо иначе он обречен
на пребывание во тьме и незнании.
Хайям не побоялся сказать, что мир материален и име¬
ет свои непреложные закономерности. Бытие — это веч¬
ный поток, не имеющий начала и конца. Бесконечное прев¬
ращение материи из одной формы существования в дру¬
гую ее форму, из одного качественного состояния в другое
качественное состояние есть естественное состояние бытия.
Человек рождается для того, чтобы жить счастливо.
Основой этого счастья является природа, но чтобы поль¬
зоваться ее богатствами, надо изучать ее.
Борьба Хайяма за счастливую жизнь человека на зем¬
ле имела исключительно важное значение для развития
прогрессивной мысли эпохи средневековья. В своих четве¬
ростишиях он высмеивал сказки о загробной жизни с мо-
хаммедовым раем и адом. Если идеологи ислама и после¬
дователи крайнего суфизма стремились отрицать значение
жизни на земле, то Хайям призывал максимально исполь¬
зовать жизнь, дорожить каждой минутой жизни, бороться
за ее улучшение. Другой, потусторонней жизни, говорит
философ, нет.
Никто не лицезрел ни рая, ни геены;
Вернулся ль кто-нибудь оттуда в мир наш тленный?
Но эти призраки бесплотные — для нас
И страхов и надежд источник неизменный43.
Отрицая потустороннюю жизнь, рай и ад, Хайям писал:
Нам говорят муллы, что существует ад;
Поверьте мне: они неправду говорят44.
Хайям поднял голос протеста против униженного ду¬
ховного состояния человека.
Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,
Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,
И рабства черная печать равно лежит
На четках и кресте, на церкви и михрабе 45.
43	Омар Хайям. Рубаи. Пер. с таджикского (фарси) О. Ру-
мера. М., 1955, стр. 77.
44	Омар Хайям. Робайят. Пер. О. Румера. М., 1938, стр. 53.
45	Омар Хайям. Рубаи, стр. 94.
120

Не следует, говорил философ, возлагать надежды на
небо.
О небо, к подлецам щедра твоя рука:
Им — бани, мельницы и воды арыка;
А кто душою чист, тому лишь корка хлеба.
Такое небо — тьфу! — не стоит и плевка46.
Но борьба против феодального произвола не приводила
к желаемым результатам. Это породило у Хайяма песси¬
мистические настроения. Правда, в его пессимизме нет ми¬
стицизма и аскетизма Газали. В своих четверостишиях
Хайям часто пишет о вине, но вино призывается им не
для веселья, а для того, чтобы приглушить те чувства,
которыми он охвачен, и рассеять те думы, которые его
одолевают.
Надо иметь в виду, что коран запрещает пить вино и
потому само обращение в стихах к вину считалось ересью.
Слова о вине Хайяма — это бунт против тирании небесных
и земных богов.
Прав Д. Дармстетер, который в своей книге «Происхо¬
ждение персидской поэзии» писал: «Человек непосвящен¬
ный сначала будет удивлен и немного скандализирован
тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии.
Однако в ней нет ничего общего с нашим vandevires (вак¬
хические песни XV в.— С. Г.) и застольными песнями. За¬
стольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же
это — бунт против корана, против святош, против подавле¬
ния природы и разума религиозным законом. Пьющий для
поэта символ освободившегося человека» 47.
Слава еретика и богохульника, слава человека свободо¬
мыслящего угрожала Хайяму смертью. И это ощущалось
настолько остро, что он был вынужден совершить палом¬
ничество в Мекку, чтобы лишить врагов формальных осно¬
ваний обвинить его в неверии 48.
Вернувшись из паломничества, Хайям посещает мечеть
и скрывает от людей свои мысли.
46	Там же, стр. 64.
47	Д. Дармстетер. Происхождение персидской поэзии. М.,
1925, стр. 61.
48	Об этом сообщает средневековый автор XIII в. аль-Кифти.
См. В. Жуковский. Омар Хайям и «странствующие» четверо¬
стишия, стр. 10,
Ш

То не моя вина, что наложить печать
Я должен на свою заветную тетрадь;
Мне чернь ученая достаточно знакома,
Чтоб тайн своей души пред ней не разглашать 49.
Хайям боролся за торжество творческой деятельности
человека, за его счастье на земле. Он был человеком ве¬
ликих гуманистических идеалов и мечтал о времени, когда
не будет ни рабов, ни господ, когда сгинут защитники
ислама, благословляющие рабство и гнет.
Хайям не знал и не мог знать истинных истоков клас¬
совой эксплуатации и исторических условий ее возникно¬
вения и развития и поэтому он не видел и не мог видеть
действительных путей и средств уничтожения эксплуата¬
ции. Но и то, что сказал Хайям в своих философских и
общественно-политических работах,— было выдающимся
шагом вперед в развитии научной и антиисламской мысли
в Средней Азии и Иране.
49	О м а р Хайям. Рубаи, стр. 105.
50	Там же, стр. 68.
Когда б я властен был над этим небом злым,
Я б сокрушил его и заменил другим,
Чтоб не было преград стремленьям благородным
И человек мог жить, тоскою не томим 50.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Выдающиеся деятели народов Средней Азии и Ира¬
на — Хорезми, Фараби, Бируни, Ибн-Сина и Омар Хай¬
ям — внесли большой вклад в развитие мировой научной,
философской и общественно-политической мысли. Каж¬
дый из них сыграл в той или иной мере известную роль в
развитии материалистического миропонимания. И в этом
их величайшая заслуга перед прогрессивным человечест¬
вом.
Скептическое отношение мутазилитов к корану, отри¬
цание индивидуального бессмертия и загробной жизни
философом Фараби, признание Ибн-Синой вечности и не-
сотворимости мира, научные открытия Бируни и атеизм
Омара Хайяма — создали условия для появления учения
выдающегося представителя прогрессивной арабской фи¬
лософской мысли — Ибн-Рушда (1126—1198).
Абу-ль-Валид Мухаммад ибн-Ахмад ибн-Рушд (извест¬
ный в средневековой Европе под именем Аверроэса) ро¬
дился в 1126 г. в городе Кордове. Его отец, занимавший
в городе должность кади (судьи), был человеком образо¬
ванным.
Под руководством отца будущий философ с ранних лет
изучал богословие и мусульманское право, арабскую лите¬
ратуру и поэзию, а несколько позже — медицину, матема¬
тику и философию.
В 1153 г. Ибн-Рушд, по приглашению альмохадского
правителя Абд аль-Мумина, отправляется в Марокко, где
организует местные научные и просветительские центры
и знакомится через известного арабского философа Ибн-
Туфейлд с сыном Абд аль-Мумина Абу-Якубом Юсуфом,
123

только что получившим тогда сан «повелителя правовер¬
ных».
В 1171 г. халиф назначил Ибн-Рушда кадием (судьей)
Севильи, а затем — Кордовы. В течение нескольких лет
Ибн-Рушд углубленно изучал и комментировал философ¬
ские труды Аристотеля, стараясь очистить его взгляды от
наслоений, внесенных неоплатонизмом, пишет свои рабо¬
ты. В 1182 г. халиф отзывает его в Марокко и назначает
своим личным лекарем, а через некоторое время вновь по¬
сылает его в Кордову для замещения должности великого
кадия.
Но в 1195 г. положение Ибн-Рушда резко меняется.
Однажды он был вызван на собрание кордовских богосло¬
вов и кадиев, которые учинили ему допрос по поводу его
философских концепций и вынесли решение, что взгляды
философа «нечестивы и еретичны». После этого Ибн-Рушд
подвергается опале и изгнанию в небольшое еврейское ме¬
стечко аль-Ясана, в 50 км юго-восточнее Кордовы.
По приказу халифа, произведения философа (за исклю¬
чением книг по медицине, математике и основам астроно¬
мии) были сожжены на улицах Кордовы под крики и
проклятья «правоверной» толпы.
Лишь незадолго до своей кончины Ибн-Рушд был вновь
приглашен халифом в Марокко. Ибн-Рушд умер 10 де¬
кабря 1198 г.
Ибн-Рушд был одним из плодотворнейших арабских
ученых. Он написал, согласно Абу-Усайбиа, в общей слож¬
ности около 50 крупных сочинений (Э. Ренан насчитывает
78 книг и трактатов философа), но большинство этих про¬
изведений до сих пор еще хранится лишь в виде рукопи¬
сей. Арабские оригиналы ряда сочинений Ибн-Рушда до
нас не дошли и известны только в древнееврейском и ла¬
тинском переводах.
Ибн-Рушд составил большое число парафраз и коммен¬
тариев на философские произведения как древнегреческих,
так и арабских и среднеазиатских мыслителей. Первое
место среди этих толкований принадлежит комментариям
на работы Аристотеля. Эти комментарии составлялись им
трояким способом: 1) в виде небольших парафраз, в кото¬
рых авторский текст не выделялся из слов толкователя;
2) в виде комментариев среднего размера, в которых дава¬
лось толкование в последовательности авторского текста,
124

из которого цитировались лишь первые слова каждого раз¬
дела; 3) в виде большого комментария, в котором автор¬
ский текст ясно отделяется от слов толкователя и цити¬
руется с сохранением его общей структуры.
Ибн-Рушд не знал греческого языка. Своим успехом в
толковании Стагирита, принесшим ему славу «великого
комментатора», он был обязан исключительно собственно¬
му философскому дарованию и разработанному им методу
сравнительного изучения переведенных текстов и коммен¬
тариев, выполненных его предшественниками. Всего Ибн-
Рушд таким образом обработал 18 произведений Аристо¬
теля, среди которых были книги «О животных» (1169),
«Категории», логические произведения, «Физика» (1170
и 1186), «О небе», «О мире» (1171), «Риторика», «Поэти¬
ка», «Метафизика» (1174), «Никомахова этика» (1176),
«О душе» (1181) и др. Кроме того, он составил коммента¬
рии на произведения Платона, Александра Афродисийско-
го, Николая Дамасского, Птоломея, Галена, Фараби, Ибн-
Сины, Газали и Ибн-Баджи.
Из философских сочинений Ибн-Рушда наибольшее
распространение получили «Опровержение опровержения»,
направленное против мистической философии Газали, со¬
чинения по логике, «Рассуждение о движении небесного
тела», «Проблема времени», «О первом двигателе», «Рас¬
суждение об извечном существовании и о существовании
временном», «Проблемы науки о душе», «Рассуждение о
разуме», «Вопросы философии», «О согласии религии с
философией» и др.
Ибн-Рушд явился одним из последних крупных пред¬
ставителей классической арабской философии. Он высту¬
пил с учением о вечности бытия, в котором отрицал бо¬
жественное творение мира и бессмертие индивидуальной
души. Все процессы, происходящие в материальном мире,
говорил философ, независимы от вмешательства бога,
каждое явление в мире обусловлено причинной связью.
Ибн-Рушд утверждал, что к совершенству ведет не
аскетизм и не мистический экстаз, а научно-философское
познание. Его учение о «двойственной истине» обосновало
расхождение между наукой и религией.
В решении основного вопроса философии Ибн-Рушд
исходил из учения Ибн-Сины об универсалиях. Все наше
знание, говорил он, происходит из чувственного опыта.
125

Граница познания определяется в каждом случае движу¬
щейся природой, а не человеческим сознанием.
Материя, утверждал великий арабский философ, веч¬
на. Она состоит из отдельных вещей. Поскольку материя
вечна, постольку число отдельных вещей бесконечно. Об¬
щие понятия не имеют своей материальной жизни. Еди¬
ничные вещи возникают из единичного, но не из общих
понятий, как утверждал Платон. Поэтому нас ничто не
принуждает, подчеркивает Ибн-Рушд, чтобы принять идеи
Платона. Человек создается человеком, лошадь — ло¬
шадью, единичные вещи возникают из других единичных.
Частное возникает не из общего, а из самой природы.
Ибн-Рушд опровергает и мнение Пифагора, который в
числах видел принципы вещей. Так как математические
общие понятия, говорил он, не являются единичными пред¬
метами, а могут только повторять их,— они не обладают
материей, которая одна могла бы придать им самостоятель¬
ное существование. Например, существующий в объек¬
тивной действительности шар предшествует идее шара
как в геометрии, так и алгебре.
Понятие, по Ибн-Рушду, возникает лишь в процессе
абстрагирования, когда игнорируется различие единичных
вещей, принадлежащих к одной группе, и выделяется
только то, что их объединяет. «Познанная природа,— го¬
ворил Ибн-Рушд,— индивидуальна по второстепенным ка¬
чествам, универсальна, однако, сама по себе». В общих
понятиях Ибн-Рушд видит отражение существенного ка¬
чества единичных вещей.
Газали, как известно, пытался доказать, что возмож¬
ность не существует в материальном мире, а является чем-
то субъективным по своему происхождению. Не соглаша¬
ясь с этим утверждением, Ибн-Рушд показывает, что воз¬
можность пребывает в материи. Возможность — это вну¬
тренняя побудительная сила (импульс) материального
мира. Если интеллект выносит суждение о какой-либо
определенной возможности в вещах, то этим он мысленно
воспроизводит конкретное состояние, внутренне присущее
вечному процессу изменения материи.
Газали не признавал существование причинности в
действительности. Ибн-Рушд называл подобное утвержде¬
ние идеалиста «в высшей мере невозможным». В бесконеч¬
ной причинной цепи вечного движения, говорил он, не
126

имеется ни одного звена, причина которого не существо¬
вала бы в материальном мире. Какой-либо последней при¬
чины, по Ибн-Рушду, не имеется. Если причинная цепь
где-либо на время прерывается, то она снова восстанавли¬
вается вечным движением материи, но не обращается к
какому-то произвольно допускаемому первому побудите¬
лю, создателю.
Материя не нуждается ни в каких внешних причинах,
чтобы быть приведенной в действие.
Ибн-Рушд критикует теологов, которые утверждали,
будто существуют некоторые действия, причины которых
нельзя воспринять, так как-де они исходят от божества.
Даже тогда, когда естествознание не может подвести к по¬
ниманию какого-либо процесса, говорил он, причина лежит
в чувственно ощутимых вещах, т. е. в существующих
вещах.
Ибн-Рушд, так же как и Ибн-Сина, не принимает идеа¬
листическую сторону учения Аристотеля о материи и фор¬
ме. Материальный мир, по его мнению,— это подвижная
единая объективная реальность. Источник движения — в
самой материи. Форма не может существовать без мате¬
рии. Вне материи нет никакой «причины форм», которая
могла бы передавать ей собственную сущность и тем самым
заставлять ее принимать участие в движении и развитии.
Ничто не изменяет материи, что не находилось бы в ней
самой,— говорит Ибн-Рушд. Материя существует до фор¬
мы, форма есть способ проявления материи. В конкретном
предмете образ и материя существуют в единстве, но мате¬
рия способна принимать многие образы, что является, по
Ибн-Рушду, неоспоримым преимуществом материи.
Материя порождает не только форму, но и потенцию.
Установление зависимости потенции от материи правиль¬
но в том отношении, что и здесь Ибн-Рушд исключает
признание акта творения. Потенция не существует в ка¬
честве самостоятельной формы наряду с материей. Твор¬
ческий принцип точно так же, как и возможность измене¬
ния, находится в самой материи.
Материя, говорит философ, находится в вечном обнов¬
лении, изменении и развитии. Изучать материю — значит
исследовать изменение ее форм.
Утверждение Газали о том, что всякое движущееся
тело должно приводиться в движение находящимся вне его
127

двигателем, Ибн-Рушд отвергает и заявляет, что движе¬
ние имеет объективный характер.
Время Ибн-Рушд также считал объективной формой
движущейся материи. Вечная непрерывность движущейся
материи обусловливает, по его мнению, непрерывность
времени.
Перенося источник движения, а тем самым и форму в
материю и придерживаясь этого более последовательно,
чем Ибн-Сина, Ибн-Рушд находит решающий аргумент
для преодоления ограниченности взгляда Аристотеля на
конечный источник движения. Тем самым европейскому
средневековью был передан материалистический принцип,
который облегчил приобретение естественных знаний в
эпоху Ренессанса.
Огромная заслуга Ибн-Рушда состоит в том, что он,
восприняв философию Аристотеля и Ибн-Сины, сумел
раскрыть и сохранить для будущих поколений материали¬
стическое направление в философии. Это справедливо от¬
метил выдающийся русский революционный демократ
А. И. Герцен. Он говорил, что «Аристотель был сохранен
под развалинами древнего мира до тех пор, пока аравитя¬
нин (имеется в виду Ибн-Рушд.— С. Г.) не воскресил его
и не привел в Европу, погрязавшую во мраке и невежест¬
ве...» 1.
Философия Ибн-Рушда получила широкое распростра¬
нение в странах Западной Европы. В первой половине
XII в. в Толедо были переведены с арабского языка на
латинский основные сочинения Хорезми, Фараби, Ибн-
Сины и Ибн-Рушда. В начале XIII в. латинские переводы
произведений Фараби, Ибн-Сины и Ибн-Рушда были рас¬
пространены в Париже. Философия Ибн-Рушда была в
центре философских споров в Парижском университете.
Эти споры стимулировали создание пантеистических, ма¬
териалистических и атеистических систем воззрений.
Выдающийся представитель аверроизма в Парижском
университете Сигер Брабантский выступил против офици¬
альной философии католицизма и теологии, крупней¬
шими идеологами которого были Фома Аквинский, Аль¬
берт Великий и др.
1 А. И. Герцен. Письма об изучении природы. Госполит-
издат, 1944, стр. 95.
128

Именно Фома Аквинский извратил философию Ибн-
Рушда и создал целую систему воззрений, дабы оправдать
христианскую теологию.
В ожесточенной борьбе с капитализмом, канонизиро¬
вавшим Аристотеля и Ибн-Рушда в духе Фомы Аквинско¬
го, Р. Бэкон, Стер Брабантский и Дуке Скот развили даль¬
ше материалистическое учение Ибн-Рушда.
В конце XIII в. парижский епископ Темпье предал ана¬
феме 13 аверроистских тезисов. Но преследование авер-
роистов католической церковью не приостановило рас¬
пространения аверроизма. В XIV—XVI вв. аверроизм имел
много сторонников в Италии (Помпонаци, Ванини, Икил-
лини, Цабарелла, Кремонини и др.) и стал синонимом
материализма и безбожия.
Как уже говорилось, в современной буржуазной лите¬
ратуре еще широко распространены антинаучные, расист¬
ские концепции о якобы врожденной неполноценности фи¬
лософских воззрений народов Востока. Эти концепции
пропагандируются сегодня западными историками фило¬
софии, недовольными бурным подъемом национально-осво¬
бодительного движения народов Азии и Африки.
Противопоставляя восточную философию философии
стран Западной Европы, буржуазные ученые пытаются до¬
казать, что восточная философия всегда была тесно свя¬
зана с религией, что основным методом восточной филосо¬
фии был не рационализм, а мистика. Они тщатся убедить
своих читателей в том, что философские учения народов
Востока не опирались на естественнонаучный фундамент
и не интересовались жизнью земного человека.
Подобные рассуждения фальсификаторов истории во¬
сточной философии не имеют под собой никакой научной
основы и опровергаются прогрессивными философскими
учениями Фараби, Ибн-Сины, Омара Хайяма, Ибн-Рушда
и др.
О наличии богатых традиций рационализма и материа¬
лизма в истории философии народов Востока свидетельст¬
вуют трактаты всех передовых мыслителей средневекового
арабского Востока от Фараби до Ибн-Рушда. Наличие
рационалистических и материалистических элементов в
философских воззрениях мыслителей народов Ближнего
Востока объясняется именно тем, что их воззрения нахо¬
дились в неразрывной связи с естественными науками
9	С. H. Григорян
129

того времени. Ведь недаром уже Ибн-Сипа в своей класси¬
фикации наук предпосылает «первой философии» точные
науки и естествознание как фундамент, на котором долж¬
ны базироваться философские науки.
Философские труды великого арабского мыслителя
Ибн-Рушда, находившегося под влиянием Фараби и Ибн-
Сины, ясно указывают на то, что в арабской философии,
так же как и в философии народов Средней Азии и Ирана,
существовал живейший интерес к «конкретному человече¬
скому обществу» к тем путям, благодаря которым человек
может добиться истинного счастья. Мы уже не говорим
о великом арабском социологе Ибн-Халдуне, в социологи¬
ческом учении которого содержатся гениальные догадки
о путях развития общественной жизни.
Совершенно необоснованны также утверждения тех
буржуазных исследователей, которые пытаются утвер¬
ждать, что философы народов Средней Азии, Ирана и араб¬
ских стран были лишь эпигонами, комментаторами антич¬
ной философии. В действительности же прогрессивные
представители этих народов, опираясь на своих предшест¬
венников, обогатили мировую науку новыми положениями
и развили их материалистические и рационалистические
тенденции.

ПРИЛОЖЕНИЕ
ИЗБРАННЫЕ
ФИЛОСОФСКИЕ
ПРОИЗВЕДЕНИЯ
ФАРАБИ, ГАЗАЛИ
и МАЙМОНИДА
СОСТАВЛЕНИЕ
И ОБЩАЯ РЕДАКЦИЯ
С. Я. ГРИГОРЯНА

ФАРАБИ
КОММЕНТАРИЙ К «ВВЕДЕНИЮ» ПОРФИРИЯ
(1)	. В этой книге мы ставим себе целью перечислить
те вещи, из которых составлены суждения и на которые
они разлагаются, то есть части частей силлогизмов, упо¬
требляемых вообще во всех силлогистических искусствах.
Так, мы говорим: всякое суждение есть или категорическое
или гипотетическое.
Всякое гипотетическое суждение состоит из двух кате¬
горических суждений, к которым присоединяется услов¬
ная частица.
Всякое категорическое суждение состоит из предиката
и субъекта и делится на них.
Всякий предикат и всякий субъект представляет собой
либо выражение, указывающее на какое-либо значепие,
либо значение, на которое указывает какое-либо выраже¬
ние, а всякое значение, иа которое указывает какое-либо
выражение, либо имеет универсальный характер, либо ука¬
зывает на индивидуальную вещь.
(2)	. Универсальное есть нечто обладающее таким
свойством, по которому ему уподобляются два или более
предмета, а индивидуальное есть то, в чем не может быть
никакого сходства между двумя предметами. Далее, уни¬
версальное таково, что оно может служить предикатом
более чем для одного предмета, в то время как индивиду¬
альное таково, что оно не может служить предикатом
более чем для одного предмета.
Иногда обе части суждения бывают универсальными,
когда, например, мы говорим: «человек есть животное»;
таковы суждения, употребляющиеся в науках, при спорах,
в софистическом искусстве и во многих других искусствах.
133

Иногда же обе части суждения бывают индивидуальными,
когда, например, мы говорим: «Зейд — вот этот стоя¬
щий»,— или: «этот стоящий — Зейд»,— но такие сужде¬
ния употребляются редко.
Иногда субъект бывает индивидуальный, а предикат
универсальный, когда, например, мы говорим: «Зейд —
человек». Такие суждения часто употребляются в ритори¬
ке, в поэзии и в практических искусствах. Иногда субъект
бывает универсальный, а предикат относится к одному
или нескольким индивидуумам, когда, например, мы го¬
ворим: «человек — это Зейд»,— или: «человек — это Зейд,
Амр и Халид». Эти два тина употребляются при аналогии
и индукции, когда мы их сводим к силлогизму.
Если предикат относится к одному индивидууму, то мы
имеем дело с аналогией, если же предикат относится ко
многим индивидуумам, то мы имеем дело с индукцией.
(3). Из универсальных значений, которые берутся в
качестве частей категорических суждений, одни являются
простыми и указываются посредством простых выраже¬
ний, а другие являются сложными и указываются посредст¬
вом составных выражений, причем их структура носит ха¬
рактер ограничительный и условный, а не изъяснитель
пый; так обстоит дело, когда мы говорим «белый человек»
или «разумное животное». «Животное» ограничивается и
обусловливается «разумным», равным образом «человек»
ограничивается и обусловливается «белым». Ясно также,
что сложные универсальные значения с подобной струк¬
турой распадаются на простые значения.
(4). I. Рассуждение о родах нростых
универсальных значений
Многие из древних писателей перечисляют следующие
пять простых универсальных значений, [или предикаби-
лий]: род, вид, различающий признак, собственный при¬
знак и случайный признак.
А, Рассуждение о роде и виде
Универсалии, которые являются предикатами для ин¬
дивидуума, различаются между собою по роду и виду; так,
«человек» и «животное» являются предикатами для Зейда.
144

Но «человек» носит более частный характер, чем «живот¬
ное». Когда мы имеем простые универсалии, различающие¬
ся по роду и виду, то каждая из них может служить отве¬
том на вопрос: «что такое этот индивидуум?»
Среди этих универсалий имеется такая, которая носит
наиболее общий характер, и такая, которая носит наиболее
частный характер; между ними имеются промежуточные
[звенья], если мы будем восходить постепенно от более
частного ко все более и более общему, пока мы не дойдем
до самого общего. Более общая из двух универсалий —
это род, а более частная — это вид. Самая общая универ¬
салия, выше которой нет, есть «высший род», а самая част¬
ная, ниже которой нет, есть «последний вид».
Каждое промежуточное звено, находящееся между
ними, бывает родом или видом; родом оно является по от¬
ношению к более частному, которое находится ниже его,
видом оно является по отношению к более общему, кото¬
рое находится выше его. Все эти звенья являются подчи¬
ненными родами. Так, предположим, что данный индиви¬
дуальный предмет есть пальма и что мы не знаем, что это
есть пальма; если спросят об этом предмете: «что это то,
что мы видим?», то подходящими ответами могут быть:
это пальма, это дерево, это растение, это тело.
Эти [термины] отличаются по тому, насколько они об¬
щие или частные. Какой бы из них ты не взял, более
общий является родом, а более частный — видом. Возьмем,
например, «дерево» и «тело»; здесь «дерево» — вид,
а «тело» — род. Точно так же, если возьмем «дерево» и
«растение», то «дерево» — вид, а «растение» — род. Точно
так же, если возьмем «дерево» и «пальма», то «пальма» —
вид, а «дерево» — род. Наиболее общим из всех этих тер¬
минов будет «тело» — пусть «тело» будет «высшим ро¬
дом». Наиболее частным из всех этих терминов будет
«пальма» — пусть «пальма» будет «последним видом».
«Дерево» и «растение» будут промежуточными звеньями
между «пальмой» и «телом».
Каждый термин является и родом, и видом: «дерево»
является родом по отношению к «пальме» и видом по отно¬
шению к «растению», а «растение» является родом по
отношению к «дереву» и видом по отношению к «телу».
«Дерево», «растение» и «тело» оказываются подчиненными
родами, если будем опускаться от высшего рода в порядке
135

нисхождения от более общего ко все более и более част¬
ному. «Высший род» представляет собой только род, а не
вид. Он род по отношению к тем родам, которые ниже его.
«Последний вид» не род. Он вид по отношению к тем ви¬
дам, которые выше его.
Одним словом, род — это более общая из двух универ¬
салий, которые могут служить подходящим ответом на во¬
прос: «что такое данный индивидуальный предмет?»,
а вид — это более частная из этих двух универсалий.
(5). Каждый универсальный предикат, который может
употребляться в ответ на вопрос: «что это?»,— представ¬
ляет собой именно такой предикат, который обозначает
«что это» [по своей сути]; а так как каждый род носит бо¬
лее общий характер, чем вид, находящийся под ним, то он
сказывается более чем об одном виде. Точно так же «по¬
следний вид» сказывается более чем об одном индивиду¬
уме. Индивидуумы, которые относятся к одному «послед¬
нему виду», различаются между собою по числу, как, на¬
пример, «Зейд, Амр и Халид»; индивидуумы, которые
относятся к различным «последним видам», различаются
между собой по видам, как, например, Зейд и единичная
лошадь или единичный бык..
Так как каждый род сказывается более чем об одном
виде и к тому же об индивидуальных вещах каждого из
этих видов, то он сказывается об индивидуальных вещах,
отличающихся между собой по виду, отвечая на вопрос:
«что это такое?» «Последний вид», отвечая на вопрос: «что
это такое?»,— сказывается всегда лишь относительно еди¬
ничных вещей, различающихся между собой по числу.
Не исключено, что будет множество индивидуальных ве¬
щей, каждая из которых находится под иным, чем другая
вещь, низшим видом, причем каждый из этих низших
видов находится под иным, чем другой низший вид, родом,
каждый из родов находится под следующим более общим
родом, иным чем тот, под которым находится другой из
этих родов и т. д., до тех пор, пока каждый род не достиг¬
нет иного, чем тот, к которому восходит другой род, и этих
родов будет множество. Если виды находятся под родом
таким образом, что между ними нет другого промежуточ¬
ного рода, то этот род является «ближайшим родом» по
отношению к этим видам, а эти виды являются родствен¬
ными видами. Каждый род, находящийся выше «ближай¬
J36

шего рода», является более отдаленным родом по отноше¬
нию к этим видам, а виды, которые находятся под различ¬
ными родами, являются неродственными видами.
Имеется четыре рода, которые не подчинены друг дру¬
гу, а именно: 1) «высшие роды»; 2) промежуточные роды,
каждый из которых находится под иным, чем другой про¬
межуточный род, «высшим родом»; 3) роды, которые по
отношению друг к другу являются родственными видами:
4) промежуточные роды, каждый из которых выступает
как вид, находящийся под иным, чем другой промежуточ¬
ный род, промежуточным родом, причем все они восходят
к одному «высшему роду».
Вопрос «что это такое?» относится не только к индиви¬
дуальной вещи — он может относиться также к последне¬
му и промежуточному видам. Ответ же на это дается путем
указания либо на «ближайший», либо на более отдаленный
род; так, когда мы спрашиваем: «что такое пальма?»,—
можно ответить: «она — дерево»,— и: «она растение».
Если же спросят: «что такое дерево?»,— то на это можно
ответить: «оно растение»,— или: «оно тело»; точно так же
обстоит дело и с другими видами.
(6). Б. Рассуждение о различающем признаке
Различающий признак — это простая универсалия, по¬
средством которой каждый из родственных видов отли¬
чается по своей субстанции от видов, относящихся к тому
же роду. Ибо иногда одна вещь отличается от другой не по
своей субстанции, но благодаря какому-либо условию,
когда, например, одно платье отличается от другого по
тому признаку, что одно белое, а другое красное; иногда
же одна вещь отличается от другой по своей субстанции,
когда, например, войлок отличается от пальмового волокна
или одно платье отличается от другого по тому признаку,
что одно льняное, а другое хлопчатобумажное или шер¬
стяное.
Простая универсалия, посредством которой один вид
отличается по своей субстанции от другого, относящегося
к тому же «ближайшему виду», и есть различающий при¬
знак. Очевидно, что, когда вид отличается от другого, род¬
ственного ему вида по своей субстанции, то он отличается
и от всех других видов. Когда же один вид отличается от

другого не по своей субстанции, то следует употреблять
другие имена.
(7). Род и различающий признак имеют между собой
общим то, что каждый из них указывает на сущность и
субстанцию вида; но род указывает на ту субстанцию,
которая обща у этого вида с другими видами, то есть он
указывает на субстапцию вида постольку, поскольку он
разделяет ее с другим видом; а различающий признак ука¬
зывает на ту субстанцию вида, посредством которой он от¬
деляется от другого вида, то есть он указывает на его суб¬
станцию постольку, поскольку он посредством нее отде¬
ляется и отличается от другого вида.
Иными словами, род указывает на каждый из видов,
находящихся под ним, не посредством того, что выделяет
его, в то время, как различающий признак указывает на
субстанцию каждого вида посредством того, что выделяет
его. Поэтому, если мы спросим о каком-либо виде: «что это
такое?»,— и укажем, к какому роду он принадлежит, то
мы не удовлетворимся до тех пор, пока не узнаем, чем
этот вид отличается по своей субстанции от других родст¬
венных ему видов, прибавив к роду этого вида вопроси¬
тельно-ограничительную частицу: «какой».
По нашему мнению, мы еще не знаем вида в достаточ¬
ной степени, когда мы узнаем «что он такое?» посредством
того, что объединяет его с другими вещами,— мы познаем
его только тогда, когда мы вместе с тем узнаём его посред¬
ством того, что выделяет его. Так, например, когда мы
спрашиваем: «что такое пальма?»,— нам могут ответить:
«это дерево». Но мы не удовлетворяемся этим, и спраши¬
ваем: «какое это дерево?»,— желая узнать, чем пальма от¬
личается по своей субстанции и по своей сущности от дру¬
гих деревьев, принадлежащих к тому же роду, что и она.
(8). Одним словом мы всегда прибавляем частицу
«какой» только к той универсалии, благодаря которой мы
узнаем лишь общим образом, что такое данный вид. Эта
универсалия может быть наиболее общей универсалией,
посредством которой описывается данный вид, когда на¬
пример, мы спрашиваем: «какой вещью является паль¬
ма?»,— или: «каким сущим является пальма?». Ибо
«вещь» и «сущее» являются двумя наиболее общими тер¬
минами, посредством которых могут быть описаны индиви¬
дуум или вид.
138

Универсалия может представлять собой близкий род,
а иногда и ближайший, когда, например, мы спрашиваем:
«каким телом является пальма?»,— или: «каким растением
она является?»,— или же: «каким деревом является
она?»,— где подходящим ответом является различающий
признак. Когда род, с которым сочетается частица «какой»,
близок к тому виду, который мы стремимся узнать, тогда
подходящим ответом является различающий признак, при¬
надлежащий к данному виду и выделяющий его по его
субстанции от других родственных ему видов.
Обычно бывает так, что подходящий ответ на этот во¬
прос не ограничивается различающим признаком, но при¬
бавляет к нему тот род, к которому принадлежит данный
вид. Если, например, мы спрашиваем: «что такое паль¬
ма?»,— то ответ состоит в том, что она дерево. Мы тогда
спрашиваем: «каково это дерево?»,— и тогда говорится:
«это дерево, приносящее свежие или сухие финики». Или
мы говорим: «каким платьем является «аба»?» и мы полу¬
чаем ответ: «шерстяным», где «платье» является родом,
а «шерстяное» — его различающим признаком. Его род свя¬
зывается с его различающим признаком и ответ на вопрос:
«в каком роде находится данный вид?» — мы связываем
с его различающим признаком. Тогда нам видно, что мы
познали данный вид по его сущности достаточным и пол¬
ным образом.
Род, связанный с различающим признаком, представ¬
ляет собой определение вида, относительно которого мы
сперва поставили вопрос посредством частицы «что та¬
кое?», а затем посредством частицы «какой».
(9). Первая часть определения каждого вида — это его
род, а вторая часть его — это его различающий признак,
который является тем, что дополняет и устанавливает его
определение, поскольку оно обозначает то, что выделяет
его по его субстанции. Это есть различающий признак для
вида с установленным определением. Он относится также
к роду данного вида, почему и говорится, что он является
различающим признаком для данного рода, ибо он связы¬
вается с ним и непосредственно предшествует ему.
Различающие признаки непосредственно следуют за
родом одним из следующих двух способов: либо род свя¬
зывается с противоречивыми и противоположными разли¬
чающими признаками, к которым присоединяется разде-

лительыая частица, когда, например, мы говорим: «платье
бывает или шерстяное, или льняное, или хлопчатобумаж:
ное»,— либо же «тело бывает или питающееся, или не пи¬
тающееся»,— в чем состоит деление рода посредством раз¬
личающих признаков. Либо же за родом непосредственно
следуют различающие признаки без противопоставления
друг другу и без разделительной частицы, когда, напри¬
мер, мы говорим: «шерстяное платье, льняное платье и
хлопчатобумажное’ платье»,— или же мы говорим: «тело
питающееся и тело не питающееся».
Такого рода связывание дает ответ на вопрос «какой?»
и благодаря ему получаются определения тех видов, кото¬
рые находятся в данном роде.
Род, за которым непосредственно следует различаю¬
щий признак, большей частью имеет имя, эквивалентное
ему по значению. Оба они обозначают одну и ту же вещь
и имеют одно и то же значение, а эта вещь представляет
собой вид, имеющий определение и имя.
Не исключен и такой случай, когда существует род,
за которым непосредственно следует различающий при¬
знак, но в данном языке нет равнозначного ему имени.
Тогда мы имеем определение вида без имени, когда, на¬
пример, мы говорим: «питающееся тело». Ибо нет равно¬
значного ему имени, так что определение вида повсюду
заменяет имя там, где следовало бы его употребить.
(10). Различающие признаки, на которые делится род,
сами дополняют определения видов, находящихся ниже
его. Поэтому, деление рода на различающие признаки за¬
вершается видами, находящимися ниже его, поскольку
при устранении распределительных частиц таковые стано¬
вятся его определениями. Всякий промежуточный род со¬
держит один различающий признак, посредством которого
он устанавливается, и другой различающий призпак, по¬
средством которого он делится. Так, например, «животное»
есть промежуточный род, устанавливаемый посредством
термина «чувствующее», так как этот термин представляет
собой последнюю часть его определения, ибо определение
животного есть «тело, питающееся и чувствующее»; жи¬
вотное же делится на разумное и неразумное, если к нему
присоединяется разделительная частица.
Каждый различающий признак, который устанавливает
какой-либо вид, делит род этого вида, и всякий раз, как он
140

делит какой-либо род, он, гем самым, устанавливает осо¬
бый вид, находящийся под данным родом. Очевидно, что
«высший род» может иметь лишь делящий его различаю¬
щий признак, а не устанавливающий, и что «последний
вид» может иметь лишь устанавливающий его различаю¬
щий признак, но не делящий, в то время, как каждый из
промежуточных родов имеет одни различающие признаки,
которые устанавливают его, и другие, которые делят его.
Если род, связанный с частицей «какой», является ро¬
дом, отделенным от искомого вида, тогда подходящим отве¬
том должен быть различающий признак, устанавливающий
вид, ближайший к этому роду. Этот род непосредственно
сопровождается им, и в результате мы получаем опреде¬
ление промежуточного рода, который находится ниже пер¬
вого, к которому мы присоединили частицу «какой». Эта
частица присоединяется опять ко второму роду, и ответом
па вопрос является различающий признак, который уста¬
навливает вид, ближайший ко второму роду, так что опять
получается определение.
Если этот род равняется тому виду, который мы стре¬
мимся познать, тогда мы достигли того результата, к ко¬
торому мы стремились.
(11). Если это определение носит более общий харак¬
тер, чем искомый вид, то мы опять получаем промежуточ¬
ный род, более близкий к искомому виду. Частица «какой»
опять присоединяется к нему, и в ответ на вопрос мы по¬
лучаем различающий признак, который непосредственно
сопровождает третий род. Так мы поступаем и дальше в
том же порядке, пока, наконец, совокупность различаю¬
щего признака, посредством которого мы теперь даем от¬
вет, и всего предшествующего, не будет равняться и соот¬
ветствовать тому виду, к познанию которого мы стремим¬
ся. Так, например, если мы спрашиваем: «что такое
человек?»,— то мы сначала получаем ответ: «человек есть
известное тело»; когда мы, далее, спросим: «каким телом он
является?»,— то подходящим ответом будет: «питающимся
телом»; таким образом получается определение: «питаю¬
щееся тело», а это представляет собой определение вида,
более близкого к «телу», но имеющего более общий харак¬
тер, чем «человек». Мы спрашиваем: «каким питающимся
телом он является?»,— и получаем в ответ: «чувствую¬
щим»; из этого следует, что человек есть питающееся и
О	141

чувствующее тело. Это есть определение «животного», так
как оно эквивалентно ему, и, если бы мы искали значение
«животного», мы достигли бы нашей цели и прекратили
бы дальнейшие расспросы. Но так как это определение но¬
сит более общий характер, чем «человек», к определению
которого мы стремимся, то мы должны к нему опять при¬
соединить частицу «какой» и поставить вопрос: «каким
питающимся и чувствующим телом он является?». Ответ
таков, что он разумен. Мы, таким образом, получили ответ,
что он является питающимся, чувствующим и разумным
телом, и находим этот ответ соответствующим и эквива¬
лентным понятию человека. Если мы будем следовать этой
системе и этому порядку, то мы достигнем искомого; имен¬
но этого порядка должны придерживаться как тот, кто
вопрошает, употребляя частицу «какой», так и тот, кто
отвечает ему.
(12)	. В том случае, когда мы, получая ответы на во¬
просы с частицей «какой», доходим до безыменного проме¬
жуточного вида (поскольку мы находим род, сопровождае¬
мый различающим признаком, но не находим никакого
имени, равнозначного совокупности их),— в этом случае
необходимо, чтобы вопрошающий брал это определение,
ставил его на место имени вида и задавал вопрос, прибав¬
ляя к нему частицу «какой». Так, например, если на во¬
прос о том, «что такое человек», отвечают, что он есть
тело, а вопрошающий спрашивает «каким телом он яв¬
ляется?», то он получает в ответ, что человек есть питаю¬
щееся тело,— и это есть — род, непосредственно сопро¬
вождаемый различающими признаками, для которого в
арабском языке нет равнозначного слова, и определение
безыменного вида.
(13)	. Это определение должно занять место имени, по¬
этому и говорится: «каким питающимся телом он являет¬
ся?». Если отвечающий доходит до определения вида,
имеющего имя, то вопрошающий при желании может
взять имя этого вида, присоединить к нему частицу «ка¬
кой» и ставить дальнейшие вопросы, а если ему будет
угодно, то он может взять и само определение. Так, напри¬
мер, он спрашивает относительно человека: «каким питаю¬
щимся телом он является?».
Ответ состоит в том, что он есть тело, питающееся и
чувствующее, а это есть определение «животного». При
142

желании вопрошающий после этого может спросить: «ка¬
ким животным он является?»,— а если ему будет угодно,
то он может спросить: «каким телом, питающимся и чув¬
ствующим, он является?».
Часто вопрошающий, стремясь к краткости, прибавляет
частицу «какой» к последнему различающему признаку,
так что можно было бы спросить и так: «каким чувствую
щим?», что равносильно полному определению. Порядок м
система, которых должен придерживаться отвечающий на
вопрос «какой?», должен быть сохранен и тем, кто делит
род на его виды, до тех пор, пока он не дойдет до вида,
определения которого мы ищем; ибо, если он знает выс¬
ший род, то ему следует делить его на такие различающие
признаки, которые устанавливают ближайшие к нему
виды. Он продолжает это делать в таком порядке до тех
пор, пока он не дойдет до того вида, знания которого мы
ищем. Если он при этом дойдет до безыменного вида, то
он ставит на место имени определение и делит его. Если
он дойдет до промежуточного звена, имеющего имя, то
при желании он может делить либо его имя, либо его
определение, дабы не допустить промежуточного рода, рас¬
положенного между видом, знание которого требуется,
и его высшим родом; он будет брать различающие призна¬
ки, устанавливающие виды, пока не достигнет искомого
вида.
(14). В. Рассуждение о собственном признаке
Собственный признак — это простая универсалия, су¬
ществующая для какого-либо отдельного вида во всем его
объеме и всегда, но не обозначающая его сущности и суб¬
станции; таков, например, «ржущий» — для коня, а «лаю¬
щая» — для собаки. Он употребляется при установлении
не субстанциального признака. Он имеет общим с раз¬
личающим признаком то, что устанавливает различие
между видами, а отличается от него тем, что устанавли¬
ваемое им различие не субстанциально. Очевидно, что
собственный признак эквивалентен тому виду, собст¬
венным признаком которого он является, и между
ними возможно обращение по объему, когда, например, мы
говорим: «Всякий конь ржет»,— и: «Всякое ржущее —-
конь».
143.

(15). Г. Рассуждение о случайном признаке
Случайный признак — это простая универсалия, кото¬
рая существует для рода и вида и имеет либо более общий,
.[ибо более специальный характер, но не передает сущно¬
сти или субстанции вещи; таковы, например, термины:
«белое» и «черное», «стоящий» и «сидящий», «движущий¬
ся» и «покоящийся», «горячий» и «холодный».
Он бывает двух видов:
1.	постоянный случайный признак, неотделимый от
той вещи, в которой он существует, или от некоторых ве¬
щей, в которых он существует; как, например, «черный»,
который неотделим от смолы, и «горячий», который неот¬
делим от огня,
2.	отделимый случайный признак, который иногда есть,
а иногда утрачивается, между тем как его носитель остает¬
ся; таковы, например, «стоящий» и «сидящий» в приме¬
нении к человеку.
Бывает и такой случайный признак, который сущест¬
вует лишь в одном виде, но только отчасти; такова, напри¬
мер, приплюснутость для носа, ибо она существует только
в нем, но не в каждом носу; такова же голубизна для
глаза; отчасти же она такова, что существует более чем
для одного вида; таковы, например, черное и белое, движу¬
щееся и покоящееся.
Случайный признак может употребляться при установ¬
лении различий между тем или иным родом, тем или иным
видом и тем или иным индивидуумом; но он не устанав¬
ливает различия между какой-либо вещью и тем, что
является случайным для вещи, относительно ее сущности
и субстанции. Он схож с различающим признаком в том,
что устанавливает различия между видами, но отличается
от него в том отношении, что вид не различается по своей
субстанции. Поэтому случайные признаки могут называть¬
ся различающими признаками, но не в абсолютном значе¬
нии, а только в смысле «случайного различающего при¬
знака».
Иногда он может иметь общим с собственным призна¬
ком то, что он отделяет вид от вида не субстанционально;
но он отличается от него тем, что собственный признак
устанавливает всегда различия между всем видом, с одной
стороны, и всем тем, что выходит за его пределы, с другой,
144

в то время, как случайный признак различает виды не от
всего, но лишь от некоторых вещей и в известное время.
Поэтому случайный признак может называться иногда
собственным признаком по отношению, поскольку разли¬
чие, устанавливаемое случайным признаком для вещи,
относится к данной определенной вещи и в данное опреде¬
ленное время.
Если мы спрашиваем относительно Зейда: «которое из
лиц, находящихся в этом обществе, является им?»— и по¬
лучаем в ответ: «это тот, который говорит»,— если среди
всех только ему одному пришлось в тот момент быть гово¬
рящим, то это будет признаком, отличающим его только
от остальных лиц, находившихся в данном обществе,
и лишь в данный определенный момент. Ибо могло слу¬
читься так, что он говорил бы в данный момент, но среди
других людей, или был бы в обществе этих лиц, но говорил
бы в другое время. Поэтому, когда мы говорим «тот, кто
говорит», то это уже собственный признак Зейда только
по отношению к остальным присутствующим в данном
обществе и лишь по отношению к данному моменту.
Более совершенное различие устанавливается неотде¬
лимым случайным признаком.
Далее из отделимых случайных признаков есть такие,
которые находятся только в одном виде, но не во всех.
Остальная часть отделимых случайных признаков дает
очень слабое различие; как мы сказали, такие случайные
признаки различают только по отношению к определенной
вещи и к данному моменту. Порфирий Тирский в своей
книге «Введение» называет отделимые случайные призна¬
ки, которые употребляются при различиях, «общими раз¬
личающими признаками»; неотделимые он называет «спе¬
циальными различающими признаками»; различающие
признаки в абсолютном смысле, которые различают между
видами субстанциально, он называет «самыми специаль¬
ными».
Они также могут быть названы «субстанциальны¬
ми различающими признаками» и «существенными разли¬
чающими признаками».
(16). Род делится посредством различающих призна¬
ков; он может делиться также посредством собственных
признаков видов, когда, например, мы говорим: «среди жи¬
вотных есть ржущие и есть лающие». Иногда он делится
10 С. Н. Григорян
145

Посредством случайных признаков, когда, например, мы
говорим: «животные отчасти белые, отчасти черные».
Употребительным в науках и полезным при определе¬
нии является деление рода посредством различающих при¬
знаков: последние с необходимостью доходят до определе¬
ния видов и до самих видов. Может быть полезным также
деление рода посредством собственных признаков; послед¬
ние с необходимостью доходят до видов, но не дают их
определений. Что касается деления рода посредством слу¬
чайных признаков, то такое деление не приводит с необхо¬
димостью к искомым видам, нацример, в том случае, когда
мы говорим: «животные отчасти белые, а отчасти не бе¬
лые, отчасти пишущие, а отчасти не пишущие». Поэтому
подобным делением в науках не пользуются.
(17). Е. Рассуждение о сложных универсалиях
Сложные значения, которые употребляются в качестве
предиката или субъекта в суждениях, составлены из неко¬
торых простых универсалий, перечисленных нами выше.
Сочетание элементов, составляющих каждый из них, носит
характер условный и ограничительный, но не пояснитель¬
ный; к таким выражениям относятся определение, описа¬
ние и высказывание, которое не является ни определени¬
ем, ни описанием.
(а). Определение — это сложная универсалия, состоя¬
щая из рода и различающего признака, когда, например,
мы говорим, что человек — это разумное животное. Если
случится так, что какое-либо определение будет включать
в себя род и более чем один различающий признак, как
это имеет место в определении питающегося животного,
как «тела питающегося и чувствующего», то тебе следует
знать, что признак, устанавливающий этот вид, является
последним различающим признаком, а предшествующие
различающие признаки, присоединенные к роду, представ¬
ляют собой определение для рода этого вида, определение
которого [т. е. рода] занимает место его имени. Этот род
либо будет безыменным, и тогда определение занимает ме¬
сто его имени, либо он будет иметь имя и тогда определе¬
ние его берется, а название оставляется. Так, не вызовет
возражения, если мы скажем, что «тело, принимающее
пищу», является родом для «животного». Подобным же
146

образом, если случится так, что определение будет вклнЗ-
чать в себя три, четыре или больше различающих призна¬
ков, то они будут промежуточными родами, определения
которых будут браться вместо их имен, в соответствии с
числом их различающих признаков, когда, например, при
определении человека мы говорим, что это тело, питаю¬
щееся, чувствующее и разумное, где «питающееся тело»,
есть род, а «тело, питающееся и чувствующее», есть дру¬
гой род, находящийся ниже предшествующего.
Всякое прибавление другого различающего признака,
поскольку совокупность их носит более общий характер,
чем последний вид, дает род, находящийся ниже пер¬
вого, пока мы не дойдем до последнего вида. Каждый
промежуточный род прибавляет различающий признак к
тому роду, который находится выше его; подобным же
образом, каждый вид прибавляет различающий признак
к тому роду, который находится выше его. Это становится
очевидным тогда, когда определение рода, находящегося
выше вида, занимает место его имени и непосредственно
сопровождается различающим признаком, который уста¬
навливает вид. По этой причине люди говорили: «различа¬
ющий признак — это то, благодаря чему вид превосходит
род».
(18)	(в) Описание состоит из рода и собственного
признака, когда, например, мы говорим о человеке, что это
смеющееся животное, а также — из рода и случайного
признака или нескольких случайных признаков, когда,
например, мы говорим, что человек — пишущее животное,
или животное, которое продает и покупает.
(с) Высказывание, которое не является ни определе¬
нием, ни описанием, может состоять из вида и случайного
признака, когда, например, мы говорим о Зейде, что он
белый человек. Иногда оно может состоять из нескольких
случайных признаков, когда, например, мы говорим о
Зейде, что он превосходный писарь.
Не исключено, что выражение, составленное из случай¬
ных признаков, будет равняться по своему объему тому
виду, относительного которого оно применяется. Оно назы¬
вается также его собственным признаком, когда, напри¬
мер, мы говорим относительно треугольника, что три его
угла равны двум прямым углам. Поэтому говорят, что это
является собственным признаком треугольников. Подоб¬
147

ным же образом мы говорим о человеке, что он восприим¬
чив к знанию и тому подобное. Аристотель, действительно,
в «Топике» называет описания собственными признаками.
Определение равняется по своему объему определяемой
вещи, когда, например, мы говорим: «всякий человек есть
разумное животное»,— и: «всякое разумное животное есть
человек»; то же самое можно сказать об описании в его
отношении к описываемой вещи. У смысла, имеющего имя
и определение, последнее равнозначно его имени; оба они
обозначают сущность вещи с той разницей, что имя обо¬
значает смысл вещи и ее сущность в общих чертах, не так
подробно и не так толково, в то время, как определение
обозначает смысл вещи и ее сущность толково и подробно
при помощи признаков, составляющих ее суть.
Подобным же образом обстоит дело с описанием и име¬
нем: они равнозначны. Разница здесь лишь в том, что опи¬
сание обозначает то, благодаря чему вещь отличается от
остальных вещей, при помощи таких признаков, которые
не устанавливают суть (бытие) вещи. Для обозначения
смысла, не имеющего имени, вместо имени используется
определение его или описание.
О ПРОИСХОЖДЕНИИ НАУК
Письмо относительно причины, благодаря которой
произошли философские науки, и относительно порядка
их изучения
Глава I
Знай, что нет ничего, кроме субстанции и акциденции
и творца субстанции и акциденции, благословенного * в
веках.
148

Акциденцию воспринимают пять чувств, причем нет
ничего посредствующего между ними и ею; так, зрение
само по себе воспринимает цвет, причем оно различает
между белым и черным; слух сам по себе воспринимает
голос, причем он различает между высоким и низким; ося¬
зание само по себе воспринимает запахи, причем оно раз¬
личает между приятными и зловонными; чувство вкуса
само по себе воспринимает вкусы, причем оно различает
между сладким и горьким; осязание само по себе воспри¬
нимает осязаемые предметы, причем оно различает между
мягким и твердым.
Субстанцию воспринимает только разум, причем по¬
средствующим звеном между ним и ею служит акциден¬
ция. Разум познает, что за цветом находится нечто окра¬
шенное и за голосом нечто слышимое; точно так же обстоит
дело и с остальными чувствами.
Теперь же я докажу, каким образом возникли все нау¬
ки из субстанции и акциденции и каким образом они на¬
чали существовать сами по себе.
(1)	. Речь о познании причины, благодаря которой воз¬
никла наука о числе.
Я утверждаю, что число, которое представляет собой
множество, составленное из единиц, возникло, благодаря
тому, что субстанция может быть разделена многими спо¬
собами и содержит различные части. Так как субстанция
по своей природе может быть потенциально разделена до
бесконечности, то и число потенциально бесконечно. Наука
о числе — это наука об умножении одних частей субстан¬
ций на другие, о делении их одни на другие, о прибавле¬
нии одних к другим, об отнятии одних от других, о нахож¬
дении корня всех тех частей, которые имеют корни, о на¬
хождении их пропорций и т. д. Отсюда ясно, каким обра¬
зом было получено число, откуда оно возникло и стало
умножаться, какова была причина, благодаря которой оно
получило бытие, перешло от возможности к действитель¬
ности и от небытия к бытию. Эту науку греческие мудрецы
называют арифметикой.
(2)	. Речь о познании причины, благодаря которой воз¬
никла наука измерения.
Я утверждаю, что после того, как субстанция начала
делиться на множество частей, как мы показали раньше,
произошло то, что каждой из ее частей стали приписывать
149

какую-либо фигуру и располагать ее известным образом.
Таким образом, получились круглые фигуры, треуголь¬
ники, четвероугольники, пятиугольники; так они возросли,
согласно порядку чисел, до бесконечности, которая прояви¬
лась в частях разделенной субстанции. Так, потребовалась
наука, благодаря которой мы познали бы те фигуры, кото¬
рые содержат эти части. Благодаря ей мы можем сравни¬
вать фигуры и находить их общую меру; благодаря ей,
мы узнаем, какая фигура подобна другой, какая фигура
входит в другую фигуру и какая заключает в себе другую
фигуру и другие свойства фигур. Эта наука есть наука
измерения. Итак, измеряющая наука — это та, благодаря
которой мы узнаем меры и можем сравнивать между собой
линии, поверхности и тела; она называется по-гречески
геометрией. Отсюда ясно, каким образом появилась наука
измерения и откуда она произошла, какова была причина
ее перехода от возможности к действительности и от небы¬
тия к бытию.
(3)	. Речь о причине, благодаря которой возникла нау¬
ка о звездах.
Я утверждаю, что, так как субстанция по своей приро¬
де подвижна, то и движение ее разделилось на три вида,
а именно — на быстрое, медленное и промежуточное меж¬
ду ними. Отсюда потребовалась наука, благодаря которой
мы узнали бы ее движения и нашли меру для сравнения
этих движений между собой; это есть наука о небесном
движении. Благодаря ей мы узнаем пути планет и проти¬
востояния их в их собственных небесах, их движения, от¬
ступления и остановки. Но мы можем познать это только
через посредство двух предшествующих наук, то есть
арифметики и геометрии, без которых это познание не
только трудно, но и невозможно. Греки называют эту нау¬
ку астрономией.
(4)	. Речь о познании причины, благодаря которой воз¬
никла музыкальная наука.
Я утверждаю, что после того, как субстанция получила
движение, она получила и звук, который разделился на
три вида — а именно: на высокий, низкий и промежуточ¬
ный между ними. Отсюда потребовалась наука, благодаря
которой мы познали бы высокие звуки, низкие и проме¬
жуточные между ними, так что от нас не осталось бы
скрытым ничто в этом отношении. Это наука о звуках.
150

Эта наука полезна в том смысле, что умеряет нравы
тех, которые потеряли равновесие, делает совершенными
тех, которые еще не достигли совершенства, и сохраняет
равновесие у тех, которые находятся в Состоянии равно¬
весия. Эта наука полезна и для здоровья тела, ибо когда
заболевает тело, то чахнет и душа, когда тело испытывает
помехи, то испытывает помехи и душа. Поэтому исцеле¬
ние тела совершается таким образом, что исцеляется душа,
что ее силы умеряются и приспособляются к ее субстан¬
ции, благодаря звукам, производящим такое действие.
У этой науки имеются три корня: метр, мелодия и
жесты. Метр изобретен для того, чтобы привести к извест¬
ным пропорциям разумные понятия; мелодия изобретена
для того, чтобы привести к известным пропорциям высокие
и низкие звуки; эти два корня подчинены чувству слуха.
Жест же подчинен чувству зрения; он установлен для
того, чтобы подобные и подлежащие сравнению между со¬
бой движения были согласованы с метром и звуком. Наука
жеста подчинена этим двум главным чувствам, то есть
слуху и зрению.— Таким образом, очевидно, откуда воз¬
никла наука музыки и как она произошла.
Этим завершаются науки, которые называются педаго¬
гическими, то есть воспитательными. Эти четыре науки
называются воспитательными, потому что воспитывают
обучающегося им, делают его более тонким и указывают
ему прямой путь для познания тех наук, которые следуют
за ними.
(5). Речь о познании той причины, благодаря которой
возникло естествознание.
Я утверждаю, что, так как субстанция иногда краснеет,
а иногда бледнеет, иногда удлиняется, а иногда сокра¬
щается, иногда увеличивается, а иногда уменьшается,
иногда рождается, а иногда погибает, иногда заболевает,
а иногда исцеляется, то потребовалась наука, которая по¬
казала бы все это. Эта наука показывает нам все эти изме¬
нения, каковы они, каковы их поводы и причины. Благо¬
даря этой науке, мы можем устранить вредные последст¬
вия, когда пожелаем, или увеличить их вредное действие.
Эта наука есть наука о природах* то есть о действии и пре¬
терпевании.
Если мы будем разыскивать ее происхождение, то мы
найдем, что имеются четыре стихии, а именно — огонь,
151

воздух, вода и земля; они составляют массу той субстан¬
ции, которая находится под кругом луны; из их качеств
четыре, а именно — жар, холод, влажность и сухость, со¬
держат акциденции субстанции и дают действие и претер¬
певание. Из этих четырех корней вместе с первыми че¬
тырьмя педагогическими науками возникла наука, которая
относится к подлунному миру.
Согласно тому, что утверждали первые мудрецы, эта
наука состоит из восьми частей; это прогностика, медици¬
на, нигромантия согласно физике, наука об образах, агри¬
культура, навигация, алхимия, которая является наукой
об обращении вещей в другие виды, и наука о зеркалах.
Эта наука о природе более богата и имеет более ши¬
рокий объем, чем какая-либо из педагогических наук. Эта
наука наиболее обширная и нуждается в тех науках, ко¬
торые предшествуют ей; особо следует выделить прогно¬
стику и медицину, как относительно их достоинства, так и
относительно порядка их изучения. Никто не может при¬
ступить к этим наукам и постигнуть их настоящим обра¬
зом, если он прежде не овладеет всеми теми науками, кото¬
рые предшествуют им. Этой наукой завершается познание
всех акциденций абсолютной субстанции, находящейся в
подлунном мире, и познание всей массы той субстанции,
где происходит перемена форм, согласно увеличению или
уменьшению.
Остается наука о массе высшей субстанции, так как
остальные расположения и акциденции ее изучаются пред¬
шествующими науками. Под высшей субстанцией я пони¬
маю не что иное, как вращающуюся и движущуюся при¬
родным движением сферу, которая помогает устройству
этого мира, согласно могуществу, мудрости и воле бога,
благословенного и возвышенного. Из предпосланного оче¬
видно, как возникла наука о природе и откуда она про¬
изошла.
(6). Речь о познании причины, благодаря которой воз¬
никла божественная наука, каковая есть наука о познании
бога.
Я утверждаю, что высшая субстанция, о которой мы
выше упомянули и сущность которой рассмотрели, приво¬
дит нас к исследованию ее и ее массы. Таким образом воз¬
никла наука о субстанции неба и о тех субстанциях, ко¬
торые находятся в нем, а именно о звездах, согласно нера¬
152

венству их мер и различию их расположений. Так воз¬
никла наука о природе.
После этого рассматриваем, имеет ли эта субстанция
творца или же ее возможно представить себе без творца,
вечна ли она, не имеет ни предшествующего, ни последую¬
щего, ни начала, ни конца, как утверждает тот, кто не
упражйялся в умозрении, не освоил науки, не знает ни
наук о природе, ни логических аргументаций. Исследова¬
ние этого становится причиной познания бога и признания
его творцом субстанции и акциденции. Отсюда возникло
умозрение, которое приводит нас к его бытию и побуждает
нас познавать, потому что он есть. Эта наука называется
сверхприродной наукой — метафизикой — или божествен¬
ной наукой. Она есть конец и завершение наук, после нее
нечего больше исследовать; она есть цель, к которой стре¬
мится всякое исследование и в которой оно находит успо¬
коение.
Отсюда ясно, как возникла божественная наука и как
она произошла. Точно так же ясно, откуда произошли все
другие науки, которые предшествуют ей. Ясно, что они
возникли по поводу расположений субстанции и сопутст¬
вующих им акциденций, которые воспринимаются чувст¬
вами и постигаются интеллектом.
Г л а в а II
Всю эту совокупность, о которой мы говорили, мы
нашли путем умозрения, отвлекаясь от того, как следует
выражать свои мысли, как следует обучать или обучаться.
Что же касается того, как следует обучать или обучаться,
как следует выражать свои мысли, излагать, спрашивать
и отвечать, то в этом смысле я утверждаю, что самой пер¬
вой из всех наук являетя наука о языке, которая дает име-
на вещам, то есть субстанции и акциденции.
Вторая наука это грамматика; она учит, как упорядо¬
чивать имена, данные вещам, как составлять речи и изре¬
чения, обозначающие расположения субстанции, акциден¬
ции ее и вытекающие из этого следствия.
Третья наука это логика; она учит, как располагать
повествовательные предложения, согласно логическим фи¬
гурам, для получения из них заключений, благодаря кото¬
153

рым мы познаем непознанное и судим о том, что истинно
и что ложно.
Четвертая наука это поэтика; она учит, как распола¬
гать речи, согласно их достоинству и последовательности,
то есть согласно их пропорциям и временам стоп, напри¬
мер, по четыре, по шесть или по восемь. Эти числа завер¬
шающие и наиболее приспособленные для этой цели.
Таков порядок, наук, предшествующих арифметиче¬
ской пауке, которые потом следуют за ней подобно тому,
как они раньше предшествовали ей.
Поэтому тщательно наблюдай и размышляй, чтобы это
послужило поводом, побуждающим твою душу вкусить от
сладости мудрости и воспылать любовью к истине, ибо
таким способом, если бог пожелает, ты поймешь кое-что
сокрытое и кое-что, что является благом для тебя.
Глава III
Как заключение нашей речи следует прибавить, каким
образом можно доказать, что в сотворенных вещах нет
ничего, кроме субстанции и акциденции.
Предположим в качестве примера, что яблоко это суб¬
станция, а краснота его это акциденция, ибо доказатель¬
ство имеет общий характер. Я, следовательно, утверждаю,
что в сотворенных вещах нет ничего, кроме яблока и его
красноты. Доказательство этого состоит в том, что все, что
существует, или существует само по себе, или не сущест¬
вует само по себе. Это деление через противоречие, соглас¬
но которому нельзя помыслить и понять нечто среднее
между ними. Существующее само по себе называется суб¬
станцией, каково яблоко и все другое этого же рода. То
же, что не существует само по себе, мы называем акциден¬
цией, какова краснота яблока и все другое этого же рода.
Отсюда вытекает, что все, что порождено, или есть суб¬
станция, как, например, яблоко, или есть акциденция, как
например, краснота, которая существует в яблоке. Это и
есть то, что мы стремимся доказать.
Остается доказать, что творец вещей находится вне их,
что даритель бытия есть нечто иное от них; что это есть
бог, творец субстанции и акциденции, кроме которого нет
бога. Но так как это очевидно для самых опытных людей,
154

благодаря явным признакам и убедительным чудесам, то
мы не собираемся приводить доказательство этого, так как
это не входит в наши намерения.
Г л а в а IV
Ты знаепц», что имеется пять материй, а именно — зем¬
ля, вода, воздух, огонь и небо. Небо же, так как оно дви¬
жется по своей природе, движет остальные четыре мате¬
рии, смешивает и соединяет их, ибо, если бы не было неба,
то они не двигались бы и не соединялись бы между собой.
Субстанция, которая находится в подлунном мире, благо¬
даря движению и смешению этих материй, получает разно¬
образные фигуры; акциденция сменяется акциденцией,
форма формой, фигура фигурой, так что треугольник сме¬
няется четыреугольником, земля переходит в воду, белое
переходит в черное и т. д. Сама же субстанция не меняет¬
ся; смена акциденций в субстанции не губит ее сущности;
смена акциденций не разрушает самой субстанции, разру¬
шаются лишь ее акциденции.
Доказательство того, что небо является пятой мате¬
рией, состоит в том, что небо не холодное и не жаркое, не
влажное и не сухое, не легкое и не тяжелое. Следователь¬
но, природа его находится вне этих четырех материй.
Самое резкое разделение наук состоит в разделении их
на науку о небе, науку обо всем том, что находится под
небом, и науку о том, что находится вне их.
Масса той субстанции, которая охватывается небом,
то есть находится в подлунном мире, состоит из огня и
воздуха, воды и земли. Эта субстанция всегда едина; меня¬
ются только ее акциденции, состоящие из четырех качеств,
каковы: жар и холод, влажность и сухость. Так, например,
сок пищи, превращающийся в кровь, один и тот же, но он
окрашивается иначе и потом превращается в плоть; хотя
он остается тем же самым, но он получает другую фигуру
и окрашивается другим цветом. Точно так же пальма,
косточка финика и сам человек представляют собой пребы¬
вающую субстанцию, у которой меняются только фигура
и акциденции. По этой причине субстанция, которая нахо¬
дится в подлунном мире, называется тленной. Субстанция
же неба не меняется; она меняет только место, но не по¬
155

лучает многочисленных форм или многочисленных фигур.
Таким образом, доказывается, что его масса находится
вне массы этой тленной субстанции.
То, что существует вне всего этого, не имеет ни массы,
ни материи, ни акциденции, но отделено от субстанций и
акциденций; это один только бог, который благословен и
выше всех богов.
ТРАКТАТ
О ВЗГЛЯДАХ ЖИТЕЛЕЙ ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА
Глава XXVI
О потребности человека
в объединении и взаимопомощи
По природе своей каждый человек устроен так, что для
собственного существования и достижения наивысшего
совершенства он нуждается во многих вещах, которые он
не может доставить себе один и для достижения которых
он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих
ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокуп¬
ности того, в чем он испытывает потребность. При этом
каждый человек по отношению к другому находится точно
в таком же положении. Вот почему лишь через объедине¬
ния многих помогающих друг другу людей, где каждый
доставляет другому некоторую долю того, что необходимо
для его существования, человек может обрести то совер¬
шенство, к которому он предназначен по своей природе.
Деятельность всех членов такого сообщества в совокупно¬
сти своей доставляет каждому из них все то, в чем он нуж¬
дается для существования и достижения совершенства.
Вот почему человеческие индивиды размножились и засе¬
156

лили обитаемую часть земли, в результате чего и возникли
человеческие общества, из коих одни представляют собой
полные общества, а другие — неполные. При этом полные
общества бывают трех видов: великие, средние и малые.
Великое общество — это совокупность обществ всех
людей, населяющих землю, среднее — это общество, пред¬
ставленное одним каким-либо народом, а малое — это об¬
щество, представленное жителями какого-либо города, за¬
нимающего определенную часть той местности, которую
населяет тот или иной народ. Неполные общества состав¬
ляют жители селения и совокупность обитателей квартала,
затем — совокупность тех, кто живет на какой-нибудь од¬
ной улице, затем — совокупность тех, кто живет в одном
доме. Последние составляют общество низшей ступени.
Квартал и селение — оба вместе — принадлежат городу,
но только селение принадлежит городу в том смысле, что
оно обслуживает город, в то время как квартал принадле¬
жит городу, составляя его часть. Улица является частью
квартала, дом — частью улицы, город — частью местности,
народ — частью всей совокупности обитателей земли.
Величайшее благо и высшее совершенство могут быть
достигнуты в первую очередь городом, но никак не общест¬
вом, стоящим на более низкой ступени совершенства. Так
как природа блага в действительности такова, что оно до¬
стигается по желанию и свободному выбору (а зло также
достигается по желанию и свободному выбору, так что
город может способствовать достижению некоторых целей,
представляющих собой зло), всякий город может послу¬
жить достижению счастья. Город, в котором объединение
людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими
обретается истинное счастье, является добродетельным го¬
родом, и общество, где люди помогают друг другу в целях
достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ,
все города которого помогают друг другу в целях дости-
жения счастья, есть добродетельный народ. Таким же
образом вся земля станет добродетельной, если народы
будут помогать друг другу для достижения счастья.
Добродетельный город подобен совершенному, здорово¬
му телу, все органы которого помогают друг другу с тем,
чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наи¬
более полной. Как органы тела различаются между собой,
превосходя друг друга по своей природе и своим способно¬
157

стям (так, они состоят из одного главного органа — серд¬
ца; органов, приближающихся к этому главному органу
по своим степеням, каждый из коих от природы наделен
определенной способностью, с помощью которой он осу¬
ществляет свою деятельность в соответствии с естественной
целью этого главного органа, и прочих органов, наделен¬
ных определенными способностями, с помощью которых
они действуют в соответствии с целями тех органов, коих
связь с главным органом ничем не опосредствована — и
эти органы стоят на второй степени,— а также — еще
одних органов, кои осуществляют свою деятельность в со¬
ответствии с целями тех органов, которые находятся на
второй ступени, и так далее вплоть до таких органов, ко¬
торые обслуживают, но абсолютно ничем не управляют) —
точно так же и члены городского объединения различаются
между собой по своей природе, превосходя друг друга по
своему положению. В городе есть определенный человек —
глава и прочие люди, приближающиеся к этому главе по
своим степеням, каждый из которых согласно собственно¬
му положению и способностям осуществляет то действие,
которое требует преследуемая главой цель. Они находятся
на первой ступени. Ниже их следуют другие люди, кото¬
рые действуют в соответствии с целями первых— эти зани¬
мают вторую ступень. Далее таким же образом следуют
люди, которые действуют в соответствии с целями этих
последних. Так располагаются по порядку различные чле¬
ны городского объединения вплоть до тех, кто действует
согласно целям этих последних и кто служит, но не обслу¬
живается. Они занимают низшую ступень и являются
людьми самого низкого положения.
Однако органы тела являются естественными органа¬
ми, тогда как члены городского объединения хотя и явля¬
ются также естественными, тем не менее положения и
способности, по которым они осуществляют свои действия
ради города, не являются естественными, но имеют своим
источником волю, поскольку члены городского объедине¬
ния наделены превосходящими друг друга природами,
делающими одного человека полезным другому в отноше¬
нии одной какой-нибудь вещи. Но они являются членами
городского объединения не только благодаря Имеющейся
у них природе, но и благодаря тем возникающим в них
свойствам, которые имеют своим источником волю,— та-
158

Ким, как искусства й тому подобное. Аналогиями способ¬
ностей, естественно образующих органы тела, являются у
членов городского объединения их способности и положе¬
ния, имеющие своим источником волю.
Глава XXVII
О главном члене городского объединения
Как из всех органов тела главный орган является сам
по себе, согласно природе, наиболее совершенным и закон¬
ченным; как из всего, что свойственно ему наряду с дру¬
гими органами, то, что принадлежит ему, находится на
высшей ступени превосходства; как ниже этого органа
расположены другие органы, управляющие в свою оче¬
редь нижестоящими органами (причем их управление
находится на низшей ступени сравнительно с управлением
главного органа — они управляют, будучи сами управляе¬
мы), точно так же из всех членов городского объединения
глава его является во всем, что ему свойственно, наиболее
совершенным; то, чем он обладает наряду с другими чле¬
нами городского объединения, является наиболее превос¬
ходным, и он стоит выше тех, кем он управляет и кто в
свою очередь управляет другими.
Так же, как в первую очередь должно существовать
сердце, которое только потом уже служит причиной суще-
вования всех других органов тела, равно как и возникно¬
вения в них способностей и расположения их в известном
порядке, так что если придет в расстройство какой-нибудь
из органов, то именно сердце обеспечивает устранение
этого расстройства,— точно так же и глава данного города
должен существовать в первую очередь, чтобы служить
затем причиной существования городского объединения и
его членов, причиной возникновения в них тех свойств,
которые имеют своим источником волю, так что если при¬
ходит в расстройство один из членов городского объеди¬
нения, то именно глава города обеспечивает устранение
этого расстройства.
Как в числе природных действий органы, расположен¬
ные близко к главному органу, осуществляют в соответст¬
вии с природной целью первого управляющего органа наи-
159

более возвышенные действия, а нижестоящие органы —
менее возвышенные и так далее вплоть до тех органов, ко-
• торые осуществляют самые низкие действия, так же среди
действий, осуществляемых людьми по своей воле, члены
городского объединения, наиболее близкие к главе его,
осуществляют действия наиболее почетные, их подчинен¬
ные — менее почетные и так далее вплоть до тех членов
городского объединения, которые осуществляют самые
низкие действия.
Низкий характер действий может объясняться либо
низменностью их объектов, пусть даже если сами действия
приносят большую пользу,— подобно действию мочевого
пузыря и нижних кишок в теле,— либо их малой полезно¬
стью, либо их чрезвычайной легкостью. То же самое от¬
носится и к городу, и ко всяким объединениям, части
которого приведены в гармонию, систему и порядок со¬
гласно природе, так как оно всегда имеет главу этого объ¬
единения, отношение которого к другим членам будет
точно таким же.
Так же обстоит дело и со всеми существующими ве¬
щами. Отношение Первопричины к прочим существующим
вещам подобно отношению повелителя добродетельного
города к другим членам городского объединения. То, что
свободно от материи, ближе всего расположено к Перво¬
причине. Ниже того следуют небесные тела, за небесны¬
ми — тела материальные. Все эти вещи следуют за Перво¬
причиной, стремятся к ней и ей подражают, каждый — в
меру своих сил. Однако эти вещи стремятся к цели соот¬
ветственно своим степеням, так что низшая вещь следует
цели той, что расположена несколько выше нее, а эта в
свою очередь, следует цели той, что расположена также
выше нее, также и третья следует цели той, что находится
выше нее, и так далее, кончая теми вещами, которые не
имеют между собой и Первопричиной никакого посред¬
ника. Именно в таком порядке все существующие вещи и
следуют цели Первопричины. Те вещи, которые с самого
начала получили все, благодаря чему они существуют,
были с самого начала предназначены к тому, чтобы следо¬
вать примеру и цели Первопричины, благодаря чему они
и оказались на самых высоких ступенях. Те же, что не
получили с самого начала всего, благодаря чему они су¬
ществуют, были наделены силой, благодаря которой они
160

движутся к тому, что они должны достичь, следуя таким
образом цели Первопричины. Так же должно обстоять
дело и с добродетельным городом. Все члены такого город¬
ского объединения должны посредством своих действий
следовать цели первого главы города — каждый в соот¬
ветствии со своей степенью.
Во главе добродетельного города не может стоять лю¬
бой, какой случится, человек, так как управление зависит
от двух вещей: во-первых, от того, чтобы человек по своей
природе был готов к управлению, во-вторых, от положения
и способностей, имеющих своим источником волю. Управ¬
ление выпадает на долю того, кто предрасположен к нему
от природы. Не всякое искусство может быть средством
управления; напротив, большинство искусств — это искус¬
ства, которыми служат в городе, равно как большинство
природных способностей являются способностями к слу¬
жению. Среди искусств есть такие, которые выступают и
как орудия управления, и как орудия служения другим
искусствам, а есть и такие, которые могут быть только ору¬
дием служения, по отнюдь не управления. Равным образом
и искусство управления добродетельным городом не может
оказаться любым, какое случится, искусством и любой,
какая случится, способностью.
Как нечто, являющееся первым и главным в каком-
либо роде, не может быть управляемо чем-то другим из
того же рода, подобно тому, как главный орган тела не
может быть управляем ни одним другим органом (и это
относится ко всему, что является главным в совокупности
каких-либо вещей), точно так же и первый глава доброде¬
тельного города должен обладать таким искусством, кото¬
рое не может быть ни средством служения чему бы то ни
было, ни объектом управления со стороны какого-либо
другого искусства. Его искусство есть такое искусство,
цели которого подчинены все другие искусства, и ради нее
совершаются все действия в добродетельном городе. Такой
человек не управляется никем другим; это — человек, ко¬
торый достиг совершенства и стал разумом и понятием в
действии. Это — человек, у которого способность вообра¬
жения естественным путем достигла указанной нами выс¬
шей степени совершенства. Способность эта естественным
образом предрасположена к восприятию как в момент
бодрствования, так и в момент сна от деятельного разума
11 с. Н. Григорян
161

индивидуальных вещей (их самих или их воспроизведе¬
ний) , а также — воспроизведенных понятий. Его страда¬
тельный разум должен уже достичь полноты всех понятий,
так чтобы ни одно из них не ускользнуло от него, а сам
этот разум стал разумом в действии.
Таким образом, любой человек, страдательный разум
которого достиг полноты всех понятий, становится разу¬
мом в действии и понятием в действии, а познаваемое им
само начинает познавать, и тогда человек приобретает не¬
кий разум в действии, степень которого является высшим
по сравнению со страдательным разумом и который совер¬
шеннее его и больше, чем он, отделен от материи и ближе,
чем он, расположен к деятельному разуму. Разум этот
называется приобретенным разумом — он становится про¬
межуточным между страдательным и деятельным разу¬
мом, и его ничто уже не отделяет от деятельного разума.
Страдательный разум является как бы материей и объек¬
том для приобретенного разума, а приобретенный разум
является как бы материей и объектом для деятельного
разума. Способность мыслить, которая является природной
формой, представляет собой материю — объект для стра¬
дательного разума, который является разумом в действии.
Первая ступень, на которой человек становится чело¬
веком, это та, когда появляется природная форма, способ¬
ная и готовая стать разумом в действии. Именно она яв¬
ляется общей для всех, будучи отделена от деятельного
разума двумя ступенями: переходом страдательного ра¬
зума в разум в действии и образованием приобретенного
разума. Между человеком, достигшим таким образом этой
первой ступени человечности, и деятельным разумом так¬
же существуют две ступени. Когда совершенный страда¬
тельный разум и природная форма становятся как бы чем-
то единым наподобие того единства, которое получается
при сочетании материи и формы, и когда этот человек об¬
ретает человеческую форму, а именно, когда страдательный
разум становится разумом в действии,— в этом случае его
отделяет от деятельного разума лишь одна ступень. Когда
природная форма становится материей страдательного ра¬
зума, ставшего разумом в действии, страдательный разум
становится материей приобретенного разума, приобретен¬
ный разум становится материей деятельного разума, и ко¬
гда все это берется вместе,— тогда даный человек ста¬
162

новится именно таким человеком, в котором пребывает
деятельный разум.
Если это происходит в обеих частях его способности
мыслить — в теоретической способности и способности
практической,,— а затем в его способности воображения, то
тогда этот человек будет как раз тем, кто воспринимает
откровение, а аллах (велик он и всемогущ) открывается
ему через посредство деятельного разума. То, что, пере¬
полнившись, переливается от аллаха, благословенного и
всевышнего, к деятельному разуму, переливается им к его
страдательному разуму через посредство приобретенного
разума, а затем — к его способности воображения. И чело¬
век этот благодаря тому, что переливается от него в его
воспринимающий разум, становится мудрецом, философом,
обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что
перетекает от него в его способность воображения — про¬
роком, прорицателем будущего и истолкователем текущих
частных событий — и все это благодаря тому существова¬
нию, в котором он познает божественное. Подобный
человек обладает высшей степенью человеческого совер¬
шенства и находится на вершине счастья. Душа его ока¬
зывается совершенной, соединенной с деятельным разу¬
мом упомянутым нами способом. Этот человек является
именно тем, кому известно любое действие, с помощью ко¬
торого можно достичь счастья. В этом состоит первое ус¬
ловие, которому должен удовлетворять глава. Далее, он
должен, вместе с тем, обладать способностью хорошо, об¬
разно передавать словами все, что он знает; он должен
уметь наилучшим образом направлять людей к счастью и
к тем действиям, посредством которых оно достигается; он
должен, вместе с тем, иметь достаточную телесную кре¬
пость для осуществления частных действий.
Глава ХХУШ
О качествах главы добродетельного города
Таков этот глава — человек, который ни одному из лю¬
дей не подвластен. Это — имам, это первый глава добро¬
детельного города, это — глава добродетельного народа и
глава всей обитаемой части земли. Подобным человеком
11*
163

может стать только тот, кто соединит в себе двенадцать
врожденных природных качеств. Человек должен иметь,
во-первых, абсолютно совершенные органы, силы которых
настолько хорошо приспособлены для совершения тех дей¬
ствий, которые они должны выполнять, что если этот че¬
ловек предпринимает какое-либо действие с помощью ка¬
кого-либо органа, то он выполняет его с легкостью; уметь
от природы отлично понимать и представлять себе все, что
ему говорится, осмысливая сказанное ему в соответствии
с тем, что имеет в виду говорящий, и с тем, как обстоят
дела сами по себе; хорошо сохранять в памяти все, что он
понимает, видит, слышит и воспринимает, не забывая из
всего этого почти ничего; обладать умом проницательным
и прозорливым, так, чтобы, заметив малейший признак ка¬
кой-либо вещи, он мог быстро схватить то, на что этот при¬
знак указывает; обладать выразительным слогом и уметь
излагать с полной ясностью все то, что он задумает; иметь
любовь к обучению и познанию, достигая это легко, не ис¬
пытывая ни усталости от обучения, ни мук от сопряжен¬
ного с этим труда; быть воздержанным в еде, в употребле¬
нии напитков и в совокуплении, от природы избегать игру
и испытывать отвращение к возникающим из нее удоволь¬
ствиям; любить правду и ее поборников, ненавидеть ложь
и тех, кто прибегает к ней; обладать гордой душой и доро¬
жить честью: его душа от природы должна быть выше
всех низких дел и от природы же стремиться к деяниям
возвышенным; презирать дирхемы, динары и прочие атри¬
буты мирской жизни; любить от природы справедливость
и ее поборников, ненавидеть несправедливость и тиранию
и тех, от кого они исходят; быть справедливым по отноше¬
нию к своим людям и к чужим, побуждать к справедливо¬
сти и возмещать убытки жертве несправедливости, предо¬
ставляя всем то, что он полагает добрым и прекрасным;
быть справедливым, но не упрямым, не проявлять свое¬
нравности и не упорствовать перед лицом справедливости,
но быть совершенно непреклонным перед всякой неспра¬
ведливостью и низостью; проявлять решительность при со¬
вершении того, что он считает необходимым, и быть при
этом смелым, отважным, не знать страха и малодушия.
Совмещение всего этого в одном человеке — вещь,
трудная, и вот почему люди, одаренные подобной приро¬
дой, встречаются очень редко и составляют лишь меныпин-
164

ство. Так что, если подобный человек обнаружится в до¬
бродетельном городе, и в нем осуществятся, когда он выра¬
стет, первые шесть упомянутых выше условий или пять из
них, то, не имея себе равных по способности воображения,
он как раз и станет главой этого города. Если же случит¬
ся так, что подобного человека не окажется в тот или иной
момент, то поддерживаются законы и правила, установлен¬
ные главой города и его преемниками, если таковые стано¬
вились последовательно во главе города.
Вторым главой, преемствующим первому, станет тот, в
ком с самого рождения и в отроческие годы осуществились
упомянутые условия и кто, выросши, будет удовлетворять
шести другим условиям:
—	Первое — быть мудрым;
—	Второе — быть знающим, хранящим в памяти зако¬
ны, правила и обычаи, установленные для города первыми
имамами, и следовать им во всех своих действиях;
—	Третье — проявлять изобретательность в том, отно¬
сительно чего не сохранилось от его предшественников со¬
ответствующего закона, следуя при этом примеру первых
имамов;
—	Четвертое — обладать проницательностью и догад¬
ливостью, позволяющими ему познавать в любое время как
существующее положение вещей, так и будущие события,
каковые не могли быть угаданы первыми имамами; в дей¬
ствиях же этих своих он должен ставить своей целью улуч¬
шение благосостояния города.
—	Пятое — уметь словом своим направлять людей к
исполнению законов первых имамов и тех законов, кото¬
рые он создал после них, следуя их примеру;
—	Шестое — обладать телесной силой, необходимой
для ведения военных дел, знать при этом военное искус¬
ство — как искусство служебное и как управляющее искус¬
ство.
Если же не обнаружится такого человека, который один
соединял бы в себе все эти качества, но нашлись бы двое
таких, из которых один был бы мудрым, а другой удовле¬
творял бы остальным условиям, то таковые оба стали бы
главами города. Если же эти качества распределяются сре¬
ди представителей целой группы людей, так что один обла¬
дает мудростью, другой — еще одним качеством, третий —
еще одним, четвертый — еще одним, пятый — еще одним,
165

шестой — еще одним, то в случае, если все они договорятся
между собой, они все будут добродетельными главами.
Если когда-нибудь случится так, что в руководстве будет
отсутствовать мудрость, то, пусть если оно и удовлетворя¬
ет всем остальным условиям, добродетельный город оста¬
нется без государя, и глава, управляющий городом, не бу¬
дет уже в этом случае государем, а городу самому будет
угрожать гибель.
И если не найдется какого-нибудь мудреца, которого
можно было бы приставить к этому главе, город через не¬
которое время неминуемо погибнет.
Глава XXIX
О городах, противоположных добродетельному городу
Добродетельный город противоположен невежествен¬
ному городу, городу безнравственному, городу обмена и
заблудшему городу. Равным образом ему противоположны
и отдельные люди — представители этих городов.
Невежественным городом является тот, жители кото¬
рого никогда не знали счастья и им и в голову никогда не
приходило к нему стремиться. Они никогда его не ведали
и никогда в него не верили. Что касается благ, то они зна¬
ют лишь те из них, которые только по видимости слывут
в мнениях людей за блага, и которые лишь в мнении лю¬
дей выступают как цели жизни,— таковы телесное здоро¬
вье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим
страстям, почести и величие. Каждое из этих благ являет¬
ся уже счастьем в глазах всех жителей невежественного
города.
Величайшее же и полное счастье состоит в соединении
всех этих благ. А благам этим противолежат несчастья —
такие, как болезни тела, бедность, отсутствие наслажде¬
ний, невозможность следовать своим страстям и отсутствие
почестей.
Невежественный город подразделяется на несколько
городов.
Город необходимости — это такой город, жители кото¬
рого стремятся ограничиться лишь необходимыми вещами,
то есть теми, которые нужно телу для его существова¬
166

ния — едой, питьем, одеждой, жилищем, половыми сноше¬
ниями и помощью друг другу в достижении этого.
Город обмена — тот, жители которого стремятся помо¬
гать друг другу для достижения зажиточности и богат¬
ства, но не как средства для достижения чего-то другого,
а как цели всей жизни.
Город низости и несчастья — это тот город, жители
которого стремятся к наслаждениям — в еде, питье, по¬
ловых сношениях, короче — они стремятся к такому на¬
слаждению, которое действовало бы на чувства и вообра¬
жение, стремятся возбудить веселье и утешаться забава¬
ми во всех их видах и проявлениях.
Честолюбивый город — это такой город, обитатели ко¬
торого стремятся помогать друг другу с тем, чтобы их по¬
читали, восхваляли, чтобы о них говорили и чтобы их зна¬
ли другие народы, чтобы их прославляли и возвеличивали
словом и делом, чтобы они выступали в великолепии и
блеске — либо в глазах чужих, либо друг перед другом,—
и все это в меру того, насколько они стремятся к этому или
насколько им удается этого достигнуть.
Город властолюбивый — это такой город, жители ко¬
торого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а
сами они не покорялись никому; их усилия направлены
на достижение той радости, которую доставляет им толь¬
ко победа.
Город сластолюбивый — это такой город, жители кото¬
рого стремятся к тому, чтобы каждый из них свободно мог
делать то, что он хочет, ничем не сдерживая свою страсть.
Повелители невежественных городов подобны самим
этим городам. Каждый из них ведет дела управляемого им
города так, чтобы добиться удовлетворения собственных
страстей и наклонностей.
Занятия жителей невежественных городов, которые
могут быть рассмотрены как цели их жизни, составляет
все то, что мы перечислили выше.
Безнравственный же город — это такой город, взгля¬
ды которого относятся к добродетельным и который знает
счастье, аллаха, великого и всемогущего, вторичные об¬
разования, деятельный разум и вообще все то, что мо¬
гут знать жители добродетельного города и во что они ве¬
рят; но действия жителей этого города являются теми же,
что и действия жителей невежественных городов.
167

Переменчивый город — это такой город, воззрения и
действия которого были в прежние времена теми же, что
и воззрения и действия добродетельного города, но кото¬
рый впоследствии переменился: в него проникли иные
идеи и действия его стали совсем другими.
Заблудший город — это тот, который полагает, что
счастье будет после этой жизни. Но представления его из¬
менились, и он имеет теперь об аллахе, великом и всемо¬
гущем, о вторичных образованиях и о деятельном разуме
настолько порочные представления, что таковые не могут
ни служить основой для благочестия, ни быть приняты
как подобия и образы всех этих вещей.
Первый глава этого города относится к тем, кто выдает
себя за просветленного свыше, не будучи таковым в дей¬
ствительности, и использует для этого подлог, обман и вы¬
сокомерие.
Повелители этих городов противоположны повелите¬
лям городов добродетельных; управление одних совершен¬
но противоположно управлению других; то же относится
и ко всем другим их обитателям. Повелители добро¬
детельных городов, следующие друг за другом во време¬
ни, представляют собой как бы единую душу и как бы
единого вечного государя. Равным образом, если случит¬
ся так, что в одно и то же время будут существовать не¬
сколько добродетельных государей в одном или многих
городах, то все они вместе будут являть собой как бы
единого государя, а их души — как бы единую душу. Так
же обстоит дело с жителями города всех прочих степеней:
живя в разные времена и следуя друг за другом, они все
образуют как бы единую вечно пребывающую душу. Рав¬
ным образом, если в одно и то же время оказывается не¬
сколько человек одной и той же степени в одном или мно¬
гих городах, то их души будут составлять как бы единую
душу, независимо от того, будут ли эти люди по своим сте¬
пеням относиться к тем, кто главенствует, или к тем, кто
обслуживает.
Одни объекты знания и деятельности жителей доброде¬
тельного города являются общими, а другие лишь людям
определенных степеней. Каждый из них достигает пре¬
дела счастья через посредство этих двух категорий ве-
°й, а именно — того, что обще ему со всеми другими жи-
'ч города, и того, что свойственно только тем, кто от-

носится к одной с ним степени. Если каждый из них вы¬
полнит все эти действия, то от деяний своих он обретет
это состояние душевной благости и добродетели. Чем доль¬
ше он будет действовать таким образом, тем лучше, устой¬
чивее и добродетельнее будет становиться состояние его
души. Так же как в результате долгих старательных
упражнений в искусстве письма человек обретает совер¬
шенство в этом искусстве и чем дольше он этим занимает¬
ся, тем сильнее и совершеннее становится он в этом искус¬
стве, причем мастерство его растет от постоянного повто¬
рения этих действий, возрастает наслаждение, происте¬
кающее из этого душевного состояния, а сам человек с еще
большей радостью и любовью занимается этим искусством.
Так обстоит дело с теми действиями, посредством которых
обретается счастье: чем они больше и чаще выполняют¬
ся и чем больше упорства проявляет в них человек,
тем сильнее, добродетельнее и совершеннее делают они
душу, предназначенную для счастья,— так что она, все бо¬
лее и более совершенствуясь, оказывается не нуждающей¬
ся в материи и свободной от нее, и душа эта не разру¬
шается вместе с материей и не нуждается в ней для свое¬
го существования.
Когда душа отделяется от материи, не обретая при
этом другой телесной формы, она освобождается от акци¬
денций, возникающих тем или иным образом в телах как
таковых, так что о душе нельзя уже более говорить, что
она движется или покоится — в данном случае уже следу¬
ет применять к ней лишь такие высказывания, которые
соответствуют тому, что не является телом. Все то, что в
человеческом уме служит описанию тел, поскольку они
суть тела, должно быть отрицаемо по отношению к душам,
отделенным от материи. Понять же и представить себе та¬
кое состояние души — дело очень трудное и непривычное.
Точно так же, отделяясь от тел, души освобождаются от
всего того, что с ними было связано и что в них привходило
ранее. Так как в этих, отделившихся от материи, душах
были души, находившиеся в различных материях, и так
как было ясно, что состояния души зависят — у одних в
большей, у других в меньшей степени — от темперамента
тела и что всякое состояние души определяется темпера¬
ментом того тела, в котором эта душа находится, то неиз¬
бежно следует,, что состояние души должно изменяться с
169

изменением тела, в котором она находится. Поскольку же
изменчивость тел безгранична, то и изменчивость душ
также безгранична.
Глава XXX
О соединении душ друг с другом
Когда одно поколение людей умирает, их тела уничто¬
жаются, а души их, освобожденные от тела, достигают
счастья, другие люди той же ступени следуют им, за¬
нимают их место и делают то же, что и они. Когда же и
эти люди умирают, души их достигают той же степени сча¬
стья, что и их предшественницы, и каждая из них соеди¬
няется с подобной себе по виду, количеству и качеству.
Поскольку они бестелесны, их соединение не вызывает,
как бы велико оно ни было, никакого взаимного простран¬
ственного стеснения; происходит это потому, что они вооб¬
ще не занимают никакого места, и то, как они встречают¬
ся и соединяются друг с другом, не подобно тому, как это
происходит с телами.
Чем более умножаются подобные между собой сепарат¬
ные души, соединяясь друг с другом так, как интеллиги¬
бельное соединяется с интеллигибельным, тем большей
силы достигает наслаждение каждой из них. Каждый раз,
как к ним присоединяются последующие души, наслажде¬
ние последних возрастает от встречи с душами предшест¬
вующими, а наслаждение предшествующих возрастает так¬
же от соединения с последующими, ибо каждая из них.
познавая свою сущность, познает также многократно сущ¬
ности душ ей подобных. Ее разумная сила качественно
возрастает, и возрастание числа того, что здесь встречает¬
ся, оказывается подобным росту мастерства писца в искус¬
стве писания в результате долгих его упражнений. Присо¬
единение одного к другому при возрастании силы каждого
из них здесь занимает то же место, что и последователь¬
ность действий писца, которая делает его искусство еще
более сильным и совершенным. Так как души присоединя¬
ются друг к другу до бесконечности, силы и наслаждения
каждой из них с течением времени также беспредельно
возрастают.
Так же точно обстояло дело с каждым из ушедших
поколений.
^ 1
170

Глава XXXI
О категориях искусств и счастья
Различные категории счастья превосходят одна другую
по трем признакам: по виду, по количеству и по качеству,
что подобно тому, как превосходят друг друга приводимые
ниже категории искусств.
Превосходство одних искусств над другими состоит в
принадлежности их к различным видам и в превосходстве
одного из них над другим — таковы, например, ткачество,
изготовление полотна, изготовление благовоний, искусство
подметания, танцевальное искусство и искусство правове¬
дения, таковы также медицина и риторика. Вот каким об¬
разом искусства различных видов превосходят одно другое.
Представители искусств, относящихся к одному виду,
могут различаться между собой с количественной стороны.
Так, из двух писцов один может обладать большей широ¬
той знаний в искусстве писания, а другой — меньшей. Что
касается данного искусства, то оно, например, образуется
из соединения определенных познаний в языке, риторике,
каллиграфии и арифметике. Один из них может, напри¬
мер, иметь хорошую каллиграфию и обладать определен¬
ными познаниями в риторике, другой — иметь познания в
языке, в некоторых элементах риторики и каллиграфии,
а третий — обладать познаниями во всех этих четырех ис¬
кусствах.
Превосходство по качеству таково, как если бы из двух
писцов, освоивших одни и те же элементы искусства писа¬
ния, один был более сильным и сведущим в освоенной об¬
ласти, чем другой. Таково превосходство по качеству.
По тем же признакам превосходят друг друга и кате¬
гории счастья.
Что касается жителей прочих городов, то деяния их,
будучи сами дурными, и их душам придают дурные состо¬
яния. Подобно этому, когда действия, относящиеся к ис¬
кусству писания, дурны и не соответствуют природе этого
искусства, они сообщают человеку худшую, дурную и не¬
совершенную манеру письма, и чем больше повторяются
эти действия, тем более несовершенным становится его
искусство. Подобным же образом дурные действия жите¬
лей прочих городов придают их душам дурные, несовер¬
171

шенные состояния, и чем больше кто-нибудь из них упор¬
ствует в этих действиях, тем более несовершенным стано¬
вится его душевное состояние, так что души их становятся
больными. Вот почему они могут находить удовольствие в
тех душевных состояниях, которые обретаются ими благо¬
даря этим действиям. Вот так же люди, страдающие от те¬
лесных недугов (например, многие из тех, кто страдает от
лихорадки) в результате нарушения темперамента счита¬
ют приятной ту пищу, которая по своей природе не может
доставлять никакого удовольствия, и, наоборот, плохо едят
такие лакомства, которые по природе своей должны доста¬
влять удовольствие. Точно так же и люди с больной душой,
благодаря своему воображению, нарушенному желаниями
и обычаями, находят удовольствие в дурных положениях
и действиях, страдая при этом от вещей прекрасных и доб¬
родетельных или же вовсе не представляя их себе. Как
среди больных бывают такие, которые ничего не знают о
своей болезни, и такие, которые, полагая, что они совер¬
шенно здоровы, настолько твердо уверяются в этом, что не
внемлют словам лекаря,— так же и среди людей с больной
душой бывают такие, которые ничего не знают о своей бо¬
лезни и, считая себя добродетельными и здоровыми душой,
совершенно не внемлют словам руководителя, учителя или
наставника.
Глава XXXII
О жителях этих городов
Что касается жителей невежественных городов, то их
души остаются несовершенными и необходимо нуждающи¬
мися для своего существования в материи, так как в них
не было запечатлено с помощью первых понятий никакой
истины. Когда материя, благодаря которой они существу¬
ют, уничтожается, силы, природа которых такова, что бла¬
годаря им существовало то, что уничтожилось, уничтожа¬
ются, а те силы, природа которых такова, что благодаря им
существует то, что осталось, остаются. Когда же и эта ос¬
тавшаяся часть разрушается и, разлагаясь, образует
какую-то другую вещь, тогда то, что остается, становится
некоторой формой для той вещи, которая образована раз¬
172

ложением оставшейся материи. После этого каждый раз,
как такой вещи случается разлагаться и образовывать
какую-либо другую вещь, то, что остается, становится не¬
которой формой для того, что образовывается разложени¬
ем, и так происходит до тех пор, пока вещь не разложится
на элементы, и тогда последний остаток становится фор¬
мой элементов.
То, что образуется после этого, будет зависеть от того,
что образуется из этих частей элементов, которыми закон¬
чилось разложение материи. Так что если этим частям
случится смешаться таким образом, что из этого смешения
получится человек, то тогда таковые обретут форму чело¬
века. Если же им случится смешаться таким образом, что
из этого смешения получится другой вид животного или
не-животное, то таковые примут форму того или другого.
Таковыми являются существа, гибнущие и переходящие в
ничто — такие, как скот, хищники, змеи.
Что же касается жителей добродетельного города, то
те душевные состояния, которые они приобрели благодаря
взглядам своих предков, освобождают их души от материи.
Скверные же душевные состояния, приобретенные ими из
дурных поступков, сочетаясь с первыми состояниями,
смущают эти первые состояния и противятся им, и вслед¬
ствие противления последних первым душа испытывает
великое мучение. Первые свойства также противятся пос¬
ледним, отчего душа также испытывает великое мучение,
и в результате оказывается, что душа испытывает сразу
две великие муки. Эти душевные состояния, приобретае¬
мые в результате действий жителей невежественных горо¬
дов, причиняют в действительности великую муку разум¬
ной части души; но разумная часть не замечает этой муки,
будучи занята тем, что доставляют ей чувства. Отвлекаясь
же от чувств, разумная часть замечает муку, наносимую
ей этими состояниями, и тогда она освобождает душу от
материи, отвлекая ее от чувств и всех вещей, поступаю¬
щих извне.
Как опечаленный чем-либо человек не страдает от
своих печалей и не замечает их, когда он занят тем, что
доставляют ему чувства, пока, отвлекшись от чувств, он
вновь не будет охвачен своей печалью; как больной, бу¬
дучи занят какими-либо вещами, либо мало страдает от
приносимых ему недугом мучений, либо не замечает их до
173

тех пор, пока, отвлекшись от занимавших его вещей, он
вновь не почувствует страдание,— так и разумная часть
души — пока она занята тем, что доставляют ей чувства,
она не замечает того мучения, с которым сопряжены дур¬
ные состояния, но это продолжается до тех пор, пока она,
полностью отвлекшись от чувств, не станет замечать этого
мучения, пока для нее не обнаружится мучительность этих
состояний. И тогда эта разумная часть души будет вечно
испытывать великие мучения. Если мучению этому под¬
вергнется кто-нибудь, занимающий определенную ступень
в этом городе, мучения каждого из жителей увеличатся
вместе с мучениями его сотоварища, и так как это следова¬
ние душ одна за другой и присоединение их бесконечно,
то равным образом бесконечны и мучения их на протяже¬
нии веков; в этом и состоит несчастье в противополож¬
ность счастью.
Что касается жителей заблудших городов, то тот, кто
сбил их с пути и увел от счастья, хотя оно было ему изве¬
стно, во имя одной из целей жителей невежественных
городов, принадлежит к жителям безнравственных горо¬
дов; следовательно, несчастным здесь является он один, но
отнюдь не жители данного города. Что же касается самих
жителей, то они погибают и распадаются подобно тому,
как это происходит с жителями невежественных городов.
Что касается жителей переменчивых городов, то если
тот, кто изменил их положение и увел от счастья, являет¬
ся одним из жителей безнравственных городов, он один и
будет несчастным, тогда как остальные также погибнут и
распадутся подобно жителям невежественных городов.
Так происходит с каждым, кто уводит других от
счастья по оплошности или ошибке.
Что же касается тех жителей добродетельного города,
которые должны были вынужденно, не по своей воле со¬
вершать действия жителей невежественного города, то,
если вынужденный совершать все это сам страдает от
своих поступков, он не приобретает от своих вынужден¬
ных действий того душевного состояния, которое противо¬
положно добродетельным состояниям и которое поколеба¬
ло бы его положение и низвело бы его на ступень, зани¬
маемую жителями безнравственных городов. Вот почему
вынужденные действия его не причинят ему никакого вре¬
да. Однако, это может случиться с человеком лишь в том

случае если он находится йод властью кого-либо из жи¬
телей городов, противоположных городу добродетели, или
вынужден жить в местах, населенных противоположными
ему людьми.
Глава XXXIII
О вещах, общих для жителей добродетельного города
Общими вещами, кои надлежит знать всем жителям
добродетельного города, являются следующие. Во-первых,
они должны знать Первопричину и все его атрибуты; за¬
тем — вещи, существующие отдельно от материи, и свой¬
ственные каждой из них атрибуты, а также — занимаемые
ими ступени вплоть до деятельного разума и деятельность
каждой из них; далее, они должны знать небесные суб¬
станции и свойственные каждой из них атрибуты; далее —
природные тела, расположенные ниже этих субстанций,
и то, как они образуются и разрушаются, а также то, что
все происходящее в них делается совершенно, законченно,
заботливо, справедливо и мудро и что во всем этом нет ни¬
каких упущений, недостатков или какой бы то ни было не¬
справедливости; затем, они должны знать о происхожде¬
нии человека, о том, как возникают способности души и о
том, как деятельный разум проливает на нее свет, образуя
в ней первые понятия, а также волю и свободу выбора; да¬
лее, они должны знать первого главу и то, как совер¬
шается откровение; затем — тех глав, которые должны
замещать первого главу при его отсутствии в тот или иной
момент времени; далее, они должны знать о добродетель¬
ном городе, о его жителях и о том счастье, которого дости¬
гают их души; они должны знать о противоположных ему
городах и о том, что становится с душами их жителей пос¬
ле смерти — о том, что. одних из них ждет несчастье,
а других — небытие; далее, они должны знать о доброде¬
тельных народах и о народах, им противоположных.
Все эти вещи познаются одним из двух следующих
способов: либо они запечатлеваются в их душах в том
виде, в каком они существуют в действительности, либо
же они запечатлеваются в душах по аналогии или подра¬
жанию, что получается в тех случаях, когда в этих душах
возникают такие образы вещей, которые подражают самим
175

•
вещам. Так, в добродетельном городе их познают мудрецы
посредством доказательств и собственной интуиции; те,
кто следует за мудрецами, веря и доверяя им, познают эти
вещи такими, как их видят мудрецы; остальные позна¬
ют их посредством подражательных представлений, так
как их умы от природы или по привычке лишены способ¬
ности понимать эти вещи так, как они существуют в дей¬
ствительности. Как те, так и другие вещи становятся объ¬
ектами знания, однако, те знания, которые имеются у муд¬
рецов, безусловно, суть наилучшие знания. Среди тех, кто
познает вещи посредством подражательных представле¬
ний, одни познают их, с помощью представлений, близких
к самому объекту, другие — с помощью представлений, не¬
сколько далеких от объекта, третьи — с помощью пред¬
ставлений, еще более далеких от объекта, а четвертые —
посредством представлений, очень далеких от объекта.
У каждого народа и у жителей каждого города эти вещи
воспроизводятся посредством представлений, наиболее им
известных. Наиболее же известные представления у каж¬
дого народа могут различаться либо в большинстве своем,
либо частично, так что для одного народа они могут вос¬
производить вещи иными, чем для другого. Вот почему у
различных добродетельных городов и добродетельных на¬
родов могут быть различные религии, хотя все они верят в
одно и то же счастье и стремятся к одним и тем же целям.
Когда эти общие вещи познаны посредством соответ¬
ствующих им доказательств, относительно них не может
быть никакого спора — ни спора, основывающегося на
лжемудрствовании, ни спора, основывающегося на непо¬
нимании предмета, так как у спорящего тогда было бы не
знание истинной природы предмета самого по себе, но
ложное понятие о нем. Когда же эти общие вещи познаны
посредством подражательных представлений, в этих пос¬
ледних могут оказаться спорные вещи, причем в одних
подражательных представлениях таковых может быть
меньше, в других — больше, в одних они могут быть бо¬
лее очевидными, в других — более скрытыми.
Среди тех, кто познает вещи посредством подража¬
тельных представлений, могут встретиться такие, кото¬
рые, обнаружив спорные пункты, останавливаются на
них.
Таковые бывают нескольких категорий.
176

Те, кто нуждается в руководстве. Когда что-либо, по
мнению кого-нибудь из них, оказывается ложным, он
возвышается до другого представления, более близкого к
истине и не могущег.о стать предметом для подобного спо¬
ра. Если он этим удовлетворяется, то он останавливается
на этом, но если такое представление ему кажется также
ошибочным, он поднимается еще выше. Если же он удов¬
летворяется, то он останавливается на этом. И всякий
раз, как какое-либо представление на данной ступени
оказывается, но его мнению, ошибочным, он поднимается
на более высокую ступень. Если же все представления
кажутся ему ложными, то это значит, что он обладает
даром постигать истину...
К другой категории относятся те, кто следует некото¬
рым целям невежественных городов,— таким, как поче¬
сти, достаток, наслаждение богатством и тому подобное.
Увидев, что законы добродетельного города запрещают
их, они обращаются к воззрениям добродетельного горо¬
да с тем, чтобы извратить их все, будут ли они воспроиз¬
ведениями истины или тем, что причастно к истине самой
по себе. Воспроизведения же эти могут быть извращены
двояким образом: во-первых, через те пункты, которые
могут служить предметом спора, а во-вторых, посредст¬
вом лжемудрствования и обмана. Сама же истина может
быть извращена лишь посредством лжемудрствования и
обмана. Все это делается для того, чтобы ничто не меша¬
ло этим людям достигнуть их невежественной и безоб¬
разной цели, и таковые не должны становиться членами
добродетельного городского объединения.
Еще одна категория включает в себя тех, кому все
представления кажутся ложными вследствие содержа¬
щихся в них спорных моментов, а также вследствие того,
что по плохой сообразительности своей, они не могут
разобраться в том, какие из этих представлений содержат
в себе истину, считая ложными те представления, кото¬
рые не содержат в себе абсолютно ничего спорного.
Когда же эти люди, возвысившись, приближаются к
истине с целью познать ее, по плохой сообразительности
своей они отклоняются от нее и воображают себе истину
иной, чем она есть на самом деле, полагая при этом, буд¬
то та мнимая истина, которую они представили себе, как
раз и является истиной. Если же их представление пока-
12 С. Н. Григорян
177

жется им ложным, они начинают думать, будто ложной
является нредставленная таким образом истина, а не то,
что было понято ими. Отсюда они приходят к тому выво¬
ду, что не существует вообще никакой истины и что вся¬
кий, кто мнит себя достигшим истины, лишь занимается
самообольщением, а тот, о котором говорят, что он ведет
к истине, является лишь лгуном и обманщиком, добива¬
ющимся речами своими главенства или еще чего-нибудь
в этом роде. В результате всего этого одни из подобных
людей приходят в замешательство, а другим,— подобно
тому, как это происходит с людьми, разглядывающими
предметы издалека или видящими что-либо во сне,—
кажется, что истина существует, но она далека от пости¬
жения ее человеком в силу причин, которые, согласно их
взглядам, недоступны его рассудку. Стремясь извратить
то, что ими постигнуто, и не считая постигнутое истиной,
они полагают, что постигли, наконец, истину.
Глава XXXIV
О взглядах жителей невежественных и заблудших
городов
Города бывают невежественными или заблудшими в
тех случаях, когда их верования основаны на некоторых
старых порочных взглядах.
Некоторые, например, говорят так: мы видим, как не¬
которые существа противоположны друг другу и как
каждое из них стремится к уничтожению другого суще¬
ства. Каждое из них, как мы видим, получает вместе со
своим существованием нечто такое, благодаря чему оно
сохраняет это существование от уничтожения, и нечто
такое, посредством чего оно защищает себя от действия
противоположного ему существа и спасает от него свой
род, а затем — нечто такое, посредством чего оно уничто¬
жает противоположное ему существо и образует из него
тело, подобное себе по виду, и, наконец,— нечто такое,
благодаря чему оно способно, используя прочие вещи,
обеспечить себе лучшее и постоянное существование.
Многие из этих существ наделены тем, что позволяет
им преодолевать все, что им противодействует. Так об¬
178

стоит дело с любым существом по отношению к его про¬
тивоположности и ко всем прочим существам, так что
нам кажется, будто каждое существо одно только и пред¬
назначено для достижения лучшего существования, буд¬
то именно для этой цели оно было наделено всем, что не¬
обходимо для уничтожения того, что ему вредит и не
приносит пользы, и всем, что может быть использовано
для обеспечения наилучшего существования. Мы видим
множество животных, набрасывающихся на множество
других животных и желающих нанести им вред и уничто¬
жить их, не извлекая для себя из этого никакой видимой
пользы, словно каждое из них по природе своей стремит¬
ся к тому, чтобы в мире не было другого существа, кроме
него самого, или как будто существование всякого другого
животного наносит ему ущерб, словно вредным для него
является уже одно то, что это животное существует. За¬
тем, если каждое из двух существ и не преследует этой
цели, то оно, тем не менее, стремится поработить другое
существо для своей выгоды; таковы отношения различ¬
ных видов между собой, а во многих из них таковы же
отношения и между всеми индивидами внутри од¬
ного и того же вида. Эти существа устроены так,
что они борются и враждуют между собой, причем
самое сильное из них по сравнению с остальными имеет
наиболее законченное существование. Победители же
всегда либо уничтожают друг друга, считая, по природе
своей, что существование всякого другого существа пред¬
ставляет собой несовершенство и является вредным для
его собственного существования, либо же используют и
порабощают друг друга, считая, что любое другое суще¬
ство существует именно для него.
Полагают, что в происходящих вещах нет никакой си¬
стемы; полагают, что степени существ не соблюдаются;
полагают, что различные свойства появляются у каждого
существа без того, чтобы оно их заслуживало, причем
они не имеют вовсе собственного существования. Эти и
другие подобные вещи проявляются в наблюдаемых нами
и известных нам существах.
Некоторые говорят также, что у существ именно тако¬
ва их врожденная природа и что действия, совершаемые
природными телами, по своей природе являются именно
теми, которые должны совершаться животными, облада¬
12*
179

ющими свободой выбора, по их выбору и воле, а разумны¬
ми животными — соответственно их разумению. Поэтому
они сочли, что города должны бороться и враждовать
друг с другом, что города эти не имеют никаких степеней,
что в них нет никакого порядка и что здесь нет такого,
чтобы один кто-нибудь заслуживал большее право на по¬
чет или еще что-нибудь, чем кто-либо другой. Они сочли,
что каждый человек должен один пользоваться всеми
имеющимися у него благами и бороться против другого
за все то, что ему полезно, и что самый счастливый чело¬
век есть тот, который одержал победу над всем тем, что
ему враждебно.
Все это приводит к возникновению в щродах множе¬
ства воззрений, свойственных невежественным городам.
Так, некоторые полагают, что между людьми не сущест¬
вует вовсе никаких связей, естественных или произ¬
вольных, что каждый человек должен ущемлять ин¬
тересы другого, что каждый должен чуждаться другого,
что два человека могут объединяться не иначе, как по
необходимости, и приходить к согласию не иначе, как по
нужде, и что в случае объединения один человек всегда
будет победителем, а другой — побежденным. Если что-
либо внешнее толкает их к объединению и соглашению,
то делать это они будут обязательно лишь постольку, по¬
скольку в этом есть необходимость, и постольку, по¬
скольку делать это их принуждает нечто именно внешнее.
Как только это внешнее исчезнет, между ними обязатель¬
но установится отчужденность и они должны будут
разойтись. Таков звериный взгляд из числа взглядов,
принадлежащих человечеству.
Другие же, установив, что изолированный человек не
в силах удовлетворить все свои нужды, не имея помощ¬
ников и пособников, из коих каждый брал бы на себя за¬
боту об одной из этих нужд, высказываются в пользу
объединения.
Еще одни полагают, что это должно осуществиться
через принуждение — так, чтобы нуждающийся в помощ¬
никах подчинил себе и поработил определенную группу
людей с тем, чтобы затем с их помощью таким же обра¬
зом подчинить себе и поработить другую группу людей.
Такой помощник должен относиться к нему не как рав¬
ный к равному, но как побежденный к победителю. Так,
180

например, кто сильнее всех телом и вооружением, тот
может подчинить себе кого-либо, а подчинив человека,
он с его помощью может подчинить себе еще одного че¬
ловека или группу людей, затем с помощью этих людей
он может подчинить себе других — ив конце концов у
него соберется определенное количество помощников,
каждый из которых будет занимать определенную сту¬
пень; а как только их соберется у него в достаточном ко¬
личестве, он может превратить их в орудия для исполне¬
ния своих прихотей.
Другие полагают, что между людьми существуют
определенная связь, привязанность и согласие, но они
расходятся между собой в понимании того, что лежит в
основе этой связи. Некоторые из них считают, что общ¬
ность людей заключается в происхождении от единого
предка, который выступает как то, что связывает этих
людей и на чем основывается их объединение, согласие,
привязанность и взаимопомощь ради того, чтобы побе¬
дить других и не допустить, чтобы их победили другие.
Раздоры и неприязнь происходят из различий в проис¬
хождении. Прямое происхождение от общего предка и
близость к нему определяет связь, более прочную, а при¬
надлежность к ветвям, более отдаленным, вызывает связи
более слабые — вплоть до того, что они полностью исче¬
зают и уступают место неприязни. В случае внешней не¬
обходимости, как, например, при внезапном бедствии, для
борьбы с ним они объединяются не иначе, как в большие
группы.
Некоторые же считают, что основой этой связи яв¬
ляется общность в родстве: мужчины одного племени
вступают в брак с женщинами другого племени, а муж¬
чины этого последнего соединяются браком с женщина¬
ми первого племени — это и значит «породниться между
собой». Некоторые полагают также, что связь определяет¬
ся подчинением одному и тому же первому правителю,
который первым объединил этих людей, организовал их,
дав им тем самым возможность одержать победу и до¬
стичь одного из благ невежественного города.
Некоторые думают, что основой связи являются клят¬
ва, союз и взаимный договор, которые определяют лич¬
ный вклад каждого человека, его обязательство не высту¬
пать против остальных, не покидать их и выступать сов¬
181

местно с ними для того, чтобы добиться победы и не
допустить того, чтобы над ними одержали победу.
Некоторые считают, что основой связи являются сход¬
ство нравов, природных качеств и общность языка и что
(расхождение происходит из несходства этих черт. Этими
чертами обладает каждый народ. Необходимо, чтобы ее
представители избегали и чуждались представителей дру¬
гих народов, так как народы различаются между собой
по этим трем признакам.
Другие полагают, что основой связи является общ¬
ность дома и вообще общность местожительства. Общность
дома порождает связь, наиболее тесную; затем идут общ¬
ность улицы, общность квартала — вот почему люди
ищут утешения у своего соседа, ведь именно он разделя¬
ет вместе с ними ту же улицу или тот же квартал,— за¬
тем — общность города и общность той местности, где рас¬
положен город.
Имеются здесь также еще некоторые вещи, которые,
как полагают, должны определять частичную связь между
небольшим объединением и небольшой группой и между
парой таких объединений и групп — такие, как продол¬
жительное пребывание вместе, общность употребляемой
еды и питья, общность ремесел, общность нагрянувшего
бедствия —особенно, когда, будучи вместе, люди испы¬
тывают бедствие одного и того же вида — и тогда одни из
них служат утешением для других,— общность какого-
либо удовольствия, а также общность такого места, где
никто не обеспечен от того, чтобы каждому из них мог
понадобиться другой,— как, например, при совместном
путешествии.
Говорят: Когда группы различаются между собой од¬
ной из этих связей, тогда,— будет ли это различие иметь
место между двумя какими-нибудь племенами, городами,
союзниками или народами,— они будут различаться меж¬
ду собой таким же образом, каким один индивид отли¬
чается от другого индивида, ибо нет никакой разницы
между тем, как отличается один человек от другого чело¬
века, и тем, как отличается одна группа людей от другой
группы. Все равно они неизбежно будут бороться и враж¬
довать друг с другом, причем целями этой борьбы будут
безопасность, честь, благосостояние, удовольствия и все
то, что может послужить средством для достижения пере¬
182

численных целей. Каждая группа будет неизбежно
стараться лишить другую группу всех указанных благ и
присвоить их себе. Таково же будет и стремление каждого
отдельного индивида по отношению к другому индивиду.
Та группа, которая лишит другую группу перечисленных
благ, будет блаженным и счастливым победителем. Свой¬
ства эти коренятся в самой природе как каждого отдельно¬
го человека, так и каждой группы людей; они вытекают из
самого естества природных существ. А все, что коренит¬
ся в природе, то справедливо, и справедливость, следова¬
тельно, состоит в борьбе, она заключается в том, чтобы
определенная группа покоряла все группы, какие ей
только ни попадутся. Что же касается покоренного, то в
результате своего поражения он получает ущерб либо для
своего телесного благосостояния или даже гибнет и
уничтожается, и тогда существование свое продолжает
один только победитель,— либо для своей чести, и тогда
он остается униженным и порабощенным, используемым
в качестве раба победившей его группой, и он будет
делать только то, что будет больше всего способствовать
как достижению победителем того блага, ради которого
он боролся, так и продлению его жизни. Значит, и пора¬
бощение побежденного победителем также является спра¬
ведливым; и исполнение побежденным всего того, что на¬
иболее юлезно победителю, равным образом является
справедливым. Значит, все это — природная справедли¬
вость, а паковая как раз и является добродетелью. Следо¬
вательно, все эти действия суть действия добродетельные,
и когда ьобедившая группа получает завоеванные блага,
необходим), чтобы наибольшая часть этих благ была от¬
дана тому кто больше всех сделал для их завоевания,
а наименипая досталась тому, кто сделал для этого
меньше вфх. Если в результате победы у побежденного
была отня'в честь, то наибольшая доля ее достанется
тому, кто (делал больше всех для этой победы; если же
это — богатства, он также получит наибольшую часть,—
и так обстотт дело со всеми прочими благами. Это, по их
мнению, тоне есть естественная справедливость.
Говорят: Что касается всего другого, что называют
справедливостью, например, в купле и продаже, возвра¬
щении долга, в том, чтобы ни на кого не гневаться, нико¬
го не притесшть и тому подобное, то тот, кто поступает

таким образом, делает это прежде всего из страха, слабо¬
сти или будучи принужден к этому внешней необходи¬
мостью. Подобное будет иметь место тогда, когда две
стороны, представляя собой как бы двух равных по силе
индивидов или две равные по силе группы, будут пооче¬
редно одолевать друг друга. Когда все это затянется на
долгое время, каждая из этих сторон, отведав оба состоя¬
ния, окажется в невыносимом состоянии, и тогда они
объединятся и поделятся между собой, уступив каждая
другой некоторую часть тех благ, из-за которых они боро¬
лись. Блага эти от этого свойств своих не потеряют, а сто¬
роны условятся, что ни одна из них никогда не будет
предъявлять перед другой претензий на то, чем она обла¬
дает, кроме как на определенных условиях, о которых обе
эти стороны и договариваются. Из всего этого рождаются
условия, устанавливаемые для купли и продажи, возни¬
кают взаимопонимание, взаимоутешение и прочие явле¬
ния того же рода. Подобное имеет место в том случае,
когда один человек оказывается слабее другого или испы¬
тывает перед ним страх. Пока в отношении друг к другу
люди находятся в упомянутом положении, они обязатель¬
но должны объединиться, но как только один из них
оказывается сильнее другого, он неизбежно должен нару¬
шить договор и постараться подчинить себе этого другого.
Или же бывает так, что двое сталкиваются с чем-то
для них внешним, чему они могут противодействовать
лишь путем совместных действий и при том условии, если
они оставят взаимные распри, и тогда они начинают дей¬
ствовать сообща — до тех пор, пока это внешнее продол¬
жает существовать. Может случиться и так, что каждый
из них, будучи озабочен тем, чтобы добыть некую вещь,
приходит к тому мнению, что цели своей он может до¬
стичь лишь с помощью другого и через совместные с ним
действия. В последнем случае они оба оставляют на это
время взаимные распри и начинают оказывать друг дру¬
гу помощь. Когда же в результате указанных причин раз¬
личия между ними сглаживаются и когда, по прошествии
с этого момента определенного периода времени, подра¬
стают те, кому неизвестно, с чего все это началось, то эти
последние считают, что существующий ныне порядок ве¬
щей и есть сама справедливость — им и невдомек, что в
начале всего этого были страх и слабость. Пользуясь всем
184

этим, они будут испытывать гордость, а между тем тот,
кто пользуется этими вещами, либо слишком слаб, либо
боится взять что-либо у другого — подобно тому, как это
бывает с человеком, испытывающим желание сделать то
же, что и другой.
Глава XXXVI
О смирении
Что касается смирения, то оно заключается в призна¬
нии того, что некое божество правит миром и что духов¬
ные лица руководят и управляют всеми такими дейст¬
виями, как теми, что служат прославлению божества,
молитвами, восхвалением и освящением; если человек ис¬
полняет эти обряды и отказывается от многих благ, яв¬
ляющихся предметом желания в этой жизни, и если он
твердо придерживается всего этого, то ему возместят за
все это и воздадут великими благами, коих он достигнет
после смерти. Если же он не придерживается ни одного
из этих обрядов и пользуется благами в течение своей
дольной жизни, он будет наказан за это после своей смер¬
ти великими бедами, кои настигнут его в потусторонней
жизни.
Все это*— хитрости и козни против одной группы и в
пользу другой. Все это — хитрости и ловушки, которые
использует тот, кто неспособен бороться за эти блага от¬
крыто и честно, козни, к которым прибегает тот, кто не
имеет силы захватить эти блага собственными руками и
силой своего оружия, без притворства и чужой помощи,
чтобы запугать других и вынудить их оставить все эти
блага или некоторые из них, дабы ими овладели другие;
так поступает тот, кто бессилен бороться за то, чтобы за¬
хватить и отвоевать их для себя. Таким образом, того,
кто придерживается этих обрядов, будут принимать за
пренебрегающего земными благами; о нем будут думать
хорошо и на него будут полагаться. Его не будут ни
опасаться, ни остерегаться, ни подозревать в чем-либо.
Напротив того — он скроет свои замыслы и поведение
свое будет расписывать как божественное. Таким обра¬
зом, он будет иметь внешность и образ человека, который
185

вовсе не ищет для себя всех этих благ; по этой цричине
его будут почитать, возвеличивать и искать его располо¬
жения путем доставления ему иных благ. Люди будут
покорны ему, они полюбят его и не будут осуждать его,
если он будет во всем следовать своим страстям; более
того, все будут находить прекрасным любой безобразный
поступок, какой только он ни совершит. Так он завоюет
у всех почет, главенство, богатства, удовольствия и полу¬
чит все блага. Конечно, все эти обряды были введены
именно с этой целью.
Как охота на хищных зверей ведется либо путем от¬
крытой борьбы и нападений, либо с помощью хитростей
и ловушек, так же и захват этих благ может производить¬
ся либо посредством открытого требования, либо с по¬
мощью обмана. Человек нападает, но делает вид, будто
цель его — иная, чем та, которую он действительно пре¬
следует; его не будут опасаться, остерегаться и ему не
будут противодействовать, и он легко таким образом до¬
стигнет своей цели.
Когда человек придерживается этих обрядов и прояв¬
ляет при этом большую настойчивость, делает он это с
тем, чтобы добиться определенных вещей, ради которых
все это и было создано. Принимает он эти обряды лишь
для видимости — с тем, чтобы завоевать одно какое-либо
благо или все эти блага,— и он будет желанным для лю¬
дей, и те будут считать его все более и более правдивым,
мудрым, знающим и ученым; его будут почитать, уважать
и возвеличивать. Но когда он совершает эти обряды ради
самих же обрядов, а не для того, чтобы посредством них
получить эти блага, тогда он оказывается в глазах людей
впавшим в ошибку, введенным в заблужденье, злодеем,
глупцом, безумцем, несчастным, ничтожным, бессиль¬
ным — он окажется предметом всеобщего осуждения.
Однако, многие будут в насмешку высказывать ему по¬
хвалы, другие окажут ему поддержку в своих собствен¬
ных интересах, дабы он не оспаривал каких-либо благ, но
оставил бы их, чтобы последние были в обилии для них
и для других. Третьи будут хвалить его поведение и об¬
раз действий из страха, чтобы люди, не признающие это
поведение, не лишили бы их того, чем они владеют. Чет¬
вертые будут хвалить и считать его счастливчиком только
потому, что сами заблуждаются так же, как и он.
186

Эти и подобные этим взгляды суть взгляды жителей
невежественных городов, и разделяются они многими
людьми в отношении того, что они наблюдают в различ¬
ных существах. Когда на их долю выпадают блага, ради
которых они боролись, нужно, чтобы эти блага были со¬
хранены, удержаны, увеличены и умножены, и если этого
не сделать, они исчерпаются.
Некоторые полагают, что все они всегда и всюду
должны стараться победить других, и каждый раз, как
они победят одну группу людей, они обращаются против
другой. Иные полагают, что блага эти следует вытягивать
ДРУГ У Друга или у посторонних людей, и они сохраняют
и увеличивают эти блага, либо приобретая их друг у дру¬
га — посредством купли, продажи, обмена и тому подоб¬
ного,— либо у посторонних лиц — посредством борьбы.
Иные же думают увеличивать эти блага с помощью обоих
этих средств сразу.
Некоторые еще считают, что для достижения этих
благ людям следует разделиться на две части: одна часть
будет добывать их посредством сделок в своей среде,
другая — посредством отвоевывания их у других. Они
будут, таким образом, разделены на две группы, каждая
из которых будет иметь свой особый способ добывания
благ: одна будет использовать борьбу, другая — добро¬
вольные сделки. Некоторые из них полагают, что группа,
осуществляющая сделки, должна состоять из женщин*
а группа, осуществляющая борьбу,— из мужчин. Причем,
если кто-нибудь оказывается слишком слабым для веде¬
ния борьбы, то такого включают в группу, осуществляю¬
щую сделки. Если же кто-нибудь не подходит ни для того,
ни для другого занятия, то такой человек должен рассма¬
триваться как лишний. Некоторые полагают, что группа,
осуществляющая сделки, должна состоять из других лю¬
дей, не из тех, кто борется, и что именно представителям
этой группы надлежит взять на себя — вследствие их
характера — задачу по сохранению, преумножению и
увеличению завоеванных благ.
Иные полагают, что у существ может иметь место
лишь борьба между различными видами; что же касается
существ, входящих в один и тот же вид, то по отношению
к ним вид выступает как то, что их связывает, почему
последние и должны поддерживать между собою мир. По
187

отношению же к людям связующим началом выступает
человечность, и людям, поскольку они принадлежат к
роду человеческому, надлежит поддерживать между со¬
бою мир. После этого они отвоюют у прочих видов все,
чем они могут воспользоваться, оставив то, что не при¬
несет им никакой пользы.
Если же среди бесполезного окажется и вредное, то по¬
следнее непременно будет уничтожено, а безвредное будет
оставлено.
Поэтому они и говорят: Если дело обстоит именно
таким образом, то те блага, которые могут быть приобре¬
тены людьми друг у друга, должны приобретаться посред¬
ством добровольных сделок, а те блага, которые люди
могут приобрести и использовать, лишь взяв их у существ
другого вида, должны приобретаться посредством борьбы,
поскольку существа прочих видов не обладают разумом
и потому не способны к совершению добровольных сде¬
лок. Они говорят: Вот что естественно для человека, а что
же касается воинственного человека, то таковой — по¬
стольку, поскольку он воинственен — чужд человеческой
природе. Поэтому, если на земле должны будут сущест¬
вовать народы или группы, лишенные свойственной че¬
ловеку природы и стремящиеся завоевать у других лрупп
принадлежащие им блага, то те народы и те группы, ко¬
торые обладают этой природой, вынуждены будут при¬
бегать к помощи особых групп людей, выделенных спе¬
циально для того, чтобы давать отпор упомянутым груп¬
пам, если те будут совершать на них нападения, и отвое¬
вывать у них блага, если последние были завоеваны ими
у них раньше. Таким образом, каждая группа будет
иметь в себе две силы: одну для борьбы и защиты, дру¬
гую — для совершения сделок. Однако та сила, посред¬
ством которой защищаются, не является такой принад¬
лежностью данной группы, которую она может использо¬
вать произвольно — к силе этой она может прибегать
лишь вынужденно, при наличии какой-либо внешней
угрозы. Одни и другие думают различно: первые полага¬
ют, что мирпые отношения не являются тем, что привхо¬
дит извне, а последние полагают, что борьба не является
тем, что привходит извне.
Отсюда и происходит этот взгляд, принадлежащий жи~
телям мирных городов.
188

Глава XXXVII
О невежественных городах
Среди невежественных городов бывают города необ¬
ходимости, обмена, падшие города, города честолюбивые
и сластолюбивые. Жители этих городов, исключая жите¬
лей сластолюбивого города, озабочены целями одного и
того же рода. Что же касается жителей сластолюбивого
города, то они имеют большое число забот: в этом городе
встречаются заботы всех невежественных городов. Что
касается борьбы и защиты, к которым бывают вынужде¬
ны прибегать мирные города, то ими занимаются либо
жители этих городов все вместе, либо только некоторые
из них, так что жители этих городов оказываются разде¬
ленными на две группы: на группу, имеющую силу для
борьбы и защиты, и на группу, такой силой не обладаю¬
щую. Таким образом они сохраняют имеющиеся у них
блага. Представители последней группы из числа жите¬
лей невежественных городов обладают здоровыми душа¬
ми, тогда как представители первой группы имеют пороч¬
ные души, ибо таковые полагают, что борьба является
благом, причем в обоих своих проявлениях — как та, ко¬
торая ведется открыто, так и та, которую ведут, прибегая
к хитрости. Тот из них, кто может бороться открыто, по¬
ступает именно так, а тот, кто не может поступать таким
образом, прибегает к вероломству, мошенничеству, лице¬
мерию, подлогу и обману.
Другие верят в то, что существуют счастье и совер¬
шенство, кои человек достигает после своей смерти,
в другой жизни, и что существуют подлинные добродете¬
ли и добродетельные поступки, совершаемые людьми для
того, чтобы достичь с их помощью счастья после своей
смерти. Посмотрев на природные существа и увидев в
них то, что они не могли отрицать или отвергать, они по¬
думали, что если допустить, будто все природное таково,
как оно представляет взору, тогда мнения жителей не¬
вежественного города оказались бы необходимыми. Поэ¬
тому они предпочли сказать, что природные существа,
предстающие перед взором в таком-то виде, имеют иное
существование, помимо того, которое наблюдается в на¬
стоящее время, и что это существование, которым они
189

обладают в настоящий момент, не является для них есте¬
ственным, но противоположно тому, которое является для
них естественным. Нужно по воле своей ставить такие
цели и действовать таким образом, чтобы уничтожить это
существование и достичь таким путем того существова¬
ния, которое как раз и представляет собой природное со¬
вершенство, ибо это видимое существование препятст¬
вует достижению совершенства, и если оно будет уничто¬
жено, то тогда будет достигнуто совершенство.
Другие находят, что существование существ есть то,
которое реализовалось в настоящий момент, но другие
вещи сочетались и перемешались с ними, испортив их,
помешав им совершать их действия и придав многим из
них чуждые им формы так, что в результате всего этого
они приняли, например, не-человека за человека, а чело¬
века за не-человека и то, что является человеческим дей¬
ствием, они приняли за нечеловеческое действие, а нече¬
ловеческое действие — за человеческое. Таким образом,
теперь оказалось, что человек не делает того, что ему
надлежит делать согласно его природе, и делает то, что
согласно его природе делать ему не следует. Равным об¬
разом множество вещей стали считаться ими истинны¬
ми, хотя они таковыми и не являются, а многие другие —
невозможными, хотя они также не являются таковыми.
Сторонники обоих упомянутых мнений полагают, что
это видимое существование должно быть уничтожено с
тем, чтобы получилось то существование. Человек являет¬
ся одним из природных существ, и существование, кото¬
рым он обладает в настоящий момент, не является его
естественным существование — последнее представляет
собой не это существование, а другое — то существова¬
ние, которым он обладает ныне, противоположно тому
существованию и создает для него препятствие; то суще¬
ствование природным не является.
Некоторые думают, что соединение души с телом не
является естественным, что человек — это и есть душа, а
присоединение тела к ней портит ее и искажает ее дей¬
ствия, что пороки исходят от души по причине соединен¬
ности ее с телом, что ее совершенство и добродетель состоят
в том, чтобы освободиться от тела. В блаженстве своем она
вовсе не нуждается в теле; также и для достижения бла¬
женства она не нуждается ни в теле, ни в тех вещах, кото¬
190

рые находятся вне тела — таких, как богатство, соседи,
друзья, жители города: именно телесное существование
вызывает потребность в гражданских обществах и прочих
внешних вещах. Они и решили поэтому, что телесное су¬
ществование должно быть отброшено.
Другие же находят, что тело свойственно человеку по
природе, и полагают, что по природе ему не свойственны
именно аффекты души и что полная добродетель, посред¬
ством которой он достигает счастья, заключается в унич¬
тожении и истреблении этих аффектов. Одни отнесли это
ко всем аффектам — таким, как гнев, страсть и тому по¬
добные,— ибо, по их мнению, именно таковые являются
причиной предпочтения мнимых благ — таких, как по¬
чет, достаток и удовольствия; а предпочтение борьбы по¬
рождается гневом и силой, вызывающей гнев,— отсюда
же возникают раздоры и отчужденность. Вот почему они
и решили, что все эти аффекты должны быть уничтоже¬
ны. Одни полагают, что это относится к страсти, гневу и
другим подобного же рода аффектам и что добродетель
и совершенство состоят в их уничтожении. Иные же по¬
лагают, что это относится к другим аффектам — таким,
как ревность, скупость и им подобным. Вот почему, по
мнению некоторых, то, что образует естественное сущест¬
вование, отличается от того существования, которым мы
обладаем в настоящее время, и причина возникновения
страсти, гнева и прочих аффектов души противоположна
тому, что образует ее разумную часть. Вот почему неко¬
торые — как, например, Эмпедокл — причиной того по¬
чли противоречие двух действующих начал; у других —
как, например, у Парменида в его открыто высказанных
взглядах, а также у прочих естествоиспытателей...
Среди прочих взглядов, о которых мы можем судить по
тому, что рассказывают о многих древних мыслителях,
имеется и такой: «Умри по воле — будешь жить по при¬
роде». По их мнению, смерть бывает двоякой: смертью
естественной и смертью по воле. Под смертью по воле они
подразумевают уничтожение таких аффектов души, как
страсть и гнев, а под смертью естественной — отделение
души от тела. Под естественной же жизнью они понима¬
ют совершенство и счастье. Так обстоит дело по мнению
тех, кто в таких аффектах души, как страсть и гнев, ви¬
дит состояния, для человека противоестественные.
191

Упомянутые нами воззрения древних мыслителей яв¬
ляются порочными — от них произошли взгляды, послу¬
жившие основой для распространения схизм во многих
из заблудших городов.
Иные, наблюдая те состояния природных существ,
о которых мы говорили перед этим, и обнаружив, что су¬
ществуют различные, противоположные друг другу су¬
щества и что последние то существуют, то не существу¬
ют,— увидев все то, о чем мы говорили выше, иные ре¬
шили, что существа, являющиеся ныне объектом нашего
чувственного и разумного восприятия, не имеют опреде¬
ленных субстанций. Равным образом, по их мнению, эти
существа не имеют вовсе никакой присущей только им
природы — так, чтобы субстанция какой-нибудь из них
была этой и только этой, а не какой-либо другой приро¬
дой. Но субстанция каждой из них, по их мнению, состо¬
ит из бесконечного множества вещей. Такое, например,
можно сказать о человеке. То, что понимается под этим
словом, есть нечто лишенное определенной субстанции.
Но субстанция человека и то, что понимается под этим,
представляют собой бесконечное множество вещей. Од¬
нако, то, что мы чувственно воспринимаем теперь из его
субстанции, есть именно данный объект чувственного
восприятия, и то, что мы мыслим из нее, является именно
тем, что утверждается нами как объект нашего тепереш¬
него разумного восприятия, и вместе с тем совершенно
не исключено, что все это — нечто другое, а не данное
мыслимое и не данное чувственно воспринимаемое. И это
относится к любой вещи: она не такова, как она сущест¬
вует в настоящее время, и субстанция ее не такова, как
она представляется разуму по одному только своему на¬
званию — она и это и нечто иное, чего мы не восприни¬
маем ни чувствами, ни разумом, но что, будучи на месте
той вещи, которая существует ныне, могло бы стать объ¬
ектом как наших чувств, так и нашего разума. Однако то,
что стало существующим, есть именно это, и если не го¬
ворят, что природа — природа того, что понимается под
каждым словом — не является данным, вот сейчас мысли¬
мым объектом, но представляет собой множество других
вещей, и если говорят, что оно есть это, но что оно может
быть и не этим, а чем-то нами не мыслимым, то никакой
разницы здесь нет, ибо из всего возможного и допустимо¬
192

го, когда оно положено существующим, никак не может
следовать невозможное. Так обстоит дело со всем тем, что
по-нашему, является единственно возможным или допу¬
стимым, хотя возможно, что есть и нечто другое. Но необ¬
ходимость этого не та, какую мы получаем, производя ум¬
ножение, когда, например, три, будучи помножено на три,
дает существование девяти — субстанция его не такова:
из этого может возникнуть какое-либо другое число,
какая-нибудь другая — любая, какая случится — неис¬
числяемая вещь или еще что-нибудь такое, чего мы не
воспринимаем ни чувствами своими, ни разумом; вполне
возможно, что это будет какая-нибудь из бесчисленных
чувственных и интеллигибельных вещей, еще не бывших
объектом чувственного и разумного восприятия либо
даже вовсе не существующих, чтобы быть воспринимае¬
мыми чувствами и разумом.
Таким же образом все то, что с необходимостью выте¬
кает из данной вещи, следует не потому, что необходи¬
мым это делает ее субстанция, а потому, что так случи¬
лось, и потому, что некий деятель, внешний для данной
вещи, произвел в ней другую вещь — либо в то время,
когда эта вещь производилась, либо в один из моментов
ее существования. Возникновение же вещи в данное вре¬
мя в том виде, в каком она существует, обязано либо
случаю, либо тому, что некий деятель извне сотворил и
то и другое.
Было бы вполне возможным, если бы вместо того, что
мы понимаем под словом «человек», возникла другая вещь,
отличная от той, которую мы мыслим сейчас. Но этому
деятелю из всех возможных для него вариантов было
угодно выбрать именно это понятие, в результате чего
наше чувственное восприятие и понимание человека стали
именно такими, а не иными.
Подобное воззрение относится к тому же роду, что и
взгляды тех, по мнению которых противное и противоре¬
чащее тому, что мы мыслим в данный момент о какой-
либо вещи, может быть как раз истинным. Однако нам
случилось представить себе что истина и справедли¬
вость — это то, что мы считаем таковым в данный момент.
То, что понимается под словом «человек», может быть
чем-то другим, а не тем, что понимается под этим в дан¬
ный момент — оно может представлять собой бесконеч-
13 С. Н.'Григорян
193

ное множество вещей,— так что каждая из этих вещей
представляет собой природу этой понимаемой сущности,
и если таковые и образуют с данным, вот сейчас мысли¬
мым объектом единую но числу вещь, то сам мыслимый
сейчас объект не представляет собой вещи, единой по
числу, а то, что мыслится иод словом «человек», не яв¬
ляется чем-то иным, как вот этим, в данный момент мыс¬
лимым объектом. Если эта сущность и не едина по числу,
но, напротив того, множественна и обладает различными
определениями, то слово «человек» употребляется по отно¬
шению к тому и другому в качестве общего имени. Од¬
нако, если было бы возможным, чтобы и то и другое появи¬
лись вместе в действительности, то они были бы подобны
таким двум вещам, к которым в данный момент прикла¬
дывают имя «айн» («то же самое») и существовали бы
вместе вещи, бесконечные по числу. Если же не было бы
возможным, чтобы и то другое существовали вместе, и
если бы они существовали последовательно, тогда эта
сущность в своей целокупности была противоречивой и
противополагалась бы самой себе. Если же она противо¬
полагалась бы самой себе, будучи бесконечной или ко¬
нечной, тогда из этого с необходимостью вытекало бы сле¬
дующее: все, что является единственно возможным или
что не может иметь своей противоположности, может
иметь такое начало, которое либо противоположно ему,
либо ему противоречит, либо противно ему — и все это
может быть во всей целокупности (и это будет истинным)
либо вместо этой сущности, либо вместе с ее противопо¬
ложностью. Из всего этого с необходимостью вытекает,
что ни одно высказывание не верно и что все высказыва¬
ния верны, а также — что в мире нет ничего невозмож¬
ного. Тогда, если что-либо будет принято за природу
какой-нибудь вещи, может получиться так, что она ока¬
жется совсем иной, чем то, что понимается под данным
словом в настоящее время. Природа вещи, о которой мы
не знаем, что она собой представляет, и которая может
возникнуть и быть воспринятой чувствами или разумом
и стать понятой, не является, однако, в настоящее время
объектом нашего разумного познания. Вещь, о которой
мы в настоящий момент не знаем, что она собой пред¬
ставляет, может в целокупности своей быть противоречи¬
вой и противоположной самой себе; таким образом то,
194

Что, по нашему мнению, является невозможным, могло бы
не быть невозможным.
Это и другие того же рода воззрения уничтожают муд¬
рость и делают истинными вещи, запечатленные в душах
как невозможные, ибо в них утверждается возможность
существования в субстанциях всех вещей, противополож¬
ных существований и существований, бесконечных в сво¬
их субстанциях и акциденциях, причем ни одна вещь в
о
них не утверждается невозможной.
i3*

Г А 3 А Л 11
ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ, ПРЕДЛОЖЕННЫЕ ЕМУ
Он сказал. Знай, во-первых, что число сфер, окружа¬
ющих все движения звезд, равняется восьми. (Семь из
них) принадлежат семи планетам, а восьмая — неподвиж¬
ным звездам — о ней речь будет позже при разъяснении
трона и его понятия. Если мы теперь говорим о семи сфе¬
рах, то это вовсе не значит, что мы отрицаем возмож¬
ность девяти или десяти сфер; напротив, мы упоминаем
об этих семи лишь по причине их сходства между собой,
которое состоит в том, что в каждой из сфер находится
лишь одна звезда. Фигура этих сфер равняется шару, из
которых каждый заключает в себе другой: самая малая
из них, которая ближе всего к земле, это сфера Луны;
вторая — сфера Меркурия, третья — сфера Венеры, чет¬
вертая — сфера Солнца, пятая — сфера Марса, шестая —
сфера Юпитера, седьмая — сфера Сатурна. Центры этих
сфер отклоняются от центра Земли в различных направ¬
лениях, в противоположность к центру неподвижных
звезд, о чем будет речь позже. Доказательство того, что
эти сферы шарообразны, состоит в следующем: если бы
они были плоскими, как полагают некоторые, то расстоя¬
ние горизонтальных небесных плоскостей от нашей голо¬
вы отличалось бы от расстояния вертикальных плоско¬
стей: стороны горизонта отстояли бы от нас гораздо
дальше.
Ученые согласны между собой в том, что все верхние
звезды и упомянутые нами семь планет в действительно¬
сти обладают одинаковой скоростью, потому что они
принадлежат к одному роду и имеют одинаковую приро¬
ду; было бы неправильно утверждать, что одни движут¬
196

ся скорее или медленнее, чем другие. Звезды не крошат¬
ся, вследствие трения сфер; если бы даже такое явление
имело место, то каждая звезда крошилась бы в одинако¬
вой степени в пределах своей сферы. Правда, сфера Солн¬
ца делает 36. 000 оборотов в течение того времени, когда
верхние звезды делают один оборот. Но это происходит
лишь по той причине, что эклиптика Солнца меньше, чем
орбита верхних звезд. Сфера Луны делает 395 оборотов в
течение того времени, когда Сатурн делает один оборот,
потому что орбита Луны меньше, чем орбита Сатурна. Са¬
турн — самая крайняя из этих семи планет; время его пре¬
бывания в каждой зодии — равняется 32 месяцам; за ним
следует Юпитер, он бывает в каждой зодии в течение года,
за ним следует Марс, он бывает в каждой зодии в течение
47 дней; за ним следует Солнце, оно бывает ib каждой зо¬
дии в течение месяца; за ним следует Венера, она бывает
в каждой зодии в течение 27 дней; за ней следует Мерку¬
рий, который бывает в каждой зодии в течение такого же
времени; за ним следует Луна, которая бывает в каждой
зодии 2!/з ночи. Дракон бывает в каждой зодии 18 ме¬
сяцев.
Если спросят: есть ли между небесами пустое про¬
странство? То ответ будет следующий. Существование пу¬
стого пространства невозможно и его наличие носит ил¬
люзорный характер. Пустое пространство считается похо¬
жим на воздух, так как чувства не воспринимают его, то
думают, что чаша, в которой нет воды, абсолютно пустая.
Но то, что защитники пустого пространства считают за
пустое, есть на самом деле нечто конкретное, подобно
воздуху: ибо оно имеет меру, существует само по себе и
делимб. Мы вообще понимаем под телом только нечто
такое, что обладает этими свойствами. В этом отношении
воздух есть тело: точно так же и пустое пространство не
есть нечто абсолютно пустое, ибо ему приписывают такие
качества, как малый, большой, шестиугольный, четырех¬
угольный и круглый. Так, например, оно содержит два
локтя воздуха и не больше; если оно по объему меньше,
чем тот воздух, который оно должно содержать, то оно не
сможет охватить его. Но абсолютному небытию нельзя
приписывать такие качества. Имеются и другие доказа¬
тельства этого положения. Приведенное доказывает невоз¬
197

можность пустого пространства вообще. Но специальным
доказательством того, что между сферами нет пустого
пространства, служит то обстоятельство, что самое дале¬
кое от нас расстояние Венеры является в то же время
самым близким расстоянием от нас Солнца, Самое близ¬
кое расстояние Луны от Земли в 33 и V20 раза больше,
чем радиус Земли, то есть равняется 109.037,5 милям.
Самое далекое от нас расстояние Луны, которое вместе с
тем является самым близким расстоянием Меркурия,
в 64 и 7б раза больше, чем радиус Земли, то есть равняет¬
ся 208, 542 милям. Точно так же самое далекое расстоя¬
ние Меркурия является в то же время самым близким
расстоянием Венеры, а самое далекое расстояние Венеры
является самым близким расстоянием Солнца, Так же
обстоит дело и с другими сферами.
Если спросят: если между сферами нет пустого про¬
странства, то не наполнено ли оно воздухом? То ответ
будет следующий: это невозможно по двум основаниям.
Первое из них: если самое далекое расстояние одной звез¬
ды является в то же время самым близким расстоянием
другой звезды, то невозможно, чтобы между ними сущест¬
вовало еще нечто другое; второе: если бы между ними су¬
ществовал воздух, то они были бы подвержены возникно¬
вению и гибели и могли обладать прямолинейным движе¬
нием; в этом случае воздух мог бы совлечь с себя форму
воздуха и облечься в форму воды.
Если спросят: что мешает нам принять это? То ответ
будет следующий: в таком случае движения небесных тел
не были бы круговыми, а это несомненно привело бы к их
разложению и гибели. Ибо, если бы имело место такое яв¬
ление, то или прекратилось бы то, что в них есть акЦиден-
тального, то есть притяжение или его форма и природная
сущность, или же наступила бы их окончательная гибель
вместе с формой и материей. Но небесным телам нельзя
приписывать ломкость, ибо это означало бы, что их части
склоняются друг к другу по црямым линиям в длину и
ширину. Далее, неверно, что форма может погибнуть без
гибели материи, ибо в таком случае материя или остава¬
лась бы бесформенной, что невозможно, или же она обле¬
клась бы в другую форму. Но это означало бы возникно¬
вение и гибель, что -невозможно, так как это предполагает
необходимым образом прямолинейное движение. Так об¬
198,

стоит дело с веществом воздуха: когда оно совлекает с
себя свою форму воздуха и облекается в форму воды, то
это нельзя себе представить иначе, как в таком виде, что
оно движется прямолинейно к месту воды.
Что касается окончательной гибели сфер, то есть ги¬
бели их материи, то она точно так же невозможна; ибо
все, что не имеет первичной материи, не может погиб¬
нуть, раз оно стало существовать, подобно тому, как оно
не может стать существующим, раз оно погибло; напро¬
тив, все обновляющееся должно уже обладать материей,
так как возможность его обновления является постоян¬
ным атрибутом и не может иметь места без носителя.
Точно так же гибель вещи может иметь место лишь при
•наличии материи, так что наличие материи обусловлива¬
ет возможность ее возникновения после ее гибели. В про¬
тивном случае она погибла бы таким образом, что ее по¬
следующее существование стало бы невозможным. Но
неверно, что существующее превращается в невозможное,
то есть в несуществующее.
Но так как такая возможность остается, то она в каче¬
стве относительного атрибута нуждается в субстанции, к
которой она была бы прикреплена.
Так как мы доказали, что в сферах не может быть из¬
менчивости, то из этого вытекает, что их движение не
может происходить вследствие чувственного желания или
отвращения; остается только интеллектуальное стремле¬
ние, о котором мы еще будем говорить позже, если богу
будет угодпо.
Если спросят: как вы можете утверждать, что сферы
обладают числом, когда вы говорите, что они обладают
одинаковой скоростью, что в действительности одни не
движутся скорее, а другие медленнее, что все эти движе¬
ния происходят в одинаковом направлении и что мнимое
различие в их скорости обусловлено тем, что орбиты
одних больше, чем орбиты других? То ответ будет сле¬
дующий: они не принадлежат все к одному роду, наблю¬
дение показывает, что их много, и не подлежит никакому
сомнепию, что их роды различны и что они не принадле¬
жат к одному роду. Существуют два доказательства
этого.
Первое из них: если бы они принадлежали к одному
роду, то отношение частей одной сферы друг к другу рав¬
199

нялось бы отношению этих частей к частям другой сфе¬
ры, и если бы дело обстояло так, то все они были бы со¬
единены друг с другом, а не отделены друг от друга. Ибо
их отдельность друг от друга не имеет другого основания,
кроме различия их природы. Здесь дело обстоит так, как
с водой, которая не смешивается с елеем, разлитым над
ней; она остается отделенной от него соседкой. Но вода
смешивается и соединяется с водой, подобно тому, как
елей с елеем. Подобно тому, как благодаря соединению
частей воды друг с другом и их отделению от частей елея,
мы узнаем, что они принадлежат к различным родам, так
и здесь у сфер: ибо ничто не препятствует соединению,
если все одинаково.
Второе доказательство. Некоторые сферы находятся
ниже, а некоторые выше, некоторые содержат другие, не¬
которые содержатся в других, и это указывает на разли¬
чие их природы и на разнообразие их родов; если бы низ¬
шее принадлежало к тому же роду, что и высшее, то для
него было бы возможно двинуться к тому месту, где на¬
ходится высшее, подобно тому, как части воды и воздуха
могут двинуться к низшим или высшим слоям воды и воз¬
духа. Если бы это было возможно, то сферы приняли бы
прямолинейное движение, так как благодаря ему низшее
движется к высшему, как это происходит в стихиях. Но
мы уже доказали, что неправильно приписывать им пря¬
молинейное движение.
Если спросят: вы приняли, что сферы круглы, но дру¬
гие оспаривают существование круглого и утверждают,
что невозможно представить себе такую фигуру, в центре
которой находится точка, причем все линии, связываю¬
щие ее с периферией, равны друг другу. Ответ будет сле¬
дующий: тела воспринимаются чувственно и бывают или
простыми, или сложными. Но сложное может состоять
лишь из простого и не может быть представлено без на¬
личия простого. Просто это. то, что не обладает разнооб¬
разными природами, но имеет лишь одну природу, как,
например, воздух или вода.
Если этому простому следует приписать какую-либо
меру, то, согласно его нынешней сущности, оно должно
или иметь фигуру, или не иметь ее. Невозможно, чтобы
оно не имело никакой фигуры, так как в таком случае оно
было бы бесконечным, а между тем мы ему приписали
200

конечную меру. Если же оно имеет фигуру в качестве ак¬
циденции, то эта фигура должна быть или шарообразная,
или четырехугольная, или какая-либо другая. Оно не мо¬
жет иметь другой фигуры, кроме шарообразной, ибо рав¬
номерная природа не может иметь разнообразную фигуру
в равномерном субстрате, так чтобы она вызвала отчасти
линию, отчасти же угол. Но между фигурами нет более
равномерной, чем шар; поэтому необходимо, чтобы фигу¬
ра простого была шарообразной. Если разрезать шар по¬
средине, то с необходимостью вытекает, что разрезанная
часть будет иметь круглую фигуру. Благодаря этому дока¬
зательству установлена возможность круглого вообще; мы
уже.раньше дали доказательство того, что и небесные тела
также круглы.
Что же касается божественного изречения: «Бог соз¬
дал семь небес и столько же земель» (Коран, сура 65,
12), то здесь содержится намек на семь земных зон. Они
со своими началами и концами и границами известных
провинций описаны в книгах астрономов.— Каждая из
этих зон соответствует какой-либо сфере.— Восточная
или западная долгота определяется таким образом, что
указывается расстояние каждого места от исходной ли¬
нии обитаемой четверти; широта, то есть расстояние каж¬
дого места от экватора, определяется соответственно вы¬
соте полюса над горизонтом.
Земля имеет круглую форму, потому что мы наблюда¬
ем восход и захождение всех звезд в одном месте раньше,
чем в другом; это доказывают также явления, которые
мы наблюдаем на небе, например, затмения луны; все это
излагается в книгах по астрономии. Каждая из зон со¬
стоит из многих провинций, где люди имеют различный
вид, обладают разными нравами и соблюдают разные
обычаи...
Если спросят: может быть это изречение Корана
имеет ввиду семь земель, из которых каждая находится
позади другой и между которыми находится пустое или
заполненное пространство? Ответ будет следующий: су¬
ществуют четыре стихии, и они, как известно, находятся
в центре неба. Невозможно, чтобы они находились за
пределами неба; нельзя также представить себе, чтобы
каждая стихия внутри неба занимала два природных ме¬
ста. Напротив, каждая из стихий требует для себя одного
201

места. Невозможно, чтобы стихии находились за предела¬
ми неба, ибо они представляют собой тела, которые,
вследствие своего прямолинейного движения, нуждаются
в двух различных местностях. Эти местности можно пред¬
ставить себе лишь в том случае, если тела содержатся в
другом теле, в котором различаются их места. Неправиль¬
но предполагать, что за пределами крайней повенхности
мира может существовать тело, которое не было бы окру¬
жено другим телом. Было бы неправильно также считать,
что существует это другое окружающее тело, так что мы
утверждали бы существование двух миров, находяшихся
по соседству друг с другом или отдаленных друг от друга;
ибо между ними должна была бы существовать пустота,
но последняя невозможна. Тело, которое находилось бы
в этой пустоте, не могло бы ни покоиться, ни двигаться.
Покой может иметь место или по природе или вследствие
насилия. Нельзя предполагать, что тело покоится в пу¬
стоте по природе, ибо части пустоты равномерны и между
ними нет никакого различия. Если же мы примем, что те¬
ло покоится в пустоте вследствие насилия, то это может
иметь место лишь в том случае, если тело имеет место,
которое соответствует ему, в противоположность к тому
месту, в котором оно находится теперь. Но так как в пу¬
стом пространстве нет никакого различия, то в нем не
может быть также насильственного удаления от соответ¬
ствующего природе, ибо насилие существует позже, чем
природа.
Что касается движения в пустом пространстве, то —
если оно природное — оно может происходить лишь в том
случае, если тело ищет место, отличающееся от того ме¬
ста, котоюое оно занимало раньше; но это различие не
существует.
Так же обстоит дело и с движением, которое вызвано
насилием,
Дале<>, это промежуточное пространство должно иметь
два места, между которыми следует представить себе
прямолинейное движение; требуется етпе нечто такое,
что полагает различие в этих местах. Это различие не
может быть вызвано стихийным телом, но лишь телом,
которое окружает эти места снаружи. Поэтому необходи¬
мо принять третье тело, которое охватывает и окружает
эти места снаружи. Нельзя также предполагать, что су-
202

ществуют две земли в двух местах, которые охватываются
одним телом, подобно тому, как тело Луны и тело стихий
находятся в сфере Луны. Такая гипотеза была бы не¬
правильной. Поэтому необходимо считать, что для каж¬
дой простой стихии существует лишь одно место; ибо,
если мы ей припишем два места,— если, например, меж¬
ду этими двумя местами разольем известное количество
воды, то эта стихия должна занимать эти два места,
и затем предоставим ее самой себе,— то эта стихия по
своей природе должна или стремиться к одному из этих
мест, которое, за исключением другого, будет ее естест¬
венным местом, или же она будет отчасти стремиться к
одному месту, а отчасти к другому. Но это невозможно,
ибо вода проста и равномерна. Любое количество ее долж¬
но иметь равномерное движение, так как она в качестве
простой стихии не делится на виды, так чтобы одна часть
ее могла отделиться от другой. Соответствующим телу
является то место, куда целое — если предположим, что
оно расположено в разных местах и предоставлено своей
природе — движется и с чем соединяется. Соответствую¬
щим целому является то место, куда сходятся все его ча¬
сти; все другое приводит к нелепости. В этом Ьмысле в
Коране там, где говорится о земле, и употребляется слово
«столько же»,
К миру творения принадлежат также души небесных
тел, но не их интеллекты. Но если спросят: как вы може¬
те утверждать, что сферы одушевлены? Ведь известно,
что они неорганические тела, подобно земле и другим
стихиям. То ответ будет следующий. Они движутся по
свободной воле, но это их движение кажется кружением
вокруг их центра; невозможно, чтобы подобного рода дви¬
жение совершалось согласно абсолютному закону приро¬
ды и не сопровождалось волей, ибо природное движение
состоит в том, что тело убегает из одного места и стремит¬
ся к другому. Если тело достигает своего естественного
места, то оно остается в нем. Поэтому невозможно, чтобы
оно возвратилось к тому месту, откуда оно удалилось,
ибо, если бы это место соответствовало ему, то тело не
удалилось бы от него, если же оно не соответствовало бы
ему, то оно не возвратилось бы к нему. Но на небе нет
такого места, от которого тело удалилось бы посредством
движения, не возвращаясь к нему; напротив, оно удаляет¬
203

ся от него и снова возвращается к нему. Это совершается
не согласно закону природы, но согласно свободной воле
и свободному выбору. Всякое проявление воли должно
сопровождаться представлением, а все, что обладает пред¬
ставлением и волей, мы называем душой, так как
тело, поскольку оно представляет собой только те¬
ло, не обладает никакой волей и представлением.
Это возможно лишь благодаря специфической природе и
специфической форме; соответствующим выражением
для этого является душа. Таким образом добровольное
движение небесных тел совершается посредством их душ.
Невозможно, чтобы двигатель небесных тел представ¬
лял собой нечто чисто интеллектуальное, неизменное.
Точно так же невозможно, чтобы он представлял собой
нечто чисто природное. «Интеллектуальное» является вы¬
ражением устойчивой и неизменной субстанции. «Душа»
же, напротив, является выражением чего-то изменчивого.
То что пребывает постоянно в одном состоянии, может
стать лишь чем-то, что также пребывает постоянно в од¬
ном состоянии. Так, например, покой земли может иметь
постоянную причину, потому что она всегда пребывает в
том состоянии. Но небесные тела все время меняют свои
положения, поэтому было бы неправильно считать, что
причиной этого является нечто устойчивое и неизменное.
Если воля является движущим принципом, то она долж¬
на изменяться и обновляться. Согласно этому, проявле¬
ния воли отдельных частей должны все время обновлять¬
ся, ибо всеобщая воля не может вызвать движения от¬
дельных частей. Но все, что изменяется благодаря изме¬
нениям воли и представления, называется душой, а не
интеллектом.
Движение сфер указывает на существование возвы¬
шенной и неизменной субстанции, которая не является
телом и не связана с телом. Нечто подобное называется
отвлеченным интеллектом. Движение указывает на сущест¬
вование этой субстанции благодаря своей бесконечности,
ибо это движение непрерывно и бесконечно и должно под¬
держиваться движущей силой. Невозможно, чтобы бес¬
конечная сила пребывала в теле, ибо всякое тело делимое,
а соответственно его делимости делится также и его сила.
Если мы примем, что сила делима, то каждая часть силы
или должна двигаться бесконечно, поскольку часть силы

нисколько не отличается от целого,— но это невозмож¬
но,— или же как та, так и другая часть должна двигаться
до своего конца, но в таком случае и целое должно быть
конечным. Таким образом, мы считаем установленным
следующее: нельзя себе представить, что существует бес¬
конечная сила и что эта сила пребывает в теле.
Если спросят: как вы можете утверждать, что движе¬
ние сфер непрерывно, когда обновление этого движения
зависит от времени? Ответ будет следующий: существо¬
вание тел внутри пустой сферы Луны установлено по¬
средством наблюдения, тела же могут быть сложными;
так, например, глина составлена из воды и земли. Эта на¬
блюдаемая сложность состава указывает на существование
прямолинейного движения, а это движение, когда оно
проявляется, в свою очередь, указывает на причину его,
которая снова имеет другую причину и так далее до бес¬
конечности. Таким образом, движение сложных тел все
время обновляется, а каждое такое обновляющееся дви¬
жение указывает на существование непрерывного беско¬
нечного движения. Если не согласиться с этим, то нельзя
себе представить обновление какого-либо события. Но
так как обновляющиеся события существуют, то сущест¬
вует и непрерывное бесконечное движение.
Доказательство того невозможно, чтобы обновляю¬
щееся наступило без причины. Если бы причина сущест¬
вовала уже раньше, но вещь при этом не возникла бы
тотчас, то она не возникла бы вследствие того, что причи¬
на нуждается в наступлении соответствующего момента
и условия, которые подготовляют ее к произведению дей¬
ствия. Согласно этому, пока не наступил этот момент
для причины, причиненное не может возникнуть. Отно¬
сительно этого момента необходимо встает вопрос о том,
почему он наступил теперь, а не раньше. Но для этого
опять нужна причина, так что обновляющееся по необхо¬
димости сцепляется с бесконечно многими причинами.
Эти поводы и причины должны или существовать одно¬
временно вместе или же наступать последовательно друг
за другом. Но одновременное существование бесконечно
многих причин невозможно, как мы докажем позже; поэ¬
тому не остается ничего иного, как последовательное на¬
ступление их. Но оно может иметь место лишь при непре¬
рывном движении, то есть при круговом движении, при
205

котором каждая часть как бы наступает йновь, в то вре¬
мя, как движение в своей целокупности не обновляется,
так что каждая часть является причиной движения сле¬
дующих за ней частей. Если бы в какой-либо момент на¬
ступил перерыв в этом движении, то дальнейшее обнов¬
ление движения стало бы невозможным, ибо, если бы
движение предшествующей части не обновилось тотчас
же, то не могло бы обновиться и движение следующей.
Оно нуждалось бы в новом двигателе, а этот нуждался бы
опять в другом, так что обновление движения стало бы
немыслимым. Если же мы примем непрерывное движение,
то вопрос разрешается.
Пример этого: кто-либо спрашивает, почему зерно в
земле получило лишь теперь растительную душу, а не
раньше, хотя оно было покрыто землей. На это отвечают:
по причине того, что предшествующей зимой был великий
холод, следствием чего явился недостаток соответствую¬
щей температуры. Тогда он спрашивает: почему теперь
наступила соответствующая температура? На это отвеча¬
ют: ввиду наступления теплой погоды. Он спрашивает:
почему наступила теплая погода? На это отвечают: ввиду
того, что солнце поднялось высоко и приближается к зени¬
ту, вступив зодию Овна. Он спрашивает: почему оно всту¬
пило в зодию Овна? На это отвечают: потому что солнцу
по природе присуще движение; вследствие этого движе¬
ния оно только что вышло из зодии Рыб. Его вступление
в зодию Овна стало возможно лишь после его выхожде-
ния из зодии Рыб. Его вырождение из зодии Рыб является
причиной его вступления в зодию Овна. Его естественное
движение и вступление в зодию Рыб является причиной
его последующего выхождения из этой зодии, а вырожде¬
ние из предшествующего является причиной дальнейшего
вступления в последующее состояние и так продолжается
до бесконечности. Нет сомнения, что все обновляющееся
после того, как произошло сцепление его земных причин,
в последнем счете сводится к небесному движению. Иначе
это не может быть.	/
Но если скажут: это указывает на то, что мир не име¬
ет начала и существует извечно, то ответ будет следую¬
щий: его существование должно быть возможным или
невозможным. Неверно что оно невозможно, но возмож¬
ность должна иметь носителя и материю, с которой она
206

связана. Отсюда вытекает, что всему возникающему долж¬
на предшествовать материя. Невозможно, чтобы материя
возникла, но она должна быть безначальной, ибо все воз¬
никающее существует в возможности до своего возникно¬
вения, то есть до своего возникновения имеет возможность
возникнуть, ибо возможность возникновения существует
до возникновения. Эта возможность должна быть или чем-
то реальным или только выражением чего-то несущест¬
вующего. Если она является выражением чего-то несуще¬
ствующего, то возникшее не имело возможности возник¬
нуть; если же оно сперва не было «возможным», то оно
было невозможно. Но если бы оно было невоз¬
можно, то оно вообще не могло бы возникнуть. Но
это неверно. Итак, установлено, что возможность есть
нечто реальное, что требуется разумом, так что она долж¬
на быть или чем-то существующим само по себе, то есть
субстанцией, или же атрибутом, который нуждается в но¬
сителе. Нельзя принять, что возможность есть субстан¬
ция, существующая сама по себе, ибо она является атри¬
бутом, который относится к возможной субстанции; ее
самостоятельное существование не может быть мыслимо.
Таким образом, нет сомнения, что она должна иметь но¬
сителя, с которым она связана, так что реальная возмож¬
ность сводится к тому, что она представляет собой только
обозначение способности изменения субстрата...
Если спросят: если вы утверждаете, что материя без¬
начальна, то как вы можете говорить, что мир является
созданием творца — да будет он благословен — и его про¬
изведением? Ведь творец подтверждает себя только тем,
что нечто вступает в бытие из небытия.
Ответ на это следующий: зависимость создания от
творца может иметь место или относительно бытия этого
создания или относительно его небытия или относитель¬
но обоих. Неверно, что оно имеет место относительно его
небытия, так как предшествующее небытие не находится
ни в какой зависимости от творца. Следовательно, не
остается ничего другого, как принять его бытие: итак, то,
что зависит от творца, это есть бытие создания, а не его
небытие. Но если полагают, что хотя бытие создания за¬
висит от творца, однако, оно зависит лишь постольку, по¬
скольку этому бытию предшествовало небытие, то это
обозначало бы лишь то, что бытие существует после
207

небытия. Но с этой точки зрения, согласно которой бы¬
тие наступает после небытия, творец не оказывает на него
никакого воздействия, ибо бытие может наступить лишь
после небытия и, согласно своей собственной сущности
оно позднее, чем небытие. Если бы творец желал вызвать
бытие таким образом, чтобы ему не предшествовало не¬
бытие, то он не мог бы это сделать, ибо то обстоятельство,
что бытие наступает после небытия, вызвано не творцом;
напротив, воздействие творца простирается на бытие соз¬
дания.
Правда, творец в состоянии отказаться от своей дея¬
тельности и ничего не производить; но невозможно, что¬
бы он что-либо производил, чему не предшествовало не¬
бытие. Согласно этому, возникающее нуждается в творце
лишь касательно своего бытия, потому что только отно¬
сительно бытия оно представляет собой нечто возможное.
То, что оно существует после предшествовавшего небытия,
необходимо, а не только возможно; а как необходимое оно
не нуждается ни в каком творце.
То, что творец является причиной, точно так же может
относиться или к тому, что нечто другое, получило свое бы¬
тие благодаря ему, или же к тому, что это другое сначала
не имело бытия и потом получило его благодаря ему. Ис¬
тина состоит в том, что он является причиной в том смыс¬
ле, что другое получило свое бытие благодаря ему, но не
в том смысле, что это другое сначала не имело бытия и
потом получило его благодаря ему. Ибо бытие наступило
сначала не благодаря ему, так как он не был причиной;
первое является результатом того, что он является причи¬
ной и творцом. Так же обстоит дело и с человеком: когда,
например, он желает, чтобы вступило в бытие нечто же¬
ланное, которое зависит от его воли и которого он раньше
не желал, то оно существует не согласно такой предпо¬
сылке, что воля вступает в бытие после предшествовавше¬
го небытия, но вследствие того, что как воля, так и желан¬
ное фактически существуют.
Если скажут: может быть, высшее небо, которое назы¬
вается «аработ», является причиной второго и так далее с
остальными небесами вплоть до низшего неба, так что
каждое высшее небо является причиной следующего за
ним неба, а низшее небо является причиной мира возник¬
новения и гибели; то ответ будет следующий: небо предг
209

ставляст собой тело; невозможно, чтобы тело было причи¬
ной и началом праматерии, ибо тело может действовать
лишь тогда, когда оно соприкасается с чем-либо, соседст¬
вует ему или противостоит ему, вообще, когда оно нахо¬
дится в каком-либо отношении к нему. Так действует
солнце, когда оно освещает какой-либо противостоящий
ему предмет и между ними нет никакой преграды. Точно
гак действует и огонь, когда он сжигает тело, с которым
он встречается и с которым он соприкасается. Поэтому не
подлежит никакому сомнению, что для того, чтобы тело
оказало известное воздействие, должно существовать
нечто такое, с чем это действующее тело встречается; бла¬
годаря воздействию этого тела и возникает нечто иное.
Если же нет этого нечто, то невозможно, чтобы благодаря
одному телу произошло творение другого тела.
Доказательством того, что тело не может создать тела,
является следующее: если бы оно было создано, то оно мо¬
гло бы быть создано или благодаря одной лишь материи,
или благодаря одной лишь форме, или же благодаря форме
в соединении с материей. Невозможно, чтобы оно было
создано благодаря одной лишь материи, ибо истинная
сущность материи состоит в том, что она пассивно воспри¬
нимает форму. Если бы материя создавала, то она делала
бы это не благодаря своей восприимчивости, но благодаря
какой-либо другой стороне своего существа. Мы поэтому
нашли бы в материи две стороны: одна сторона состояла
бы в ее восприимчивости, относительно которой она и яв¬
ляется материей, другая же сторона состояла бы в ее де¬
ятельности, то есть в форме, ибо под формой мы не подра¬
зумеваем ничего другого, кроме деятельности. Следова¬
тельно, в таком случае материя была бы уже не одной
лишь материей, но обладала бы и формой. Невозможно
также, чтобы тело было создано благодаря одной лишь
форме, ибо форма не существует сама по себе, но всегда
связана с материей. Если бы творческая деятельность фор¬
мы совершалась через посредство материи, то или мате¬
рия представляла бы собой самостоятельное посредствую¬
щее начало, так что форма была бы причиной материи,
а материя — причиной созданного тела, согласно чему
форма была бы причиной причины, что свелось бы к тому,
что материя со стороны своей материальности уже созда¬
на, но это невозможно; или же посредничество материк
14 С. Н. Григорян
209

состояло бы только в том, что именно благодаря ее по¬
средничеству форма достигает тела и воздействует на него.
Так, например, форма огня, благодаря посредничеству
материи, иногда существует здесь и воздействует на встре¬
чающееся ему тело, иногда же существует там и воздей¬
ствует на встречающееся ему тело. Но это, без сомнения,
приводит к предположению, что здесь или там существу¬
ет нечто, на которое может воздействовать тело.
Если спросят: почему вы предполагаете, что существу¬
ет много отвлеченных интеллектов, а не один, и что их не
меньше, чем число небесных тел? Ответ будет следующий:
так как небесные тела различаются между собой и воз¬
можны, то их существование нуждается в причине, но из
одного может возникнуть лишь одно. Поэтому необходи¬
мо предположить существование многих интеллектов для
того, чтобы из каждого интеллекта могло возникнуть тело.
Далее, требуется, чтобы интеллекты отличались друг от
друга по своему роду, так, чтобы из них можно было вы¬
вести различные роды тел; ибо в пределах одного и того
же рода множественное число может быть представлено
лишь благодаря материи, которую мы представляем себе
множественной. Но то, что не является материей, может
стать множественным лишь благодаря различиям в роде;
это есть деление рода на виды посредством признаков, бла¬
годаря чему одно отличается от другого.
Признаки в интеллектах не акцидентальны, ибо невоз¬
можно, чтобы нечто, принадлежащее к роду, в котором
нет акциденции, само обладало акциденцией.— Так как в
интеллектах нет материи, то их множественность может
быть обусловлена только их родом. Далее, требуется, что¬
бы эти интеллекты составляли предметы любви для душ
небесных тел. Каждая душа взирает на свою причину в
стремлении уподобиться ей; ибо невозможно, чтобы все
души небесных тел любили лишь один предмет, который
служил бы поводом для их движений, так как в астроно¬
мических науках доказывается, что небесные тела обла¬
дают различными движениями. Если бы один предмет воз¬
буждал стремление всех, то их стремление также носило
бы одинаковый характер. Поэтому каждое небесное тело
имеет, во-первых, душу, которая касается с ним и своим
воздействием на него придает ему свойственное ему дви¬
жение; во-вторых, отвлеченный интеллект, который, вслед¬
210

ствие любви, возбуждаемой им, придает ему также особый
вид. Души суть небесные ангелы, потому что они со¬
единяются с телами сфер; эти интеллекты суть ангелы,
которые отстаивают свою чистоту от всякого соприкосно¬
вения с материями — так как по своим свойствам они при¬
ближаются к владыке всех владык.
ИЗБАВЛЯЮЩИЙ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЯ
Вступление
...Ты просил меня, о брат мой по вере, поведать тебе о
цели наук и их тайнах, о пределе учений и их глубинах,
рассказать тебе о том, что я пережил, извлекая истину из
столкновений сект, придерживавшихся различных обра¬
зов действия и методов; рассказать тебе о том, как я отва¬
жился подняться с подножия традиции на вершину прони¬
цательности, о том, какую пользу я извлек, во-первых, из
учения калама, о том, во-вторых, что мне пришлось не по
душе в методах талимитов, не способных постичь истину
по традиции Имама, о том, в-третьих, что я осмеял в мето¬
дах философствования, и, наконец, о том, что мне понра¬
вилось в методах суфиев. Ты просил меня рассказать о
том, какие жемчужины истины обнаружились передо мной,
когда я изучал рассуждения людей о том, что заставило
меня прекратить распространение науки в Багдаде, несмот¬
ря на многочисленность учеников, и о том, что побудило
меня возобновить это занятие в Нишапуре после длитель¬
ного перерыва.
14*
211

Убедившись в искренности твоего желания, я поспешил
ответить на твою просьбу, моля аллаха о помощи, уповая
на него, прося у него содействия и покровительства. Знай¬
те же (да благоволит аллах вести вас но праведному пу¬
ти и да облегчит он вам своим руководством движение ва¬
ше к истине), что различие людей по религиям и верова¬
ниям, а также различие толков внутри одного вероучения
вследствие обилия партий и противоречивости методов, по¬
добно глубокому морю, в коем утонули многие и из кото¬
рого выбрались лишь единицы, причем каждая партия
утверждает, что спаслась именно она, и каждая группа
чрезвычайно довольна своим учением. Это и есть то, что
обещал нам глава посланников божьих (да благословит
его аллах) — а он никогда не ошибается,— когда говорил:
«Мой народ будет разделен на семьдесят три партии, из
коих спасется лишь одна». Так что обещанное им сверши¬
лось.
В цветущие годы моей жизни,— с тех пор, как я до¬
стиг зрелости (а зрелости я достиг еще до того, как мне
исполнилось двадцать лет), и до настоящего времени, ког¬
да мои лета уже перевалили за пятьдесят,— я без конца
бросался в пучину этого глубокого моря, бороздил, как
храбрец (а не как опасливый трус) по дну его, залезал в
трясину темных вопросов, бросался навстречу любой про¬
блеме, шел напролом сквозь любые трудности, изучал дог¬
маты каждой партии и раскрывал тайные учения каждой
секты, дабы отличить правого от лживого и тех, кто при¬
держивается сунны, от тех, кто вводит еретические нов¬
шества. При этом я не пропустил ни одного представителя
батыния 1 без того, чтобы не полюбопытствовать о смысле
его учения,— ни одного представителя захирия 2 без того,
чтобы не загореться желанием ознакомиться с сущностью
его учения,— ни одного философа без того, чтобы не за¬
даться целью достичь глубины его философии,— ни одного
мутакаллима без того, чтобы не постичь цели его калама
и его диалектики,— ни одного суфия без того, чтобы не
воспылать страстью к проникновению в тайны суфизма,—
ни одного ортодокса без того, чтобы не полюбопытствовать,
к чему сводится суть его ортодоксальности,— ни одного
еретика-безбожника без того, чтобы не проследить, откуда
у него берется та дерзость, с которой он отвергает всевыш¬
него и предается ереси. Жажда постижения истинной при¬
212

роды вещей было моим свойством и повседпевпым жела¬
нием, начиная с первых моих самостоятельных шагов, с
первых дней моей юности. Это было инстинктом и врож¬
денным качеством, кои были заложены в мою натуру алла¬
хом помимо моей воли и без всяких усилий к тому с моей
стороны. Благодаря этому с меня спали узы традиции и рас¬
сыпались унаследованные догмы уже к тому времени, ког¬
да я приблизился к отроческим годам. Ибо увидел я, что
христианские отроки получали не иначе как христианское
воспитание, иудейские — иудейское, а мусульманские —
мусульманское. Я услышал предание о пророке (да бла¬
гословит его аллах и приветствует), в котором он говорит:
«Каждый новорожденный появляется на свет в первород¬
ной чистоте, и лишь впоследствии родители делают из него
либо иудея, либо христианина, либо мага». Уже в те отро¬
ческие годы душа моя устремилась к постижению перво¬
начальной природы человека и истинной природы догм,
приобретаемых путем подражания родителям и наставни¬
кам, к тому, чтобы разобраться, чем отличаются эти догмы
одна от другой (а принципы их усваиваются в процессе
обучения, и существуют разногласия в определении того,
какие из них истинны и какие — ложные). И я думал про
себя: «Первое, что мне нужно — это познать истинную
природу вещей, а потоку мне неизбежно придется искать, в
чем заключается истинная природа самого познания». Мне
показалось, что достоверное знание — это такое знание,
когда познаваемая вещь обнаруживает себя так, что при
этом не остается места для сомнений, а само оно не сопря¬
жено с возможностью ошибки й иллюзии — когда рассудок
оказывается бессильным дать оценку его достоверности.
Подобное знание должно быть настолько обеспечено от
ошибки, что, если бы кто-нибудь, претендуя на опроверже¬
ние его, в доказательство своей правоты превратил, напри¬
мер, камень в золото, а жезл — в змею 3, то и это не долж¬
но было бы вызвать никакого сомнения и колебания. Так,
если бы я знал, что десять больше трех, и если бы кому-
нибудь вздумалось сказать мне: «Нет, три больше, и в до¬
казательство тому я превращу вот этот жезл в змею», и если
бы он действительно проделал это на моих глазах, я все
равно не усомнился бы в том, что он неправ. Подобный че¬
ловек вызвал бы во мне лишь удивление по поводу того,
каким образом ему удалось это проделать — сомнения же
213

в достоверности моего знания он не пробудил бы никакого.
Затем мне стало ясно: если мое знание и степень его досто¬
верности не таковы, как об этом было сказано выше, тако¬
му знанию я не должен доверять — оно ненадежно, а вся¬
кое ненадежное знание не есть достоверное знание.
Вход в софистику и отрицание знаний
При дальнейшем рассмотрении своих познаний я обна¬
ружил, что таковые у меня лишены описанного выше свой¬
ства. Исключение составляли лишь чувственные данные и
принципы, носящие необходимый характер. И я подумал:
«Теперь, когда меня постигло разочарование, у меня не
остается иного способа достижения достоверного знания,
как приобретение его из самоочевидных вещей, т. е. из
чувственных данных и из принцинов, носящих необходи¬
мый характер. Сначала для этого нужно выяснить их, да¬
бы убедиться: принадлежит ли доверие мое к чувственным
данным и уверенность в безошибочности принципов, нося¬
щих необходимый характер, к тому же роду, что и преж¬
няя моя вера в положения, основанные на традиции, рав¬
но как и вера большинства людей в положения, добытые
умозрительным путем, или же это — уверенность, обосно¬
ванная, необманчивая и безопасная?»
Задавшись такой целью, я начал с величайшим усерди¬
ем анализировать чувственные данные и положения, до¬
бытые умозрительным путем, и смотреть — не могу ли я
заставить себя подвергнуть их сомнению. В результате
долгих размышлений, когда я заставлял себя сомневаться
в этом, я пришел к тому, что не мог себе позволить поло¬
житься также и на чувственные данные, и сомнение мое в
отношении последних стало расти все больше и больше.
Я подумал: «Откуда у людей берется доверие к чувст¬
венным данным? Ведь самым сильным из чувств является
чувство зрения. Но вот, когда смотришь на тень, кажется,
что она неподвижно стоит на месте, и ты отсюда заключа¬
ешь, что она не перемещается. Но стоит тебе для проверки
посмотреть па эту же тень через час, как ты обнаружишь,
что она все-таки перемещается, ибо двигается она не рез¬
кими толчками, а постепенно — ничтожными крупицами
и безостановочно. Или смотришь, например, на звезду, и
гебе кажется, что она совсем маленькая — не больше ди¬
14

нара. Но потом геометрическим способом доказывается,
что звезда эта по размеру своему превышает землю. Так
же обстоит дело и с другими чувственными данными. По¬
всюду судия Чувство выносит одно решение, а судия Рас¬
судок выдвигает другое, опровергающее чувственные дан¬
ные и вскрывающие в них обман настолько убедительно,
что для защиты их не остается уже никакого средства».
После того, как рухнуло мое доверие и к чувственным
данным, я подумал: «Верно, полагаться можно только на
показания рассудка: ведь именно они являются такими
принципами, как наши высказывания: «Десять более
трех», «Отрицание и утверждение по отношению к одной
и той же вещи несовместимы», «Одна и та же вещь не мо¬
жет быть одновременно сотворенной и извечной, не суще¬
ствующей и существующей, необходимой и невозможной».
Но тогда заговорили чувственные данные: «А почему ты
полагаешь, что доверие твое к показаниям Рассудка не по¬
добно тому доверию, которым пользовались у тебя чувст¬
венные данные? Ведь ты раньше доверял нам, а потом
пришел Рассудок и опроверг нас, и если бы не Рассудок,
ты наверняка бы еще продолжал доверять нам. А не мо¬
жет ли быть так, что за постигающей способностью Рас¬
судка имеется другой судия, готовый появиться и опровер¬
гнуть Рассудок так же, как это сделал сам Рассудок, когда
он появился и опроверг решения чувств. И если подобная
постигающая способность еще не проявляла себя, то это
отнюдь не доказывает невозможности ее существования».
Мой ум некоторое время мешкал с ответом, и замешатель¬
ству его способствовали размышления о природе сновиде¬
ний. Я говорил себе: «Разве о сновидениях своих ты не
думаешь как о чем-то непреходящем и устойчивом? Разве
ты, будучи в состоянии сна, подвергаешь их каким-нибудь
сомнениям? А затем, проснувшись, разве ты не убежда¬
ешься в безосновательности и незначительности всего того,
что тебе пригрезилось и во что ты поверил? Так, почему же
ты думаешь, что всякая вещь, в которую ты благодаря
чувству или рассудку веришь в бодрствующем состоянии,
является истиной по отношению к этому твоему состоя¬
нию, хотя у тебя может появиться и такое состояние, ко¬
торое будет относиться к твоей яви так же, как явь — к
твоему сновидению, и явь твоя перед ней будет не более
как сновидением? Так что, если придется тебе впасть в по¬
215

добное состояние, ты убедишься: все, что когда-то вообра
жалось твоему рассудку,— лишь бессмысленная фантазия.
Возможно, что это и есть то самое состояние, о котором
как о присущем им говорят суфии, когда последние, углу¬
бившись в себя и отрешившись от чувств, становятся, по
их утверждениям, очевидцами таких ситуаций, которые
никак не могут быть приведены в согласие с показаниями
рассудка. Возможно также, что подобным состоянием яв¬
ляется смерть, ибо сказано было главой пророков, первых
и последних (да благословит его аллах и приветствует):
«Люди спят, а когда умрут — пробудятся». Быть может
посюстороння жизнь — сущее ничтожество по сравнению
с жизнью потусторонней, и когда умрет человек, вещи по¬
кажутся ему совсем не такими, какими они казались ему
при посюсторонней жизни. И тогда будет сказано ему: «Мы
сняли с тебя пелену, и зрение твое сегодня стало острым».
И когда мысль эта охватила меня, сжигая душу мою,
подобно искре, высекаемой из огнива, я попытался изле¬
чить себя от этого недуга, но сделать это оказалось нелег¬
ко, ибо избавиться от него можно было лишь с помощью
доказательства, а доказательство невозможно, если оно не
построено на первичных принципах; если же последние
не являются безошибочными, то, значит, и доказательства
нельзя построить. Недуг мой, оказавшийся трудноизлечи¬
мым, продолжался около двух месяцев, в течение которых
я размышлял над учением софистов. К размышлениям же
этим меня толкало тогдашнее мое состояние, а не речи и
разговоры посторонних лиц.
И продолжалось это до тех пор, пока всевышний аллах
не исцелил меня от этой болезни и хвори, и пока душа моя
вновь не обрела прежнего здравия и равновесия, а рассу¬
дочные принципы, носящие характер необходимости, вновь
не оказались приемлемыми и заслуживающими полного и
безусловного доверия. Достиг же я этого не систематиче¬
ским доказыванием и упорядоченным рассуждением, а
благодаря тому свету, который был заронен аллахом Е'
сердце мое. Свет этот служит ключом к достижению боль¬
шинства знаний, и всякий, кто думает, что для обнаруже¬
ния истины достаточно одних только доказательств, ставит
узкие границы беспредельной милости аллаха. Когда спро¬
сили посланника божьего о том, что значит «отверзать» в
словах аллаха: «Сердце того, кто желает быть руководи¬
216

мым аллахом, отверзается им для ислама», он ответил:
«Это — свет, который аллах роняет на сердце». Тогда спро¬
сили его: «А каков признак этого?» И он ответил: «Это —
когда покидают обитель суеты и обращаются к обители
бессмертия». И как раз об этом свете сказал он: «Аллах
сотворил людей во мраке, а затем возлил на них частицу
своего света». Вот в этом-то свете и следует искать обна¬
ружения истины. Свет этот льется из щедрот божьих лишь
на некоторых из живущих, и необходимо выжидать его,
или, как сказал пророк: «В дни вашей судьбины господь
ваш овевает вас свежим дуновением, и вам остается только
подставлять себя этому дуновению».
Настоящее повествование ведется с той целью, чтобы
перед тобой встала полная картина тех трудов, которые
привели меня в конце концов к поискам вещей, не нужда¬
ющихся в том, чтобы их искали. Ибо первичные принципы
не являются чем-то искомым — они имеются налицо.
А наличная вещь такова, что, когда ее ищут, она теряется
и скрывается из виду. Человека же, занятого поисками ве¬
щей, не нуждающихся в том, чтобы их искали, нельзя бу¬
дет заподозрить в нерадении при поисках того, что дей¬
ствительно должно быть еще найдено.
Категории искателей истины
После того, как аллах по милости своей и широте ще¬
дрот своих избавил меня от этой болезни, у меня сложи¬
лось мнение, что категории искателей истины сводятся к
четырем группам:
1,	Мутакаллимы, выдающие себя за авторитетных и
компетентных лиц,
2,	Батыниты, заявляющие, что они поборники учения,
особенностью которых является то, что опи перенимают
знания у непогрешимого Имама.
3,	Философы, утверждающие, что они поборники логи¬
ки и доказательства.
4,	Суфии, притязающие на особую способность при¬
сутствовать при обнаружении истины, притязающие на то,
что они — люди непосредственного созерцания, люди об¬
наружения истины.
И я сказал себе: «Истина не противится этим четырем
категориям: ведь они шествуют по пути поисков истины,
217

и если она ускользает от них, то, значит, постижение ее —
дело безнадежное. Не возвращаться же обратно к традици¬
ям после того, как ты уже распрощался с ними! Традициям
человек может следовать лишь при том условии, если под¬
ражание авторитетам у него носит бессознательный харак¬
тер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подража¬
ния подобно стеклу дает трещину и рассыпается на мелкие
осколки.
Трещину заделать невозможно, собрать и соединить
между собой осколки нельзя — значит, остается только
переплавить все это в огне и вместо прежнего предмета
создать другой, совершенно новый.
Я поспешил вступить на тот же путь и исследовать
взгляды каждой из перечисленных групп, ознакомившись,
во-первых, с учением калама, во-вторых, с методом фило¬
софов, в-третьих, с догматами батынитов и, в-четвертых, с
методом суфиев.
Учение калама, его цель и сущность
Итак, я начал с учения калама. Я проштудировал и
уразумел его, прочел книги, содержащие исследования
представителей этого учения, и сам написал о нем то, что
счел необходимым. В результате я обнаружил, что в кала¬
ме содержатся знания, достаточно отвечающие цели му-
такаллимов, но не достаточные для решения моей задачи.
Мутакаллимы ставят своей целью сохранение принципа
веры тех, кто придерживается сунны, и защиту ее от той
путаницы, которую вносят в нее еретики вместе со свои¬
ми новшествами. Всевышний аллах вложил в уста своего
посланника догму, которая и есть истина, и в ней условие
благочестивости их духовной и мирской жизни, как это
сказано в коране и преданиях. Но затем дьявол внушил
еретикам вещи, противные сунне, а еретики стали разгла¬
гольствовать об этих вещах и чуть было не смутили лю¬
дей, верующих в истинные догматы сунны. Поэтому-то и
создал всевышний аллах школу мутакаллимов и побудил
их к защите сунны посредством систематического рассуж¬
дения, способного разоблачить новшества еретиков, сму¬
щающие людей и противные общераспространенной сун¬
не. Вот откуда ведут свое происхождение калам и его
поборники.
218

Ряд представителей этой школы во исполнение возло¬
женной на них миссии примерно потрудился, защищая
сунну, борясь за очищение мусульманских догм, воспри¬
нятых вместе с проповедями пророка, и заменяя новше¬
ства, привнесенные в них еретиками. Однако мутакаллимы
при этом опирались на посылки, заимствованные ими от
своих противников. А к допущению этих посылок вынужда¬
ли их либо традиционные воззрения, либо единогласное
решение религиозных авторитетов, либо одно лишь какое-
нибудь высказывание, взятое из корана или преданий. Все
их длинные рассуждения сводились, как правило, к тому,
что они выискивали неувязки в утверждениях противни¬
ков и порицали их за то, что таковые не согласуются с
требованиями принятых уже посылок. От всего этого мало
проку для человека, допускающего как истинные лишь те
принципы, которые обладают характером необходимости.
Поэтому калам не дал мне достаточно удовлетворительно¬
го объяснения того, что есть истина, ши не принес мне
должного исцеления от того недуга, на который я жало¬
вался.
Правда, с течением времени, когда искусство калама
достигло значительной зрелости и стало хорошо разрабо¬
танным, мутакаллимы загорелись желанием попытаться
защищать сунну, прибегая к исследованию истинной при¬
роды вещей, и они пустились толковать о субстанциях, ак¬
циденциях и их определениях. Но поскольку это не было
целью их учения, рассуждения их по поводу этих вещей не
достигли высокого уровня, и им не удалось окончательно
разрешить те трудности, которые возникают из противо¬
речивых высказываний людей. Я вполне допускаю, что
рассуждения мутакаллимов привели к должному резуль¬
тату в отношении других людей — больше того, в отноше¬
нии определенного ряда лиц,— я даже не сомневаюсь. Но
результаты эти были далеки от безупречности, поскольку
к рассуждениям мутакаллимов, касавшимся не первичных
принципов, примешалась слепая вера в традиции.
Здесь я ставлю своей целью рассказать о тогдашнем
моем положении, но отнюдь не выражать порицания тем,
к кому я обращался за исцелением. Целебные средства
бывают разными — в зависимости от характера болезни.
Ведь сколько есть лекарств, которые для тебя будут по¬
лезными, а для другого окажутся вредными.
219

Философия
Рассуждение о сущности философии; о том, что под¬
лежит в ней осуждению, а что — нет; о тех ее положениях,
в которых философы выступают как нечестивцы, и о тех,
в которых они таковыми не выступают; о тех ее положе¬
ниях, где философы допускают еретические новшества, и
о тех, где они этого не допускают. Сообщение о том, что
было похищено философами из высказываний поборников
истины и что было перемешано ими с их собственными
лживыми рассуждениями для придачи таковым той же
степени истинности; о том, как в душах возникает непри¬
язнь к подобной истине, и о том, как меняла, извлекающий
чистую монету, отличает в их высказываниях настоящую
истину от поддельной и фальшивой.
Покончив с учением мутакаллимов, я принялся за фи¬
лософскую науку.
Мне было хорошо известно, что судить о пороках того
или иного вида наук может лишь человек, изучивший дан¬
ную науку досконально — настолько, чтобы ему можно
было встать вровень с наиученнейшими из ее представите¬
лей, а затем, оставив их позади себя и превысив своими
познаниями степень их учености, заниматься такими глу¬
бокими проблемами этой науки, о которых представитель ее
не имеет даже никакого понятия. Только при этом усло¬
вии всякие суждения о пороках той или иной науки будут
носить законный характер. А я не видел ни одного мусуль¬
манского ученого, который проявил бы внимание и интерес
к этому предмету. В книгах же мутакаллимов, где они за¬
нимаются опровержением философов, о пороках этой нау¬
ки говорится лишь самым бессвязным, запутанным обра¬
зом, а противоречивость и некудышность их рассуждений
настолько очевидна, что они, надо думать, не составили
бы чести и для какого-нибудь достаточно умного про¬
столюдина, а не то что — для людей, притязающих на зна¬
ние наук во всех их подробностях. Поняв, что опровергать
учение до того, как его уразумеешь и постигнешь суть его,
все равно, что стрелять вслепую, я с засученными рукава¬
ми взялся за книги и принялся усердно штудировать эту
науку. При этом я опирался только на прочитанное и не
прибегал к помощи каких бы то ни было наставников и
учителей. К этим занятиям я приступал в часы, оставав-
220

шиеся от писания книг и чтения лекции по мусульман¬
скому праву, хотя я ы был очень перегружен преподава¬
тельской деятельностью, ибо мною читались лекции и да¬
вались уроки в Багдаде студентам числом в триста душ.
Аллаху, славному и всевышнему, было угодно, чтобы за
неполные два года, благодаря одному только урывочному
чтению, я овладел полным объемом философских наук.
Усвоив их, я в течение еще почти одного года беспрестан¬
но размышлял над ними, по нескольку раз пересматривая
их положения, вновь и вновь вникая в их сокровенные
тайны. В конце концов, я твердо разобрался в том, что в
них обманчивого и ложного, что — справедливого и что —
призрачного.
А теперь послушай, к чему сводятся философские нау¬
ки. Я увидел, что философы делятся на ряд категорий,
а науки их — на несколько разрядов. Но на всех филосо¬
фах, к какой бы из многочисленных категорий они ни при¬
надлежали, непременно лежит одно и то же клеймо —
клеймо неверия и безбожия, хотя между древними и древ¬
нейшими из них, и между поздними и ранними существует
великая разница — в смысле того, что одни из них дальше
от истины, а другие — ближе.
Категории философов и общность их в отношении того,
что на всех них лежит печать неверия
Знай, что они, несмотря на многочисленность их школ
и различие их учений, делятся на три части: на дахритов 4,
естествоиспытателей и метафизиков.
Первая категория — дахриты. Это была группа древ¬
нейших мыслителей, не признававших всеорганизующего,
всеведущего и всемогущего творца и утверждавших, что
мир всегда существовал так сам по себе и не имел творца,
что животное всегда происходило из семени, а семя — из
животного, что так было и так будет во веки веков. Это —
еретики.
Вторая категория — естествоиспытатели. Это были лю¬
ди, проводившие крупные изыскания в мире природы,
разыскивавшие диковинные породы животных и растений
и занимавшиеся многочисленными исследованиями в об¬
ласти науки об анатомическом строении органов живот¬
ных. В процессе этих изысканий они увидели такие чудеса
221

творения всевышнего аллаха и такие изумительные плоды
его мудрости, что вынуждены были признать существо¬
вание некоего мудрого творца, коему ведомы смысл и на¬
значение всех вещей. Ибо невозможно, чтобы кто-нибудь
изучал анатомию и изумительные проявления целесооб¬
разности органов и в то же время не пришел к этому необ¬
ходимому знанию о совершенстве, с которым великий зод¬
чий распорядился о строении животного, особенно — о
строении человека. Но, вместе с тем, по мнению естество¬
испытателей, переусердствовавших в своих натуралисти¬
ческих изысканиях, оказывалось, что соразмерность тем¬
перамента имеет великое влияние на состав потенций жи¬
вотного. Они думали, что мыслительная потенция человека
также зависит от его темперамента и что она исчезает и
гибнет вместе с исчезновением темперамента. Далее,
утверждали они, немыслимо возвращение того, что раз
уже погибло. Отсюда они делали дерзкие выводы о том,
что душа умирает и не возвращается. Тем самым они от¬
вергали потустороннюю жизнь, отрицали рай, ад, воскресе¬
ние, страшный суд и расплату. По их мнению, послушание
уже не вознаграждалось, а неповиновение не влекло за
собой наказания. Узы с них спали, и они по-скотски пре¬
дались утолению низменных страстей. Это — еретики, ибо
основа вероисповедания — вера во всевышнего аллаха и в
судный день. Люди же эти отвергали день страшной рас¬
платы, хотя и верили в аллаха и в его атрибуты.
Третья категория — метафизики. К ним относятся фи¬
лософы позднейщих времен — такие, как Сократ, учитель
Платона, который в свою очередь был учителем Аристоте¬
ля. Последний привел им в порядок логику, придал строй¬
ный вид наукам, написал им то, что не было до этого напи¬
сано, и довел до зрелости те их науки, которые были еще
незрелыми. Все эти люди высказывали свои возражения
в адрес двух первых категорий: дахритов и естествоиспы¬
тателей, и, раскрывая несостоятельность их утверждений,
они проделали такую работу, что остальным уже проделы¬
вать это не было никакой необходимости. А грызлись же
они между собой — избави аллах, чтобы подобное случи¬
лось среди правоверных! Так, Аристотель, подвергая своим
нападкам Платона, Сократа и других предшествовавших
ему метафизиков, не удовлетворился до тех пор, пока не
разделался с ними со всеми, хотя сам он глубоко погряз в
222

пороках того же неверия и той же ереси, что и его пред¬
шественники. Остальным также не удалось освободиться
от неверия и ереси, поэтому появилась необходимость
разоблачать неверие как этих метафизиков, так их при¬
верженцев из числа философствующих мусульман, к ка¬
ковым принадлежат, например, Ибн-Сина, аль-Фараби и
им подобные, хотя нужно отметить, что ни один из фило¬
софствующих мусульман не постиг аристотелевской науки
так глубоко, как эти два мужа; произведения других фи¬
лософствующих мусульман, посвященные пересказу ари¬
стотелевской науки, не свободны от такой путаницы и
такой неразберихи, что рассудок читателя приходит от них
в полное замешательство, и он не может разобраться ни в
этой науке, ни в том, как ему следует отнестись к ней:
отвергать ее или же соглашаться с ней.
Все, что дошло до нас в неискаженном виде из аристо¬
телевской философии, благодаря передаче ее упомянутыми
двумя мужами, может быть сведено к трем разделам. При
этом содержание первого из них должно быть отвергнуто
как нечестивое, содержание другого — как еретическое,
а содержание третьего совсем не следует отвергать. Рас¬
смотрим же их по порядку.
Разделы их наук
Знай, что, соответственно поставленной нами задаче,
философские науки распадаются на шесть разделов: мате¬
матику, логику, физику, метафизику, политику и этику.
Что касается математики, то к этой науке отно¬
сятся арифметика, геометрия и астрономия. Последние же
не имеют никакого отношения к религиозным предме¬
там — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле
утверждения. Это — доказательные предметы, отрицание
которых становится невозможным после того, как они по¬
няты и усвоены. И все же они повлекли за собой два
несчастья.
Первое из них заключается в том, что всякий, изучаю¬
щий математику, приходит в такой восторг от точности
охватываемых ею наук и ясности их доказательств, что о
философах у него начинает складываться благоприятное
мнение. Он начинает думать, что все их науки обладают
тем же четким и строго аргументированным характером,
223

как и эта наука, а затем, если окажется, что он уже слы¬
шал людские разговоры об их неверии и безбожии и об их
пренебрежительном отношении к шариату, такой человек
сам становится богоотступником — и все из-за того, что
доверился этим философам. При этом он рассуждает так:
если бы истина была в религии, последняя не упряталась
бы от этих людей, проявляющих такую точность в данной
науке. Поэтому, когда подобный человек узнает из раз¬
говоров об их неверии и безбожии, он принимается искать
доводы в подтверждение того, что истина заключается
именно в отвергании и отрицании религии. И сколько до¬
велось мне видеть людей, вот так же отбивавшихся от
истины, когда единственным основанием для этого служи¬
ли подобные рассуждения! Если такому человеку говорят:
«Знаток в одном искусстве не обязательно должен быть
знатоком в каждом искусстве: знатоку в юриспруденции
и каламе не обязательно быть знатоком в медицине, и не
обязательно человеку, несведущему в умозрительных нау¬
ках, быть также невеждой и в грамматике; каждое искус¬
ство представлено людьми, достигшими в нем высокой
степени совершенства и перегнавшими других в данной
области, но в то же время могущих оказаться профанами
и невеждами в других областях; математические рассуж¬
дения древних мыслителей доказательны, метафизиче¬
ские — предположительны, и знает это только тот, кто сам
испытал и постиг их»,— если это втолковывается человеку,
впавшему в заблуждение из-за преклонения перед автори¬
тетами, он и тогда продолжает упорствовать. Мало того,
любовь к пустословию, страсть к куражу и желание по¬
умничать толкает его к тому, что он настаивает на при-'
знании этих людей знатоками во всех науках без исклю¬
чения.
Это — очень большое несчастье. Поэтому необходимо
постоянно держать под уздой каждого, кто занимается
указанными науками. Хотя науки эти и не связаны с
религиозными предметами, все же, будучи основополагаю¬
щими принципами всех их знаний, они являются для тако¬
го человека источником всех тех бед и злочастий, коим
подвержены и сами математики. Мало существует людей,
занимающихся математикой и не становящихся при этом
вероотступниками и не скидывающих с голов своих узд
благочестия.
224

Причиной второй беды являются некоторые невежест¬
венные друзья ислама, решившие, что религии можно
помочь путем отрицания всякой науки, исходящей от ма¬
тематиков. Таким образом они отвергали все науки мате¬
матиков и утверждали, что последние якобы проявляют
в них полное невежество. Они доходили до того, что отвер¬
гали их рассуждения о солнечных и лунных затмениях,
называя их противозаконными. Когда же такие рассужде¬
ния доходили до слуха человека, познавшего все эти вещи
на основании неопровержимых доказательств, человек
этот не начинал сомневаться в своих доводах, но, решив,
что ислам основан на невежестве и на отрицании неопро¬
вержимых доказательств, проникался к философам еще
большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое
преступление перед религией совершают люди, решившие,
что исламу можно помочь отрицанием математических
наук! Мусульманский закон не имеет никакого отношения
к этим наукам — ни в смысле отрицания их, ни в смысле
утверждения. Равным образом математические науки не
имеют никакого отношения к религиозным предметам.
Посланник божий (мир да будет над ним) говорил: «Во¬
истину солнце и луна — два чуда из чудес всевышнего
аллаха; они не затмеваются ни для смерти кого-нибудь,
ни для чьей-либо жизни. Если же вы будете свидетелями
этого, прибегайте к упоминанию имени всевышнего аллаха
и к молитве». В этих словах пророка не содержится ника¬
кого отрицания по отношению к арифметике, которая в
специальной форме определяет движение солнца или луны
и их совмещение или противостояние. Что же касается его
слов: «Но когда аллах проявляет себя перед чем-нибудь,
то это значит, что он покоряется этому», то такого допол¬
нения не содержится в подлинных текстах.
Таково свойство математики и таково порождаемое ею
несчастье.
Что касается логики, то и она не имеет никакой
связи с религией, ни в смысле отрицания ее, ни в смысле
утверждения. Она заключается в изучении способов по¬
строения доказательства и умозаключения, условий вы¬
движения первых посылок доказательства и способов их
составления, а также условий и способов построения пра¬
вильного определения. Знание есть либо понятие, получае¬
мое путем определения, либо — суждение, получаемое
16 С. Н. Григория
225

путем доказательства 5. В логике нет ничего, подлежащего
отрицанию — она принадлежит к такому роду вещей,
о которых говорят и мутакаллимы и люди, авторитетные
в вопросах аргументации. Последние отличаются от логи¬
ков только в том, что касается отдельных формулировок и
терминов, а также тем, что у них определения и класси¬
фикации получили более детальную разработку. Примером
их логических рассуждений может служить такое: «если
верно, что любое А есть Б, то необходимо, чтобы некото¬
рые Б были А», или, иными словами, «если верно, что
любой человек есть животное, то необходимо, чтобы неко¬
торые животные были людьми». То же самое они выра¬
жают и так: «общеутвердителыюе суждение обращается в
частноутвердительное». Какое имеет все это отношение
к вопросам религии, чтобы опровергать и отрицать логи¬
ку? Отрицание ее приводит лишь к тому, что у логиков
складывается дурное мнение не только об интеллекте отри¬
цающего, но и о его религии, которая, по утверждению
последнего, освящает это отрицание.
Правда, логики в своей науке приходят в некоторое
заблуждение, заключающееся в том, что они связывают
доказательство с многочисленными условиями, которые,
как они полагают, обязательно должны дать достоверное
знание. Однако стоит логикам дойти до религиозных пред¬
метов, как они, оказываясь не в состоянии выполнить этих
условий, делают большие отступления от выдвинутых ими
же положений.
Может случиться так, что какой-либо человек, одобри¬
тельно относящийся к логике, рассмотрев эту науку и
найдя ее ясной, подумает, что все исходящие от логиков
ереси подкреплены такими же доказательствами, и, не до¬
жидаясь того момента, когда дойдет до метафизики,
поспешит сам заделаться еретиком.
Это — еще одно несчастье, подстерегающее такого
человека.
Что касается физики, то она заключается в изуче¬
нии мира небесных сфер, их звезд и расположенных под
ними простых тел — таких, как вода, воздух, земля и
огонь,— и сложных тел — таких, как животные, растения
и минералы,— а также в изучении причин изменения, пре¬
вращения и смешения их. Все это похоже на то, как меди¬
цина изучает человеческое тело, его главные и служебные
226

органы и причины превращений в их строении. Религия
не имеет оснований отрицать врачебную науку. В равной
мере у нее нет оснований для отрицания физики, за исклю¬
чением определенных вопросов, изложенных нами в книге
«Опровержение философов», а также прочих случаев,
когда рассуждения физиков должны быть оспариваемы.
При ближайшем же рассмотрении оказывается, что физи¬
ка находится по отношению к религии в подчиненном по¬
ложении.
В основу всей физийи должно лечь понимание того,
что природа подчиняется всевышнему аллаху, что она не
самодеятельна, но, напротив, является послушным оруди¬
ем в руках своего творца. Солнце, луна, звезды, природные
тела — все подчиняется повелениям его, и в них нет ниче¬
го такого, что действовало бы само собой и само через себя.
Что же касается метафизики, то большинство за¬
блуждений философов заключается именно в ней. Они не
сумели осуществить доказательств по условиям логики,
поэтому относительно этих доказательств среди них воз¬
никли большие разногласия. Учение Аристотеля — в том
виде, в каком оно было передано аль-Фараби и Ибн-
Сина — оказалось наиболее близким к учениям мусульман¬
ских философов. Однако все допущенные ими ошибки
могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три
должны быть признаны противоверными, а семнадцать —
еретическими. Для того, чтобы доказать несостоятельность
их учения в этих двадцати вопросах, мы составили книгу
«Опровержение», а что касается упомянутых трех вопро¬
сов, то в них философы выступили против всех мусульман.
Эти вопросы излагаются в следующих их высказываниях:
«Тела не воскресают; воздаяния и наказания получа¬
ют лишь души; воздаяния и наказания носят духовный,
но не телесный характер». Их высказывания верны там,
где утверждается существование духовных воздаяний и
наказаний (таковые действительно также существуют),
но неверны там, где отрицается существование телесных
воздаяний и наказаний. Их высказывания безбожным
образом противоречат шариату.
Сюда же относится и такое их высказывание: «Все¬
вышний аллах обладает знанием об универсальном, но не
об индивидуальном». Это — еще одно очевидное проявле¬
ние неверия. Истина же заключается в том, что «от веде¬
16*
227

ния его не укрывается пи одна вещь, будь она величиной
с пылинку, ни на небесах, ни в земле».
Сюда относится также их высказывание об извечности
и нетленности мира. Что-нибудь подобное не осмеливался
еще утверждать ни один мусульманин.
За такими их высказываниями кроется отрицание атри¬
бутов аллаха, их утверждение, что аллаху ведомы лишь
сущности и что кроме таковых он ничего не знает. Что
касается последних утверждений, то они роднят учение
этих философов с учением мутазилитов. Неверия же мута-
зилитов нельзя разоблачать так же, как мы это сделали
в отношении этих философов: в книге «Судящий о разли¬
чии между исламом и ересью» нами была уже вскрыта
порочность мнения тех, кто спешит обвинять в гетенодок-
сальности все, что противоречит их собственному учению.
Что касается политики, то все их разговоры здесь
сводятся к рассуждениям о житейской мудрости, связан¬
ной с мирскими и правительственными делами. Вся эта
премудрость заимствована ими из писаний, ниспосланных
аллахом посланникам своим, и из мудрых изречений, уна¬
следованных от первых пророков.
Что касается этики, то все их рассуждения сводятся
здесь к определению свойств и нравственных качеств души,
к перечислению их родов и видов, а также — способов ис¬
целения души и преодоления ее страстей. Все это заимст¬
вовано ими из рассуждений суфиев, людей достойных и
непреклонных в богомыслии и противодействии страстям,
в следовании по пути, ведущему ко всевышнему аллаху,
где они сторонятся мирских наслаждений.
Нравственные качества души, недостатки ее и пороки
в ее действиях,— все те вещи, о познании которых заяв¬
ляют суфии,— раскрылись перед ними в результате их
нодвижничества, а потом все это было взято философами,
перемешано ими с их собственными рассуждениями и рас¬
хвалено на все лады с тем, чтобы их небылицы нашли
затем сбыт среди людей, В их время — да не только в их —
в каждую эпоху существовала особая категория людей,
мнивших себя богами, от которых великий аллах не очи¬
стил мир: эти люди — ни дать ни взять — столпы земли;
милость к роду человеческому нисходит не иначе как через
их благословение,— как говорится в повести, где послан¬
ник божий (мир да будет над ним) сказал: «Через них вы
228

получаете дожди, и через них вы получаете хлеб ваш на¬
сущный». Именно к таким людям принадлежат Обитатели
Пещеры 6.
В былые времена они придерживались того, что содер¬
жится в коране, В результате же смешения ими изречений
пророка и суфиев с их собственными произведениями про¬
изошло два несчастья:
1)	несчастье для тех, кто принимает это,
2)	несчастье для тех, кто это отвергает.
Что касается несчастья для тех, кто отвергает, то оно
велико. Ибо целый ряд людей со слабыми рассудками по¬
думал, что эти изречения, будучи занесены в их произве¬
дения и смешаны с их лживыми рассуждениями, должны
быть преданы забвению и заброшены. Более того, по их
мнению, люди, упоминающие их, подлежат порицанию,
поскольку эти высказывания они слышали впервые только
от них, а их слабым умам еще раньше было известно, что
это — лживые высказывания, ибо авторы их — лживые
люди. С такими людьми происходит то же, что и с челове¬
ком, который, услышав, как христианин говорит: «Нет
бога кроме Бога, и Иисус — посланник божий»,— отвер¬
гает эти слова, думая: «Это — слова христианина». Но он
не дает себе отчета, на каком основании он считает хри¬
стианина нечестивцем: на основании ли этого его выска¬
зывания или на основании того, что он отрицает пророче¬
скую миссию Мухаммеда (мир да будет над ним)? Если
он нечестив только потому, что отрицает пророческую мис¬
сию Мухаммеда, то не следует противоречить ему там, где
он не выступает нечестивцем, т, е, там, где его высказы¬
вания истинны сами по себе, пусть даже, если они будут
истинными также и с его точки зрения. Таков обычай
людей со слабыми рассудками: они познают истину через
людей, а не людей через истину.
Умный человек следует изречению повелителя право¬
верных Али ибн-Аби-Талиба 7, сказавшего: «Не познавай
истину через людей, но познавай истину самое по себе —
и ты узнаешь ее поборников». Умный человек познает
истину, а затем рассматривает суть высказывания. Если
это высказывание оказывается истинным, он принимает
его — все равно, будет ли его автор лживым человеком или
правдивым. Больше того, он может стремиться извлечь
истину из высказываний заблудших людей, памятуя, что
229

и золото кроется в обыкновенной земле. Ведь нет беды,
если меняла, уверенный в собственной проницательности,
запускает руку в кошель своего клиента, извлекая оттуда
чистое золото, отбрасывая фальшивые и поддельные мо¬
неты, Поэтому-то иметь дело с теми, кто меняет свои день¬
ги, не рекомендуется деревенскому простачку, а не иску¬
шенному в своем деле меняле — подобно тому, как не до¬
пускается к берегу моря неуклюжий человек, а не умелый
пловец, и подобно тому, как трогать змею возбраняется
отроку, а не искусному заклинателю.
Клянусь своей жизнью, среди большинства людей укре¬
пилось мнение о самих себе как о людях высокого мастер¬
ства и искусства, как о людях, обладающих совершенным
рассудком и способных поэтому отличать истину ото лжи
и праведный путь от заблуждения. Поэтому необходимо
по мере возможности закрывать им всем доступ к чтению
книг, написанных заблудшими людьми, ибо, если даже не
приключится с ними упомянутого несчастья, они все же
не спасутся от несчастья, о котором речь пойдет ниже.
Некоторые высказывания в разных наших сочинениях,
посвященных таинствам богословских наук, встретили
возражение со стороны определенного круга лиц, недо¬
статочно сильных в науках и недостаточно проницатель¬
ных в том, что касается сокровенных целей различных
учений. Они утверждали, что мол эти высказывания заим¬
ствованы у древних мыслителей, хотя некоторые из них
являются порождениями разных умов (бывает же так, что
одно копыто попадает по следу другого копыта), иные —
встречаются в книгах по шариату, а идеи большинства их
содержатся в книгах суфиев. Ну, допустим, что эти выска¬
зывания содержались только в книгах древних мыслителей.
Есть ли надобность считать неприемлемыми или порочны¬
ми эти высказывания, если они сами по себе разумны,
подкреплены доводами и нисколько не противоречат свя¬
тому писанию и сунне? Если бы мы стали действовать
подобным образом и встали на путь отрицания всякой
истины, пришедшей ранее на ум какого-либо лжеучителя,
нам пришлось бы отказаться от многих истин. Нам при¬
шлось бы отказаться от некоторых коранических стихов,
рассказов о посланнике божьем, повествований о пред¬
шествовавших праведниках и изречений мудрецов и суфи¬
ев только потому, что автор книги «Братья Чистоты» при¬
230

вел их в своем сочинении, ссылаясь на них при доказа¬
тельстве своих утверждений и пользуясь ими для того,
чтобы приманить глупые головы к своему лжеучению.
Такой образ действий грозит нам тем, что истина может
уйти от нас и стать достоянием лжеучителей, притязаю¬
щих на нее в своих сочинениях.
Наименьшая степень учености заключается в том, что¬
бы ученый хоть чем-то отличался от неискушенного
простолюдина. Так, ученый не будет брезгать медом, если
даже найдет его в банке цирюльника: он хорошо знает, что
банка эта не вносит изменений в природу меда. Отвраще¬
ние же к нему возникнет лишь в душе какого-нибудь
невежественного простолюдина, который на основании
того, что банка предназначена для хранения нечистой кро¬
ви, будет полагать, что кровь нечиста потому, что ее хра¬
нят в этой банке. Ему и невдомек, что кровь нечиста из-за
определенного свойства, заключенного в самой ее природе,
что мед, не обладая подобным свойством, но будучи поме¬
щенным в такой сосуд, не приобретает от этого указанного
свойства, и что поэтому мед не должен считаться чем-то
нечистым. Все это — глупое воображение, но оно присуще
большинству людей. Стоит тебе, отыскивая авторство того
или иного высказывания, указать на человека, пользую¬
щегося среди них доверием, как они согласятся с этим
высказыванием, будь оно даже ложным. Но стоит тебе
указать на человека, пользующегося среди них дурной
славой, как они отвергнут это высказывание даже в том
случае, когда оно будет правильным. Подобные люди по¬
знают истину через людей, а не людей через истину и впа¬
дают таким образом в глубокое заблуждение.
Таково несчастье, вытекающее из отвергапия.
Теперь — о несчастье, возникающем из приятия этого.
Приключается оно таким образом: люди, просматривая
книги философов (такие, как «Братья Чистоты» и др,) и
обнаруживая в них мешанину из их собственных выска¬
зываний и мудрых изречений пророка и рассуждений су¬
фиев, могут отнестись к ним одобрительно, согласиться с
ними и поверить им. Эти люди могут необдуманно вместе
со всей этой смесью усвоить их лживые рассуждения, бу¬
дучи хорошего мнения о том, что им довелось прочитать
и одобрить. Это — своеобразный способ привлечения людей
к ложному учению. Во избежание этого несчастья необхо¬
231

димо удерживать людей от чтения чреватых вероломством
и опасностью книг философов. Так же, как следует при¬
сматривать за плохим пловцом, дабы он не оказался у
скользкого обрыва, нужно присматривать за людьми,
чтобы они не брались за чтение этих книг. Так же, как
следует присматривать за отроком, дабы он не вздумал
прикоснуться к змее, нужно присматривать за людьми,
чтобы до слуха их не доходила мешанина из всех этих
рассуждений.
Мудрый человек должен поступать так же, как закли¬
натель змей. Заклинатель не должен прикасаться к змее
в присутствии своего малолетнего ребенка, если он знает,
что ребенок будет подражать ему, возомнив себя заклина¬
телем, Наоборот, ему надлежит внушать своему ребенку
осторожность, подавая для этого личный пример и не при¬
касаясь к змее в его присутствии. Далее, мудрый человек
должен следовать примеру заклинателя змей и в таком
отношении: после того, как искусный заклинатель, взяв
в руки змею и отделив у нее териак от яда, извлекает из
него териак и обезвреживает яд, он может не скупясь на¬
делить териаком всякого, кто в нем нуждается. Ученый
должен поступать так же, как проницательный меняла,
разбирающий монеты. Последний, запустив руку в кошель
своего клиента, извлекает оттуда чистые золотые монеты,
отбрасывая фальшивые и поддельные, после чего он может
не скупясь наделять полноценными монетами всякого, кто
в них нуждается.
Далее, В душе человека, нуждающегося в териаке,
может возникнуть к нему чувство гадливости, когда тот
узнает, что териак извлечен из змеи — из этого скопища
яда. Такому человеку необходимо растолковать, в чем дело.
Равным образом бедняк, нуждающийся в деньгах, может
оскорбиться, когда ему будет предложено принять золото,
извлеченное из кошеля клиента менялы. В таком случае
бедняку надо указать на то, что он здесь проявляет
лишь простое невежество — то самое, из-за которого он
лишен требуемых им благ. Ему следует разъяснить, что
близкое соседство фальшивых монет с полноценными не
делает полноценные монеты фальшивыми, а фальшивые —
полноценными. Совершенно так же близкое соседство
истины с ложью не делает истину ложью, а ложь —
истиной.
232

Этим мы и хотим ограничить наше рассуждение о па¬
губном и вредоносном действии философии.
Учение талимитов 8 и его вред
Затем, когда я покончил с философской наукой, подвел
ей итоги, разъяснил ее и бскрыл в ней ту фальшь, кото¬
рая требовала разоблачения, мне стало ясно, что этого
тоже недостаточно для полного достижения цели, что с по¬
мощью одного только разума невозможно охватить те во¬
просы, которые требовалось еще разрешить, и что разум
не способен поднять завесы над всеми проблемами.
К этому времени большую известность приобрело уче¬
ние талимитов; среди людей широко распространились
толки о познавании смысла вещей через посредство Има¬
ма, непогрешимого и стоящего на истине, И мне пришло
в голову заняться поисками их высказываний для озна¬
комления с содержанием их книг. Затем случилось так,
что ко мне прибыло решительное повеление государя наше¬
го халифа, согласно которому я должен был составить
книгу, раскрывающую истинный смысл их учения. Этого
я не мог не сделать: указанное повеление явилось лишь
внешним мотивом, дополнительным к уже возникшему
в моей душе внутреннему побуждению. И я взялся за
поиски их книг и начал собирать их высказывания. Еще
ранее до меня дошли некоторые новые, оригинальные
мысли талимитов, которые зародились в головах их совре¬
менных представителей, не шедших в данном случае по
дороге, проторенной их предшественниками. Теперь я
собрал эти высказывания воедино, внес в них порядок,
приведя доводы, подтверждающие их положения и просле¬
див ход их рассуждений, дабы проверить затем их истин¬
ность, и дал исчерпывающие ответы на все вопросы, могу¬
щие быть предъявлены талимитам. И сделано это было
так, что некоторые поборники истины подвергли порица¬
нию ту чрезмерную педантичность, с которой я ртзложил
аргументацию в пользу их учения. Эти люди сказали:
«Ведь ты здесь для них стараешься. Они никогда не смогли
бы сами справиться с теми недоразумениями, с которыми
сталкиваются в своем учении, если бы ты не исследовал
их и не привел их в такой порядок». Порицание это в неко¬
тором отношении резонно. Еще Ахмад бну-Ханбаль пори¬
233

цал аль-Хариса аль-Мухасиби 9 (да смилостивится аллах
над ними обоими) за его сочинение, посвященное опровер¬
жению мутазилитов. В ответ на это аль-Харис сказал:
«Опровержение ереси — долг». На что Ахмад возразил:
«Правильно, но ты сначала изложил их недоразумения и
только потом уже дал на них ответ. Ведь может случиться,
что с ошибочными их положениями ознакомится человек,
который их поймет, а на ответ твой либо не обратит вни¬
мания, либо же, прочтя его, не уразумеет его сути. Чем ты
гарантирован от этого?». Ахмад прав, но только в отноше¬
нии недоразумений, не имеющих распространения и не
пользующихся широкой известностью. Если же таковые
получат распространение, то ответ на них необходим. От¬
ветить же на них можно только тогда, когда они изложены.
В самом деле, нельзя, чтобы этим людям приписывались
ошибки, которых сам я еще не испытал. Больше того,
я уже слышал об этих ошибках от одного из моих прияте¬
лей, расходившихся со мной во мнениях, после того как
тот примкнул к ним и принял их учение. Он рассказывал,
как они смеются над писаниями тех, кто старается опро¬
вергнуть их, ибо последние делали это, еще не поняв их
аргументации. Он привел их доводы и рассказал, как они
ими пользуются. После этого, не желая, чтобы он поду¬
мал, будто основные их доводы мне неизвестны, я изложил
их, а не желая, чтобы он подумал, будто я, зная их пона¬
слышке, не понял их, изложил их позитивно.
Цель моя была достигнута: я в утвердительной форме
изложил их ошибки, приведя все доводы за допустимость
их истинности, а затем с предельной доказательностью об¬
наружил порочность этих их ошибочных положений. И я
пришел к такому выводу: из их учения не вытекает ника¬
кого вывода, и рассуждения их бесполезны. Если бы не
дурная услуга невежественных друзей ислама, ересь эта,
несостоятельная сама по себе, не получила бы такого рас¬
пространения. Только сила фанатизма невежественных
друзей ислама вынудила поборников истины вести с ними
долгие споры относительно посылок, на которых зиждятся
их рассуждения, и возражать на каждое сказанное ими
слово. Так, они возражали на их утверждения о том, что
есть потребность в существовании Учения и Учителя и
что «не каждый учитель прав, но необходимо, чтобы был
один непогрешимый учитель». Аргументация их заклю¬
234

чается в выявлении того, что существует потребность в
Учении и Учителе. Возражения же тех, кто отрицает это,
несостоятельны. Последнее обстоятельство вызвало чув¬
ство самообольщения среди талимитов, возомнивших, что
это является свидетельством силы их учения и несостоя¬
тельности учения их противников. Талимитам было невдо¬
мек, что так получилось лишь из-за слабости поборников
истины и неразумности выбранного ими пути. Правиль¬
ным же было бы цризнать существование потребности в
Учителе, необходимости его и того, что таковой должен
быть непогрешимым. Но следовало оговориться, что наш
непогрешимый Учитель — это Мухаммед (мир да будет
над ним).
Если же талимиты скажут: «Ваш учитель уже мертв»,
мы ответим: «А ваш учитель скрыт». Они могут сказать:
«Наш учитель дал наставления своим проповедникам и
разослал их по странам, готовый дать им советы в том слу¬
чае, если среди них возникнут разногласия или если перед
ними встанут какие-нибудь трудности». Тогда мы ответим:
«И наш учитель дал наставления своим проповедникам и
разослал их по странам. И он сделал свое Учение совер¬
шенным, ибо сказано было всевышним аллахом: «Сегодня
я сделал для вас совершенным религию вашу и завершил
для вас свое благодеяние». А раз учение доведено до со¬
вершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут
причинить никакого вреда».
Осталось еще одно их высказывание: «Как вы можете
обсуждать вещи, о которых вы ничего не слышали? На
основании текста? Но вы не слышали его. Или, может
быть, на основании иджтихада? 10 Но таковые представ¬
ляются спорными». В этом случае мы ответим: Мы посту¬
паем так, как поступил Муаз, когда посланник божий
(мир да будет над ним) направил его в Йемен — если
имеется текст, мы судим на основании текста, если же
такового нет, мы судим на основании иджтихада. Больше
того, аналогичного правила придерживаются и их пропо¬
ведники в тех случаях, когда они удаляются от своего
Имама в дальние края, ибо при таких обстоятельствах им
не представляется возможным судить на основании текста.
Конечные тексты не могут охватить бесконечного мно¬
жества случаев, а проповедник не может в каждом случае
возвращаться в город, где живет его Имам. Кроме тоге/, не
235

исключена возможность, что проповедник, преодолев долж¬
ное расстояние, чтобы вернуться к Имаму, у которого он
хотел получить фетву и, найдет его мертвым, и вся его
поездка тогда окажется бесполезной. Возьмем, далее, че¬
ловека, затрудняющегося при определении кыбли 12. При
совершении молитвы ему можно руководствоваться только
иджтихадом, так как, если бы он отправился разузнавать
о кыбле в город, где живет Имам, время молитвы им было
бы упущено. Таким образом, можно совершать молитву и
не обращаясь в сторону кыбли, но основываясь лишь на
мнении, ибо сказано было: «Ошибающийся в иджтихаде
получит воздаяние, а достигающий в нем истины — двой¬
ное воздаяние». Так обстоит дело со всеми вопросами, раз¬
решаемыми на основании иджтихада — например, при
распределении зеката13 среди бедных. Основываясь на
личном иджтихаде, могут принять кого-либо за бедняка,
хотя тот может оказаться скрытым богачом, утаивающим
свое состояние. Но упрекать ошибившегося человека за
это нельзя, ибо суждению подлежит только человек, посту¬
пающий наперекор тому, чего требует его собственное
мнение.
Когда же талимит спросит: «А что, если мнение чело¬
века сходно с мнением его противника?», мы ответим: «Он
должен придерживаться собственного мнения так же, как
человек, определяющий кыблю — он придерживается
своего мнения, хотя оно может быть оспариваемо дру¬
гими».
А буде спросит: «Тот, кто следует за другими — сле¬
дует ли он за Абу-Ханифа, за аш-Шафии 14 (да смилости¬
вится над ними аллах) или за кем-нибудь другим?», то
я скажу: «А как поступает тот, кто следует за другими при
определении кыбли, когда среди людей, прибегающих к
иджтпхаду, обнаруживается противоречие?». На это тали¬
мит нам ответит: «Он сам имеет право на иджтихад при
определении человека, самого достойного, лучше всех зна¬
ющего признаки, по которым устанавливают кыблю. Так
же обстоит дело и в отношении вероучений».
Пророки и имамы позволили людям опираться на лич¬
ный иджтихад при крайних обстоятельствах, зная, что
последние могут при этом и ошибиться. Но посланник
божий (мир да будет над ним) сказал: «В моем ведении
явное, а аллах ведает сокровенными мыслями», т. е., мол,
236

в моем ведении — преобладающее мнение, которое полу¬
чается из высказываний свидетелей, а последние могли в
них ошибиться. В подобных случаях пророки не могут по¬
ручиться за то, что там не будет ошибки. Как же нам
можно об этом мечтать!
И тут они выдвигают два вопроса.
Первый вопрос. Они говорят: «Если это правомерно в
отношении случаев, требующих иджтихада, то это не пра¬
вомерно в отношении догматов вероучения. Как же
быть — ведь ошибающимся в этих вопросах нет проще¬
ния!» На это я отвечаю: «Догматы вероучения содержатся
в святом писании и в сунне. А что касается подробностей
и спорных вопросов, не охватываемых писанием и сунной,
то истина в них определяется путем взвешивания на «пра¬
вильных весах», т. е. согласно тем мерилам, о которых
в своем писании говорил всевышний аллах. Этих ме¬
рил — пять, и речь о них шла в моей книге «Правильные
весы» 15.
Если же возразят: «Враги твои не согласны с тобой в
том, что касается этого мерила», я отвечу: «Невообразимо,
чтобы это мерило, будучи понято, явилось для талими-
тов объектом каких-либо разногласий, ибо извлек я его
из корана и по нему же и изучил его». Это мерило не мо¬
жет стать объектом разногласий и для логиков, ибо оно
находится в полном согласии с условиями, предпосланны¬
ми ими логике, и не противоречит им. Мерило это не мо¬
жет стать также объектом разногласий и для мутакалли-
мов, ибо оно находится в соответствии с их рассуждения¬
ми относительно теоретических доказательств, и с его по¬
мощью определяется истина в диалектических рассужде¬
ниях.
А буде скажут: «Раз в твоих руках находится подоб¬
ное мерило — почему же ты не покончишь с людскими
разногласиями?», то я отвечу: «Если бы они выслушали
меня, я положил бы конец их разногласиям. А о способе
устранения разногласий говорится в моей книге «Правиль¬
ные весы» — вникни в то, что там говорится, и ты пой¬
мешь, что сказано там правильно, и что, если бы они при¬
слушались ко мне, разногласиям этим был бы положен
конец раз и навсегда. Но только не все они мне внемлют!
Правда, некоторые все же прислушались ко мне, и я по¬
кончил с их разногласиями».
237

«А твой Имам,— сказал бы я талимиту,— желает по¬
кончить с людскими разногласиями без того, чтобы ему
внимали. Спрашивается, почему же он не покончил по
сию пору с этими разногласиями? И почему их не пре¬
кратил Али (да будет доволен им аллах) ? А ведь он — гла¬
ва имамов! Или, может быть, твой Имам думает, что спо¬
собен склонить их выслушать себя силой? Так почему же
по сей день он не склонил их к этому? И когда он соби¬
рается это сделать? И получили ли люди от его призыва
что-нибудь, кроме обострения разногласий и умножения
спорных вопросов? Да, люди опасались, что разногласия
причинят тот или иной вред, но не такой, чтобы дело до¬
шло до кровопролития, разорения страны, осиротенья мла¬
денцев, дорожного разбоя и разграбления чужого добра!
А из-за вашего «прекращения разногласий», по вашей
милости на свете произошли такие столкновения, каких
люди не видели и в века!
Талимит может сказать: «Ты утверждал, что кладешь
конец людским разногласиям. Но возьмем человека, кото¬
рый растерялся, оказавшись между враждующими учения¬
ми и слыша с разных сторон взаимопротиворечивые вы¬
сказывания. Нельзя же его заставить внимать только те¬
бе, не дав ему выслушать и твоего противника. А большин¬
ство враждующих будет не согласно с тобой, и такой че¬
ловек не заметит никакой разницы между тобой и твоими
противниками». Это и есть их второй вопрос. На это я от¬
вечу так: «Этот довод, во-первых, оборачивается против
тебя же. Ибо, если ты позовешь такого человека на свою
сторону, он тебе скажет: «А чем ты оказался лучше своих
противников? Ведь большинство ученых людей не согласно
с тобой». Хотел бы я знать, как ты ему на это ответишь!
Может, ты ему ответишь так: «Об Имаме моем есть указа¬
ние в тексте». Кто поверит тебе относительно того, что
утверждается в тексте, если он не слышал текста от по¬
сланника божьего? Ведь человек слышит только твои ут¬
верждения и одновременно видит, что вся ученая братия
в один голос утверждает, что все это вымысел и ложь.
Далее, предположим, что он согласился с тобой относитель¬
но текста. Но если у него нет ясного представления о по ¬
длинной природе пророчества, он возразит тебе так: До¬
пустим, что твой имам для доказательства своей правоты
прибегнет к чуду Иисуса и скажет: «Чтобы ты поверил
238

мне, я воскрешу твоего отца». Допустим, что он действи¬
тельно воскресил его после этого и сказал тебе, что он мол
все-таки прав. Но и в этом случае — как я могу знать на¬
верное, что он прав? Ведь не все же люди признали пра¬
воту Иисуса на основании этого чуда. Напротив, перед
ним были выдвинуты такие сложные вопросы, на кото¬
рые нельзя было ответить иначе, как посредством тща¬
тельного рассмотрения их разумом. Но ведь, по-твоему,
рассмотрение разумом не заслуживает доверия, а признать
чудо доказательством правоты невозможно — если неиз¬
вестно, что такое колдовство и чем оно отличается от чудо¬
творства, и если неизвестно, что аллах не вводит в заблу¬
ждение рабов своих (а все хорошо знают, что такое во¬
прос о введении в заблуждение и насколько трудно соста¬
вить на него ответ). Так почему же ты отвергаешь все
это? Ведь оказалось, что следовать за твоим Имамом нет
больших оснований, чем за кем-либо из его противников,
и ему приходится прибегать к отвергаемой им же теоре¬
тической аргументации, в то время как противники его
аргументируют подобными же, и даже более ясными, до¬
водами. Вопрос этот обернулся против них настолько серь¬
езно, что если бы для составления ответа на него собра¬
лись они все, от первого до последнего, даже тогда они не
смогли бы этого сделать.
Источником этого порока явились некоторые глупцы,
занимавшиеся на диспутах не рассмотрением самой сути
вопроса, а составлением ответа на него. А это такое дело,
где говорят много, объясняют долго и где противника
невозможно заставить замолчать никакими доводами.
А если кто-нибудь скажет: «Вот она — суть вопроса.
Есть на нее ответ?», я скажу: «Да, ответ на нее таков:
Если бы растерявшийся человек сказал: «Я растерялся
и не могу указать на тот вопрос, который привел меня в
замешательство», ему бы сказали: «Ты — как больной, ко¬
торый говорит: «я болен», и, не указывая точно на то, чем
он болен, требует, чтобы его излечили. Ему бы сказали да¬
лее: «Нет излечения от болезни вообще, лечат конкрет¬
ные болезни — головную боль, понос и тому подобное».
Такому человеку также следует указать на то, что явилось
причиной его замешательства. Если он укажет на этот
вопрос, я познакомлю его с истиной относительно него,
взвесив его на пяти весах, которые поймет лишь тот, кто
239

признает, что это весы правильные, дающие верное пока¬
зание о том, что взвешивается с их помощью. Только та¬
кой человек поймет эти весы. Он поймет также правиль¬
ность их, как обучающийся арифметике понимает дух
арифметики и то, что обучающий его арифметике знает
эту науку и дает о ней правильные сведения. Я уже разъ¬
яснил это в книге «Правильные весы» на двадцати листах.
Пусть он просмотрит их.
Здесь теперь не ставится целью доказать порочность
их учения. Об этом уже говорилось, во-первых, в книге
«Мустазхирийской», во-вторых, в книге «Доказательство
истины» (представляющей собой ответ на те их мысли, ко¬
торые были изложены передо мной в Багдаде), в-третьих,
в книге «Судящий в споре», состоящей из двенадцати глав
(это — ответ на мысли, изложенные передо мной в Хама-
дане), в-четвертых, в книге «Путь», написанной в аль-
Джавадиле (это — относительно тех жалких мыслей,
которые были изложены передо мной в Тусе), и в-пятых,
в книге «Правильные весы» (сама по себе эта книга само¬
стоятельна: она имеет целью дать разъяснение весам наук
и показать, что признающие непогрешимого Имама могут
обойтись и без него).
Нет, цель наша — рассказать вот о чем. У них нет ни¬
каких способов излечения, благодаря которым они смогли
бы выбраться из мрака мнений. Но вопреки их неспособ¬
ности к выдвижению аргументов при определении Имама
мы все же давно согласились с ними и признали правоту
их в вопросе о потребности в Учении и в непогрешимом
Учителе и в том, что он является таким, как они его опре¬
делили. Затем мы спросили их о знании, полученном ими
от этого Непогрешимого, и изложили им затруднительные
вопросы, а они не то, чтобы разрешить — понять их не
смогли. Не будучи в состоянии сделать этого, они свалили
все на скрытого Имама и сказали: «Необходимо обратить¬
ся к нему». Удивительное дело: они все свою жизнь упо¬
требили на поиски учителя и на похвальбы по поводу то¬
го, что мол добились его, и в то же время ничему не научи¬
лись у него. Они здесь уподобились забрызганному грязью
человеку, настолько изнурившемуся в поисках воды, что,
если бы нашел ее, не использовал бы ее и оставался бы
покрытым нечистотами.
Некоторые из них притязают на то, что кое-что знают.
240

Но то, о чем они говорят, в сущности представляет со¬
бой отрывки из жалкой философии одного из древнейших
мыслителей — Пифагора. Его учение — это наиболее жал¬
кое из учений философов, и Аристотель не только опроверг
его, но и показал всю ничтожность и порочность его рас-
суждений. Это именно о нем идет речь в книге «Братья
чистоты», и именно он на поверку оказывается худшим
из философов.
Удивление вызывают люди, которые, посвятив свою
жизнь поискам знания, доводят себя до изнурения, а за¬
тем довольствуются подобной жалкой, худосочной «нау¬
кой». И при этом они думают, что достигли высших преде¬
лов науки! Мы и с такими людьми имели опыт. Подверг¬
нув проверке их высказывания и затаенные мысли, мы
обнаружили, что сущность тех и других сводится к
обольщению простонародья и людей со слабыми рассуд-
ками заявлениями о потребности в Учителе и спорами с
теми, кто отрицает потребность в Учении, где доводы их
настолько «сильны» и «убедительны», что когда кто-ни¬
будь становится на их сторону в вопросе о потребности в
Учителе и говорит: «Дай нам его знание и разъясни нам
его учение», талимит останавливается и говорит: «Теперь,
если ты согласился со мной в этом, ищи остальное сам —
цель моя заключается только в этом». Ибо талимит знает —
стоило бы ему сказать еще хоть одно лишнее слово, как
он посрамил бы самого себя, поскольку ему не под силу
не только разрешить даже самые пустячные вопросы, но
и понять их, не говоря уже о том, что он не способен дать
на них ответ.
Такова правда о положении дел у талимитов. Позна¬
ешь их и возненавидишь. Мы же, познав талимитов, мах¬
нули на них рукой.
Методы суфиев
Далее, покончив с этими науками, я устремил свое вни¬
мание на путь 16 суфиев. Я узнал, что их путь в совершен¬
ном своем виде включал и теорию и практику. Суть их
практики заключалась в том, что они до тех пор занима¬
лись искоренением страстей души и освобождением себя
от ее дурных наклонностей и порочных свойств, пока не
добивались таким образом очищения ума от иных мыслей,
16 с. н. Григорян
241

кроме как о всевышнем аллахе, и украшения его бого-
мыслием.
Теория суфиев оказалась для меня более легкой,
чем их практика. Я начал с изучения этой теории по таким
их книгам, как «Пища сердец» Абу-Талиба аль-Макки
(да смилостивится над ним аллах), как книга аль-Хариса
аль-Мухасиби, различные предания об аль-Джунайде,
аш-Шибли и Абу-Язиде аль-Бустами (да освятит аллах их
души) и другие произведения их духовных вождей, пока
не ознакомился с сущностью их научных устремлений и
не освоил из метода их того, что можно было освоить пу¬
тем обучения и бесед. И тогда мне стало ясно, что наи¬
более специфические их особенности заключаются в том,
что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря ис¬
пытанию, переживанию и изменению душевных качеств.
Какая большая разница — знать определение здоровья
и определение сытости, их причин и условий, с одной сто¬
роны, и быть самому здоровым и сытым — с другой; знать
определение опьянения, знать, что оно есть состояние,
возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка,
завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть
самому пьяным — с другой. Ведь хмельной человек не
знает определения опьянения и его теории, и все же он
пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе
опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и
его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи
больным, врач знает определение своей болезни, ее при¬
чины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все
же он нездоров. Такая же разница существует между тем,
что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и
предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам пережи¬
ваешь состояние аскетизма и духовного отвращения к
дольнему миру — с другой.
Для меня стало совершенно достоверным то, что они —
люди вкушания 17, а не поборники рассуждения, и что я
усвоил все, что можно было усвоить путем теоретического
познания. Оставалось лишь то, чего можно было достигнуть
не с помощью бесед и обучения, но только благодаря испы¬
танию и ведению определенного образа жизни.
Еще раньше благодаря наукам, которыми я занимал¬
ся, и тем путям, которыми я шел при исследовании двух
видов наук — религиозно-юридических и рациональных,—
242

я проникся глубокой верой во всевышнего аллаха, в про¬
рочество и в судный день. Эти три основы вероисповеда¬
ния глубоко укоренились в душе моей не благодаря опре¬
деленным, точным доказательствам, но вследствие таких
причин, обстоятельств и опытов, подробности которых пе¬
редать невозможно.
Мне стало ясно, что надеяться на блаженство в поту¬
сторонней жизни может только тот, кто ведет благочести¬
вый образ жизни и сторонится мирских соблазнов, что
главное во всем этом — разорвать путы, связывающие ду¬
шу с дольным миром, покинув обитель суеты, обратившись
к обители бессмертия и устремив все свое внимание на
всевышнего аллаха, и что осуществления этого может до¬
биться лишь тот, кто отказывается от почестей и богатств,
кто избегает мирских треволнений и связей.
Затем я обратил свой взор на собственное положение —
и оказалось, что я весь утопаю в мирских связях, опутав¬
ших меня со всех сторон. Обратив же взор на деятельность
свою — и на самое лучшее, что в ней было: на чтение лек¬
ций и преподавание,— я обнаружил, что науки занимают
меня не имеющие ни значения, ни пользы для того, кто
готовит себя к путешествию в потусторонний мир. Пораз¬
мыслив далее о целях, которые я хотел достичь в своей
преподавательской деятельности, я обнаружил, что помыс¬
лы мои были направлены в отношении этих целей не ис¬
ключительно только на всевышнего аллаха, но что побуди¬
тельным мотивом и двигателем для меня служили поиски
почестей и широкой известности. Я убедился, что стою на
краю пропасти и что, если не займусь исправлением своего
положения, наверняка попаду в ад.
В течение некоторого времени я не переставал думать о
своем положении, все еще не делая окончательного выбо¬
ра: сегодня я принимал твердое решение уехать из Багдада
и порвать с окружавшей меня обстановкой, а назавтра пе¬
редумывал делать это. В своих тогдашних планах я одной
ногой делал шаг вперед, а другой — назад: стоило мне
утром проникнуться искренним желанием искать верных
путей к потусторонней жизни, как вечером на желание
это нападали, охлаждая его, полчища мирских страстей.
Мирские страсти начинали притягивать меня своими це¬
пями, удерживая меня на месте, в то время как голос рели¬
гии взывал ко мне: «В дорогу! В дорогу! Жить осталось
16*
243

совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела,
в кои ты погружен — лишь обман и иллюзия. Когда же ты
будешь готовить себя к потусторонней жизни, если не сей¬
час? Когда ты будешь рвать свои мирские связи, если не
сейчас?» И тогда во мне вновь возникало побуждение и
крепла решимость к бегству. Но тут снова появлялся дья¬
вол и говорил: «Это — случайное состояние, и не вздумай
поддаться ему! Оно быстро пройдет, и когда ты поддавшись
ему, расстанешься с оказываемыми тебе великими почестя¬
ми, с упорядоченной жизнью своей, не знающей ни печали,
ни горести, и с благополучием свсим, которое не может
быть отнято у тебя и врагами твоими,— возможно, душа
твоя потянется к этой жизни снова, но вернуться к ней
тебе уже не удастся!».
Почти шесть месяцев я находился в состоянии беспре¬
станных колебаний между соблазнами мирских наслажде¬
ний и призывами потусторонней жизни. А началось это в
месяц раджаб четыреста восемьдесят восьмого года 18. В тот
месяц дело перешло границу свободного выбора и вступило
в область необходимости. Аллах замкнул язык мой, и ско¬
ванность его помешала мне даже вести занятия: в один
прекрасный день, когда я старался сделать свой урок воз¬
можно более приятным для сердец тех, кто посещал мои
лекции, язык мой не произнес ни единого слова, и я так и
не смог выдавить его из себя. В результате, скованность эта
в языке возбудила в душе моей скорбь. Одновременно у
меня исчезла пищеварительная способность — еда и напит¬
ки не возбуждали во мне аппетита, хлеб не шел в горло,
не переваривался ни единый кусочек пищи. И у меня на¬
ступил такой упадок сил, что лекари пресекли надежду на
мое выздоровление. Они говорили: «Это — вещь, поразив¬
шая сердце, а затем распространившаяся от него по всему
организму. Излечить его можно только в том случае, если
будет раскрыта тайна одолевшей его заботы»-
Почувствовав в себе слабость и окончательно лишив¬
шись свободы выбора, я обратился ко всевышнему аллаху,
как это делают люди, оказавшиеся во власти необходимо¬
сти и не способные предпринять чего-либо по собственному
усмотрению. И тот, кто отвечает оказавшемуся во власти
необходимости, когда он взывает к нему, ответил мне. Серд¬
цу моему уже ничего не стоило отказаться и от почестей,
и от богатства, и от детей, и от друзей.
244

И вот я объявил о своем решении отправиться в Мекку,
хотя в душе своей замышлял поездку в Сирию. Поступил же
я так из опасения, что о намерении моем остаться в Сирии
станет известно халифу и всем моим друзьям. Я прибег к
этой хитрости, дабы скрыть свое решение покинуть Баг¬
дад с тем, чтобы уже никогда туда не возвращаться. И я
подвергся упрекам всех духовных предводителей иракского
населения, ибо никто из них не допускал мысли, что для
отказа моего от всего, что окружало меня, имелись религи¬
озные мотивы, ибо они полагали, что все это — высший
предел, которого может достичь религиозный деятель.
Большего они не знали.
После этого люди стали теряться во всевозможных до¬
гадках: те, кто находился далеко от Ирака, думали, что я
уезжаю в предчувствии чего-то недоброго от властей, а те,
кто был близок к властям, кто видел их крепкую привязан¬
ность ко мне и приверженность, кто видел, что я сам бро¬
саю их, не обращая внимания на их уговоры — эти люди
говорили:
«То — рука судьбы, и не иначе, как община мусуль¬
манская и ученая братия поражены дурным глазом».
И я покинул Багдад, раздав людям все свое достояние.
Накоплено же было у меня лишь столько, сколько было не¬
обходимо для того, чтобы пропитаться самому и накормить
детей. А позволил себе я это потому, что деньги Ирака, бу¬
дучи предназначенными для мусульман, идут на общее
благо, и я не видел на свете лучшего применения деньгам,
чем накопление их ученым ради собственных детей.
Затем я приехал в Сирию и прожил там около двух лет,
в течение которых у меня не было иных занятий, кроме от¬
шельнической, одинокой жизни, упражнений и подвижни¬
чества, сопровождаемого очищением души, усовершенст¬
вованием моральных качеств и подготовкой ума к богомыс-
лию соответственно тому, что я перенял из учения суфиев.
Некоторое время я безвыходно провел в Дамасской мечети,
на минарет которой забирался на целый день, запирая за
собою дверь. Оттуда я затем перебрался в Иерусалим, где
каждый день просиживал взаперти в часовне ас-Сахра 19.
После того, как я навестил Друга Божьего (да благословит
его аллах) 20, во мне возникло влечение к совершению об¬
ряда паломничества и к подкреплению души своей посеще¬
нием благостных мест Мекки и Медины и гробницы по¬
245

сланника божьего (да благословит его аллах и приветству¬
ет) . И я отправился в Хиджаз.
Затем заботы и зов детей моих потянули меня на роди¬
ну, и я вернулся туда, хотя до этого я более чем кто-либо
другой был далек от мысли о возвращении. Но и вернув¬
шись на родину я предпочитал держаться в стороне от лю¬
дей, сохраняя одиночество и очищая сердце свое для бого-
мыслия. Превратности судьбы, семейные заботы и житей¬
ские нужды препятствовали осуществлению моей цели и
омрачали своей сумятицей безмятежность отшельнической
жизни.
Необходимая для меня обстановка наступала лишь
от времени до времени, но несмотря на это я не терял на¬
дежды на то, что когда-нибудь достигну своего, и всякий
раз, когда на пути моем вставали препятствия, я преодо¬
левал их и продолжал шествовать к намеченной цели.
И так продолжалось у меня десять лет. В течение этих
лет уединения передо мной раскрылись вещи, которые не¬
возможно ни перечислить, ни разобрать. Для пользы дела
я упомяну лишь вот о чем. Для меня стало совершенно
достоверным, что теми, кто идет по пути всевышнего алла¬
ха, являются именно суфии, что их образ жизни — наилуч¬
ший образ жизни, что их путь — наилучший путь и что их
нравы — наичистейшие нравы. Я могу сказать больше.
Если бы собрать воедино разум разумных людей, мудрость
мудрецов и знание знатоков божественного закона с тем,
чтобы они хоть что-нибудь изменили в образе жизни и нра¬
вах суфиев с целью внести в них хоть какое-нибудь улуч¬
шение, они не знали бы, как это сделать. Ибо все дела и
поступки суфиев, все их тайные и высказанные помыслы
имеют своим источником свет, исходящий из Ниши Проро¬
чества21, а на земле нет иного света, которым могли бы
руководствоваться люди, кроме света пророчества.
Короче говоря, что же рассказывают люди о том пути,
чистота которого — а это первое его условие — заключает¬
ся в полном очищении сердца от всего, что чуждо всевыш¬
нему аллаху, начало которого — а избегающий этого ли¬
шается благословения божьего — заключается в полном
погружении сердца в богомыслие и которого конец — пол¬
ное исчезновение в аллахе? Но это конец его лишь в отно¬
шении того, что почти находится в сфере свободного выбора
и приобретения от его начала. При ближайшем же рассмо¬
246

трении оказывается, что это — лишь начало их пути, а то,
что было раньше, образует своего рода преддверие для тех,
кто вступает на него.
Обнаружение и созерцание скрытого появляется уже в
самом начале пути, так что суфии даже в бодрствующем
состоянии созерцают ангелов и души пророков, слушают
их голоса и получают от этого пользу. За созерцанием ви¬
дений и образов следуют новые, высшие ступени открове¬
ния, выходящие за пределы изречимо^о, так что, если кто-
нибудь попытается выразить это, слова его обязательно бу¬
дут содержать в себе погрешность, уберечься от которой
невозможно.
Короче говоря, дело доходит до близости, когда одним
почти кажется, что они растворяются, другим — что они со¬
единяются, третьим — что они достигают. Но все это ошиб¬
ка. Мы уже объяснили суть допускаемой в подобных слу¬
чаях ошибки в книге «Высокая цель». А человеку, испыты¬
вающему такое состояние, можно сказать не более, как:
«Было, что было, а что было, не помню. Думай хорошо и не
проси, чтобы тебе что-нибудь сообщили».
Короче говоря, кому из всего этого не пришлось пере¬
жить самому ничего, тот из истинной природы пророчества
поймет одно лишь название. Чудеса святых при ближай¬
шем рассмотрении оказываются первыми проявлениями
пророчества. И именно таким было состояние посланника
божьего (мир да будет над ним), когда он отрешился от
мира сего, придя к горе Хира и уединившись там с госпо¬
дом своим, и когда он проявил там перед ним такую набож¬
ность, что арабы сказали: «Воистину, Мухаммед воспылал
страстью к господу своему!».
ГТзучить это состояние путем непосредственного пере¬
живания может лишь тот, кто следует по пути суфиев.
А кому не пришлось пережить этого самому, тот может по¬
лучить об этом достоверное знание из опыта других и из
бесед, если такой человек будет часто общаться с суфиями.
Вот тогда-то он, ознакомившись подробнее с их состояни¬
ем, получит об этом достоверное знание. Стоит человеку по¬
сидеть с ними — и он получит от них эту веру. А суфии —
такие люди, собеседники которых не знают зла. А если кому
не довелось общаться с ними, тот пусть удостоверится в
возможности этого, опираясь на показания логических ар¬
гументов — так, как мы об этом рассказали в одной из книг
247

«Оживления религиозных наук», а именно — в книге «Чу¬
деса сердца».
Установление истины путем логического доказательства
есть познание. Приведение себя в данное состояние есть
непосредственное переживание. Приятие с благими мысля¬
ми того, что может быть почерпнуто из бесед и опыта дру¬
гих, есть вера.
Таковы три ступени, о которых говорится: «Тех из вас,
кто уверовал, и тех, кто в состоянии познать, аллах возво¬
дит по ступеням».
За этими людьми следуют невежды. Последние отрица¬
ют все это в корне, а подобные речи производят на них
впечатление чего-то странного, и они, выслушивая их, го¬
ворят с издевкой: «Удивительно! Как они могут рассказы¬
вать такую чушь!». Это о них сказал всевышний аллах:
«Среди них есть такие, которые внимают тебе до тех пор,
пока не уйдет от тебя, а уйдя спрашивают у тех, кто был
способен познать: «О чем он только что говорил?» Это те,
которым аллах запечатал сердца, которые следовали своим
прихотям и которых он сделал глухими и слепыми».
К вещам, ставшим ясными для меня, когда я практико¬
вал их метод, относятся истинная природа пророчества и
его специфическая особенность. Здесь обязательно нужно
остановиться на принципе пророчества, ибо в этом ощуща¬
ется острая потребность.
Истинная природа пророчества и его необходимость
для всех людей
Знай: сущность человеческая в первородном своем виде
сотворена чистой, безопытной, лишенной какого-либо зна¬
ния о мирах всевышнего аллаха. А миров этих так много,
что перечислить их может один лишь всевышний аллах,—
как сказал он: «И о воинстве господа твоего кроме него
самого никто не знает». С миром же человек знакомится
путем постижения его, и каждая из постигающих способ¬
ностей создана для того, чтобы человек с ее помощью по¬
стигал мир реальностей. А под мирами мы понимаем роды
реальностей.
Первое, что сотворяется в человеке — это чувство ося¬
зания, и с его помощью он постигает такие роды реально¬
стей, как тепло и холод, влажность и сухость, мягкость и
248

жесткость и тому подобное. Осязанию совершенно недо¬
ступны цвета и звуки — они как бы не существуют для
осязания.
Затем в человеке сотворяется чувство зрения, и с его
помощью он постигает цвета и фигуры, составляющие са¬
мый широкий мир чувственных предметов.
Далее он наделяется слухом, и он начинает слышать
звуки и тона.
Потом для него сотворяется чувство вкуса. И так до тех
пор, пока человек не переступает границу мира чувствен¬
ных предметов. И тогда, примерно к семилетнему возрасту,
в нем создается различающая способность. Это уже другая
ступень его существования. На этой ступени он постигает
вещи, расположенные за пределами мира чувственных
предметов, совершенно отсутствующие в мире чувств.
Затем он поднимается на новую ступень, и для него
сотворяется разум. И тогда он постигает то, что должно,
то, что можно, то, что невозможно, и вещи, которые не
встречались ему на предыдущих ступенях.
За разумом следует другая ступень, когда у человека
открывается новое око, коим он созерцает скрытое, узре-
вает то, что произойдет в будущем, и другие вещи, не до¬
ступные для разума так же, как умопостигаемые вещи не
доступны для различающей способности, и как вещи, по¬
стигаемые различающей способностью, не доступны для
способности чувствующей.
Если бы человеку, одаренному лишь различающей спо¬
собностью, представили умопостигаемые вещи, он отверг
бы эти вещи и счел бы их невероятными. Точно так же не¬
которые разумные люди отвергали и считали невероятны¬
ми вещи, постигаемые благодаря пророческому дару. Это
и есть чистейшее невежество, ибо в доказательство они мог¬
ли бы привести лишь такое рассуждение: ступени проро¬
чества они не достигли; ступень эта для них не существу¬
ет; следовательно, по их мнению, она не существует и сама
по себе. Если слепому, не знавшему о цветах и фигурах
по высказываниям других людей, впервые рассказали бы
о них, он ничего бы не понял и не допустил бы возможности
их существования.
Всевышний аллах сделал пророчество для созданий сво¬
их делом вполне допустимым, снабдив их образцом специ¬
фической особенности пророчества — сном. Ибо спящий
249

постигает скрытое, то, что должно иметь место в буду¬
щем — либо явно, либо в какой-либо образной форме, зна¬
чение которой раскрывается с помощью снотолкования.
Если человеку, на себе не испытавшему этого, сказали бы:
«Среди людей имеются такие, что, впадая в полумертвое,
обморочное состояние и лишаясь чувства, способности слы¬
шать и видеть, постигают скрытое», он отверг бы подоб¬
ное утверждение и в доказательство его абсурдности сказал
бы: «Чувствующие способности — причины постижения
вещей, и тому, кто не постигает их несмотря на существо¬
вание и наличие этих способностей, тем более не постиг¬
нуть их, когда эти способности ослабли». Но это относится
к такому виду умозаключений, которые опровергаются
действительностью и очевидностью. Как разум представ¬
ляет собой один из ступеней в человеческой сущности,
когда человек обретает некое око, коим он созерцает раз¬
личные виды умопостигаемых вещей, недоступных чув¬
ствам, так и пророчество являет собой определенную сту¬
пень, при достижении которой человек обретает некое око,
обладающее светом, в котором скрытые и не постижимые
для разума вещи становятся явными.
Сомнение же в пророчестве может иметь место либо от¬
носительно его возможности, либо относительно его су¬
ществования и реальности, либо относительно его осуще¬
ствления в каком-либо определенном индивиде.
Доказательство возможности профетизма заключается
в его существовании. Существование же его доказывается
тем, что на свете существуют такие знания, приобретения
которых с помощью разума нельзя даже представить себе.
Так, к ним относятся медицинские и астрономические зна¬
ния, ибо тот, кто изучил эти науки, необходимо должен
был понять, что достигнуть их можно только благодаря бо¬
жественному внушению и содействию со стороны всевыш¬
него аллаха.
Опытным же путем получить их невозможно, ибо, на¬
пример, среди астрономических явлений существуют та¬
кие, что имеют место лишь раз в каждое тысячелетие. Как
же можно приобрести знание о них с помощью опыта?
Так же обстоит дело и со свойствами лекарств.
Из изложенного доказательства явствует возможность
существования определенного способа постижения этих
вещей, не постижимых для разума.
250

Под профетизмом как раз и подразумевается этот спо¬
соб — не потому, что только в нем выражается профетизм,
но потому, что постижение данного рода вещей, выходя¬
щих за пределы умопостижимого, является одной из осо¬
бенностей профетизма, имеющего кроме нее множество
других особенностей, а упомянутые нами особенности —
лишь капля в море. Говорили же мы о них потому, что ты
обладаешь их образцом — способностью постигать скрытое
во сне. У тебя есть также знания, относящиеся к такому
роду, в медицине и астрономии. А для людей, обладающих
только тем, чем располагает их разум, эти знания совер¬
шенно не доступны.
Что касается прочих особенностей пророчества, то по¬
стигнуть их можно лишь основываясь на непосредственном
переживании, следуя по пути суфиев, поскольку упомяну¬
тую особенность ты понял только благодаря сну — даро¬
ванному тебе образцу пророческой особенности, и если бы
у тебя не было такого образца, ты бы не поверил в эту
особенность. Ведь, если у пророка имеется некая особен¬
ность, образцом которой ты не обладаешь, то как ты мо¬
жешь поверить в ее существование? Ибо поверить можно
лишь после того, как поймешь. А этот образец приобре¬
тается на первых порах после того, как вступают на путь
суфиев, и благодаря этому образцу в человеке имеют место
определенного вида переживание, соответствующее данно¬
му этапу его подвижничества, и определенного вида вера
в то, что не может быть подтверждено путем логического
доказывания. Но тебе достаточно одной этой особенности,
чтобы ты уверовал в принцип пророчества.
Если же в тебе возникает сомнение относительно опре¬
деленного лица — пророк он или нет, то достоверно об этом
ты мажешь узнать лишь ознакомившись с его делами —
либо путем непосредственного наблюдения, либо по расска¬
зам других лиц. Ведь если ты знаешь медицину и мусуль¬
манское право, ты можешь ознакомиться и с самими зако¬
новедами и врачами или путем непосредственного наблю¬
дения их дел, или — в ином случае — на основании их вы¬
сказываний. Для нас не представляется также невозмож¬
ным достижение истинного знания о том, что аш-Шафии
(да смилостивится над ним аллах) был законоведом, а Га¬
лен — врачом, не путем повторения этого за другими, но
благодаря тому, что ты приобретаешь кое-какие познания
251

в медицине и в мусульманском праве, читаешь их книги и
сочинения, в результате чего получаешь необходимое све¬
дение об их делах. Подобным же образом, если ты усвоишь
смысл пророчества и будешь усердно изучать коран и хади-
сы, то получишь необходимое сведение о том, что послан¬
ник божий... стоял на высшей ступени пророчества. Ты
можешь помочь себе в этом, если испробуешь то, что сказа¬
но им о поклонениях и об их влиянии на очищение сердец,
и если испытаешь, как он был прав в своем изречении:
«Те, кто поступает согласно знаниям своим — наследники
божьи, дознающие то, чего они не знали», как он был
прав в своем изречении: «Над пособником деспота аллах
дает деспоту власть», и как он был прав в своем изрече¬
нии: «Кто просыпается*по утрам с одной единственной за¬
ботой, того всевышний аллах избавит от всех забот на этом
и на том свете». Если ты испробуешь это тысячу, две тыся¬
чи, много тысяч раз, к тебе придет необходимое и бесспор¬
ное знание. От этого-то способа и требуй достоверного зна¬
ния о пророчестве, а не от превращения жезла в змею
и раскалывания луны 22. Если ты будешь рассматривать
только это, не обращая внимания на множество посторон¬
них обстоятельств, быть может тебе покажется все это ча¬
родейством и обманом, заблуждением от аллаха — ведь
он «кого хочет — введет в заблуждение, кого хочет — пове¬
дет по правильному пути»-
И здесь ты снова сталкиваешься с вопросом о чудесах.
Если вера твоя зиждется на систематическом рассуждении,
имеющем целью доказательство истинности чуда, то упо¬
рядоченное рассуждение относительно возникающих отсю¬
да трудностей и сомнений приведет к укреплению твоей
веры. Пусть же подобные необычные вещи станут одними
из доводов и моментов в совокупности твоего рассмотрения,
дабы появилось у тебя такое необходимое знание, когда ты
не мог бы с определенностью указать на его источник, по¬
добно тому, как толпа, распространяющая какой-либо слух,
не может указать на определенное лицо, высказывание ко¬
торого послужило основой ее убеждения в достоверности
распространяемого слуха, когда она не знает, откуда взял¬
ся этот слух, когда источник этого слуха находится вне
данного круга лиц и когда нет ссылок на высказывания
определенных личностей. Именно это и значит верить во
что-либо твердо и сознательно.
252

Что касается непосредственного переживания, то оно
подобно прямому наблюдению и такому познанию, когда
познаваемую вещь берут в руки. Этот способ познания при¬
сущ лишь суфиям.
Изложенного рассмотрения истинной природы пророче¬
ства достаточно для целей, преследуемых нами в настоя¬
щий момент, а когда нужно будет, я еще раз коснусь этой
темы.
Причина распространения мною науки после того,
как я отказался от этого занятия
Далее, приблизительно за десятилетний срок, в течение
которого я упорно придерживался отшельнической уеди¬
ненной жизни, благодаря неисчислимым способам — то в
результате непосредственного переживания, то в резуль¬
тате логического познания, то в результате принятия на
веру — передо мной с необходимостью раскрылась та исти¬
на, что человек сотворен из тела и сердца. При этом под
сердцем я подразумеваю истинную природу его духа, кото¬
рый и является вместилищем знания об аллахе, т. е. ис¬
ключая плоть и кровь, кои общи также и мертвецу и ско¬
тине. Передо мной раскрылась и та истина, что подобно
тому, как тело имеет здоровье, благодаря которому оно
находится в благополучном состоянии, и болезнь, содержа¬
щую в себе причину его погибели, сердце также может
быть беспорочным и здоровым (а спасение получит «лишь
тот, кто пришел к аллаху со здравым сердцем») и иметь
болезнь, из-за которого оно может погибнуть на веки веч¬
ные, включая и потустороннюю жизнь,— как сказал все¬
вышний:
«В их сердца — болезнь. Далее передо мной раскрылась
та истина, что незнание аллаха — губительный яд, что в
непослушании ему при следовании страстям заключается
пагубная для сердца болезнь, и что знание всевышнего
аллаха — живительное противоядие, что в послушании ему
при противоборствовании страстям заключается целебное
для сердца лекарство.
Мне стало ясно, что единственным средством исцеле¬
ния сердца, устранения его болезни и приобретения здо¬
ровья являются лекарства так же, как без лекарств нельзя
обойтись при лечении тела.
253

Я выяснил также с необходимостью, что подобно тому,
как лекарства, предназначенные для лечения тела, влияют
на приобретение здоровья благодаря содержащимся в них
свойствам, кои не могут быть постигнуты разумными людь¬
ми с помощью одного только разума, но при употреблении
которых нужно следовать наставлениям врачей, получив¬
ших свои знания от пророков и познавших специфическую
особенность пророчества, опираясь на знание свойств ве¬
щей — точно так же целебное действие поклонений зави¬
сит от их пределов, а величины их определены и измерены
пророками, и то, как это целебное средство будет действо¬
вать, непостижимо для разума разумных людей. Поэтому,
прибегая к этому средству, человек должен следовать на¬
ставлениям пророков, кои постигли свойства его благодаря
пророческому свету, а не с помощью разума.
Далее мне стало ясно, что подобно тому, как лекарства
состоят из смеси веществ различного вида и различного
количества, так что одно из них, например, будет иметь в
два раза больший вес и объем, чем другое (при этом раз¬
ницы в количествах, будучи своего рода особенностями
лекарств, не лишены таинственности), подобно этому по¬
клонения, будучи как раз тем средством, с помощью кото¬
рого исцеляют болезни сердца, состоят из действий раз¬
личного вида и различного количества, так что, земной пок¬
лон, например, равен двум коленопреклонениям, а утрен¬
няя молитва по объему своему эквивалентна половине по¬
слеполуденной молитвы. Это также не лишено таинствен¬
ности, будучи своего рода особенностью поклонений, пости¬
жимой лишь благодаря пророческому свету. И величайшую
глупость и невежество проявляли те, кто хотел рациональ¬
ным путем извлечь из поклонений какую-то философскую
мудрость или полагал, будто о них говорится как об осно¬
ванных на соглашении, а не как о содержащих в себе бо¬
жественную тайну...
Так же, как в лекарствах имеются главные составные
части, являющиеся их основами, и дополнительные части,
являющиеся их завершением (причем каждая из них ока¬
зывает свое особое влияние на действие главных составных
частей лекарства),— точно так же сверхобязательные дей¬
ствия и обычаи представляют собой некое дополнение к ос¬
новным требованиям поклонений, придающее их действию
совершенную форму.
254

Короче говоря, пророки — это те, кто лечит заболева¬
ния сердца. Польза, которую приносит разум, и сфера его
действия ограничиваются тем, что он указал нам на это.
Разум дает показание о своей вере в пророчество и о бес¬
силии своем постигнуть то, что постигается лишь проро¬
ческим оком — о бессилии постигать так, как мы постигаем
вещи, беря их в свои руки. Мы полагаемся на пророчество
подобно тому, как слепые полагаются на своих иоводы-
рей, как озадаченные больные отдают себя в руки состра¬
дательных врачей. Вот досюда и простирается сфера дей¬
ствия разума, коему недоступно то, что лежит за этими
пределами, но доступно лишь понимание того, что пред¬
писывается ему Врачом.
Все это — вещи, которые мы поняли с необходимостью,
проистекавшей из непосредственного наблюдения в годы
уединения и отшельничества.
Далее, мы заметили охлаждение веры в принцип про¬
рочества, затем в истинность пророчества и затем — в дея¬
тельность, которой я объяснил пророчество. Мы удостове¬
рились в том, что охлаждение это среди людей приняло
распространенный характер. Поэтому я начал доискивать¬
ся причин охлаждения людей и ослабления их веры и обна¬
ружил, что таковых четыре:
причина, исходящая от тех, кто погрузился в философ¬
скую науку;
причина, исходящая от тех, кто погрузился в суфий¬
скую жизнь;
причина, исходящая от тех, кто связал себя с учением
та лимитов;
причина, исходящая от того, что люди имеют дело с
теми, кто отмечен печатью учености.
В течение некоторого времени я изучал отдельных лиц,
задавая вопросы тем, кто небрежно выполнял требования
шариата, выспрашивая об одолевавших их сомнениях, осве¬
домляясь об их убеждениях и тайнах. Я говорил кому-ни¬
будь из них: «Что с тобой? Почему ты так небрежно вы¬
полняешь предписания шариата? Ведь это глупо, если ты
веришь в потустороннюю жизнь и вместе с тем не гото¬
вишься к ней, разменивая ее на дольную жизнь! Ведь ты
не обменяешь две вещи на одну — так почему же ты раз¬
мениваешь бесконечную жизнь на считанные дни посюсто¬
ронней жизни? А если ты неверующий, значит, ты нечести-
255

вец. И тогда собирайся на поиски веры. Посмотри, в чем
лежит причина твоего тайного неверия, которое как раз
и составляет твое внутреннее убеждение и является причи¬
ной твоей открытой дерзости, хотя ты и не разглашаешь
этого, с показной вежливостью относясь к вере и с почте¬
нием говоря о шариате!»
Некоторые мне отвечали так: «Это такое дело, что, если
бы было обязательным заботиться о нем, самыми достойны¬
ми в данном случае людьми оказались бы ученые. Однако
среди достопочтенных ученых такая-то знаменитость не
молится, такой-то пьет вино, такой-то проедает вакуфное
имущество 23 и имущество сирот, такой-то проедает госу¬
дарственные налоги, такой-то берет взятки за судопроиз¬
водство и свидетельские показания» и так далее и тому по¬
добное.
Другие, претендуя на знание суфизма, заявляют, что
они уже достигли такой степени набожности, которая яко¬
бы стоит выше всякой необходимости совершать поклоне¬
ния аллаху.
Третьи в качестве доказательства используют иные сом¬
нительные рассуждения, взятые ими у ибахитов 24. Все это
люди, отбившиеся от суфизма.
Четвертые, встречавшиеся с талимитами, говорят:
«Истина труднопостижима: дорога к ней полна препятст¬
вий; мнения по поводу нее многоразличны, и ни одному из
учений нельзя отдать предпочтения перед другими; доводы
умов взаимонротивоноложны, и нельзя довериться ни од¬
ному авторитетному мнению авторитетных людей, а рас¬
суждения тех, кто проповедует учение талимитов, носят
безаппеляционный, безосновательный характер. Так как
же я могу принять как достоверное то, в чем люди сомне¬
ваются?»
Пятые говорят: «Я делаю это не из уважения перед ав¬
торитетом — я прочел книги по философской науке и по¬
стиг истинную природу пророчества. Я понял, что сущ¬
ность его сводится к мудрости и к заботе о благе людей,
что заповеди его направлены на то, чтобы удержать про¬
стых людей и оградить их от взаимоизбиения и ссор, не
дать им погрязнуть в низменных страстях. Но ведь я не
принадлежу к невежественной черни, чтобы входить в лоно
предписаний религии! Нет, я принадлежу к разряду мудре¬
цов, следую мудрости, в коей я сведущ и в коей мне нет
256

нужды следовать за каким-либо авторитетом!» Таков выс¬
ший предел веры у тех, кто начитался книг по философско¬
му учению метафизиков и научившихся тому из книг Ибн-
Сины и Абу-Насра аль-Фараби!
Возможно, что ты увидишь кого-либо из них читающим
коран, присутствующим на религиозных собраниях и мо¬
лебствиях и восхваляющим на словах шариат. Но вместе
с тем он не бросает пить вино и не перестает совершать
развратные и порочные поступки того или иного вида.
И если его спросят: «Раз пророчество неверно, почему же
ты молишься?», он, возможно ответит так: «Для упражне¬
ния тела, ради соблюдения обычаев страны и сохранения
имущества и чада». Ответить может он и так: «Шариат ве¬
рен, пророчество истинно». В таком случае ему возразят:
«Раз так, почему же ты пьешь вино?», на что он ответит:
«Вино запрещено потому, что оно вызывает озлобление и
гнев, а я благодаря своей мудрости избегаю этого. К вину
же я прибегаю для того, чтобы обострить рассудок». Ибн-
Сина в своем завещании написал даже, что он давал обет
перед всевышним аллахом делать то-то и то-то, почитать
предписания шариата, с прилежанием относиться к рели¬
гиозным обрядам и пить вино не ради удовольствия, а для
ради исцеления и излечения. И предел положения его был
в чистоте веры и в строгом соблюдении обрядов, если не
считать того, что он в целях излечения пил вино.
Вот она — вера тех из них, кто претендует на нее. Из-
за этих людей некоторые стали жертвами самообмана, а
самообман их усугубился слабостью возражений тех, кто
возражал этим людям, ибо возражения их сопровождались
отрицанием и математики, и логики, и других необходимых
им наук, хотя таковые, как мы уже разъяснили, имеют под
собой основание.
Рассмотрев различные категории людей, чья вера по¬
шатнулась до такой степени по упомянутым причинам, я
счел своим долгом раскрыть это заблуждение, тем более что
посрамить этих людей для меня было проще, чем сделать
глоток воды, в силу того, что я уже порядком изучил науки
их и их методы, т. е. методы суфиев, философов, талими-
тов и видных ученых. И душу мою, как искра пронзила
мысль: дело это безотлагательно и обязательно; какой тебе
прок от уединения и отшельничества, когда болезнь уже
стала всеобщей, врачи заболели и люди — накануне гибе-
17 с. Н. Григорян
257

ли! Но затем я подумал про себя! «Когда же ты собираешь¬
ся рассеивать эту тьму и сталкиваться с этим мраком? Ведь
теперешнее время — время упадка веры среди людей, й
нынешний период — период лжи. Займись уговорами лю
дей, чтобы они оставили пути, по которым они следуют, и
примкнули к истине — все современники твои начнут пи¬
тать к тебе злобу. Куда уж тебе противиться им! Как ты
будешь жить с ними бок о бок, если все это может быть со¬
вершено лишь при набожном и непоколебимом прави¬
теле?»
И я стал молить всевышнего аллаха, чтобы он разрешил
мне продолжать свою отшельническую жизнь, ссылаясь на
то, что мне не под силу раскрыть истину с помощью дово¬
дов. И аллахом было предопределено, чтобы тогдашний
правитель 25 по внутреннему побуждению своему, а не под
влиянием каких-либо внешних мотивов, повелел мне не¬
пременно выехать в Нишапур для принятия мер против па¬
дения веры. Сделать это я должен был обязательно — если
бы я настоял на обратном, одиночество мое стало бы мне
в тягость. Мне пришло на ум, что причина, по которой я
ниспрашивал позволения аллаха, уже ослабла, а чтобы оди¬
ночество свое ты сохранял из-за лени, ради отдыха, из се¬
бялюбия и из стремления уберечься от тех неприятностей,
которые могут причинить тебе люди — это недопустимая
вещь. И разве можно позволить себе что-нибудь подобное,
оправдываясь тем, что избавлять людей от заблуждения
очень трудно, когда всевышний аллах говорит: «Во имя ал¬
лаха, милостивого, милосердного. Алиф-лям-мим 26. Дума¬
ли ли люди, что им позволят говорить «мы уверовали»
без того, чтобы их испытали? И мы уже испытали тех, кто
был до них». Аллах, всемогущий он и великий, говорит пос¬
ланнику, самому дорогому созданию своему: «Лжецами
считались посланники, что были до тебя, и они терпели,
когда их обвиняли во лжи и причиняли неприятности, пока
не пришла к ним наша помощь. А слова аллаха незамени¬
мы. И дошло до тебя известие от пророков». И говорит он,
всемогущий и великий: «Во имя аллаха, милостивого, ми¬
лосердного. Я-син 27. Клянусь мудрым кораном...» и до слов
«Увещай тех, кто поминает аллаха».
И я обратился за указаниями по этому поводу к людям
сердца и созерцания, и они в один голос посоветовали мне
оставить отшельническую жизнь и выйти из своего уеди-
258

ненйого уголка. К этому прибавились многократно, один
за другим виденные праведниками сны, которые свидетель¬
ствовали о том, что этот мой шаг, приуроченный всеслав-
ным аллахом к началу столетия 28,— благой и правильный
почин. Ведь всеславный аллах обещал оживлять свою ре¬
лигию в начале каждого столетия.
Итак, надежда моя окрепла, благое намерение мое, под¬
крепленное этими знамениями, победило, и всевышний ал¬
лах облегчил мне мое движение в Нишапур для осуществ¬
ления этой задачи в месяц зу-ль-када четыреста девяносто
девятого года 29. Из Багдада я выехал в месяц зу-ль-када
четыреста восемьдесят восьмого года — значит, отшельни¬
ческая жизнь моя длилась одиннадцать лет. То был шаг,
предопределенный всевышним аллахом, одним из чудес¬
ных предопределений его, которого сердце мое не чувство¬
вало в течение этой отшельнической жизни так же, как мне
в голову никогда не могла прийти мысль о возможности
того, что я когда-нибудь уеду из Багдада и расстанусь с
тогдашним моим положением. Всевышний аллах — это тот,
кто изменяет сердца и положения, и «сердце верующего —
между двумя перстами Милосердного».
Я прекрасно знал, что, если бы я возвратился, я бы не
возвратился. Ибо возвратиться значит вернуться к былому.
Но в те былые времена я распространял науку, через кото¬
рую приобретают видное положение, и звал к ней людей
словом своим и делом — к этому сводились тогда моя цель
и мои помыслы. Ныне же я зову людей к науке, через ко¬
торую лишаются положения — в смысле снижения его уро¬
вня. Вот в чем заключаются теперь помыслы, цель и чаянья
мои, и об этих моих помыслах ведомо аллаху.
Я хочу исправить себя и других. Мне неизвестно,
добьюсь ли я желаемого или умру, не достигнув своей цели.
Но я твердо и убежденно верю в то, что на все воля аллаха,
высокого и великого, верю, что не я совершал поступки
свои, а он двигал моими поступками, что не я вершил дела¬
ми своими, а он вершил ими, пользуясь мной как своим по¬
слушным орудием. И я молю его, чтобы он сначала испра¬
вил меня, а потом через меня исправил других, чтобы он
направил меня по пути истинному, а потом через меня на¬
правил по нему других. Я молю его, чтобы он показал мне
истину как истину и помог мне следовать ей и чтобы по¬
казал мне ложь как ложь и помог мне сторониться ее.
17*
259

ifc £ *
Вернемся же теперь к упомянутым нами причинам ос¬
лабления веры у перечисленных выше людей и коснемся
способов направления их по праведному пути...
Что касается людей, которые говорят о той неразбери¬
хе, с которой они столкнулись, слушая рассуждения тали-
митов, то исцелением для них служит то, о чем говорилось
нами в книге «Правильные весы», и мы не будем об этом
распространяться в настоящем трактате.
Что касается того, что вообразилось ибахитам, то мы,
разделив их путанные рассуждения на семь видов, разобра¬
ли их в книге «Алхимия счастья».
Что касается тех, чья вера оказалась под разлагающим
влиянием философии настолько, что они начали отвергать
принцип пророчества, то ведь мы уже говорили и об истин¬
ной природе пророчества, и о необходимом существовании
его, ссылаясь при этом как на доказательство на наличие
таких наук, как фармакология, астрономия и другие. Ради
этого мы и предпослали настоящему разделу специальный
раздел об истинной природе пророчества. Мы вывели до¬
казательство из специфических особенностей медицины и
астрономии потому, что оно исходит из их же собственных
наук. Любому ученому, представляющему такие искусства,
как, например, астрономия, медицина, магия и искусство
заклинания, мы укажем на то, что его же наука заключает
в себе доказательство необходимости пророчества.
Что касается такого человека, который на словах утвер¬
ждает необходимость пророчества, а на деле приравнивает
предписания шариата философской мудрости, то при бли¬
жайшем рассмотрении оказывается, что он не верует в про¬
рочество. Такой человек верит лишь какому-нибудь мудре¬
цу, имеющему определенного читателя и требующему от
него, чтобы тот стал его последователем. А это не имеет
ничего общего с пророчеством, ибо уверовать в пророчество
значит признать утверждение о том, что за рациональным
познанием имеется такая ступень познания, на которой
раскрывается око, дающее возможность постигнуть особые
объекты, не доступные для разума так же, как постижение
цветов не доступно для слуха, постижение звуков — для
зрения, постижение интеллигибельных вещей — для всех
чувств. Если это недопустимо, то это значит, что мы уже
260

доказали не только возможность существования пророче¬
ства, но и само его существование. Если же это допустимо,
то это значит, что мы уже доказали наличие в нашем, под¬
лунном мире вещей, называемых специфическими свой¬
ствами, которые совершенно не могут быть охвачены ра¬
зумом и которые разум, больше того, объявляет ложными
и невероятными.
Так, кусочек опиума весом в один даник 30 уже пред¬
ставляет собой смертельный яд, ибо он вызывает в жилах
застывание крови благодаря заключенному в нем чрезмер¬
ному холоду. А вот что утверждает по этому поводу физи¬
ка. Она заявляет, что всякое вызывающее охлаждение
сложное тело охлаждает потому, что в нем содержатся два
элемента: вода и земля, ибо именно они являются холодны¬
ми элементами. Но известно, что охлаждающее действие
воды и земли, находящихся во внутренностях, не доходит
до этого предела, хотя количество их измеряется там це¬
лыми ратлями 31. Если бы об этом сообщили физику и если
бы оказалось, что в опыте его этого никогда не встречалось,
он сказал бы: «Это абсурд, и доказательством абсурдности
этого служит то, что там содержатся элементы огня и воз¬
духа. А где имеются элементы огня и воздуха, там холод не
увеличивается. Если мы предположим, что все состоит из
воды и земли, то и в таком исключительном случае это не
повлекло бы за собой такого чрезмерного охлаждения. Тем
более этого не должно случиться, когда к этим элементам
присоединены два теплых элемента».
И он будет считать это доказательством! Большинство
доказательств, которые строятся философами в физике и
метафизике, принадлежат именно к подобному роду. Они
представляют себе вещи такими, какими их находят и ка¬
кими понимают, а все непривычное для себя они считают
абсурдом. Если бы правдивые сновидения не были при¬
вычными вещами и если бы люди не утверждали, что при
расслаблении чувств они познают сокровенное, то люди,
характеризующиеся подобными умами, обязательно отвер¬
гли бы все это. И если бы спросили кого-нибудь: «Может
ли на свете существовать нечто размером в зернышко, ко¬
торое, будучи занесенным в какой-либо город, пожрало бы
сначала весь город, а потом само себя, в результате чего
не осталось бы ни города со всем его содержимым, ни само¬
го этого нечто?», то он бы ответил: «Этого не может быть,
т

подобное бывает только в сказках». В действительности же
именно такое случается с огнем. А услышь об этом кто-
нибудь, ни разу не видевший огня, так он будет отрицать
это. А как раз с такой точки зрения и делается большинство
отрицательных суждений относительно чудес потусторон¬
ней жизни. Так вот мы и говорим физику: «Тебе все-таки
пришлось признать: опиум обладает таким охлаждающим
свойством, природу которого нельзя сравнить с природой
того, что постижимо для разума. Так почему же предписа¬
ния шариата не могут обладать такими свойствами, каса¬
ющимися исцеления сердец и их очищения, которые не
могут быть постигнуты путем рационального рассуждения,
но которые могут быть усмотрены лишь оком пророчества?
А ведь некоторые признали свойства еще более удивитель¬
ные, чем это, приведя их в своих книгах. Одно из таких
чудесных свойств, например, испытывается при уходе за
роженицей, переживающей трудные роды, когда вот такой
рисунок:
4
• со
2
3
5
7
00
1
6
Даль
Та
•
Ба
Джим
Ха
Зал ь
Ха
Алиф | Вав
наносится на два куска материи, никогда не смачивавшие¬
ся водой. Роженица смотрит на них своими глазами, кла¬
дет их себе под ступни, и ребенок тут же спешит появиться
на свет. Это было признано возможным и приведено в кни¬
ге «Чудесные свойства». В рисунке этом имеется девять
гнезд, в которых помещены особые цифры так, что сумма
их в каждом столбце равна пятнадцати, будешь ли ты их
читать вдоль, поперек или по диагонали.
Хотел бы я знать, найдется ли такой человек, который
бы поверил этому и у которого затем не хватило бы ума
поверить тому, что путем умственного рассмотрения нельзя
узнать, почему утренняя молитва предопределена быть эк¬
вивалентной двум коленопреклонениям, полуденная — че¬
тырем, а вечерняя — трем. Причиной же тому является
различие во временах дня, а особенности эти можно постиг¬
нуть лишь благодаря свету пророчества.
262

Удивительная вещь: если бы мы изменили формулиров¬
ку и выразились словами астрологов, они бы уразумели
различие в этих временах. И вот мы говорим: «Разве при
составлении гороскопа суждения не бывают разными в за¬
висимости от того, что солнце будет в середине неба, на
востоке или на западе? Ведь в предсказаниях астрологов
именно на этом основывается различие в путях выздоров¬
ления, разнообразие в судьбах людей и в их кончинах.
И вместе с тем нет никакой разницы — скрылось уже солн¬
це, или оно в середине неба, зашло оно за горизонт или
только еще близится к закату». Можно ли теперь этому
поверить? Ведь здесь он слышит то же самое, но только в
формулировке астролога, чью лживость он испытывал на
себе сотню раз (несмотря на это он каждый раз верит ему,
так что если бы астролог сказал ему: «Когда солнце будет
в середине неба, когда на него будет смотреть такая-то
звезда, когда гороскоп твой будет определяться таким-то
созвездием и если в это время ты оденешь новую одежду,
ты будешь убит в той же одежде», то физик не стал бы
одеваться, даже если бы ему пришлось страдать от холода,
и несмотря на то, что ему уже доводилось слышать то же
самое от астролога, убеждаться в его лживости).
Хотел бы я знать, как может человек, которому хватило
ума соглашаться с этими чудесами и которому пришлось
признать, что они представляют собой некие свойства, поз¬
нание которых принадлежит чудесной способности некото¬
рых пророков, как может этот человек отрицать подобные
вещи, когда он узнает о них из высказываний правдивого
пророка — из высказываний, правдивость которых под¬
тверждалась чудесами и которые никем еще не опроверга¬
лись как лживые? И если философ будет отрицать возмож¬
ность существования таких свойств в числе коленопрекло¬
нений, в бросании камешками, в количестве основных пра¬
вил паломничества и других обрядов, предписанных ша¬
риатом, то он не обнаружит никакой разницы между ними
и свойствами лекарств и звезд. Он может сказать: «Я уже
испытал кое-какие положения астрономии и кое-какие по¬
ложения медицины. При этом я нашел, что некоторые из
них верны, и моя душа зажглась доверием к этим положе¬
ниям, и с сердца моего спали недоверие к ним и неприязнь.
А этого я никогда не испытывал. Как же я могу знать о
существовании и истинности подобных вещей хоть ты и

утверждаешь их возможность?» На это я отвечу: «Не до¬
вольствуйся доверием тому, что ты сам испытал и о чем
ты слышал от тех, кто это испытал и за кем ты последо¬
вал. Прислушивайся к изречениям пророков — они испы¬
тали это и узрели истину во всем, что творится в шариате.
Следуй за ними и ты постигнешь некоторые из этих истин
путем непосредственного созерцапия».
Вместе с тем я скажу: Хоть ты и не испытывал этих
вещей, разум твой повелевает, чтобы ты безоговорочно при¬
нял их на веру и следовал им. Представим себе взрослого,
умного человека, ни разу еще не испытавшего болезни.
Представим теперь, что он заболел и что у него есть мило¬
сердный отец, знающий медицину, чьи утверждения о поз¬
наниях в медицине он слышит с тех пор, как стал разум¬
ным. И вот отец приготовил ему микстуру и сказал: «это
помогает при твоей болезни и исцелит тебя от твоего неду¬
га». Что же от этого человека будет требовать его разум,
хотя бы лекарство и было горьким, омерзительным на
вкус? Примет он его? Или же он возразит, сказав: «Я не
могу уразуметь, какое отношение имеет лекарство к при¬
ходу выздоровления; я его никогда не пробовал»? Несо¬
мненно, если бы он поступил подобным образом, ты принял
бы его за глупца. Но совершенно так же за эту твою недо¬
верчивость люди проницательности групцом считают тебя!
Если же ты скажешь: «А откуда мне знать, что пророк
(мир да будет над ним) милосерден и сведущ в медицине?»,
я отвечу: «А откуда ты узнал о милосердии отца своего?
Ведь это не ощутимая вещь! Ты узнал об этом необходи¬
мым и бесспорным образом по обстоятельствам его поступ¬
ков, по свидетельствам его поведения — по тому, чем он
руководствовался в том или ином случае и что из этого по¬
лучилось».
Кто вникал в высказывания посланника божьего (мир
да будет над ним), в дошедшие до нас сведения о той забо¬
те, с которой он вел людей по праведному пути, о много¬
гранных проявлениях той его нежности и доброты, с кото¬
рыми склонял он людей к улучшению нравов и исправле¬
нию поведения, или, короче говоря, к тому, что является
единственным способом исправления их религии и их мир¬
ской жизни, к такому человеку придет необходимое зна¬
ние того, что милосердие его к своему народу более велико,
нежели милосердие родителя к своему чаду. И если он
264

вникнет в изумительные деяния, открывшиеся перед ним,
и в чудеса сокровенного, о коих возвестил он его устами в
коране и хадисах, если он вникнет в то, что говорилось им
о последнем дне, и если смысл сказанного он поймет пра¬
вильно — он будет знать, что им достигнута ступень, рас¬
положенная выше разума, и что у него открылось око,
перед которым обнаруживает себя сокровенное, то, что по¬
стижимо лишь для избранных людей и не постижимо для
разума.
Таков путь приобретения необходимого знания через
веру в пророка... Испытай же и изучи внимательно коран,
прочти хадисы — и ты воочую убедишься в этом.
Для философов указаний этих вполне достаточно. Оста¬
новились же мы на них здесь потому, что в настоящее вре¬
мя в них ощущается острая нужда.
Что касается четвертой причины, т. е. что касается ос¬
лабления веры среди людей вследствие дурного поведения
ученых, то от этой болезни исцеляются тремя вещами.
Во-первых, ты можешь сказать: «Если взять ученого,
позволяющего себе, как ты утверждаешь, совершать недоз¬
воленное, то знание его относительно недозволенности этих
вещей подобно твоему знанию о недозволенности приятия
вина и свинины, взимания взяток, а также — о недозволен¬
ности хулы, лжи и клеветы. Допускаешь же ты перечис¬
ленные вещи, зная об их недозволенности, не из-за неверия
своего в то, что это есть ослушание, но из-за одолевших
тебя страстей. А страсти его — что твои страсти, и одолели
они его так же, как и тебя. А то, что он знает вопросы, ле¬
жащие за пределами этого, коими он отличается от тебя,—
это еще не значит, что он благодаря таким своим знаниям
более воздерживается от совершения того или иного недоз¬
воленного деяния. Ведь сколько есть людей, верящих в
медицину и все же не удерживающихся от того, чтобы есть
фрукты и пить холодную воду, хотя делать это противопо¬
казано им врачами! И это отнюдь не говорит о том, что эти
поступки безвредны, или о том, что верить в медицину не¬
правильно. Вот на чем зиждится ошибка ученых».
Во-вторых, простолюдину можно сказать: «Тебе следует
верить, что ученый рассматривает свою науку как некий
запас для потусторонней жизни и думает, что наука спасет
его и будет для него заступником, полагая, таким образом,
что благодаря этой науке он облегчит себе участь, когда
265

будет держать ответ за деяния свои перед всевышним.
Наука может отяготить его участь, но в то же время она
может в некоторой степени и облегчить ее — возможность
этого не исключена. Ученый мог бы и не совершать благих
деяний — он был бы оправдан своими знаниями. А если
бы ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрег благи¬
ми делами, то дурные деяния твои, поскольку ты лишен
его знаний, погубили бы тебя, ибо заступничества тебе
искать было бы не в чем».
В-третьих, истинно то, что настоящий ученый соверша¬
ет грехи лишь по недоглядению и абсолютно не упорствует
в них, ибо настоящая наука — это такая, которая объясня¬
ет людям, что непослушание всевышнему — губительный
яд и что потусторонняя жизнь лучше посюсторонпей. Тот,
кто познал это, никогда не обменяет добро на то, что ниже
его.
Это знание не приобретается благодаря тем видам наук,
которыми занято большинство людей — знание, получае¬
мое людьми из этих наук, ведет лишь к тому, что они с
еще большей дерзостью оказывают неповиновение всевыш¬
нему аллаху. Истинное же знание внушает обладателю
своему еще больший страх и трепет и еще большую надеж¬
ду, удерживая его от греховных поступков — последние
совершаются им лишь в результате тех или иных прома¬
хов, неизбежно допускаемых людьми то в одном, то в дру¬
гом случае, что, однако, отнюдь не свидетельствует о сла¬
бости их веры. Верующий, если он и совершает недозво¬
ленный поступок, раскаивается в нем, и он далек от того,
чтобы упорствовать в греховных деяниях своих t и погря¬
зать в них.
Вот то, чего я хотел коснуться, порицая философию и
учение талимитов, рассказывая о бедствиях, вызванных
ими, и о бедствиях, вызванных теми, кто отвергал филосо¬
фию и учение талимитов не так, как это следовало бы де¬
лать...
* * *

М.МАЙ1Н0НИД
ПУТЕВОДИТЕЛЬ КОЛЕБЛЮЩИХСЯ
Глава семьдесят первая 1
Знай, что многочисленные знания, которыми обладал
наш народ относительно этих предметов, в течение веков
пропали как благодаря тому, что над нами властвовали
варварские народы, так и благодаря тому, что эти предме¬
ты не были доступны всем, как мы это объясним. Для
всех было доступно одно лишь священное писание. Ты
знаешь, что сначала не имели права даже записывать
устные предания, потому что наш народ руководствовал¬
ся следующим положением: «ты не должен передавать
письменно те предметы, которые я сообщил тебе устно».
Этот запрет имел чрезвычайно глубокий смысл и был на¬
ложен в интересах религии; благодаря ему хотели избег¬
нуть того, что действительно произошло потом, когда воз¬
никли многочисленные направления и системы и подня¬
лись сомнения относительно смысла написанного, ввиду
недоразумений, возникающих при толковании текста,
вследствие чего возобновились разногласия между людьми,
разделившимися на секты, и наступила смута при испол¬
нении действий, предписанных законом. Поэтому все эти
дела были поручены великому синедриону, как мы пока¬
зали в нашем талмудическом произведении и как это
видно из текста пятикнижия. Но если наши мудрецы
были столь осторожны относительно устного предания
и опасались записать его и сделать общедоступным, вви¬
ду вреда, который мог бы возникнуть из этого впослед¬
ствии, то в тем большей степени они опасались записать
что-либо из таинств Торы и сделать их таким образом
367

доступными всем. Напротив, эти таинства передавались
отдельными избранными лицами отдельным избранным
лицам, как и объяснил тебе это из изречения их, глася¬
щего: «таинства Торы можно передавать лишь мужу со¬
вета, мудрецу и мыслителю». Это послужило основной
причиной того, что эти великие основоположения совер¬
шенно пропали у нашего народа, так что в Талмуде и
Мидраше мы находим на них лишь отдельные указания
и намеки. Они представляли собой известным образом
немногие внутренние ядра, которые скрыты за многочис¬
ленными внешними оболочками, так что люди занимают¬
ся лишь этими оболочками и думают, что за ними не
имеется никакого плода.
То немногое, что ты найдешь у некоторых гаонов и
у караимов из учения калама о единстве бога и о том, что
связано с этим, заимствовано ими у мусульманских мута-
каллимов, причем оно весьма незначительно по сравне¬
нию с тем, что написано мусульманами на этот счет. Слу¬
чилось так, что когда мусульмане впервые вступили на
этот путь, то они составляли одну секту, которая называ¬
лась мутазилла; у нее наши ученые многое заимствовали
и следовали по ее путям. Гораздо позже у мусульман воз¬
никла другая секта, которая называлась ашария2; она
выставила другие положения, из которых мы у наших
ученых ничего не найдем,— не потому, что они предпочли
первое направление второму, а потому что они случайно
заимствовали свои мнения у первой секты и стали счи¬
тать их за доказанные. Но наши ученые, жившие в Анда¬
лузии, все следуют за философами и склоняются к их
мнениям, поскольку они не противоречат какому-либо
основному положению нашей религии. Ты не заметишь,
чтобы они в каком-либо отношении следовали за мута-
каллимами. Вот почему они во многих отношениях раз¬
деляют мнения, выраженные в этой книге, как это видно
из того немногого, что дошло к нам от последних из этих
ученых.
Знай, что все высказанное по этим вопросам мусуль¬
манскими богословами, а именно мутазалитами и аша-
ритами, основано на положениях, заимствованных у гре¬
ческих и сирийских авторов, которые оспаривали мнения
философов и критиковали их положения. Причина этого
состоит в следующем. Когда христианская религия, сим-
268

йол верк Которой известен, распространилась между
этими народами, среди которых системы философов поль¬
зовались уважением,— ибо у этих народов и родилась фи¬
лософия,— когда на трон вступили цари, покровительст¬
вовавшие христианской религии, то греческие и сирий¬
ские ученые, жившие в те века, увидели, что догматы ре¬
религии находятся в явном и великом противоречии с
мнениями философов. Тогда родилась наука диалектики,
т. е. калама: они выставили положения, полезные для ре¬
лигии и способные опровергнуть те мнения, которые на¬
правлены против основных догматов веры. Когда же
появилась секта ислама, то ее последователи получили
как сочинения философов, так и возражения, написанные
против философских книг. Они нашли сочинения Иоанна
Грамматика, Ибн-Ади3 и других, где обсуждались эти
вопросы; они овладели ими, полагая, что сделали вели¬
кое открытие. Они выбрали также из мнений древних
философов все то, что показалось им полезным, хотя но¬
вые философы доказали неправильность принятых ими
положений, например, существования атомов и пустоты.
После этого они увидели, что в этих вопросах заинтере¬
сованы все религии, так что в этих положениях нуж¬
дается всякий последователь положительной религии.
После этого калам расширился и принял новое и стран¬
ное направление, которое совершенно не было известно
греческим и другим диалектикам, ибо они жили в эпоху,
гораздо более близкую к веку философов. Еще позже сре¬
ди мусульман возникли новые религиозные учения, ко¬
торые касаются только их религии и которые необходимо
было во что бы то ни стало защищать. Но так как по этим
предметам среди них вспыхнули разногласия, то каждая
секта стала писать положения, полезные для поддержа¬
ния ее мнений.
Нет сомнения, что есть предметы, которые одинаково
касаются всех трех религий, т. е. иудейской, христианской
и мусульманской, каково, например, учение о сотворе¬
нии мира, от которого зависит также истинность чудес
и других учений. Но есть предметы, которые касаются
только двух религий; таков вопрос о троице, которым
занимаются христианские ученые, и вопрос о слове 4, по
поводу которого образовалось несколько мусульманских
сект, причем каждая по своему произволу выставила
269

Положения, способные подкрепить ее мнения. Нам нет ни¬
какой нужды заниматься этими предметами так же, как
и сочинениями, в которых разбираются вопросы, состав¬
ляющие специфическую особенность каждой из этих ре¬
лигий.
Одним словом, первые мутакаллимы как греческие,
перешедшие в христианство, так и мусульманские, вы¬
ставляя свои положения, не гнались за тем, что очевидно
в бытии с первого взгляда, но присматривались к тому,
как должно быть устроено бытие для того, чтобы оно
могло подтвердить истинность их взглядов или, по край¬
ней мере, не противоречило им. Исходя из этой мысли,
они заявили, что бытие действительно устроено таким
образом; тогда они стали приводить доказательства в под¬
крепление своих мнений, откуда вытекали положения,
способные подкрепить их системы и опровергнуть аргу¬
менты их противников. Так поступали те мыслители,
которые впервые ввели этот метод; они утверждали в сво
их сочинениях, что дошли до своих выводов путем чисто¬
го мышления, невзирая на какие-либо системы, вероуче¬
ния или древние мнения. Последующие ученые, читавшие
эти книги, ничего не знали из всего этого; поэтому, когда
они находили в старых книгах важные доказательства
и замечали усиленное стремление установить или опро¬
вергнуть какое-либо положение, то они думали, что это
положение не имеет никакого отношения к основным
догматам религии. Они полагали, что древние мутакалли¬
мы выставили свои положения лишь для того, чтобы пока¬
зать путаницу, царящую среди философов, и подвергнуть
сомнению те положения, которые философы считают дока¬
занными. Те, которые рассуждали таким образом, не подо¬
зревали, что дело обстоит совсем не так, как они думают.
Ибо, когда древние употребляли такие усилия для того,
чтобы выставить или опровергнуть какое-либо положе¬
ние, то они имели при этом ввиду ту опасность, которая
угрожала принятому ими мнению, хотя бы она была весь¬
ма отдаленной и получилась в качестве вывода из ста по¬
сылок. Таким образом, древние мутакаллимы стремились
пресечь зло в самом корне. В качестве общего положения
я скажу, что дело обстоит так, как говорил Темистий 5.
Он утверждал, что не бытие приспособляется к мнениям,
но что истинные мнения приспособляются к бытию.
270

когда я заглядывал в сочийенйя мутак&ллимов по
мере того, как мне представлялся к тому повод, подобно
тому, как я занимался сочинениями философов по мере
своих сил, то я нашел, что все мутакаллимы употребляют
один и тот же метод, хотя он имеет разные виды. Они все
исходят из того основоположения, что не следует прини¬
мать во внимание бытие, как оно существует само по
себе, ибо оно представляет собой только обычай, противо¬
положность которого может быть всегда мыслима. Точно
так же они во многих местах гоняются за воображением,
которое они называют мышлением. После того, как они
выставили те положения, с которыми я тебя познакомлю,
они безапелляционно решили посредством своих доказа¬
тельств, что мир сотворен; если же принять, что мир со¬
творен, то отсюда несомненно вытекает, что имеется тво¬
рец, который его создал. После этого они приводят дока¬
зательства того, что творец один; и наконец, они устанав¬
ливают, что, будучи единым, творец бестелесен. Так
поступают все мусульманские мутакаллимы при раз¬
боре этих вопросов. Точно так же поступают те наши еди¬
новерцы, которые следуют по их путям. Доказательства
и положения, выставляемые в пользу сотворенности мира
и в опровержение его вечности, бывают разные. Но общим
для всех остается то, что утверждается сотворенность
мира, а из сотворенности его утверждается бытие бога.
Когда я присмотрелся к этому методу, то моя душа испы¬
тала при этом великое отвращение. И действительно, сле¬
дует избегать этого метода, ибо все доказательства сотво¬
ренности мира являются сомнительными; они имеют ре¬
шающую силу лишь для того, кто не умеет различать до¬
казательство от диалектического и софистического заклю¬
чения 6.
Но для того, кто знает эти различия, ясно и очевидно,
что все эти доказательства сомнительные и что они по¬
коятся на недоказанных предпосылках.
Согласно моему мнению, если бы верующему, любя¬
щему истину, удалось опровергнуть доказательства, при¬
водимые философами в пользу вечности мира, то это
было бы высшим достижением с его стороны; какого поч¬
тения он заслужил бы, если бы ему это удалось сделать.
Но на самом деле, всякий принципиальный мыслитель,
который стремится к истине и не обманывает самого
21 i

себя, знает, что этот вопрос о вечности или сотворенно-
сти мира не может быть окончательно разрешен посред¬
ством убедительного доказательства и что здесь мышле¬
ние находит свой предел. Мы будем говорить об этом
дальше подробно; но пока для тебя достаточно знать, что
философы всех веков в течение трех тысяч лет до наших
дней разделились по вопросу о вечности мира на разные
лагери, как об этом можно судить по их сочинениям или
по сообщениям о них. Но если относительно этого вопро¬
са дело обстоит таким образом, то каким же образом мы
возьмем в качестве предпосылки положение о сотворен-
ности мира для того, чтобы построить на нем доказатель¬
ство бытия бога? В таком случае его бытие было бы по¬
строено на сомнительном отновании, а не на истинном:
только, если мир сотворен, есть бог, но если мир вечен,
то бога нет. Вот где мы очутимся, если только не будем
считать, что мы имеем доказательство сотворения мира,
которое мы будем отстаивать всеми силами для того, что¬
бы мы могли утверждать, что познаем бытие бога по¬
средством этого доказательства. Но все это далеко от исти¬
ны; согласно моему мнению, наоборот, правильный спо¬
соб — это метод, подкрепленный доказательствами и сво¬
бодный от сомнений, согласно которому мы выводим бытие
бога, его единство и бестелесность из философских предпо¬
сылок, основанных на Ьечности мира. Не потому, что я верю
в вечность мира или согласен с философами в этом отно¬
шении! Но благодаря их методам доказательство стано¬
вится совершенным, и мы получаем полную уверенность
в этих трех вещах, а именно: в бытии бога, его единстве
и бестелесности, независимо от того, в каком смысле мы
решим вопрос о вечности или сотворенное™ мира. После
того, как мы разрешим на основании истинных доказа¬
тельств эти три важных и существенных вопроса, мы
вернемся к вопросу о сотворенное™ мира и приведем все
возможные аргументы в его пользу.
Но если тебя удовлетворяет сказанное мутакаллима-
ми и ты думаешь, что есть истинное доказательство со¬
творенное™ мира, то тем лучше! Если же ты думаешь,
что этот вопрос не может быть разрешен посредством
доказательств, и ты веришь в сотворенность мира на ос¬
новании свидетельств пророков, то и это не плохо. Но пока
ты не прочтешь все то, что мы приводим в этом сочине¬
272

нии относительно таинств пророчества, ты не должен
спрашивать, каким образом возможно пророчество, если
мир сотворен? Ибо теперь мы не будем заниматься этим
вопросом. Но ты должен знать, что те положения, которые
выставили догматики, т. е. мутакаллимы, в пользу сотво-
ренности мира, приводят к перевернутому миру и к изме¬
нению законов природы, как ты увидишь из дальнейшего.
Ибо мне придется во всяком случае привести их положе¬
ния и доказательства.
Что же касается моего метода, то он в общих чертах
заключается в следующем. Я говорю, что мир по необхо¬
димости или вечен, или сотворен. Если он сотворен, то
без сомнения имеется творец, или создатель его; ибо яв¬
ляется очевидной истиной, что созданное не может само
создать себя, но имеется нечто иное, кроме него, что соз¬
дает его; следовательно, создатель мира и есть бог. Если
же мир вечен, то в силу известных положений с необхо¬
димостью вытекает, что имеется некоторое другое суще¬
ство, чем все тела во вселенной; это существо не тело и
не сила в теле; оно единое, постоянное и вечное, не имеет
причины и не может изменяться; это существо и есть бог.
Отсюда для тебя ясно, что доказательства бытия бога, его
единства и бестелесности должны быть получены исклю¬
чительно на основе гипотезы вечности мира. Только в та¬
ком случае доказательство будет совершенным, независи¬
мо от того, вечен ли мир или сотворен. Вот почему ты
найдешь, что всякий раз, когда мне случается в своих
талмудических произведениях упомянуть основные дог¬
маты религии, я устанавливаю бытие бога в терминах,
склоняющихся к вечности мира. Не потому, что я верю
в вечность мира! Но я хочу утвердить бытие бога в ваших
сердцах посредством доказательства, которое ни в коем
случае никем не может быть опровергнуто, для того, что¬
бы этот основной догмат религии, имеющий столь важное
значение, не опирался на такую основу, которую всякий
может по своему произволу потрясти или вырвать, в то
время, как другие полагают, что такой основы никогда
и не было на свете. Тем более, что философские доказа¬
тельства относительно этих трех вопросов основаны на
видимой природе вещей, которую никто не отрицает, кро¬
ме тех, которые придерживаются известных предвзятых
мнений, в то время, как доказательства мутакаллимов
18 с. Н. Григорян
273

почерпнуты из положений, которые противоречат видимой
природе вещей, так что они принуждены были признать,
что вещи вообще не обладают никакой постоянной при¬
родой.
Я посвящу в этом сочинении особую главу вопросу
о сотворенности мира, причем приведу доказательство в
пользу этого тезиса. Благодаря этому доказательству я
достигну той же цели, к которой стремится всякий мута-
каллим, причем мне не придется уничтожать природу
бытия и спорить с Аристотелем по всем тем предметам,
которые доказаны им. Действительно, то доказательство,
которое приводится некоторыми мутакаллимами в пользу
сотворенности мира и которое является самым сильным
из их доказательств, может быть установлено только в
том случае, если уничтожить природу всякого бытия и
оспаривать все то, что доказано философами. Я же при¬
веду доказательство, равносильное их доказательству,
причем мне не придется оспаривать природу бытия или
учинять насилие над чувственными вещами и объявлять
их уничтоженными.
Я приведу тебе в этом сочинении главные положения
мутакаллимов, посредством которых они доказывают со-
творенность мира, так же, как бытие бога, его единство
и бестелесность; я тебе покажу, каким методом они поль¬
зуются и объясню все то, что вытекает из их положений.
Затем я приведу тебе положения философов, которые не¬
посредственно относятся к этому же предмету, и покажу
тебе, каким методом они пользуются. Ты не должен так¬
же требовать от меня, чтобы я в этом сочинении доказал
истинность тех философских положений, которые я при¬
веду в виде кратких тезисов, ибо они большей частью
относятся к физике и метафизике. Не жди от меня также,
чтобы я в этом сочинении изложил тебе аргументы, по¬
средством которых мутакаллимы доказывают истинность
своих положений; ибо они над этим провели всю свою
жизнь, так же, как это сделают их последователи, и ими
написаны многочисленные книги. Ибо каждое из их по¬
ложений, за исключением небольшого числа, опровергает¬
ся видимой природой вещей, отчего возникают новые
сомнения; они поэтому принуждены составлять сочине¬
ния и вступать в ученые споры для того, чтобы защищать
каждое свое положение, разрешать вновь возникающие
274

сомнения и опровергать самую очевидность, если нет дру¬
гого выхода. Что же касается философских положений,
которые я приведу для разрешения этих трех вопросов,
т. е. для доказательства бытия бога, его единства и бес-
телесности, то это такие положения, в истинности кото¬
рых ты убедишься сразу, как только ты услышишь их и
поймешь их смысл. Другие же сами укажут на те места
в «Физике» и «Метафизике», где они доказываются, так
что тебе придется только найти соответствующее место
для того, чтобы получить разъяснение того, что нуждается
в разъяснении.
Я уже тебе объяснил, что нет ничего, кроме бога и мира.
Бог может быть доказан только посредством этого мира,
взятого как в своем целом, так и в своих частях. Необ¬
ходимо поэтому рассматривать этот мир в таком виде,
в каком он существует, и брать предпосылки для дока¬
зательств из видимой природы. Нужно сперва узнать его
видимые форму и природу, и лишь тогда можно будет
перейти к доказательствам относительно того, что суще¬
ствует вне его. Я поэтому счел необходимым написать
специальную главу, где я излагаю структуру вселенной в
ее совокупности в форме простого сообщения о том, что
доказано в другом месте и верность чего не подвергается
сомнению. После этого я приведу другие главы, где сооб¬
щу положения мутакаллимов и объясню тот метод, кото¬
рым они пользуются при разрешении тех четырех вопро¬
сов 7, о которых идет речь. Затем в нескольких других
главах я изложу положения философов и покажу, какие
доказательства они применяют при разрешении этих во¬
просов. Наконец, как я уже тебе сообщал, я изложу тот
метод, которым пользуюсь я сам при разрешении этих
четырех вопросов.
Глава семьдесят вторая 8
Знай, что эта вселенная в своей совокупности есть
не что иное, как единый индивидуум; это значит, что шар
крайней сферы вместе со всем, что в ней содержится,
без сомнения, есть единый индивидуум, подобный Рувиму
или Симеону в человеческом роде. Многообразие ее суб¬
станций, то есть субстанций этой сферы и всех содержа¬
щихся в ней частей, подобно многообразию субстанций
18*
275

человеческого индивидуума: так, например, Рувим есть
единый индивидуум, составленный из различных органов,
а именно: плоти, костей и жил, различных соков и раз¬
личных духовных сил; точно так же вся эта сфера в своей
совокупности составлена из небесных сфер четырех эле¬
ментов и их сочетаний. В ней нет никакой пустоты, но
все пространство в ней наполнено материей. Ее центр
образует земной шар, земля окружена водой, вода окру¬
жена воздухом, воздух окружен огнем, огонь окружен
пятым элементом. Все эти субстанции образуют многочис¬
ленные сферы, заключенные друг в друге таким образом,
что между ними нет свободных промежутков или пустого
пространства. Каждая сфера окружает другую и плот¬
но примыкает к ней. Все эти сферы вращаются равномер¬
ным круговым движением, без ускорения и замедления,
то есть ни одна из них не движется иногда скорее, а иног¬
да медленнее; но каждая из них сохраняет свою природу,
как относительно скорости, так и относительно способов
своего движения. Однако, некоторые из этих сфер дви¬
жутся скорее, чем другие; скорее же всех движется край¬
няя сфера, охватывающая все другие. Она завершает
свое вращение в течение суток и заставляет участвовать
в ее движении все другие сферы, подобно тому, как часть
движется вместе с целым, ибо все сферы составляют ча¬
сти ее. Центры этих сфер различаются друг от друга;
у одних он совпадает с центром вселенной, у других же
он находится вне этого центра. Некоторые из этих сфер
движутся особым, свойственным им способом, постоянно
с востока на запад, другие же движутся постоянно с за¬
пада на восток. Все звезды, содержащиеся в этих шарах,
составляют части этих сфер, где они стоят на месте и не
имеют своего собственного движения; но так как они
участвуют в движении той сферы, часть которой они со¬
ставляют, то кажется, что они движутся. Вещество этого
пятого элемента, движущегося по кругу, отличается от
вещества остальных четырех элементов, заключенных
в нем.
Число этих сфер, окружающих вселенную, ни в коем
случае не может быть меньше восемнадцати, но оно мо¬
жет быть больше этого числа; но это подлежит специаль¬
ному исследованию. Точно так же остается открытым во¬
прос о том, существуют ли эпициклы, то есть такие сферы,
276

которые обладают круговым движением, но не движутся
вокруг центра вселенной. В ближайшей к нам сфере ве¬
щество отличается от вещества пятого элемента; оно сна¬
чала получило четыре формы, а из этих четырех форм
образовались четыре рода тел: земля, вода, воздух и
огонь. Каждый из этих четырех элементов занимает свое
специальное место, предназначенное ему природой; он не
бывает в другом месте все время, пока он сохраняет свое
природное состояние. Эти элементы суть мертвые тела, в
них нет жизни и разума, они не движутся сами собой, но
покоятся в своих природных местах. Если какой-либо
элемент насильственно удаляется со своего природного
места, то, как только прекращается воздействие этой
внешней силы, он снова возвращается к своему природ¬
ному месту. Каждый из этих элементов обладает началом,
благодаря которому он по прямой линии возвращается
обратно к своему природному месту; но в нем нет нача¬
ла, которое заставляло бы его оставаться во вновь при¬
нятом положении или двигаться иначе, чем по прямой
линии. Когда эти четыре элемента возвращаются обрат¬
но к своим местам, то их прямолинейные движения быва¬
ют двух родов; одни элементы, а именно: огонь и воздух,
движутся по направлению к периферии, другие же, а
именно: вода и земля, движутся по направлению к цент¬
ру. Когда каждый из этих элементов достигает своего
природного места, то он остается в нем пребывать в покое.
Но эти небесные тела, имеющие круговое движение,
суть живые существа, они имеют душу, благодаря кото¬
рой они движутся сами по себе. У них совсем нет начала,
которое заставляло бы их покоиться; они не подвергают¬
ся никаким изменениям, за исключением того, что они
меняют свое положение во время своего кругового движе¬
ния. Вопрос о том, обладают ли они разумом, благодаря
которому они могли бы понимать, может быть решен
лишь после глубокого исследования. Постоянное круго¬
вое движение пятого элемента вместе со всем, содержа¬
щимся в нем, вызывает насильственное движение в че¬
тырех элементах и заставляет их выходить из своих мест;
огонь и воздух давят на воду, а все эти три элемента вме¬
сте проникают в глубь земли. Таким образом, все элементы
смешиваются, после чего они снова начинают возвращать¬
ся к своим первоначальным местам. Благодаря этому
277

частицы земли покидают свои места в сочетании с водой,
воздухом и огнем, причем одни элементы воздействуют
друг на друга, а другие испытывают это воздействие. По¬
сле того, как элементы смешиваются, они сочетаются и
сначала образуют различные роды паров, затем различ¬
ные роды минералов, все виды растений и многочислен¬
ные виды животных, в зависимости от того, в какой про¬
порции находятся составляющие их элементы. Все, что воз¬
никает или погибает, в действительности возникает из
этих элементов и разлагается на них вновь. Точно так же
элементы возникают друг из друга и разлагаются друг на
друга, ибо они все состоят из той же самой материи. Ма¬
терия не может существовать без формы, как и обратно,
ты не найдешь природной формы этих возникающих и по¬
гибающих вещей, которая не имела бы материи. Посколь¬
ку дело обстоит так относительно возникновения и гибели
элементов, все вещи, возникающие из них и разлагаю¬
щиеся на них, находятся в процессе кругового обращения,
напоминающего движение сфер.
Движение этой материи, обладающей формой, когда
она последовательно принимает одну форму за другой, на¬
поминает собою обращение сфер в пространстве, когда
каждая часть сферы периодически принимает одинаковое
положение.
Подобно тому, как тело человека состоит из главных
органов и подчиненных им органов, нуждающихся для
своего существования в руководстве первых, так и вся
вселенная состоит из главных частей, а именно: из пятого
элемента, окружающего вселенную, и из подчиненных
частей, нуждающихся в руководстве, а именно: из четы¬
рех элементов и из вещей, составленных из них.
Далее, главный орган человеческого тела, а именно:
сердце, постоянно движется и является источником вся¬
кого движения, имеющего место в теле; он управляет
остальными частями тела и посредством своих движений
посылает им силы, в которых они нуждаются для того,
чтобы они могли функционировать. Подобно Зтому край¬
няя сфера, благодаря своему движению, руководит осталь¬
ными частями вселенной; она снабжает все возникаю¬
щие вещи теми силами, которые имеются в них. Таким
образом, всякое движение, существующее во вселенной,
имеет свой источник в движении этой сферы, а всякая
278

душа, находящаяся в одушевленном существе, имеет свой
источник в душе этой сферы.
Знай, что имеются (как это было объяснено) четыре си¬
лы, сообщаемые сферами этому подлунному миру, а имен¬
но: сила, причиняющая смещение и сочетание элементов,
которой, без сомнения, достаточно для образования минера¬
лов; сила, наделяющая все растения растительной душой;
сила, наделяющая все живое животной душой; сила, на¬
деляющая все разумное способностью разума. Все это
происходит благодаря действию света и тьмы, которые
регулируются счетом сфер и их движением вокруг земли.
Если сердце перестанет биться, то человек тотчас
же умрет, все его движения прекратятся, и все его силы
исчезнут; подобно этому, если сферы прекратят свои дви¬
жения, то вся вселенная умрет, и все существующее в ней
исчезнет.
Всякое животное живет в действительности лишь бла¬
годаря движению своего сердца, хотя в нем имеются и
такие органы, которые лишены движения и ощущения,
каковы, например, кости, хрящи и т. п.; подобно этому
и вся вселенная, хотя в ней имеются многие неподвижные
и мертвые тела, есть единый индивидуум, который живет
благодаря движению сферы, которая может быть срав¬
нена с сердцем у животных, имеющих сердце. Таким об¬
разом, ты должен представить себе весь этот шар как
единый индивидуум, одаренный жизнью, движением и
душой. Такой способ представления неизбежно навязы¬
вается всякому; как будет объяснено, он очень полезен
при доказательстве того, что бог един; благодаря ему до¬
казывается также и то, что единый сотворил лишь единое.
Далее, невозможно, чтобы какой-либо орган человека
мог существовать сам по себе, оставаясь вместе с тем в
действительности органом человека; так, невозможно,
чтобы печень существовала сама по себе, сердце сущест¬
вовало само по себе, плоть существовала сама по себе.
Точйо так же невозможно, чтобы одни части вселенной
существовали без других при том строении вселенной,
о котором мы говорим; так, невозможно, чтобы огонь
существовал без земли, земля существовала без неба, небо
'Существовало без земли.
В человеке существует единая сила, которая связы¬
вает его органы друг с другом, управляет ими и дает каж-

дому органу то, что ему нужно для его самосохранения
и для отталкивания того, что ему вредно; эту силу врачи
рассматривают как руководящую силу живого тела; они
так и называют ее, а очень часто они называет ее «при¬
родой». Подобным же образом во вселенной существует
сила, которая связывает ее части друг с другом; она
сохраняет виды от гибели и поддерживает жизнь отдель¬
ных особей вида в той мере, в какой это возможно; она
сохраняет также некоторые мировые индивидуумы, а
именно сферы. Действует ли эта сила через сферы или же
другим способом,— это вопрос, требующий специального
исследования.
В теле каждого человека существуют части, которые
служат известным целям; так, органы питания служат
для сохранения индивидуума, органы деторождения слу¬
жат для сохранения вида; руки и глаза служат человеку
для доставления пищи и удовлетворения других потреб¬
ностей; есть и такие части, которые не существуют ради
самих себя, но связаны с темпераментом других органов
и зависят от него. Этот специфический темперамент орга¬
нов необходим для сохранения их формы, какова она
сама по себе, и для выполнения ими свойственных им дей¬
ствий, которые определяются составом материи в этих
органах, причем они, в соответствии с этим составом, про¬
изводят и другие вещи, каковы: волосы и внешний вид
тела. Эти части, будучи добавочными, не следуют точно
определенному правилу; иногда они отсутствуют, а иногда
они имеются в избытке, так что между отдельными людь¬
ми в этом отношении имеются значительные различия.
Не так обстоит дело с необходимыми органами. Ты ни¬
когда не найдешь человека, печень которого будет в десять
раз больше, чем печень другого; но ты легко найдешь
человека без бороды или лишенного волос в некоторых
частях тела или такого, борода которого в десять или
двадцать раз больше бороды другого. Такие случаи, когда
наблюдаются значительные различия в волосах и в их
цвете, встречаются нередко. Те же самые различия имеют¬
ся и в строе вселенной. Имеются виды, которые осущест¬
вляют известные цели природы; они постоянны, следуют
известному порядку и хотя они изменяются, насколько это
позволяет их природа, все же эти изменения очень не¬
значительны по количеству и по качеству. Имеются и
280

такие виды, которые не служат определенной цели, но
которые обязаны своим происхождением общей природе
преходящих вещей; таковы, например, виды червей, воз¬
никающие в навозных кучах, виды животных, возникаю¬
щие в гнилых плодах, то, что производится в зловонных
жидкостях, черви, образующиеся во внутренностях и т. д.
Коротко говоря, мне кажется, что к этому классу принад¬
лежат все те существа, которые не имеют силы порождать
себе подобных. Поэтому ты относительно их не заметишь,
чтобы они следовали какому-либо определенному поряд¬
ку, хотя их полное отсутствие невозможно в такой же
степени, в какой невозможно, чтобы люди не отличались
друг от друга по своему внешнему виду или по цвету
своих волос.
В людях имеются тела, которые существуют в каж¬
дом индивидууме, каковы, например, главные органы, и
другие тела, которые существуют постоянно в виде, но
не в индивидууме, каковы, например, четыре сока. Точно
так же во вселенной существуют тела, которые сохраняют
свою индивидуальность, каков, например, пятый элемент во
всех своих частях, и существуют такие тела, которые
сохраняются лишь в виде, каковы, например, четыре
элемента и то, что составлено из них.
Те самые силы, которые действуют при рождении че¬
ловека и при его жизни, пока он живет, вызывают также
его гибель и смерть. Точно так же во всем мире возник¬
новения и гибели причины, вызывающие бытие, вызыва¬
ют также и гибель. Так, например, если бы четыре силы,
действующие во всяком теле, принимающем пищу, а
именно: притягивающая, удерживающая, перевариваю¬
щая и изгоняющая, были подобны разумным силам, так
что они ограничивались бы необходимым, делали все в
соответствующее время и в соответствующих границах,—
то человек бьтл бы избавлен от тяжелых страданий и мно¬
гочисленных болезней. Но так как это невозможно, и они
выполняют свои природные функции без размышления
и понимания, причем они вообще не сознают то, что они
делают, то они неизбежно причиняют тяжелые болезни
и великие страдания, хотя они являются прямыми при¬
чинами рождения человека и жизни его, пока он живет.
Это явление можно объяснить следующим образом: если
бы, например, притягивающая сила притягивала только
281

то, что действует благотворно во всех отношениях, и в
таком количестве, которое нужно человеку,— то человек
был бы избавлен от многих страданий и расстройств. Но
в действительности дело обстоит не так: притягивающая
сила поглощает любую жидкость, которая попадает в сфе¬
ру ее действия, если даже она не подходит к ней по ка¬
честву или количеству. Отсюда неизбежно вытекает, что
она иногда поглощает жидкость, которая слишком тепла,
или слишком холодна, слишком плотна или слишком ред¬
ка; или же она поглощает слишком много жидкости,
вследствие чего засоряются жилы, происходит закупорка
сосудов, тело начинает гнить, качество соков портится
и их количество изменяется; возникают такие болезни,
как чесотка, проказа и абсцессы, весьма опасные рак,
слоновая болезнь и гангрена, которые приводят к тому,
что разрушается форма данного органа или данных орга¬
нов. Точно так же обстоит дело с остальными из четырех
названных сил и со всем, что находится во вселенной.
Та самая сила, которая порождает все существа и сохра¬
няет их существование в течение определенного срока, а
именно: сочетание элементов, которые движутся и про¬
никают друг в друга, благодаря воздействию сил, исхо¬
дящих от небесных сфер,— эта самая сила становится
причиной таких бедствий, как опустошительный дождь,
ливень, снежная буря, град, ураган, гром и молния, испор¬
ченный воздух, или таких ужасных катастроф, кото¬
рые губят много людей и опустошают целые области,
каковы: оползни, землетрясения, смерчи и штормовые
бури, когда воды изливаются из морей или из подзем¬
ных глубин.
Знай, что все, что мы сказали относительно сходства
между вселенной и человеческим индивидуумом, мы ска¬
зали не потому, что человек есть микрокосм; ибо это сход¬
ство простирается на всякий индивидуум, принадлежа¬
щий к животному царству и обладающий совершенйьШи
органами. Однако мы не слышали, чтобы кто-либо йз
древних авторов назвал осла или лошадь микрокбсМой.
К человеку мы применяем этот термин потому, что он
обладает силой, свойственной только ему одному, а ййей-
но: способностью мышления, или пассивным разуй<Ум;!Ь$
не имеется ни в одном из видов животных, крЬмё ^чёЙб^
века. Объясняется это следующим образом.- Нй -^йн^йз
282

индивидуумов, принадлежащих к животному царству, не
нуждается для своего самосохранения в мышлении, ра¬
зуме или руководстве; он движется и действует согласно
своей природе. Он ест то, что находит подходящего для
него; он живет, где попадется; он сходится с самкой, ко¬
торую он встретит во время полового возбуждения, если
у него есть такой период, когда он испытывает половое
возбуждение. Таким образом, каждый индивидуум сохра¬
няет свою жизнь в течение известного периода и поддер¬
живает существование своего вида. Он не нуждается в
другом индивидууме своего вида, который оказывал бы
ему содействие, служил бы ему опорой и делал бы для
него те вещи, которых он сам не может сделать. Но если
ты представишь себе человека, который ведет одинокую
жизнь и лишен всякого руководства, подобно животным,
то он тотчас же погибнет; он не проживет и одного дня,
если только случайно не наткнется на что-либо такое, что
может служить ему пищей. Ибо пища, в которой он нуж¬
дается для своего самосохранения, требует труда и дли¬
тельной подготовки; для того, чтобы довести свое дело до
конца, он должен размышлять и составить план, приме¬
нить множество орудий и занять множество людей, из
которых каждый выполнял бы свою специальную работу.
Поэтому люди нуждаются в руководителе, который со¬
брал бы их и организовал их труд таким образом, чтобы
они могли совместно работать и помогать друг другу. Че¬
ловек должен принять многочисленные меры предосто¬
рожности, чтобы защитить себя летом от жары, зимой от
холода и найти убежище от дождя, снега и ветра; ни одна
из них не может быть выполнена без размышления и пла¬
на. Поэтому в человеке находится разумная сила, благо¬
даря которой он размышляет, созерцает и действует; бла¬
годаря ей он, пользуясь различными ремеслами, приго¬
товляет для себя пищу, одежду и жилище; эта разумная
способность управляет всеми членами человеческого тела,
так что голова выполняет соответствующие ей функции,
а остальные члены, подчиненные главным, выполняют со¬
ответствующие им функции. Поэтому, если человек будет
лишен этой способности и снабжен лишь жизненной си¬
лой, то он очень скоро погибнет. Разумная способность
самая благородная; она выше, чем все остальные силы
животных. Но она также глубоко скрыта, так что обык-

новенныи человеческий рассудок не может понять ее
сначала так же легко, как он понимает остальные природ¬
ные силы.
Таким образом, во вселенной имеется некое существо,
которое управляет всем и движет всеми его членами;
оно снабжает первый господствующий орган движущей
силой, благодаря которой он управляет всем остальным.
Если представить себе, что это существо уничтожено, тог¬
да погибла бы вся эта сфера вместе с ее главными и вто¬
ростепенными частями. Это существо является источни¬
ком существования вселенной со всеми ее частями. Это
существо есть бог, да будет благословенно его имя!
В этом смысле, только о человеке говорится, что он микро¬
косм, потому что в нем имеется начало, которое управ¬
ляет в нем всем; ввиду этого отношения бог на нашем
языке называется «жизнью мира»; так, о нем сказано: «он
клялся жизнью мира» (Даниил, XII, 7).
Знай, что сравнение, которое мы провели между все¬
ленной и отдельным человеком, является правильным во
всех упомянутых нами отношениях, за исключением толь¬
ко следующих трех пунктов.
Первый: главный орган всех животных, имеющих
сердце, получает пользу от органов, управляемых серд¬
цем, таким образом, что польза, получаемая ими, полезна
также и для него. Но не так обстоит дело во вселенной.
Тот, от которого исходит руководство или который наде¬
ляет силой, не получает никакой пользы от подчиненных
ему существ; то, что он дает, он дает как милостивый бла¬
годетель, который руководствуется природными велико¬
душием и добротой и не преследует при этом никаких эго¬
истических целей. Все, что он делает, он делает с целью
уподобиться богу.
Второй пункт: у всех животных, имеющих сердце, оно
расположено в середине тела и внутри его; оно окружено
остальными органами, подчиненными ему. Оно, таким об¬
разом, получает пользу от них, ибо они охраняют и защи¬
щают его и не позволяют чему-либо внешнему нанести
ему вред. Совершенно противоположное этому происходит
во вселенной. Самое благородное окружает менее благо¬
родное, так что оно, конечно, не может испытать никакого
воздействия от того, что находится вне его; если бы даже
оно могло испытать такое воздействие, вне его нет ника¬
284

кого тела, которое могло бы оказать на него такое воз¬
действие. Оно излучает свою силу на все, что содержится
в нем, но не испытывает никакого влияния от действия
или силы или материального тела. Однако в этом пункте
есть и некоторое сходство между вселенной и человеком.
Так, у животных те органы, которые отстоят дальше от
главного органа, ниже по своему достоинству, чем те орга¬
ны, которые находятся ближе к нему. Точно так же обсто¬
ит дело и во вселенной; чем ближе тела находятся к цент¬
ру, тем они становятся мутнее и тяжелее, тем медленнее
они движутся, тем больше теряют свой свет и блеск; это
происходит потому, что они становятся тем дальше от
благородного, тонкого и простого тела, излучающего свет и
блеск и движущегося самопроизвольно, то есть от край¬
ней сферы. В той мере, в какой тела приближаются к этой
сфере, они получают ее качества и становятся выше тех
тел, которые находятся под ними.
Третий пункт. Способность мышления есть сила, на¬
ходящаяся в теле и не отделенная от него, но бог не есть
сила, находящаяся в теле вселенной, а отделенная от всех
частей вселенной. Как бог управляет вселенной и забо¬
тится о ней, это для нас остается глубокой тайной, кото¬
рой не могут разрешить человеческие способности. Ибо,
с одной стороны, можно доказать, что бог отделен от все¬
ленной и не имеет к ней никакого отношения; а с другой
стороны, можно доказать, что его управление и провиде¬
ние простирается на всю вселенную, даже на самые мель¬
чайшие части ее. Да будет он благословен, чье совершен¬
ство превосходит наше понимание!
Знай, что отношение между богом и вселенной можно
вполне справедливо сравнить с тем отношением, которое
существует между приобретенным разумом и человеком;
ибо этот разум не есть сила в теле, он отделен от тела
полностью и приобщен к нему посредством излучения.
Разумную способность человека можно также сравнить
с разумом сфер, который находится в этих телах. Но во¬
прос о разумах сфер, о существовании отвлеченных разу¬
мов, представление о приобретенном разуме как об отвле¬
ченном,— это такие предметы, которые требуют глубсщого
изучения и исследования; доказательства, хотя они пра¬
вильные, но трудно доступные; они подвержены многим
сомнениям, вызывают возражения и легко могут быть
285

атакованы противниками. Мы поэтому с самого начала по
вопросу об отношении бога к миру предпочли применить
сравнение, которое отличается ясностью и не вызывает
возражений в каком-либо из пунктов, изложенных нами
без доказательства. Опровергать наши положения могут
люди двоякого рода: или невежда, не понимающий оче¬
видных истин, подобно тому, как человек, незнакомый с
геометрией, оспаривает ясно доказанные математические
положения, или же человек, придерживающийся предвзя¬
тых убеждений и предпочитающий обманывать самого
себя. Но кто воодушевлен настоящим стремлением к исти¬
не, тот будет продолжать свои занятия до тех пор, пока
он не убедится в том, что все сказанное нами истинно; он
тогда поймет, что данное нами описание вселенной, без
сомнения, соответствует действительному строю вещей.
Если он хочет, чтобы это учение ему изложил человек,
который умеет доказывать все, что поддается доказатель¬
ству, то пусть он примет эту теорию в такой форме, что¬
бы на ее основе построить свои заключения и доказатель¬
ства. Если же он хочет принять изложенные нами нача¬
ла без доказательства, то пусть он их исследует самостоя¬
тельно; он тогда убедится в том, что все изложенное со¬
ответствует действительности. «Вот то, что мы исследо¬
вали; это верно, внемли этому, заметь и ты для себя»
(Книга Иова, V, 27).
После этих предварительных замечаний мы приступим
к обсуждению того предмета, который мы обещали изло¬
жить и объяснить.
Глава семьдесят третья 9
Мутакаллимы, независимо от различия во мнениях и
разнообразия методов, применяемых ими, выставили две¬
надцать общих положений, в которых они нуждаются для
того, чтобы доказать то, что они желают установить отно¬
сительно этих четырех вопросов. Я их перечислю снача¬
ла по порядку, а затем объясню значение каждого из этих
положений и то, что из него вытекает:
Первое положение утверждает существование простой
субстанции.
Второе — существование пустого пространства.
Третье — что время составлено из «теперь».
286

Четвертое — что субстанция неотделима от многочис¬
ленных акциденций.
Пятое положение — что простая субстанция получает
свое завершение благодаря акциденциям, которые я
перечислю, от которых она неотделима.
Шестое — что акциденция не существует в течение
двух моментов времени.
Седьмое — что существует одно и то же основание бы¬
тия для способностей и лишенностей, так как и те и дру¬
гие являются реальными акциденциями, которые нужда¬
ются в действующем начале.
Восьмое — что во всем существующем, т. е. во всех
сотворенных вещах, не имеется ничего, кроме субстанций
и акциденций и что природная форма есть также акци¬
денция.
Девятое — что акциденция не может быть носитель¬
ницей другой акциденции.
Десятое — что возможное не должно рассматриваться
с той точки зрения, согласуется ли представление его с
действительностью.
Одиннадцатое — недопустимость бесконечности, неза¬
висимо от того, будем ли мы принимать бесконечность как
актуальную, потенциальную или же как бесконечность
акциденций; это значит, что не составляет различия, суще¬
ствуют ли бесконечные вещи одновременно, или же мы
будем считать, что они составлены из того, что есть, и из
того, чего больше нет,— это и есть бесконечность акциден¬
ций, которые существуют случайно; они утверждают, что
все это одинаково недопустимо.
Двенадцатое — что чувства вводят в заблуждение, так
как множество предметов ускользает от их восприятия;
поэтому нельзя доверяться их суждениям или принимать
их в качестве верных оснований доказательств.
После того, как я перечислил эти положения, я пере¬
хожу к объяснению их смысла, причем покажу все, что
вытекает из каждого положения.
Первое положение. Его смысл заключается в следую¬
щем. Они утверждают, что вся вселенная, т. е. каждое
тело, которое в ней существует, составлено из очень мел¬
ких частей, которые, по причине своей тонкости, не могут
быть дальше разделены. Каждая из этих частиц абсолютно
лишена количества; но когда эти частицы собираются
287

вместе, тогда совокупность, составленная из них, получает
количество, и она становится телом. По мнению некото¬
рых из них, как только две частицы собираются вместе,
каждая из этих частиц становится телом и таким образом
получаются два тела. Все эти частицы равны и подобны
между собой, так что между ними нет никакого различия.
Невозможно, говорят они, чтобы существовало какое-либо
тело, которое не было бы составлено из этих равных между
собой частей посредством рядоположности; так что возник¬
новение, согласно их мнению, состоит в соединении ча¬
стиц, а гибель в разъединении их. Они, однако, не дают
этой последней названия гибели, но говорят, что виды воз¬
никновения состоят в соединении, разъединении, движе¬
нии и покое. Они говорят далее, что эти частицы не суще¬
ствуют извечно во вселенной, как полагают Эпикур и дру¬
гие сторонники атомистического учения: но они говорят,
что бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет,
вследствие чего они могут и не существовать. Я тебя по¬
знакомлю также с их мнениями относительно лишенности
субстанции.
Второе положение. Оно состоит в утверждении пу¬
стоты.— Догматики верят, что есть пустота, т. е. суще¬
ствует одно или несколько пространств, в которых не
имеется абсолютно ничего, так что они свободны от
всякого тела и лишены всякой субстанции. Это положение
необходимо для них, потому что они верят в первое поло¬
жение. Ибо, если бы вселенная была наполнена этими ча¬
стицами, то каким образом могло бы в ней что-либо дви¬
гаться? Ибо нельзя себе представить, что тела входят друг
в друга, а соединение или разъединение этих частиц мо¬
жет происходить только посредством движения. Они
поэтому должны во что бы то ни стало принять пустое про¬
странство для того, чтобы эти частицы могли соединяться
и разъединяться, благодаря чему движущееся может дви¬
гаться в этом пустом пространстве, в котором нет никакого
тела и накакой субстанции.
Третье положение. Оно состоит в утверждении того,
что «время составлено из «теперь»»; это значит, что время
составлено из многочисленных мелких времен, которые, по
причине своей кратковременности не могут быть дальше
разделены. Они очень нуждаются в этом положении по
причине первого положения. Ибо они, без сомнения,
288

знали доказательства Аристотеля, в которых он показы¬
вает, что величина, время и пространственное движение
являются тремя вещами, соответствующими друг другу по
своему бытию, что они, следовательно, находятся между
собой в той же самой взаимной связи, так что, когда одна
из этих вещей делится, другая делится одинаковым обра¬
зом и в той же самой пропорции. Они поэтому принуждены
признать, что, если время непрерывно и способно делиться
до бесконечности, то отсюда с необходимостью следует, что
и та частица, которую они считают неделимой, способна
делиться. Точно так же, если мы признаем, что величина
непрерывна, то мы принуждены будем признать, что «те¬
перь», которое они считают неделимым, на самом деле
делимо, как это показал Аристотель в своей «Физике» 10.
Вот почему они выставили положение, что величина не
представляет собой нечто непрерывное, но составлена из
частей, где деление останавливается, подобно тому, как и
время заканчивается «теперь», которые не допускают даль¬
нейшего деления. Таким образом, например, час состоит
из шестидесяти минут, минута из шестидесяти секунд,
секунда из шестидесяти терций, пока мы, наконец, не дой¬
дем до децим или даже еще более мелких частиц, которые,
подобно атомам величины, ни в коем случае не могут быть
дальше разделены. Таким образом, время становится
вещью (состоящей из частей, которые можно располагать
в известном порядке). На самом же деле они совершенно
не поняли истинной природы времени. Да это и не удиви¬
тельно! Ибо, если даже наиболее глубокие философы при¬
ходили в смущение от понятия времени, и некоторые не
поняли его природы,— так что Гален говорит, что время
есть божественная вещь, истинная сущность которой не
может быть постигнута,— то в какой же степени оно долж¬
но было смутить этих людей, которые не обращают ника¬
кого внимания на природу вещей.
Послушай теперь, какие выводы они сделали из этих
трех первых положений и во что они верят! Они гово¬
рят, что движение состоит в перемещении каждой из этих
неделимых частиц от одного атома величины к другому
атому, находящемуся по соседству с ним. Отсюда следует,
что ни одно движение не может быть более быстрым, чем
другое. Соответственно этому они говорят: когда ты ви¬
дишь, что две вещи движутся и проходят в одно и то же
19 с. Н. Григорян
289

время разные пути, то причина этого заключается не в том,
что та вещь, которая проходит более длинный путь, дви¬
жется скорее, чем другая, но в том, что в то движение, ко¬
торое мы называем медленным, входит больше промежут¬
ков покоя, чем в то движение, которое мы называем бы¬
стрым. Когда им возражают, ссылаясь на пример стрелы,
пущенной из туго натянутого лука, то они отвечают: и в
это движение входят промежутки покоя; если же тебе
кажется, что стрела движется непрерывно, то это проис¬
ходит вследствие обмана чувств, ибо множество вещей
ускользает от восприятия чувств, как они утверждают в
двенадцатом положении. Когда им говорят: что вы ска¬
жете по поводу движения верхнего мельничного жернова?
Ведь вы знаете, что при полном обороте его та часть, кото¬
рая находится на окружности, совершает более значитель¬
ный путь, пробегает больший круг в течение того же вре¬
мени, чем та часть, которая находится ближе к центру, ко¬
торая пробегает меньший круг! В таком случае движение
периферии совершается скорее, чем движение внутреннего
круга. Вы не можете ссылаться при этом на то, что в дви¬
жение последнего входит больше промежутков покоя, ибо
все тело, я хочу сказать тело мельничного жернова, являет¬
ся единым и непрерывным. На это они отвечают: в течение
кругового оборота мельничного жернова его части разде¬
ляются, причем в ту часть, которая вращается ближе к
центру, входит больше промежутков покоя, чем в ту часть,
которая более удалена от центра. И когда им говорят: ка¬
ким же образом возможно, чтобы мельничный жернов,
представляющий собой единое тело, которое не может быть
раздроблено даже молотами, разорвался в течение своего
круговращения и стал опять единым, каким он был рань¬
ше, как только он приходит в покой? И почему мы не за¬
мечаем, как его части разделяются? То они в ответ опять-
таки ссылаются на свое двенадцатое положение, которое
утверждает, что не надо доверяться чувствам, а только
свидетельству ума.
Не думай, что только что изложенное мною является
наиболее нелепым из того, что вытекает из этих трех поло¬
жений. Ибо то, что вытекает из веры в существование пу¬
стоты, является еще более странным и нелепым. То, что я
привел относительно движения, является не более неле¬
пым, чем допущение того, что диагональ квадрата равняет-
290

Сй еГо стороне п, что вытекает согласно этой системе, так
что некоторые стали утверждать, что квадрата вообще не
существует. Вообще из первого положения вытекает, что
все доказательства геометрии объявляются уничтоженны¬
ми. Они в этом отношении делятся на две категории: часть
их объявляется совершенно уничтоженной, каковы поло¬
жения о свойствах соизмеримости и несоизмеримости в ли¬
ниях и площадях или же положения о рациональных и
иррациональных линиях и вообще все то, что находитсй
в десятой книге Евклида, как и другие тому подобные по¬
ложения. К другой же категории относятся те доказатель¬
ства, которые не считаются абсолютно обязательными,
какова, например, проблема разделения линии на две
равные части; ибо, если линия имеет нечетное число
атомов, то она не может быть разделена на две рав¬
ные части, согласно этой системе.— Знай также, что
известная «Книга ухищрений», которую сочинили Бени-
Шакир 12, содержит свыше ста (механических) фокусов,
причем все они опираются на доказательства и выпол¬
няются на практике; а между тем, если бы существовала
пустота, то ни один из этих опытов не мог бы быть выпол¬
нен, как и большинство гидравлических операций. Тем не
менее, многие потратили свою жизнь на то, чтобы приду¬
мать доказательства в пользу этих положений и тому по¬
добных. А теперь я перехожу к разъяснению других остав¬
шихся положений.
Четвертое положение. Оно гласит: «акциденции дей¬
ствительно существуют; они представляют собой вещи,
которые присоединяются к субстанции, и нет ни одного
тела, которое было бы совершенно лишено одной из акци¬
денций». Это положение, если бы оно ограничилось этим,
представляло бы собой истинное, ясное и очевидное поло¬
жение, в котором не заключалось бы ничего сомнитель¬
ного или темного. Но они говорят, что если простая суб¬
станция не имеет в себе акциденции жизни, то она должна
обязательно иметь акциденцию смерти; ибо то, что прини¬
мает акциденции, обязательно должно обладать одной из
двух противоположных акциденций. Точно так же обстоит
дело с цветом и вкусом, с движением и покоем, соединени¬
ем и разъединением. Если субстанция имеет акциденцию
жизни, то она по необходимости должна иметь также и
несколько других видов акциденций, каковы: знание или
19*
291

невежество, воля или безволие, сила или слабость, пони¬
мание или непонимание. Одним словом, такая субстан
ция должна обязательно обладать всякой акциденцией,
которая может существовать в живом существе, или же
какой-либо противоположной ей.
Пятое положение. Оно гласит, что «простая субстанция
получает свое завершение благодаря акциденциям, от ко¬
торых она неотделима». Смысл этого положения следую¬
щий. Они говорят, что каждый из атомов, сотворенных бо¬
гом, имеет акциденции, от которых он неотделим; таковы,
например, цвет и запах, движение или покой, за исключе¬
нием количества, ибо отдельный атом не обладает количе¬
ством. Действительно, они не называют количество акци¬
денцией и не приписывают ему смысла акциденции. Со¬
гласно этому положению они считают, что ни об одной из
акциденций, существующих в каком-либо теле, нельзя ска¬
зать, что она свойственна этому телу как совокупности; на¬
против, согласно их мнению, эта акциденция существует в
каждом из атомов, из которых составлено тело. Так, на¬
пример, в этом коме снега белизна не существует только по
своей совокупности; но каждый из атомов этого снега бел,
и вот почему белизна находится во всей совокупности их.
Точно так же они говорят, что когда тело движется, то
движется каждый из его атомов, почему и движется все
тело. Точно так же жизнь, согласно их мнению, находится
в каждой частице живого тела. Подобно этому обстоит дело
и с чувствительностью; по их мнению, каждый атом чувст¬
вующего тела сам ощущает. Ибо жизнь, чувствительность,
мышление и знание являются, по их мнению, такими же
акциденциями, как черный или белый цвет, как мы пока¬
жем в дальнейшем, излагая их мнение. Что же касается
души, то их мнения разделяются: большинство полагает,
что она является акциденцией, находящейся в одном толь¬
ко атоме из всех атомов, из которых, например, составлен
человек; вся совокупность называется одушевленной имен¬
но потому, что в нее входит этот атом. Другие же говорят,
что душа представляет собой тело, составленное из тонких
атомов, которые, без сомнения, наделены специально свой¬
ственной им акциденцией, благодаря которой они образуют
душу; эти атомы, говорят они, смешиваются с атомами
тела. Таким образом они неизбежно приходят к тому выво¬
ду, что душа является акциденцией. Что же касается мыш¬
292

ления, то я вижу, что они все согласны в том, что оно яв¬
ляется акциденцией, находящейся в одном из атомов мыс¬
лящей совокупности. Относительно же знания у них боль¬
шая путаница, существует ли оно как акциденция, находя¬
щаяся в каждом атоме знающего целого, или же оно имеет¬
ся лишь в одном единственном атоме: как то, так и другое
мнение приводит к нелепым выводам.
Им возражают, что мы находим металлы и камни,
наделенные очень интенсивным цветом, который, однако,
пропадает, как только мы превратим их в порошок; так,
например, если мы раздробим в порошок изумруд, кото¬
рый имеет ярко зеленый цвет, то он превращается в белый
порошок, а это доказывает, что акциденция цвета присуща
всей совокупности, а не каждой отдельной части ее. Еще
более очевидным является тот факт, что если мы вырежем
у живого существа части, то они уже не живые, а это до¬
казывает, что жизнь присуща всему целому, а не каждой
отдельной части его. На это они отвечают, что акциденция
не имеет длительности, но непрерывно творится вновь, как
это видно из их взглядов на этот счет, которые я изложу
в следующем положении.
Шестое положение. Оно гласит, что «акциденция не су¬
ществует в течение двух моментов времени». Смысл этого
положения следующий. Они полагают, что, когда бог тво¬
рит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акци¬
денцию, какую ему угодно, причем оба они творятся сразу.
Но бог не может творить субстанцию без акциденции; это
невозможно, ибо истинная сущность акциденции состоит
в том, что она не может длиться или существовать два мо¬
мента времени, т, е, два «теперь». Акциденция, как только
бывает создана, тотчас же исчезает и не остается, а бог
творит новую акциденцию того же вида. Это исчезает в
свою же очередь, а бог творит третью акциденцию того же
вида. Так продолжается все время, пока богу угодно, чтобы
сохранялся этот вид акциденций. Если бог желает создать
другой вид акциденций в этой субстанции, то он это дела¬
ет; но когда он перестает творить и не создает больше ак¬
циденций, то эта субстанция перестает существовать. Та¬
ково мнение некоторых мутакаллимов, которые составляют
большинство; в этом заключается то, что они называют
творением акциденций. Однако некоторые мутазалиты ут¬
верждают, что существуют такие акциденции, которые
293

длятся известное время, между тем, как другие не могут
длиться в течение двух моментов времени. Но они не име¬
ют в этом отношении определенного правила, которое дало
бы им возможность руководствоваться этим правилом и
сказать: такой-то вид акциденций длится, а такой-то вид не
длится.
Они принуждены были принять это мнение для того,
чтобы не признать, что существует природа вещей, что,
например, природа такого-то тела требует, чтобы оно обла¬
дало такими-то акциденциями. Они, напротив, предпочи¬
тают утверждать, что бог создал эти акциденции мгно¬
венно, без посредничества природы или какой-либо другой
вещи. Но проповедуя это мнение, они по необходимости
должны были прийти к тому заключению, что акциденция
не длится. Действительно, если признать, что акциденция
длится некоторое время, а затем перестает существовать,
то это дает повод спросить, какая вещь заставила ее пре¬
кратить свое существование. Если ты ответишь, что это
бог заставил ее прекратить свое существование, когда ему
это было угодно, то, согласно их мнению, этот ответ не мо¬
жет быть правильным. Ибо действующее начало не делает
небытия, которое не нуждается в нем; но когда действую¬
щее начало перестает действовать, тогда созданное пере¬
стает существовать, и это мнение действительно верно в
известном отношении. Вот почему, не желая признать, что
есть природа, которая с необходимостью приводит к бытию
вещи или уничтожению ее, они пришли к утверждению,
что акциденции создаются тотчас же друг за другом. Со¬
гласно одним, когда бог желает прекратить существование
субстанции, он не творит акциденций, и тогда субстанция
перестает существовать. Другие же говорят, что если бы
бог пожелал уничтожить мир, то он создал бы акциденцию
гибели, которая не имела бы носителя; эта гибель, будучи
противопоставлена бытию мира, привела бы к его уничто¬
жению.
Согласно этому положению они говорят, что это платье,
которое мы считаем окрашенным нами в красный цвет, на
самом деле окрашено не нами; это бог возобновляет крас¬
ноту в платье в тот момент, когда оно соединяется с крас¬
ным цветом, И если мы считаем, что красная краска про¬
никла в платье, то они говорят, что дело обстоит не так.
Мало того, они говорят, что бог ввел такой обычай, что этот
294

черный цвет, например, возникает только тогда, когда
платье соединяется с индиго; однако, этот черный цвет,
который бог сотворил в тот момент, когда платье соеди¬
няется с черной краской, не остается, а мгновенно исче¬
зает, а бог творит новый черный цвет. Таким же образом,
бог ввел такой обычай, что после исчезновения этого чер¬
ного цвета не творится красный или желтый цвет, но чер¬
ный цвет, подобный предшествующему. Согласно этому
положению, они принуждены считать, что те познания,
которые мы имеем теперь об известном предмете, не яв¬
ляются теми же познаниями, которые мы имели вчера
о нем; но те познания исчезли, и были сотворены новые
познания, подобные предшествующим; ибо знание есть
акциденция. Точно так же относительно души; тот, кто
считает ее акциденцией, должен неизбежно принять, что
в каждом одушевленном существе творится, например в
каждую минуту сто тысяч душ, ибо, согласно их мнению,
время составлено из неделимых дальше частей.
Согласно этому положению, они говорят, что когда че¬
ловек движет пером, то это не человек движет им; ибо это
движение, которое возникает в пере, является акциден¬
цией в нем, сотворенной богом. Точно так же движение
руки, которая, согласно нашему мнению, движет пером,
является акциденцией, которая сотворена богом в движу¬
щейся руке. Ибо бог установил такой обычай, что движе¬
ние руки соединяется с движением пера; но это ни в коем
случае не значит, что рука оказывает какое-либо влияние
или является причиной движения в пере. Ибо, говорят они,
акциденция не переходит от своего носителя к другому.
Все они согласны в том, что это белое платье, которое, бу¬
дучи опущено в чан с индиго, становится окрашенным,
приобретает свой черный цвет не от индиго; ибо чернота
является акциденцией в теле индиго и не может перейти
от него к другому телу. Да и вообще не существует ника¬
кого тела, которое производило бы какое-либо действие;
последним действующим началом является бог, и это он
создает черноту в теле платья, когда оно соединяется с
индиго, ибо таков введенный им обычай. Одним словом, ни
в коем случае нельзя сказать, что такая-то вещь является
причиной другой вещи; таково мнение громадного боль¬
шинства мутакаллимов. Некоторые, правда, допускают
причинность, но другие упрекают их за это.
295

Что же касается действия людей, то относительно
этого их мнения разделяются. Большинство из них и основ¬
ная масса ашаритов разделяет то мнение, что при движе¬
нии этого пера бог создает четыре акциденции, причем не
одна из них не служит причиною другой: они только все
сосуществуют одновременно. Первая акциденция — это мое
желание двигать пером; вторая акциденция — это способ¬
ность двигать им; третья акциденция — это человеческое
движение само по себе, а именно: движение руки и, нако¬
нец, четвертая акциденция — это движение пера. Они го¬
ворят, что когда человек желает чего-либо и делает это,
согласно своему желанию (по крайней мере, как ему ка¬
жется), то на самом деле богом уже давно созданы, во-пер¬
вых, его желание, во-вторых, его способность делать то, что
он хочет, и, наконец, в-третьих, само действие; ибо он дей¬
ствует не в силу способности, сотворенной в нем, которая
не оказывает никакого влияния на действие. Однако,
мутазалиты говорят, что человек действует в силу способ¬
ности, сотворенной в нем; часть ашаритов также считает,
что сотворенная способность оказывает известное влияние
на действие и содействует ему, но большинство не согласно
с этим. Таким образом, сотворенное желание, согласно
мнению всех, сотворенная способность и сотворенное дей¬
ствие, согласно мнению некоторых,— все это акциденции
Это бог творит в этом пере движения одни вслед за дру¬
гими, и это продолжается все время, пока движется перо.
Для того, чтобы перо остановилось, требуется, чтобы бог
сотворил покой, и он не перестает творить последователь¬
но покой все время, пока перо остается в покое.
Таким образом, в каждое «теперь», я хочу сказать, в
каждый атом времени, бог творит акциденцию во всех
отдельных существах, будь то ангел, или небесная сфера,
или что-нибудь иное; и так продолжается все время не¬
прерывно. Это, говорят они, есть настоящая вера в то, что
бог является действующим началом; тот же, кто не верит,
что бог действует таким образом, отрицает, согласно их
мнению, то, что бог является действующим началом. Но,
согласно моему мнению и согласно мнению каждого ра¬
зумного человека, именно по поводу таких верований
можно сказать: «Смеетесь ли вы над богом, как смеются
над смертным человеком» (Иов, XIII, 9)? Ибо это значит,
воистину издеваться над богом.
296

Седьмое положение. Оно заключается в следующем.
Они полагают, что лишенности качеств суть реальные
вещи, находящиеся в теле и прибавляющиеся к его суб¬
станции, что они представляют собой реальные акциден¬
ции, которые непрерывно творятся вновь, так что, когда
исчезает одна акциденция, то создается другая. Это поло¬
жение объясняется следующим образом: они не считают,
что покой есть лишенность движения, что смерть есть ли¬
шенность жизни, что слепота есть лишенность зрения и
что имеется нечто подобное лишенностям качеств. Согла¬
сно их мнению, наоборот, с движением и покоем дело об¬
стоит так же, как с теплом и холодом; подобно тому, как
тепло и холод являются акциденциями, которые суще¬
ствуют в двух носителях, а именно: тепла и холода, так и
движение представляет собой акциденцию, которая соз¬
дана в движущемся, а покой представляет собой акциден¬
цию, которая создана богом в покоящемся. Последняя
также не продолжается в течение двух моментов времени,
как мы видели в предшествующем положении. Таким об¬
разом, в этом теле, которое остается в покое, бог, согласно
их мнению, творит покой в каждом из его атомов; когда
же покой исчезает, он творит новый все время, пока это
тело остается в покое. Таким же образом обстоит дело,
согласно их мнению, со знанием и невежеством. Они счи¬
тают невежество реальной и положительной акциденцией,
которая непрерывно исчезает и творится вновь все время,
пока невежественный остается в своем невежестве отно¬
сительно какой-либо вещи. Точно так же обстоит дело
с жизнью и смертью, ибо они, согласно их мнению,
являются акциденциями. Они говорят, что все время, пока
живое существо живет, в нем одна жизнь исчезает, а дру¬
гая непрерывно творится вновь; но когда бог захочет, что¬
бы оно умерло, то он творит акциденцию смерти, которая
непосредственно следует за акциденцией жизни, которая
не может длиться в течение двух моментов времени. Все
это они говорят совершенно определенно. Но из этого
утверждения с необходимостью вытекает, что акциденция
смерти, которую бог творит, равным образом тотчас исче¬
зает, так что бог творит другую смерть, ибо в противном
случае смерть не продолжалась бы. Подобно тому, как
жизнь творится вслед за жизнью, так и смерть творится
вслед за смертью. Но я желал бы знать, доколе бог будет
297

творить акциденцию смерти в мертвом? До тех пор, пока
в нем сохраняется его внешняя форма, или же до тех пор,
пока в нем останется хоть один атом? Ибо акциденцию
смерти, которую бог творит, он творит, согласно их мне¬
нию, в каждом из его атомов. Но мы находим зубы мерт¬
вецов, которые сохранились в течение тысячелетий, а это
доказывает, что бог не уничтожал эту субстанцию, но в те¬
чение всех этих тысячелетий непрерывно творил акциден¬
цию смерти, так что, когда исчезала одна смерть, он тво¬
рил новую. Таково мнение значительного большинства
мутакаллимов. Но часть мугазалитов утверждает, что не¬
которые лишенности природных способностей не представ¬
ляют собой действительно существующих вещей; они го¬
ворят, напротив, что бессилие действительно есть отсут¬
ствие силы, а невежество есть отсутствие знания. Но они
не рассуждают таким образом относительно всех лишен¬
ностей; так, они не признают, что тьма есть отсутствие
света, а покой — отсутствие движения. Напротив, они ви¬
дят в этих лишенностях отчасти реальные вещи, а отчасти
настоящие лишенности, в зависимости от того, насколько
это им кажется соответствующим их мнениям. Так же они
поступили с длительностью акциденций, утверждая, что
одни продолжаются известное время, а другие не продол¬
жаются в течение двух моментов времени; ибо они стре¬
мятся утвердить такое бытие, природа которого соответ¬
ствовала бы нашим мнениям и нашим верованиям.
Восьмое положение. Оно гласит, что «нет ничего, кроме
субстанций и акциденций, и что природные формы равным
образом представляют собой только акциденции». Вот объ¬
яснение этого положения. Все тела, согласно их мнению,
составлены из подобных атомов, как мы изложили в их
первом положении, так что они отличаются друг от друга
только по своим акциденциям. Таким образом, такие каче¬
ства, как жизнь, человечность, чувствительность, разум
и т. д., представляют собой, согласно их мнению, такие же
акциденции, как черное или белое, сладкое или горькое,
так что индивидуумы различных видов отличаются между
собой не больше, чем индивидуумы одного вида. Вслед¬
ствие этого они считают, что тело неба, или тело ангела,
дли даже тело воображаемого небесного трона составлено
из такой же субстанции, из какой составлено тело какого-
либо червя на земле или какого-либо растения; ибо все
298

эти вещи отличаются между собой только по своим акци¬
денциям, в то время как субстанциями их являются
атомы.
Девятое положение. Оно гласит, что «акциденция не
может быть носительницей другой акциденции». Следова¬
тельно, нельзя сказать, согласно их мнению, что такая-то
акциденция относится к другой 13, которая, в свою очередь
относится к субстанции; но все акциденции непосред¬
ственно и одинаковым образом относятся к самой субстан¬
ции. Они не допускают этого потому, что в таком случае им
пришлось бы признать, что вторая акциденция может су¬
ществовать в субстанции только вместе с первой, которая
предшествует ей; но они не желают этого допустить для
некоторых акциденций 14. Напротив, они изыскивают все
возможные способы для доказательства того, что некото¬
рые акциденции могут существовать в любой субстанции
без того, чтобы последняя была определена какой-либо
другой акциденцией. Это соответствует их мнению, что
только все акциденции вместе определяют субстанцию.
С другой стороны, они руководствуются следующим сооб¬
ражением. Субстрат, который является носителем какого-
либо атрибута, должен оставаться устойчивым в течение
некоторого времени; но акциденция не может длиться два
момента времени, т. е. два «теперь»; каким же образом,
согласно этому предположению, акциденция может слу¬
жить субстратом и носителем какой-либо иной вещи?
Десятое положение. Оно состоит в принципе допусти¬
мости, о котором они часто говорят и который составляет
основу науки калама. Послушай, каков его смысл: они го¬
ворят, что все, что можно вообразить, допустимо также и
для мысли; так, например, земной шар может стать кру¬
жащейся сферой, а сфера может стать земным шаром,—
для мысли допустимо, что все это может произойти; точно
так же сфера огня может двигаться к своему центру,
а земной шар по направлению к своей периферии, так как
согласно принципу разумной допустимости одно простран¬
ство не больше подходит для такого-то тела, чем другое.
Точно так же, говорят они, обстоит дело со всякой из ви¬
димых нами вещей: каждая вещь может стать больше или
меньше, чем она есть, может принять другую форму, чем
ту, какую она имеет, или занять место, противоположное
тому, которое она занимает на самом деле. Так, например,
299

человек может быть величиною с гору, он может иметь
много голов и парить в воздухе; точно так же слон может
быть величиной с муху, а муха может иметь размеры
слона; все это допустимо для мысли. Они говорят, что это
начало допустимости управляет всей вселенной. Поэтому
при всех своих утверждениях они выражаются следую¬
щим образом: «допустимо, что будет так, возможно, что
будет так, не требуется, чтобы какая-то вещь была в боль¬
шей мере такой, чем иной», не обращая никакого внима¬
ния на то, насколько соответствует их предположение дей¬
ствительности. Ибо, говорят они, если это бытие имеет
известные формы и определенные размеры и находится в
определенных условиях, которые не изменяются и не про¬
ходят, то все это не более, чем простой обычай. Так, на¬
пример, существует такой обычай, что царь никогда не
проезжает по площади города иначе, чем верхом, и никто
никогда не видел его в ином виде; однако, для мысли
вполне допустимо, что он может ходить пешком по го¬
роду; мало того, никто не сомневается, что это возможно,
и все допускают, что это может произойти. Точно так же,
говорят они, то, что земля движется к центру, а огонь
кверху, или то, что огонь жжет, а вода охлаждает, все это
составляет обычный ход вещей; но вполне допустима
мысль, что этот обычай может измениться, так что огонь
будет охлаждать и двигаться к низу, оставаясь огнем, а
вода будет производить тепло и двигаться к верху, оста¬
ваясь водой. На этом построено все их рассуждение.
Однако, все они согласны в том, что соединение двух
противоположностей в одном и том же носителе в один и
тот же момент является нелепой и невозможной вещью,
которую мысль не может допустить. Точно так же они
утверждают, что существование субстанции без какой-либо
акциденции или акциденции без носителя, как это допу¬
скают некоторые, является невозможным делом, которое
разум не может допустить. И, наконец, они утверждают,
что субстанция не может превратиться в акциденцию или
акциденция в субстанцию и что одно тело не может про¬
никнуть в другое: они признают, что все эти вещи невоз¬
можно мыслить.
В действительности, их утверждение, что все вещи, ко¬
торые они считают невозможными, нельзя ни в коем случае
вообразить, в то время как те вещи, которые они называют
300

возможными, можно вообразить, является вполне пра¬
вильным. Однако философы говорят им в ответ на это
следующее: посмотрите, вы называете одну вещь невоз¬
можной, потому что ее нельзя вообразить, а другую вещь
возможной, потому что ее можно вообразить; но в таком
случае то, что вы называете возможным, возможно толь¬
ко для воображения, но не для разума. В этом же положе¬
нии вы рассматриваете необходимое, допустимое и невоз¬
можное иногда с точки зрения воображения, а не разума,
иногда же с точки зрения простого здравого смысла, как
это показал Абу-Наср 15, когда он говорит о том, что му-
такаллшмы называют разумом.
Ясно, следовательно, что для них то, что можно вооб¬
разить, возможно, независимо от того, соответствует ли
ему действительность или нет, а все, что нельзя вообра¬
зить, невозможно. Но это положение может быть поддер¬
жано лишь при помощи девяти предшествующих положе¬
ний, и нет никакого сомнения, что именно для этой цели
они и были выставлены. Это станет для тебя еще яснее из
того, что я изложу, раскрывая тебе самую суть этих пред¬
метов под формою спора, который имеет место между пред¬
ставителем мутакаллимов и философом.
Мутакаллим спрашивает у философа: «Почему мы на¬
ходим, что тело железа в высшей степени прочное и твер¬
дое и имеет черный цвет, в то время, как тело масла в
высшей степени нежное и мягкое и имеет белый цвет?».
Философ отвечает ему так: «Это происходит потому,
что всякое природное тело имеет акциденции двух видов:
одни связаны с материей, каковы, например, здоровье и бо¬
лезнь в человеке; другие же связаны с формой, каковы,
например, удивление и смех в человеке. Материи тел, по¬
лучивших последнее завершение, очень^еняются соответ¬
ственно формам, свойственным этим материям, так что
тело железа становится противоположным телу масла.
С ними связаны различные акциденции, которые ты ви¬
дишь; твердость одного и мягкость другого являются акци¬
денциями, которые зависят от различия их форм, чернота
же и белизна являются акциденциями, которые зависят от
различия их последней материи».
Но мутакаллим уничтожает весь этот ответ, пользуясь
приведенными выше положениями. Он говорит: «Не суще¬
ствует вообще никакой формы, которая, как вы полагаете,
301

конституирует субстанцию таким образом, что из нее обра¬
зуются меняющиеся субстанции, но все это только акци¬
денции (согласно их мнению, которое мы изложили в вось¬
мом положении). Нет никакого различия,— продолжает
он,— между субстанцией железа и субстанцией масла, ибо
все составлено из атомов, подобных друг другу (как мы
показали, излагая их учение в первом положении, из ко¬
торого с необходимостью следуют второе и третье положе¬
ния; двенадцатое положение также необходимо для дока¬
зательства существования атома). Неправильно,— соглас¬
но мнению мутакаллима,— что существуют некоторые
акциденции, специально свойственные этой субстанции,
благодаря которым она становится приготовленной и при¬
способленной принять вторичные акциденции, ибо акци¬
денция не может быть носительницей другой акциденции
(как мы показали в девятом положении). Точно так же
акциденция не имеет длительности (как мы показали в
шестом положении)».
Так как мутакаллим, пользуясь своими положениями,
доказывает все, чего он желает, то он приходит к следую¬
щему выводу. Субстанции масла и железа одинаковы и по¬
добны. Существует одно и то же отношение между всякой
субстанцией и всякой акциденцией. Эта субстанция не
более способна принять эту акциденцию, чем другая суб¬
станция. Подобно тому, как этот атом не в большей сте¬
пени склонен к движению, чем к покою, так ни один атом
не склонен в большей степени, чем другой, принять акци¬
денции жизни, мышления и чувствительности; большее и
меньшее количество атомов ничего не меняет в этом
отношении, ибо, согласно пятому положению, акциденция
существует в каждом из атомов. Из всех этих положений
вытекает, что челфек способен к мышлению не в большей
степени, чем жук. Из этих же положений вытекает этот
принцип допустимости, о котором говорится в настоящем
положении. К этому же положению направлены все их уси¬
лия; ибо, как мы покажем, оно представляет собой наибо¬
лее прочное основание, на котором можно построить все,
что желательно.
Примечание: Знай, читатель этой книги, что если ты
познаешь душу и ее способности, то ты поймешь истинную
сущность всякой вещи в ее бытии. Ты тогда увидишь, что
воображение принадлежит большинству животных; во вся¬
302

ком случае, что касается совершенных животных, т. е. тех*
которые имеют сердце, то очевидно, что все они обладают
воображением, так что человек отличается от других жи¬
вотных не по своему воображению. Действие воображения
не то же самое, что действие мышления, но составляет
полную противоположность ему. Действительно, мышле¬
ние разлагает сложное, различает части, отвлекает их и
рассматривает их в их сущности и согласно причинам, из
которых они вытекают. Таким образом, оно постигает в
одном предмете великое множество вещей, которые отли¬
чаются для мышления в такой же степени, в какой отли¬
чаются для воображения два человеческих существа. Бла¬
годаря мышлению мы отличаем общее от частного, и ни
одно доказательство не может иметь место, если оно не ис¬
ходит из общего; благодаря мышлепию, наконец, мы отли¬
чаем существенную акциденцию от случайной. Но вообра¬
жение не может выполнить ни одно из этих действий. Оно
постигает только частное или сложное в его совокупности,
как оно воспринимается чувствами; или же оно соединяет
вещи, которые в действительности расселены, и комбини¬
рует их друг с другом, причем эта совокупность становит¬
ся телом или телесной силой. Так, например, человек,
одержимый воображением, может вообразить человече¬
ское тело, имеющее голову лошади и крылья и тому подоб¬
ное; такое воображение называется лживым, ибо в дей¬
ствительности ничто ему не соответствует. Воображение,
постигая что-либо, ни в коем случае не может избавиться
от материи, какие бы усилия оно ни употребляло для того,
чтобы отвлечь форму. Поэтому воображение не способно
к истинному постижению предмета.
Послушай теперь, какую пользу нам приносят матема¬
тические науки и какие важные вещи мы узнаем из ее
положений! Знай, что есть такие вещи, которые человек
ни в коем случае не может себе представить, если он будет
рассматривать их посредством своего воображения; напро¬
тив, он найдет, что для воображения они в такой же сте¬
пени невозможны, в какой невозможно соединение двух
противоположностей. Тем не менее, существование той
самой вещи, которую невозможно вообразить, может быть
установлено посредством доказательства, которое обнару¬
жит ее бытие. Так, например, представь себе большой шар
каких угодно размеров, хотя бы он был величиною, как
303

сфера, окружающая вселенную; представь себе, далее, ось,
которая проходит через центр этого шара, причем на обо¬
их концах этой оси стоят два человека таким образом, что
их ноги находятся в направлении оси и образуют вместе
с ней одну прямую линию; в таком случае ось должна на¬
ходиться или параллельно к горизонту или же не парал¬
лельно. Но если ось будет расположена параллельно к го¬
ризонту, то оба человека упадут; если же она будет рас¬
положена не параллельно, то тот, который находится
внизу, упадет, другой же останется стоять. Так представ-
ставляет себе дело воображение. Но доказано, что земля
имеет форму шара и что на обоих концах ее оси имеются
обитаемые страны. Каждый из обитателей этих двух кон¬
цов стоит так, что его голова направлена против ног того,
который стоит на другом конце оси; тем не менее невоз¬
можно, чтобы кто-нибудь из них упал, это даже невоз¬
можно представить себе, ибо ни один из них не находится
наверху или внизу, но каждый находится сверху или снизу
по отношению к другому.— Точно так же во второй книге
«Конических сечений» доказывается, что существуют две
линии, которые выходят из известных точек, между ко¬
торыми имеется определенное расстояние; по мере того,
как продолжаются эти линии, расстояние между ними все
время уменьшается. Они все время приближаются друг к
другу и, тем не менее, они никогда не могут встретиться,
хотя бы мы их продолжили до бесконечности; и все же они
приближаются друг к другу по мере того, как они продол¬
жаются! 16 Это невозможно себе представить, и воображе¬
ние ни в коем случае не может уловить это в свои сети. Из
этих двух линий одна прямая, а другая кривая, как это
объясняется в указанном месте. Доказано, таким образом,
что существуют вещи, которые невозможно себе пред¬
ставить и которые не только не могут быть постигнуты
воображением, но которые даже кажутся ему невозмож¬
ными. С другой стороны, точно так же доказано, что
некоторые вещи, которые утверждаются воображением,
на самом деле невозможны; таково, например, поло¬
жение о том, что бог представляет собой тело или силу в
теле, ибо для воображения ничего не существует, кроме
тела или какой-либо вещи в теле.
Ясно, таким образом, что имеется некоторая другая
вещь, посредством которой мы судим о необходимом, воз¬
304

можном и невозможном, и что это не воображение. Но как
прекрасно это изучение, как велика его польза для того,
кто хочет выйти из мрака, куда его вовлекло воображение!
Не думай, однако, что мутакаллимы не замечают всего
этого; напротив, они чувствуют и понимают это настолько
хорошо, что называют заблуждением и фантазией все то,
что, будучи невозможным, допускается, однако, воображе¬
нием, как, например, то, что бог представляет собой тело;
часто они говорят об обманчивом воображении. Эти девять
приведенных нами положений понадобились им именно
для того, чтобы подкрепить ими это десятое положение,
которое утверждает допустимость всех воображаемых ве¬
щей, которые они пожелали объявить допустимыми.
Потому что для них главное состоит в том, чтобы доказать,
что атомы подобны друг другу и что акциденции, по¬
скольку они являются акциденциями, равны между собой,
как мы показали выше. Теперь обрати внимание, читатель,
и посмотри, к каким глубоким рассуждениям подает повод
все это. Ибо относительно этих представлений один ска¬
жет, что это представления мысли, а другой будет утверж¬
дать, что это представления воображения. В этом случае
мы пожелали бы иметь критерий, благодаря которому мы
могли бы отличить представления мысли от представлений
воображения. Если философ говорит, как он это в действи¬
тельности делает: «Для меня служит свидетельством бы¬
тие; на основании его я сужу, является ли что-либо необ¬
ходимым, возможным или невозможным», то богослов ему
отвечает: «Но в этом-то и состоит спорный пункт; ибо я
утверждаю, что это бытие создано по свободной воле бога,
а не является результатом необходимости; и если оно соз¬
дано известным образом, то все же допустимо, что оно
могло быть создано иным образом, ибо разумное мышле¬
ние нэ доказывает нам, что оно не могло быть иным, чем
оно-есть, как это утверждаешь ты».
Таков принцип допустимости...
Одиннадцатое положение. Оно гласит, что существова¬
ние бесконечного во вселенной недопустимо в каком бы
то ни было отношении. Смысл его заключается в следую¬
щем. Доказано, что невозможно существование бесконеч¬
ного тела или же тел, число которых бесконечно, хотя бы
каждое из них имело конечную величину, если только мы
предположим, что эти бесконечные вещи существуют одно-
?Р С. Н. Григорян	30С

временно 17. Точно та:к же невозможно существование ряда
бесконечных причин, т. е. чтобы одна вещь, служащая
причиной другой вещи, и мела, в свою очередь, другую
причину, а эта последняя имела опять причину и так да¬
лее до бесконечности, так, чтобы актуально существовали
бесконечные вещи. Но имеет значения, будут ли это тела
или бестелесные существа, лишь бы одни служили причи¬
ной других. Все эти доказательства невозможности суще¬
ствования бесконечности относятся к природному порядку
вещей, носящему субс танциальный характер.
Что же касается бе оконечности в потенции или беско¬
нечности акциденций, то ее бытие отчасти доказано; так,
например, доказано, чт о тело потенциально делимо до бес¬
конечности, точно так же, как и время. Но отчасти здесь
имеется нечто, требуют *ее более тщательного изучения. Та¬
ков, например, вопрос с существовании бесконечности пу¬
тем последовательного прибавления, которую называют
также бесконечностью акциденций: она состоит в том, что
одна вещь существует после того, как другая вещь пере¬
стала существовать, а эт;а другая после того, как перестала
существовать третья и п ik далее до бесконечности. Этот
предмет требует углубле иного изучения. Те, которые ут¬
верждают, что имеется доказательство вечности мира, счи¬
тают, что время бесконеч но; они не видят в этом ничего
невозможного, так как одна часть времени наступает толь¬
ко тогда, когда исчезла пр едшествовавшая ей часть. Точно
так же обстоит дело, согласно их мнению, и с последова¬
тельностью акциденций, которые прибавляются к материи
до бесконечности; в этом нет ничего невозможного, потому
что они не существуют все сразу, а наступают одна вслед
за другой. Невозможность .этого не доказана. Но мутакал-
лимы не видят никакого различия между тем, скажешь
ли ты, что существует некое бесконечное тело, или же ты
скажешь, что как тело, так и время делимы до бесконеч¬
ности. Они не усматривают никакого различия между су-
шествованием бесконечного числа вещей, расположенных
рядом, например всех людей, существующих в данный
момент, или же ты скажешь, что в мире появляется бес¬
конечное число вещей, которые последовательно исчезают,
если ты скажешь, например, что Рувим это сын Иакова,
Иаков сын Исаака, Исаак сын Авраама и так далее до
бесконечности, ибо, согласно их мнению, последнее так же
зое

недопустимо, как первое. Все эти четыре вида бесконеч¬
ности для них одинаковы 18. Что касается последнего вида
бесконечности, то некоторые стремятся доказать невозмож¬
ность его посредством такого метода, который я изложу
потом в этой книге. Другие же говорят, что все это само
собой разумеется, известно даже новичкам в мышлении и
не нуждается ни в каком доказательстве. Но если бы была
очевидна невозможность существования бесконечного
числа вещей, следующих друг за другом, хотя бы их число
было теперь конечным, в таком случае невозможность веч¬
ности мира была бы ясна с самого начала и не было бы
никакой нужды в других положениях. Однако здесь не
место для исследования этого вопроса.
Двенадцатое положение. Оно гласит, что чувства не
всегда дают нам истинное знание. Действительно, мута-
каллимы относятся с подозрением к показаниям чувств по
двум соображениям. Во-первых, они говорят, что множе¬
ство чувственных предметов ускользает от восприятий,
иногда по причине малой величины воспринимаемого тела,
как это имеет место у атомов и у того, что вытекает из
этого, как мы показали, иногда же вследствие того, что
предметы слишком удалены от воспринимающего их: так,
например, человек не может видеть, слышать или обонять
предметы на расстоянии нескольких миль точно так же,
как он не воспринимает чувствами движения неба. Во-вто¬
рых, они говорят, что чувства обманываются в своих вос¬
приятиях; так, например, большая вещь кажется человеку
маленькой, когда она находится далеко от него; маленькая
вещь кажется большой, когда она находится в воде; пря¬
мой предмет кажется кривым, если одна часть его нахо¬
дится в воде, а другая над водой. Точно так же человек,
страдающий желтухой, видит все вещи окрашенными в
желтый цвет; тот же, язык которого напоен красноватой
желчью, находит сладкие предметы горькими. Они пере¬
числяют еще множество вещей подобного же рода; вот по¬
чему они говорят, что нельзя доверяться чувствам и брать
их в качестве предпосылок для построения доказательств.
Не думай, однако, что мутакаллимы сражаются за это
положение шутя, подобно тому, как большинство совре¬
менных мутакаллимов полагает, что их предшественники
напрасно применяли такие усилия для доказательства су¬
ществования атома. Напротив, все, что мы привели из их
20*
307

положений до сих пор, необходимо для них; их цель не
будет достигнута, если мы опустим хотя бы одно из этих
положений. Что касается этого последнего положения, то
оно для них совершенно необходимо, ибо, когда мы вос¬
принимаем посредством наших чувств такие вещи, кото¬
рые опровергают то, что установлено ими, то они говорят,
что не следует обращать внимания на чувства, ибо дока¬
зано, что свидетельство разума подтверждает выставлен¬
ные ими положения. Это они говорят по поводу движения,
в которое, по их словам, входят промежутки, хотя на са¬
мом деле оно непрерывно; точно так же они говорят, что
мельничный жернов разделяется в то время, когда он
вращается; далее они утверждают, что белизна этого
платья исчезла, теперешняя же белизна его совсем дру¬
гая. Все это такие вещи, которые находятся в противоре¬
чии с тем, что мы видим; точно так же из существования
пустоты вытекает множество вещей, которые опровер¬
гаются чувствами. На все это они отвечают: «Эта вещь
ускользает от чувств», если возможно ответить таким
образом. По поводу же других вещей они отвечают, что
они представляют собой одно из многочисленных за¬
блуждений чувств.
Ты знаешь, что все это старинные мнения, которые
провозглашались уже софистами. Об этом сообщает Гален
в своей книге «О природных силах», где он говорит о тех,
которые утверждают, что чувства вводят в заблуждение.
Там он рассказывает об этом предмете все то, что тебе
известно.
После того, как я привел эти положения мутакалли-
мов, я перехожу к изложению тех методов, которыми они
пользуются при разрешении этих четырех вопросов.
Глава семьдесят четвертая 19
В этой главе я сообщу тебе вкратце те доказательства,
которыми пользуются мутакаллимы, выставляя положе¬
ние, что мир сотворен. Ты не должен, однако, требовать
от меня того, чтобы я изложил все это их собственными
словами и со свойственным им многословием. Но я позна¬
комлю тебя с тем, что каждый из них имел в виду, при¬
меняя свой метод, посредством которого он доказывает
сотворенность мира или опровергает его вечность; при
308

этом я приведу вкратце те положения, которыми поль¬
зуется творец каждого метода. Если ты прочтешь их длин¬
ные трактаты и наиболее знаменитые творения, то ты там
не найдешь абсолютно ничего нового по сравнению с тем,
что ты узнаешь из моих слов по поводу их доказательств,
но ты найдешь, что они пишут более многословно, упо¬
требляя красивые и блестящие образы. Иногда они поль¬
зуются рифмованной прозой, употребляя самые изыскан¬
ные выражения; иногда же они выражаются темно
с целью смутить слушателя и привести в трепет внима¬
тельного читателя. Ты найдешь также, что они в своих
сочинениях часто повторяются, поднимают сомнительные
вопросы, которые здесь же якобы разрешают и выступают
с частыми полемическими выходками против своих про¬
тивников.
Первый метод. Некоторые между ними говорят, что
сотворенность мира может быть доказана, если принять,
что хотя бы одна вещь сотворена. Так, например, невоз¬
можно допустить, что данный индивидуум Рувим, кото¬
рый сначала составлял каплю, а потом переходил из
одного состояния в другое, пока, наконец, не достиг
своего завершения, сам собою изменялся и сам в себе
производил все эти различные перемены. Напротив, имеет¬
ся нечто вне его, которое меняет его; следовательно, дока¬
зано, что он нуждается в творце, который организует
структуру его тела и переводит его из одного состояния
в другое. То же самое рассуждение можно применить по
аналогии к этой пальме и ко всякой другой вещи; это же
рассуждение, говорят они, можно применить по аналогии
к совокупности вселенной. Ты видишь отсюда, что творец
этого метода верит в то, что всякий закон, применимый
к одному телу, может быть распространен на все тела.
Второй метод. Они говорят: если допустить, что хотя
бы одно существо из тех, которые происходят посредством
рождения, сотворено, то можно доказать, что вся вселен¬
ная сотворена. Они доказывают это следующим образом.
Этот Рувим сначала не существовал, а затем стал суще¬
ствовать; но он мог быть рожден только Иаковом, своим
отцом; отец последнего, будучи равным образом рожден¬
ным, мог быть рожден только Авраамом. Но поскольку
последний также рожден, это не может продолжаться до
бесконечности; ибо они выставили положение, что суще-
309

ствоваыие бесконечности, даже этого рода, невозможно,
как мы показали в их одиннадцатом положении. Если ты
дойдешь таким образом до первого человека, который не
имеет отца, например, Адама, то придется спросить:
«откуда произошел этот Адам?». Если ты ответишь, на¬
пример, что из земли, то придется спросить: «откуда
произошла эта земля?». Если ты ответишь, что из воды, то
возникнет вопрос: «откуда произошла вода?». Они говорят,
что так дальше продолжаться не может, ибо одно из двух:
или ты дойдешь до бесконечности, но это невозможно; или
же ты дойдешь до бытия такой вещи, которая последовала
за полным ничто. Здесь именно заключается истина, где
прекращаются все вопросы. Это, говорят они, является до¬
казательством того, что мир стал существовать после
чистого и абсолютного небытия.
Третий метод. Они говорят, что атомы вселенной ни
в коем случае не могут избегнуть следующей альтерна¬
тивы: либо они должны быть соединены, либо они должны
быть разъединены... Они иногда соединяются, а иногда
разъединяются; если мы присмотримся к их сущности, то
мы увидим, что из нее не вытекает одно только их соеди¬
нение, или одно только разъединение. Ибо, если бы из их
сущности и природы вытекало, что они могут быть только
разделены, то они никогда не были бы соединены; точно
так же, если бы их сущпость требовала, чтобы они были
только соединены, то они никогда не были бы разделены.
Таким образом, разделение соответствует им не больше,
чем соединение, а соединение не больше, чем разделение.
Следовательно, то обстоятельство, что некоторые из них
соединены, некоторые разделены, а некоторые меняют
свое состояние, иногда соединяясь, а иногда разделяясь,
служит доказательством того, что атомы нуждаются
в ком-то, который соединяет то, что должно быть соеди¬
нено, и разделяет то, что должно быть разделено. Это, го¬
ворят они, доказывает то, что мир сотворен. Ясно, что тво¬
рец этого метода пользуется первым из приведенных по¬
ложений и всем, что из него вытекает.
Четвертый метод. Они говорят, что весь мир состоит
из атомов и акциденций, причем нет ни одного атома, ко¬
торый не имел бы одной или нескольких акциденций. Но
все акциденции созданы. Отсюда следует, что и атом, но¬
ситель акциденций, также должен быть создан, ибо все,
ЗЮ

что соединяется с созданными вещами и не может суще¬
ствовать без них, должно быть само созданным. Следова¬
тельно, весь мир создан, или сотворен. А если им кто-ни¬
будь скажет: «может быть, атом не создан, созданы только
акциденции, которые следуют друг за другом до бесконеч¬
ности», то они скажут в ответ, что в таком случае полу¬
чается бесконечное число созданных вещей, а они уже до¬
казали,- что это невозможно. Этот метод считается ими
наилучшим и наиболее искусным, так что многие рас¬
сматривают его как настоящее доказательство. Для этого
метода им необходимы три следующих положения, как это
ясно всякому мыслителю. Первое положение, что беско¬
нечность путем последовательного ряда невозможна. Вто¬
рое положение, что всякая акциденция создана. Но наш
противник, который отстаивает вечность мира, оспари¬
вает это положение по поводу одной из акциденций,
а именно: кругового движения. Действительно, Аристо¬
тель считает, что круговое движение не возникает и не
исчезает; поэтому, согласно его мнению, то движущееся,
которое обладает таким движением, не возникает и не по¬
гибает 20. Мы, таким образом, ничего не выигрываем от
того, что утверждаем созданность других акциденций;
ибо наш противник не оспаривает того, что эти последние
созданы, он только утверждает, что они последовательно
сменяют друг друга в том, что не создано. Только относи¬
тельно этой единственной акциденции, а именно: круго¬
вого движения, я хочу сказать движения небесной сферы,
он утверждает, что она не создана и не принадлежит к ка¬
кому-либо из видов созданных акциденций. Необходимо
поэтому произвести исследование этой единственной акци¬
денции для того, чтобы доказать, что она точно так же
создана. Третье положение, которое принимается творцом
этого метода, состоит в следующем: среди чувственных
предметов нет ничего, кроме субстанций и акциденций,
т. е. простой субстанции, или атома, и акциденций, кото¬
рые ему приписываются. Но если тело состоит из мате¬
рии и формы, как это утверждает наш противник, в таком
случае необходимо доказать, что первая материя и первая
форма возникают и погибают, и только тогда можно было
бы считать доказанным сотворенность мира.
Пятый метод. Это метод детерминации, которым они
пользуются особенно охотно. Смысл его сводится к тому,
311

что я изложил относительно десятого положения. Обра¬
щая внимание на мир в целом или па какую угодно из его
частей, сторонник этого метода рассуждает следующим
образом. Допустимо, что эта вещь такова, какова она есть
относительно своей фигуры, величины и существующих
в ней акциденций, а также по отношению к тому времени
и пространству, которые она действительно занимает; но
она могла быть также больше или меньше, иметь другую
форму, сопровождаться другими акциденциями, существо¬
вать раньше или позже и занимать другое место. Но то,
что она определена известной фигурой, или величиной,
пли местом, или какой-либо акциденцией, или определен¬
ным временем, хотя вполне допустимо, что все это могло
быть иным, является доказательством того, что существует
некто, который свободно определяет эти вещи и выбрал
из двух возможных случаев один. Следовательно, совокуп¬
ность мира или одна из его частей нуждаются в опреде¬
лителе; а это доказывает, что мир сотворен. Ибо нет раз¬
ницы, скажешь ли ты «определитель» или «деятель, тво¬
рец, производитель, обновитель или целесообразно дей¬
ствующий» — все это имеет один и тот же смысл.
В этом методе они делают многочисленные подразделе¬
ния, общие и частные, говоря, например: «земле не в боль¬
шей степени подобает находиться под водой, чем над во¬
дой; кто же в таком случае определил ей место? Солнцу
не в большей степени подобает быть круглым, чем квад¬
ратным или треугольным, ибо все фигуры одинаково под
ходят к телам, имеющим фигуры; кто же дал солнцу эту
круглую фигуру?». В таком же духе они рассматривают
части всего мира, так что, когда они видят различно окра¬
шенные цветы, то удивляются этому и находят в этом под¬
тверждение своего положения. Они говорят: «Эта земля
одна, и эта вода также одна; почему же такой-то цветок
желтый, а такой-то красный? Это возможно лишь потому,
что существует некий определитель, а этот определитель
и есть бог». Таким образом, мир в своей совокупности
нуждается в ком-то, кто определяет его как в целом, так
и в частях, наделяя их каким-либо специфическим свой¬
ством.
Все это вытекает из десятого положения. К этому сле¬
дует прибавить, что между теми, которые утверждают
вечность мира, имеются такие, которые не отвергают
312

этого учения о детерминации или определимости, как мы
покажем в дальнейшем. Но в общем я считаю этот метод
наилучшим из всех; я имею по этому поводу свое мнение,
которое я изложу в дальнейшем.
Шестой метод. Один из современных мутакаллимов по¬
лагает, что он нашел очень хороший метод, который го¬
раздо лучше, чем все вышеприведенные. Это метод пре¬
обладания бытия над небытием, или же предпочтение бы¬
тия небытию. Всякий, говорит он, согласен с тем, что мир
имеет лишь возможное бытие, ибо, если бы он имел не¬
обходимое бытие, то он был бы богом; ибо мы обращаемся
лишь к тому, кто верит в бытие бога, хотя он утверждает
вечность мира. Но возможное это то, что может существо¬
вать и может не существовать, причем ему бытие соот¬
ветствует не в большей степени, чем небытие. Но в таком
случае тот факт, что это возможное бытие действительно
существует, несмотря на то, что имеются одинаковые осно¬
вания для его бытия и для его небытия, является доказа¬
тельством того, что имеется некто, который предпочел его
бытие его небытию.
Этот метод может казаться весьма удовлетворитель¬
ным, но на самом деле он является лишь разновидностью
предыдущего метода, который мы назвали методом детер¬
минации; только творец этого метода заменил слово
«определять» словом «предпочесть» и вместо состояний
бытия поставил само бытие. Но или творец этого метода
хочет нас обмануть, или же он сам обманывается, по¬
скольку он неправильно понимает смысл выражения, ко¬
торое говорит, что мир имеет возможное бытие. Ибо, когда
наш противник, признающий вечность мира, говорит, что
мир имеет возможное бытие, то он употребляет слово
«возможно» совсем не в том смысле, в каком его упо¬
требляют мутакаллимы, как мы покажем в дальнейшем.
Далее, можно выставить весьма серьезные возражения
против положения, что мир нуждается в ком-то, кто дает
предпочтение его бытию над его небытием. Ибо предпочте¬
ние и детерминация могут иметь место только там, где
имеется некое существо, которое из двух противополож¬
ных или различных качеств одинаково способно принять
как то, так и другое, так что о нем можно сказать: так
как мы его находим в таком-то состоянии, а не в другом,
то это является доказательством того, что здесь имеется
313

деятель, действующий с намерением. Так, например,
можно сказать: эта медь не в большей степени способна
принять форму кувшина, чем форму подсвечника; следо¬
вательно, если мы ее находим в форме подсвечника илц
кувшина, то мы безусловно знаем, что имеется некто,
определяющий и действующий с намерением, который
имел в виду одну из этих двух возможных форм. Ведь
очевидно, что медь уже существовала, но что из двух воз¬
можных форм, которые ей можно приписать, у нее не
было ни одной раньше, чем начало действовать лицо, ко¬
торое предпочло одну из этих форм другой. Но относи¬
тельно мира, по поводу которого мнения разделяются, су¬
ществует ли он искони и в неизменном виде или же он на¬
чал существовать после абсолютного небытия, мы ни в
коем случае не можем образовать этой идеи детерминации
или предпочтения. Относительно его мы не можем спро¬
сить: «Кто предпочел его бытие его небытию?», если толь¬
ко не будет доказано, что он начал существовать после
того, как он не существовал. Но именно это и служит пред¬
метом спора. Если же мы примем, что как бытие мира, так
и его небытие служит лишь предметом представления,
т. е. что можно одинаково представить себе как его бытие,
так и его небытие, то мы опять придем к десятому поло¬
жению, которое утверждает, что надо принимать во вни¬
мание лишь продукты воображения и представления, а не
действительно существующие предметы, которые служат
объектом мышления. Ибо наш противник, который верит
в вечность мира, будет считать мысль о его небытии во¬
ображаемым представлением, которое является лишь про¬
дуктом нашей фантазии. Но я не ставлю себе здесь целью
опровергать мнения мутакаллимов. Я только хотел тебе
показать, что они не правы, когда воображают, что этот
метод отличается от предшествующего; на самом же деле
к нему относится все то, что сказано о предшествующем
методе — он опирается на принцип допустимости.
Седьмой метод. Другой из современных мутакаллимов
считает, что можно доказать сотворенность мира, опираясь
на положение философов о бессмертии души. Он говорит:
«Если бы мир был вечен, то количество людей, умерших
за время его существования, составило бы бесконечное
число. Но в таком случае и количество душ составило бы
бесконечное число, причем они существовали бы одновре¬
314

менно. Но невозможность этого неопровержимо доказана»;
он имеет в виду одновременное существование бесконеч¬
ного числа вещей. Вот в высшей степени причудливый
метод, который объясняет темную вещь посредством еще
более темной! К нему можно с полным основанием при¬
менить известную сирийскую пословицу: «Твой поручи¬
тель сам нуждается в поручителе». Он рассуждает так, как
будто Для него уже доказано бессмертие души, причем ему
известно, каким образом души переживают тело и что имен¬
но остается. В самом деле, если он ставил себе целью воз¬
будить сомнения в своем противнике, который верит в веч¬
ность мира, несмотря на свою веру в бессмертие душисто
его возражение являлось бы действительным только л том
случае, если бы противник действительно разделял поло¬
жение об индивидуальном бессмертии души, которое ему
приписывают. Но на самом деле некоторые из новейших
философов разрешили эту трудпость следующим образом.
Они утверждают, что остающиеся души не представляют
собой тел, не занимают места или определенного положе¬
ния; поскольку они существуют таким способом, их бы¬
тие не противоречит положению о невозможности беско¬
нечного числа. Но ты знаешь, что отдельные сущности,
т. е. те, которые не представляют собой ни тел и ни сил
в теле, но которые являются умственными сущностями,
ни в коем случае не допускают категории множества. Это
было бы возможно только в том случае, если бы одни из
них являлись причиной других, так что они отличались бы
между собой, как причина и действие. Но то, что остается
от Рувима, не является причиной или действием того, что
остается от Симеона; вот почему вся совокупность являет¬
ся единой по числу. Это доказали Абу-Бекр ибн аль-Саиг 21
и другие, которые решились писать по этим глубоким во¬
просам. В общем итоге можно сказать, что нельзя брать
в качестве предпосылок для доказательств такие темные
вещи, которые мышление не способно представить себе.
* * *
Знай, что все те, которые стремятся доказать сотворен-
ность мира или опровергнуть его вечность по методам
калама, по необходимости должны прибегнуть к одному
из этих двух положений или же к обоим сразу, а именно:
315

к десятому положению о принципе допустимости для до¬
казательства того, что существует определяющее су¬
щество, и к одиннадцатому положению, которое утверж¬
дает невозможность бесконечности посредством последо¬
вательного ряда. Истинность последнего положения они
пытаются установить различными способами. Один из
этих способов следующий. Берется определенный вид,
особи которого рождаются и умирают; обозревая умом
протекшее время, мы, исходя из предпосылки вечности
мира, получим следующий результат: количество особей
этого вида, существовавших, начиная с данного времени и
в течение всего бесконечного прошлого, составляет беско¬
нечное число. С другой стороны, количество особей этого
вида, существовавших, начиная с более поздней эпохи,
например, на тысячу лет, точно так же составит бесконеч¬
ное число. Но эта последняя совокупность превышает
первую на число всех тех, которые родились в течение
этой тысячи лет; таким образом получается, согласно их
мнению, что одна бесконечность больше другой. Таким же
образом они поступают с вращениями небесной сферы,
приходя к такому результату, что одно бесконечное число
вращений больше, чем другое бесконечное число враще¬
ний. Такие же выводы они получают, сравнивая число
вращений одной сферы с числом вращений другой сферы,
более медленной, причем, однако, оба числа бесконечны.
Тот же способ они применяют к любому виду сменяющих¬
ся акциденций; они считают исчезнувшие акциденции и
представляют их себе, как будто они существуют в дей¬
ствительности и представляют собой вещи, которые имеют
определенное начало. К этой воображаемой вещи они при¬
бавляют или убавляют, сколько им угодно. Но на самом
деле это все воображаемые вещи, которые не существуют
в действительности. Но уже Абу-Наср аль-Фараби разбил
на голову это одиннадцатое положение и показал все сла¬
бые места в нем и в его частных приложениях. Если ты
будешь читать беспристрастно его знаменитое сочинение
«Об изменчивых вещах», то ты найдешь, что все это изло¬
жено им ясно и отчетливо.
Таковы главные методы, которыми пользуются мута-
каллимы для доказательства сотворенности мира. По¬
скольку эти доказательства устанавливают, что мир сотво¬
рен, постольку из них с необходимостью вытекает, что
316

имеется творец, который действует с намерением, по своей
воле и по своему свободному произволу. После этого до¬
казывают при помощи различных методов, которые
я изложу в следующей главе, что творец един.
Глава семьдесят пятая 22
В этой главе я приведу доказательства единства бога,
согласно системе мутакаллимов. Они говорят, что тот, на
кого бытие указывает как на своего творца и производи¬
теля, есть единый. У них имеются два главных метода
для доказательства единства бога: метод взаимного про¬
тиводействия и метод взаимного различия.
Первый метод. Это метод взаимного противодействия,
которым предпочтительно пользуется большинство из них.
Его смысл состоит в следующем. Если бы в мире, говорят
они, существовало два бога, то из этого с необходимостью
вытекало бы одно из двух: или субстанция, которая обя¬
зательно должна обладать одной из двух противополож¬
ных акциденций, была бы лишена обеих акциденций
сразу, а это невозможно; или же обе противоположные
акциденции существовали бы одновременно в одном носи¬
теле, а это также невозможно. Так, например, предполо¬
жим, что одно божество захочет, чтобы атом или атомы
стали горячими, в то время как другое божество захочет
их сделать холодными; тогда получится, что или атомы не
станут ни горячими, ни холодными, ввиду того, что оба
действия взаимно препятствуют друг другу, а это невоз¬
можно, ибо каждое тело должно обладать одной из двух
противоположных акциденций; или же тело станет одно¬
временно горячим и холодным, что также невозможно.
Точно так предположим, что одно божество захочет,
чтобы тело находилось в движении, а другое захочет,
чтобы оно находилось в покое; тогда тело не будет ни
в движении, ни в покое, или же будет одновременно дви¬
гаться и покоиться.
Это доказательство построено на гипотезе атома, кото¬
рая составляет объект первого положения, на учении
о непрерывном творении акциденций и на учении, которое
утверждает, что лишенности способностей составляют
реальные вещи, которые нуждаются в действующей при¬
чине. Действительно, если бы кто-нибудь стал утверждать,
21 С. Н. Григорян
J4T

.Что низшая материя, где, согласно мнению философов,
сменяются возникновение и гибель, не тождественна
е высшей материей, которая лежит в основе небесных тел,
на основании чего он заключил бы, что одно божество
управляет низшей материей, причем его действие не про¬
стирается на небесные сферы, а другое божество управ¬
ляет небесными сферами, причем его действие не прости¬
рается на подлунную материю, как это утверждают
дуалисты, то из этого мнения ни в коем случае не выте¬
кает взаимное противодействие. Если же кто-нибудь стал
бы утверждать, что это значит приписывать несовер¬
шенство обоим божествам, ввиду того, что одно не может
делать то, что делает другое, то ему можно было бы отве¬
тить следующим образом. Это не составляет никакого не¬
совершенства по отношению к обоим божествам, так как
та вещь, на которую не простирается действие одного из
них, является по отношению к нему невозможной: неспо¬
собность же делать невозможное не составляет никакого
несовершенства относительно творца. Так, например, мы,
верующие в единого бога, не видим никакого несовер¬
шенства в том, что он не может соединить две противо¬
положности в одном носителе и что его власть не прости¬
рается на это или на другие невозможные вещи.
Заметив слабость этого метода, несмотря на то, что он
логически вытекает из их предпосылок, мутакаллимы
обратились к другому методу.
Второй метод. Они говорят; если бы существовало два
бога, то из этого с необходимостью вытекало бы, что су¬
ществуют некоторые предметы, которыми оба бога вла¬
деют совместно, и существуют другие предметы, которыми
владеет лишь один из богов, в то время, как другой не
владеет ими. Из этого вытекает их взаимное различие.
Этот метод является философским и доказательным, если
только развить его дальше и изложить посылки, на кото¬
рых он покоится. Я разберу его подробнее, когда изложу
мнения философов по этому вопросу. Но этим методом не
могут пользоваться те, кто принимают атрибуты в боге;
ибо согласно их мнению, в вечном существе имеются мно¬
гочисленные вещи, которые отличаются друг от друга: так,
понятие мудрости представляет в нем нечто иное, чем
всемогущество, а всемогущество есть нечто иное, чем
воля. Таким образом, для сторонников этой системы нет
318

ничего невозможного в том, что каждый из богов заклю¬
чает в себе различные вещи, причем некоторыми они вла¬
деют совместно, относительно же других они различаются
друг от друга.
Третий метод. ’Имеется еще один метод, который
нуждается в одной из гипотез, установленных сторонни¬
ками этой системы. Дело в том, что некоторые из более
древних мутакаллимов полагают, что бог желает посред¬
ством воли, которая, однако, ничего не прибавляет к сущ¬
ности бога, но представляет собой волю без носителя.
Согласно этому тезису, который мы только что привели,
но о котором, как ты видишь, трудно иметь ясное пред¬
ставление, они говорят: единая воля, которая не имеет но¬
сителя, не может принадлежать двум, потому что единая
причина не может дать два результата для двух разных
субстанций. Но, как я уже говорил, это значит объяснять
непонятное чем-то еще более непонятным, ибо об этой
воле, о которой они говорят, невозможно составить себе
никакого представления. Некоторые между ними считают
ее невозможной; но даже у тех, которые верят в эту волю,
по ее поводу возникают все новые сомнения, которые не¬
возможно устранить. И однако, они пользуются этой волей
для доказательства единства бога.
Четвёртый метод. Они говорят: существование дей¬
ствия доказывает с необходимостью, что имеется дей¬
ствующее лицо, но оно ничего не говорит нам о числе дей¬
ствующих лиц, независимо от того, будем ли мы считать,
что бог состоит из двух, трех, двадцати или любого числа
божеств. Это ясно и очевидно. Но так как можно возра¬
зить, что это доказательство не доказывает, что в боге не¬
возможно множество, но доказывает лишь то, что мы не
знаем числа божеств, так что возможно, что бог един, но
точно так же возможно, что он составляет множество бо¬
жеств, то творец этого метода завершает его следующим
образом. Он утверждает, что в бытии бога нет возмож¬
ности, но его бытие необходимо; следовательно исключает¬
ся возможность множества в боге. Вот как рассуждав]
творец этого метода. Но ошибочность его рассуждений со¬
вершенно очевидна. Действительно, в самом бытии бога
нет возможности, но в нашем знании о нем есть возмож¬
ность; ибо возможность в знании совсем не то, что возмож¬
ность в бытии. Поэтому возможно, что бог не составляет
2Г
319

троицы, как это думают христиане, и не един, как думаем
мы. Все это ясно для того, кто понимает, каким образом
выводы вытекают из посылок.
Пятый метод. Один из современных мутакаллимов по¬
лагает, что он нашел метод доказательства единства бога.
Этот метод потребности, который состоит в следующем.
Если один, говорит он, может сотворить все то, что суще¬
ствует, то второй является лишним, и в нем нет никакой
нужды. Если же этот мир может быть закончен и приве¬
ден в порядок лишь посредством двух, в таком случае
каждый из двух, имеющих нужду в другом, поражен бес¬
силием и не может удовлетворить самого себя. Этот метод
является лишь ветвью метода взаимного противодействия.
Вот как можно возразить на этот род доказательства. Мы
не называем бессильным кого-либо, кто не делает того,
что не заключается в его природе. Так, мы не называем
слабым того человека, который не может поднять тысячу
центнеров, и не приписываем бессилия богу за то, что он
не может воплотиться в тело, или сотворить себе подоб¬
ного, или создать квадрат, сторона которого равнялась бы
его диагонали. Точно так же мы не можем приписать бес¬
силие богу вследствие того, что он не может сам создать
то бытие, которое, согласно условию, может быть создано
лишь двумя. Это уже не нужда, а необходимость, противо¬
положность которой невозможна. Так, и мутакаллимы не
приписывают богу бессилия вследствие того, что он не
может создать тело, если не создаст раньше атомов и не
соединит их с акциденциями, которые он творит, однако
они не называют это нуждой или бессилием, так как про¬
тивоположность этого невозможна. Подобно этому и
дуалист может сказать: невозможно, чтобы один из двух
богов творил сам, но это не составляет бессилия относи¬
тельно обоих богов, потому что само бытие их требует,
чтобы их было два.
Эти ухищрения утомили до такой степени некоторых
мутакаллимов, что они стали утверждать, что единство
бога должно быть принято в качестве религиозного дог¬
мата; однако другие жестоко порицают их за это и пре¬
зирают того, кто выражает подобные мнения. Я же думаю,
что тот из них, кто сказал это, был человеком, который
мыслил весьма правильно и не мог удовольствоваться со¬
физмами. Так как он увидел, что их рассуждения ничего

не доказывают на самом деле и что его душа не могла
успокоиться на том, что они выдают за доказательство,
то он стал утверждать, что единство бога должно быть
принято в качестве религиозного предания. Ибо эти люди
лишили бытие всякой прочной природы, которая могла
бы послужить основой для настоящего доказательства, и
отняли у мышления правильное природное понимание,
посредством которого можно было бы получить верные
выводы. Все это они сделали преднамеренно для того, что¬
бы принять бытие, которое позволило бы им доказать то.
что не может быть доказано; но это привело к тому, что
оказалось невозможным доказать то, что может быть до¬
казано. Остается только апеллировать к богу и к тем мы¬
слителям, которые познали истину.
Глава семьдесят шестая 23
О бестелесности бога согласно системе мутакаллимов.
Метод и основания, посредством которых мутакаллимы
доказывают бестелесность бога, очень слабы, гораздо сла¬
бее, чем их доказательства единства бога; ибо, согласно
их мнению, бестелесность является лишь ветвью, выра¬
стающей с необходимостью из корня единства. Они гово¬
рят, что тело не есть нечто единое. Однако я не при¬
числяю к мутакаллимам того, кто отвергает телесность
бога на том основании, что тело составлено из материи и
формы, а это сочетание, очевидно, невозможно по отноше¬
нию к богу,— так как это доказательство не построено на
принципе мутакаллимов. Это доказательство построено
на доктрине материи и формы и на правильном представ¬
лении об их значении. Это учение философов, которое я
приведу в дальнейшем и которое я разберу в связи с дока¬
зательствами философов относительно этого предмета. Но
в этой главе я приведу лишь доказательства мутакалли¬
мов относительно бестелесности бога, основанные на их
положениях и методах.
Первый метод. Если бы бог был телом, говорят они, то
из этого с необходимостью вытекало бы или то, что истин¬
ная идея божества находится во всех атомах этого тела,
т. е. в каждом из его атомов, или же что она находится
в одном из атомов этого тела. Но если бы она находилась
в Одном только атоме, то зачем нужны остальные атомы.
т

Существование этого тела не имело бы тогда никакого
смысла. А если бы эта идея находилась в каждом из ато¬
мов этого тела, в таком случае получилось бы множество
божеств, а не один бог, а уже доказано, что есть только
один бог.
Если ты рассмотришь это доказательство, то увидишь,
что оно основано на первом и пятом из их положений. Но
им можно было бы ответить следующим образом. Тело
бога не состоит из атомов, а именно: из совокупности от¬
дельных субстанций, подобных тем, которые бог творит,
согласно вашему мнению; напротив, он есть единое
простое тело, которое может быть разделено только в пред¬
ставлении. Но не следует рассматривать вещь в том виде,
в каком она дана представлению. Ведь таким образом
можно себе представить, что небесное тело может быть
разорвано или расколото! Но философ скажет, что это
лишь продукт воображения, причем переносят на невиди¬
мое то, что относится к видимому, т. е. к телам, находя¬
щимся вблизи нас.
Второй метод. Он считается у них самым важным и
состоит в невозможности уподобления бога его творениям.
Бог, говорят они, не может быть сравнен ни с одним из
своих творений; но если бы он был телом, он был бы по¬
добен другим телам. Они подробно развивают это поло¬
жение, говоря: если мы примем, что бог представляет со¬
бой тело, но не такое, как остальные тела, то мы попадем
в противоречие с самими собой. Ибо каждое тело может
быть уподоблено всякому другому телу относительно
своей телесности, хотя в других отношениях тела отли¬
чаются между собой, а именно: относительно своих акци¬
денций. Кроме того, согласно их утверждению, из этого
вытекало бы также и то, что бог создал себе подобного.
Это доказательство может быть опровергнуто двумя
способами. Во-первых, можно возразить так. Я не согла¬
сен с тем, что бог не может быть сравнен ни с одним из
своих творений. Ибо таким образом ты можешь доказать,
что бог ни в каком отношении не похож на какое-либо из
своих творений, если только ты не опираешься для дока¬
зательства этого положения на пророческие книги. Но
в таком случае бестелесность бога была бы истиной, полу¬
ченной путем предания, а не такой истиной, которая
может быть доказана посредством мышления. Если же ты
3?2

скажешь, что если бы бог был похож на какое-либо из
своих творений, то в таком случае он создал бы себе по¬
добного, то на это противник ответит следующим образом:
«Этот созданный бог не будет похож на создавшего его во
всех отношениях, ибо я не отрицаю, что в боге имеются
многочисленные вещи и отношения». Действительно, это
не представляет никаких затруднений для того, кто верит
в телесность бога. Другое возражение, более глубокое, со¬
стоит в следующем. Всякий, занимающийся философией и
углубившийся в системы философов, знает, что мы приме¬
няем слово «тело» в совершенно различном смысле по
отношению к небесным сферам и к вещам, находящимся
в подлунном мире. Ибо они не похожи между собой ни по
материи, ни по форме; напротив, «материя» и «форма»
применяются в совершенно различных смыслах по отно¬
шению к небесным сферам и к телам, находящимся здесь.
Правда, небесные сферы несомненно имеют измерения,
но измерения не составляют сущности тела, которое пред¬
ставляет собой некую вещь, состоящую из материи и
формы. Но если можно это утверждать но отношению
к небесным сферам, то с тем большим основанием будет
это утверждать тот, кто признает телесность бога! Дей¬
ствительно, он скажет, что бог есть тело, имеющее измере¬
ния, которое, однако, по своей сущности, истинной при¬
роде и субстанции ни в каком отношении не похоже на
сотворенные тела. Поэтому слово «тело» применяется по
отношению к ним в совершенно различном смысле, по¬
добно тому, как, по мнению истинных мыслителей, к ним
применяется в совершенно различном смысле слово «бы¬
тие». Тот, кто признает телесность бога, не согласен с тем,
что все тела составлены из равных атомов, но он говорит,
что бог является творцом всех этих тел, которые меняются
по своей субстанции и природе. Подобно тому, как кон¬
ский помет представляет собой совсем иное тело, чем тело
солнечного шара, так он скажет, что тело сотворенного
света, или шехины 24, совсем не то, что тело небесных сфер
и звезд, как, и в свою очередь, тело шехины или сотворен¬
ного облачного столба, согласно ему, совсем не то, что
тело бога. Но он будет говорить, что это тело есть совер¬
шенная и возвышенная сущность, которая никогда не
была сложной, никогда не менялась и не может изме¬
няться. Напротив, это тело существовало всегда с необхо^
323!;
I

димостью, и оно творит, согласно своим намерениям и
воле, все то, что существует вне его.
Я хотел бы знать, каким образом это мнение, при всей
своей слабости, может быть опровергнуто странными мето¬
дами мутакаллимов, с которыми я познакомил тебя.
Третий метод. Он состоит в следующем. Если бы бог,
говорят они, был телом, то он должен был бы иметь пре¬
дел (это верно); а если бы он имел предел, то он должен
был бы иметь известные измерения и известную опреде¬
ленную форму (что также верно). Но, говорят они, каковы
бы ни были эти измерения и форма, бог, будучи телом,
может быть больше или меньше и иметь другую форму;
если же он определен известными измерениями и извест¬
ной формой, то для этого он нуждается в существе, опре¬
деляющем его. Я слышал, что они очень хвалят это дока¬
зательство, но на самом деле оно слабее всех предыдущих.
Оно основано на десятом положении, относительно кото¬
рого мы уже доказали, в какой степени оно подвержено
сомнению, когда его принимают по отношению к другим
вещам, ибо, согласно ему, они имеют природу, отличаю¬
щуюся от той, которую они имеют на самом деле; тем бо¬
лее оно слабо, когда его применяют к богу. Нет никакого
различия между этим рассуждением и их учением о пре¬
обладании бытия мира над его небытием, которое, со¬
гласно им, доказывает то, что имеется деятель, который
предпочел бытие мира его небытию, поскольку и то, и дру¬
гое возможно. Но если мы у них спросим, почему нельзя
применить это рассуждение к богу; почему нельзя ска¬
зать, что, поскольку он существует, он нуждается в су¬
ществе, которое бы предпочло его бытие его небытию, то
на это они, без сомнения, ответят так: это приводит к бес¬
конечному ряду, но необходимо остановиться на необхо¬
димом существе, в котором нет никакой возможности и
которое не нуждается ни в каком деятеле, который дал
бы ему бытие. Но тот же ответ может быть применен и
относительно измерений и формы. Ибо о всех измерениях
и формах, которые имеют лишь возможное бытие, т. е. су¬
ществуют лишь после того, как раньше не существовали,
можно сказать, что они могут быть больше или меньше
или иметь другой вид, чем тот, который они имеют на са¬
мом деле, почему они и нуждаются в определителе. Но
относительно измерений и форм бога, который выше вся¬
324

кого несовершенства и сравнении, верующий в телесность
его будет рассуждать следующим образом: «он существует
не таким образом, что стал существовать после того, как
раньше не существовал, так, чтобы он нуждался в опре¬
делителе. Напротив, как его сущность, так и его измере¬
ния и формы обладают необходимым бытием. Бог, по¬
этому не нуждается в существе, которое определило бы
его или предпочло бы его бытие его небытию, ибо в нем
нет никакой возможности небытия; точно так же он не
нуждается в существе, которое дало бы ему определенные
измерения и формы, ибо он по необходимости существует
данным определенным образом».
А теперь читатель, если ты предпочитаешь искать
истину и отвергаешь страсти, веру в авторитет и привер¬
женность к тому, что ты до сих пор высоко ценил, если
ты не хочешь обманывать самого себя, то посмотри, к чему
пришли эти мыслители и что с ними получилось: ибо они
попали из огня да в полымя. Действительно, они уничто¬
жили природу бытия и изменили природу неба и земли,
полагая, что посредством своих положений они смогут
доказать сотворенность мира. Но они не только не дока¬
зали сотворенность мира, но, напротив, уничтожили дока¬
зательства существования бога, его единства и бестелес-
ности; ибо те доказательства, из которых вытекают эти
положения, должны быть взяты из действительной и ви¬
димой природы вещей, которая становится нам известной,
благодаря чувствам и мышлению.
После того, как мы изложили с исчерпывающей полно¬
той доказательства мутакаллимов, мы переходим к поло¬
жениям философов и к их доказательствам бытия бога,
его единства и бестелесности, причем мы сначала будем
исходить из гипотезы вечности мира, хотя мы с нею нс
согласны. Затем я изложу тот метод, который я, руковод¬
ствуясь истинным размышлением, применил для разреше¬
ния этих трех проблем. И, наконец, я вновь вернусь к фи
лософам, чтобы вновь разобрать то, что они говорят о веч¬
ности мира.
N.

3
ПРИМЕЧАНИЯ
«ИЗБАВЛЯЮЩИЙ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЯ»
(Трактат Газали)
1.	Батыния — учение мусулъман-исмаилитов, по которому
истинный смысл (батин) догматов ислама может быть постигнут
лишь путем аллегорического толкования корана.
2.	Захирия— мусульманское учение, согласно которому при¬
верженцы ислама должны придерживаться буквального смысла
(захир) священных книг.
3.	Намекается на жезл Моисея, превращенный им в змею, о
чем рассказывается в седьмой главе корана.
4.	«Дахритами» (дахрийун) в арабской средневековой литера¬
туре называли мыслителей, утверждавших вечность мира. В дан¬
ном случае под этим термином Газали, очевидно, подразумевает
античных философов — последователей Эмпедокла и Демокрита.
5.	Термины «тасаввур» и «тасдйк», означающие буквально
«представление» и «утверждение», употребляются здесь в значе¬
нии «понятие» и «суждение». Ср. соответствующее рассуждение
Ибн-Сины в его книге «Даниш-намэ»:
«Познание бывает двух родов: первое — понятие (андар ра-
сидан), которое арабы назвают «тасаввур», как, например, если
кто-либо скажет: «человек», «пери» или «ангел» и тому подобное,
то ты поймешь и представляешь, что он этим хочет сказать; вто¬
рое— суждение (гаравадан), как, например, когда ты утверж¬
даешь: «пери существует», «человек подвластен» и тому подобное,
что по-арабски называют: «тасдык» (Ибн-Сина. Даниш-намэ.
Сталинабад, 1957, стр. 88).
6.	Намек на известную легенду о семи спящих отроках.
7.	Али ибн-Аби-Та тиб — последний из четырех «праведных»
халифов (правил с 656 по 661 г.).
8.	Та лимиты — приверженцы учения «батыния» (см. при-
меч. 1).
9.	Ахмад бну-Ханбалъ (780—855) — арабский теолог, основа¬
тель ханбалитского толка. Аль-Харис аль-Мухасиби (781—857) —
S26

один из главных теоретиков суфизма, пользовавшийся авторитетом
также и среди ашаритов.
10.	Иджтихад — правило, выводимое мусульманским богосло¬
вом на основе «священных» текстов для того, чтобы верующие ру¬
ководствовались им в том или ином непредвиденном случае.
11.	Фетва — юридическое разъяснение, даваемое признанным
мусульманским законоведом в ответ на запрос судьи или частного
лица.
12.	Кыбля — сторона, к которой обращаются лицом мусульма¬
не при совершении молитвы.
13.	Зекат — налог, взимавшийся с членов мусульманской об¬
щины.
14. Абу-Ханифа (699—767) и аш-Шафии (767—820) — мусуль¬
манские богословы, основоположники ханифитского и шафитского
толков.
15.	В сочинении «Правильные весы» («Аль-кустас аль-муста-
кйм»), написанном приблизительно в 1103 г., Газали противопо¬
ставляет способам аргументации талимитов аристотелевскую логи¬
ку, изменив в последней лишь терминологию.
16.	Термином «тарйкат» (путь, или метод) суфии называли
свой мистический способ слияния с божеством (ср. термин «via mis-
tica» у средневековых христианских мистиков).
17.	По терминологии суфиев, под словом «завк» (вкушание)
подразумевается интуитивный, основанный на непосредственном
переживании, способ постижения сверхинтеллигибельного мира (ср.
термин «gustus» у христианских мистиков).
18.	То есть в июле — августе 1095 г. христианского летоисчис¬
ления.
19.	В знаменитой мечети Омара в Иерусалиме.
20.	То есть гробницу Ибрахима в Хеброне.
21.	Мистический термин, встречающийся в коране, которым
Газали позже назвал одно из своих сочинений («Мишкат-ал-ан-
вар»).
22.	Раскалывание луны — одно из чудес, приписываемых му¬
сульманской традицией пророку Мухаммеду.
23.	Вакуфное имущество — имущество, завещаемое мусульма¬
нами для благотворительных целей.
24.	Ибахиты — религиозная секта вольнодумцев-нигилистов, не
признававших установлений шариата.
25.	Имеется в виду пришедший к власти в 1104 г. сельджук¬
ский правитель Мухаммед. Таким образом, период «уединенной
жизни» Газали совпадает с годами правления Биркиярука — брата
Мухаммеда.
26.	Буквы, которыми начинаются многие главы корана и за
которыми, как полагают, скрываются имена их передатчиков.
27.	См. примеч. 26.
28.	Подразумевается начало VI в. по мусульманскому летоис¬
числению.
29.	То есть в июле — августе 1106 г. по христианскому летоис¬
числению.
30.	Даник — весовая единица *= 7б драхма (1 драхм » 3,12 гр.).
31.	Ратль — весовая единица, равная 144 драхмам.
327

«ПУТЕВОДИТЕЛЬ КОЛЕБЛЮЩИХСЯ («МОРЕ НЕВОХИМ»)
(Произведение Маймонида)
1.	71-я глава показывает, как разделились философские на¬
правления в зависимости от того, какой ответ они дают на основ¬
ной вопрос философии.
2.	Ашариты — последователи аль-Агаари из Басры (880—940).
3.	Иоанн-грамматик, или Иоанн Филопон, жил в Александрии
в середине VI в. Составил комментарии на различные сочинения
Аристотеля.
4.	Автор имеет в виду спор между мусульманскими богосло¬
вами.
5.	Темистый (317—387) — комментатор Аристотеля. Его сочи¬
нения пользовались большим уважением арабских ученых.
6.	Аристотель следующим образом определяет диалектику и
софистику: «Софистика и диалектика занимаются той же областью,
что и философия, но эта последняя отличается от диалектики по
характеру своей способности, а от софистики — по избранному ею
образу жизни. Диалектика только делает те или другие попытки в
отношении тех объектов, которые познает мудрость, а софистика,
это — мудрость мнимая, а не действительная» («Метафизика»),
кн. IV, гл. 2. М., 1934, стр. 61. Пер. А. В. Кубицкого).
7.	Эти четыре вопроса следующие: существование, единичность
и бестелесность бога, сотворенность мира.
8.	72-я глава играет центральную роль, ибо в ней Маймонид
излагает свое мировоззрение и критикует мутакаллимов.
9.	73-я глава излагает 12 положений мутакаллимов.
10.	Маймонид имеет в виду рассуждения Аристотеля во 2-й
главе б-й книги «Физики».
И. Этот результат получается неизбежно, если отрицать не¬
прерывность величины, как это делают атомисты.
12.	Три сына Мусы Ибн-Шакира жили в IX в. Они прослави¬
лись своими математическими сочинениями.
13.	Согласно Маймониду, фигура и цвет — это акциденции, от
носящиеся к количеству, которое, в свою очередь, является акци¬
денцией. Точно так же время — акциденция движения, которое, в
свою очередь, представляет собой акциденцию.
14.	Смысл этого предложения следующий: мутакаллимы не
согласны с философами в том, что существуют акциденции, ко¬
торые связаны с субстанцией посредством других акциденций; так,
фигура и цвет относятся к количеству. Напротив, они считают, что
все акциденции относятся непосредственно к атомам и таким обра¬
зом определяют субстанцию. Акциденции, носителями которых
являются другие акциденции, они стремятся представить как су¬
ществующие в самой субстанции.
15.	Имеется в виду аль-Фараби.
16.	Линии, о которых здесь говорится,— это асимптоты ги¬
перболы.
17.	Это значит, что невозможна актуальная бесконечность. Но
бесконечное существует как возможность бесконечного деления,
328

а также в смысле прибавления к величине все нового и нового,
причем прежнее исчезает. Таков ответ Аристотеля, данный в «Фи¬
зике», кн. Ш^гл. 4—8. Мутакаллимы не признавали деления беско¬
нечности на актуальную и потенциальную и отвергали все виды
бесконечности.
18.	Мутакаллимы не проводили различия между актуальной и
потенциальной бесконечностью относительно непрерывной величи¬
ны; относительно же числа они не проводили различия между
одновременной бесконечностью и бесконечностью путем последо¬
вательного прибавления.
19.	74-я глава излагает семь методов, применяемых мутакалли-
мами для доказательства сотворенности мира, и вскрывает их не¬
состоятельность.
20.	Согласно Аристотелю, небесная сфера, обладающая круго¬
вым движением, не имеет ни пачала, ни конца.
21.	Имеется в виду Ибн-Баджа (умер в 1138 г.).
22.	В 75-й главе вскрывается несостоятельность тех методов,
посредством которых мутакаллимы пытаются доказать единство
бога.
23.	В 76-й главе Маймонид доказывает несостоятельность тех
методов, посредством которых мутакаллимы пытаются доказать
бестелесность бога.
24.	Шехина — по-древнееврейски «святой дух».

Предисловие
Глава первая. Развитие культуры народов Средней
Азии и Ирана в рабовладельческую эпоху и в период
становления феодализма (до VII в.)
Глава вторая. Развитие философской и общественно-
политической мысли народов Средней Азии и Ирана в
период господства арабского халифата (VII—IX вв.)
Г лава третья. Развитие философской и общественно-по¬
литической мысли народов Средней Азии и Ирана в пе¬
риод Саманидов, Бундов и Газневидов
Г лава четвертая. Развитие философской и обществен¬
но-политической мысли народов Средней Азии и Ирана
в период Сельджуков
Заключение
Приложения
Фараби
Комментарий к «Введению» Порфирия. Перевод с арабского
А. В. Сагадеева и А. И. Рубина
О происхождении наук. Перевод с латинского А. И. Рубина
Трактат о взглядах жителей добродетельного города. Пере¬
вод с арабского А. В. Сагадеева
Газали
Ответы на вопросы, предложенные ему. Перевод с древне¬
еврейского А. И. Рубина
Избавляющий от заблуждения. Перевод с арабского А. В. Са¬
гадеева
Маймонид
Путеводитель колеблющихся. Перевод с древнееврейского
А. И. Рубина
Примечания
ж	•	•	•	•	•

Сергей Николаевич Григорян
Из истории философии Средней Азии и Ирана
(VII—XII вв.)
Утверждено к печати
Институтом философии
Академии паук СССР
*
Редактор издательства В. В. Нолбановский
Переплет художника Л. С. Эрмана
Технический редактор К. А. Нолокольников
РИСО АН СССР № 47-122Р. Сдано в набор 6/XI 1959 г.
Подписано к печати 29/ХП 1959 г.	Формат 84х1087з2
Печ. л. 10,38 Уел. изд. л. 17,63	Уч.-издзт. л. 17
Тираж 3000 вкз. Т-13575. Изд. Nt 2902. Тип. зак. X* 2481
Цена 12 руб. 20 коп.
Издательство Академии наук СССР
Москва, Б-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР
Москва, Г-99, Шубинский пер., 10