/
Author: Александрийский А.
Tags: естественные науки религия богословие
ISBN: 5-89329-085-7
Year: 2003
Text
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ
ΤΩΝ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΗ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΝ
ΓΝΟΣΤΙΚΩΝ ΥΠΟΜΝΗΜΑΤΩΝ
ΣΤΡΩΜΑΤΕΙΣ
издательство
ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ
и 3 д a τ ель с т в о
о л е г/адо ы ш к о
BUt>AUOT£KA
X14JCTU АНСК OU
мысли
ИСТОЧНИКИ
Перевод осуществлен по изданию:
Clemens Alexandrinus. Opera. Ed. Otto Stählin, Ludwig Früchtel.
Berlin: Akademie-Verlag, 1960-1970
Серия основана в 2002 г.
Климент Александрийский
BUBAUOTEKA
СТРОМАТЫ
КНИГИ 1-3
Подготовка текста к изданию,
перевод с древнегреческого,
предисловие и комментарии
£. В. Афонасииа
Санкт-Петербург
2003
издательство
о л е г/а«6 ы ш к о
ББК 276
УДК Э37-4
К 49
Климент Александрийский
К 49 Строматы. Т. 1 (Книги 1-3). Издание подготовил Е. В. Афо-
насин — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. —
544 с. — (Серия «Библиотека христианской мысли».
Источники).
ISBN 5-89329-085-7
Климент Александрийский, знаменитый Отец
Церкви, живший в Александрии в середине II — начале III вв.,
по праву считается одним из создателей христианской
философской доктрины. По некоторым данным, именно
им было основано первое в истории христианское учебное
заведение, Катехизаторская школа, та самая, которую
впоследствии возглавил знаменитый христианский
мыслитель и апологет Ориген.
Основное произведение Климента «Строматы»
удивительно созвучно современности. Кроме ответов на
животрепещущие этические вопросы в нем читатель найдет
множество интересных исторических данных, получит
сведения о современном Клименту гностицизме,
неопифагореизме и среднем платонизме. Вне всяких сомнений,
первое комментированное издание «Стромат» на русском
языке окажется полезным как всем интересующимся
христианской философией и богословием, так и широкому
кругу читателей.
Перевод выполнен при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(1997,1998-1999)
ISBN 5-89329-085-7 © «Издательство Олега Абышко »(СПб.), 2003
© Е. В. Афонасин, подготовка текста, перевод,
предисловие, комментарии, 2003
III
Предисловие
Свой труд жизни, книги «гностических заметок, посвященных
истинной философии», Тит Флавий Климент начал писать на склоне лет, в
Александрии, и закончил их, вероятнее всего, в изгнании. Любовь к
классическому образованию Климент пронес через всю свою жизнь, которая
началась в Греции, а закончилась, вероятнее всего, в Иудее. Символический
путь из Афин в Иерусалим проделывает и наш автор на протяжении своего
обширного труда, перевод которого предлагается вниманию читателя.
Сладкозвучною лирою
Архилоха Паросского
Заглушая пространные
рассужденья Филоновы
И намеки туманные
Пифагора Самосского
Ты поведал нам тайные
откровенья апостола.
Текст Климента сложен, я постарался сделать его понятным. Наиболее
важные места получили соответствующее толкование в примечаниях.
Работа над переводом Стромат, начатая почти десять лет назад,
завершена благодаря помощи многих друзей и наставников, прежде всего,
В. П. Горана, М. А. Солоповой, В. П. Гайденко, Ю. А. Шичалина и В. В.
Бычкова, которым я, пользуясь случаем, выражаю свою самую искреннюю
благодарность. Анневис ван ден Хук (Annewies van den Hoek, Harvard Divinity
School) значительно просветила мой разум и помогла понять несколько
трудных мест. Работа над переводом велась при финансовом содействии
Российского гуманитарного научного фонда.
Я посвящаю эту книгу профессору Вольфгангу Хаасе (Wolfgang Haase,
Boston University) — без его помощи это сочинение никогда бы не возникло.
1 февраля 2002
Dumbarton Oaks
ЕА
Ε. Β. Афонасин
«Строматы»
Климента Александрийского
ι
Климент Александрийский
и его время
К христианской теологии Климент Александрийский пришел через
философию. Это определило стиль и содержание его произведений. Свои
комплексные и разнообразные идеи он воплотил в не менее комплексную и
замысловатую форму. Избегая торных путей и устоявшихся концепций, он
никогда не останавливался в своих поисках. Вопросы, которые он задавал
себе, зачастую оставались без ответа, смысл многих его пассажей —
загадка для читателя. Однако несмотря на подобные свои качества, а
возможно, благодаря им, Климент сумел в своих произведениях открыть и
утвердить многие философские положения, которые впоследствии были
унаследованы христианскими теологами. Труды его были весьма
популярны, его имя до девятого века можно было встретить в списках святых.
Биографические сведения о Клименте достаточно скудны. Сам Климент
говорит о себе и своей жизни мало и очень неконкретно. Некоторые
сведения биографического характера дает Евсевий в Церковной истории.
Язычник по воспитанию и образованию, вероятно, из знатной семьи, Тит
Флавий Климент после долгих странствий (очевидно, с целью образования)
обратился в христианство (Paed. I, 1 ; Eusebius. Demonstratio evangelica II 2,
64) и около 175-180 гг. обосновался в Александрии (Strom. 111,2). Во
времена гонений на христиан при Септимии Севере (202-203 гг.) он
вынужден был покинуть Александрию {Eusebius. Historia Ecclesiastica VI 1-3).
Вернуться назад ему уже было не суждено. Год и место его смерти
неизвестны, однако в письме Александра, епископа Иерусалимского, друга и
бывшего ученика Климента, которое цитирует Евсевий, о нем говорится как
об «уже свершившем путь» (Euseb. Hist. Eccl. VI 11, 6). Письмо это
датируется 216 годом.
«Строматы» Климента Александрийского 7
Мы видим, что большую часть своей жизни Климент провел в
Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской империи
его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население
которого, вероятно, достигало миллиона жителей самых различных
национальностей. «Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев,
ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и
арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов», — так
описывает Дион Хризостом (Oration., 32,40) многонациональный характер
Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно, также довольно
многочисленных,1 и коптов, коренное население Египта.2 В Александрии
располагались известные всему древнему миру Музей и Библиотека, здесь
жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, со многими из
которых Климент мог быть знаком лично. Александрия была и
религиозным центром, точнее, центром, где различные религии смешивались, как
вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое
явление, как герметизм, объединив египетского бога Тота и греческого
Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Да и сам Климент, как
показывают его произведения, далеко не безразличен к коренной
египетской религии и культуре. Интересовался он и иероглифической
письменностью, в то время уже совершенно забытой.
Второй век, время правления Антонинов — это период временной
стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению
с бурями эпохи Клавдиев и Флавием. В это время улучшаются контакты
между восточной и западной частями Империи, развивается
космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти
обязательным для всех образованных людей Империи. Римские ораторы и
философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и
используют философские термины, не снабжая их переводом.
Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными
философскими школами, и сами они сближаются с различными
религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или
неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью,
что они (номинально) принадлежат к той или иной школе.3 Классические
1 Подробнее см., например: Broek R. van den. Juden und Christen in Alexandrien
im 2 und 3. Jahrhundert. J. van Amersfoot und J. van Oort (hrsg). Juden und Christen
in der Antike. Kampen, 1990. S. 101-115.
2 Как показывают недавние находки, христианская и гностическая литература
на коптском языке во времена Климента была в расцвете. Александрийское
христианство несомненно имело глубокие связи и с нетрадиционным иудаизмом типа
секты ессенов (или ессеев): Grant R. M. Theological Education at Alexandria. —
Pearson B. (ed.). The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1986. P. 180.
3 О школьном делении позднеантичной философии см.: Glucker J. Antiochus
and Late Academy (Hypomnemata, Heft 56). Göttingen: Vandenbroek & Ruprecht,
8
Ε. В. Афонасин
философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе:
прежде всего, доминирует стремление «свести все воедино», показать, что
базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном
итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются
представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой
совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику.
Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и «варварские»
мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Таким подходом
знаменит Филон Александрийский. Все эти тенденции явственно
прослеживаются и в произведениях Климента. Он был человеком своего времени,
глубоко и искренне погруженным в свою — александрийскую — культуру.
Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой
религии единого Бога, адресованной всему «человеческому роду» (Strom.
VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать
«духовным монашеством». Его восприятие христианства в очень
персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей,
которые могут быть названы «культурной богемой» Александрии, в высшей
степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по
всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым
кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами
Александрии.1 С его именем связывается некая христианская школа (διδα-
σκαλειον или κατηχητικά/ διδασκαλεΐον),2 существовавшая в
Александрии и основанная некой таинственной персоной, по предположению Евсе-
вия, Пантеном, которого Климент называет своим учителем. Статус этой
школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно
установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших
авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально.3 Тем
1978. Р. 134-135, 192 ff. Ср.: Le Boulluec A. La notion d'hérésie dans la literature
grecque IIe—IIIe siècles. Tome 1-2. Paris, 1985. (Etudes Augustiniennes) T. I. P. 48-
57. Мы вернемся к этому сюжету несколько ниже.
1 Подробнее о предполагаемом культурном окружении Климента см. работу
Hoek A van den. How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on
Clement and his Alexandrian Background. — Heythrop Journal 31. 1 (1990). P. 179-
194. См. также: Enslin M. S. A Gentleman among the Fathers. — Harvard Theological
Review 47 (1954). P. 213-241.
2 Следует заметить, что сам Климент не употребляет этого термина, за
исключением единственного раза к Педагоге (Paed. Ill 97, 3-98, 1 ). Однако и в этом
случае, как справедливо замечает Annewies van den Hoek, это исправление стоящего
в MS είς καλόν не является необходимым: Hoek A van den. The «Catechetical»
School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage. — Harvard Theological
Review 90 (1997). P. 59-87, esp. p. 65.
3 Подробное, но некритическое изложение сведений об этой школе читатель
найдет в книге: Левицкий В. Ф., Дмитриевский В. Александрийская школа (Ка-
«Строматы» Климента Александрийского
9
не менее очевидно, что во времена Климента, а после него Оригена, в
Александрии существовало некое, возможно, не очень организованное ученое
сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование
тех, кто обратился в христианскую веру.
Миссия и жизнь Климента предстает перед нами (во многом с его
собственных слов) как символ пути: долгого поиска смысла жизни и
наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что,
вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя
эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские
мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он
упоминает практически все провинции греческой части Римской империи),
стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и
найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После
долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем,
который «скрывался» (Strom. Ill, 1-2) в Александрии (подтверждая тем
самым, что лучший способ укрыться от людских глаз — это раствориться
в столпотворении огромного города). Так был сделан решающий шаг,
определивший всю дальнейшую судьбу Климента.
По словам Климента, его учитель превосходил всех доселе им
встреченных учителей в искусстве толкования Писания, но при этом он
принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою
миссию этот учитель видел в передаче тайных знаний, которые он получил от
самих апостолов (Strom. 111,3; Eusebius. Hist. Eccl. VI 13, 2). Если это так,
то он несомненно имел вес в христианских кругах. Напрашивается
предположение, что он был гностиком, наподобие Валентина. Учил он тому,
что скрывается за буквой Писания, умению правильно это понимать.
Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной
традиции. Климент говорит, что был удостоен этого учения, и поэтому
считает себя вправе апеллировать к «апостольскому авторитету» своих
толкований в процессе полемики с «ложными», как он их называет, гностиками,
которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая
традицией и разрушая ее.
Александрия была идеальным местом для таких деятелей, как Пантен и
Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного
свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята
образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном
им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных
зань, 1884). Хорошая постановка проблемы содержится в кратком сообщении
R. van den Broek «The Christian School of Alexandria in the Second and Third
Centuries» в сборнике его работ: Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity.
Leiden, 1996. P. 197-205. Подробный анализ свидетельств и текстов самого
Климента дан A. van den Hoek в вышеуказанной статье.
10
Ε. В. Афонасин
представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не
утратив того «нового слова», которое она содержит. Только в таком случае
христианство могло в глазах образованного эллина перестать быть
сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-
философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин,
обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого
процесса, по большому счету, в числе его вершителей.
Судя по всему, Климент был профессиональным наставником
(παιδαγωγός). Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя
учителем (διδάσκαλος), зарезервировав это слово исключительно для
небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывший
ученик Климента, епископ Иерусалимский Александр, называет его πρεσβύτης.1
Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию,2
согласно которой «старец» не обязательно означает преклонный возраст,
но служит указанием на особое уважение, славу «первого среди равных»,
заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит
Климент истинному гностику в Строматах. Следует заметить, что
подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена
Климента могли оказаться причиной конфликта с «официальным» епископом,
надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую
претендующим на полноту власти.3
Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь
привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его
жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть эллином или иудеем, однако
независимо от этого учитель должен суметь использовать и направить в
нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком
образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и
разовьется. Иудейские пророки в Строматах говорят в один голос с
эллинскими философами и поэтами. Бог — единственный творец всего
прекрасного, поэтому важно, что сказано, а не кем. Поэтому смешны те,
которые пугаются науки и философии, как дети маски. Просто нужно знать что
приемлемо, а что — нет. И если все создано во благо, то почему человек
должен отказывать себе в удовольствии его использовать? Однако главное
1 Eusebius. Hist. Eccl. VI 11, 6; 14, 2-4.
2 См.: Broek R. van den. The Christian «School» of Alexandria. P. 201.
3 В такой ситуации оказался Ориген, который в 234 г. был вынужден покинуть
Александрию, не имея больше сил противостоять давлению. Могло ли такое
случиться с Климентом? Мы не располагаем достоверной информацией, однако Пьер
Нотен, например, допускает возможность, что внутрицерковный конфликт, а не
очередное гонение (как сообщает Евсевий), мог оказаться действительной
причиной того, почему Климент вынужден был покинуть Александрию. См.: Nautin
Pierre. Lettres et écrivains chrétiens des IIe et IIIe siècles. Paris, 1961. P. 18, 140.
«Строматы» Климента Александрийского П_
должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего.
Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владетв ими.
Все внешнее может быть нейтральным (αδιάφορα), «присутствуя,
отсутствовать». Человек может быть свободен от него, что не значит
безразличен к нему (подобно Богу, Который, находясь в покое, не перестает
творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того,
что вредно, и приобретению того, что необходимо.
Прежде чем перейти к очерку философии Климента и анализу его
основного произведения, следует сказать еще несколько слов о той среде,
в которой возникла его философия, и о той аудитории, для которой могли
предназначаться Строматы и другие труды нашего автора. Для того
чтобы лучше понять окружение Климента, необходимо кратко рассмотреть
институциональный аспект бытования философии в его время, а также
выяснить, что могла представлять собой та школа, в которой он якобы учил.
Были ли вообще в это время школы (философские или
религиозно-философские), и если да, то по каким принципам они были организованы, как
функционировали и какова была, так сказать, повседневная жизнь этих
школ?
Замечание о философских школах поздней античности.
Разумеется, образцом философской школы во втором веке был платонизм. К
счастью, этот сюжет был не так давно специально изучен, и теперь мы можем
обратиться к обширному исследованию Дж. Глюкера, посвященному
анализу институциональных оснований платонизма со времен Древней
Академии до конца античности.1 На основе многочисленных свидетельств, в этой
работе Глюкер приходит к важному для нас заключению, что со времени
Антиоха Аскалонского до, по крайней мере, конца второго столетия (то
есть до того момента, когда Марк Аврелий учредил в Афинах
официальную кафедру платонизма, которая могла впоследствии постепенно
преобразоваться в некую «академию») не существовало официального центра
платонизма, который мог бы выполнять роль «сторожевого пса»
платонической ортодоксии. Следовательно, платоническая традиция
существовала в основном благодаря усилиям отдельных мыслителей и небольших
групп, как правило, состоящих из учеников того или иного философа,
который (основательно или не очень) отождествлял свое учение с
платонизмом.2 Глюкер подробно исследует смысл термина «философская школа»
1 Glucker J. Antiochus and the Late Academy (Hypomnemata, Heft. 56).
Göttingen, 1978.
2 О важности этой преемственности от учителя к ученику см. новое
исследование: Valantasis R. Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the Guide-
Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism and Gnosticism.
Minneapolis: Fortress Press, 1991.
\2 £. В. Афонасин
(как правило, αιρεσις, но также διδασκαλείον и σχολή,1 показывает, как
использовались и когда возникли такие термины, как Πλατωνικός и Άκα-
δημεϊκός.2
Следовательно, в этот период платонизм отнюдь не являлся неким
монолитным явлением, но, напротив, представлял собой весьма
разнообразный спектр мнений или, скорее, диалогичный и творческий процесс, в
рамках которого отдельные мыслители вполне могли придерживаться, и
придерживались, совершенно различных воззрений, не переставая при этом
считаться платониками. Причем этот диалог мнений не ограничивался
только тем кругом проблем, которые традиционно рассматривались
платониками и которые можно назвать «школьными» философскими проблемами.
Границы философии существенно расширились, правда, за такое
расширение кругозора пришлось заплатить свою цену: философы вынуждены были
пожертвовать теми остатками доктринальной целостности и научной
строгости, которые еще сохранялись. Так что Плотину было что возрождать.
К сожалению, о большинстве фигур на философской сцене второго века
мы знаем не больше, чем о Клименте, так что нам приходится мириться с
тем, что наши выводы о них являются всего лишь предположениями, а
следовательно, открыты для критики. Однако само по себе это всего лишь
напоминание о том прискорбном факте, что обо всех мыслителях, с
которыми мы имеем здесь дело, можно сказать примерно то же самое. Мы
вынуждены работать с неточными намеками и обрывками свидетельств, поэтому
каждый, кто отказывается от попытки выяснить что-либо на их основании,
как замечает по аналогичному поводу Джон Диллон, должен просто
перестать заниматься этим периодом.
Так этот авторитетный исследователь среднего платонизма «для
собственного удобства» во втором столетии предлагает вычленить три
философских школы, которые можно назвать, с некоторыми ограничениями,
афинской школой, школой Гая и неопифагорейским кругом, и
рассматривает их в этой последовательности в своей книге, посвященной истории
«среднего платонизма». По этой же причине он вполне справедливо
предпочитает говорить не о «среднем платонизме», а о «средних» платониках.3
Диллон замечает по этому поводу:
1 См., например: ή Ξενοκρόπου σχολή (Diogen. Laert. Ill 28).
2 Этот последний термин, например, до Плутарха, судя по всему, не
встречается.
3 См.: Dillon У. The Middle Platonists (London, 1977, 19962, перевод на русский
язык вышел в конце 2002 г. в «Издательстве Олега Абышко», СПб.). На
протяжении всей работы (см. предисловие 1977 г., послесловие 1996 г., а также
предисловие к русскому изданию 2002 г.) он продолжает утверждать, что хотя этот термин
и вызывает возражения, он все-таки полезен как обозначение некоторого периода
(который продолжался примерно со времени возрождения Афинской «Академии»
Антиохом после «освобождения» города Суллой в 88 г до н. э. до основания Плоти-
«Строматы» Климента Александрийского 13
«Следует признать, что пребывание "между" — это само по себе
сложное положение. Определяя себя как "нео-Х" (неотомист, неокантианец,
неомарксист, неофрейдист), мыслитель понимает, где он находится.
Такой человек заявляет, что, сохраняя верность основным идеям
основателя, он оставляет за собой право переосмыслить эти идеи в свете новых
достижений. Но разве кто-либо когда-либо рассматривал себя как
"средний X"? Разумеется, нет. Поэтому абсурдно полагать, что "средние
платоники" воспринимали себя таким образом» (Послесловие 1996 г.).
То, что в этот период называется «школой», по смыслу сводится к
греческому выражению «те, которые около X» (bi περί τίνα, οι αμφί τίνα,
а также, реже: ίχκουστής, (χκροατής, γνώριμος).1 Именно такими
выражениями пользуются Ириней, Ипполит и Климент, говоря о Василиде,
Валентине и их последователях.
Что же собой представляла в это время платоновская школа? К
сожалению, мы не можем здесь рассматривать этот сюжет детально, поэтому
придется ограничиться несколькими замечаниями (следуя, в основном, за
работами Диллона и Глюкера2). Эти авторы (и вполне основательно) высказывают
ном школы в Риме в середине третьего столетия н. э.), «объединенного
определенными общими принципами, такими как, в целом, возвращение к догматизму,
объединение доктрин Древней Академии с аристотелевскими и стоическими доктринами,
к которым после Антиоха добавилась еще и струя пифагорейского
трансцендентализма» (Послесловие 1996 г.).
1 Диллон так описывает эту ситуацию: «В неоплатонических трактатах мы
встречаем многочисленные ссылки на hoi peri Gaion, hoi peri Noumenion, hoi peri
Ploutarchon kai Attikon, и мы понимаем эти выражение как указания на некоторые
«школы мысли», возникшие в результате преподавательской деятельности той или
иной фигуры. Мы знаем кое-что о неформальном кружке Плутарха в Херонее,
а также... о более формальной школе Тавра, откуда можно сделать вывод, что
такие люди, как Гай и Нумений, также образовали вокруг себя либо кружок, либо
формальную школу, где преподавались их воззрения, хотя в последних двух
случаях мы не имеем об этом прямых свидетельств. По крайней мере, у Альбина,
ученика Гая, точно можно было учиться, что и сделал Гален... Мы знаем также о не-
ком Кронии, которого называют не учеником, а спутником (hetairos) Нумения, и мы
не знаем, что это в точности означает. Кроме школьных философов было
несколько одиночек (например, Апулей и Гален), которые, не будучи философами в
собственном смысле этого слова, поведали нам много интересного о школьном
платонизме того времени... Таких персонажей, как Теон из Смирны и Цельс,
невозможно отнести к какой-либо школе... Популярная форма платонизма, подобная той,
которую мы находим у софиста Максима Тирского, также процветала в это
время... » (предисловие к пятой главе).
2 Кроме ук. выше работ см.: Dillon J. Les écoles philosophiques aux deux premiers
sciècles de l'Empire. — ANRW II. 36. 1. P. 5-77. Полезной в этой связи является
также след. статья: Fowden G. The Platonist Philosopher and his Circle in Late
Antiquity. — Philosophia 7 (1977). P. 359-383.
14
Ε. Β. Афонасин
сомнения в том, что в исследуемый период существовала какая-либо
платоновская Академия. Правда Плутарх прямо говорит, что он учился в
Академии под руководством Аммония, однако о таких платониках, как Никострат,
Тавр и Аттик, никто и никогда не утверждал, что они были членами или
возглавляли платоновскую академию. Тавр описывается, несколько
неопределенно, его учеником Авлом Геллием как vir... in disciplina Platonica
celebratus (Noctes Atticae VII10); его школа называется термином «diatriba»,
обычно обозначающим философскую школу; однако никто не называл его
наследником Платона (διάδοχος), а его школу— Академией.1 Древняя
Академия, судя по всему, по-прежнему пребывала в запустении, и у нас
нет никаких оснований полагать, что какая-либо из платоновских школ
действительно наследовала ее имущество или библиотеку. С другой стороны,
Тавр являлся признанным главой афинского платонизма в период около
150 г. н. э., как и Аттик после него, откуда вполне можно сделать вывод,
что в то время существовала некая всеми признаваемая школа
платонизма, главой которой они могли бы стать. Ситуация несколько изменилась,
когда в 176 году император Марк Аврелий (Dio Cassius LXXII31 ) основал в
Афинах четыре философских кафедры — платоновскую, аристотелевскую,
стоическую и эпикурейскую, назначив главе каждой из них жалование в
10000 драхм в год. Героду Аттику было поручено найти первых
претендентов на эти посты. После того как кандидатуры были определены, они были
утверждены «голосованием лучших граждан», то есть, насколько можно
судить по этой расплывчатой фразе, решением некой комиссии,
возможно, Ареопагом.2 Таким образом, мы можем считать, что после 176 года
ведущий платоник Афин обычно занимал место заведующего платоновской
кафедрой, однако ясно, что платоники между Антиохом и Плотином не
рассматривали себя как некое цельное движение и ни в коем смысле не
считали Антиоха своим духовным отцом. Столь же неопределенной является и
статус скептической «Четвертой Академии» Филона из Лариссы.3
Некоторые древние авторы, например Плутарх, настаивают на цельности
платонической традиции. Нумений в специально посвященном этому трактате
(фрагменты которого сохранил Евсевий) атакует Новую Академию, обви-
1 Авл также подробно описывает, как проходили занятия в этой школе (XVII
20,1-9).
2 Lucianus. Eunuchus 2. Лукиан забавным образом описывает процесс
избрания заведующего перипатетической кафедрой, которое состоялось в 179 г., к
сожалению усложняя дело и говоря, что в действительности было две кафедры
перипатетической философии, одна из которых так и осталась незанятой. Учитывая то
обстоятельство, что ни один другой источник не говорит нам о двух кафедрах
перипатетической или какой-либо иной философии, это утверждение Лукиана
представляется фантастическим (Диллон. С. 233, прим. 1).
3 Подробнее см.: Tarrant Harold. Scepticism or Platonism? The Philosophy of
the Fourth Academy. Cambridge University Press, 1985.
«Строматы» Климента Александрийского
15
няя ее в отходе от платонической традиции (не освобождая, заметим, от
своей строгой критики даже самого Антиоха из Аскалона). Мнения
современных исследователей в вопросе о том, является ли Скептическая
Академия интегральной частью платонического наследия или же ее следует
рассматривать как отклонение, также до сих пор разделены.1 За целостное
видение платонической традиции ратует продолжатель дела Генриха Дёрри
(Н. Dörrie) в создании своего рода энциклопедии античного платонизма
М. Балтес (M. Baltes).2 В этом труде предпринята попытка составить
полное собрание свидетельств о различных платонических доктринах,
организуя их скорее тематически, нежели в соответствии с авторами.
Отдельные фигуры и индивидуальный вклад каждого из философов-платоников,
как правило, не принимаются во внимание, поскольку, по представлению
авторов этого монументального труда, это невозможно в силу
недостаточности наших данных о них, а также потому, что все они были лишь
правоверными представителями «школьной философии».
Ситуация осложняется тем, что одна и та же терминология
употреблялась и для обозначения школ «профессиональных философов», и по
отношению к популярным наставникам. Так что мы не можем сказать заранее,
о какого уровня школе идет речь в наших свидетельствах, «высшей» или
«общеобразовательной». Известно также, что некоторые философы
принципиально отказывались преподавать свое учение простым людям, а
некоторые, напротив, специализировались на публичных лекциях.3 Очевидно
также, что только немногие философы имели специальное место или
школу в физическом смысле этого слова, довольствуясь публичными местами.
К тому же подобные публичные выступления были, как известно, частью
греческой традиции. В Риме философы могли собираться на форуме, а
также в Athenaeum, основанном Адрианом (к сожалению, где он точно
располагался и как выглядел, сейчас сказать уже нельзя4). Авл Геллий
рассказывает, что платоник Тавр имел обыкновение приглашать наиболее любимых
учеников к себе домой, причем каждый из приглашенных, кроме
«бутылки», должен был принести с собой еще и тему для беседы, которая обычно
1 Например, Филипп де Лейси {De Lacy Phillip. Nous (1980). P. 291-295) в
рецензии на книгу Диллона упрекает его в том, что он искусственно ограничил
средний платонизм и пренебрег тем фактом, что традиция скептической Академии
также нашла свое продолжение у таких мыслителей, как Цицерон, Гален и даже
Плутарх.
2 Der Piatonismus in der Antike. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1987-1998. Bd. 1
(1987). Bd. 2 (1990). Bd. 3 (1993). Bd. 4 (1996). Bd. 5 (1998).
3 Ср.: Dio Chrysostom. Or. 32, 8.
4 Хотя см. след. работу, в которой собраны мозаики, изображающие
философские школы: GaiserK. Das Philosophenmosaik in Neapel. Eine Darstellung der
platonischen Akademie. Heidelberg, 1980. S. 8-23.
16 Ε. В. Афонасин
начиналась после ужина (ΝΑ VII 13).1 О том, как это происходило, мы
знаем из того же Авла, причем описание это очень напоминает то, которое
приводит Плутарх в своих Застольных беседах.2 Кроме таких застольных
бесед практиковались также поездки в деревню или на игры. В XVIII 10
рассказывается, что Тавр и некоторые из его учеников посещали виллу
Герода Аттика в Гефизии, где сам Авл в это время лежал больной диареей.
В XII 5 рассказывается, как Тавр в сопровождении своих учеников
посещал Пифийские игры. В другом месте (II 2) говорится, что он принимал
важного гостя, именно правителя Крита, который приехал к нему именно
как к философу, причем в сопровождении своего отца. Здесь Тавр
изображается сидящим после занятий перед дверью своего «кабинета» (cubicu-
lum). Когда правитель и его отец вошли, оказалось, что в кабинете был
только один свободный стул. Далее следует анекдот по этому поводу. Эти
детали академической жизни показывают, что школа Тавра была скорее его
личным заведением, нежели Академией в полном смысле этого слова, так
как мы не располагаем данными о каких-либо иных преподавателях, кроме
самого Тавра, равно как и упоминаниями о какой-либо собственности,
кроме его личных (весьма скромных) владений. Так что преподавал он, скорее
всего, в другом месте. Естественно, философы наносили друг другу визиты
и имели приватные и публичные дискуссии. Так тот же раздел из Авла Гел-
лия, в котором говорится о визите Тавра в Дельфы (XII 5), содержит
рассказ о его визите к одному философу стоику, которого он навестил по
дороге. Этот философ был болен и испытывал страшные страдания, которые
мужественно переносил. Далее пересказывается их «дискуссия», которая,
правда, сводится у Авла к речи самого Тавра. Хорошим примером
популярных философских выступлений являются речи Максима Тирского.3 Мы
знаем, что этот автор поизносил свои речи в Риме, причем в то же время, что и
Валентин. Его речи касались основных «философских тем» (например, для
чего мы живем? что есть благо? каково происхождение зла?), и излагались
эти темы с привлечением стандартной философской аргументации,
которая иллюстрировалась занимательными примерами и украшалась
искусными «риторическими периодами».
Христианская школа в Александрии. Аналогичную картину мы
видим и в христианской александрийской школе. К сожалению, сведения о
1 См. подробнее: Dillon У. The Middle Platonists. P. 237 ff.
2 Например, в ΝΑ VII 13 обсуждается такой вопрос: «В какой момент можно
утверждать, что умирающий действительно мертв?» Обсуждение этой проблемы
вывело Тавра на вопрос о смысле слова «немедленно», причем для этого
использовался Парменид 156 d. Другой раз (XVII 8) обсуждался вопрос о том, почему
масло сгущается, причем поводом для обсуждения явилась некая проказа мальчика-
раба.
3 См. новое издание: Trapp M. В. Maximus Tyrius. Dissertationes. Stuttgart, 1994
(Teubner).
«Строматы» Климента Александрийского \7_
ней, как и в большинстве случаев, касающихся ранней церковной истории,
мы находим только у Евсевия (в Hist. Eccl. V 10 и в некоторых других
местах). Одно это обстоятельство уже позволяет усомниться в историчности
этой «школы» как определенного института. При попытке оценить это
свидетельство мы немедленно сталкиваемся с двумя проблемами. Во-первых,
насколько можно доверять утверждению о том, что в конце второго века в
Александрии была какая-то христианская школа, и во-вторых, даже если
мы признаем историчность этого сообщения, то как она была связана с
Климентом, а этот последний с Оригеном, вторым «наставником» этой школы?
Сведения Евсевия о том, что эта школа существовала с апостольских
времен и была основана «учителем» Климента Пантеном и даже ранее,
столь произвольны, что не заслуживают критики.1 Впрочем, об этом я уже
говорил, поэтому повторю только основные моменты. В данном случае нас
интересует другой аспект этой проблемы. Именно, что эти данные
позволяют нам сказать о формах распространения христианского вероучения в
конце второго века (будь то теология или более элементарная доктрина).
Можно утверждать, что в лице Климента, Оригена и ему подобных
образованных христиан мы имеем случай индивидуального наставничества,
особенно характерного, как справедливо отмечает ван ден Брук, для
эллинистической египетской культуры. Такие люди (οι πρεσβύτεροι или
διδάσκαλοι2) играли важную роль и в церковной жизни, причем зачастую
вопреки политике официальных лиц. С мнением οι πρεσβύτεροι епископам
приходилось считаться, хотя такое независимое их положение нередко
приводило к конфликтам (как, например, в случае с Деметрием и Оригеном,
1 Действительно, Евсевий, судя по его словам, не знает не только о том, что
было во втором веке, но даже и о современном ему положении дел. В частности,
все, что он в силах сообщить, так это, что «в настоящее время эта школа
управляется очень грамотными и преданными людьми». Он не знал даже имен
предполагаемых наследников дела Оригена, который его так интересовал, однако он прекрасно
знал, как должно было быть. Еще более неисторичный список «наставников» этой
школы приводится в другом источнике: Theodorus Anagnostes. Kirchengeschichte,
hrsg. G. Ch. Hansen. Berlin, 1971. S. 160 (этот пример приводит R. van den Broek
(The Christian «School» of Alexandria in the Second and Third Centuries. — Centres
of Learning: Learning and Location in Рге-Modern Europe and the Near Fast, ed.
J. W. Drijvers, A. McDonald. Leiden, 1995. P. 39-47, 41, ftnt. 6). Здесь говорится,
что школу возглавляли Афинагор, Пантен, Климент, Ориген, Гераклас, Дионисий,
Пиерий (Pierius), Теогност, Серапион, Петр, Макарий, Дидим и Родон. При этом
здесь отсутствует некий Ахилл, упоминаемый Евсевием (НЕ VII 32, 30), а Пиерий
и Теогност явно должны идти после Пантена и Климента.
2 При этом первый из этих терминов не обязательно означал «старца», а второй
был очень нагружен теологически. Климент, например, следуя евангельской
заповеди, говорит, что так звать можно только небесного наставника. Этот же подход
мог быть характерен и для гностических сообществ.
18 Ε. Β. Афонасин
в результате которого первый буквально выжил последнего и заставил его
покинуть Александрию).1 Очевидно, как об этом неоднократно говорит
Климент, свою задачу они видели не просто в наставлении в вере (эту
достаточно простую, не требующую специального образования работу
выполняли церковные деятели), но в преподавании всего «круга наук», который
включал традиционный набор таких дисциплин, как риторика, диалектика
(как наиболее полезная часть логики), а также, в некотором объеме,
математика и физика. Все это рассматривалось в качестве подготовительных
дисциплин для изучения теологии. Ясно, что общая образовательная
схема в данном случае копирует ту, которая была принята в позднеантичных
философских школах, только учение о первых принципах заменяется
христианской теологией. Не удивительно поэтому, что в своих сочинениях
Климент постоянно пользуется каким-то учебником платоновской
философии, который во многом, как мы увидим, схож с учебником Алкиноя.
Проблема, однако, в том, что христианская теология в то время еще не
возникла! По этой причине Климент (выдавая желаемое за действительное)
по крайней мере шесть раз обещает в Строматах перейти к первым
принципам, но так и не «переходит» к ним, ограничиваясь разрозненными
замечаниями о Логосе, материи, природе, Промысле и т. д. Неудовлетворенность
Климента понятна — отсутствие раздела о первых принципах нарушало
принятый образовательный стандарт. Эту теорию первых принципов, как
мы знаем, впервые сформулировал Ориген, к сожалению, не ученик
Климента.2 Наш же автор, равно как и Василид, Валентин и другие учителя
гносиса, только намечал к ней подходы, с разной степенью успешности.
1 Особенно важна их роль, судя по всему, была при решении тех
легально-этических вопросов, которые возникали в церковной жизни. В этом смысле их роль
схожа с той, которую занимали prudentes в римской правовой практике. Они были
частными лицами, однако с их мнением судья должен был считаться. Эта ситуация
изменилась — что подкрепляет нашу историческую параллель — к концу второго
века, когда в практику стала входить, так сказать, государственная аккредитация
юристов (ius respondere). С этих пор уже только «признанные» таким образом
юристы имели право консультировать. Уровень юристов и профессионализм немедленно
упал (впрочем, верно и обратное, аккредитация была необходима, чтобы
поддерживать общий приемлемый профессиональный уровень, а также чтобы
эффективнее проводить государственную политику). Здесь возможна и другая
историческая аналогия. Особый статус ο'ι πρεσβύτεροι можно видеть и как наследие
иудейской культуры. Они занимали ту же роль, что и иудейские наставники, которые
также были частными лицами, однако пользовались большим авторитетом.
2 Ориген ни разу не упоминает Климента и, скорее всего, не знает его работ. Он
не мог также слушать Климента до 202 г., когда тот покинул Александрию,
поскольку, судя по содержанию произведений этого последнего, его учениками были
люди, уже знакомые с философией, Ориген же был слишком молод (если
принимать традиционную датировку) для того, чтобы посещать столь продвинутые
занятия. Кстати, сообщение Евсевия (НЕ VI 3, 3) о том, что Ориген возглавил школу в
«Строматы» Климента Александрийского
19
Климент, Ориген и подобные им христианские наставники не только
ощущали свою принадлежность к эллинистической традиции образования,
но и были своего рода харизматическими лидерами, которые
воспринимали свое дело как продолжение миссии апостолов. Климент неоднократно
говорит о том, что его знание (гносис) получено им непосредственно от
людей, которые принадлежат к этой апостольской традиции (Strom. Ill,
1 -З).1 Важно отметить, что Климент эту апостольскую традицию возводит
именно к наставникам, а не церковным лидерам, которых он вообще не
упоминает. Этот подход принципиально отличается от того, который мы
видим в Риме и в целом в латинской традиции (чтобы понять это,
достаточно обратиться к Иринею и его оценке роли епископа). Точно такую же роль,
по свидетельству Климента, отводил себе Валентин, также апеллируя к
апостольской традиции (Strom. VII 109, 4).
Известно также, что кроме такой теоретической деятельности в
Александрии в это время более или менее процветала «текстуальная критика»
Писания. Тексты исследовались и корректировались с филологической
точки зрения.2 Следовательно, в это время существовал круг людей, интерес
которых к христианству дополнялся вниманием к классическому
образованию и заданным им стандартам. Кроме того, для них было характерно
особое отношение к экзегетике, основанное на представлении о тайном
смысле откровенной литературы. Принципы такого экзегесиса впервые
попытался формализовать Ориген в четвертой книге De principiis. Однако
наши данные не позволяют сделать вывода о том, что была какая-то «школа».
202 г., также является ошибкой. Это могло произойти несколько позже, во время
гонений Аквиллы (ок. 206-211), во время которых многие христиане также
покинули Александрию. Однако об этом гонении Евсевий не знал. Эти сюжеты
подробно рассматривает Pierre Nautin: Origène. Sa vie et son œuvre (Paris, 1977).
1 Текст показывает, что это относится ко всем учителям Климента, не только к
Пантену, которого Климент даже не называет по имени. (Точнее, в несохранив-
шейся работе, которая нам известна при посредстве Евсевия, он говорит, что
слушал некоего Пантена. Отсюда Евсевием немедленно делается вывод, что
последний учитель Климента из Strom. I 11, 2 и есть Пантен.)
2 См.: Mees M. Die Zitate aus dem Neuen Testament bei Klement von Alexand-
rien. — Vigiliae Christianae 25 ( 1971 ). P. 309. Здесь показано, что в одном
конкретном папирусе (Р46) в Первое послание Коринфянам (13: 5) была внесена правка в
соответствии с пониманием этого места Климентом (Paedagogus III 3, 2; этот
пример приводит Брук в указ. выше статье). Немало примеров подобного рода
приводит Мортон Смит в своей книге о недавно обнаруженном письме о пространной
версии Евангелия от Марка, приписываемом Клименту: Smith M. Clement of
Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973.
Review: CriddleA. H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. —
Journal of Early Christian Studies 3 (1995). P. 215-220. Другим примером работы
подобного рода может служить Гекзапла Оригена.
20 Ε. Β. Афонасин
Все эти наставники были частными лицами и не принадлежали (и,
вероятно, не хотели принадлежать) к официальным церковным структурам.
Только после 211 г., когда епископ Деметрий «одобрил», как говорит
Евсевий, инициативу Оригена (видимо, у него не было выбора), наша
школа начинает обретать реальные контуры. Как сообщается (НЕ VI15; 18, 3),
сам Ориген предпочел преподавать теологию, предоставив преподавание
начал (эллинских?) наук (τήν πρώτην των άρτι στοιχειουμένων εισαγω-
γήν, HE VI 15) своему коллеге Геракласу, который был, по всей видимости,
достаточно известным философом.1 Однако и в этом случае, как
показывает Нотен, это сообщение также построено на догадках Евсевия, сделанных
на основании его данных о преподавательской деятельности Оригена в
Кесарии.2 Только после того как Ориген покинул Александрию в 234 г.,
«школа» приобрела церковный статус. Гераклас и Дионисий занимали
официальные церковные должности. Теогност, Пиерий («второй Ориген»,
согласно Photius. Bibl., Cod. 119) и Дидим Слепец также принадлежали к
Церкви. После смерти Дидима школа была закрыта епископом Теофилом
(385-412), который не пожелал, чтобы теология преподавалась в его
церкви кем-либо еще.
Именно в данном контексте следует рассматривать сочинения
Климента и, прежде всего, его основное произведение, которое представляет
собой достаточно своеобразное литературное явление.
II
Христианская традиция
и философское образование
Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном
связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической
традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису. Это
определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотериз-
ма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил лич-
1 Этот Гераклас, как говорит сам Ориген (в письме, цитируемом Евсевием,
НЕ VI31,2), не перестал носить одежду философа даже после того, как
официально стал церковным деятелем. Ориген его встретил на лекциях Аммония, которые
тот посещал к тому времени уже пять лет. Секст Юлий Африкан пишет в своей
Хронографии (также у Евсевия), что он специально ездил в Александрию, чтобы
встретиться там с Геракласом.
2 Nautin P. Origèn. P. 47-49, 51-53. Здесь говорится, что Ориген, скорее всего,
никогда не возглавлял никакой школы, ни в Александрии, ни в Кесарии. Ван ден
Брук (с. 46, прим. 32) не разделяет этого мнения.
«Строматы» Климента Александрийского 2\_
ный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно
выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или
теология вряд ли была бы уместна. «Только слабеющая память, — как
говорит наш автор, — и многочисленные просьбы друзей» уже в зрелом или
даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и
заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за
исключением проповеди О том, как богатый спасется и речи К эллинам1)
первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.
Материалы, включенные Климентом в Строматы, очевидно,
собирались им довольно долго. Тем не менее относительная целостность
произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в
достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по
четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она
существует в настоящее время, является экстрактом из каких-то
логических штудий и явно не закончена.
Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую
литературную форму. В самом начале первой книги Стромат он пишет, что
предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой
«пришли на ум» автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны
для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и
заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все
в Строматах перемешано «на манер луговых цветов», и для того, чтобы
составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем
расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь
поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто
изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст
может оказаться для читателя «духовной искрой», но только для такого,
который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку
реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в
общении со знающим наставником или же небесным Учителем,
письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут
даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то,
что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла «эллины», равно
1 Эти два текста, и особенно προτρεπτικός λόγος, составленные по всем
правилам риторики, вполне сгодились бы к качестве «речей» главы школы. Поэтому,
вопреки мнению некоторых исследователей, я полагаю, что Протрептик никак
не может быть ранним произведением Климента. Возможно, и первый в
гипотетической трилогии Протрептик — Педагог — Наставник, которая так и не была
завершена, он выглядит как зрелое произведение, именно речь, написанная
человеком, который имеет вес в определенных кругах и знает, что к его мнению
прислушаются. Уверен, что сочинение это, по крайней мере, предназначалось для
публичного исполнения.
22 Ε. Β. Афонасин
как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся
греческой философии как измышления дьявола:
Те, кто уверяют, что философия придумана дьяволом, пусть вспомнят
сказанное в Писании, что дьявол сам принимает «вид ангела света».
Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он
пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангели-
ческое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись
согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности
по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме
как сначала подружившись с любителем знания, подтолкнуть его затем
к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно,
не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким
образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным
способом. И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано
[философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно
рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1-5).
Ситуация почти фаустовская. Истина, как и «царствие небесное»
(согласно евангельскому изречению) «берется силою», посему слабые в этой
борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в
единоборство с дьяволом. Им лучше подождать спасения и ограничиться
«чистой верой». Однако гностик не может себе этого позволить, и у него
нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем
суметь отличить добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих
последних, он пожнет урожай знания.
Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто
рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук,
продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна:
образование начинается с морального очищения, за ним следуют
наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем
философия и диалектика и, наконец, моральная философия и теология:
По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет
упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так,
изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством
арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их
взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и
ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать
чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и
неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии,
вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их
движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их
взаимное соотношение... Используя же диалектику, гностик, вычленяя виды
«Строматы» Климента Александрийского 23
и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых
первых и наипростейших (Strom. VI, 80, 1-4)... Посему диалектика есть
защита (θρίγκος) от софистов, дабы они не попирали истину
безнаказанно (Strom. VI, 81, 5).
Евсевий (Hist. Eccl. VI 18, 3) именно так описывает организацию
школы Оригена. Подобное образование необходимо, однако должно
рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию — гно-
сису.
...философствующие эллины сознательно закрывают свои уши и не
слышат истины... Эту чувственную и самолюбивую философию апостол
называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире
и о том, что в нем, во всем следуя указаниям тех, кто в этом мире
правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как
действительно совершенное знание выходит за пределы мира,
обращаясь к умопостигаемому и более духовному... И не побоюсь сказать (ибо
такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает,
достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть
подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие
апостолы... Гносис ведь есть не что иное, как нечто свойственное
разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она
смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1-68, 3).
Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие
моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание
приветствуется.1 Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем
образовании именно такой путь.
«Философия и эллинская наука» для Климента — это прежде всего
платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться
искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке
созерцания простых умопостигаемых сущностей. Вслед за Филоном Климент
утверждает, что Платон, как и многие другие эллинские философы, был
последователем Пифагора и благодаря ему постиг тайны восточных
(иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных
Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Ну-
мений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту.2
1 См. последнюю главу шестой книги Стромат.
2 В первой книге Стромат Климент приводит знаменитое высказывание Ну-
мения: «Кто же Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» (Nu-
menius. Fr. 8, 4 Des Places = Strom. I 150, 4). Фактически, это первое известное
нам упоминание о Нумении. К сожалению, эта единственная цитата, почти общее
место, не позволяет сказать с уверенностью, насколько хорошо Климент знал
тексты своего замечательного современника.
24 Ε. Β. Афонасин
Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает
несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в
контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно
традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько
этапов, постепенно проходя которые, ученик, если он оказывался на это
способным, достигал подлинного знания. Знание это открывалось не
каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по
причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после
долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими
античными источниками1), что пифагорейский союз делился на две «степени
посвящения» — акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1 ). Первые
представляются им как ученики, только что вступившие на путь
совершенствования, и задача их состоит в том, чтобы «слушать» и выполнять религиозно-
этические предписания, содержащиеся в «акусмах», или символах, наборе
древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный
этап продолжался довольно долго — пять лет (Strom. V 67, 3). В течение
этого срока ученик наконец постигал науку концентрации и «чистого
созерцания».
Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который
иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Даже
нарочито «эзотерический» стиль своего сочинения он объясняет в терминах
этого разделения.2
Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит
Климент, «высшие истины требуют соответствующего к ним отношения»,
поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах
относиться к ним с должным почтением. Египтяне хранили их в
святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только
избранные (Strom. V 19,4; Strom. V 56,3). Люди, склонные ко злу и
недоброжелательные, могут извратить наставления учителя, поэтому лучше
постараться избежать этой опасности (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не
следует «метать бисер перед свиньями».
Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим
словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий
овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более
старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, посколь-
1 Более подробно о Клименте и пифагорейской традиции см. ниже.
Исчерпывающая информация о пифагорейской традиции содержится в книге: Burkert W.
Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Piaton. Nürnberg, 1962;
английский перевод, исправленный и дополненный: Lore and Science in Ancient
Pythagoreanism. Cambridge, MA, 1972. Проблема деления внутри пифагорейского
союза: р. 97-208.
2 Подробнее о стиле Стромат см. немного ниже.
«Строматы» Климента Александрийского 25
ку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom. V 56, 4). Но с
другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто
провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком
буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника,
который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность.
Поэтому хранитель предания ответствен не только за сохранение точного
смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания
от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И
лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к
которому дается только избранным.
За этими техническими соображениями следуют причины
психологического и гносеологического характера. «Сокрытые вещи, просвечивающие
через завесу, — говорит Климент, — производят более внушительное
впечатление» (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и
притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее
обозрение.1 Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней,
чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся
привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное
освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире.2
Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более
значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное
воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей «одухотворенности»,
оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого
размышления, воспарить над рутиной каждодневности. Действительно,
даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так, как обычно.
Такой эффект достигается ритуальностью действия. Во время мистерии
изменяются не сами вещи, но их смысл. Обыденные вещи утрачивают в
глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие
1 Полусокрытое ценилось в греческом искусстве и литературе. Вспомним
момент появления Пенелопы перед женихами: «...она, закрыв лицо вуалью,
возвышаясь над сопровождающими ее служанками, подошла ближе. Их колени
подкосились...» (Od. 18, 187-213), или описание Елены «...как бессмертная богиня...»
(И. 3, 153-4), то есть неописуемая. В скрытых формах одновременно
присутствует сексуальная привлекательность и неведомая сила, и секрет здесь в
таинственности и недоступности, неявности и непостижимости, которые интригуют и пугают.
2 Ср. замечательное наблюдение Овидия:
Не доверяй свету обманчивых ламп.
Пьянство и темень вредят объективной оценке.
Видел богиню Парис [открытую и] освещенную светом небесным.
(luce deas caeloque Paris spectavit aperto),
Только тогда он сказал: «Венера, ты лучше всех».
Ночь скрывает изъян, прощает все прегрешенья,
В час полночный любая женщина хороша... (Ars amatoria I 245-250)
26 Ε. Β. Афонасин
качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном
состоянии.
Кроме возможности «пробудить душу», символическое способно
показать «многое в одно и то же время». Ясные вещи имеют вполне
определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры
или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы
косвенным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен
включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной
из них в отдельности, ни к их «сумме». «Общий смысл, скрытый за завесою
аллегорий» (Strom. V 57, 5-58, 6), не может быть истолкован, но только
некоторым образом «найден» или понят. А то, что понято, как известно, не
всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание
также является предварительным и подготовительным этапом на пути к
чистому созерцанию — теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких
символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении.
Но этические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной
природе, поэтому их незачем вуалировать. Они открываются при свете дня.
Таково мое обобщающее видение основных идей, содержащихся в
центральной части Стромат, посвященной символизму и философии
образования.1 Теперь перейдем к рассмотрению стилевых и жанровых
особенностей Стромат и более подробно рассмотрим те сюжеты, которые были
намечены выше.
III
Литературные особенности Стромат
Семь книг Стромат или «гностических заметок, посвященных
истинной философии», не являются цельным трактатом. Скорее, их можно
назвать собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum,
составленных и отредактированных самим автором.
Текст Стромат обладает большой степенью повторяемости: одни и те
же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах,
внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая
повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз
иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные
заготовки. Можно сказать, что Строматы имеют природу голографическую:
каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или
1 Подробнее см.: Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского.
Новосибирск, 1997.
«Строматы» Климента Александрийского 27
две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями
Климента, изложенными с различной степенью подробности.
Иногда говорят, что Строматы «организованы хаотически». Конечно
же — это метафора. Хотя хаос, как известно, тоже может быть
организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и
выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос
становится менее хаотичным, тем не менее он теряет свою однородность и
проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Хаотически разбросанные
«цветы литературного луга» на миг застывают перед взором читателя в
неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова
рассыпаться и смешаться. Внутренняя структура текста следует своим
неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится
сознательно и выражена эксплицитно.
Строматы имеют общее предисловие, где автор говорит об
особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1, 1-21, 2). В предисловиях и
заключениях к некоторым книгам Климент часто говорит о своих
дальнейших планах. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет
проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем в действительности
говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является
предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то
причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное
невыполненное обещание в Строматах, можно предположить, что Климент
просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно,
из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике
Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина,
кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все
остальное излагается очень поверхностно. Гипотетическое продолжение Стро-
мат, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что
его не было.1
Следом за седьмой и последней книгой Стромат, записок,
составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные
книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга
Стромат), Извлечения из сочинений гностика школы Валентина Теодо-
та и Эклоги, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты
носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными
цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные.
Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым,
сказать трудно. Рукописная традиция текста Стромат очень проста: вся наша
1 Такое явление не является редкостью. Овидий, например, тоже говорит, что
он закончил все двенадцать книг Fasti, но книги VII—XII исчезли, не оставив следа.
Логично предположить, что их просто не было: автор намеревался их написать, но
либо не успел этого сделать, либо остановился на полпути.
28
Ε. В. Афонасин
информация базируется на единственном манускрипте, датируемом
XI столетием (L = Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный
текст Стромат и вышеуказанные три записные книжки. Другой
манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250,
является копией предыдущего.1 Однако Фотий сообщает, например, что в
рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой
Стромат сразу идет проповедь Как богатый спасется. С другой
стороны, различные античные авторы начиная с середины четвертого века
цитируют из Эклог, говоря, что это восьмая книга Стромат.
Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся
под названием восьмой книги Стромат, не допускают мысли о том, что
это действительно заключительная книга. Это было бы в высшей степени
странное заключение, хотя Пьер Нотен (Pierre Nautin)2 и делает попытку
разрешить эту загадку. Этот автор представляет ситуацию следующим
образом. Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после
седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с
сокращениями. В результате такой деятельности получился очень
фрагментарный текст, который тем не менее отражает обещанное Климентом в
начале четвертой книги Стромат и в некоторых других местах, именно
после описания «истинного гностика» перейти к (1) учению о первоприн-
ципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению
предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание
повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что, закончив этику
(которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти
к ранее обещанному, и загадочно добавляет, что собирается «начать
заново». Нотен полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о
причинах и логике (первая часть восьмой книги — Strom. VIII 1, 1-24, 6),
(2) критика гетеродоксии (то есть Извлечения из Теодота) и (3) Эклоги,
часть которых действительно посвящена теологии и космологии.
Оставшаяся часть «восьмой книги» является какой-то частью Hypotyposes, не
дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют
Евсевий и другие античные авторы. Такое объяснение мне представляется
излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на
необъяснимой избирательности переписчика. «Восьмая книга», Извлечения и
Эклоги на порядок менее организованы, нежели Строматы. Это именно
записные книжки, сырой и неструктурированный материал, и никакими
предполагаемыми «сокращениями» их природа не объясняется: если они еще
1 О рукописной традиции подробнее см.: Clemens Alexandrinus. Stromata. Buch
I-VI. Hrsg. О. Stählin, L. Früchtel (Berlin, 1960), vi-χν; Clemens Alexandrinus. Pro-
trepticus und Paidagogus. Hrsg. O. Stählin, U. Treu (Berlin, 1970), xxix-xlii.
2 La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d'Alexandrie. — Vigiliae
Christianae 30 (1976). P. 268-302.
«Строматы» Климента Александрийского
29
не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать
обратное?1
Итак, основное сочинение Климента имеет следующее название: τώι/
κατά τήν ίχληθή φιλοσοφιαν γνωστικών υπομνημάτων στρωματεΐς,
что означает: Смесь различных заметок, касающихся знания (гноси-
са), составленных в соответствии с истинной философией.
Στρώμα означает подстилку, ковер, однако его дериват ö στρωματεύς,
στρωματεις, pi. достаточно редок и означает, собственно, смесь, в том
числе и литературную.2
Слово υπόμνημα или, чаще, pi. υπομνήματα является более
распространенным и означает заметки для памяти, то есть записную книжку. В
таком случае, название οι τών υπομνημάτων στρωματεις должно в
конечном итоге означать «различные извлечения из записных книжек». Вполне
вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более
такое сложное, как Строматы, не может быть написано без
предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление
материала, составление и методический отбор различных выдержек
составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один
хорошо известный пример, иллюстрирующий методы работы античных
авторов — коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний
Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее
энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое
количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:
«В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться
на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки
и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты
из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet)
...Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super
hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum)... В результате
такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios),
исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное
число».3
1 Для того чтобы читателю было ясно, о чем идет речь, я помещаю Синопсис
Стромат в отдельное приложение.
2 Thesaurus Linguae Graecae, кроме, естественно, названия сочинения нашего
автора, указывает только два дополнительных релевантных случая. Согласно Ев-
севию (Prep. Evang. I 7,16), Строматами называлось одно из (не сохранившихся)
сочинений Плутарха. У Атенея слово это употребляется в гастрономическом
смысле, означая рыбное ассорти (Athenaeus. VII, PG 322а). О литературной смеси
говорит и Авл Геллий (Noctes Atticae, Pref. 6-8) и, что в высшей степени интересно,
сам Климент в заключительной фразе седьмой книги Стромат.
3 С. Plinius С. Secundus (minor). Epistulae, III 5, 10-17 (со значительными
сокращениями).
30
Ε. Β. Афонасин
Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей.
Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые
таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки,
предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот
факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с
двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроиз-
водства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для
записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро
изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные
книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей,
не использовались во времена Плиния и вошли в обращение только на
рубеже второго - третьего веков.1 Так что Климент, скорее всего,
использовал писчий материал в виде кодекса или того, что называлось δ'ιπτυχον,
τριπτυχον κ. τ. λ., то есть некой тетради, составленной из нескольких
листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили
несколько таких тетрадей вместе и переплели их, — получится книга вполне в
современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея
под рукой достаточное количество таких записей, можно в сравнительно
короткий срок с их помощью составить сочинение типа Строжат.
Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под
руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью,
нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому
каждое сочинение, попавшее в руки или где-либо специально добытое,
наверняка читалось таким литератором, как Климент с большим вниманием.
Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в
нужный момент книга эта могла уже оказаться недоступной. Записные
книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не
менее, чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший
говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании
ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы
Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще
одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной
для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли
составить материал для более оформленного литературного труда или же
в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных
книжек Климента,2 получить хождение наряду с сочинениями,
предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их
1 Первое известное упоминание о кодексе встречается у Марциала (Epigr. I 2):
Roberts С. H., Skeat T. С. The Birth of Codex (London: Oxford University Press, 1987).
P. 24-29.
2 Кроме Извлечений из Теодота, Клименту принадлежат также Eclogae prophe-
ticae и некие логические штудии, которые традиционно помещают в конце Стро-
мат как «восьмую книгу».
«Строматы» Климента Александрийского
31
автора. Выписки из книг или конспекты устных выступлений (άπο φωνής)
впоследствии также могли быть использованы в литературном
произведении или даже опубликованы в виде «лекций». Арриан записал и
опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя
Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что
записывал и корректировал чужие лекции.1 Климент цитирует письма и
проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких
записных книжках слушателей?
Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к
образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими
распространение, которое в поздней античности получили различные
антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к
достаточно обширной библиотеке. Антологиями типа Florilegium Стобея2
наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей
поверхностности, но просто потому, что он едва ли имел прямой доступ ко всему обилию
использованной им литературы.3 Это может относиться не только к
«редким» или, наоборот, «хрестоматийным» авторам, но и к цитатам из
Священного Писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса
или апостолов очень часто повторяются в Строматах, и это наводит на
мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг
Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе
апокрифической, которые были организованы по некому тематическому
принципу, как своего рода христианская антология.
Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего, это относится к
выдержкам из Священного Писания и Гомера.4 Очень часто эти тексты и
стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено,
что в некоторых других случаях цитаты были «выверены» редакторами и
переписчиками, ведь не следует забывать, что текст Стромат, дошедший
до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист
был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя.
Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию
«исправлять ошибки» античных авторов на основании известных текстов
или приводить цитату вместо парафраза.5
1 Lucian. Hermotimos, 2. Этот факт мне сообщила Annewies van den Hoek.
2 Не удивительно поэтому, что подбор и даже последовательность поэтических
цитат у Климента и у Стобея иногда совпадают.
3 Действительно, Климент цитирует четыре сотни различных авторов, от
поэтов до медиков и географов. Автору этих строк потребовалось несколько месяцев
для того, чтобы разыскать соответствующие издания в Boolean Library, Oxford.
4 В этом нет ничего удивительного. Каждый окончивший русскую школу
сможет воспроизвести по памяти немало стихов Пушкина. Греческое же образование
начиналось с Гомера.
5 Каждый поступает с текстом в меру своей скрупулезности. Серьезные и
ответственные филологи «немецкой школы», такие как Otto Stählin, редко позволяют
32 Ε. Β. Афонасин
Итак, Строматы — это «заметки и воспоминания, составленные на
основании записных книжек». Климент специально подчеркивает, что его
произведение — это гностические заметки, в соответствии с истинной
философией. Идеи, которые содержатся в Строматах, в целом
составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое
Климент называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется
в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие «истинного»
выкристаллизовывается в Строматах в сравнении с ложными
аберрациями и искажениями, присущими «ложному» гносису. О гностиках Климент
говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме,
прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе,
насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны.
Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит
подробный анализ их учения, который также весьма примечателен и важен
для истории гностицизма. С одной стороны, Климент был достаточно хорошо
информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с
другой стороны, в отличие, например, от Оригена или Тертуллиана,
достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть
хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе
отводит: Строматы написаны им как υπομνήματα, заметки для памяти и
«воспоминания» о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена
этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает
только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион,
Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими
учителями (Strom. VII108, 1 ). Слишком частое упоминание имени
означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной
традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое
испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно
указывать источник цитирования, в случае, например, Священного
Писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди
должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в
Строматах, как небрежное замечание: «Платон сказал где-то», за которым
следует цитата «по памяти» на полстраницы.
Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в
Строматах, который проводит Анневис ван ден Хук (A. van den Hoek), очень
хорошо показывает особенности техники цитирования, которую применя-
себе подобные вольности. Зачем, например, исправлять элегию Солона на
основании текста Филона Александрийского, как это делает Stählin? Разве Климент не
мог процитировать несколько иной текст? И где гарантия, что текст, который
приводит Филон, более правильный? Переводчики (например, Корсунский или
W. Wilson) выправляют очень многие цитаты, причем из доктринальных
соображений.
«Строматы» Климента Александрийского 33
ет Климент.1 Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла,
отмеченных в Индексе издания О. Stählin, Климент упоминает его имя (или
хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя
просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется
(verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается (Πλόαων,
b φιλόσοφος, οι φιλόσοφοι, κ. τ. λ.) только 139 раз (и снова «голое»
упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование
Платона, как правило, сопровождается точным указанием диалога, письма или
даже книги (при ссылках на Государство или Законы). Можно
предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же
пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент
прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения.
Только в редчайших случаях классик критикуется.2 Климент предпочитает не
замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением,
а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими
средствами, ссылаясь иногда даже на «ошибки» переписчиков.
Филон Александрийский — случай особый. Использует его Климент
довольно часто (более 200 раз, согласно О. Stählin), однако имя упоминает
только четыре раза (причем дважды он называет его пифагорейцем).
Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами.3
Однако, как замечает Хук, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют
обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент
«сознается» примерно в 38% используемого из Филона материала.
Гомер и Еврипид — любимые поэты Климента. Из 243 случаев
цитирования из Гомера его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт)
встречается в 37%. Название {Илиада или Одиссея) практически не
упоминается. Просто: «Поэт сказал где-то...» Еврипид цитируется 117 раз, а его
имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и т. п.)
упоминается 59 раз (52%).
Менее известные авторы, как правило, указываются по имени.
Фактически действует общее правило: если источник не указан, значит, автор
известный. Цитируются и упоминаются: поэты Гомер, Orphica, Гесиод,
1 Technique of Quotation in Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 50
(1996). P. 223-243. См. также ее книгу: Clement of Alexandria and his Use of Philo
in the Stromateis. Leiden: Brill, 1988.
2 Например, в третьей книге Стромат за одобрение пифагорейского учения о
том, что рождение — это зло, а тело — гробница души.
3 Ср.: Runia D. Why does Clement call Philo «the Pythagorean?» — Vigiliae
Christianae 49 (1995). P. 1-22. Эта проблема обсуждается также в диссертации Е. Д. Ма-
тусовой «Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского:
истоки и традиция», защищенной в Институте философии РАН (Автореферат
диссертации... М., 2000. С. 5).
34 Ε. Β. Афонасин
Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea1), Anacreon-
tea2, Архилох3, Симонид из Аморгоса, Фокилид, Меланиппидес, конечно
же, Вакхилид и Пиндар и ряд других малоизвестных поэтов; трагедия и
комедия (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и
иудейскими подражаниями); эллинистические авторы, такие как Каллимах и Арат;
историки Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор
и др.; философы различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Ну-
мением; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т. д.
Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных
источников, к которым обращается Климент, является достаточно
стандартным, так сказать, школьным. Наряду с книгами, вошедшими впоследствии
в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные
апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла,
Пастырь Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие
из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным
источником.
Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Мар-
кион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто и
составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг Стромат.
В отличие от классиков и союзников (например, Филона), Климент
всегда дает точную ссылку на произведения своих противников. Как
правило, это κατά λέξιν буквально (из 24 случаев употребления этого
выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным, не очень
известным грекам и пророческим книгам), иногда ώδέ πως (что может быть
переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа &ντικρυς,
διαρρήδην открыто, явно зарезервированы исключительно для
положительных героев типа Платона, Гомера или Еврипида и ни разу не
употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные φασ'ι,
φησί, λέγει, λέγουσι, κ. τ. λ. выражения амбивалентные и никакой
классификации не поддаются.
Например, цитируя из книги О справедливости гностика Епифана,
Климент вначале замечает, что эта книга у него есть (Επιφανής οΰτος, οΰ
καΐ τα συγγράμματα κομίζεται, ύι6ς fjv Καρποκρόαους, κ. τ. λ.),
а немного далее говорит: «Затем он добавляет буквально следующее — ώδέ
πως επιφέρει κατά λέξιν» (Strom. Ill 5, 1; 9, 3). Более точную ссылку
трудно себе представить.
1 Климент, разумеется, считает все приписываемые Феогниду сочинения
аутентичными. Впрочем, на основании издания М. West можно заключить, что по
крайней мере в одном случае он случайно цитирует самого Феогнида (Strom. VI 18, 6).
2 Как и в предыдущем случае, преподносящаяся как сочинения самого
Анакреонта.
3 Другой древний ямбограф, Гиппонакс, упоминается один раз как пример
развратной поэзии, что является совершенной правдой.
«Строматы» Климента Александрийского 35
Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит
серию цитат и более или менее буквальных пересказов. Хук хорошо
продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились
и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по-видимому вспомнив о какой-
либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно
обращаясь к самому тексту, последовательно разворачивает свиток, выписывая
цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае
Климент, очевидно, сворачивал свиток, а не разворачивал его, поскольку
цитаты идут в обратном порядке.1
Заметки (υπομνήματα) во времена Климента — это не просто
записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр,2 очень
хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских
размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего
материала). Известно, что подобного рода Заметки сочинил Плутарх.
Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством
цитат, в них содержащихся. Аттические ночи Авла Геллия являются
другим примером псевдозаписной книжки. Как отмечает Марта Тюрнер
(Martha Turner),3 фокус заключается в том, что чрезмерное
распространение полуприватных записных книжек, антологий и различных собраний
привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр
υπομνήματα. Книги могли просто состоять из набора сентенций
(например, Сентенции Секста или гностическое Евангелие от Филиппа).
Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили
двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и,
одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при
литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно
элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались
как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота
стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот, кто не в силах понять,
пусть не читает. Климент в различных местах Стромат неоднократно
преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Гел-
лий говорит:4
«Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой
я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или
латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания,
1 Strom. II 5, 3-6, 4; Hoek A. van den. Techniques of Quotation. P. 235.
2 Жанр Стромат обсуждался многими исследователями произведений
Климента. См., например, работу Roberts Louis. The Literary Form of Stromateis. —
The Second Century 1 (1981). P. 211 ff.
3 The Gospel According to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian
Collection (Leiden: Brill, 1996). P. 75.
4 Noctes Atticae, Pref. 2-12 (с сокращениями).
36 Ε. Β. Афонасин
я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой
бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это
впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae)... чтобы в случае
необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или
слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под
рукой не оказалось...»
Действительно, на первый взгляд Аттические ночи производят
впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако
внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и
выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает:
«...Некоторые называют свои книги Музы, Леса (Silvarum)... другие —
Строматы, Геликон, Проблемы... Воспоминания (Memoriales),
Начала, Случайные заметки (Πάρεργα) и Инструкции (Διδασκαλικά)...
Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько
по-деревенски (subrustice). Название Аттические ночи указывает всего лишь
на время и место моих ночных занятий... Помня знаменитые слова эфес-
ского философа о том, что "многознание уму не научает"
[процитировано Геллием по-гречески. — Е. Л.], я внимательно просмотрел
множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но
взял оттуда немного — только то, что может легко подтолкнуть
активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию... и спасти
слишком занятых людей от незнания того, о чем не знать стыдно...»
Мы видим, во-первых, что название Строматы было традиционным в
общем ряду различных собраний,1 и во-вторых, цель, которую ставит
перед собой Геллий, именно подтолкнуть способных к самостоятельному
исследованию, в точности совпадает с целью написания Стромат, которую
провозглашает Климент:
«Луговые цветы растут, как им вздумается, и плодовые деревья в саду
не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если
бы кто-то составил научную коллекцию: Луга, Геликоны, Пасеки,
Покровы и т. д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по
мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному
порядку или последовательности изложения, но, напротив, намеренно их
смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг.
Заметки эти, в некотором смысле, подобны первой искре, зажигающей
огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится
прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия, и исследование
пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1-2)».
Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся
литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказы-
Различные «ночи» и «бдения», кстати, тоже.
«Строматы» Климента Александрийского 37_
вает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим, что в
отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря
словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non
illiterate Климент поднимает планку на необозримую высоту: только
«тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса» в конечном итоге в
силах понять глубину исповедуемого им учения.
IV
Климент о стиле и жанре своего произведения.
Письменное слово и тайная традиция гносиса
Самое начало Строжат утрачено. Текст начинается с суждения, очень
примечательного в данном контексте:
«...Надлежит ли каждого допускать к письменным источникам, или же
это позволительно лишь немногим?... Смешно было бы, отвергая
сочинения людей дельных, принимать произведения им противоположных.
Неужели мы допустим мифотворчество и богохульство Теопомпа и Ти-
мея вместе с основателем атеизма Эпикуром, или же непристойности
Гиппонакса и Архилоха, а проповеднику истины запретим оставить
полезное сочинение будущим поколениям? Оставить после себя
достойное потомство — это благое дело... Книги — это и есть то духовное
наследие, которое продолжит наше дело и после нас (Strom. I, 1, 1-3)».
Далее следует указание на то, что «не каждому гносис», что является
евангельской реминисценцией,1 и что эти «сочинения для большинства, как
говорится в пословице, что лира для осла, ведь свиньи предпочитают грязь
чистой воде».2 По этой же причине Христос говорил притчами.
Причем оказывается, что «два человека, один из которых проповедует
письменно, а другой словом, оба доказывают свою веру на деле любовью.
И Бог не виновен, если кто-либо из них сделал неверный выбор.
Призвание одних состоит в том, чтобы отдавать слово в рост, задача же других
оценивать его и решать, следовать ли ему или нет. И их суждение будет
первой оценкой. Передавать знание в проповеди — значит служить
вестником Бога. И это приносит пользу независимо от того, передается ли оно
руками или изустно. <...> Одним словом, своими трудами он дает другим
средства и случай к спасению. Вскормленные истинным знанием такого
'Ср.: IKop. 8:7.
2 Menander. Misoumenos 18, fr. 527; ср.: Aulus Gellius. Noctes Att. 3, 16, 3;
Plato. Rep. VII 535e.
38
£. Β. Афонасин
рода оживают для вечной жизни и воспаряют к небесам. <...> Дела здесь
обстоят так же, как и во время евхаристии. Ведь обычно каждому
предоставляется решать за себя, надлежит ли ему принимать в ней участие или
нет. В любом случае положительный или отрицательный ответ каждому
дает его совесть (4, 1-5, 4)».
Далее следует замечательное рассуждение о смысле написания и
назначении Стромат и, что для нас наиболее важно, истоках того учения,
которое, по словам Климента, он стремится донести до своих читателей.
Привожу пассаж целиком, с сокращениями (курсив везде мой):
«Из сказанного следует, что всякому взявшемуся служить своему
ближнему словом следует сначала рассудить, из тех ли он, кто имеет в виду
пользу ближнего. Пусть спросит себя, не слишком ли поспешно он
начал учительство, не из соперничества ли с кем или из
честолюбия распространяет свое учение} Считает ли он единственной себе
наградой благо слушателей? Письменное слово должно быть свободным
от лести и всегда оставаться неподкупным. <...> По этой же причине и
расположенные к принятию божественных речений должны
остерегаться простого любопытства, характерного для праздных туристов,
глазеющих на городские достопримечательности. Равным образом пусть никто
не приходит в расчете на земные и преходящие выгоды, услышав, что
посвятившие себя Христу делятся с другими всем необходимым для
жизни. Это лицемеры, забудем о них. Если желаешь праведником "не
казаться лишь, а и вправду быть",1 оставь в своем разумении место
только для высших помыслов. Если "жатвы много, а делатели
малочисленны",2 то следует молиться, чтобы работников было как можно больше.
Возделывание же поля2 возможно двумя способами: устным словом или
письменным. Но какой бы метод ни избрал сотрудник Господа при посеве
благородной пшеницы, как бы ни взращивал колосья и как бы ни
пожинал урожай, он останется божественным земледельцем. <...> Но
слушателям не подобает ни судить об истинности учения через
сравнение его с другими, ни отдавать его для исследования тем, кто
поднаторел в искусстве аргументации и всячески превозносит его силу. Такие
подходят к любому делу имея уже предубеждение обо всем на свете
вместо того, чтобы очистить свою душу от предрассудков. Избравший
род пищи силою своей веры уже имеет четкие критерии для принятия
1 Aeschylus. Septem contra Thebes, 592.
2 Ср.: Мф. 9: 37; Л/с. 10:2.
3 Сельскохозяйственная терминология подобного рода, весьма характерная для
Климента, Валентина и многих других современных им авторов, подробно
исследуется в новой книге: Buell Denise К. Making Christians: Clement of Alexandria and
the Rhetoric of Legitimacy. Princeton: University press, 1999 (Ch. 3: Sowing
Knowledge. P. 50-68).
«С m p ома ты» Климента Александрийского 39
того или иного суждения и готов воспринять божественное слово. Из
этого преизобильного источника происходит и крепнет убеждение. Об этом
слова пророка: "Если не уверуете, то и не уразумеете".1 <...>
Обращающийся непосредственно к присутствующим имеет
возможность испытать слушателей временем и решить, кто из них способен
понять его слова, с тем чтобы отделить их от остальных. Он вслушивается
в их речи, следит за их поведением, наблюдает за их привычками,
образом жизни, жестикуляцией, поведением, внешностью, голосом или, как
говорят, видит пересеченность и каменистость места, пригодность пути,
плодоносность почвы, ее лесистость, годность для выращивания тех или
других злаков, возделанность и плодородность.2 Излагающему свои
мысли письменно остается только взывать к Богу, убеждая его, что не
ради выгод, не из тщеславия, не другой какой-либо страстью
побежденный, не из рабского страха, не ради удовольствия написал он это, но
единственной его радостью была лишь уверенность в том, что его слова
помогут его читателям достичь спасения. <...> Совершеннолетнему
мужу следует быть добродетельным не ради награды. <...> Тот, кто еще не
окончательно затемнил "внутреннее зрение" светом собственного
дурного воспитания и предрассудков, пусть следует истине, которая через
написанное ведет к вещам, которые на письме невыразимы.
"Жаждущие, идите все к водам", — говорит Исайя.3 И Соломон убеждает: "Пей
воду из твоих источников".4 Поэтому и Платон, следующий в своей
философии иудеям, советует в Законах земледельцам не орошать поля водой
из каналов и не заимствовать воду у соседей, не попробовав сначала на
своей земле докопаться до так называемого девственного слоя и не
убедившись окончательно в том, что слой этот безводен.5 Нехорошо
отказать в помощи, однако поощрять лень еще хуже. Именно в этой связи
Пифагор говорил, что помогать другим поднимать ношу позволительно,
но никто не обязан помогать снимать ее. Писание воспламеняет искру,
тлеющую в нашей душе, пробуждая ее естественную способность
созерцания, одновременно и прививая, подобно садовнику, некие новые
качества, и активизируя ее природные силы» (Strom. 16, 1-10, 5).
Надеюсь, читатель извинит меня за столь пространную цитату. Пусть
этот текст послужит нам в качестве иллюстрации к вышесказанному и в
качестве образца, из которого хорошо виден стиль Климента, а также его
техника цитирования источников. Обратили внимание, сколь изящно наш
автор вплетает в ткань повествования цитаты из Писания, Платона и раз-
1 Ис. 7: 9.
2 Ср.: Plato. Phaedrus, 276d-e; Лк. 8: 4-8 и далее.
3 Втор. 55: 1.
4 Притч. 5: 15.
; Plato. Leges, VIII 844a-b.
40 Ε. Β. Афонасин
личные литературные аллюзии? К тому же это предисловие является на
редкость детальным изложением тех исходных установок, которых
Климент намерен придерживаться впоследствии. Продолжим:
«Это сочинение не является риторическим упражнением для
публичного исполнения,1 но представляет собой скорее воспоминания,
собранные на старость, средство от забвения, несовершенный образ и эскиз
живых и одухотворенных речей мужей блаженных и достопамятных,
которых я имел честь слушать.2 Из них один, иониец, был родом из
Греции, остальные из Великой Греции. Именно, один был из Полой Сирии
(της κοίλης Συρίας), другой из Египта. Наконец, двое были с Востока,
один из Ассирии, другой же, родом иудей, из Палестины. Остался я с
этим последним, который, впрочем, превосходил всех по своим
способностям, разыскав его в его уединенном месте в Египте.3 Он был
воистину подобен сицилийской пчеле.4 Собирая мед с пророческого и
апостольского луга, запечатлевал он в душах слушателей чистую и святую
мудрость. Все они были хранителями истинного предания блаженного
учения, воспринятого непосредственно от святых апостолов
Петра, Иакова, Иоанна и Павла, унаследовав его как сыновья от отца (хоть
и немногие сыновья походят на отцов) и насадив в наших душах Божиею
милостью семена, завещанные их апостольскими учителями. Уверен,
что для моих читателей большую ценность составит не само мое
сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано
сохранить. <...> Что пользы в мудрости, если она не умудряет того, кто
внимает ей? Спаситель непрерывно трудится, спасая, поскольку видит,
что и Отец его постоянно трудится.5 Уча других, мы учимся сами, а
беседуя с аудиторией, часто слушаем и сами. Но наставник един6 и для
учителя, и для ученика, и он является подлинным источником их
разумения и учения. Господь не воспрепятствовал нам творить добро даже
1 Клименту, как мы знаем, принадлежит по крайней мере одна проповедь, а
также Protrepticos Logos (Протрептик), который также написан с должным
соблюдением риторических канонов.
2 "ΗΒη 8е ου γραφή els eniBe^iv Τ€Τ€χνασμίνη η&€ η πραγματ€ΐα, αλλά μοι υπομνήματα
€ΐς γήρας θησαυρίζζται,λήθης φάρμακον,€ΐ8ωλον ате'/νώςκαι σκιαγραφία των εναργών
και €μφύγων €Κ€ΐνων, ών κατηξιώθην επακοΰσαι, λόγων те και ανδρών μακαρίων και τω
οντι αξιόλογων.
3 Этим мудрецом, скорее всего, был Пантен, учитель Климента. Кто были
остальные, сказать трудно. Исследователи склонны видеть здесь возможное указание на
Мелитона из Сард, Теофила Керарейского, Теодота и др. раннехристианских
учителей, с которыми мог общаться Климент.
4 Ср.: Euripides. Hippolytus 73-81.
5 Ср.: Иоанн. 5: 17. 19.
6Мф. 23:8.
«Строматы» Климента Александрийского 4_1_
в день субботний, вопреки закону;1 и поэтому каждый, способный
вместить, достоин принимать участие в божественных мистериях, равно как
и в мистериях святого света2».
Вообще говоря, это вступление является универсальным топосом,
характерным для многих античных авторов, который непременно включает в
себя несколько элементов. Обычно сначала говорится, что автор долгое
время не решался доверить бумаге то, что ему довелось узнать или понять,
потом сомневался в том, сможет ли он выразить это адекватным образом,
однако впоследствии («на склоне лет») и под давлением публики или
друзей наконец решился взяться за перо, дабы сохранить для потомков все то,
что иначе забудется. При этом сочинению отводится роль «лекарства для
памяти», что является платонической реминисценцией.3 Сравним, для
примера, с предшествующим высказыванием Климента то, что говорит в
предисловии к Мистагогии Максим Исповедник:
«Услышав как-то, что я мимоходом и кратко излагал прекрасные,
таинственные и весьма поучительные толкования некоего старца
[разумеется Дионисий Ареопагит] <...> ты попросил изложить для тебя эти
толкования письменно, поскольку тебе хотелось иметь это сочинение как
лекарство от забвения и подспорье для памяти (λήθης φάρμακον καΐ
βοήθειαν μνήμης)... Но сначала я уклонялся от этого предложения, не
потому, что не хотел дать вам... любезное вашему сердцу, но...
поскольку скорее самоучка и не искусен в писательском искусстве...»4
Далее Максим говорит, что он не решился бы претендовать на
изложение тех сокровенных тайн, знания которых сподобился только сам
Дионисий, однако он полагает, что вполне в силах по крайней мере
прокомментировать то, что было воспринято от него другими. Подобным образом
продолжает и Климент:
«Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь
для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл
их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют
письменному слову, но передают изустно. Если кто возразит, ссылаясь на слова
Писания: "Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного,
1Мф. 12: 12; Л/с. 6: 9.
2 Возможно, указание на практику Элевсинских мистерий, в которых яркий свет
означал кульминацию откровения. Но не исключено, что это указание на
гностическую практику.
3 Ср.: Phaedrus, 274 е; 275 a; Leg. 666 b.
4 Mystagogia, proem. К сожалению, большинство текстов Максима доступны
только в составе Патрологии Миня, однако Мистагогия была недавно издана
заново и более аккуратно: Soteropoulou Ch. G. (Athenai, 1978).
42 Ε. В. Афонасин
что не было бы узнано",1 пусть он прислушается и к нашим словам, ведь
в действительности здесь говорится о том, что хранящееся втайне
таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет
показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от
большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна],
почему не все ее постигли? Почему не все стремятся к праведности, если
она является общим достоянием? Секреты распространяются втайне и
изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в душах. <...>
Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу того
благодатного духа, которому мы удостоились внимать. Однако они
напомнят оригинал тем, что "тронут тирсом" .2 "Мудрому скажи, —
свидетельствует Писание, — и он мудрее будет",3 а "имеющему дастся
и приумножится".4 Не содержат эти заметки и полного истолкования
всех тайн (я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего
лишь справочник, способ вспомнить, в случае если мы забудем, или же
напоминание для того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что
многое тем не менее ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи
записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил этот
спасительный мемуар, упорядочив его тематически. Многое
припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была
велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи
вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по
прошествии времени. Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто
не искушен в искусстве написания книг. Все остальное тем не менее
я старательно зафиксировал, однако некоторые вещи, даже и
приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь записать то, о чем и
говорить-то остерегался: не из зависти (ведь так поступать грешно), но
скорее из опасения, что, введя своих читателей в заблуждение, я вполне
заслужу упрека в том, что необдуманно дал, как говорят, меч
малолетнему. "Невозможно, чтобы написанное не получило огласки",5 даже если
бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке говорит
всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы
иначе, нежели это записано.6 А значит, читатель поневоле всегда остается
без всякой помощи со стороны, как самого автора, так и его
последователей» (11, 1-14, 4).
1Мф. 10:26.
2 Тирс — обвитый плющом посох, который посвященные в культ Вакха носили
в торжественных процессиях.
3 Притч. 9: 9.
4 Мф. 25: 29.
5 [Plato]. Epistulall, 314 с.
6 Знаменитое рассуждение платоновского Сократа.
«Строматы» Климента Александрийского 43
Утвердив таким образом авторитет исповедуемого им учения и свое
право учить ему, прибегнув для этого к достаточно распространенной в его
время практике апелляции к — вне всякого сомнения, фиктивной —
традиции, 1 Климент переходит к описанию структуры своего сочинения, в
частности говоря следующее:
«О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно раскрывая одно,
другое я удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь высказаться
прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании.2 Здесь
будут рассмотрены суждения наиболее известных школ, и им будет
противопоставлено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к
материальному гносису, открывающемуся в созерцании (τήν έποπτικήν
θεωριαν γνώσεως). Этот гносис, согласно «славному и почтенному
правилу предания»,3 покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись
сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению
всего, что затрудняет рассуждение, приготовить слух к восприятию
сокровенного предания подобно тому, как земледелец использует
агротехнику, очищая землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к
посадке виноградных лоз. Подготовка к состязанию — это также
состязание. Аналогично, предшествующее тайне — это тоже тайна. Посему
мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к
лучшим из пропедевтических наук. <...> Этот сборник заметок хорошо
подходит для вдумчивого чтения. А добрые заимствования из
других полезных наук являются своего рода приправой, которая для
возбуждения голода примешивается к пище атлета не ради услады, а ввиду
его стремления к почестям. Мелодичными напевами мы смягчаем
чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. Но подобно тому,
как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами
глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы (поскольку говорить,
прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится со
многими людьми) вынуждены пользоваться мнениями и языком, которые они
привыкли слышать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей.
Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна
является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь
одна золотая рыбка (κάλλιχθυς), так время, труд и адекватная помощь
1 Загадочный Пантен в этом случае оказывается тем недостающим звеном,
которое связало бы Климента с апостольскими временами. Климент считает себя
продолжателем этой традиции, посвященным в знание, которое не может быть
разглашено всем и каждому. Нам известно, что он действительно долгое время
учил, и начал писать в довольно зрелом возрасте, облекая сказанное в
символическую форму.
2 ...λανθάνουσα elneîv και Ιπικρυτττομίνη €κφηναι καΐ θ€Ϊξαι σιωττώσα.
3 Климент Римский. Ι ad. Cor. 7, 2.
44
Ε. Β. Афонасин
открывают единую истину. <...> Хотя и все в равной мере одарены
зрением, смотрим на вещи мы не одинаково, но с различных точек зрения.
<...> Подобным образом и мне предстоит воспользоваться плодами
греческого образования. Не найдется, я думаю, ни одной столь
благополучной книги, которая не встретит возражений и
противодействия. Поэтому и ту книгу, против которой не находится основательных
возражений, также следует считать здравой. Одобрение вызывают не
только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и те,
которые по крайней мере не вызывают принципиальных
возражений. <...> Земледельцы, прежде чем сеять, сначала орошают землю. Так
и мы водой эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть
нашей аудитории, дабы она могла принять в себя разбрасываемое
по ней семя духовное и без труда его вынашивать (15, 1-17, 4)».
«Вот почему в наших Строматах истина представлена смешанной с
мнениями философов или, лучше сказать, покрыта и утаена, как
съедобное ядро ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять,
по моему мнению, лишь те, кто возделывает ниву веры. Не обошел я
вниманием и расхожее мнение тех, которые по невежеству своему
говорят, что заниматься нужно лишь самым необходимым и укрепляющим
веру, а делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они
попусту утомляют нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. Они
утверждают, что философия проникла в жизни людей на погибель им от
некоего злого и коварного выдумщика. Но я покажу, что всякое
коварство представляет собой по самой природе своей нечто злое и такой
земледелец ничего доброго произвести не в состоянии. А это означает, что
и философия есть некоторым образом результат действия
божественного промысла» (18, 1-4).
Итак, мнение «просто верующих» о том, что философия является чем-
то излишним и соблазнительным, решительно отвергается. Такой подход
разумен, однако он не дает возможности достичь гносиса, а значит, в
конечном итоге, и спасения.
Мы привели наиболее яркие места из текста Стромат, где сам автор
оценивает свое произведение. Кажется, теперь можно несколько обобщить
эти сведения. Прежде всего, Климент говорит, что его произведение не есть
просто «сочинение для чтения». Этот текст имеет смысл читать только в
случае, если он зачем-либо нужен и может оказаться полезным читателю.
В этом смысле понятно утверждение, что достижению этой пользы
должна предшествовать работа. С другой стороны, наш автор говорит, что в
тексте присутствует сознательно включенный туда шифр, сознательное
перемешивание и запутывание предметов, так, чтобы понять их смогли
только знающие и внимательные. Этот прием должен предохранить тексты и
те высокие предметы, которым они посвящены, от профанации — прием
весьма распространенный в античности.
«Строматы» Климента Александрийского 45
Климент говорит, что божественная мистерия, открытая Спасителем,
дает ключи к неведомому и таинственному, к тому, что доселе было
сокрыто. Однако, открывая, речения скрывают еще большее, явное в них есть
знамение или символ тайного и сокрытого, причем того, что остается
сокрытым и на что указывает символ, несравнимо больше — символ
указывает на поистине неизмеримые и невыразимые глубины.
По этой причине гностик, будучи в мире, как говорит Климент, «не от
мира сего». Его подлинное место не подобно этому миру, и для достижения
его он должен полностью изменить свою человеческую природу. А если
это так, то любой поступок, любое сказанное или написанное слово имеет
для гностика ценность не само по себе, но с точки зрения отношения, в
которое они ставят этот мир и тот. Произнесенным словам нельзя доверять,
по крайней мере, их буквальному смыслу, поскольку ни одно из них не
способно выразить то, к чему стремится гностик.
В каждом слове нужно суметь увидеть скрытый смысл, каждое
выражение ценно содержащейся в нем метафоричностью и подтекстом, то есть
способностью переносить из одной смысловой плоскости в иную.
Словесное описание может только подойти к сущности, но неспособно ее
выразить. Однако слово может на нее указать — и это указание единственно
ценно. Таким образом, по Клименту, противоречивость и парадоксальность
лежат в самом основании познания. Синтез и гармонизация
противоположных начал очень занимают Климента, с завидной настойчивостью он
говорит о гармонии знания и веры, истинной религии и эллинской философии,
скрытого и явного, выразимого и невыразимого. Человеческие дела
отличны от дел божественных, но, с другой стороны, человеческая праведность,
образуя сложное единство, подобна божественной. Истина христианства
исключительна, но, с другой стороны, истина едина, и в равной мере она
присутствует и в эллинской философии, и в религиозных учениях других
народов. Проблема заключается только в том, что она присутствует там
как в разбитом зеркале, расколотая на части.
Однако из такого элитаризма не следует, что простые люди
принципиально отличаются от гностиков. Дело не обстоит таким образом, что
первым доступна только вера, вторым же в удел достается гносис. Напротив,
гносис состоит именно в умении достичь гармонии веры и знания, то есть
обрести внутреннее единство-во-множестве. Поэтому неверны мнения как
тех, кто ратует за «простое христианство», так и тех представителей
гностических сект, которые делят уделы избранных от природы и обреченных к
погибели. Впоследствии мы увидим, какими аргументами пользуется
Климент, отстаивая свое учение об истинном гносисе, равно как и
философские основания такого учения.
Истинное откровение всегда сокрыто за некоторой вуалью. Оно
содержит в себе некоторые апории, то есть то, на чем мысль спотыкается,
пытаясь их истолковать. Когда же это не удается, она либо навечно застывает в
46 Ε. Β. Афонасин
своем недоумении, либо слепо принимает непонятное на веру, также
закостеневая в своем догматизме, либо, наконец, от исходного доверия стремится
взойти к пониманию смысла, начиная с попытки постичь таинственное
значение символов. И именно этот путь, как говорит Климент, с
божественной помощью, ведет к совершенному знанию. Непонятное и таинственное
удивительно. Удивительное же или восхитительное вводит человека в
особое состояние, которое дает ему новые, недоступные в обычном
состоянии, возможности. В этом секрет психологической действенности
мистерии. В этом, вероятно, причина того, что Климент может говорить на
протяжении многих страниц, не сказав ничего, точнее никуда не сдвинувшись
в своем рассуждении. Используя совершенно различные средства, от
логических до поэтических, он постоянно ходит вокруг одного предмета,
указывает на одно и то же. Действительно, мы имеем здесь случай на редкость
многословного молчания.
Для более полного уяснения отношения нашего автора к эзотеризму
обратимся к еще одному тексту (Strom. V 56, 5-59, 5):
«Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют
впечатление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое
являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или
формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания.
Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается
однозначно. Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то
время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со
скрытым смыслом. И хотя в такой ситуации неопытный и неученый человек
впадает в ошибки, и только гностик понимает, это, конечно же, не
означает, что "все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что
благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не
был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища,
добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?"1
Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном
разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был
водружен для него, как если бы он был мертв2».
Здесь Климент цитирует Письмо Лисия Гиппарху, в котором Лисий,
один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в
Кротоне, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете
основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Цитата букваль-
1 Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: ThesleffH. Pythagorean Texts. P. Ill —
114; ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 75; Zeno. Fr. 43 Arnim; подробное
исследование см.: Burkert W. Hellenistische Pseudopythagorica. —Philologus 105(1961);
P. 16-43,226-246; pp. 17-28; специально в связи с Климентом: TardieuM. Lettre
de Lysis à Hipparque. — Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 241-247.
2 Jamblichus. De vita pythagorica 199.
«Строматы» Климента Александрийского
47
на, однако «мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии
Логоса». В своей неизменной манере и следуя принципу «образованный
человек должен знать своих классиков», Климент умалчивает об источнике.
Если бы не последующее рассуждение о Гиппархе, догадаться, что в
данном случае мы имеем дело с каким-то пифагорейским источником, было бы
не просто. К счастью, этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth., 75).
Далее Климент говорит о том, что, как и греки
«...варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во
власть телесных желаний, называют мертвецами, "ибо какое общение
праведности с беззаконием, — согласно божественному апостолу, —
что общего у света со тьмою? Каково согласие между Христом и Велиа-
ром. Или какое соучастие верного с неверным?" Различна ведь слава
Олимпийцев и тех, кто подвержен тлену.1 "Поэтому выйдите из среды их
и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму
вас. И буду вам Отцом, и вы будете Моими сыновьями и дочерьми"».2
Мы снова видим, как цитаты буквально нанизываются Климентом одна
на другую, причем платонические реминисценции переплетаются с
евангельскими до полной неразличимости.
«Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и
эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не
может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их
учений.3 Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из
произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех
учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто, по их мнению, проявил
себя как подлинный философ.4 Ученики Аристотеля утверждают, что
некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и
экзотерические.5 Далее, установившие обряды мистерий, будучи
философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были
ясны каждому. И поскольку даже человеческие мнения скрываются от
несведущих, то не подобает ли сущностно-сущим, святым и
благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать
сокрытыми от непосвященных?»
Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, — это
наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции.6 Однако,
1II Кор. 6, 14-15. Ср.: Plato. Leg. V, 727 е.
2II Кор. 6, 17-18.
3 Epicures. Р. 404 Usener.
4 Zeno. Fr. 43 Arnim; Ср.: 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.
5 Ср.: Origen. Contra Celsum 1 7, 60.
6 См.: Le BoulluecA. L'Allégorie chez les Stoïciens. — Poétique 23 ( 1975). P. 305-
314.
48 Ε. Β. Афонасин
как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и
аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть
полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций и, следовательно,
имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент снова
возвращается к образу завесы (56, 5). Эзотерические и помещенные за завесу тайны
учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны
лишь немногим. И проблема не только в том, что «каждый» не может взять
тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию.
Символизм охраняет сам себя: для того чтобы понять прочитанное или
услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также
обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным
философом».1 Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется
перед ним.
Хотя некоторые слова Эпикура (например, пассаж из его Письма
Геродоту — Diog. Laert. X 35) могут быть поняты в «эзотерическом» смысле,
едва ли эпикурейцы придавали тайне такое же значение, как
последователи Пифагора. Зенон называется «древним философом», вероятно, для того,
чтобы не спутать Зенона основателя Стой с Зеноном младшим, учеником
Хрисиппа. Поскольку идеал стоического мудреца предполагал долгое
обучение и совершенствование, далеко не все было открыто начинающему.
Стоические аллегорические толкования мифов и Гомера были весьма
знамениты и, несомненно, повлияли на аллегорические методы самого
Климента. Об эзотерических произведениях Аристотеля говорит Плутарх
(Alexander, 7) и даже цитирует (апокрифическое) письмо Александра, в котором
он упрекает Аристотеля в том, что тот опубликовал одно из своих
эзотерических произведений. Ориген (Contra Cels. I 7) также говорит о тайных
книгах Аристотеля, выражая свою мысль в весьма пифагорейской манере:
начинающему, говорит он, достаточно точно следовать словам
наставника, αύτος έφα пифагорейцев, понимание их истинного смысла наступает
по мере совершенствования. Параллель со знаменитым делением
пифагорейцев на «акусматиков» и «математиков», о котором Климент говорит
непосредственно после этого, очевидна (59, 1).
Далее Климент формулирует герменевтический принцип:
«Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские
мифы или все эти платоновские истории об Эре, сыне Армения, в
Государстве, Эаке и Радаманте в Горгие, Тартаре в Федоне, Прометее и
Эпиметее в Протагоре, так же как и история о войне между атлантами
и афинянами в Атлантиде,2 должны пониматься не просто как все-
1 Истинные (γνήσιοι) философы. Usener (Epicurea, p. 404) использует это
выражение Климента для того, чтобы объяснить словоупотребление Диогена Лаэрт-
ского (X 26).
2 Plato. Rep. Χ, 614 b; Gorg. 524 a; Phaedo 112 a; Protag. 320 d; Tim. 25 d; Critias
108 sqq.
«Строматы» Климента Александрийского 49
возможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие
универсальный смысл, который необходимо найти за символами,
скрытыми за завесою этих аллегорий», —
и продолжает тему об эзотеризме греческих философских школ:
«Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в
соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство,
и математиков, тех, кто по природе склонен к философии,1 означал, что
"нечто открыто, нечто же пребывает в тайне"} Подобным
образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных
и научных,3 недалеко от различения между мнением, с одной стороны,
и славой и истиной — с другой.
Пусть венок доброславной чести
не вынудит тебя принять его от смертных,
если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды.4
И ионические музы5 дословно говорят следующее:
Большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным
аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие
хороши. И только лучшие преследуют славу: "Предпочитают же
лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей — вечную славу".6
"Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком,
влечением и половым членом"7».
Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно
полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют
воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной
предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них.
Для того чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое,
«воображенье дорисует остальное». То есть символизм позволяет скрывать и
открывать многое в одно и то же время, а поэтому является важным
инструментом в познании и образовании. Однако, во-вторых, «не следует
открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления.
Климент верен этим идеям в своих произведениях, и прежде всего в
своем основном сочинении, которое имеет очень сложную и «лоскутную»
структуру, вполне заслуживая тем самым свое название. Следовал ли
Климент какой-либо системе при написании этого произведения? Как я уже
1 Cp.:8(Hyppas.)fr. 2 DK.
2 Нот. Od. XI, 443.
3 Тор. Il, 100 b 19.
4 Empedocles. Fr. 3, 67 DK (14, 6-7 Bollack).
5 =Heraclitus. Эпитет из Plato. Soph. 242 d.
6 Heraclitus. Fr. 104 Marcovich (29 DK).
7 Demosthenes. De corona, 296, где также упоминается «предатель» Гиппарх.
50 Ε. Β. Афонасин
отмечал, многие исследователи, и не без основания, это отрицают. В этом
произведении видят пестрое собрание мнений, сборник цитат типа
хрестоматии, только очень несистематичный, в лучшем случае произведение
оценивается как фантазия, возведенная в систему, или же записная книжка
для памяти, что-то типа блокнота преподавателя.1 Это последнее
предположение не лишено смысла, если вспомнить, что сам Климент называет свое
произведение памятными записками, спасающими наиболее важное от
забвения (Strom. I, 14, 2 и др.). Однако это еще не все, и, как справедливо
отмечает А. Мэа,2 сам Климент говорит, что его произведение построено
композиционно определенным образом. Проблема в том, что композиция
эта носит скорее интуитивно-ясный, нежели формальный характер.
Климент надеется, что, несмотря на очевидную слабость слов и их
неспособность выразить таинственное, они смогут напомнить прототип «тем, кто
тронут тирсом» (Strom. IV 4, 1 - 7, 4):
«Наши заметки, как мы уже об этом не раз говорили, для не очень
старательных и неопытных читателей могут показаться слишком
разнообразными и, как на это указывает и само заглавие, состоящими из
различных кусков, сотканных в один ковер так, что рассуждение постоянно
скользит от одного предмета к другому, зачастую указывая в одном
направлении, но доказывая тем самым нечто иное. "Рудокопы, — говорит
Гераклит, — в поисках золота перерывают множество земли, а находят
самую малость".3 Однако каждый, кто принадлежит к "золотому роду",4
даже раскапывая то, что чуждо ему, и в малом найдет немало. Так, слово
сможет найти читателя, который в силах понять его.5 Так и наши Стро-
маты в руках человека, читающего их с пониманием, могут оказаться
хорошим подспорьем для памяти и средством, помогающем в поиске
истины. Однако читатель, сверх того, и сам должен заняться
исследованием. Разумному путнику, если он пребывает в сомнениях
относительно правильного выбора пути, достаточно лишь указать
верное направление. Дальше он уже сам сумеет продолжить путь и
достигнуть своей цели. Однажды некий раб спросил дельфийскую
жрицу, как ему расположить к себе своего господина? Пифия ответила:
"Если поищешь, найдешь". И все же, как мне представляется, сложным
занятием является поиск сокрытого блага,
1 Анализ «пространного» стиля Климента, «скрывающего раскрытия» или
«многословного замалчивания» см. в работе: Méhat A. Études sur les Stromates de
Clement d'Alexandrie. Глава «Le style simple et le style ample». P. 212ff.
2 Études...P. 120.
3 Heraclites. Fr. 10 Marc. (22 DK).
4 Предоставляю читателю судить, намек ли это на Государство Платона, или
гностическая реминисценция. «Золотой род» ср. Plato. Rep. V 468 е; Strom. IV
16, 1;V98,2;V133,6.
5 Возможно, намек на начало книги Гераклита (ср. fr. 1).
«Строматы» Климента Александрийского 5_1^
Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины,
Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде.1
"Тесен и узок путь Господень"2 и "лишь для употребляющих усилие
Царство Небесное".3 Вот почему Господь и говорит нам: "Ищи и
найдешь",4 если будешь держаться царского пути и никогда не уклонишься
с него. Поистине, великая плодоносная сила заключена даже в малом
семени учений, содержащихся в этой книге; по слову Писания, она —
"как питающий всех полевой злак".5 Следовательно, если наши
заметки названы Строматами, то такое наименование вполне подходит
их содержанию, ибо речь в них и вправду идет о весьма
разнообразных предметах, наподобие жертвенных приношений, в которые, по
словам Софокла, входили
...шкура овцы и вино,
аромат и отборные гроздья,
плоды разнородные,
масло могучей оливы и чудные соты,
труды золотистой пчелы.6
Так и в наших Строматах, как у садовника из комедии Тимокла,7
произрастают "смоквы, оливки, сушеные винные ягоды и мед с
плодоносного поля". <...> Подобно веяльщику, отделяющему зерно от мякины,
наш читатель также должен почаще пропускать пшеницу сквозь
решето и очищать ее от сора».
Приведенных текстов, видимо, достаточно, чтобы понять, что
Строматы, по мысли их автора, — это не просто сборник случайных цитат и
замечаний по их поводу. Точнее, они именно случайны и приходят автору на
ум, когда они приходят, но именно это и означает, что для Климента
важно, чтобы читатель, понимая, о чем идет речь, ухватившись за ассоциацию
или метафору, сумел последовать тем путем, которым шел автор.
Высказывание может ему что-то напомнить, в чем-либо помочь. Даже самое
малое внимательному может дать немало, поскольку умному путнику
достаточно указать дорогу, а пройти ее он сможет сам, говорит Климент.
Поэтому Строматы писались на протяжении всей жизни, и читаться они должны
«не подряд, а по случаю». Климент рассчитывает на то, что с подобного
1 Hesiod. Opera et dies, V 289-292 (пер. В. В. Вересаева).
2Мф. 7: 14.
3Мф. И: 12.
АМф. 7:7.
ь Ср.: Иов. 5:25.
6 Sophocles. Fr. 366.
7 Timocles. Fr. 36 CAF.
52 Ε. Β. Афонасин
рода книгой можно жить, ее можно читать постоянно, каждый раз
открывая все новое.
Интересно построение самого текста Стромат. Большинство глав (хотя
Климент не разбивал на них свое сочинение, многие из них выделены
весьма удачно) начинаются со своего рода введения в проблему. Например,
в 11 главе пятой книги говорится, что Бог ничем не подобен человеку, и для
того, чтобы достичь Его, необходимо полное отделение от телесных
страстей. Далее эта мысль выражается более пространно и подкрепляется
различными цитатами из Священного Писания и классических авторов. Но
постепенно рассуждения становятся все сложнее, их последовательность
нарушается. Создается впечатление, что Климент тут же помещает в текст
любую цитату, которая приходит ему в голову или ассоциируется с
рассматриваемым предметом, причем круг этих ассоциаций постепенно
расширяется. В такой диффузионности стиля легко убедиться, открыв Стро-
маты в любом месте. Интересно отметить, что нечто подобное
наблюдается также при приближении к концу каждой книги. Например, пятая книга
Стромат начинается довольно последовательным рассуждением о вере и
надежде (Strom. V, 1-18), за ним следует сначала последовательное, но
становящее все более «аллюзивным» рассуждение о символизме у
эллинов и варваров ( 19-50), вслед за ним идет учение о Боге и его
недостижимости. Наконец, последняя выделенная издателями 14-я глава, которую
весьма условно можно назвать О плагиате греков, представляет собой
действительно лоскутный ковер, состоящий из различных цитат и мнений.1
Здесь Климент в своей стихии! Он пишет, как представляется, опираясь
только на ассоциацию, и едва ли стоит искать в этой главе какую-либо
структуру, хотя некоторые исследователи это делают. Эта же тема
продолжается в начале шестой книги Стромат.
Точно так же работает Климент как экзегет. В целом, аллегорические
толкования выполнены им в традиционной, идущей от Филона, манере,
1 «Библейское происхождение» основных идей эллинской философии. Эта
идея, возможно, странная для современного читателя, была практически
общепринятой во времена Климента и восходит, по крайней мере, к Аристобулу и Филону
Александрийскому. Вполне вероятно, что основное влияние на Климента оказал
здесь Филон, которого можно считать одним из основных протагонистов этой
концепции, действительно очень полезной для оправдания философии и обоснования
правомерности включения ее в иудейско-христианское мироучение. Климент
(первый христианский автор, который открыто ссылается на Филона) не сомневается
в том простом факте, что греческие мудрецы или позаимствовали свои учения
непосредственно от самого Моисея и иудейских служителей, или же получили его
свыше как Откровение истинного Бога, которое поэтому не должно отличаться от
закона, данного Моисею. Этот сюжет подробно рассматривается в след.
диссертации: Ridings Daniel. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early
Christian Writers. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1995.
«Строматы» Климента Александрийского 53
однако с одним исключением: в отличие от последнего, а также Иринея и
Ипполита, Климент, во-первых, нигде (за редким исключением1) не
проводит сколь-либо последовательного экзегесиса, во-вторых, основное
внимание им уделяется скорее не самому толкованию того или иного места, а
тому, как не следует этого делать. Основная забота нашего автора —
предостеречь от неправильного или однобокого понимания символа или притчи.
Именно в таком ложном истолковании он обвиняет карпократиан в своем
недавно найденном письме.2
Все это нам позволяет сделать вывод, что экзегетика Климента также
основана на двойственном и противоречивом принципе, в том смысле, что
в самих предложенных Климентом методах толкования содержится их
отрицание. Аллегории и притчи в Священных текстах нужно уметь понимать
только для того, чтобы научиться видеть за ними скрытый смысл.3
Прежде чем перейти к подробному исследованию Стромат как
источника по истории античной философии и продолжая эту тему, следует
сказать несколько слов о технике цитирования, характерной для позднеантич-
ных авторов в целом и Климента в частности.
V
О технике цитирования античных авторов
Важность такой доксографической и компилятивной литературы, как
Строматы для изучения философии поздней античности, вне всякого
сомнения. Во многих случаях ничем иным мы и не располагаем.
Следовательно, успех любого исследования этого периода и сама возможность такого
исследования напрямую зависят от состояния и изученности источников,
а также от степени нашей субъективной уверенности в достоверности
извлекаемой нами информации. Действительно, как мы знаем, и это
подтверждает настоящее исследование, античные авторы часто цитируют по
памяти. Вероятность этого, разумеется, зависит от размера цитаты. Ясно,
что, вообще говоря, чем короче выдержка, тем больше шансов, что автор
1 Такое исключение составляет, например, шестая глава пятой книги
Стромат, посвященная толкованию символики Ковчега. Однако содержание ее почти
полностью заимствовано у Филона: см. перевод этой главы и ее подробный анализ
в книге: Mondésert С. Clément d'Alexandrie. Paris, 1944. P. 163-186.
2 Если это письмо действительно принадлежит Клименту. См.: Smith M.
Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1973; Review: Criddle A. H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of
Alexandria. — Journal of Early Christian Studies 3, 1995. P. 215-220.
3 Подробнее об этом см. мое исследование философии Климента (Новосибирск,
1997, пятая и третья главы).
54 Ε. Β. Афонасин
цитирует по памяти. Однако из одного только факта, что цитата
пространна, не следует, что она буквальна. Наш автор вполне мог цитировать
автора, который сам цитировал по памяти кого-либо еще или использовал
недостоверный источник.1
Однако все это проблемы меркнут на фоне тех, которые порождаются
текстуальной традицией. Ведь каждый дошедший до нас текст является
продуктом необозримо долгой и неведомой нам истории. Даже если та или
иная цитата не была «поправлена» последующими переписчиками,
редакторами или читателями, она вполне могла быть просто испорчена в
процессе копирования.
Однако предположим, что мы сделали все возможное для прояснения
текстуальной традиции и пришли к заключению, что, при должном
внимании, мы можем доверять нашему тексту. Здесь мы сталкиваемся с еще
одной важной особенностью техники цитирования античных авторов.
Практически все античные авторы сознательно изменяют цитаты, начиная
с незначительной адаптации к собственному стилю, заканчивая
смысловыми изменениями, разной степени значимости. Так, цитируя из Письма
Лисия Гиппарху, Климент заменяет «мистерии Элевсина» на «мистерии
Логоса» (Strom. V 57, 3; этот же отрывок цитирует Ямвлих, De vita pyth.,
75).2 В другом месте Климент цитирует место из Тимея (Timaeus 28 с):
«"Отыскать Отца и создателя всего — нелегкая задача, если же мы его
найдем, то о нем невозможно будет рассказать, <...> поскольку это
невыразимо никоим образом, в отличие от других наук", — говорит
правдолюбивый Платон».3
1 Разумеется, и в этом случае все весьма относительно. Насколько короткая
цитата длинна или насколько длинная цитата коротка? Очевидно, это зависит от
того, что это за произведение и что оно значит для автора. Если это, скажем,
цитата из Писания или древней гомилии в произведении христианского автора,
который регулярно читал проповеди, то вероятность цитирования по памяти
возрастает. В этом случае «короткая» цитата может, в действительности, быть довольно
пространной. С другой стороны, маловероятно, чтобы этот же автор был в
состоянии воспроизвести цитату из Платона на полстраницы, однако профессиональный
платоник-комментатор вполне в силах это сделать. К счастью, в большинстве
случаев сам автор оставляет нам какие-либо указания на технику цитирования. Как
правило, противники цитируются более точно, или, наоборот, сознательно
искажаются. В первом случае мы, как правило, имеем указание на то, что этот автор
цитируется verbatim (вспомним цитату из Епифана-гностика, о которой
говорилось выше), во втором — у нас есть шансы воспроизвести рассуждение критика и,
при наличии дополнительных данных, восстановить исходный текст. Всегда есть
по крайней мере теоретическая возможность раскрыть сознательный шифр, то, что
вы можете сделать со случайной ошибкой.
2 Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: Thesleff. Pythagorean Texts. P. Ill —
114; ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 75.
3 Plato. Tim. 28 с; ср.: Epist. VII, 341 c-d.
«Строматы» Климента Александрийского
55
При этом слова «правдолюбивого» Платона αδύνατον λέγειν
заменяются Климентом на έξειπείν ίχδύνατον, и далее следует пассаж из
«Седьмого письма», также слегка измененный φητον γαρ ουδαμώς έστιν ώς τ&
λλα μαθήματα).1 Если мы обратимся к Didask. 179, 31 f., то увидим, что
платоник обращается с текстом своего интеллектуального наставника еще
более вольно, не только заменяя ίχδύνατον на ο<σφαλές, но и переходя от
«творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и величайшему Благу».
Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном,
однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о
знании Блага можно, но трудно.2
Цитируя тот или иной текст, позднеантичные авторы — за редким
исключением — не ставили перед собой цель сохранить для последующих
поколений фрагменты цитируемых ими авторов. Каждый из них решал свою
задачу и цитировал вполне в согласии с бытующей в то время практикой.
Интересное исследование использования Платона философами
второго века проводит Джон Уитакер, который показывает, в частности, что
Didaskalikos представляет собой пестрый ковер, сотканный из
платонических реминисценций. Именно поэтому для данного произведения
проблема цитирования по памяти и задача выявления кратких выдержек
выходят на первый план. В своей статье о важности косвенной текстуальной
традиции для изучения философских текстов Дж. Уитакер3 приводит
множество примеров сознательных или подсознательных изменений, которым
платоники подвергают тексты Платона.4
Комбинаторика допускает следующие варианты. Цитата может быть
испорчена/изменена одним из четырех способов:
1) может быть изменен порядок слов;
2) к ней может быть нечто добавлено;
3) из нее может быть нечто исключено;
4) в ней словоформа, слово, идиома или фраза может быть заменена на
другую словоформу, слово, идиому или фразу.
Разумеется, возможна любая мыслимая комбинация этих вариантов,
осуществленная сознательно с определенной целью (например, из
стилистических или догматических соображений), подсознательно или просто
1 Strom. V 78, 1 = Tim. 28 с 2-5 и Epist. VII 341 с 5-6.
2 Об этом месте см.: Whittaker J. Platonic Philosophy in Early Centuries of
Empire. — ANRWII. 36. 1. P. 105, 109.
3 Whittaker J. The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek
Philosophical Texts or the Art of Misquotation. — Editing Greek and Latin Texts. Papers
given at the 23rd Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 1987. Ed.
J. N. Grant. New York: Ams Press, 1989. P. 63-96.
4 Полный список см. в великолепном критическом издании этого памятника
платонизма второго века: Alkinoos. Ensignement des doctrines de Platon. Éd. J.
Whittaker (CUF). Paris, 1990.
56 Ε. Β. Афонасин
по ошибке. Примеры подобных изменений мы уже видели, последующее
исследование увеличит их список.
При работе с цитатами важно иметь в виду, что многие изменения
обусловлены личными предпочтениями авторов. Каждый писатель, ныне и в
античности, не только обладает индивидуальным стилем, но и стремится
придать некоторую уникальность даже самому хрестоматийному
материалу. Как справедливо замечает Уитакер, какой преподаватель не надеется в
своем варианте стандартного учебника хоть что-то представить
по-новому, лучше, нежели его предшественники? Плетение словес из различных
литературных аллюзий — это интеллектуальная игра, которая в
античности была не менее популярной, нежели ныне. И особенно характерно это
было для позднеантичных интеллектуалов и коллекционеров знаний.
Приведу еще один пример. В Федоне 67d8—10 Сократ так обозначает
смысл философии: καΐ το μελέτημα αύτο τοΰτό έστιν των φιλοσόφων,
λύσις καΐ χωρισμός ψυχής kaib σώματος.
Алкиной таким образом переформулирует это высказывание (Did. 152, 2):
φιλοσοφία εστίν... λύσις και περιαγωγή ψυχής (χπο σώματος.
Как отмечает Уитакер, это последнее определение представляет собой
комбинацию высказывания Сократа в Федоне и определения философии в
Государстве (VII 521 с 6-8), где как раз говорится о ψυχής περιαγωγή.1
Климент по этому поводу говорит следующее (Strom. 67, 1-3):
«Непреложное отделение от тела (или телесного) и связанных с ним
страстей — это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное
благочестие. Не потому ли философия именовалась Сократом
"попечением о смерти"?2 Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на
зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь
силою одного разума, может по праву быть назван истинным
философом».
Мы видим, что, как и Алкиной, Климент не просто пересказывает
своими словами известное место, но комбинирует его с другими местами
платоновского корпуса. И хотя он не говорит о ψυχής περιαγωγή, тот же
самый процесс восхождения души описывают термины imocycûv καΐ προ-
άγων:
1 «Следует ли отсюда, что Алкиной перепутал или сознательно изменил
определение Платона?» — спрашивает Уитакер (The Value of Indirect Tradition in the
Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. P. 89-90).
Оказывается, нет, поскольку именно таким же образом этот текст представлен у Ямв-
лиха (Protrepticus, 13, р. 70, 9-13 Pistelli). И поскольку маловероятно, что Ямвлих
использует здесь Алкиноя, естественно предположить, что такое понимание этого
важного места было принято в одной из ветвей платонической комментаторской
традиции.
2 Ср.: Plato. Phaedo 65 е — 67 d.
«Строматы» Климента Александрийского 57
«Поэтому смерть — это отделение души от тела. Подобным образом
и обретение гносиса напоминает смерть разума, когда душа
отделяется и отрешается от страстей, и возносится ввысь к благой жизни»
(Strom. VII 71, 4).«
Естественно предположить, что такая традиция комментирования
этого представления Платона была достаточно распространена в поздней
античности или, по крайней мере, что Алкиной и Климент изучали Платона
по схожим учебникам.
Укажем в этой связи на еще одно важное обстоятельство. Античные
авторы, и не только христианские, различают «букву» и «дух»
откровенных речений. О смысле символического толкования с точки зрения
Климента мы уже говорили. Думаю, нет нужды еще раз на этом
останавливаться. Однако наряду со стремлением сохранить скорее смысл, нежели
точную формулировку того или иного положения, многие серьезные
авторы стремятся убедить своих читателей в том, что они «не убавили и не
прибавили», не внесли ничего постороннего и не соответствующего этому
«духу».2 О важности этого правила см. статью Ван Уника.3
Интересный и важный пример приводит Уитакер.4 В предисловии к
своему (не дошедшему до нас) собранию Оракулов Порфирий призывает
богов в свидетели и говорит следующее:5 τους θεούς μαρτύρομαι ώς ουδέν
1 Ср. аналогичное место: «Поэтому-то постепенное отрешение души от тела,
которым философ занят в течение всей своей жизни, развивает в нем искреннее
стремление к познанию, дабы тем легче и спокойнее перенести ему и естественную
смерть, которая есть всего лишь разрешение уз, соединяющих душу с телом. «Для
меня мир распят и я для мира», — говорит апостол (Гал. 6: 14) (Strom. IV 12, 5).
2 Мы помним такие выказывания Климента, как: «Для моих читателей большую
ценность составит не само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые
оно призвано сохранить. <...> Однако откровение это не было предназначено для
толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл
их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову,
но передают изустно. <...> Боюсь, что многое тем не менее ушло безвозвратно и
кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей
памяти, я составил этот спасительный мемуар, упорядочив его тематически.
Многое припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была
велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи вовремя
записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени.
Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания
книг. Все остальное тем не менее я старательно зафиксировал...»
3 Unnik W. С. van. De la règle μήτε προσθειναι μήτε αφελεΐν dans l'histoire du
Canon. — Vigiliae Christianae 3 (1949). P. 1-36.
4 The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts
or the Art of Misquotation. P. 69.
5 Этот текст сохранился у Евсевия (Prep. Euang. IV 7, 1 ).
58
Ε. Β. Афонасин
ούτε προστέθεικα ούτε ίχφείλον τώι/ χρησθέντων νοημάτων, — то есть
он клянется, что он не добавил и не прибавил ничего к смыслу божественных
речений. Отметим, что речь идет не о словесном выражении, а о νοήματα,
смысле, что подтверждается последующими словами самого Порфирия. Он
говорит, в частности, что иногда ему приходилось исправлять ошибочное
чтение (λέξιν ήμαρτημένην δίωρθωσα), а также изменять текст для
достижения большей ясности (προς το σαφέστερον μεταβέβληκα), и даже
временами для улучшения стихотворного размера. Наконец, то, что ему
показалось лишним, он просто опустил. Напомню, что Оракулы для
платоников — это священный текст, следовательно, проблема их адекватной
передачи — это вопрос первостепенной важности.
Аналогичные воззрения высказывают христианские ересиологи. По
словам Тертуллиана, гностики искажают Писание именно интересующим нас
способом: они добавляют, убавляют и заменяют одно на другое (De prescr.
38).
По словам Иринея (Adv. Наег. I, 8, 1; 9, 3-5), последователи Валентина
повинны в том, что используют текст Писания избирательно, организуя
его в согласии со своими воззрениями, «то, что естественно, выворачивая
неестественным образом»,1 пытаясь таким образом построить «истинную
доктрину». По мнению Иринея, такой экзегесис ошибочен, поскольку
искажает смысл Писаний, однако важно отметить, что, по мнению
гностиков, их работа преследует ту же самую цель: и они стремятся вычленить
«истинную доктрину», искаженную и испорченную их противниками. При
этом и те и другие заботятся о сохранении «духа и смысла» божественных
речений.
Аналогичное утверждение находим и у Климента. Причем наш автор
также ратует за правильное понимание не буквы, а духа Писания, однако,
как и Тертуллиан, предлагает сначала рассмотреть буквальный смысл,
например исторический контекст высказывания, а затем уже искать в нем
символический смысл. И наоборот, аллегорическое не следует толковать
буквально. Иллюстрируется это таким примером (Strom. VII 38, 1-39, 3):
«Эти же люди извлекают выдержки из различных пророческих
писаний, составляя их и располагая весьма превратно, принимая
буквально то, что следует понимать аллегорически. Так, они
утверждают, в Писании сказано: "...хотя искушают Бога, но остаются целы".2 При-
1 Далее Ириней приводит (наверняка хрестоматийный) пример того, как,
комбинируя строки из Илиады и Одиссеи, можно построить связный рассказ о
нисхождении Геракла в Аид. В другом месте (Adv. Наег. 18, 1) он говорит, что такая
деятельность напоминает подделку, как если бы кто-нибудь надругался над
мозаичным портретом царя, переставив отдельные элементы мозаики в ином порядке и
утверждая, что это и есть подлинный портрет.
2 Мал. 3: 15.
«Строматы» Климента Александрийского 59
бавляя к этим словам "бесстыдному Богу", они воспринимают это как
завет, выполняя который они достигнут спасения, противясь демиургу.
Но ведь в этом месте в Писании не говорится о "бесстыдном Боге"! Л если
даже и так, то значит это вовсе не то, что им показалось в их
неразумии. <...> В любом случае, те люди, о которых говорится в этом
месте, противились наказанию за их грехи. А противились и роптали
они в этом пассаже потому, что другие народы не несли наказание за их
грехи, они же получали возмездие за малейшее прегрешение. Ведь и
Иеремия говорит: "Почему путь нечестивых благоуспешен?"1
Высказывание Малахии: "...хотя искушают Бога, но остаются целы", очевидно,
также об этом. Вообще говоря, пророки в их пророческих
высказываниях не просто фиксируют услышанное от Бога, но и рассказывают о
народных роптаниях и отвечают на выдвигаемые возражения, как если бы
они составляли отчет о событиях с человеческой точки зрения. Наше
высказывание является именно таким примером. <...> Эти люди
читают Писание, подстраивая его под тон своего голоса, дабы оно служило
их удовольствию. Они сознательно расставляют акценты и
меняют пунктуацию для того, чтобы смысл текста изменялся в
согласии с их желаниями».
В другом месте говорится следующее (Strom. VII 97, 2-98, 5):
«Мне возразят, что и еретики ссылаются на те же апостольские
предания. Мы ответим замечанием, что не все священные книги
принимаются ими и далеко не всегда они цитируют соответствующие пассажи
полностью, как того требует смысл и композиция соответствующего места
из пророческого писания. Намеренно выбирая некоторые
двусмысленные места, они толкуют их на свой лад, выдергивая из
контекста отдельные слова вместо того, чтобы вникать в истинный смысл
и значение священных текстов. Вы найдете, что повсеместно они
обращают внимание лишь на отдельные фразы, зачастую искажая
их значение, не понимая сказанного, хотя и утверждают это, не
используя соответствующие пассажи в собственном их смысле. Однако
истина не постигается посредством словесной эквилибристики (таким
способом можно лишь исказить истинное учение), но открывается лишь
усиленным, настойчивым поискам, когда исследуют, достойно ли то или
иное имени Господа и Бога всемогущего и соответствует ли только что
уясненное на основании Писания иным местам из того же Писания. <...>
Превратно толкуя Писание, они не находят в нем опоры для своих
мнений. Распространив изначально везде свои ложные воззрения и отрицая
почти все Писание, они неизменно наталкивались на наши возражения,
но и ныне многие среди них не принимают некоторые из пророческих
1Иер. 12: 1.
60
Ε. В. Афонасин
писаний и постоянно обвиняют нас в том, что мы «иной природы» и
потому не в силах понять того, что доступно им. Если же уличить их
во лжи, они отрекаются от своих учений, стыдясь признать во
всеуслышание то, чем гордятся втайне. Так случается со всеми ересями, если
попытаться внимательно рассмотреть их основные догмы. Как только
мы показываем им, что учение их противоречит Писанию, они тут же
бросаются в одну из крайностей: либо отвергают выводы собственных
учений, либо попирают пророчества, то есть свою собственную
надежду. Мнимую очевидность постоянно предпочитают они
изречениям Спасителя, говорящего устами пророков, истинам евангельским и
свидетельству апостолов, подтверждающих эти последние. Видя, что они
в опасности (не в смысле единства вероучения, но относительно
возможности далее развивать их еретическое учение) и что истина может
ускользнуть от них, они тем не менее отрицают как бесполезные те
книги, которые мы принимаем, и в своем стремлении превзойти "простую
веру", совершенно уклоняются от истины. Не постигнув таинств
церковного гносиса и не сумев вместить в себя величия истины, в своем
стремлении добраться до самых глубин, но, понимая все на
удивление поверхностно, они окончательно и неизбежно расходятся с
Писанием. Гордясь своими пустыми мудрствованиями, занятые
бесконечными спорами, они оказываются среди тех, кто только кажется, но
ни в коей мере не является философом} Не имея первых принципов,
которые можно положить в основание, они находят опору своим
учениям в человеческих мнениях, ничем не гнушаясь для достижения своих
целей. И чем яснее сознают они, что победа ускользает из их рук, тем
сильнее их ярость против тех, кто их побеждает истинной мудростью.
Они кидаются в крайности, применяют, по пословице, все снасти, в
своем нечестии предпочитают отречься скорее от Писания, нежели от
известности среди своей секты или от пресловутой чести главенства в ней,
благодаря чему они занимают первое место на тайных ее собраниях,
ложно именуемых "вечерями любви". У нас же принято, чтобы
знание истины постепенно развивалось из того, во что мы уже
поверили, к тому, во что еще предстоит уверовать. Так вера оказывается
основанием доказательного знания».
Аналогичное суждение о методах гностического экзегесиса
высказывает и Ипполит (Ref. V, 6, 1-2).
В действительности, Климент, Ипполит, Ириней и другие наши авторы
также часто приводят довольно странные, мягко говоря, толкования.2 Од-
1 Обратите внимание на эти слова. Тертуллиан или Ипполит сказали бы здесь:
«Потому что они слишком увлекаются философией».
2 Ле Бульвек хорошо это показывает. В действительности, не исключено, что
Климент мог быть знаком с аргументацией Иринея: Le Boulluec A. Exégèse et polé-
«Строматы» Климента Александрийского
61
нако в данный момент нас интересует не содержание этих толкований, а те
принципы, которые декларируются.
Мы видим, что критикуется не сам метод комбинирования
различных экстрактов, но неправильное или превратное их комбинирование.
Мы знаем, что сам Климент, не в меньшей мере, чем Ириней и Ипголит,
достиг значительных успехов в искусстве плетения цитат. Исследование
показывает, что поиск «не буквы, а духа» может увести очень далеко.1
VI
Текст Стромат:
издания, переводы и библиография
Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому
автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в
настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей
текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto Stählin.2
Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не
всегда адекватно, и заголовки отражают действительное содержание той
или иной главы лишь приблизительно. Более дробное деление (О. Stählin)
является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании, и не всегда
соответствует смысловой структуре текста. Принимая внешнее деление
на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные
жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод
заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета.
Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти
заголовки не являются частью текста.
Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо
сохранился физически, выполнен очень небрежно и содержит большое
количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели
mique antignostique chez Irénée et Clément d'Alexanrdie: L'exemple du centon. —
Studia Patristica. Vol. XVII. 2. Oxford; New York, 1982. P. 707-713.
1 Это исследование будет продолжено в последующих томах Стромат. В
частности, мы подробнее рассмотрим значение Стромат как источника по истории
греческой философии и покажем, как собственная философия Климента
выкристаллизовывается в процессе его полемики с гностицизмом.
2 Первое издание — Petrus Victorinus (Florence, 1550), затем F. Sylburg
(Helderberg, 1592),D.Heinsius(Leyden, 1616), J. Potter (Oxford, 1715), R. Klotz (Leipzig,
1831-34), W. Dindorf (Oxford, 1869) O. Stählin (Leipzig, 1904-36), O. Stählin,
L. Früchtel, U. Treu (Berlin, 1960). Отдельные книги Стромат постепенно выходят
в серии Sources Chrétiennes (подробнее см. библиографию).
62
Ε. Β. Афонасин
текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего
этого в порядок. О. Stählin при подготовке своего издания учел работу
предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все
предложенные ранее исправления приводятся в нижнем арр. crit., в то время как
верхний арр. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого
немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе
немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст
слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его «ясным».
Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают
испорченный текст, но и «улучшают» грамматику и смысловое содержание.
Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего
изданий L. Früchtel (1960).
Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным
переводом и комментарием, была начата С. Mondésert, P. Caster, P. Camelot1
и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам.
Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с
пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Этим же автором
была подготовлена седьмая книга (1997). Прекрасные комментированные
издания четвертой и шестой книг вышли совсем недавно (2001 и 1999).2
Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson ( 1991 ),
снабженный компактными и очень полезными примечаниями.3
Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много
исследований, некоторые из которых указаны в библиографии. Краткий обзор
наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье Е. Osborn, «Clement
of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982».4
1. Произведения Климента Александрийского
А. Текст
Clemens Alexandrinus.
Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus (ed. Otto Stählin, reed. Ursula Treu, GCS
12. Berlin, 1972).
Bd. 2. Stromateis I-VI (ed. Otto Stählin, reed. Ludwig Früchtel, GCS 52 ( 15),
Berlin, 1985, включает Nachträge und Berichtigungen, S. 519-540).
1 Книги первая и вторая (Sources Chrétiennes. Paris, 1951-54).
2 Подготовленные, соответственно, A. van den Hoek (Divinity School, Harvard)
и Р. Descourtieux (Vatican).
3 К сожалению, этот автор успел перевести только первые три книги
Стромат.
4 The Second Century 3 (1983). P. 219-240.
«Строматы» Климента Александрийского 63
Bd. 3. Stromateis VII-VIII, Excerpta exTheodoto, Eclogae propheticae, Quis
dives salvetur, Fragmenta (ed. Otto Stählin, reed. Ludwig Früchtel, GCS
17. Berlin, 1970).
Bd. 4. Register, ed. Otto Stählin, GCS 39, Leipzig, 1936; Register I, reed.
U. Treu. Berlin, 1980.
Б. Некоторые переводы
Ferguson John. Stromateis. Books One to Three (The Fathers of the Church.
A New Translation. Ed. Th. Halton). Washington, D. C: The Catholic
University of America Press, 1991.
Oulton J. E. L·., Chadwick, H., edd. Alexandrian Christianity: Selected
Translations of Clement and Origen. London and Philadelphia: The Westminster
Press, 1954.
Stählin О. Des Clemens von Alexandreia ausgewählte Schriften aus dem
Griechischen übersetzt (BKV II 7, 8, 17, 19, 20). München, 1934-1938.
Wilson W. Clement of Alexandria (Ante-Nicene Christian Library 4, 12, 22,
24). Edinburg, 1882-1884. Переиздание: Roberts A., Donaldson J.
Clement of Alexandria. Protrepticus. Paedagogus. Stromateis. Fragments (The
Ante-Nicene Fathers, 2). Michigan, 1989 (p. 163-589).
Корсунский H. Строматы. Ярославль, 1888 (частично переиздано:
Москва, 1996).
В. Отдельные произведения Климента:
издания и переводы
Protrepticus
Le Protreptique, introd., trad et notes de С Mondésert, 2e éd., revue et
augmentée du texte grec, avec la collab. de A. Plassart (SC 2). Paris, 1949.
Butterworth G. W. Clement of Alexandria. The Exortation to the Greeks. The
Rich Man's Salvation and the fragment of an address entitled To Newly
Baptized (LCL). London, 1919.
M. Marcoüicht ed. Clementis Alexandrini Protrepticus. Leiden: Brill, 1995
(Suppl. to Vigiliae Christianae, 34).
Корсунский H. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам.
Ярославль, 1892 (перепечатано: Москва, 1996).
Paedagogus
Le Pédagodue, livre I, texte, introd. et notes de H.-I. Marrou, trad, de M. Had
(SC 70). Paris, 1960.
Le Pédagogue, livre II, texte et trad, de С Mondésert, notes de H.-I. Marrou
(SC 108). Paris, 1965.
64 Ε. В. Афонасин
Le Pédagogue, livre III, texte et trad, de С Mondésert et Ch. Matray, notes de
H.-I. Marrou, indices des livres I—III (SC 158). Paris, 1970.
Stromateis
Les Stromateis: Stromate I, introd. de С Mondésert, texte, trad, et notes de
M. Caster (SC 30). Paris, 1951.
Les Stromateis: Stromate II, introd. et notes de Ph. — Th. Camelot, texte et
trad, de С Mondésert (SC 38). Paris, 1954.
Les Stromateis: Stromate IV, introd., texte, trad, et notes de A. van den Hoek
(SC 30). Paris, 2001.
Les Stromateis: Stromate V, tome I, introd., texte et index de Alain Le Boul-
luec, trad, de P. Voulet (SC 278). Paris, 1981.
Les Stromateis: Stromate V, tome II, commentaire, bibliographie et index de
Alain Le Boulluec (SC 279). Paris, 1981.
Les Stromateis: Stromate VI, introduction, texte critique, traduction et notes
par Patrick DesCourtieux (SC 446). Paris, 1999.
Les Stromateis: Stromate VII, introduction, texte critique, traduction et notes
par Alain Le Boulluec (SC 428). Paris, 1997.
Miscellanies. Book VII. The Greek Text with Introduction, Translation, Notes,
Dissertations and Indices, by F. J. A. Hort and J. B. Mayor. London, 1902.
Excerpta ex Theodoto
Casey R. P. The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria (Studies and
Documents, 1). London, 1934.
Extraits de Théodoto, introd., texte, trad, et notes de F. Sagnard (SC 23). Paris,
1948.
Eclogae propheticae
Nardi C. Estratti prophetici (Bibl. Patristica IV). Firenze, 1985.
2. Избранная библиография
Armstrong Α. Η. Hellenic and Christian Studies. London: Variorum, 1990.
Armstrong A. H. Plotinian and Christian Studies. London: Variorum, 1979.
Armstrong A. H., ed. Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy. Cambridge, 1967.
Athanassiadi P., Frede M., ed. Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford:
University Press, 1999.
Ay res Lewis, ed. The Passionate Intellect: The Transformation of Classical
Tradition. Rutgers University Studies in Classical Humanities 7. Rutgers
University: Transaction Publishers, 1995.
«Строматы» Климента Александрийского 65
Banner William А. Origen and the Tradition of Natural Law Concept. —
Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), p. 49-83.
Bauckham R. The Fall of Angels as the Source of Philosophy in Hermias and
Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 39 (1985), p. 313-330.
Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. Chico:
California, Scholars Press, 1984.
Blumenthal H. ]., Marcus R.f ed. Neoplatonism and Early Christian Thought.
London, 1981.
Bos A. P. Clement of Alexandria on Aristotle's (Cosmo-) Theology (Clem. Pro-
trept. 5. 66. 4).— Classical Quarterly 43, 1 (1993), p. 177-189.
Boyancé Pierre. Études philoniennes. — Revue des Études Grecques 76 ( 1963),
p. 64-110.
Broek R. vanden,Baarda T., Mansfeld J., ed. Knowledge of God in the Graeco-
Roman World. Leiden: Brill, 1988.
Broek R. van den, Vermaseren M. J., edd. Studies in Gnosticism and
Hellenistic Religions. Presented to Gilles Quispel on the occasion of his 65th
Birthday. Leiden: Brill, 1981.
Broek R. van den. Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Hag
Hammadi Studies 39. Leiden: Brill, 1996.
Broek R. van den. The Present State of Gnostic Studies. — Vigiliae
Christianae 37 (1983), p. 41-71.
Buell Denise К. Making Christians: Clement of Alexandria and the Rhetoric of
Legitimacy. Princeton: University Press, 1999.
Burkert Walter. Greek Religion. Cambridge: Harvard University Press, 1985.
(Mysteries and Ascetism, p. 276-304; Philosophical Religion, p. 305-338).
Burkert Walter. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Translated by
E. Minar. Cambridge, MA, 1972.
Burkitt F. С Church and Gnosis. Cambridge: University Press, 1932.
Butterworth G. W. Clement of Alexandria's Protrepticus and the Phaedrus of
Plato. — Classical Quarterly 10(1916), p. 198-205.
Butterworth G. W. The Deification of Man in Clement of Alexandria. —
Journal of Theological Studies 17 (1916), p. 157-169.
Camelot P. Foi et Gnose. Introduction à l'étude de la connaissance mystique
chez Clément d'Alexandrie. Paris, 1945.
Casey R. P. Clement and two Divine Logoi. — Journal of Theological Studies
25(1923-24), p. 43-56.
Casey R. P. Clement of Alexandria and the beginning of Christian Platonism. —
Harvard Theological Review 18 (1925), p. 39-101 (repr.: The Early Church
and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York and London:
Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII), p. 83-146).
Chadwick H. Clement of Alexandria. — The Cambridge History of Later Greek
and Early Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967,
p. 168-81.
66 Ε. В. Афонасин
Chadwick Η. Early Christian Thought and the Classical Tradition (Justin,
Clement, Origen). Oxford, 1966.
Clark Elizabeth A. Clements' Use of Aristotle: The Aristotelian Contribution
to Clement of Alexandria's Refutation of Gnosticism. New York and
Toronto: Edwin Meilen Press, 1977.
Cleary John J. Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon. Al-
dershot: Ashgate, 1999.
Daley B. E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatolo-
gy. Cambridge: University Press, 1992.
Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1971.
Daniélou J. Typologie et allégoria ches Clément d'Alexandrie. — Studia Pat-
ristica4 (1961), p. 50-57.
Davison J. E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of
Clement of Alexandria and Valentinus. — The Second Century 3 (1983),
p. 201-218.
Dawson David. Allegorical Readers and Cultural Revision of Ancient
Alexandria. Berkeley: University of California Press, 1992.
DeiberA. Clément d' Alexandrie et l'Egypte. Caire, 1904.
Desjardins M. R. Sin in Valentinianism. Atlanta: Scholars Press, 1990.
Des jardins M. R. Bauer and Beyond: On Recent Scholarly Discussions of οίίρε-
σιςίη the Early Christian Era. —The Second Century 8 (1991), p. 65-82.
DihleA. Indische Philosophie bei Clemens Alexandrinus. — JACh, Erganzungs-
band 1. Münster, 1964, S. 60-69.
Dillon J. Alcinous. The Handbook of Platonism. Oxford, 1993.
Dillon J. Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l'Empire. —
ANRWII.36. 1, p. 5-77.
Dillon J. The Great Tradition. Further Studies in the Development of Platonism
and Early Christianity. Aldershot: Ashgate, Variorum, 1997.
Dillon J. The Middle Platonists. London, 1977 (1996, with a new afterword).
Donahue J. R. Stoic Indifférents and Christian Indifference in Clement of
Alexandria. — Traditio 19 (1963), p. 438-447.
Edwards M. J. Clement of Alexandria and his Doctrine of Logos. — Vigiliae
Christianae 54 (2000), p. 159-177.
Edwards M. J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers. — Journal of
Theological Studies 40 (1989), p. 26-47.
Edwards M. J. Gnostics, Greeks and Origen: The Interpretation of
Interpretation. — Journal of Theological Studies, 44 (1993), p. 71-89.
Enslin M. S. A gentleman among the Fathers. — Harvard Theological Review
47 (1954), p. 213-241.
Faranntos M. Die Gerechtigkeit bei Klemens von Alexandrien. Bonn, 1972.
F aye Eugene de. Clément d' Alexandrie. Paris, 1898; 1906.
«Строматы» Климента Александрийского
67
Ferguson Ε., ed. Literature and Early Church. New York and London: Garland
Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II).
Ferguson E., ed. Orthodoxy, Heresy and Schism in Early Christianity. New
York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, IV).
Ferguson E., ed. Personalities of the Early Church. New York and London:
Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, I).
Ferguson E., ed. The Bible in the Early Church. New York and London:
Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, III).
Ferguson E., ed. The Early Church and Greco-Roman Thought. New York and
London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII).
Ferguson John. Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974.
Floyd W.E.G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil.
Oxford, 1971.
Foerster W. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Vols. 1 -2. Oxford, 1972.
Fruchtet L. Klemens von Alexandria und Albinus. — Philologische
Wochenschrift 57 (1937), S. 591-592.
Gabrielsson J. Ueber die Quellen des Clemens Alexandrinus. Bd. 1 -2. Upsala,
1906-1909.
Glucker John. Antiochus and the Late Academy (Hypomnemata, Heft 56).
Göttingen, 1978.
Good Deirdre. J. Sophia in Valentianism. — The Second Century 4 (1984),
p. 193-201.
Goodenough E. R. A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus. — Yale
Classical Studies 3 (1932), p. 117-164.
Graf Franz. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer
Zeit. Berlin: De Gruyter, 1974.
Grant R. M. After the New Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1967.
Grant R. M. Early Alexandrian Christianity. — Church History 40 (1971),
p. 133-144.
Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century. Philadelphia:
Westminster Press, 1988.
Grant R. M. Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early
Christian Literature. Louisville, Kentucky, 1993.
Hendrick Ch, Hodgson R., ed. Nag Hammadi Gnosticism and Early
Christianity. Peabody, Mass, 1986.
HoekA. van den. Clement and Origen as Sources on «Noncanonical» Scriptural
Tradition during the Late Second and Early Third Centuries. — Origeniana
Sexta (Origen and the Bible), ed. by Gilles Dorival and A. Le Boulluec. Leu-
ven: Peeters, 1995, p. 93-113.
Hoek A. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis:
an Early Christian Reshaping of a Jewish Model ( Vigiliae Christianae
Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.
68 Ε. Β. Афонасин
Hoek A. van den. Clement of Alexandria on Martyrdom. — Studia Patristica
(Leuven) 26 (1993), p. 324-341.
Hoek A. van den. How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections
on Clement and his Alexandrian Background. — Heythrop Journal 31.1
(1990), p. 179-194.
HoekA. van den. Origen and the Intellectual Heritage of Alexandria: Continuity
or Disjunction. — Origeniana Quinta, ed. by Robert J. Daly. Leuven:
Peeters, 1992, p. 40-50.
HoekA. van den. Techniques of quotation in Clement of Alexandria: A view of
Ancient Literary Methods. — Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 223-243.
HoekA. van den. The «Catechetical» School of Early Christian Alexandria and
Its Philonic Heritage. — Harvard Theological Review 90 ( 1997), p. 59-87.
Jeager Werner. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA, 1961.
Jeager Werner. Paideia, die Formung der griechischen Menschen. Berlin, 1936
(2 vols.); ET by G. Highet. New York, 1965 (2 vols.)
Joly R. Les origines de Γομοίωσις θεώ. — Revue Belge de Philologie et
d'Histoire 42 (1964), p. 91-95.
Kovacs J. L. Clement of Alexandria and the Valentitian Gnostics. Ph. D. Diss.
Columbia University, 1977.
Layton В., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1 : The School of Valenti-
nus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden: Brill, 1980.
Le Boulluec Alain. Exégèse et polémique antignostique chez Irénée et
Clément d'Alexanrdie: L'exemple du centon. — Studia Patristica, vol. XVII. 2
(Oxford, New York, 1982), p. 707-713.
Le Boulluec Alain. L'Allégorie chez les Stoïciens. — Poétique 23 (1975),
p. 305-314.
Le Boulluec Alain. La notion d'hérésie dans la literature grecque IIe—IIIe
siècles. Tome 1-2. Paris, 1985. (Études Augustiniennes).
Lewy H. Chaldean Oracles and Theurgy, ed. by M. Tardieu. Paris, 1978.
Lilla S. R. С Middle Platonism, Neoplatonism and Jewish-Alexandrine
Philosophy in the Terminology of Clement of Alexandria's Ethics. Roma, 1961.
Lilla S. R. С Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and
Gnosticism. Oxford, 1971.
Mansfeld J. Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for
Greek Philosophy. Leiden: Brill, 1992.
Mansfeld J. On Two Fragments of Heraclitus in Clement of Alexandria. —
Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. London: Variorum, 1989,
p. 447-451.
Mansfeld J., Runia D. Aetiana. Leiden: Brill, 1997.
Marsh H. G. The use of «mysterion» in the writings of Clement of Alexandria
with special reference to his sacramental doctrine. — Journal of
Theological Studies 37 (1936), p. 64-80.
«Строматы» Климента Александрийского 69
Martin Luther H. Hellenistic Religions. An Introduction. Oxford: University
Press, 1987.
Maximus Confessor. Η ΜΥΣΤΑΓΩΓΙΑ TOY ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ TOY
ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ. ΕΙΣΑΓΩΓΗ, ΚΕΙΜΕΝΟΝ, ΚΡΓΠΚΟΝ
ΥΠΟΜΝΗΜΑ. ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΥΣ Γ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ. ΑΘΗΝΑΙ, 1978.
Mees M. Die Zitate aus dem NT bei Clemens von Alexandria. Rome, 1970.
Méhat A. Étude sur les Stromates de Clément d' Alexandrie. Paris, 1966.
Meifort J. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus. Tübingen, 1928.
Metzger Bruce M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development
and Significance. Oxford: Clarendon, 1987.
Molland E. The conception of Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo, 1938.
Mondésert C. Clément d'Alexandrie. Paris, 1944.
Mortley R. La connaissance religeuse et herméneutique chez Clément
d'Alexandrie. Leiden, 1973.
Mortley R. The Theme of Silence in Clement of Alexandria. — Journal of
Theological Studies 24 (1973), p. 197-207.
Moutsoulas E. Der Begriff Haeresie bei Epiphanius von Salamis. — Studia
patristica VIII (TU 92). Berlin, 1966, S. 362-371.
Nautin Pierre. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément
d'Alexandrie. — Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268-302.
Nautin Pierre. Lettres et écrivains chrétiens des IIe et IIIe siècles. Paris, 1961.
Nikiprovetsky Valentin. Etudes philoniennes. Paris: Cerf, 1996.
Osborn E. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University
Press, 1957.
Osborn E. Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of
Clement of Alexandria. — Journal of Theological Studies 10(1959), p. 335 —
348.
Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge: University Press,
1981.
Osborn E. Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982. — The
Second Century: A Journal of Early Christian Studies 3 (1983), p. 219-
240.
Osborn E. The Emergence of Christian Theology. Cambridge: University Press,
1993.
OutlerA. C. The Platonism of Clement of Alexandria. — Journal of Religion 20
(1940), p. 217-40.
Pelican Jaroslav. What Has Athens to do with Jerusalem? Timaeus and
Genesis in Counterpoint. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.
Peterson W. L. Tatian's Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance
and History of Scholarship. Leiden: Brill, 1994.
Phrankoules J. D. He symbolike ton arithmon para toi Klementi toi
Alexandrei. — Theologia 13 (1935), p. 5-21.
70 Ε. В. Афонасин
Places É des. Les citations profanes de Clément d'Alexandrie dans le IIIe Stro-
mate. — Revue des études grecques 99 (1986), p. 54-62.
Procter E. Christian Controversy in Alexandria: Clement's Polemic against
the Basilideans and Valentinians. New York, 1995.
Ridings Daniel. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early
Christian Writers. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1995.
Riedweg Christoph. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens
von Alexandrien. Berlin: Walter de Gruyter, 1987.
Roberts С. H., Skeat T. C. The Birth of Codex. London: Oxford University Press,
1987.
Roberts L. The Literary Form of the Stromateis. —The Second Century 1 (1981),
p. 211-222.
Runia D. T. Philo in Early Christian Literature. Assen: Van Gorcum, 1993.
Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill, 1986.
Runia D. T. Why does Clement call Philo «the Pythagorean»? — Vigiliae Chris-
tianae49(1995), p. 1-22.
Sagnard F. La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée. Paris:
J.Vrin, 1947.
Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1973. Review: Criddle A. H. On the Mar Saba
Letter attributed to Clement of Alexandria. — Journal of Early Christian
Studies 3(1995), p. 215-220.
Stählin О. Beitrage zur Kenntnis der Handschriften des Clemens Alexandri-
nus. Nürnberg, 1895.
Stählin O. Clemens Alexandrinus und Septuaginta. Nürnberg, 1901.
Stählin 0. Untersuchungen über die Scholien zu Clemens Alexandrinus.
Nürnberg, 1897.
Tardieu M. La lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de
Clément d'Alexandrie. — Vigiliae Christianae 28 (1974), p. 241-247.
Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973.
Treu U. Etymologie und Allegorie bei Klemens von Alexandrien. — TU 79 ( 1961 ),
S. 191-211.
Unnik W. С van. De la règle μήτε προσθειναι μήτε αφελεΐν dans l'histoire
du Canon. — Vigiliae Christianae 3 ( 1949), p. 1 -36.
Unnik W. C. van. An Interesting Document of the Second Century
Discussion. — Vigiliae Christianae 31 (1977), p. 196-228.
Valantasis R. Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the
Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and
Gnosticism. Minneapolis: Fortress Press, 1991.
Valentin P. Heraclite et Clément d'Alexandrie. — RSR 46 ( 1958), p. 27-59.
«Строматы» Климента Александрийского
71
Vergote J. Clément d'Alexandrie et l'écriture égyptienne. — Chronique
d'Egypte 31 (1941), p. 21-38.
Vögel С. J., de. Rethinking Plato and Platonism. Leiden: Brill, 1986.
Vögel С. J., de. On the Neoplatonic Character of Platonism and the Platonic
Character of Neoplatonism. — Philosophia: Studies in Greek Philosophy I.
Assen: Van Gorcum, 1970.
Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. (TU 57). Berlin,
1952.
Wagner W. Another Look at the Literary Problem in Clement of Alexandria's
Major Writings. — Church History 37 (1968) p. 251-260 (repr.:
Literature and Early Church. Ed. E. Ferguson. New York and London: Garland
Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II), p. 165-174).
WhittakerJ. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Ba-
silides. — Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press,
Indiana, 1992, p. 61-82.
WhittakerJ. Moses Atticizing. —Phoenix 21 (1967), p. 196-201.
WhittakerJ. Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute. — Symbolae
Osloenses 48 (1973), p. 77-86.
Whittaker J. Numenius and Alcinous on the First Principles. — Phoenix 32
(1978), p. 145-154.
Whittaker J. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. — ANRW II.
36. 1, p. 81-123.
Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum,
1984.
Whittaker J. The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek
Philosophical Texts or the Art of Misquotation. — Editing Greek and Latin Texts.
Papers given at the 23rd Conference on Editorial Problems, University of
Toronto, 1987. Ed. J. N. Grant. New York: Ams Press, 1989, p. 63-96.
Wiese H. Heraklit bei Klemens von Alexandria. Kiel, 1963.
Winston David. Philo's Conception of the Divine Nature. — Neoplatonism
and Jewish Thought. Ed. Lenn E. Goodman. Albany, State University of
New York Press, 1992, p. 21-43.
Wolf son H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, MA, 1956,
1970 (the 3rd revised edition).
Wyrwa Dietmar. Die christliche Piatonaneignung in den Stromateis des
Clemens von Alexandrien. Berlin: De Gruyter, 1983.
Wytzes J. Paideia and Pronoia in the Works of Clemens Alexandrinus. — Vigi-
liae Christianae 9 (1955), p. 146-158.
Wytzes J. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works of Clement of
Alexandria. — Vigiliae Christianae 11 (1957), p. 226-245; 14 (1960),
p. 129-153.
72 Ε. Β. Афонасин
Приложение
Краткий план Стромат
Первая
книга
1. Общее предисловие. О стиле, жанре, целях и задачах
Стромат. О пользе знания греческой науки и
философии. 1,1-21,3
2. Греческая философия и наука как начальное образование.
2. 1. Об опасности увлечения софистикой. Философия
как упражнение для ума. 22,1 -58,4
2. 2. Краткая история греческой философии. 59,1-100,5
2. 3. Хронология истории древнего мира, включающая
в себя различные легендарные сведения из
эллинских, римских и иудейских источников. Жизнь
Моисея (на основании одноименного сочинения
Филона). 101,1-179,4
3. Заключительные замечания: греки — «дети» по сравнению
с варварами (ср.: Plato. Tim. 22 b). Историческая
зависимость греческой философии от варварской мудрости. 180,1 -182,3
Заключительное предложение: конец первой книги Стромат.
Вторая
книга
1. Краткие предварительные замечания. 1,1-3,5
2. Вера как основание знания. Критика воззрений Василида
и Валентина, философские и евангельские
представления о вере как основании знания и мудрости. 4,1-96,4
3. Цель и смысл человеческой жизни. Идеал «уподобления
Богу», роль аскетизма и самоконтроля, мнения
философов о цели человеческой жизни и счастье, высшее
благо согласно Платону. 97,1 -136,3
4. О браке и сексуальной жизни.
4. 1. Предварительные замечания. Закон и христианские
писания о браке.
Краткое заключительное замечание о том, что «об этом
достаточно и следует перейти к дальнейшему». 137,1-147,5
Третья
книга
Какое-либо предисловие к третьей книге отсутствует.
4. 2. Ложные учения о браке гностиков Валентина,
Василида и карпократиан. 1,1-11,2
«Строматы» Климента Александрийского 73
4. 3. Критика теорий крайнего аскетизма (Орфей,
Гераклит, пифагорейцы, Платон, Маркион и др.). 12,1-24,3
4. 4. Критика излишней вседозволенности некоторых
гностиков, ведущей к разврату. Краткий итог. 25,1-78,5
4. 5. Христианское учение о браке. 79,1-104,5
4. 6. Заключение: о важности соблюдения меры и золотой
середины во всем.
Заключительное предложение: конец третьей книги
Стромат. 105,1-110,3
Четвертая
книга
1. Предисловие. План дальнейшего изложения. Климент
говорит, что он намеревается далее рассмотреть вопрос
о смысле мученичества, а затем перейти к описанию
истинного гностика и мудреца. Затем предполагается
рассмотреть символизм и остановиться более
подробно на греческой философии для того, чтобы показать,
какую пользу христианин может извлечь из нее.
Дается обещание после этого рассмотреть «учение
о первопринципах», а затем перейти к теологии
закона, пророков и Евангелия. 1,1 -3,4
2. Замечание о смысле и названии Стромат. 4,1-7,4
3. Греки и варвары о ценности подлинной доблести и
самопожертвования. 8,1 -69,4
4. Христианское учение о смысле самопожертвования.
Критика воззрений Василида и Валентина. Свидетельство
Климента Римского. 70,1 -117,5
5. О том, что женщины, как и мужчины, способны
достигнуть совершенства. Примеры из жизни
замечательных женщин. 118,1-129,5
6. Описание идеального христианина и мудреца —
истинного гностика. 130,1 -172,3
Заключение или заключительные слова отсутствуют.
Книга
пятая
1. Вводное предложение: Климент говорит, что, описав
истинного гностика, он снова переходит к вопросу о вере. 1,1
2. Вера, поиск и знание.
2. 1. Гармония знания и веры. 1,1 -3,1
2. 2. Валентин, Василид и Маркион о вере. 3,2-4,4
2.3. Путь от веры к знанию. Замечание о плагиате эллинов. 5,1-13,4
74 Ε. В. Афонасин
2. 4. Вера и надежда. 14,1-15,5
2. 5. О природе небесной сущности и эманации Логоса. 16,1-8
2. 6. О поиске, вере и неверии. 17,1 -18,5
3. Символизм и эзотеризм.
3. 1. Предварительные замечания: об универсальности
символических учений. 19,1 -20,2
3. 2. Египетские письмена. 19,3-21,3
3. 3. Эллинские оракулы, различные изречения и
поэтические выражения. 21,4-24,3
3. 4. Символизм Священного Писания 25,1-26,5
3. 5. Пифагорейский символизм. 27,1-31,5
3. 6. Замечание об универсальности символизма. 32,1
3. 7. Символизм скинии. 32,2-40,3
3. 8. Египетский символизм. 41,1-43,3
3. 9. Символическое письмо скифского царя. Анахарсис
Скифский. 44,1-5
3. 10. Символизм эллинских грамматиков. Этимологии. 45,1-50,2
3. 11. Аллегории Ветхого и Нового Заветов. Послание
Варнавы. 51,1-55,4
3. 12. О смысле символических учений. Эзотеризм
философских школ. 56,1 -59,6
3. 13. Апостольское учение о двух степенях посвящения. 60,1-66,5
3. 14. Теология: отвлечение от материального как
первый шаг на пути богопознания. Различные
аргументы о непостижимости и неописуемости
Бога, об идеях Платона как мыслях Бога. 67,1 -82,3
3. 15. Знание Бога как Откровение. 83,1-88,5
Замечание о необходимости более подробно
остановиться на вопросе зависимости греческой философии
от варварской. 89,1
4. О греческих заимствованиях и заблуждениях.
4. 1. Мнения философов. 90, 2-99, 3
4. 2. Мнения поэтов. Рассуждение прерывается
замечаниями о Платоне, числовом символизме и т. д. 99,4-133,6
4. 3. Заключение: врожденное знание Бога и
естественная теология. 133,7-141,3
Заключительное предложение, сообщающее о том, что
пятая книга на этом заканчивается. 141,4
Шестая
книга
Предварительное замечание: о плане шестой и седьмой книг
Стромат, упоминание о теории образования,
развитой в трех книгах Педагога. 1,1-4
«Строматы» Климента Александрийского 75
О стиле Стромат. 2,1-4
Замечание о двойственной природе гносиса. 3,1-3
Продолжение: О греческих заимствованиях и заблуждениях:
4. 4. О плагиате философов и поэтов. 4,1-27,5
4. 5. О чудесах. 28,1-34,3
4. 6. Египетские теологи и индийские гимнософисты. 35,1-38,11
5. О естественной теологии и справедливости божественного
Провидения. О единстве Откровения и
общечеловеческой значимости христианства. Приводится
свидетельство из Проповедей Петра, цитируется Валентин и
Исидор. Говорится об ограниченности греческой
философии и подчеркивается роль наставника в процессе
образования. Философия ведет к истинному гносису. 39,1 -70,4
6. Образ истинного гностика. 71,1 -83,2
7. Использование гностиком знаний, полученных из
различных наук. Числовой символизм, геометрия, музыка,
астрономия, диалектика. Значение образования
для гностика. 84,1 -95,4
8. Природа гностическкого знания. Ошибочность еретических
воззрений о врожденном знании и невольном грехе.
Неутилитарность гносиса. Отношение гностика
к семье, гностическая молитва и праведность. 96,1-104,3
9. Подобие церковной и небесной иерархий. Канон,
небесная обитель покоя. Понятие покоя. 105,1-114,5
10. О таинственном смысле писаний. Об использовании
философии для обнаружения истины, ограниченность
учения всех школ, кроме тех, учение которых основано
на апостольском предании. Церковный канон,
универсальный характер «языка пророчеств». 115,1-132,5
11. Гностическое толкование десяти заповедей. Числовой
символизм. 133,1 -148,6
12. Заключение: теология и философия. О подражании Богу,
правде в самих вещах и суждениях о вещах, вере как
основании знания, философии как начальном
образовании. Определение разумения. Аргументы в пользу
божественного происхождения философии. Философия
как развлечение для гностика в свободное от трудов
время. Универсальность христианского знания и его
общечеловеческая значимость. 149,1 -168,3
Заключительное предложение: Климент говорит, что
портрет истинного гностика им нарисован. Теперь
76 Ε. Β. Афонасин
перейдем, говорит он, к его отношению к природе
(вероятно, этике), а затем обсудим предметы,
связанные с учением о сотворении мира (не
сказано, библейским или философским). 168,4
Седьмая
книга
1. Вводные замечания. Климент говорит, что он намеревается
показать грекам, что гностик воистину благочестив,
то есть исполнить обещанное в самом начале пятой
книги Стромат. 1,1
2. Идеал гностической жизни. Божественный Логос и его
различные функции. Идеал уподобления Богу.
Осуждение идолопоклонства. О созерцательной жизни.
Этапы совершенствования. 1,1-59,7
3. Портрет совершенного мудреца и гностика и описание
идеальной созерцательной жизни. 60,1-92,7
4. Священное Писание и церковное предание — критерии
истинности учения. Необходимость им следовать.
Критика ложных экзегетов. Итог: авторитет
церковной традиции. 93,1-108,2
5. Appendix: Аллегория «чистой» и «нечистой» жизни и
различие между Церковью и еретиками. 109,1-110,3
6. Заключение. Климент сообщает, что он достаточно сказал
об этике, еще раз отмечает особенность стиля
Стромат (сравнивая их с рыбным ассорти — вспомним
Атенея, см. прим. 2 на с. 29) и обещает перейти
к обещанному и новому. 110,4-111,3
Заключительное предложение: конец седьмой книги
Стромат. 111,4
На этом Строматы заканчиваются. Восьмая книга
начитается с «Однако... (ίχλλ ουδέ κ. τ. λ.)». Извлечения
из Теодота начинаются сразу с цитаты.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ
ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΠΡΩΤΟΣ
СТРОМАТЫ
КНИГА ПЕРВАЯ
I
О цели написания Стромат
(1,1 ) «...Дабы ты имел их под рукой для чтения и мог сохранить».1
Оставлять по себе сочинения — не должно вообще или дозволено лишь некоторым?
И если первое, то что за польза в письменности? А если второе, то кому —
серьезным писателям или ничтожным? Смешно было бы, отвергая сочинения
людей дельных, принимать произведения им противоположных. (2)
Неужели мы допустим мифотворчество и богохульство Феопомпа и Тимея вместе
с основателем атеизма Эпикуром, или же непристойности Гиппонакта и
Архилоха, а проповеднику истины запретим оставить полезное сочинение
будущим поколениям? Оставить после себя достойное потомство — это
благое дело. Дети наследуют телесную жизнь, книги же — это то
духовное наследие, которое продолжит наше дело и после нас. (3) Наших
наставников мы называем отцами. Мудрость всем открыта и
человеколюбива. Соломон говорит поэтому: «Сын мой, если ты примешь слова мои и
сохранишь при себе заповеди мои, то внемлет мудрости ухо твое».2 <Тем
самым> он указывает, что засеваемый логос должен скрыться в душе
ученика, как семя в земле, — таково духовное насаждение. (2, 1 ) Поэтому он
добавляет: «И наклонишь сердце твое к размышлению».3 Это значит, что
душа соприкасается с душой, и ум — с умом другого, при посредстве слова
производя в другом уме посев, заставляя произрастать семя и
оживотворяя его. Послушный учителю ученик становится ему как бы сыном. «Сын
мой, — говорит Соломон, — наставления моего не забывай».4
(2) Но поскольку не каждому гносис,5 то и сочинения наши для
большинства, как говорится в пословице, что лира для осла. Свиньи предпочи-
1 Начало не сохранилось. Текст начинается цитатой из «Пастыря» (Hermas,
Visiones, V 5). О стиле Стромат подробнее см. предисловие. Анализ содержания
вступления Стромат см.: Osborn Ε. F. Teaching and Writing in the First Chapter of
the Stromateis of Clement of Alexandria. —Journal of Theological Studies 10(1959).
P. 335-344.
2 Притч. 2: 1-2.
3 Притч. 2: 2.
4 Притч. 3: 1.
ь Ср.: I Кор. 8:7.
Книга первая. Перевод 79
тают грязь чистой воде.1 (3) Об этом же слова Господа: «Потому говорю им
притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют»'.2 Это
не означает, что Господь ответственен за непросвещенность толпы (так
считать было бы нечестиво). Но Он пророчески выявляет наличествующее
у них <невежество> и указывает, что изреченное будет для них
непостижимым.
(3, 1) Спаситель приходит собственнолично, в Своей чрезмерной
щедрости (έκ περιουσίας) наделяя рабов дарами, каждому в меру его
способностей (которые можно увеличить упражнениями). Но Он возвращается и
требует отчета, одобряя тех, кто умножил ему дарованное добро, «в малом
оказавшись верным». Таким Он обещает «поставить их над большим»,
допуская до «радостей господина». (2) А укрывшему вверенное ему серебро,
не отдавшему его в рост и возвратившему назад безо всякой прибыли, Он
говорит: «Раб лукавый и ленивый! Надлежало тебе отдать серебро мое
ростовщикам, и я придя получил бы свое».3 За это ленивый раб выбрасывается
«во тьму внешнюю».4 (3) «Укрепляйся в благодати, что во Христе Иисусе,
и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям,
которые были бы способны и других научить», — говорит Павел.5 (4) И опять:
«Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным,
верно преподающим слово истины».6
(4,1) Итак, если видишь двух людей, один из которых проповедует
письменно, а другой словом, принимай их обоих, ибо оба они доказывают свою
веру на деле любовью. И Бог не виновен, если кто-либо из них сделал
неверный выбор. Призвание одних состоит в том, чтобы отдавать слово в рост,
задача же других — оценивать его и решать, следовать ли ему или нет. И их
суждение будет первым оценкой. (2) Передавать знание в проповеди —
значит служить вестником Бога. И это приносит пользу независимо от того,
передается ли оно руками или изустно. «Ибо сеющий в дух от духа пожнет
жизнь вечную; делая добро, да не унываем».7 (3) Тот, кого Божественное
провидение призвало заниматься делом проповеди, становится
обладателем величайших благ, ибо действует он согласно вере, в гражданскую жизнь
привнося свою добрую волю, стремясь к истине, исследованию и
научению в поисках гносиса. Одним словом, своими трудами он дает другим
средства и случай к спасению. Вскормленные истинным знанием такого рода,
1 Menander. Misoumenos 18, fr. 527; ср.: Aulus Gellius. Noctes Att. 3, 16, 3;
Plato. Rep. VII 535 е.
2Мф. 13: 13.
ъМф. 25: 26-27.
4 Мф. 22: 13; 25: 30.
5II Тим. 2: 1-2.
6II Тим. 2: 15.
7 Тал. 6: 8-9.
80 Климент Александрийский. Строматы
оживают они для вечной жизни и воспаряют к небесам. (4) Удивительное
слово изрек о них апостол. «Во всем, — говорит он, — являем себя как
служители Божий. Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем,
но всем обладаем. Уста наши отверсты к вам».1 «Заклинаю тебя, —
говорит он в Послании к Тимофею, — пред Богом и Господом Иисусом
Христом и избранными Ангелами сохранить сие без предубеждения, ничего не
делая по пристрастию».2
(5,1 ) Необходимо, таким образом, чтобы и те и другие испытывали себя:
одни в том, достойны ли они того, чтобы их слова и сочинения сохранились
в памяти потомства; другие же, надлежит ли им слушать и читать все это.
Дела здесь обстоят так же, как и во время евхаристии. Ведь обычно
каждому предоставляется решать за себя, надлежит ли ему принимать в ней
участие или нет. (2) В любом случае положительный или отрицательный
ответ каждому дает его совесть. А для чистой совести лучшей опорой
является правая жизнь, подкрепленная подобным же учением. Лучший же путь
к уразумению истинности учения достигается через следование другим,
уже испытавшим его на деле. (3) «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить
чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови
Господней. Да испытывает себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего
и пьет из чаши сей».3
(6, 1) Из сказанного следует, что всякому взявшемуся служить своему
ближнему словом следует сначала рассудить, из тех ли он, кто имеет в виду
пользу ближнего. Пусть спросит себя, не слишком ли поспешно он начал
учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия
распространяет свое учение? Считает ли он единственной себе наградой благо
слушателей? Письменное слово должно быть свободным от лести и оставаться
неподкупным. (2) «Ибо никогда, — говорит апостол, — не было у нас
перед вами ни слов лести, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель!
Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других. И хотя мы могли бы
явиться с важностью, как апостолы Христовы; но заботились о вас
подобно тому, как кормилица заботится о своих детях».4 (3) По этой же причине
и расположенные к принятию божественных речений должны остерегаться
простого любопытства, характерного для праздных туристов, глазеющих
на городские достопримечательности. Равным образом пусть никто не
является в расчете на земные и преходящие выгоды, услышав, что посвятившие
себя Христу делятся с другими всем необходимым для жизни. Это
лицемеры, забудем о них. Если желаешь праведником «не казаться лишь, а и
вправду быть»,5 оставь в своем разумении место только для высших помыслов.
41 Кор. 6: 4; 10: И.
ЧТим. 5:21.
ЧКор. 11:27-28.
4 / Фесе. 2: 5-7.
5 Aeschylus. Septem contra Thebes, 592.
Книга первая. Перевод 8_1_
(7, 1) Если «жатвы много, а делатели малочисленны»,1 то следует молиться,
чтобы работников было как можно больше. Возделывание же поля возможно
двумя способами: устным словом или письменным. Но какой бы метод ни
избрал сотрудник Господа при посеве благородной пшеницы, как бы ни
взращивал колосья и как бы ни пожинал урожай, он останется божественным
земледельцем.
(2) «Старайтесь не о пище тленной, — говорит Господь, — но о пище,
пребывающей в жизнь вечную».2 Насытиться же можно как хлебом, так и
словом. Что касается последнего, то поистине «блаженны миротворцы»,3
здравым учением наставляющие на истинный путь блуждающих по жизни.
Сообщая им это учение, они освобождают их из мрака неведения,
направляют к миру, который даруется словом, а приучая к жизни по
Божественному закону, т. е. наделяя их хлебом, они насыщают эти души, алчущие
правды.4 (3) Некоторые умы, однако, предпочитают иную диету, питаясь
различными научными познаниями или же греческой философией, хотя и
не все орехи такого рода съедобны. (4) «Насаждающий и поливающий»,
оба будучи слугами взращивающего, «суть одно» по своему служению,
и «каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у
Бога, а вы Божия нива, и Божие строение», — как сказано у апостола.5
(8, 1) Но слушателям не подобает ни судить об истинности учения
через сравнение его с другими, ни отдавать его для исследования тем, кто
поднаторел в искусстве аргументации и всячески превозносит его силу.
Такие к любому делу подходят, уже имея предубеждение обо всем на свете
вместо того, чтобы очистить свою душу от предрассудков. (2) Избравший
род пищи силою своей веры уже имеет четкие критерии для принятия того
или иного суждения и готов воспринять божественное слово. Из этого пре-
изобильного источника происходит и крепнет убеждение. Об этом слова
пророка: «Если не уверуете, то и не уразумеете».6 «Итак, доколе есть
время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере».7 (3) Каждый
верный пусть повторяет вместе с блаженным Давидом: «Окропишь меня
иссопом, и очищусь, омоешь меня, и стану я белее снега. Слуху моему Ты
даруешь радость и веселье, и возрадуются кости, Тобою сокрушенные. Отврати
лице Твое от грехов моих и изгладь все беззакония мои. (4) Сердце чистое
сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня
от Твоего лица и Духа Твоего Святого от меня не отними. Возврати мне
радость спасения Твоего и Духом владычественным утверди меня».8
1 Ср.: Λίφ. 9: 37; Л/с. 10:2.
2 Иоанн. 6: 27.
>Мф. 5:9.
4 Ср.: Мф. 5:6.
5 ΙΚορ. 3:8-9.
6 Ис. 7: 9.
Тал. 6: 10.
8 Пс. 50: 9-14.
82 Климент Александрийский. Строматы
(9, 1) Обращающийся непосредственно к присутствующим имеет
возможность испытать слушателей временем и решить, кто из них способен
понять его слова с тем, чтобы отделить их от остальных. Он вслушивается
в их речи, следит за их поведением, наблюдает за их привычками, образом
жизни, жестикуляцией, поведением, внешностью, голосом или, как
говорят, видит пересеченность и каменистость места, пригодность пути,
плодоносность почвы, ее лесистость, годность для выращивания тех или
других злаков, возделанность и плодородность.1
(2) Излагающему свои мысли письменно остается только взывать к Богу,
убеждая Его, что не ради выгод, не из тщеславия, не другой какой-либо
страстью побежденный, не из рабского страха и не ради удовольствия
написал он это, но единственной его радостью была лишь уверенность в том,
что его слова помогут его читателям достичь спасения. И сам он не
претендует на немедленное спасение, но питает лишь надежду на всегдашнее
воздаяние из рук Того, Кто обещал воздать делателям платой, достойной их
трудов. (3) Совершеннолетнему мужу следует быть добродетельным не ради
награды. Похваляющийся добром, какое он совершил, уже за это получает
заслуженную репутацию. Исполняющий свое дело ради мзды или из желания
избежать наказания не показывает ли тем самым приверженность мирским
обычаям? Следует подражать Господу по мере возможности. (4)
Содействующий в полной мере Божией воле, даром приняв, даром и отдает.2
Великую награду получает он за исполнение своего гражданского долга. «Да не
войдет в святилище плата блудницы», — говорит Господь.3 (10, 1)
Запрещено приносить в храм «сучьи деньги». Тот же, кто еще не окончательно
затемнил «внутреннее зрение» светом собственного дурного воспитания и
предрассудков, пусть следует истине, которая через написанное ведет к
вещам, которые на письме невыразимы. «Жаждущие, идите все к водам», —
говорит Исайя.4 И Соломон убеждает: «Пей воду из твоих источников».5
(2) Поэтому и Платон, следующий в своей философии иудеям, советует в
Законах земледельцам не орошать поля водой из каналов и не
заимствовать воду у соседей, не попробовав сначала на своей земле докопаться до
так называемого девственного слоя и не убедившись окончательно в том,
что слой этот безводен.6 (3) Нехорошо отказать в помощи, однако
поощрять лень еще хуже. Именно в этой связи Пифагор говорил, что помогать
другим поднимать ношу позволительно, но никто не обязан помогать
снимать ее. (4) Писание воспламеняет искру, тлеющую в нашей душе, про-
1 Ср.: Plato. Phaedrus, 276 d-e; Лк. 8: 4-8, etc.
2Мф. 10:8.
3 Втор. 23: 2. 18.
АИс. 55: 1.
5 Притч. 5: 15.
6 Plato. Leges, VIII 844 a-b.
Книга первая. Перевод
83
буждая ее естественную способность созерцания, одновременно и
прививая, подобно садовнику, некие новые качества, и активизируя ее
природные силы. (5) «Многие из вас, — согласно апостолу, — немощны и больны,
и немало умирает. Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы».1
(11, 1) Это сочинение не является риторическим упражнением для
публичного исполнения, но представляет собой скорее воспоминания,
собранные на старость, средство от забвения, несовершенный образ и эскиз
живых и одухотворенных речей мужей блаженных и достопамятных, которых
я имел честь слушать. (2) Из них один, иониец, был родом из Греции,
остальные из Великой Греции. Именно, один был из Сирийской долины (τη κοίλης
Συρίας), другой из Египта. Наконец, двое были с Востока, один из
Ассирии, другой же, родом иудей, из Палестины. Остался я с этим последним,
который, впрочем, превосходил всех по своим способностям, разыскав его
в его уединенном месте в Египте.2 Он был воистину подобен сицилийской
пчеле.3 Собирая мед с пророческого и апостольского луга, запечатлевал он
в душах слушателей чистую и святую мудрость. (3) Все они были
хранителями истинного предания и блаженного учения, воспринятого
непосредственно от святых апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Павла, унаследовав
его как сыновья от отца (хоть и немногие сыновья походят на отцов) и
насадив в наших душах Божию милостью семена, завещанные их
апостольскими учителями.
(12, 1) Уверен, что для моих читателей большую ценность составит не
само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано
сохранить. О такой душе, сохраняющей в неприкосновенности предание,
сказано: «Любящий мудрость, радует отца своего».4 (2) Колодцы, из которых
постоянно пьют, дают воду прозрачную, а вода тех, из которых никто не
черпает, портится. Блеск сохраняет только используемое железо, оставленное
же без употребления покрывается ржавчиной. Аналогично, упражнения
приносят здоровье телу и душе. (3) «Никто не зажигает светильник, чтобы
поставить его под сосудом»,5 но ставит его на подсвечнике для того, чтобы
он светил всем, удостоенным быть приглашенными на пир. Что пользы в
мудрости, если она не умудряет того, кто внимает ей? Спаситель
непрерывно трудится, спасая, поскольку видит, что и Отец Его постоянно
трудится.6 Уча других, мы учимся сами, а беседуя с аудиторией, часто слушаем
ЧКор. 11:30-31.
2 Этим мудрецом (по предположению Евсевия) был Пантен, учитель Климента.
Кто были остальные, сказать трудно. Исследователи склонны видеть здесь
возможное указание на Мелитона из Сард, Теофила Керарейского, Теодота и др.
раннехристианских учителей, с которыми мог общаться Климент.
3 Ср.: Euripides. Hippolytus, 73-81.
4 Притч. 29: 3.
5Ср.:Мф. 5: 15.
6 Ср.: Иоанн. 5: 17. 19.
84 Климент Александрийский. Строматы
и сами. Но наставник един1 и для учителя, и для ученика, и Он является
подлинным источником их разумения и учения. (13, 1) Господь не
воспрепятствовал нам творить добро даже в день субботний, вопреки закону;2
и каждый, способный вместить, поэтому достоин принимать участие в
божественных мистериях, равно как и в мистериях святого света.3 (2)
Однако Откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для
немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце.
И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но
передают изустно. (3) Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: «Нет
ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано»,4
пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь
говорится о том, что хранящееся втайне таинственно откроется
слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен
постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел
немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? (4)
Почему не все стремятся к праведности, если она является общим
достоянием? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не
изустно, но запечатанными в душах. (5) «Бог даровал» Церкви «одних
Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями
к совершению святых на дело служения, для созидания тела Христова».5
(14, 1) Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу
того благодатного духа, которому мы удостоились внимать. Однако они
напомнят оригинал тем, что «тронут тирсом». «Мудрому скажи, —
свидетельствует Писание, — и он мудрее будет»,6 а «имеющему дастся и
приумножится».7 (2) Не содержат эти заметки и полного истолкования всех тайн
(я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего лишь
справочник, способ вспомнить, в случае если мы забудем, или же напоминание для
того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что многое тем не менее ушло
безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему,
облегчая задачу своей памяти, я составил этот спасительный мемуар,
упорядочив его тематически.8 (3) Многое припомнить не удалось, ибо духов-
1 Мф. 23: 8.
2Мф. 12: 12; Лк. 6:9.
3 Возможно, указание на практику Элевсинских мистерий, в которых яркий свет
означал кульминацию откровения. На это указывает и следующая фраза, где
Климент продолжает рассуждение о мистериях.
'Мф. 10:26.
ъЕф. 4: 11-12.
6 Притч. 9: 9.
7 Мф. 25:29.
8 Здесь Климент говорит о тематическом расположении материала в Строма-
тах или, буквально, «по главам». Учитывая тот факт, что текст Стромат не был
в античности разбит на главы, сказанное несомненно означает расположение по
темам.
Книга первая. Перевод 85
ная одаренность этих блаженных мужей была велика. Не вошло в этот очерк
и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком
сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. Ибо нелегко
заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг. Все
остальное тем не менее я старательно зафиксировал, однако некоторые
вещи, даже и приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь
записать то, о чем и говорить-то остерегался: не из зависти (ведь так поступать
грешно), но скорее из опасения, что, введя своих читателей в
заблуждение, я вполне заслужу упрека в том, что необдуманно дал, как говорят, меч
малолетнему. (4) «Невозможно, чтобы написанное не получило огласки»,1
даже если бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке
говорит всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы
иначе, нежели это записано. А значит, читатель поневоле всегда остается
без всякой помощи со стороны как самого автора, так и его
последователей.
(15, 1) О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно
раскрывая одно, другое удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь
высказаться прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании.
(2) Здесь будут рассмотрены суждения наиболее известных школ и им
будет противопоставлено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к
мистериальному гносису, открывающемуся в созерцании (τήν έποπτικήν
θεωρ'ιαν γνώσεως). Этот гносис, согласно «славному и почтенному
правилу предания»,2 покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись
сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению всего, что
затрудняет рассуждение, приготовить слух к восприятию сокровенного
предания, подобно тому как земледелец использует агротехнику, очищая
землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к посадке
виноградных лоз. (3) Подготовка к состязанию — это также состязание.
Аналогично, предшествующее тайне — это тоже тайна. Посему мы, не
сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из
пропедевтических наук. (4) Ибо разумно, как говорит апостол, не только из-за евреев
и подзаконных делаться иудеем, но и эллином из-за эллинов, дабы
приобретать всех.3 (5) И в Послании к Колоссянам он пишет: «Мы вразумляем
всякого человека и научаем его всякой премудрости, чтобы представить
всякого человека совершенным во Христе Иисусе».4
(16, 1) Этот сборник заметок хорошо подходит для вдумчивого чтения.
А добрые заимствования из других полезных наук являются своего рода
приправой, которая для возбуждения голода примешивается к пище атлета
1 Plato. Epistulall, 314 с.
2 Климент Римский. I ad. Cor. 7, 2.
ЧКор.9: 19-22.
АКол. 1:28.
86 Климент Александрийский. Строматы
не ради услады, а ввиду его стремления к почестям. Пением мы смягчаем
чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. (2) Но подобно
тому как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами
глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы вынуждены (поскольку
говорить, прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится
со многими людьми) пользоваться мнениями и языком, которые они
привыкли слышать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей. (3)
Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна является
примечательной и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая
рыбка (κάλλιχθυς),1 так время, труд и адекватная помощь открывают
единую истину. Ибо большую часть своих благ Бог нам посылает при
посредстве людей.
(17, 1 ) Хотя и все в равной мере одарены зрением, смотрим на вещи мы
не одинаково, но с различных точек зрения. Повар и пастух видят одну и ту
же овцу по-разному. Один интересуется, жирна ли она; другой смотрит,
породиста ли; один доит ее, чтобы сделать кушанье из молока, другой
стрижет с нее шерсть, когда нужна одежда. (2) Подобным образом и мне
предстоит воспользоваться плодами греческого образования. Не найдется, я
думаю, ни одной столь благополучной книги, которая не встретит
возражений и противодействия. Поэтому и ту книгу, против которой не находится
основательных возражений, также следует считать здравой. Одобрение
вызывают не только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и
те, которые по крайней мере не вызывают принципиальных возражений.
(3) Если человек не сумел сразу исполнить хорошо задуманное дело, это
не означает, что он находится в плену обстоятельств. Если он продолжит
его, руководствуясь Божественной мудростью, то непременно доведет его
до конца. Кто живет добродетельно, тому не нужно указывать путь к
добродетели; и кто чувствует себя здоровым, не нуждается в лечении. (4)
Земледельцы, прежде чем сеять, сначала орошают землю. Так и мы водой
эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть нашей аудитории, дабы
она могла принять в себя разбрасываемое по ней семя духовное и без труда
его вынашивать.
(18, 1 ) Вот почему в наших Строматах истина представлена смешанной
с мнениями философов или, лучше сказать, покрыта и утаена, как
съедобное ядро ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять, по
моему мнению, лишь те, кто возделывает ниву веры. (2) Не обошел я
вниманием и расхожее мнение тех, которые по невежеству своему говорят,
что заниматься нужно лишь самым необходимым и укрепляющим веру, а
делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они попусту утомляют
1 «Золотая рыбка». Ср.: Athenaeus. 7, 282. Возможно, имеется в виду Labrus или
Serranus Anthias. См.: Thompson D'Arcy W. A Glossary of Greek Fishes (London,
1947), items 14 and 98. Возможно, здесь Климент имеет в виду Мф. 13: 45-48.
Книга первая. Перевод
87
нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. (3) Они утверждают,
что философия проникла в жизни людей на погибель им от некоего злого и
коварного выдумщика. (4) Но я покажу, что всякое коварство
представляет собой по самой природе своей нечто злое, и такой земледелец ничего
доброго произвести не в состоянии. А это означает, что и философия есть
некоторым образом результат действия Божественного промысла.
II
Замечание о пользе греческой философии
(19, 1) Относительно необходимости внесения в мои заметки
некоторых эллинских мнений, когда это нужно, отвечу моим критикам
следующим образом. Во-первых, если бы даже греческая философия была
бесполезна, она будет полезна постольку, поскольку полезно изобличение
бесполезности. (2) Во-вторых, не годится голословно осуждать эллинов, не
попытавшись даже проникнуть в смысл их учений. (3) Напротив,
возражения, подкрепленные опытом, вызывают полное доверие, поскольку только
на основе глубокого знания учения противника можно построить
убедительное опровержение. (4) Кроме того, есть множество вещей, знание
которых, хотя оно и не ведет непосредственно к цели, все же украшает
специалиста. Не говоря уж о том, что многознание писателя, проявляющееся
в его владении основными положениями греческой философии, вызывает
доверие читателя и, изумляя наставляемых, пробуждает в них
дружественную расположенность к истинному учению. (20, 1 ) А доверие есть
необходимое условие для дальнейшего воспитания душ (ψυχαγωγία). Любящие
учиться получают истину в сокровенном виде. Они более не считают, что
философия есть нечто ложное, злокозненное и опасное для жизни, как
полагают некоторые. Напротив, они понимают, что она является ясным
подобием, которое даровано эллинам Богом. (2) В результате они не только
не удаляются от веры, увлекаемые этой колдовской магией, но, напротив,
как говорится, ограждаются ею как неким прочным оплотом, открывая в
ней своего рода союзника, помогающего утвердиться в вере. (3) Через
сопоставление различных учений истина выясняется полнее и глубже, а за
ней следует истинное знание, гносис. Поэтому можно сказать, что
философия привлечена нами не ради нее самой, но ради плодов, которые
приносит гносис. Мы держимся за нее как за надежный причал в нашем поиске
истины посредством аллегорического понимания научного знания. (4) Ясно
без дальнейших слов, что Строматы многообразны по содержанию и
соединяют в одно целое различные учения именно потому, что они призваны
заботливо хранить семена познания. (21, 1) Как страстный охотник, напав
88 Климент Александрийский. Строматы
на след дичи, отыскав ее, увидев, спустив собак, наконец берет ее, так и
истина дается лишь тому, кто долго ее искал и только после многих трудов
открыл.
Замечание о стиле Стромат
(2) Итак, почему же мы решили именно так составить наши памятные
записки? Причина в том, что весьма опасно безрассудно предавать тайны,
раскрывающие действительное значение истинной философии, тем, кто
любит все подвергать сомнению без всякого основания, разбрасывая
оскорбительные замечания по любому поводу, обманывая и самих себя, и тех,
кто прислушивается к их словам. Ибо, как говорит апостол, «евреи чудес
требуют, а эллины мудрости ищут».1
III
О вреде софистических ухищрений
(22, 1) Многочисленна толпа людей этого рода. Одни из них,
преданные удовольствиям, не желая ни во что верить, издеваются над
спасительной истиной, достойной всякого уважения, называя ее варварской. (2)
Другие же, превознося свое, всячески искажают слова нашего учения,
отыскивая в нем спорные места, придираясь к словам, старательно изобретая
различные уловки. Они «крикуны и ловкачи», как говорит Абдерит.2
(3) Гибок язык человека; речей для него изобильно
Всяких; поле для слов и сюда и туда беспредельно.
Что человеку измолвишь, то от него и услышишь?
(4) Несчастные эти софисты очень гордятся своим искусством. Они
погрязли в деталях, всю свою жизнь занимаясь различными дистинкция-
ми, изучением сочетания частей речи и плетением словес. Болтливее
горлиц, (5) они, как мне кажется, услаждают слух только тем, кто и сам не
прочь их слушать, треплются подобно бабам, в водовороте слов топя
всякой смысл. Слишком велико их сходство со старыми башмаками. Все в них
уже одряхлело и пропускает воду, только язык еще болтается, подобно
старой подошве.
ЧКор. 1:22.
2 Democritos. Fr. В 68 DK.
3 Homerus. Ilias, XX 248-250.
Книга первая. Перевод 89
(23, 1) Афинянин Солон прекрасно их характеризует такими словами:
Треплете лишь языком, за речами следя мужа льстивого.
Шепчетесь между собой, как лисица болтая хвостом.
Если же вместе сошлись, ваши речи вдвойне пустозвоннее}
(2) Именно на это намекает Спаситель, говоря: «Лисицы имеют норы,
а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову».2 Ибо только на верных,
совершенно выделенных из среды прочих людей, называемых в Писании
лисицами, успокаивается глава всего, милосердый и кроткий Логос, (3) «улов-
ляющий и мудрых в лукавстве их»;3 Ибо «Господь знает умствования
мудрецов, что они суетны».4 Мудрецами здесь Писание, без сомнения, называет
софистов, увлеченным плетением словес сверх всякой меры. (24, 1)
Потому и сами эллины мудрецов, слишком тщательно занимавшихся мелочами,
называют производным отсюда именем софисты. (2) Оттого и Кратин в
Архилохах заканчивает список поэтов так:
Куда вы так спешите за толпой софистов?5
(3) Подобным образом и Иофон,6 как и комический поэт в сатире о
флейтистах, так говорит о рапсодах и им подобных:
...И тут ввалилась
толпа софистов во всеоружии...
(4) Об этих и им подобных людях, упражняющихся в произнесении
разной бессмыслицы, Божественное Писание прекрасно говорит следующее:
«Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну».7
1 Solon. Fr. 11, 7. 5. 6 (Plutarchus. Solon, 30). Цитата Климента не точна.
Климент переставляет строки и несколько меняет смысл пассажа. Русский перевод
фрагмента см. в.: Эллинские поэты VIII—III веков до н. э. Эпос, элегия, ямбы, мели-
ка (Издание подготовили М. Л. Гаспаров, О. П. Цыбенко, В. Н. Ярхо). М.: Ладо-
мир, 1999; Солон. Фр. 15 (20). Текст несколько исправлен в соответствии с
критическим изданием текстов Солона.
2 Мф. 8: 20.
ЧКор.Ъ: 19; Иов. 5: 13.
4 Кор. 3:20.
5 Cratinus. Fr. 2 CAF. Кратин — комический поэт середины пятого века до н. э.
6 Iophon. Fr. 1 TGF. Иофон трагик был сыном Софокла.
7Ис. 29: \A\IKop. 1: 19.
90 Климент Александрийский. Строматы
IV
(25, 1 ) Гомер же и простого ремесленника называет мудрецом, а о
Маргите1 (если эта поэма действительно написана им) пишет следующее:
Не был он волей богов ни землекоп и не пахарь.
Не был искусен ни в чем, мудрости всякой лишен.
(2) Гесиод же говорит, что лютнист Лин был «знатоком всякой
мудрости», а простого матроса не сомневаясь называет мудрецом, хотя он «был
не искушен в искусстве навигации».2
(3) Пророк так говорит: «Тайны, о которых царь спрашивает, не
возвестить силе ни мудрецов, ни магов, ни заклинателей газаринских; но есть
Бог, на небесах открывающий тайны».3 И вавилонян он называет
мудрыми. (4) Писание общим именем мудрость называет вообще все мирские
науки и искусства, и таковых множество, ибо примерами их являются все,
до чего человек дошел своим умом. Однако всякое знание и умение
происходит от Бога, как это становится очевидным из следующих слов Писания:
(5) «И сказал Господь Моисею, говоря: Смотри, Я назначаю именно Весе-
лиила, сына Урии, сына Орова, из колена Иудина. И Я исполнил его
Божественным Духом мудрости и смышлености и ведения, чтобы разумел он во
всяком деле и способен был к созиданию, к работам из золота, из серебра,
из меди, из голубой, пурпурной и червленой шерсти, к исполнению всех
работ строительных из камня и из дерева, и всяких иных работ» .4 (26,1 ) И за
этими словами следует такое обобщение: «И в сердце всякому разумному
Я вложил разумение»,5 т. е. в сердце всякого, кто в состоянии то разумение
усвоить усердием и упражнением. И опять со всей определенностью от
имени Господня написано: «И скажи всем мудрым сердцем, которых Я исполнил
духом премудрости».6 (2) Эти мудрые разумением отличаются особой
природной одаренностью, но они получают и дух смышлености вдвойне и
непосредственно от первообразной премудрости, когда они в силах принять
его. (3) Ремесло способствуют особому развитию некоторых чувственных
способностей. Так у музыкантов, например, особенно развит слух, у
ваятелей — осязание, у певцов — голос, у парфюмеров — обоняние, у резчиков
печатей — зрение. (4) А у тех, кто посвятил себя образованию, также
вырабатывается особое чувство. Соответственно, у поэта особенно развито
чувство ритма, у софиста — чувство стиля, у диалектика — умение выбрать
1 [Homerus]. Margites, fr. 2 Kinkel.
2 Hesiodus. Fr. 193 Rzach; Opera et dies, 649.
3 Да«. 2:27-28.
4 Мех. 31:2-5.
5 Исх. 31:6.
6 Исх. 28:3.
Книга первая. Перевод
91
правильный силлогизм, а у философов — умение ориентироваться в их
теориях. (5) Именно такого рода чувство помогает изобретателям делать
новые открытия. Оно направляет нас во время опыта по правильному пути,
совместно с навыком к научным занятиям усиливая нашу страсть к
познанию.
(27, 1 ) Апостол совершенно справедливо говорит, что «многоразличная
премудрость Божия»1 обнаруживает свое богатство «многократно и
многообразно»,2 — искусствами, науками, верой и даром пророчества. Она
проявляется нам во благо, ибо «всякая премудрость от Господа и с Ним есть во
век», как говорит книга Премудрости Иисуса.3 (2) «Ибо если ты будешь
велегласно призывать разумение и чувство и взыщешь его, как сокровище
серебра, и будешь выслеживать его с усердием, то познаешь страх
Господень и найдешь познание о Боге».4 Пророк говорит это для того, чтобы
оградиться от подхода к чувственному восприятию, характерному для
философии. В выражениях прекрасных и возвышенных он заповедует нам искать
его, дабы достигнуть большего в совершенном служении Богу. (3)
Следовательно, чувство благочестия противоположно иным чувствам. И о нем,
как откровенном знании, говорится следующее: «Ибо Господь дает
мудрость; из уст Его — знание и разум; Он сохраняет для праведных спасение;
Он щит для ходящих непорочно».5 Достигнув совершенства в философии,
человек накапливает знания, помогающие ему во время его пути к
благочестию.
V
Философия — служанка теологии
(28, 1) Итак, до пришествия Господа философия была необходима
эллинам как учение праведности. Но и ныне она полезна как средство
привлечения к истинному благочестию. Она представляет собой
предварительное образование для таких людей, которые к вере приходят не иначе как
путем доказательств. «Нога же твоя не преткнется», — говорит Писание,6
если все доброе будешь относить к Божественному провидению, будь то
добро эллинское или наше. (2) Виновником всяких благ является Бог, но
одних, например, Ветхого и Нового Заветов — непосредственно, других же,
« Еф. 3: 10.
2Евр. 1: 1.
3 Сир. 1: 1.
4 Притч. 2:3-5.
5 Притч. 2: 6-7.
6 Притч. 3:23.
92 Климент Александрийский. Строматы
например, философии, — опосредованно. (3) Возможно, философия
изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно.
Ибо философия для эллинов — это то же, что закон для иудеев, а именно:
наставник, ведущий их к Христу. Итак, философия является
пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь к Христу, который
приводит ученика к совершенству. (3) «Огради премудрость, — говорит
Соломон, — и она превознесет тебя, венцом сладости покроет тебя».1 Ибо
если окружишь свою мудрость стеной философии и, укрепившись за ней,
наполнишь свою жизнь добродетелью, то станет она для софистов
неприступной.
(29, 1) Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из
различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки
образуют единую реку жизни, текущую в вечность. (2) Поэтому Бог и
говорит нам: «Слушай, сын мой, и прими мои слова, дабы умножились пути
твоей жизни. Путям премудрости Я учу тебя, да не иссякнут у тебя
источники жизни»,2 бьющие из той же самой почвы. (3) Он говорит о множестве
спасительных путей не только для одного отдельно взятого праведника,
ведь поскольку праведников много, то и пути спасения их многочисленны.
Именно это он хочет сказать словами: «Стезя праведных — как светило
лучезарное...».3 Заповеди и предварительные наставления — суть
различные исходные точки жизненного пути. (4) «Иерусалим, Иерусалим,
сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих!»4 Иерусалим
является здесь образом мира. Вышеприведенными словами Господь
пророчески открывает нам, что созерцающие этот образ имели множество
различных учителей, которые наставляли их. (5) Но дело этим и
ограничилось. Господь хотел (помочь), но не мог. Сколько раз Господь стремился
подготовить евреев и каким образом? Дважды: первый раз через пророков,
второй — через Свое пришествие. Итак, выражение «сколько раз»
показывает, что Божия премудрость употребляет для спасения людей различные
пути, которые и по количеству многочисленны, и по качеству
многообразны. Божия премудрость постоянно заботится о нашем спасении не только
во времени, но и в вечности. «Ибо Дух Господень наполнил вселенную».5
(6) И если, желая уязвить нас, некто прибегнет к следующему месту
Писания: «Не внимай жене чужой, мед каплет с уст жены-блудницы»,6
разумея под распутной женой эллинскую ученость, то пусть он выслушает
и то, что сказано далее: «В нужное время она услаждает твою гортань».7
Философия не льстит. (7) О какой же распутной женщине Писание гово-
1 Притч. 4: 8-9.
2 Притч. 4: 10-11.23.
3 Притч. 4: 18.
*Лк. 13:34.
5 Премудр. 1:7.
6 Притч. 5: 3.
7 Притч. 5: 4.
Книга первая. Перевод 93
рит в этом месте? Это ясно из последующих слов: «Ноги безумия в ад по
смерти сводят водящихся с ней; пути ее нетверды».1 «Итак, далеким от
неразумного наслаждения сделай путь твой. Не приступай к дверям домов
ее, чтобы не предала иным жизни твоей».2 (8) И далее говорится:
«Напоследок раскаешься в старости, когда истощится плоть тела твоего».3 Таков
конец всякого неразумного сладострастия.
(9) Но достаточно об этом. Советуя «не задерживаться у
чужестранки»,4 Писание позволяет извлекать пользу из человеческих знаний, при
условии, что мы не останемся там навсегда. Все, что в надлежащее время
было даровано Богом на пользу каждому поколению людей, готовило их к
восприятию Слова Божьего. (10) «Конечно, постоянно встречались
обмороченные любовным зельем служанок и презревшие госпожу дома,
философию», состарившиеся кто на музыке, кто на геометрии, кто на
грамматике, а большинство — на ораторском искусстве.5
(30, 1) Как свободные искусства ведут к их госпоже философии, так и
сама философия (любовь к мудрости) в конечном итоге приводит к
мудрости. Философия является средством для осуществления мудрости, сама
же мудрость есть знание причин вещей божественных и человеческих.
Следовательно, мудрость — госпожа философии, подобно тому как
философия — госпожа всех предварительных наук. (2) Ибо если философия учит
сдерживать различные желания, такие как словоохотливость, чревоугодие
и похоть, а следовательно, ценна сама по себе, то тем более она полезна,
если упражнения эти сочетаются со стремлением к славе Божией и к
истинному знанию.
(3) Сказанное нами подтверждается и таким свидетельством Писания.
Сара, жена Авраама, до старости оставалась бесплодной. Не будучи в силах
родить, она позволила Аврааму сблизиться со своей служанкой Агарью,
родом из Египта, дабы та родила от Авраама.6 (4) Точно так же и мудрость,
состоявшая подругой верному, т. е. Аврааму, которому «вера вменилась в
праведность»,7 была в том поколении бесплодна и бездетна, не производя в
1 Притч. 5: 5.
2 Притч. 5: 8-9.
3 Притч. 5: 11.
4 Притч. 5: 20.
5 Ср.: Philo. De congr., 77. Первая из многочисленных, как правило,
анонимных, цитат из Филона Александрийского. Подробнее об этом см. серию работ Ан-
невиес ван ден Хук, прежде всего ее монографию: Clement of Alexandria and His
Use of Philo in the Stromateis (Vigiliae Christianae Suppl. 3). Leiden, 1988.
(Пользуясь случаем, хочу выразить благодарность проф. Хук за интересную дискуссию и
копию ее книги, которую она мне презентовала). О методах цитирования
Климента и его обращении с источниками см. подробнее предисловие к этому тому.
6 Быт. 11:30; 16: 1-16.
7 Ср.: Рим. 4:9.
94
Климент Александрийский. Строматы
лице Авраама плодов добродетели. Поэтому она по справедливости
пожелала, чтобы тот, кто до сих пор стремился в своей жизни к праведности, но
успехов не имел, вошел в связь с мирской наукой (Египет символически
обозначает мир), а затем и с ней, мудростью, сблизился для произведения
на свет, по изволению Божественного провидения, законного наследника,
Исаака. (31, 1) По истолкованию Филона, именно так следует понимать
эту историю, ибо слово Агарь означает «жилище по соседству», смежное
поселение, почему и говорится в Писании: «Не задерживайся надолго у
чужестранки»;1 имя же Сара означает «моя власть».2 Итак, начальное
образование приводит к мудрости, которой принадлежит царственное
достоинство и которая умножает собою род израильский. (2) Отсюда видно, что
мудрость может быть приобретена учением. Ведь и Авраам до нее дошел
именно этим путем, от созерцания вещей небесных продвигаясь
постепенно к вере в Бога и к праведности.3
(3) Имя же Исаак означает «самоучка». Поэтому-то он и является
прообразом Христа. И был он мужем одной жены, а именно Ревекки, имя
которой значит «терпеливая». (4) Иаков был назван так еще и потому, что ему
довелось сразиться со многими женщинами. Поэтому имя ему — аскет, ибо
дисциплина предполагает борьбу со многими догмами. Затем Иаков
получает другое имя и называется Израиль, что значит «истинно зрячий», так
как многоопытность и долговременные упражнения сделали его поистине
провидцем. (5) Истолкование имен трех этих праотцев иудейского народа,
таким образом, открывает нам, что на знание печать силы и прочности
налагает его отношение к природе, учености и деятельной жизни.
(6) Сказанное мной иллюстрируется также и примером Тамары,
которая сидела на распутье трех дорог как блудница так, что любопытный Иуда
(что значит «способный»), никогда не оставляющий ничего
неисследованным и неизученным, видит ее и «поворачивается к ней», не изменяя при
этом Богу.4
(32, 1) По той же причине, когда Сара стала завидовать, что служанке
ее, Агари, воздают больше почтения, нежели ей, госпоже (то есть
слишком увлеклись пользой, извлекаемой из светской философии), Авраам
сказал ей: «Вот, служанка твоя в руках твоих: делай с ней, что тебе угодно».5
1 Притч. 5: 20.
2 Philo. De congr. erud. gr., 20, 43-7.
3 Сократический вопрос о том, можно ли «научиться мудрости», часто
обсуждался классическими авторами. См., например, диалоги Платона (Мепо, 71 а;
Protagoras 328 с, etc.) или Никомахову этику Аристотеля (Ethica Nicom. VI 1139
b 25). Однако источником Климента здесь по-прежнему является сочинение О
связи с греческими науками Филона (De congr., 34-37).
4 Быт. 38: 11-12.
5 Быт. 16: 6.
Книга первая. Перевод 95
Этим он как бы говорит Саре: «Мирское знание приветствую я не за что
иное, как за его юность и новизну и ценю его не больше, чем простую
служанку; в тебе же я чту истинную госпожу и твое знание ценю как
совершеннейшее, удовлетворяющее глубже и благороднее». (2) «И притесняла
ее Сара»,1 то есть воспитывала и наказывала. Ибо, «наказания Господня,
сын мой, не отвергай, и тяготись обличением Его; ибо кого любит Господь,
того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну своему».2 (3) Если
вдуматься в указанные места Писания, то они откроют нам и иные тайны,
упоминание о которых, однако, уместно в иных случаях.
(4) Здесь мы желаем указать еще раз на то, что философия также ищет
истину и исследует природу вещей. Истина же — это сам Господь,
изрекший: «Я есмь истина».3 Подготовительные учения, предшествующие
утверждению во Христе, тем не менее упражняют ум, пробуждают разумение,
тренируют смекалку, качества, необходимые для погони за истинной
философией. Но только тот, кто открыл ее, точнее, получил из рук самой
истины, является настоящим посвященным.
VI
О роли философии в образовании.
Продолжение
(33, 1) Подготовительные упражнения во многом способствуют
усвоению того, что за ними следует. И цель этих упражнений прежде всего
должна состоять в тренировке умозрительного созерцания, которому доступно
три рода вещей: числа, величины и определения. (2) Учение,
сопровождаемое доказательствами, настолько убедительно, что душа того, кто в силах
следить за ходом аргументации, не может не согласиться с конечными
выводами. Такое доказательство надежно предохраняет от различных
обманщиков, стремящихся сбить нас с толку. (3) Душа, воспитанная этими
предварительными науками, вырывается из-под власти внешних чувств и
проникается силой и энергией, делающими ее способной к пониманию истинного
учения. (4) «Ибо правильное обучение и воспитание пробуждает в
человеке хорошие природные задатки. А уже имеющие их становятся в
результате такого воспитания еще лучше и в силах передать это своему потомству.
Ведь так обстоят дела и у других живых существ».4 (5) «Иди к муравью,
1 Быт. 16: 6.
2 Притч. 3: 11.
3 Иоанн. 14: 6.
4 Неточная цитата из Plato. Rep. VI, 424 а.
96 Климент Александрийский. Строматы
о ленивец, и стань мудрей его»,1 ибо во время жатвы он заготавливает
много разного рода припасов, обеспечивая себя на зиму. (6) «Пойди к пчеле и
познай, как она трудолюбива», ибо и она, собирая нектар с цветов всего
луга, производит соты.
(34, 1 ) Господь нам заповедал молиться в потаенном месте,2 «духом
поклоняясь».3 Значит, проявлять заботу надлежит не только о домашнем
хозяйстве, но и о воспитании своей души, то есть о том, чем ее питать, как и
в каком количестве; что следует хранить в ней как сокровище, когда и для
каких целей. Не природа, а образование способствует воспитанию в нас
всего доброго и прекрасного, подобно тому, как обучение создает врачей и
моряков. (2) Все мы видим виноградную лозу или лошадь. Но только
садовод может сказать, плодородна ли она и какого сорта; и только коновод
сразу отличит лошадь вялую от резвой. (3) Лучшие результаты в
некоторых областях знания достигаются лишь людьми, которые от природы
одарены лучшими способностями. (4) И хотя это обстоятельство доказывает с
несомненностью большую предрасположенность к добру одних, нежели
других, отсюда не следует, что более совершенное приближение к истине
обусловлено лишь природою таких людей. Ведь известны случаи, когда
люди, не очень одаренные от природы, достигали величайшего
совершенства, и напротив, щедро одаренные природой, в силу небрежения и
плохого воспитания, становились негодными. Изначально мы созданы Богом как
существа социальные и склонные к добродетели.
(35, 1) Отсюда следует, что зачатки праведности не следует сводить
только к природным задаткам. Как искры, запавшие в нашу душу, задатки
эти раздуваются воспитанием, а образование учит нас избирать добро и
предпочитать его злу. (2) Конечно, можно быть верующим и неграмотным,
однако уразуметь существо веры неуч не в состоянии. Принимать здравое
учение и отвергать дурное может не слепая вера, а лишь та, что опирается
на знание. Незнание есть результат невоспитанности и необразованности.
Только вследствие образования постигаем мы науки божественные и
человеческие. (4) Если же на том основании, что жить добродетельно могут
как бедные, так и богатые, кто-нибудь возразит мне, что невоспитанность
и полное невежество наравне с ученостью дают знание вещей
божественных и человеческих, то мы утверждаем вопреки этому, что человек
образованный легче и скорее заявит о себе какой-нибудь добродетелью, хотя не
следует это понимать так, будто без них добродетель не может быть усвоена,
а лишь в том смысле, что у обученных и чувства больше изощрены. (5)
«Ненависть, — говорит Соломон, — возбуждает вражду, наставление же
хранит пути жизни».4 Образованных труднее запутать и ввести в заблужде-
1 Притч. 6: 6-8.
2Мф. 6:6.
3 Иоанн. 3: 8.
4 Притч. 10: 12. 17.
Книга первая. Перевод 97
ние тем, кто на пагубу слушателей изобретает различные уловки. (6) «Кто
хранит наставление, тот на путях жизни; а отвергающий обличение
блуждает», — говорит Писание.1 Итак, следует обучиться искусству защиты от
ложных мнений софистов.
(36, 1) В своем сочинении О царстве Анаксарх, именуемый
счастливцем, пишет: «Многознание во многом идет на пользу, во многом же
способно навредить его обладателю. Помогает оно человеку достойному, вредит
же тому, кто слишком несдержан на язык и треплется, где попало. Вот вам
и определение мудрости. Говорящий не вовремя, даже если речи его
преисполнены смысла, не должен считаться мудрым, и сам он свидетель своей
глупости».2
(2) И Гесиод говорит:3
Музы, что мысли богатство поэту даруют,
И вдохновенье, и голос...
Богатым мыслью называет он человека искушенного в речах,
вдохновенным же и голосистым — опытного, любящего мудрость и ищущего истину.
VII
(37, 1 ) Итак, ясно, что предварительные науки, равно как и философия,
происходят от Бога; однако они не являются самоцелью, но, подобно
некоему дождю, одинаково поливают и плодоносную почву, и навоз, и крыши
домов. В результате вырастают и сорняки, и пшеница, и смоковница на
кладбище, и иные деревья, еще более неприхотливые. Эти всходы, хотя и
вполне естественны и вырастают под влиянием того же дождя, не столь
прекрасны, как всходы, выросшие на плодородной почве, поэтому они
обычно или сами засыхают, или же насильно исторгаются. (2) Об этом идет речь
в притче о сеятеле, истолкованной Господом.4 Существует только один
сеятель, обрабатывающий человеческую почву. Именно Он от начала мира
посеял потенциально всхожее семя и орошает его в случае необходимости
божественным Логосом. Так что все видимое разнообразие всходов
объясняется различием времени и места получения этого Логоса. (3) Далее,
божественный сеятель не ограничивается только лишь, например, пшеницей
(да и она имеет множество разновидностей), но разбрасывает семена, ска-
1 Притч. 10: 17.
2 Ср.: Anaxarchus. DK 72 В 1. Анаксарх был последователем Демокрита и
спутником Александра Македонского.
3 Hesiodus. Fr. 197 Rzach.
АМф. 13: 1-23.
98
Климент Александрийский. Строматы
жем, ячменя, бобов, гороха, различных овощей и цветов. (4) Задача науки
агротехники принципиально одна и та же и на полях, и в садах, и в
виноградниках, и состоит она в том, чтобы вырастить различные деревья и
злаки. (5) Подобным образом требуют ухода и все домашние животные, но
этот уход должен соответствовать роду животных. Пастуху овец
требуются одни навыки, пастуху волов — другие; отличны от них искусства
объездчика коней и собаковода; с этими последними несходно умение пчеловода;
и, однако же, все эти искусства полезны в земной жизни.
(6) Я не склонен говорить [отдельно] о стоической, платонической,
эпикурейской или аристотелевской философии, но применяю термин
философия ко всему тому, что справедливо утверждается представителями всех
этих школ относительно праведности и в соответствии со священной
(ευσεβούς) наукой. Все это я эклектически называю философией (τούτο
σύμπαν το έκλεκτικόν φιλοσοφ'ιαν φημί). Различные же подделки,
внесенные человеческим разумением, называть божественными нет никаких
оснований.
(38, 1) Рассмотрим и следующее. Даже если некоторые люди живут
хорошо, не обладая при этом реальным пониманием смысла своих дел, все
их добрые дела делаются впустую.1 Все эти люди поступают так случайно;
некоторые же, напротив, целенаправленно и с пониманием стремятся к
Логосу. Авраама оправдала вера, а не добрые дела. (2) Поэтому добрые их
дела при жизни не принесут им пользы после смерти, если они не были
подкреплены верой. (3) По этой причине Писание было переведено на
греческий язык, чтобы никто из философов не нашел прибежище, апеллируя
к своему незнанию. Ведь стоило лишь пожелать, и они легко могли узнать
ее. (4) Одно дело слушать рассуждающего об истине, и иное — слышать,
как истина сама свидетельствует о себе. Одно дело гадать об истине,
и иное — общаться с ней. Первое есть мираж, второе — явь. Первое
достигается учением и трудом, второе — силой и верой. (5) Знание религии
есть дар свыше, вера есть плод действия благодати. И познавать волю Бо-
жию мы начинаем, прежде начав исполнять ее. «Отворите мне врата
правды, — говорит Писание, — войду в них, прославлю Господа».2 (6) Пути к
спасению многочисленны и разнообразны, ибо Бог по благости своей
пользуется различными средствами, и все эти пути выводят на путь
Господень и приводят к его вратам. Если же спросят о пути царском и указанном
самим Богом, вот ответ: «Вот врата Господа: праведные войдут в них».3
(7) «Итак, из множества отверстых врат лишь одни ведут к той правде, что
во Христе; блаженны все вошедшие в них и направляющие свой путь к свя-
1 Текст этого предложения содержит лакуну. Общий смысл, однако, ясен.
2Пс. 117: 19.
3/7с. 117:20.
Книга первая. Перевод 99
тости».1 (8) Павел в своем Послании к Коринфянам перечисляет далее
пути, которые Церковь признала истинными: «Пусть будет кто-нибудь из
вас верен или способен объяснить сокровенное знание, или знатоком в
различении слов, или активен в делах».
VIII
О вреде чрезмерного увлечения софистикой
(39, 1 ) Софистическое искусство, в котором так поднаторели греки, есть
порождающая иллюзию потенция, свойство которой — посредством речей
вменять <слушателям> ложные мнения под видом истинных; в частности,
в качестве средства для убедительности софистика выставляет ораторское
искусство, а в качестве орудия в споре — эристику. Любое искусство, если
оно не сочетается с любовью к мудрости, пагубно для тех, кто занимается
им. (2) Вот почему Платон осуждал это софистическое искусство, называя
его злодейским.2 И Аристотель того же мнения. Он говорит, что софистика
есть плутовское искусство,3 поскольку мошеннически выдает себя за
носительницу высшей учености и присваивает себе знание тех самых наук,
изучением которых не только никогда не занималась, но и прямо пренебрегала.
(3) Если не вдаваться в детали, риторика имеет своим исходным пунктом
убедительное, средством для достижения ее целей служит аргумент, а ее
цель — убеждение. Эристика также исходит из убедительного, однако
средством убеждения для нее служит спор, а цель ее — победа. (4) Софистика
также исходит из видимости. И способ убеждения у нее двоякий. Один,
риторический по происхождению, стремится эту видимость проявить,
другой же, диалектический, действует посредством вопросов. И цель его —
шокировать. (5) И занятие этой столь превозносимой философами
диалектикой представляет собой не что иное, как болтовню того или другого
философа по поводу общепринятых мнений, усовершенствование себя в
искусстве словопрения и находчивости в споре. Истины же в них нет.
(40, 1) Благородный апостол, выражая презрение к этим пустым
словесным искусствам, имел все основания сказать про софистов: «Если кто
учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса и учению
о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к
состязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, распри, злоречия,
1 В действительности, вольный пересказ места из Послания к Коринфянам
Климента Римского (Климент Римский. Ad I Cor. 48, 4-5). Примечательно, что эти
же слова далее Климентом приписываются Варнаве (Strom. VI 64, 2).
2 Нечто подобное говорится у Секста Эмпирика (Adv. Math. II, 12).
3Cp.:Topica, IV, 126 а 30.
100 Климент Александрийский. Строматы
лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума и
чуждыми истины».1 (2) Видите, как порицает их апостол, называя их
суесловие болезнью, хотя сами софисты, эллины и варвары, очень им
гордятся и любят всю эту гибельную болтовню. (3) Трагический поэт Еврипид
замечательно говорит об этом в драме Финикиянки:
Худая речь недуг в себе таит,
В лекарстве мудрости нуждаясь.2
(4) Слово спасения названо здравым учением, ибо преподавший его
Логос есть сама истина. Все здравое остается бессмертным, а от здравого
и божественного удалившееся лишено божественности и смертельно
больно. (5) Софисты эти подобны хищным волкам в овечьей шкуре.3 Они
поработители своих ближних, из людей свободных обращающие их в рабов,
сладкоречивые обольстители душ, плуты, но тайные, и в плутовстве их
уличить трудно, ибо все свое лукавство и все силы они употребляют на то,
чтобы пленить своим искусством в нем не искушенных.
(41, 1) Верит больше толпа речам краснобая,
Нежели дельным советам неискусного мужа.
Ныне правду скрывают в словесном потоке,
Выдавая видимость за вероятное, —
Так говорит трагедия.4 (2) Так поступают и эти столь охочие до споров
философы, не важно, говорят ли они от имени какой-либо школы, или же
просто упражняются в диалектике. «Они, — сказано в Писании, —
снимают ткань с ткацкого станка, но не они ткань ту ткали».5 Они занимаются
пустым делом, которое апостол называет обманом людей и лукавством по
искусству обольщения.6 «Ибо есть, — говорит он, — много и непокорных,
пустословов и обманщиков...».7 Итак, не ко всем обращено слово: «Вы есть
соль земли».8 (4) Даже среди сведущих в Божественном учении есть люди,
1 / Тим. 6: 3-5.
2 Euripides. Phoenissae, 470-472. Контекст этого пассажа таков:
У истины всегда простые речи.
Она бежит прикрас и пестроты.
И внешние ей не нужны опоры,
А кривды речь недуг в себе таит,
И хитрое потребно ей лекарство.
(Финикиянки, 469-74; перевод И. Анненского)
3Мф.7: 15.
4 Euripides. Fr. 56; 439.
5 Очевидно, какой-то апокриф, см.: A. Resch. Agrapha, TU 30 (1906) 38.
6 Εφ. 4: 14.
7 Тит. 1: 10.
*Μφ. 5: 13.
Книга первая. Перевод 10j_
которые, наподобие морских рыб, требуют приправы солью, хотя они с
рождения жили в соленой воде. (5) Поэтому я вполне согласен со словами
трагического поэта:
Мой сын! Обманчивы красивые слова,
Прикрасами стремятся одержать
Над истиной победу. Но тщета
Все это. Им не одолеть
Природы праведность, ведь дел своих
Красивым трепом не заглушишь}
(6) Не следует заигрывать с толпой. Наши дела не обязаны никого
ублажать или потакать чьим-то вкусам. «Не будем, — говорит апостол, —
тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать».2 (42, 1)
Поэтому и правдолюбивый Платон, как бы по божественному внушению, изрек:
«Что касается меня, то я признаю только те аргументы, которые после их
должного исследования оказываются наиболее убедительными».3 (2)
Этими словами он осуждает всех тех, которые, не ознакомившись прежде с
обстоятельствами дела и не рассмотрев самостоятельно аргументы, верят
первому случайно дошедшему до них лживому мнению. Нельзя оставлять
учение здравое и истинное ради лживого пустословия. Совращаться с
верного пути — дело дурное, а говорить только истину и излагать вещи
доподлинно существующие — дело доброе. (3) Никто не желает лишиться благ
по своей воле, однако такое случается с теми, кто становится
обольстителем под влиянием обмана, или уступив лести, или не сумев противостоять
наглости, или по маловерию своему.4 (4) Дающие себя убедить сами в этом
виноваты. И чрезмерно легковерный или просто забывчивый сам виноват
в том, что его застали врасплох. Лживыми словами или по давности5 его
лишают имущества, а он даже не осознает этого. Случается это и в минуты
досады или опасения, спора или гнева. Люди часто становятся жертвами
заблуждения или увлекаемые сладострастием, или одолеваемые страхом.
Все эти уловки играют на человеческом безволии. Истинное же знание ни
одной из этих превратностей не подвержено.
1 Euripides. Antiopa, fr. 206.
2 Гал. 5: 26.
3 Plato. Crito 46 b.
4 Реминисценция известного положения платоновского Протагора «никто не
творит зла по своей воле».
5 Имеется в виду usucapio — институт римского права.
102 Климент Александрийский. Строматы
IX
О вере, основанной на разуме, и о простой вере
(43, 1) Некоторые полагают, что они достаточно разумны от природы,
и поэтому предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь,
ни даже естественных наук не изучать, довольствуясь лишь простой и
чистой верой. Но это все равно, как если бы они утверждали, что никакого
ухода за виноградной лозой не нужно, но достаточно лишь посадить ее,
чтобы иметь потом виноград. (2) Виноградная лоза — это аллегория
Господа.1 С нее, при должном уходе и искусстве, то есть следуя Слову, мы
получаем плоды. Уход же этот заключается в обрезке, окапывании, подвязывании
и других работах, поэтому нам приходится пользоваться ножом, заступом
и другими земледельческими орудиями. (3) И в земледелии, как и в
медицине, искусен лишь изучивший относящиеся к ним науки о том, как лучше
обрабатывать землю и как удачнее лечить. (4) Точно так же, свести
разнообразные знания к истинному учению может лишь человек основательно
ученый (χρηστομαθής). И для защиты веры от посягательств на нее он
пользуется различными знаниями, почерпнутыми и из геометрии, и из
музыки, и из грамматики, и, конечно же, из философии. Ибо кому нужен даже
сильный атлет, не подготовленный к состязанию предварительными
упражнениями?
(44, 1) Подобным образом приветствуют имя многоопытного лоцмана,
«видевшего городов много и людей»,2 и имя врача, имеющего большую
практику, за что и называют таких врачей эмпириками. (2) А кто во всех
частных проявлениях добродетели видит идеал одной и той же правой жизни,
приводя в свидетельство тому примеры из истории философии как
эллинской, так и чужеземной, тот весьма толковый исследователь истины и в
самом деле «муж многоумный».3 Такой человек является настоящим
пробным камнем (так называли Лидийский камень, с помощью которого якобы
можно было отличить настоящее золото от поддельного4). Как этот камень,
наш многоопытный муж и гностик способен отличить софистику от
философии, искусственную красоту тела от достигнутой упражнениями, еду от
приправ, риторику от диалектики и, в христианской философии, ереси от
истинного учения.
(3) Стремящийся приблизиться к уразумению божественного
всемогущества должен стать философом для того, чтобы иметь верное
представление о тех предметах, которые доступны только умозрению. Он должен так-
1 Иоанн. 15: 1.
2 Homerus. Odyssea I, 3.
3 Эпитет Одиссея у Гомера. Ср.: Ilias I, 31, etc.
4 Ср.: Plato. Gorgias 486 d.
Книга первая. Перевод 103
же уметь различать между двусмысленными и по видимости схожими
понятиями, которые встречаются в Ветхом и Новом Заветах. (4) Ведь именно
на двусмысленности поймал Господь дьявола во время искушения в
пустыне. Поэтому не пойму, как же случилось так, что дьявол, которого
некоторые считают изобретателем философии и диалектики, сам попался в сети
своих же двусмысленностей?
(45, 1) И если пророки и апостолы не знали различных философских
наук, а смысл многих пророческих и поучительных мест Дух,
действовавший в них, выразил прикровенно, то не у всех слух одинаково подготовлен
к пониманию смысла сказанного, и для уяснения этого необходима наука.
(2) Сами пророки и ученики Духа смысл таких мест понимали без
затруднения. Они уразумевали верой то, что Дух не открывал ясно, однако никто
не в силах адекватно выразить это словами, не пройдя сначала некоторого
предварительного обучения.1 (3) «А эти заповеди, — говорит Писание, —
запиши в себе двояким образом: на своей воле и в сознании твоем, дабы
мог ты отвечать словами истины вопрошающим тебя».2 (4) Но что есть это
умение отвечать и спрашивать, если не диалектика?3 (5) Что же? Разве
речь не является неким делом и не следует дело за словом? Если мы не
поступаем в согласии с разумом (λόγω), значит, мы ведем себя неразумно.
Любое же разумное дело согласуется с Божественной волей, ибо «без Него
ничто не начало быть»,4 — говорит Писание о Слове. Ведь Словом Бог все
сотворил. (6) Только подъяремный скот трудится из страха. Неужели мы,
именующие себя правильно мыслящими, признаем, что мы сами не
понимаем смысла своих же благих дел?
χ
(46, 1) Поэтому-то Спаситель, взяв хлеб, сначала сказал слова
благодарности, затем, преломив, предложил его нам, чтобы мы вкушали его
разумно и, постигнув смысл Писаний, вели себя в согласии с их заповедями.
(2) Злоупотребление словом ничем не отличается от злодеяния.
Неприязнь разит как меч, а злоречие наносит раны. Все это в равной степени
гибельно. Таковы последствия всяких злых речей. А пользующиеся
словом разумно приближаются к людям добродетельным. (3) И словом ведь
душа может быть в себя приведена и обращена к правоте и благочестивому
образу жизни. Счастлив тот, кто одинаково хорошо владеет обеими руками,
1 Текст испорчен. Перевод передает общий смысл.
2 Ср.: Притч. 22: 17-18.
3 Ср.: Plato. Rep. VII 534 е.
4 Иоанн. 1: 3.
104
Климент Александрийский. Строматы
однако владеющий даром красноречия не имеет права порицать того, чей
удел творить добро; а последнему, в свою очередь, не следует презирать
первого. Каждому подобает действовать в соответствии со своими
природными способностями. (4) Один проявит себя делом, другой подействует
словом, как бы подготавливая путь для тех, кто способен совершать добрые
дела, и побуждая слушателей к добродетели. Слово столь же спасительно,
как и дело, а праведность не может быть неразумной. (47, 1 ) Нет
благодеяния там, где нет благодетеля, нет ни веры, ни послушания без наставления
и наставляющего. Будем поэтому помогать друг другу и словом и делом.
(2) Эристики и софистики следует тем не менее старательно избегать,
поскольку хитрые слова софистов многих не только очаровывают и уводят за
собой, но и насильно захватывают, доставляя им Кадмовы победы, при
которых нет победителя. (3) Истина говорится в псалме: «Праведник
останется жить навсегда и не увидит могилы, хотя и узрит смерть мудрецов».1
Кого псалом называет мудрецами? Узнай о том из книги Премудрости
Иисуса: «Не есть мудрость знание худого».2 Подразумевается здесь мудрость
искусства разглагольствования и словопрения. (4) «Будешь искать
мудрости у непотребных и не найдешь».3 А если станешь спрашивать, что это за
мудрость, Писание даст ответ: «Уста праведника точат премудрость».4 И
истинное учение, и софистика, следовательно, называются иногда мудростью.
(48, 1 ) Что же касается меня, то я преследую единственно верную цель:
жить согласно с заповедями Логоса и постигать его учения, нисколько не
заботясь о красноречии и довольствуясь лишь задачей прояснения для
других того, что сам уразумел. Не моя забота, как называются те методы, с
помощью которых я раскрываю то, что намереваюсь раскрыть. Найти путь к
спасению и способствовать спасению других, как я полагаю, есть самое
главное, вне зависимости от того, выражено ли это в элегантных словах или нет.
«Если не будешь слишком заботиться о словах, — говорит некий
пифагореец в Политике Платона, — то к старости обогатишься умом».5 (3) И в Теэ-
meme найдешь: «Пользоваться в речи словами и выражениями с некоторой
свободой, без заботливого внимания к их смыслу, не всегда неблагородно,
напротив, скорее обратное говорит о недостатке свободного воспитания,
и все же бывают случаи, когда последнее необходимо».6 (4) Писание
выражает эту же мысль кратчайшим образом: «Не будь многоречив».7 Слог —
1Пс.47: 10-11.
2 Сир. 19: 19.
3 Притч. 14: 6.
4 Притч. 10:31.
5 Plato. Politicus 261 е. Однако у Платона нет никаких указаний на то, что
чужеземец из диалога Политик был пифагорейцем. Скорее всего, он был софистом.
6 Plato. Theaetetus 184 c.
7 Ср.: Иов. 11:2-3.
Книга первая. Перевод
105
это всего лишь одежда, а смысл — плоть и нервы. Не следует об одежде
заботиться больше, нежели о здоровье. (5) Не только на воздержный
образ жизни обрекает себя тот, кто выбирает жизнь, согласную с истинным
учением; он и в речах своих должен отказаться от всякой чрезмерной
утонченности и затейливости. Нам надлежит избегать всех излишеств как
небезопасных, подобно древним спартанцам запретив благовония и пурпур,
справедливо считая роскошные одежды и украшения опасными. Не то
кушанье хорошо приготовлено, в котором больше приправ, чем питательных
веществ; и не хороша изысканность речи, которая заботится больше об
услаждении слушателей, чем об их пользе. (6) Пифагор убеждает нас
предпочесть Муз Сиренам, научая путям достижения мудрости, минуя
чувственные наслаждения и считая все иные способы воспитания души
обманчивыми. Одному человеку, правда, удалось проплыть мимо Сирен, другой же
разгадал загадки Сфинкса, однако, если угодно, все это только миф.
(49,1 ) Незачем в погоне за пустой славой чрезмерно «расширять
хранилища свои».1 Истинному гностику достаточно и одного слушателя. (2)
Прислушайтесь к словам беотийца Пиндара:
Не для всех пригодна древняя речь,
Иногда надежней пути молчанья.
Стрекалом в битве
Служит победное слово.2
(3) Блаженный апостол поэтому имел все основания советовать нам «не
вступать в словопрения, что служат не к пользе, но к расстройству
слушающих, а непотребного пустословия удаляться; ибо они еще более будут
преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться».3
XI
(50, 1 ) Итак, «мудрость мира сего есть безумие пред Богом»,4 ибо
«Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» .5 Так что никто не
заслуживает славы только лишь за свой превосходный ум. (2) Хорошо на этот
счет написано у Иеремии: «Да не хвалится мудрый мудростью своей; и да не
хвалится сильный силою своей; и да не хвалится богатый богатством своим.
Но да хвалится хвалящийся разумением и знанием того, что Я есть Господь,
творящий милость и суд, и правду на земле, ибо только это благоугодно
» Мф. 23: 5.
2 Pindarus. Fr. 170 b (отрывок 180 Гаспаров).
41 Тим. 2: 14. 16.
ЧКор.З: 19.
5 / Кор. 3: 20.
106 Климент Александрийский. Строматы
Мне, говорит Господь».1 (3) «Дабы надеяться не на самих себя, но на Бога,
воскрешающего мертвых, Который избавил нас от столь близкой смерти»2
и «чтобы вера наша была не в мудрости людской, но в силе Божией»,3 ибо
«духовный судит обо всем, а о нем судить не может никто».4 (4) Внимай и
другим словам апостола: «Это говорю я для того, чтобы кто-нибудь не прельстил
вас вкрадчивыми словами»5 и чтобы не вкрался «увлекающий».6 (5) И опять:
«Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением,
по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу».7 (6) Не
всякую философию он здесь имеет в виду, но только эпикурейскую (о которой
упоминает апостол Павел в Деяниях апостолов* осуждая ее за то, что
она отрицает Провидение и обожествляет чувственные удовольствия), а
также такие философские учения, которые первоэлементы считают несотво-
ренными, а о Творце даже и не говорят вовсе. (51, 1 ) Сюда же относятся и
стоики, о которых также упоминает апостол9 и которые лживо учат о Боге,
что Он есть субстанция телесная и проникает собою всю, даже грубейшую,
материю. (2) «Преданием» же «человеческим» апостол называет речь
чрезмерно изощренную, почему и пишет о ней: «Юношеских споров
избегайте»,10 ибо подобные состязания есть всего лишь ребячество. «Доблесть —
это не ребяческие забавы», — говорит Платон.11 (3) А согласно словам Гор-
гия Леонтийского, «состязание требуют двух способностей: дерзости и
мудрости; первая противостоит опасностям, а вторая же проникает в скрытый
смысл. Ибо Логос, подобно глашатаю» на Олимпийских играх, «хотя и
зовет всех желающих, но увенчивает только способного победить».12
(4) Логос не желает, чтобы верующий в него оставался бездеятельным.
«Ищите, — говорит он, — и найдете»,13 налагая, однако, ограничения на
поиски, не ведущие к обретению, изгоняя пустую болтовню и одобряя
созерцание, которым наша вера и утверждается. (5) «Это говорю я для того,
чтобы кто-нибудь не прельстил вас вкрадчивыми словами»,14 — сказано у
апостола. Ясно, что он внушает внимательно вдумываться в речи таких лю-
1 Иер. 9: 23-24.
2II Кор. 1:9-10.
3 / Кор. 2: 5.
ЧКор.2: 15.
5 Кол. 2: 4.
6 Кол. 2: 8.
7 Кол. 2: 8.
*Деян. 17: 18.
9Деян. 17: 18.
10 Вероятно, аллюзия на // Тим. 2: 22.
11 Источник неизвестен.
12 Gorgias. Fr. 8 DK.
13 Мф. 7:7.
14 Кол. 2: 4.
Книга первая. Перевод 1_07
дей и к предлагаемому ими учению относиться с недоверием. (52, 1)
«Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи
укоренены и утверждены в Нем и укреплены в вере».1 Твердым основанием
веры служит убеждение. «Смотрите, чтобы кто не увлек вас» от веры во
Христа «философией и пустым обольщением», отрицающим Провидение
«по преданию человеческому».2
(2) Философия, согласная с божественным преданием, признает и
утверждает Провидение. Но попробуйте отказаться от Провидения, и весь
божественный план и пришествие Спасителя покажется вам всего лишь басней,
и будете вы носиться скорее «по стихиям мира сего», нежели «по Христу».
(3) Ибо учение, следующее Христу, признает Бога творцом и работу
Промысла Его видит даже в мелочах, стихии же считая вещами по своей природе
тварными и изменчивыми.3 Оно учит нас, насколько возможно, вести жизнь,
подобную Богу,4 по божественному плану строя все наше образование. (4)
Некоторые же чтят стихии, поклоняясь, как Диоген, воздуху, как Фалес, воде
или, как Гиппас, огню. Другие называют первоэлементы атомами. Но все
они лишь прикрываются именем философии, будучи на самом деле
людьми безбожными и любострастными.
(53, 1) «Посему о том молюсь, —говорит апостол, —чтобы любовь ваша
все более и более возрастала в познании и всяком чувстве, дабы познавать
вам лучшее».5 «Так как мы, доколе были в детстве, — говорит тот же
апостол, — были порабощены вещественным началам мира. Младенец, хотя и
наследник есть, ничем не отличается от раба, до срока, отцом
назначенного».6 (2) Философы — это те же дети до тех пор, пока не стали мужами во
Христе. Ибо, хотя и «сын рабыни не будет наследником с сыном свободной»,7
он все же останется истинным семенем Авраама, получающим в отличие
от сына по обетованию свой особый дар. (3) «Твердая же пища
свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра
и зла, ибо всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому
что он младенец»8 и еще не знает учения, в которое уверовал и по которому
действует, будучи не в состоянии дать отчет в нем. (4) «Все
испытывайте, — говорит апостол, — хорошего держитесь»,9 обращаясь к духовным,
1 Кол. 2: 6-7.
2 Кол. 2:8.
3 Это высказывание Климента является элементом его полемики с гностиками,
которую он ведет на протяжении всех Стромат.
4 Ср.: Plato, Rep. Χ 613 a-b; Theaetetus 176 b.
ьФил. 1:9-10.
6 Гал. 4: 3. Эта несколько вольно перифразированная цитата из Послания к
Галатам отражает норму римского права.
7 Быт. 21: 10; Гал. 4: 30.
8Евр. 5: 14. 13.
9/Фес. 5:21.
108
Климент Александрийский. Строматы
которые все предлагаемое им под видом истинного учения исследуют,
истинно ли оно на самом деле.1
(54, 1) «Не вразумленный учением заблуждается»,2 «раны и обличения
дают наставление премудрости».3 Разумеется, подразумеваются
обличения, проникнутые любовью. «Сердце правое ищет знания»,4 поэтому
«ищущий Бога обретет знание с правдою; искавшие же Его надлежащим
образом обретут мир».5 (2) «И испытаю, — говорит апостол, — не слова
возгордившихся, а силу».6 Он пишет это в порицание тем, которые считают
себя мудрыми, не будучи таковыми на самом деле. (3) «Не в слове Царство
Божие» (имеются в виду, разумеется, лишь убедительные слова и
гипотезы, а не истинное слово), «а в силе»,7 ибо только истина могущественна.
(4) И опять: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает
так, как должно знать».8 Истина не есть частное мнение, и всяческие
гипотезы об истинном знании лишь пыхтят и раздуваются от гордости. Назида-
ет же любовь, пребывающая не во мнениях, но в истине. Потому и
говорится: «Кто любит, тот познан».9
XII
О необходимости скрывать истину
от непосвященных
(55, 1) Поскольку наше предание не предназначено для всех подряд,
как это становится ясно тем, кто проникся величием слова,
следовательно, нам надлежит хорошо хранить «возвещаемую в тайне премудрость»,10
открытую Сыном Бога. (2) Именно поэтому уже и у Исаии-пророка язык
очищается огнем,11 дабы он мог рассказать видение. И не только уста, но и
слух свой нам следует очищать, если хотим стать участниками истины.
(3) Эти соображения до сих пор удерживали меня от написания этой
книги. Но и теперь я опасаюсь «метать бисер перед свиньями, чтобы они не
ЧКор.2: 14.
2 Притч. 10: 17.
3 Притч. 29: 15.
4 Притч. 15: 14.
5 Притч. 16: 18.
ЧКорЛ: 19.
7/Кор. 4: 20.
Ч Кор. 8:2.
9//Гор. 8: 1-3.
10Ср.:/Кор. 2:7.
11 Ис. 6: 6-7.
Книга первая. Перевод 109
попрали его своими ногами и, обратившись, не растерзали нас».1 (4)
Трудно говорить об истинном свете в выражениях искренних и ясных людям,
подобным свиньям в своем невежестве. Для толпы нет ничего смешнее
подобных вещей, для слушателей же благородных нет ничего удивительнее
их и боговдохновеннее.
(56, 1 ) «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия,
потому что он почитает это безумием».2 «Мудрые не разглашают того, о чем
рассуждают в совете».3 (2) «Что на ухо слышите, — говорит Господь, —
проповедуйте на кровлях».4 Здесь говорит Он о тайных преданиях,
касающихся истинного знания, превосходно и возвышенно Им изъясненных. Нам
прошептали их на ухо, именно так же и мы должны передавать их тем, кто
достоин, не разглашая их всем остальным, удостоенным слышать только
притчи. (3) Вот почему в этих заметках для памяти мы рассеяли истину
повсеместно, подобно семенам, дабы она могла легко ускользнуть от
внимания пустословов, всегда готовых, подобно воронам, каркать о ней. Если
же этот труд встретит доброго земледельца, то каждое зернышко истины
даст всходы, а затем и урожай.
XIII
О зернах истины, разбросанных
в различных учениях
(57, 1) Истина едина, ложные же отклонения от нее бесчисленны.
Философские школы, эллинские и варварские, как вакханки разорвавшие
Пентея,5 делят истину на части, каждая хвастаясь своей частью как будто
владеет целым. Но все становится явным, если представлено в истинном
свете. (2) Учения всех, стремящиеся к истинному слову, будь то эллины,
или варвары, содержат нечто от истинного знания, однако одни содержат
ее в большей, а другие в меньшей степени, по мере их отпадения от
истины. (3) Если настоящее, прошедшее и будущее порознь являются
отдельными частями времени и если вечность их в себе объединяет, то тем более
возможно для истины ее собственные семена собрать воедино, хотя бы они
и упали в чуждую почву. (4) И действительно, в учениях различных
философских школ (разумеется, за исключением совершенно безумных, которые,
1 Мф. 7: 6.
21 Кор. 2: 14.
3 Ср.: Притч. 24: 7.
АМф. 10:27.
5 Ср.: Euripides. Bacchae.
110 Климент Александрийский. Строматы
подобно древним вакханкам, разорвавшим человека на части, упразднили
порядок и разум природы и от Христа совершенно отреклись), даже если
они и не вполне согласуются между собой, можно обнаружить некое
сходство в главном и согласное с истиной. Каждое из них относится к целому
или как часть, или как вид, или как род. (5) Высокие звуки
противоположны низким, но вместе они составляют аккорд. Четное число отлично от
нечетного, однако арифметика учит и о тех, и о других. Равным образом и
геометрия говорит о круге, треугольнике, четырехугольнике, хотя фигуры
эти между собой несходны. Еще больше различие между частями Вселенной,
однако и они имеют между собой нечто общее, что позволяет говорить о
них как о едином целом. (6) Точно так же и философия, варварская и
эллинская, содержит части вечной истины, полученные, однако, не из мифов
о Дионисе, но благодаря богословию вечного Логоса. И если кто сумеет
соединить все эти рассеянные части, тот, не подвергаясь опасности впасть
в заблуждение, созерцать будет Логос, то есть истину во всей ее полноте.
(58, 1) В Экклезиасте написано: «Приобрел я мудрости больше всех,
которые были прежде меня в Иерусалиме, и сердце мое видело многое:
мудрость и ведение, притчи и знание. И постиг я, что и это — произволение
Духа и что множеством мудрости достигается и глубина познания».1 (2)
Только владеющий разнообразной мудростью заслуживает называться
гностиком. Написано так же: «Избыток ведения премудрости животворит того,
кто причастен ей».2 Сказанное еще яснее подтверждается следующим
изречением Писания: «Все явно для разумеющих»3 (это словоупотребление
указывает на науки греческие и варварские, поскольку по отдельности эти
части не составляли бы все). «Просто это для тех, кто во все то хочет
привнести чувство. Избирайте учение, а не серебро, и знание предпочитайте
очищенному золоту. Цените и чувство более, нежели чистое золото.
Мудрость лучше камней многоценных. Ничто драгоценное не достойно ее».4
XIV
Очерк греческой философской традиции
(59, 1 ) Эллины утверждают, что после Орфея, Лина и древнейших
поэтов, их современников, ранее всех прославились так называемые семь
мудрецов. Четверо из них родом были из Азии, а именно: Фалес из Милета,
Биант из Приэны, Питтак из Митилен и Клеобул из Линда. Двое по проис-
хЕккл. 1: 16-18.
20ткр.7: 12.
3 Притч. 8:9.
4 Притч. 8:9-11.
Книга первая. Перевод 111
хождению были из Европы: Солон из Афин и Хилон из Спарты. Седьмым
же одни называют Периандра из Коринфа, другие — Анахарсиса из
Скифии, (2) третьи — Эпименида Критянина. Последнего апостол Павел
называет эллинским пророком, выражаясь о нем в Послании к Титу так: «Из
них самих один пророк1 сказал о них так: "Критяне всегда лжецы, злые
звери, утробы ленивые". Свидетельство это справедливо».2 (3) Видишь,
апостол признает, что некоторые из эллинских пророков отчасти говорят
истину, и для назидания одних и приведения в чувство других3 не стыдится
он, рассуждая, пользоваться эллинскими стихотворениями. (4) И
приведенный пример не единственный. Рассуждая в своем Послании к
Коринфянам о воскресении мертвых, он вводит в свою речь трагический ямб:
«...какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо
завтра умрем! Не обманывайтесь,
Худые сообщества развращают добрые нравы»}
(5) Некоторые, далее, причисляют к семи мудрецам Акусилая из
Аргоса, другие — Ферекида Сиросского. Платон же, считая Периандра
недостойным носить имя мудреца, потому что он был тиран, вместо него
причисляет к ним Мюсона из Хен.5
(60, 1 ) Немного ниже мы покажем, что все эти эллинские мудрецы жили
позже Моисея. Обратимся же теперь к их философии и покажем, что она
отличалась некоторой загадочностью и туманностью и кажется
заимствованной у евреев.
(2) Прежде всего, они облекают свои поучения в афористическую
форму. Платон сообщает, что этой краткостью в древности отличались все
эллины, а особенно лакедемоняне и критяне, у которых были наилучшие
законы.6
(3) Изречение: «Познай себя» некоторые приписывают Хилону.
Хамелеон же в своей книге О богах приписывает его Фалесу, а Аристотель —
Пифии.7 (4) Это изречение призывает нас стремиться к мудрости.
Невозможно знать часть, если не знаешь сущности целого. Точно так же и для
познания человеческой природы нужно сначала проникнуть в тайну
сотворения мира.
(61,1 ) Хилону Лакедемонянину приписывают изречение «ничего сверх
меры». Но Стратон в своей книге Об открытиях приписывает его Содаму
1 В тексте послания: «поэт». Возможно, ошибка или сознательная коррекция
самого Климента или позднейшего редактора.
2 Тит. 1:12-13; Epimenides. Fr. В 1 DK.
ЧКор. 15:34.
4 / Кор. 15: 32-33. Источник цитирования не ясен.
5 Plato. Protagoras 343 а.
6 Plato. Protagoras 343 b.
7 Aristoteles. Fr. 3 Rose; Chamaeleon. Fr. 36 Köpke.
112 Климент Александрийский. Строматы
из Тегеи. Дидим же думает, что гном этот принадлежит Солону. Он же
приписывает Клеобулу такое изречение: «Мера есть во всем наилучшее».
(2) Что касается изречения: «Поручившись за кого-либо, жди беды», то
Клеомен в своей книге о Гесиоде пишет, что ранее всех об этом говорил
Гомер:
Всегда неверна за неверных порука.1
В школе Аристотеля считают, что это изречение принадлежит Хилону,
а Дидим приписывает его Фалесу.
(3) Пойдем далее. Изречение: «Все люди злы» или: «Люди по большей
части злы» (оно известно в этих двух формах), следуя Сотаду из Византия,
приписывают Бианту. Они же изречение: «Усердие все очищает»
приписывают Периандру, а гном: «Пользуйся случаем» — Питтаку. (4) Солон
был афинским законодателем, а Питтак дал законы Митиленам.
Вслед за ними Пифагор, ученик Ферекида, первым назвал себя
философом.2
(62, 1) От названных мужей произошли три философские школы,
каждая из которых называется по тому месту, где она процветала. Италийская
школа была основана Пифагором, ионийская — Фалесом и элейская — Ксе-
нофаном. (2) Согласно Гиппоботу, Пифагор был сыном Мнесарха с
острова Самос. Однако Аристоксен в Жизнеописании Пифагора, а также
Аристарх и Теопомп утверждают, что родом он был из Тира. Неанф говорит, что
он происходил из Сирии или из Тира, так что большинство согласны, что
Пифагор был варварского происхождения.
(3) Но и Фалес, как свидетельствуют Леандр и Геродот, был
финикийцем, а согласно другим происходил из Милета. (4) Он, как кажется, был
единственным из философов, получившим свое знание непосредственно у
египетских мудрецов. Поэтому никто из древних не называется его
учителем, даже Ферекид, учеником которого был Пифагор.
(63, 1) Италийская школа основана была Пифагором и расположена в
Метапонте, однако она не пережила ее создателя.
(2) Преемником Фалеса был Анаксимандр, сын Праксиада из Милета.
За ним следовал Анаксимен, сын Евристрата из Милета. Далее следовал
Анаксагор, сын Гегезибула из Клазомен. Именно он перенес ионийскую
школу в Афины. (3) Преемником его был Архелай, которого слушал
Сократ.
Но их покинул бывший каменотес
И правдолюб, очаровавший эллинов словами, —
'Odyssea, VIII 351.
2 То есть, не мудрецом, но только любителем мудрости. Пифагор едва ли был
учеником Ферекида.
Книга первая. Перевод
113
говорит Тимон в своих Силлах. Действительно, Сократ отошел от физиков
и занялся этикой.
(4) Слушатель Сократа, Антисфен, основал школу киников, а Платон
создал свою Академию. (5) Аристотель, слушавший философию у
Платона, перебрался в Ликей и основал перипатетическую школу. Преемником
его был Теофраст, за ним последовал Стратон; далее идут Ликон, Крито-
лай и Диодор. (6) Преемником Платона был Спевсипп, за ним последовал
Ксенократ, затем Полемон. Слушателями Полемона были Кратет и Кран-
тор, с которыми Древняя Академия и угасла. Далее Крантор имел
учеником Аркесилая, от которого до времен Гегесина процветала Средняя
Академия. (64, 1) Преемником Гегесина был Карнеад и его последователи.
Ученик Кратета Зенон из Китии1 был основателем стоической школы.
Преемниками ему были Клеанф, Хризипп и другие.
(2) Основателем элеатской школы был Ксенофан из Колофона. Тимей
говорит, что он жил во времена сицилийского тирана Гиерона и был
современником поэта Эпихарма. Однако Аполлодор утверждает, что он родился
в 40-ю Олимпиаду и жил до времен Дария и Кира. (3) У Ксенофана учился
Парменид, а у него Зенон. Далее следуют Левкипп, потом Демокрит. (4)
Слушателями Демокрита были Протагор из Абдер и Митродор с Хиоса.2
Слушателем Метродора были Диоген из Смирны, у Диогена учился Анаксарх,
у Анаксарха — Пиррон, а у Пиррона — Навсифан. Эпикур, как говорят
некоторые, был учеником последнего.
(5) Такова вкратце история школьной преемственности эллинских
философов. Остается теперь напомнить, когда именно жили основатели этих
школ, и тогда из сравнения хронологических данных откроется, что
еврейская философия древнее их на много поколений.
(65, 1) Когда жил Ксенофан, основатель элейской школы, я уже
говорил. Эвдем в его Истории астрологии говорит, что Фалес предсказал то
самое солнечное затмение, которое произошло в день битвы мидян с ли-
дийцами, когда царем Мидии был Киаксар, отец Астиага, а над лидийцами
царствовал Алиатт, отец Креза. Геродот в первой книге своей Истории
соглашается с этими сведениями. Время этого затмения падает
приблизительно на 50-ю Олимпиаду.3 (2) Считается, что Пифагор жил в царствование
тирана Поликрата, около 62-й Олимпиады. (3) История свидетельствует,
что Мнесифил, учитель Фемистокла, был рьяным последователем Солона.
1 В действительности Зенон, основатель стоической школы, был учеником Зено-
на Киника.
2 Протагор софист, так же как и Демокрит, происходил из Абдер, но был,
вероятно, старше последнего. Метродор же действительно был учеником Демокрита.
3 О предсказании Фалесом солнечного затмения говорят многие античные
писатели. Полагают, что это могло быть затмение, состоявшееся 28 мая 585 года до н. э.
(48-я Олимпиада).
114 Климент Александрийский. Строматы
Следовательно, последний жил около 46-й Олимпиады. (4) Гераклит, сын
Бавсона, убедил тирана Меланкома отречься от своей власти. Он же
отказался от приглашения царя Дария переехать в Персию.
XV
Варварская мудрость древнее эллинской
(66, 1) Такова хронология древнейших эллинских мудрецов и
философов.
О том же, что большинство из них не были греками по происхождению
и учились не у греков, нет необходимости более распространяться, ведь
известно же, что Пифагор происходил из Этрурии или Тира, Антисфен был
фригиец, Орфей происходил из Одриса или Фракии. Многие считают, что
Гомер был египтянином.1 (2) О Фалесе говорится, что он родом был из
Финикии и находился в близких отношениях с египетскими жрецами,
равно как и Пифагор, который даже подвергся обрезанию ради того, чтобы быть
допущенным в их храмы и получить возможность изучать таинственную
египетскую философию. Известно также, что он общался с величайшими
из халдеев и магов. А его общий стол (ομακοειον) напоминает то, что ныне
нами называется церковью. (3) Платон не отрицает того, что все наиболее
прекрасное в его философии он заимствовал у чужеземцев, и признает, что
путешествовал в Египет. В Федоне же он прямо говорит, что философ не
должен гнушаться никакими источниками познания: «Эллада велика, Ке-
бет, отвечал Сократ, и в ней есть много добрых людей, много и варварских
племен».
(67, 1) Таким образом, Платон признает, что и у варваров есть свои
философы, противореча в этом Эпикуру, который полагает, что только среди
эллинов возникла и процветает философия.2 (2) В Пире же он хвалит
варваров за их внимание к законам, говоря следующее: «...и в разных иных
местах, у греков и варваров, не одно святилище воздвигнуто за таких
детей».3 (3) Действительно, известно, что варвары часто окружали своих
законодателей и наставников величайшими почестями, даже обожествляли
1 Это суждение очень странное. Хотя происхождение Гомера и не раз
обсуждалось в эллинской литературе, среди наиболее приемлемых мест назывались
обычно различные города малоазийского побережья. Вероятно, Климент опирается на
местную Александрийскую традицию или же допускает искажение сознательно.
2 Epicurus. Fr. 226.
3 Plato. Symp. 209 d-e. Текст в этом месте несколько неясен и цитата неточна.
В диалоге Платона Диотима рассуждает о законах и законодателях, детьми
называя добродетели.
Книга первая. Перевод 115
их. (4) Они думали, согласно Платону, что добродетельные души, «оставив
заоблачные селения»,1 сходят на землю, словно в Тартар, и здесь,
облекшись в тело, разделяют с людьми все бедствия этой земной жизни, имея
поручение заботиться об их судьбах с самого рождения. Именно они
установили законы и научили людей философии, «этому величайшему из всех
благ, какие когда-либо от богов роду человеческому были ниспосылаемы и
еще будут посылаться».2 (68,1 ) Мне кажется, что именно по причине
уяснения того великого значения, которое несет людям мудрость, брамины, одры,
геты и народы Египта славили этих людей и, придав философии
официальный статус, изучали их слова как священные тексты. То же было и у
халдеев, и у арабов, и у всех народов, населявших Палестину, и у большинства
персов, и у многих других народов. (2) Платон все время весьма ясно
выражает свое уважение к варварам, помня, что и он сам, и Пифагор большую и
лучшую часть своих учений заимствовали у них.3 (3) Потому он и говорит
о «чужеземцах», зная, что среди них также были философы. В Федре он
показывает, что египетский царь был даже мудрее, чем Тот (которого он
знал как Гермеса).4 А из того, что говорит он в Хармиде, видно, что
известны ему были и некоторые фракийцы, которые верили в бессмертие души.
(69, 1) Рассказывают, что учителем Пифагора был Сонхис, верховный
египетский жрец, Платона — Сехнуфис из Гелиополя, а Евдокса из Кни-
да — Хонуфис,5 тоже египтянин. (2) Из диалога Платона О душе-мы
видим (...).6 Кроме того, он признавал пророчества, ибо он вводит в разговор
пророка, который, изъясняя речь Лахесис, предсказывает судьбу душам,
бросающим жребий.7 (3) В Тимее он изображает мудреца Солона
принимающим наставления от чужеземца. Подлинные слова его свидетельства
таковы: «О Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет между
вами старца, ибо не сохраняют ваши умы никакого учения, поседевшего от
времени».8 (4) Демокрит присвоил9 этические учения вавилонян. Говорят
также, что среди его сочинений было и толкование иероглифов,
начертанных на стеле Ахикара, и об этом можно судить на основании его
собственных слов: «Это написано Демокритом». Действительно, гордясь своей
ученостью, он пишет в одном месте: «Из всех моих современников я объездил
1 Phaedrus 247 с. Очевидно, далее имеется в виду миф об Эре (Rep. X 314 b-
321 d).
2 Plato. Timaeus 47 a-b.
3 Plato. Phaedo 78 a.
4 Phaedrus 274 е. Имеется в виду знаменитый диалог царя Тамуса и Тевта о
письме.
5 Diogenes Laert. VIII 90.
6 Лакуна в тексте. Диалогом О душе обычно назывался Федон.
7 Plato. Rep. Χ 617 d.
8 Timaeus 22 b.
9 Ιδιους Cobet.
116 Климент Александрийский. Строматы
наибольшее количество стран, побывав у самых древних народов с целью
изучения их преданий. Видел я весьма много климатических зон (αέρας)
и стран, слушал речи весьма многих ученых людей. Никто со мной не может
сравниться в искусстве геометрии и доказательств, даже египтяне,
именуемые арпедонаптами. Я гостил у них в течение восьмидесяти лет».1 (6)
Действительно, он объездил Вавилонию, Персию и Египет и был в числе
учеников магов и жрецов. Пифагор увлекался учениями персидского мага Зоро-
астра, а последователи секты, основанной Продиком, даже уверяют, что у
них есть тайные книги этого автора. (70, 1) Александр в своем сочинении
О пифагорейских символах пишет, что Пифагор был учеником
ассириянина Зарата (которого некоторые отождествляют с Иезекиилем, однако, и
я могу это показать, это мнение ошибочно). Александр утверждает также,
что Пифагор слушал галлов и браминов.2 (2) Клеарх Перипатетик говорит,
что знал некоего еврея, который учился у Аристотеля. (3) Гераклит
утверждает, что изречения Сивиллы были порождением не человеческого ума, а
скорее божественным внушением. Говорят также, что в зале собраний в Дель-
фах показывали камень, служивший, по преданию, седалищем первой
Сивиллы, сошедшей с Геликона, где она была воспитана Музами. Некоторые
же говорят, что она пришла из Малии и была дочерью Ламии и внучкой
Посейдона. (4) В одной из своих поэм Серапион говорит, что Сивилла не
переставала предсказывать и по смерти, и что дух, покинувший ее по
смерти, дает способность к прорицанию гадателям и предсказателям; тело же
ее, превратившись в землю, произрастило траву; вот почему по
внутренностям животных, щипавших траву на этом месте, люди могут узнавать
будущее.3 Он же считает, что лик, являемый луной, есть душа Сивиллы.
(71, 1) Но достаточно о Сивилле. Римский царь Нума также был
пифагорейцем. На основании книг Моисеевых он запретил римлянам
изображать Бога в образе человека или другого живого существа. В следующие
170 лет в римских храмах и вправду не было ни статуй, ни живописи. (2)
Своим распоряжением Нума пытался символически показать своим
подданным, что высшего блага достичь можно только разумом.
(3) Итак, философия, подобно драгоценному камню, издавна сияла у
варваров. Позднее проникла она и в Элладу. (4) В Египте носителями ее
были прорицатели, в Ассирии — халдеи, в Галлии —друиды, в Бактрии —
саманеи, у кельтов были свои философы, а в Персии — маги (эти
последние возвестили рождение Спасителя прежде всех и прибыли в Иерусалим,
следуя за звездой). В Индии занимались философией гимнософисты. Были
философы и в других землях. (5) Среди гимнософистов, или голых
факиров, различаются два рода. Одни называются сарманы, другие же — бра-
1 Democrites. Fr. В 68 DK. Текст, скорее всего, испорчен. Кто такие Arpedo-
naptae, неизвестно. Срок в восемьдесят лет также очевидно ошибочен.
2 Alexander Polyhistor. 3 А 273 FGrH (fr. 138 FHG).
3 Plutarchus. Moralia 398 c-d.
Книга первая. Перевод 117
мины. Некоторые из сарман избрали лесное жительство; такие ни в
городах не живут, ни крова не имеют, одеваются в древесную кору, питаются
желудями и древесными плодами, воду же пьют из пригоршней. Ни брака
они не знают, ни деторождения, подобно нынешним энкратитам.1 (6) Из
индусов некоторые следуют заповедям Будды, которому за выдающиеся
его добродетели воздают божеские почести.
(72, 1 ) Анахарсис был скифом, а между тем историки почитают его
больше, нежели многих греческих философов. (2) Гелланик пишет также о
неких гипербореях, которые живут за Рипейскими горами. Им знакомо
понятие справедливости, мяса они не едят и питаются только растительностью
и плодами. Достигших шестидесяти лет они выводят за ворота и таким
образом избавляются от них. (3) Есть и у германцев так называемые
священные девы, которые прорицают, глядя в речные омуты, наблюдая течение
рек, вслушиваясь в шум волн; так они предсказывают будущее. Именно
они не позволили германцам вступить в сражение с Цезарем прежде
наступления новолуния.
(4) Но много старше их всех народ еврейский. И пифагореец Филон
(равно как и перипатетик Аристобул, и многие другие, кого не место здесь
перечислять)2 многочисленными примерами доказывает, что их философия
древнее эллинской. (5) Однако наиболее ясное свидетельство содержится
у писателя Мегасфена, современника Селевка Никатора. В третьей книге
своего сочинения Об индусах пишет он следующее: «Все, сказанное
древними о природе, было уже ранее высказано не эллинскими философами;
отчасти индийскими браминами, отчасти так называемыми сирийскими
евреями».3
(73, 1) Некоторые любители легенд передают, будто первые мудрецы
происходят от неких дактилей с Иды. Именно им приписывается
изобретение Эфесских письмен и музыкального ритма, и их имя будто бы носит
дактилический размер в музыке. Дактили эти были варварами из Фригии. (2)
Геродот повествует, что Геракл был гадателем, изучающим естественную
философию, а столпы мира вручил ему Атлант, фригиец и варвар. Легенда
эта намекает на происхождение науки о небесах.4 (3) Гермипп из Берита
называет мудрым кентавра Хирона. Автор Титаномахии,5 что он первый
1 Согласно Клименту, одна из гностических сект. Подробнее см. третью книгу
Стромат.
2 Филон Александрийский и Аристобул были еврейскими теологами,
соответственно, начала первого века н. э. и второго до н. э. Правда, более ни о ком из
иудейских философов ничего не известно, так что Климент при всем желании не
смог бы никого «перечислить».
3 Megasthenes (ок. 350-290 до н. э.), историк и посланник Селевка I в Индии;
3C715FGrH.
4 Геродот из Гераклеи (V век до н. э.) был автором книги о Геракле; fr. 24 FHG.
5 Titanomacheia, fr. 6 Kinkel. Эта поэма приписывалась Арктину или Евмелу
(оба жили в восьмом веке до н. э.). Гермипп — грамматик второго века н. э.
118 Климент Александрийский. Строматы
...род смертных на праведный путь направляя,
им заклятья открыл и обряды, и созвездья Олимпа.
(4) Он был наставником Ахиллеса, сражавшегося под Троей. Гиппо же,
дочь кентавра, выйдя замуж за Эола, научила его созерцанию природы,
науке, узнанной ею от отца. (5) Еврипид1 говорит, что Гиппо
...постигла первой тайну предсказанья,
в оракулах являя волю бога, согласно восхождению светил.
(6) Одиссей по взятии Трои пользовался гостеприимством именно
этого Эола.
Запомним эти даты, дабы сравнить их со временем Моисея и периодом
расцвета древнейшей, современной ему, философии.
XVI
Все остальные науки
также изобретены не греками
(74, 1) Варвары были изобретателями не только философии, но и почти
всех других наук и искусств. (2) Так, наука астрология зародилась среди
египтян и халдеев. Египтяне же первыми изобрели лампы, разделили год
на двенадцать месяцев и запретили сношения с женщинами в храмах. В
действительности, они запретили даже входить в храмы без
предварительного омовения после совокупления. Им же принадлежит честь изобретения
геометрии.
(3) Жители Карий славились предсказаниями будущего по звездам.
(4) Фригийцы первые стали наблюдать полет птиц. У этрусков и других
народов Италии в совершенстве было развито искусство прорицать по
внутренностям животных. (5) Исавряне и арабы открыли искусство
прорицания по полету птиц, а телмисяне умели предсказывать будущее через
истолкование снов. Этруски изобрели трубу, а фригийцы — флейту, потому
что и Олимп, и Марсий сами были фригийцами.
(75, 1) Кадм же, изобретатель эллинских письмен, был, по
свидетельству Эфора, финикиянин. Вот почему Геродот2 пишет, что эллинская
азбука создана на основе финикийского алфавита. По уверению же других,
финикияне и сирийцы изобрели алфавит одновременно. (2) Апис, по
происхождению египтянин, открыл медицинское искусство еще прежде
прибытия в Египет нимфы Ио. Впоследствии это искусство было усовершен-
1 Euripides. Melanippe, fr. 482.
2 Herodotus. V, 58.
Книга первая. Перевод 119
ствовано Асклепием. (3) Ливиец Атлас построил первый корабль и первым
плавал на нем по морю. (4) Келмид же и Дамнаменей, дактили из племени
идеян, первыми открыли железо на острове Кипр. А другой идеянин
открыл искусство изготовления бронзы. По мнению Гесиода, он был скифом.
(5) Фракийцы первыми придумали оружие, называемое гарпией (то есть
изогнутый меч). Они же первыми стали пользоваться в конном бою так
называемой пелтой (легким щитом). (6) Изобретателями круглого щита,
именуемого пармой, считают иллирийцев. (7) Говорят еще, что
пластическое искусство изобретено этрусками, а длинный четырехугольный щит
впервые изготовлен самнитянином Итаном. (8) Финикиянин Кадм открыл
первые каменоломни и первые золотоносные рудники около горы Пангей.
(9) Другому народу, а именно каппадокийцам, обязаны мы изобретением
музыкального инструмента, называемого набла. Ассирияне первые
изобрели дихорд. (10) Карфагеняне построили первую четырехвесельную галеру.
Строителем ее был карфагенянин Боспор.
(76,1 ) Медея, дочь Ээта, с Колхиды, первой применила краску для волос.
(2) Норопы же (народ в Пэонии, который ныне называют народом нори-
ков) первые стали обрабатывать медь и впервые очистили железо. (3) Царь
бебриков Амик первым выдумал обвивать руки в боях ремнями. (4)
Олимпом Мусийцем впервые введена была лидийская гармония. Так
называемые троглодиты изобрели музыкальный инструмент, называемый
самбука. (5) Сатир Фригиец изобрел кривую полевую трубу. Агний, тоже
фригиец, изобрел трихордон и диатоническую гармонию. (6) Олимп Фригиец
первым использовал плектр. Марсий, происхождением из той же Фригии,
открыл гармонии фригийскую, полуфригийскую и полулидийскую, а
фракиец Фамирий открыл гармонию дорическую. (7) Мы знаем также, что
персами построены первые колесницы; у них впервые вошли в употребление
кровати и подножные скамейки; а сидоняне первыми стали строить
триремы. (8) Сицилийцы, народ, соседний с Италией, впервые изобрели фор-
минкс, который не хуже лиры. Ими же изобретены кастаньеты. (9)
Предполагают, что выделка одежд из льна началась в царствование египетской1
царицы Семирамиды. (10) Гелланик говорит, что Атосса, царица персов,
первая начала отправлять послания в пакетах.
(77, 1 ) Все эти данные можно найти у Скамона Митиленского, Теофра-
ста Эресского, Кидиппа Мантинейского, Антифана, Аристодема,
Аристотеля, а также у Филостефана и перипатетика Стратона в его сочинении Об
изобретениях. (2) Все эти выдержки я привожу для того, чтобы
продемонстрировать еще раз, что варвары изобрели немало полезного для
обыденной жизни, и греки многое у них позаимствовали. (3) Если же кто
вздумает пренебрежительно отзываться об их языке, то отвечу им словами Ана-
харсиса: «Все эллины говорят как скифы (σκυθίζουσιν)». (4) А Анахарсис
1 Семирамида в действительности была ассирийской царицей.
120 Климент Александрийский. Строматы
этот пользовался почетом у эллинов за его изречение: «Одежда для меня —
шерсть, пища — молоко и сыр». Видите теперь, что варварская философия
заботится скорее о деле, нежели о словах.
(78, 1 ) Апостол же говорит: «Так, если и вы языком произносите
невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на
ветер. Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет
без значения; но если я не разумею значения слов, то я для говорящего
чужестранец, и говорящий для меня чужестранец».1 «И потому, говорящий
на чужом языке, молись о даре истолкования».2 (2) Но ведь и искусство
словесности и письменность проникли к эллинам сравнительно поздно. (3) Так,
первое сочинение о природе написал Алкмеон из Кротона, сын Перифа.
(4) Другие же говорят, что первым издал книгу о природе лишь Анаксагор
из Клазомен, сын Гегезибула. (5) Стихотворные произведения на музыку
переложил первым Терпандр из Антиссы, используя для этого спартанский
лад (νόμοι). Дифирамбы изобрел Лас из Гермионы, гимн изобретен Стеси-
хором Гимерейцем, танец — лакедемонянином Алкманом, любовная
поэма — теосцем Анакреоном, а танец в сопровождении пения ввел фивянин
Пиндар. Милетянин Тимофей первым установил правила пения для лиры
и хора. (79, 1) Ямб изобрел Архилох Паросский, а Гиппонакт с Эфеса —
неполный ямб. Афинянин Феспид изобрел трагедию, а Сусарион икариец —
комедию. (2) Грамматики приводят даты жизни всех этих мужей, однако
сравнительное рассмотрение всех этих дат было бы слишком долгим, да и
ненужным делом, поскольку, как мы уже видели, даже сам Дионис,
именем которого называются дионисийские праздники, жил значительно
позже Моисея или, в лучшем случае, примерно в то же время.
(3) Говорят, что речи, содержащие моральные наставления, по всем
правилам риторики первым начал составлять Антифонт, сын Софила,
уроженец Рамн. Он же впервые написал защитную речь для произнесения ее
заказчиком в суде за плату. Об этом можно прочитать у Диодора. Аполло-
дор, уроженец Кум, первый ввел название грамматик вместо
традиционного критик, за что и был назван Грамматиком.3 Некоторые же
утверждают, что первым грамматиком был Эратосфен с Крита, поскольку именно он
издал две книги под заглавием Грамматика. Но первый, кто был назван
грамматиком в том смысле, который ныне имеет это слово, был Пракси-
фан, сын Дионисифана, уроженец Митилен. (4) Передают, что первым
законодателем был Залевк из Локр. Другие же называют таким
законодателем Миноса, сына Зевса, времен Линкея. (5) Последний жил после Даная,
в одиннадцатом поколении после Инаха и Моисея, что мы и покажем
немного ниже. (6) Ликург, живший много спустя взятия Трои, дал закон ла-
ЧКор. 14:9-11.
ЧКор. 14: 13.
3 Диодор Сицилийский был известным историком первого века до н. э. (fr. 19
Dindorf). Аполлодор упоминается Плинием в Естественной истории (VII 37).
Книга первая. Перевод 121
кедемонянам столетие ранее начала Олимпийской эры.1 О времени жизни
Солона мы уже говорили.
(80, 1) Считается, что Дракон, также бывший законодателем, жил
около 39-й Олимпиады. (2) Историк Антилох не поленился затратить
некоторое время и подсчитал, что период от времен Пифагора до смерти Эпикура
(...), которая последовала на десятый день месяца Гамилиона, охватывает
период в 312 лет.2 (3) Говорят еще, что героический гекзаметр изобретен
Фанофеей, женой Икара; другие же его изобретение приписывают Феми-
не, одной из дочерей Титана. (4) Дидим в своем сочинении О
пифагорейской философии утверждает, что Теано из Кротона была первой
женщиной, которая занялась философией и начала писать поэмы.
Роль философии как предварительного учения
(5) Таким образом, эллинская философия, по мнению одних, учит об
истине случайным образом, да и то туманно и не вполне. По мнению же
других, она вообще развивается по дьявольскому наущению, как будто вся
философия внушена эллинам низшими духами. (6) Но даже если
эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии и слишком
слаба, чтобы в полной мере исполнить заповеди Господа, тем не менее она
подготавливает путь, ведущий к истине и к усвоению учения подлинно
царственного, ибо она до известной степени исправляет и улучшает нравы
и готовит к принятию истины того, кто верит в Провидение.
XVII
Об ответственности за грехи
(81, 1) Мне возразят, что написано ведь, что «все, кто приходил до
пришествия Господа, — воры и разбойники».3 Однако считать, что это
относится абсолютно ко всем, бывшим до прихода Логоса, — это слишком общее
толкование, (2) ведь в таком случае нам придется записать сюда и
пророков, которые, несомненно, были скорее слугами, вдохновляемыми
Логосом, нежели разбойниками. (3) «Премудрость послала своих слуг, с
громким извещением созывая на чашу вина», — говорит Писание.4 (4) Говорят
также, что философия исполняла поручение не Господне, но вошла в мир
1 Ликург, таким образом, согласно Клименту, жил около 876 г. до н. э.
2 Antilochus. FHG 4, 306. Гамилион — это седьмой месяц аттического
календаря, примерно соответствующий январю. Даты 582-271 г. до н. э. вполне разумны.
3 Иоанн. 10:8.
4 Притч. 9: 3-5.
122 Климент Александрийский. Строматы
по-воровски, или, иначе сказать, как дар вора. Некая сила, или ангел, узнал
истину, но, отпав от нее, начал воровски обучать ей людей. Господь знал
это, ибо Ему ведом и конец вещей, к бытию еще не вызванных, однако
злому духу в его деле не воспрепятствовал. (5) Значит, передача этого
ворованного знания в то время приносила людям пользу, не потому, конечно
же, что вор имел целью принести благо, но в силу того, что Провидение
предотвратило последствия преступления и обратило их на пользу.
(82, 1) Знаю, что многие снова возразят мне, утверждая, что не
удержать кого-либо от совершения преступления — значит принять на себя
ответственность за него. Они говорят, что если кто не смотрит за некоей
вещью и не принимает мер против похищения ее, тот сам виновен в ее
пропаже. Точно так же, виновником пожара бывает тот, кто не погасил огня в
самом начале. Подобно этому, виновником кораблекрушения бывает
кормчий, не собравший парусов вовремя. (2) Закон предусматривает
ответственность за небрежность: в чьей власти было помешать несчастью, тот и
ответствен за него. (5)1 Ведь несчастье это произошло потому, что тот, кто
имел силу предотвратить его, не пожелал действовать.
(3) Ответ наш состоит в том, что ответственность наступает только
тогда, когда деяние было совершено, имело место намеренное действие, или
же налицо был злой умысел (fev τω ποιειν καΐ fevεpγεΐv καΐ δραν
νοεισθαιν). При таком подходе, во-первых, бездействие не является
деянием; (4) во-вторых, виновен только намеренно совершивший нечто и
берущий на себя за это ответственность. Так, строитель корабля или дома
ответственны за качество своей работы. Не воспрепятствовать чему-либо
и осуществить нечто — это не одно и то же. Какое намеренное действие
совершил тот, который чему-либо не воспрепятствовал? (6) Их
аргументация абсурдна, ведь утверждать так, это все равно что винить за
нанесенную рану не оружие, а щит, который не смог предотвратить удар; или же
оправдать вора и обвинить вместо него того, кто не смог предотвратить
кражу. (83, 1) Равным образом и сожжение греческих кораблей пришлось
бы тогда приписать не Гектору, а Ахиллесу, потому что он мог
воспрепятствовать, однако не сделал этого. (2) В нашем случае сам Ахиллес, не
воспрепятствовав возникновению пожара, хотя в его воле было укротить свой
гнев, виновен в сознательном бездействии. Точно так же и дьявол в полной
мере ответствен за свои действия, поскольку он вполне самовластен и мог
раскаяться и отказаться от своего воровского замысла. Следовательно, вина
лежит на нем, а не на Господе, который не воспрепятствовал. Наконец,
у Бога не было нужды вмешиваться в дела дьявола, потому что
привносимое им в мир было для людей безвредно.
(3) И уж если мы обратились к терминологическим деталям, напомним
им также, что невозможность предотвратить нечто (как, например, в слу-
1 Параграфы переставлены (вслед за Mayor) для сохранения смысла.
Книга первая. Перевод 1_23
чае кражи) не является гипотезой виновного поведения. Напротив,
таковой является попытка предотвратить. (4) Так, прикрывающий другого
щитом для заслоняемого им оказывается причиной неуязвимости, ибо,
заступаясь за него, он препятствует врагу нанести рану. Демон Сократа, в этом
смысле, нес ответственность не за бездействие, но за сознательно
чинимые препятствия, даже если они и не повлекли за собой активных действий.
(5) Не были бы справедливы ни похвалы, ни порицания, ни награды, ни
наказания, если бы душа не имела возможности согласиться с ними или
отказаться от них, и грех был бы делом подневольным.
(84, 1) Вот почему воспрепятствовавший чему-либо несет
ответственность. Тот же, кто не чинит препятствий, имеет в результате право судить
душу на основании свободного выбора, который она совершила.
Следовательно, Бог не ответствен за наши грехи. (2) Так как грех есть результат
свободного выбора, соединенного с предрасположенностью к тому или
другому образу действия, и так как ложные мнения часто управляют нами,
а мы, по неведению или в силу нашего невежества, не пытаемся
противостоять им, Бог имеет право судить нас. (3) Лихорадка, конечно, болезнь
непроизвольная. Но если кто вызывает ее собственной неумеренностью,
то мы справедливо виним его самого. В известном смысле и грех
непроизволен, (4) ибо никто не выбирает зло как зло. Напротив, прельщенный
возможными благами, грешник принимает их за добро и думает, что совершает
правильный выбор. (5) Следовательно, мы властны освободиться от
неведения и от всякого мнимо-удачного выбора, а значит, от нас самих зависит,
поддадимся ли мы этим обманчивым химерам, увлекающим нас ко злу.
(6) Дьявол называется разбойником и вором потому, что по его воле
среди истинных пророков возникли также и лжепророки, подобно тому,
как к пшенице присоединяются плевелы. Следовательно, утверждение, что
все пришедшие до Господа есть воры и разбойники, относится не ко всем
без исключения людям, но только к этим лжепророкам, а также тем, кто не
получил одобрения Господа.
(85, 1) Лжепророки воры еще и потому, что они украли имя пророка.
Точнее, они были пророками, но пророками лжеца. (2) Господь говорит:
«Ваш отец дьявол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был
человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда
говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи».1 (3) К своей лжи
ложные пророки примешивали несколько слов истины, и когда
предсказывали, то действительно приходили в некоторый род исступления, будучи
вестниками отступника. (4) «Ангел покаяния, Пастырь, — говорил Герма
о лжепророке, — изрекает и несколько слов истины, ибо дьявол проникает
его своим духом, желая совратить кого-либо и из праведников».2 (5) Свыше
1 Иоанн. 8: 44.
2 Hermas. Mandates 11,3; ср.: Visiones V 7.
124
Климент Александрийский. Строматы
все организовано во благо, «дабы ныне сделалась известною через
Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Бо-
жия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе».1
(6) Ничто не в силах противостоять Богу, ничто не может противиться Ему,
ибо Он всемогущий Господь.
(86, 1) Мысли же и дела падших ангелов, представляя собой действия
лишь разрозненные, происходят, как и телесные болезни, от дурных их
склонностей. Но Провидение направляет и эти их действия к цели
спасительной, хотя самая причина их болезнетворна. (2) И величайшее
искусство Божественного провидения состоит именно в том, что оно не позволяет
тому злу, которое возникло в результате сознательного сопротивления,
оставаться совершенно бесполезным, и тем более вредным. (3) В самом
деле, премудрость, благость и всемогущество Божие проявляются не
только в том, что от них проистекает добро (ибо таково уж существо Божие,
подобно тому как природа огня состоит в том, чтобы жечь, а природа
света — освещать), но также и в том, что они в силах обратить во благо даже
действия злокозненные и извлечь пользу из того, что кажется негодным.
Так мучения могут пойти во благо мученикам.
(87, 1) Подобным образом и в философии, как бы похищенной с неба
Прометеем, заключен огонь некоей светоносной истины, который можно
раздуть, приложив усилия. Есть в ней некоторые черты мудрости, некая
направленность к Богу. (2) И все-таки эллинские философы были ворами и
разбойниками, потому что, позаимствовав до пришествия Спасителя у
еврейских пророков некоторые части истины, они не только не вполне
поняли ее, но и преподнесли ее как свое изобретение, местами извратив,
местами в неумеренном энтузиазме перепутав вещи местами, иногда, впрочем,
достигая понимания самостоятельно. Ведь и эллинам не чужд был некий
«дух премудрости».2 (3) Аристотель в согласии с Писанием также
называет софистику «воровским искусством», как мы уже говорили.
(4) «Что и возвещаем, — говорит апостол, — не от человеческой
мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого».3 Иоанн так
говорит о пророках: «От полноты Его все мы приняли»,4 то есть от Христа,
так что пророки — это не воры. (6) «И учение Мое не Мое, — говорит
Спаситель, — но Отца, пославшего Меня».5 О ворах же он говорит так:
«Говорящий сам от себя ищет славы себе».6 (7) Таковы эллины, ибо «они
самолюбивы и надменны».7 Но, называя их мудрецами, Писание не мудрецов
истинных этим осуждает, но лишь тех, кто выдает себя за них.
1Еф.З: 10-11.
2 Исх. 28: 3.
ЧКор.2: 13.
4 Иоанн. 1:16.
5 Иоанн. 7: 16.
6 Иоанн. 7: 18.
7 // Тим. 3: 2.
Книга первая. Перевод
125
XVIII
(88, 1) О них сказано: «Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных
отвергну».1 Поэтому апостол и добавляет: «Где мудрец? где книжник? где
совопросник века сего?» Здесь он противопоставляет книжников и вечных
спорщиков и исследователей мудрости века сего, то есть языческих
философов. (2) «Не обратил ли Бог, — продолжает апостол, — мудрость мира
сего в безумие?» Это высказывание означает: «показал, что она есть
безумие», а отнюдь не истина, как считалось прежде. (3) А если спросите вы о
том, что заставило эллинских философов считать себя мудрецами, то
апостол ответит, что это случилось по причине «ожесточения сердца их».2 «Ибо
когда в премудрости Божией», возвещавшейся пророками, «не познал^р
Его», то есть Бога, «благодаря той премудрости», что говорила через
пророков, то «угодно было Богу юродством проповеди», казавшейся эллинам
безумием, «спасти верующих».3 (4) «Ибо и иудеи, — говорит далее
апостол, — для веры требуют чудес, а эллины ищут мудрости», то есть так
называемых неопровержимых доказательств и всевозможных силлогизмов.
«А мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, — потому что,
веря в пророчества, они не верят в исполнение их, — а для эллинов
безумие»,4 (5) ибо выдающие себя за мудрецов находят невероятным, что
устами человека говорил Сын Божий, что Бог имеет Сына, и что Сын этот
пострадал. Предрассудки и чужие мнения мешают им веровать. (6) Но пришествие
Спасителя не сделало послушных Его зову ни безрассудными, ни
жестокосердыми, ни вероломными, а превратило их в людей разумных, покорных и
честных. Те же, кто от союза с ними отказался и отделился от них,
оказались людьми безрассудными, вероломными и недальновидными. (8) «Для
самих же призванных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию
премудрость».5
(89, 1 ) Мы видим, следовательно, что высказывание «не обратил ли Бог
мудрость мира сего в безумие» не следует воспринимать как негативное и
эквивалентное «не обратил», иначе нам не избежать вывода, что Бог
ответствен за ожесточение их сердец и сам обратил их мудрость в безумие.
Напротив, апостол хочет сказать лишь то, что при всей своей мудрости они
тем более ответственны за то, что не ответили ему и не поверили его
проповеди. Они сами сознательно отвратились от истины. (2) Кроме того,
говоря, «погублю мудрость мудрецов»,6 он имеет в виду то, что он проявил
1Ис. 29: 14;/ Кор. 1: 19.
2 Еф.4: 18.
ЧКор. 1:20-21.
ЧКор. 1:22-23.
ЧКор. 1:24.
6//с. 29: 14.
126 Климент Александрийский. Строматы
тем самым превосходство доселе принижаемой и отвергаемой варварской
философии над греческой. С ней произошло то же самое, что бывает с
лампой, горящей на солнце, ведь свет ее не сравнить с силой солнечного
света. (3) Проповедь была обращена ко всем, но «призванными»1 называются
по справедливости только те, кто откликнулся, ибо «неужели неправда у
Бога? Никак».2 Безразлично, из евреев ли они или из язычников, но если
уверовали, то составляют народ особенный, «избранный».3 (4) В Деяниях
апостолов вы прочтете: «...принявшие слово его крестились»;4 не
принявшие же, значит, сами выбрали отделиться. (90, 1) К ним-то и обращено
пророчество: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага
земли».5 Этим показывается, что в нашей власти принять слово Божие или
отвергнуть его. Апостол назвал учение Господне Софией, тем показывая
нам, что Сыном Божиим передана нам истинная философия. (2) Даже
погрязшие в лжемудрствовании могут услышать призыв апостола «облечься
в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины».
«Посему, отвергнув учение ложное, говорите истину, не давайте места
дьяволу. Кто крал, впредь не кради, а лучше трудись, делая своими руками
полезное». (3) Труд этот есть деятельность искателя истины с помощью
благодеяния слова, «чтоб было из чего уделять нуждающемуся»6 как благ
этого мира, так и Премудрости божественной. (4) Апостол желает, чтобы
учение истинное изучалось только через сравнительное испытание его
достоинства, подобно тому как серебро сперва тщательно очищается в
горниле и только потом уже отдается ради прибыли менялам.7 (5) Поэтому-то
он и говорит дальше: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших»,8
ибо таковы слова, основанные на человеческом самомнении, «а только
доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим».9
Так как Бог благ, то и слово Его с необходимостью благо. Спаситель не
может не быть благим.
ЧКор. 1:24.
2 Ср.: Рим. 9: 14.
3Тит. 2: 14.
АДеян. 2: 41.
ъИс. 1: 19.
6 ЕфЛ: 24-25. 28
7Мф. 25:27.
*ЕфА: 29.
9 £ф.4:29.
Книга первая. Перевод \27_
XIX
Греческая философия причастна мудрости
(91, 1) Убедиться в том, что греческая философия находится в
частичном согласии с истиной, можно также и из следующего. В книге Деяний
апостолов приводится выдержка из речи, произнесенной Павлом в
Ареопаге: (2) «...по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя
и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано:
"Неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую
вам: (3) Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба
и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук
человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам давая всему жизнь и
дыхание и все; (4) от одной крови Он произвел весь род человеческий для
обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы
их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя
Он и не далеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся и
существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: "И мы его род"».1
(5) Цитируя строку из Небесных явлений Арата, этими словами
апостол показывает, что многие мнения эллинских философов он признает
основательными. Кроме того, апостол указывает на то, что под именем
неведомого Бога эллины косвенно почитали Творца вселенной, Которого им
предстоит познать непосредственно через слова Его Сына и у Него
научиться. (92, 1) «Ради этого, — говорит Писание, — Я и послал тебя к
язычникам открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти
сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение грехов и жребий с
освященными».2 (2) Итак, эллины — это слепцы, которым нужно было открыть
очи, дабы в лице Сына они познали Отца, ведомого им доселе лишь по
косвенным свидетельствам. А «обращение от власти сатаны» тождественно с
освобождением от греха, который и породил рабство. (3) Поэтому-то мы
не всякую философию без разбора признаем истинной, но только ту, о
которой и Сократ говорит у Платона следующее: «Как говорят посвященные
в мистерии, тироносцев много, но вакхантами становятся лишь некоторые».
Сопоставим с этими словами изречение Спасителя: «Много званных, а мало
избранных».3 (4) Потому-то Сократ и поясняет далее: «Вакханты, по
моему мнению, не кто иные, как философы, сумевшие найти истинный путь.
Чтобы оказаться в их числе, я делал все, что мог, ничем в жизни не
пренебрегая. Но должным ли образом мы старались и чего достигли — это
откроется, божьей волей, несколько позже».4 (93, 1) Не кажется ли вам, что
1 Деян. 17: 22-28; Aratus. Phaenomena 5.
2Деян.26: 17-18.
3 Plato. Phaedo 69; Мф. 20: 16.
4 Plato. Phaedo 69 d.
128 Климент Александрийский. Строматы
Сократ здесь, убежденный (πεισθείς) словами еврейского Писания,
выражает надежду, которой вера наполняет праведника и которая должна
исполниться по смерти? Далее в Демодоке (если только это сочинение
принадлежит Платону) тот же Сократ говорит: «Не думайте, что я называю
философом человека, проведшего жизнь в трудах по освоению различных
наук и искусств или же в погоне за многознанием. Это был бы скандал для
философии».1 (2) Думаю, что Сократ знал известное высказывание
Гераклита о том, что «многознание уму не научает».2 (3) В пятой книге
Государства мы снова встречаем нечто подобное: «Всех ли этих и подобных им
людей, стремящихся узнать нечто или же научиться какому-нибудь
ремеслу, мы назовем философами? — Отнюдь нет, ответил я, разве только
похожими на них. — Но, возразил он, кто же тогда заслуживает имени
истинных философов? — Те, кто любит усматривать истину, ответил я» .3 (4)
Действительно, философия не сводится ни к геометрии с ее постулатами и
гипотезами, ни к музыке, науке приблизительной, ни к астрономии, которая
говорит о мире и занимается в основном вещами текучими и неверными.
Задача философии — уяснение сущности блага самого по себе и истины,
которая не тождественна благу, но через которую лежит наиболее
вероятный путь к ней. (5) Потому-то Сократ и не считал, что базовое образование
является достаточным для познания блага. По его мнению, единственная
польза от него состоит в том, что оно пробуждает ум и упражняет его,
направляя к вещам умопостигаемым.
(94, 1 ) Если даже эллины и случайно набрели на некоторые из
положений истинной философии, то и этот случай был одним из проявлений
Божественного промысла (надеюсь, никто не решит, что, говоря это, мы
обожествляем случай). Итак, если имело место стечение обстоятельств, то и
здесь, утверждаем мы, не обошлось без Провидения. (2) Если же все эти
идеи, как говорят, внушены были эллинам естественным здравым
смыслом, то и здесь мы заметим, что природа сотворена единым Творцом,
поэтому, как мы ранее утверждали, праведность также естественна.4 Если же
эллины и наделены неким особенным здравомыслием, то рассудим, кто же
был отцом всякого здравого смысла и здравомыслия, которое является его
свойством? (3) Если напомнят нам о способности предвидения и
предсказания грядущего, то и это все обусловлено даром пророчества. Итак,
несомненно, что некоторые лучи истины достигли умственного взора
философов и нашли отражение в их учениях. (4) Потому божественный апостол и
говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло»,5 то есть как
будто всматриваемся в свое отражение в зеркале и пытаемся увидеть в нем,
1 В действительности, Amatores 137 b, не Demodocus.
2 Her acutes. Fr. 40 DK.
3 Plato. Rep. V 475 d-e.
4 Strom. 137,4.
ЧКорАЗ: 12.
Книга первая. Перевод
129
насколько это возможно, саму творческую первопричину, образом
которого мы являемся. (5) Ибо, как сказано, «видевший брата своего, видел и Бога
своего».1 По моему разумению, данное изречение под именем Бога говорит
нам о Спасителе. (6) Впоследствии же, сбросив с себя земную оболочку,
«чистые сердцем»,2 мы увидим Бога «лицом к лицу»,3 то есть вполне и
совершенным образом. (7) Те из эллинов, кто был достаточно упорен в
изучении философии, приблизились к видению Бога, через Его изображение
или как бы через увеличительное стекло. Таково неизбежное следствие
слабости нашего зрения, потому и истину мы созерцаем как отражение на
поверхности воды или через некое прозрачное или отражающее тело.
(95, 1 ) Хорошо сказал об этом Соломон: «Сеющий праведность созидает
веру... семя же праведных спасется... иной сыплет щедро, и ему еще
прибавляется».4 И далее: «Прозябает трава, и появляется зелень, и собирают
горные травы. Овцы — на одежду тебе, и козлы — на покупку поля».5 (3)
Далее, как видите, говорится о необходимости крова и охраны: «Хорошо
наблюдай за скотом твоим, имей попечение о стадах».6 (3) «Когда язычники,
не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они
сами себе закон», то есть «если необрезанный исполняет постановления
закона»,7 по словам апостола, до дарования закона и до прихода Христа.
(4) Слово проводит четкое различение между теми, кто исходит из
философии, и еретиками, как это видно из следующего: «Лучше сосед вблизи,
нежели брат вдали». «Надеющийся на ложь стережет ветра и бросает птиц
в воздух». (5) Не думаю, что здесь говорится о философии, хотя во многих
случаях она и прибегает к правдоподобным гипотезам и основывает свои
заключения на них. Ересь же осуждается, (6) ибо дальше сказано: «Он
забыл дорогу на свой виноградник и потерял дорогу на свое поле». То есть он
забыл о Боге истинно сущем, став безбожником, поэтому и ищет он воду
там, где ее нет: «...и вот достиг он безводной пустыни и землю, обреченную
на жажду; собирает руками бесплодие».8 (96,1 ) «Кто неразумен, обратись
сюда»,9 — имея в виду еретиков, говорит София. «Воды краденые сладки,
и утаенный хлеб приятен».10 Хлеб и вода упоминаются здесь с единственной
целью: показать еретичность практики тех, кто, противореча церковному
1 Очевидно, какой-то неканонический текст. См.: Bauer J. В. Vidisti fratrem vidi-
sti dominum tuum (Agraphon 144 und 126 Resch) // ZKC 100 (1989). P. 71-76.
2Мф. 5:8.
ЧКор. 13: 12.
"Притч. 11:21-24.
5 Притч. 27: 25-26.
ъ Притч. 27:23.
7 Рим. 2: 14.26.
8 Притч. 9: 12.
9 Притч. 9: 4.
юПритч.9: 16-17.
130 Климент Александрийский. Строматы
канону, использует во время богослужения хлеб и воду, ибо есть и такие,
кто во время евхаристии обходится только чистой водой. (2) «Но
посторонись, не входи в места ее».1 Здесь говорится о местах собраний, которые
не обязательно совпадают с церковью. (3) Далее говорится: «Так вы
пересечете чужие воды». Имеется в виду еретическое крещение, неприличное
и чуждое. (4) А «перейдя чужие воды», которые увлекут вас и унесут в море,
вы окажетесь там, где находятся все, утратившие твердую почву истины,
и снова поплывете с ними по зыбким волнам языческой жизни.
XX
(97, 1) Когда множество людей волокут один корабль, мы не говорим,
что усилие каждого из них по отдельности является причиной (οίιτ'ια),
заставляющей корабль двигаться. Напротив, движет корабль единая сила,
являющаяся суммой многих элементов, и каждый отдельный человек
вносит свой вклад, прилагая усилия в согласии с остальными. Точно так же и
философия вносит свой отдельный вклад в дело достижения истины, хотя
сама по себе она и не является единственным средством для постижения
истины, но действенна только в согласии со всей совокупностью. (2) Счастье
представляет собой нечто цельное, однако причины его, добродетели,
многочисленны. Тепло производится не только солнцем, но также и огнем,
теплой ванной и одеждой. В этом же смысле мы говорим, что истина едина,
хотя и существует множество способов ее постижения. И обнаружение ее
зависит от воли Сына. (3) Рассмотрим также и следующее: сила
добродетели целостна, однако в зависимости от вида деятельности, в котором она
проявляется, ее называют или здравым смыслом, или благоразумием, или
доблестью, или справедливостью. (4) Развивая эту аналогию, можно
сказать, что истина также едина, однако одного рода истина находится в
геометрии, другого — в музыке. Следовательно, нет никаких препятствий для
того, чтобы усмотреть особую истину и в лучшей части греческой
философии. Разумеется, самой истине, единственной и царственной, мы учимся
только благодаря Сыну Божиему. (98, 1 ) Одной и той же монетой мы
оплачиваем проезд, если даем ее капитану корабля, налог, если отдаем ее
сборщику податей, ренту, если платим владельцу дома, плату за обучение, если
даем ее учителю, и задаток, если принимает ее продавец. Каждая
добродетель и истина, хотя и обозначается одним именем, действенна только
ввиду цели, которой служит. (2) Счастливая жизнь также слагается из
сочетания различных факторов (и суть ее не зависит от словоупотребления!),
поэтому счастливой мы называем и саму праведную жизнь, и то лицо,
которое сподобилось этой жизни благодаря упорядочению своей души в со-
1 Притч. 9: 18.
Книга первая. Перевод 131
ответствии с требованиями добродетели. (3) И даже если философия хотя
бы отдаленно способствует обнаружению истины, поскольку для нее
также характерно стремление к знанию весьма близкому к той истине,
которую мы ищем, уже по одной этой причине она полезна для каждого, кто
прилагает усилия для достижения гносиса с помощью Логоса. (4)
Разумеется, эллинские учения, даже если они называются сходно с тем, что
принято у нас, все же значительно отклоняются от нашего, так как наше
учение касается истинного гносиса, доказательства его точнее и действенность
его основана на божественной природе, ибо мы научены самим Богом1 и
получили свои поистине священные писания от Сына Божьего. Отсюда
следует, что эллины воспитывают душу не так, как мы. У них и приемы
воспитания, и обучение совершенно иные.
(99, 1) Недоброжелатели вынуждают нас уточнить определения.
Говоря, что философия является причиной вспомогательной и содействующей
поиску истинного учения, мы признаем, что для гностика это учение
является всего лишь первым подготовительным этапом. Ведь каждая из
причин, взятая по отдельности, не является единой причиной, равно как и
вспомогательная причина не является совершенной. Философия не есть также
и необходимое условие, поскольку многие из нас, не утруждая себя
философским образованием и даже не овладев элементарной грамотностью, тем
не менее сумели ухватить истину силою,2 данной нам божественным
импульсом, исходящим от варварской философии. И научила нас всему этому
сама София. (2) То, что по своему несовершенству не может действовать
самостоятельно и нуждается в посторонней помощи, мы называем
причиной второстепенной и содействующей. Она становится причиной лишь при
соединении с другой причиной; действуя же сама по себе, она не способна
произвести ничего согласного с истиной. (3) И все же философия сама по
себе иногда приводила эллинов к праведности, хотя бы и несовершенной.
Можно сказать, что она только вела к ней, подобно тому, как первая и вторая
лестница лишь средство для проникновения в верхний этаж дома, а
грамматика — средство для дальнейшего овладения философией. Но это еще
не значит, что после ее устранения действующему во вселенной Логосу
будет чего-либо недоставать, а истинное учение падет. Дойти до истины
помогают и зрение, и слух, и голос, но познает истину в собственном
смысле этого слова лишь ум. (4) Причины второстепенные полезны в большей
или меньшей степени. Ясность стиля, например, немало способствует
отчетливой передаче истины, а диалектика является хорошим оружием в
полемике с еретиками.
(100, 1) И все же учение Спасителя, будучи Божией силой и Божией
«премудростью»,3 действует всецело своими собственными средствами и
1 / Фесе. 4: 9.
21 Фесе. \:Ъ\Рим. 1:4.
ЧКор. 1:24.
132 Климент Александрийский. Строматы
не нуждается ни в какой другой помощи; и если присоединить к нему
философию, то оно не сделается действеннее. Но так как философия
обессиливает все нападки софистов, так как она устраняет тайные сети,
расставляемые истине, то мы назвали ее оградой и стеной, окружающей
виноградник.1 (2) Истинное учение, принимаемое верой для душевной жизни, столь
же необходимо, как хлеб для жизни телесной. Что же касается
предварительного образования, то оно скорее напоминает закуску или десерт. «В
конце обеда, — говорит фиванский поэт Пиндар, — приятен обильный
десерт».2 (3) Напротив, Писание говорит: «Незлобивый, уразумев, станет
хитрее, а мудрый приобретет познание».3 «Говорящий сам от себя, —
сказал Спаситель, — ищет славы себе, а кто ищет славы Пославшему Его, Тот
истинен, и нет неправды в Нем».4 (4) Поэтому лжив тот, кто, присвоив
достояние варваров, хвалится им как своей собственностью; наряжаясь в
одежды истины, он печется лишь о своей славе и грешит против истины.
Именно таких Писание называет ворами. Ибо сказано: «Сын мой, не будь
лжецом, ибо ложь ведет к воровству».5 (5) Кроме того, украденное вором,
будь то золото или серебро, сочинение или учение, никогда не становится
его собственностью.6 И хотя краденое заключает в себе часть истины,
о смысле ее они лишь догадываются, будучи вынуждены к тому
неопровержимой логикой. Только истинный наставник сумеет открыть им
подлинный смысл.
XXI
Детальное сопоставление истории
эллинской и библейской
(101, 1) Несколько позже мы подробно рассмотрим вопрос о том, в
какой мере философы позаимствовали свои учения у евреев. Сначала же для
большей последовательности следует сказать о времени, когда жил
Моисей, ибо отсюда неоспоримо выяснится, что еврейская философия древнее
» Ср.: Мф. 21: 33; Ис. 5: 1-2.
2 Pindar. Fr. 111 В.
3 Ср.: Притч. 21: 11.
4 Иоанн. 7: 18.
5Didache, 3, 5.
6 Очевидная ссылка на норму римского права, так называемое приобретение по
давности (usucapio). Действительно, владение, приобретенное силой, хитростью
или прекарно (vi, clam, precario), не становилось собственностью владельца по
истечении срока приобретательской давности (который во времена Климента
определялся в один год для недвижимого и два года для движимого имущества).
Книга первая. Перевод ГЗЗ
всякой иной мудрости. (2) Татиан в его речи Против эллинов исследует
это со всей тщательностью; говорит о том же и Кассиан в первой книге
своих Толкований. Как бы там ни было, в книге наших заметок мы также
должны коснуться этого предмета.
(3) Апион Грамматик, по прозвищу Чемпион, родом египтянин и к
евреям относившийся настолько враждебно, что даже написал против них
особое сочинение, в четвертой книге своей Истории Египта упоминает о
египетском царе Амосисе, ссылаясь при этом на Птолемея из Менд. (4) Вот
подлинные слова Апиона: «По распоряжению Амосиса было выкопано озеро
Аварис. А жил он, как сообщает в своих Хрониках Птолемей из Менд, во
времена Инаха Аргивянина». (5) Птолемей же этот был жрецом. Именно
он написал историю царей Египта в трех книгах, где утверждается, что под
предводительством Моисея в царствование Амосиса евреи вышли из
Египта. Из сопоставления этих двух фактов он выводит, что Моисей был
современником Инаха.1
(102,1 ) Древнейшим из всех эллинских городов является Аргос,
построенный Инахом, как свидетельствует о том Дионисий Галикарнасский в
своих Хрониках.2 (2) Аттическая история начинается на четыре поколения
позже с Кекропа (который был порождением земли (автохтоном) и
наполовину змеем, наполовину человеком). Именно так говорит о нем Татиан.
Пеласг же, с которого ведут начало истории Аркадии, жил девятью
поколениями позже Инаха. Его также называют автохтоном. (3) А Девкалион,
первый царь Фтии, жил пятнадцатью поколениями позже. От Инаха же до
времени Троянской войны насчитывают двадцать или двадцать одно
поколение, что составляет четыреста лет или даже более. (4) И если, по
свидетельству Ктесия, ассирийцы объединились в один народ задолго до
эллинов, то очевидно, что исход Моисея из Египта приходится на 402 год после
основания Ассирийской державы, в 32-й год царствования Белуха VIII, во
времена Амосиса и Инаха, из которых один был царем Египта, другой —
Аргоса. (5) В царствование Форонея, преемника Инаха, постиг Элладу
потоп Огига. В это же время возвысилось царство Сикионское в лице первых
своих царей — Эгиалея, потом Европа, затем Телхина и, наконец, Крита,
царя острова Крит. (6) Акусилай вообще называет Форонея первым
человеком, отчего и автор Форонеиды называет его «отцом смертных». (103, 1 )
Поэтому и Платон, в согласии с Акусилаем, говорит в Тимее: «Однажды,
вознамерившись перевести разговор на старые предания, он [Солон] начал
1 Дата исхода евреев из Египта. Амосис был основателем восемнадцатой
династии (1580-1558 гг. до н. э.). Многие исследователи склонны считать, что в
действительности исход состоялся во времена девятнадцатой династии в правление
Рамзеса II (1290-1224 гг. до н. э.). См.: Arthur T. Droge. Homer or Moses? Early
Christian Interpretations of the History of Culture. Tübingen, 1989. P. 94, 145.
2 Dion. Hallicarn. Antiq. Рим. I 74, 2.
134
Климент Александрийский. Строматы
излагать им наши мифы о древнейших временах — о Форонее,
почитаемом за первого человека, и о Ниобе, и о событиях, последовавших за
первым потопом».1 (2) «Актей, от имени которого получила название Аттика,
был современником Форбанта. Прометей, Атлант, Эпиметей, двуродный
Кекропс и Ио были современниками Триопа. Гибель Фаэтона в огне и
потоп Девкалиона произошли во времена Кекропса. (3) Сфенел был
современником царя Амфиктиона, переселения Даная на Пелопоннес и
основания Дардании Дарданом, которого Гомер называет
Первородным тучесобирателя Зевса.2
Около того же времени Европа была похищена из Финикии Зевсом и
увезена в Крит. (4) Событиями, современными царствованию Линкея, были
похищение Коры, основание святилища в Элевсине, изобретение
земледелия Триптолемом, приход Кадма в Фивы и царствование Миноса. (5) А во
времена Прита произошла война Евмолпа против афинян. Во времена Ак-
рисия Пелопс перешел из Фригии в Элладу. К той же самой эпохе
относятся приход в Афины Иона и другого Кекропса, деяния Персея и Диониса,
Орфея и Мусея».3 (104, 1) По свидетельству Дионисия Аргивянина, Троя
была взята на 18-м году царствования Агамемнона, в 1-й год царствования
над афинянами Демофона, сына Тесея, в 12-й день месяца фаргелиона.
(2) Эгий же и Деркиол утверждают, что Троя была взята в 8-й день 3-й
декады месяца панэма; Гелланик — в 12-й день месяца фаргелиона; по
мнению же других историографов Афин, это событие произошло в 8-й день
последней декады месяца фаргелиона, в последний год царствования Ме-
несфея и в полнолуние.
Полночь была, и луна полная в небе сияла, —
говорит автор малой Илиады.4 Другие утверждают, что это последовало в
8-й день последней декады месяца скирофориона. (3) Тесей, соперник
Геракла, жил на одно поколение раньше осады Трои. Поэтому Гомер и
упоминает о Тлиполеме, сыне Геракла, сражавшемся под Троей.5
(105, 1) Доказано, следовательно, что Моисей жил на 604 года раньше
причисления Диониса к богам, потому что это событие, согласно хронике
Аполлодора, произошло в 32-м году царствования Персея. (2) От Диониса
до времени Геракла и тех знаменитых воинов, которые вместе с Ясоном
предприняли плавание на корабле Арго, насчитывается 63 года. Асклепий
и Диоскуры также принимали участие в этом путешествии, как свидетель-
1 Plato. Timaeus 22 а.
2 Ilias, XX 215.
3 Tatian. 39 (Eusebius. Prep. Euang. X 11, 20-23).
4 Fr. 11 Kinkel.
5 Ilias II, 653.
Книга первая. Перевод 135
ствует о том Аполлоний Родосский в своей поэме Аргонавтика. (3) От
восшествия Геракла на престол Аргоса до обожествления его и Асклепия
насчитывают, по хронографии Аполлодора, 38 лет. (4) С этой эпохи до
обожествления Кастора и Полидевка прошло еще 53 года. (5) Если мы
доверяем поэту Гесиоду, выслушаем и его свидетельство:
Майя, Атлантова дочь, взошла на священное ложе
К Зевсу, и вестником вечных богов разрешилась Гермесом.
Кадмова дочерь Семела, в любви сочетавшись с Кронидом,
Сына ему родила Диониса, несущего радость}
(106, 1) Кадм, отец Семелы, пришел из Фив при Линкее и изобрел
греческое письмо. Триоп же, говорят, жил одновременно с Изидой, через семь
поколений после Инаха (Изиду называют также Ио, что означает
ходящая, поскольку она блуждала по свету). Истр в своей книге О египетских
колониях говорит, что эта нимфа была дочерью Прометея. (2)
Следовательно, Прометей жил одновременно с Триопом, через семь поколений
после Моисея. Получается, что Моисей жил гораздо раньше той эпохи,
в которую, по мнению эллинов, произошел первый человек. (3) Леонт,
знаток египетской теогонии,2 говорит, что Исида у эллинов известна была под
именем Деметры. Следовательно, Деметра жила во времена Линкея, через
одиннадцать поколений после Моисея. (4) Апис, царь Аргосский, был
основателем Мемфиса, о чем рассказывает Аристипп в первой книге своей
Истории Аркадии} (5) Аристей Аргивянин говорит, что этот царь прозван
был Сераписом и что это тот самый Серапис, которого египтяне считают
богом. (6) А Нимфодор Амфиполит в третьей книге своего сочинения Об
обычаях Азии говорит, что когда бык Апис издох и был набальзамирован,
то его положили в гроб (σορός), расположенный в храме божества,
которому египтяне поклонялись. Отсюда бык получил имя Соро-Аписа;
впоследствии же жители той местности стали его называть его Сераписом.
Апис был третьим потомком Инаха.
(107, 1) Лето же жила во времена Тития:
Силою Лето он взял, преславную Зевса супругу}
(2) Титий и Тантал были современниками. Поэтому Пиндар Беотиец и
мог написать: «Тогда родился Аполлон». И ничего нет удивительного в том,
что Аполлон и Геракл проводят «долгий год»5 вместе в услужении у Адме-
та. (3) Зет и Амфион, изобретатели музыкального искусства, родились
1 Theogonia, 938-941 (перевод В. В. Вересаева).
2 Leon (IV в. до н. э.), FGrH 3 С 659 (ср.: Hyginus. Astromonia 2, 20).
3 Aristippus. FGrH 3 В 317; Diogenes Laertius. II 83.
4 Homerus. Odyssea XI 580.
5 Homerus. Ilias XXI, 443.
136 Климент Александрийский. Строматы
во времена Кадма. (4) И если нам напомнят, что первой Сивиллой была
Фемоноя, с которой советовался Акрисий, то пусть они знают, что жила
она только на 27 лет раньше Орфея, Мусея и Лина, учителя Геракла. (5)
Гомер же и Гесиод жили гораздо позже взятия Трои и гораздо раньше
эллинских законодателей Ликурга и Солона, раньше семи мудрецов, Ферекида
Сиросского и великого Пифагора, которые, как мы уже видели, все жили
после установления олимпийского летосчисления. Таким образом, мы
выяснили, что Моисей жил не только гораздо раньше эллинских мудрецов и
поэтов, но и задолго до большинства их богов.
(108, 1) И не только Моисей, но и Сивилла жила гораздо раньше
Орфея. Многие писатели упоминают о ней и ее оракулах. Говорят, что она
была фригиянка по имени Артемида, которая пришла в Дельфы, как об этом
свидетельствует следующее:
О жители Дельф, почитатели далекоразящего Аполлона,
Я пришла возвестить волю эгидоносного Зевса,
Воспламененная гневом на брата моего Аполлона.
(3) Есть еще и другая Сивилла, родом из Эритреи; ее имя Герофила.
Упоминает о них обеих Гераклид Понтийский в сочинении О
прорицателях. (4) Не буду распространяться здесь и о Сивилле египетской и
италийской, которая жила в Кермале в Риме. Эвандр, основатель храма Пана, так
называемого Луперкиона, был ее сыном.
Хронология пророков после Моисея
(109, 1) Перейдем теперь к другим пророкам, жившим после Моисея.
(2) По смерти Моисея народом израильским правил Иисус Навин. В
течение 6-и лет он вел войны, а остальные 25 лет отдыхал в земле обетованной;
(3) согласно книге Иисуса Навина, он управлял израильтянами после
Моисея 27 лет. (4) После того, как повествует Книга Судей,1 евреи за грехи
свои подпали власти Хусарсафема, царя Месопотамии, и находились под
ним 8 лет. (5) Но, умолив Бога, они избрали себе в вожди Гофониила,
младшего брата Халева из колена Иудина. Гофониил умертвил царя Месопо-
тамского и затем правил народом в течение 40 лет.2 (6) Евреи снова впали
в грехи и были преданы на 18 лет во власть Еглона, царя моавитян. После
того они снова покаялись и в течение 80 лет имели вождем Аода из колена
Ефремова, левой рукой владевшего столь же хорошо, как и правой.3 Он и
умертвил Эглома.
(110, 1 ) По смерти Аода евреи снова согрешили и были в течение 20 лет
под властью Иавина, царя Ханаанского. В это время жила пророчица Дево-
1 Суд. 3: 8.
2 Суд. 3: 11.
3Суд.З: 15-21.
Книга первая. Перевод 1_37
ра, жена Лапидофа, из колена Ефремова. Первосвященником тогда был
Осий, сын Риеса. (2) Благодаря влиянию Деворы, Варак, сын Авиноама из
колена Неффалимова, поставлен был во главе войска,1 пошел против Си-
сары, главнокомандующего войсками Иавина, и победил его. После этой
победы в течение 40 лет верховной судьей была Девора. (3) По смерти ее
народ опять согрешил и в течение 7 лет находился под властью мадиани-
тян. (4) Тогда Гедеон, сын Иоаса из колена Манассиина, пошел против ма-
дианитян во главе 300 воинов и избил до 120 000 врагов. Он управлял
израильтянами 40 лет, а после него — сын его Авимелех в течение 3 лет.
(5) Преемником этого последнего был Волея, сын Ведана, сын Харрана
из колена Ефремова; он был судьей в Израиле 23 года. По смерти его евреи
снова согрешили и были под властью аммонитян 18 лет. (111, 1 ) Снова они
раскаялись и выбрали судьей Иеффая из Галаада от колена Манассиина.
Иеффай управлял израильтянами 6 лет. Преемником его был Есевон из
Вифлеема2 от колена Иудина. Он был судьей 7 лет. За ним Елон из колена
Завулонова, 8 лет; далее Авдон из колена Ефремова, тоже 8 лет. Некоторые
же 8 лет правления Елона присоединяют к 7 годам правления Есевона.
(2) После Авдона евреи снова согрешили, и в течение 40 лет тяготело
над ними иноплеменное иго филистимлян. Но, когда они обратились к Богу,
стал во главе их Самсон из колена Данова и подчинил им иноплеменников.
Он управлял ими 20 лет. (3) После Самсона настало безначалие.3 Затем в
течение 40 лет был судьей первосвященник Илий. (4) Преемником Илия
был пророк Самуил. При Самуиле царствовал Саул, вступив на престол в
27 лет.
Эпоха царей
(112,1 ) Самуил же помазал на царство Давида и умер двумя годами
раньше Саула, в первосвященство Авимелеха. Так Самуил через помазание
установил царское правление4 в Израиле, и Саул был первым царем,
правившим в Израиле после судей. Время судей длилось 463 года и 7 месяцев.
(2) После них, как это выясняется из 1-й книги Царств, Саул, обновив
царство, правил еще 20 лет. (3) По смерти Саула Давид, сын Иессеев из
колена Иудина, был вторым израильским царем; он пребывал в Хевроне. Его
царствование, как передает нам 2-я книга Царств, продолжалось 40 лет.
Первосвященником был тогда Авиафар, сын Ахимелеха, из родственников
Илии. Пророчествовали при Давиде Гад и Нафан. (4) От Иисуса Навина до
вступления на царство Давида, по мнению некоторых, миновало 450 лет,
1 Суд. 4: 6.
2 Суд. 12:8.
3Суд. 18: 1; 19: 1 и далее.
ЧЦар. 10: 1.
138 Климент Александрийский. Строматы
а по нашему летосчислению с этого времени до смерти Давида прошло
523 года и 7 месяцев.
(113, 1) Соломон, сын Давида, царствовал после него 40 лет. В его
царствование еще жив был пророк Нафан, предложивший ему построить храм.
В то же время жил пророк Ахия из Силома. Давид и Соломон тоже были
пророками. (2) Садок был первым из первосвященников, приносившим
жертвы в храме Соломона. От Аарона же, первого первосвященника, он
был восьмым. (3) Таким образом, от Моисея до времени Соломона прошло,
по мнению одних, 595 лет, а по счету других, — 576 лет. (4)
Следовательно, если к 450 годам, протекшим со времени Иисуса Навина до Давида,
прибавить 40 лет правления народом израильским Моисея и другие 80 лет
жизни Моисея прежде исхода евреев из Египта и если к ним добавить еще
40 лет царствования Давида, то получим цифру 610 лет. (114, 1) Наша
летопись будет еще точнее, если к 523 годам и 7 месяцам, прошедшим до
кончины Давида, прибавить 120 лет жизни Моисея да еще 40 лет правления
Соломона. Если же счесть все время, протекшее до кончины Соломона, то
найдем, что прошло 683 года 7 месяцев. (2) Хирам выдал свою дочь за
Соломона около того времени, когда Менелай после взятия Трои пристал к
финикийскому берегу, о чем передает Менандр из Пергама и Лет в
сочинении Финикияне.1
(3) Соломону наследовал его сын Ровоам, царствовавший 17 лет;
первосвященником тогда был Авимелех, сын Садока. (4) В царствование Ро-
воама царство Израильское распалось, и Иеровоам, раб Соломона, из
племени Ефремова, воцаряется в Самарии. В это время жили пророки Ахия
Силонитянин, Самей, сын Амамы, и еще один пророк, пришедший к Иеро-
воаму из Иудеи и восстававший против сооружения алтаря этим царем.2
(115, 1 ) Ровоаму наследовал его сын Авия, царствовавший 23 года.
Преемником этого последнего был Аса, царствовавший столько же лет. Под
старость он страдал подагрой в ногах. В его царствование жил пророк Ииуй,
сын Анании. Асе наследовал Иосафат, его сын, царствовавший 25 лет. В его
царствование жили пророки: Илия Фесвитянин, Михей, сын Иемвлая, и
Авдий, сын Анании. (2) Современником же Михея был лжепророк Седекия,
сын Ханаана. (3) Затем следует Иорам, сын Иосафата, царствовавший 8 лет.
В его царствование жил еще Илия и после него Елисей, сын Сафата. (4) Во
времени Елисея жители Самарии, находясь в нужде, ели своих собственных
детей и голубиный помет.3 Царствованием Иосафата занята последняя часть
3-й книги Царств, вплоть до книги 4-й. (5) На царствование Иорама падает
вознесение Илии на небо. После Илии Елисей, вступив в служение
пророческое 40 лет от роду, пророчествовал в течение 6 лет. Затем следует
1 Ср.: FGrH 3 С 783 (Menander); FGrH 3 С 784 (Laetus).
ЧИЦар. 13: 1-2.
ЧУЦар. 6: 25; 28-29.
Книга первая. Перевод
139
Охозия, царствовавший всего 1 год. В его время жили еще Елисей и Авда-
доней.
(116, 1) Преемницей Охозии была мать Охозии Гофолия,
царствовавшая 8 лет.1 Она умертвила детей своего сына,2 ибо принадлежала к роду
Ахава. Сестра же Охозии Иосавеф спасла сына Охозии Иоаса и
впоследствии передала ему царство. (2) В царствование сей Гофолии Елисей все
еще пророчествовал. После Гофолии, как мы упомянули уже, царствовал
Иоас, спасенный от смерти Иосавефей; а она была женой
первосвященника Иодая. Всех лет жизни Иоаса было 40.
(3) Таким образом, от времен Соломона до смерти пророка Елисея одни
насчитывают 105 лет, а другие — 200. Но, как следует из нашего
летосчисления, от вступления на царство Соломона до смерти Елисея прошел
181 год.
(117, 1 ) По Филохору, от взятия Трои до рождения Гомера,
последовавшего после вывода ионийской колонии, прошло 180 лет. (2) Аристарх же в
своих заметках к Архилоху говорит, что Гомер уже жил во время этого
вывода. Следовательно, он жил лет через 140 после падения Трои. (3) Апол-
лодор же утверждает, что Гомер родился через 100 лет после вывода
ионийской колонии, в царствование над лакедемонянами Агесилая, сына Дорис-
сея. Он доказывает, что законодатель Ликург в дни своей юности был
современником Гомера. (4) Евфимен же в своих Хрониках говорит, что он
процветал вместе с Гесиодом во времена Акаста и родился на Хиосе
приблизительно через 200 лет после взятия Трои. (5) Того же мнения
держится и Архемах в третьей книге своей Истории Эвбеи. Отсюда следует, что
как Гомер, так и Гесиод жили позже пророка Елисея. (6) Если верить
рассказу грамматика Кратета и предположить, что рождение Гомера падает
на время около прихода Гераклидов в Пелопоннес, то есть примерно на
80-й год после падения Трои, то мы найдем, что Гомер жил даже позднее
Соломона, в царствование которого, как было упомянуто выше, Менелай
прибыл в Финикию. (7) По мнению же Эратосфена, Гомер родился через
100 лет после взятия Трои. (8) Теопомп же в 43-й главе своей Истории
Филиппа говорит, что Гомер родился через 500 лет после смерти
участников взятия Трои. (9) А Эвфорион в Истории Алевадов относит жизнь
Гомера ко временам Гигеса, вступившего на царство приблизительно с
началом 18-й Олимпиады. Этот Эвфорион сообщает еще, что Гигес впервые стал
называться тираном. (10) А Сосибий Лаконецв своей Хронологии относит
рождение Гомера к 8-му году правления Харилла, сына Полидекта. Харилл
царствовал 64 года, а после него — его сын Никандр 39 лет. По уверению
того же Сосибия, первая Олимпиада падает на 34-й год царствования Никан-
дра. Таким образом, Гомер родился 30 годами позже учреждения Олимпиад.
ЧУЦар. 11: 1-20.
2 Ср.: IVЦар. И: 1.
140 Климент Александрийский. Строматы
(118, 1) После Иоаса принимает управление царством его сын Амасия,
царствовавший 29 лет.1 Амасии наследовал Осия, царствовавший 52 года
и умерший от проказы. В его время жили пророки Амос и Исайя, его сын
Осия, сын Беера, и Иона, сын Амафиинов, родом из Геф Ховера; он
проповедовал Ниневии, выйдя из чрева поглотившего его морского чудовища.
(2) Осии наследовал его сын Иоафам, царствовавший 16 лет. В его
царствование жили еще пророки Исайя, Осия, Михей Морасфитянин2 и Иоиль,
сын Вафуила.
(119, 1 ) Иоафаму наследовал сын его Ахаз, царствовавший 16 лет.
Приблизительно на 15-м году царствования Ахаза Израиль отведен был в плен
Вавилонский, а Салманассар, царь Ассирийский, и жителей Самарии
переселил в Мидию и Вавилон.3 (2) Ахазу наследовал Осия, царствовавший
9 лет, потом — Езекия, царствовавший 29 лет. Сей царь, лежавший почти
уже при смерти, своей святой жизнью заслужил то, что Бог устами Исайи
удлинил ему жизнь еще на 15 лет, и это обещание подтверждено было
Богом через возвращение солнечной тени назад.4 (3) Исайя, Осия и Михей
пророчествовали до царствования Езекии. Говорят, что они жили после
Ликурга, законодателя лакедемонян. (4) Действительно, Диевхид в
четвертой книге своей Истории Мегары относит жизнь Ликурга примерно к
290-му году по взятии Трои. (5) Исайя же, а с ним и Михей, Осия и Иоиль,
сын Вафуила, пророчествовали еще в 200-м году после Соломона, в
царствование которого, как мы уже говорили выше, Менелай прибыл в Финикию.
(120, 1) После Езекии царствовал сын его Манассия в течение 50 лет.
Потом сын его Аммон в течение двух лет. После Аммона царствовал Иосия,
его сын, почитаемый за справедливейшего и благосклоннейшего;
царствование его продолжалось 31 год. Он повергал кости мертвецов на
изломанные и опрокинутые статуи идолов, как предсказано было в книге Левит}
(2) В то время, на 18-м году его правления, Пасха праздновалась с таким
великолепием, с каким никто никогда ее не совершал — ни Самуил, ни кто-
либо из предшественников Иосии. В его время Хелкия священник, отец
пророка Иеремии, найдя в храме книгу Закона, за чтением ее и скончался.
При этом царе пророчествовали Олда,6 Софония и Иеремия. (3)
Современником последнего был лжепророк Анания. Иосия, не послушавшийся
Иеремии, был убит на реке Евфрат, куда отправился встретить царя
Египетского Нехао, шедшего на ассириян.7
ЧУЦар. 14:2.
2 Mux. 1: 1.
ЧУЦар. 18: 10-11.
ЧУЦар. 20: 11.
5 Лев. 26:30.
6 В русском Синодальном переводе — Олдама (1У Цар. 22: 14).
ЧУЦар. 23.
Книга первая. Перевод 14J_
(121, 1) Иосии наследовал сын его Иехония и сын его Иоахаз,
царствовавший 3 месяца и 10 дней. Нехао, царь Египетский, заковал Иоахаза в
цепи и увез в Египет, а вместо него царем поставил его брата Иоакима; ему
поручил он собирать подати с народа, обложив ими всю страну. Иоаким
царствовал 11 лет. (2) Преемником был одноименный ему сын его Иоаким,1
царствовавший всего 3 месяца. Затем следует Седекия, царствовавший
11 лет. (3) В его царствование пророчествовал еще Иеремия. В то же
время пророчествовали и Вузий, и Урия, сын Самея,2 и Аввакум с ними. Этим
кончается ряд царей еврейских.
(4) Таким образом, от рождения Моисея до дня, в который Седекия был
увезен в Вавилон, прошло, по счислению одних, 972 года, а по более
достоверным результатам нашего счисления, — 1085 лет 6 месяцев и 10 дней.
А от царствования Давида до халдейского пленения прошло, по счислению
некоторых, 452 года и 6 месяцев, а по нашему, более тщательному
счислению, — 482 года, 6 месяцев и 10 дней.
Вавилонское пленение
(122, 1) На 12-м году царствования Седекии, следовательно, за 70 лет
до владычества персов, Навуходоносор воевал с финикиянами и иудеями,
как повествует о том Берос в своей Истории халдеев. (2) Юба в своем
творении об ассириянах говорит, что заимствует исторические сведения у
Бероса и, таким образом, ручается за правдивость этого историка. (3) Итак,
Навуходоносор, ослепив Седекию, уводит его в Вавилон, а весь народ, за
исключением небольшого числа людей, бежавших в Египет, расселяет по
отдаленным странам. И продолжался этот плен иудеев 70 лет. (4) Иеремия
и Аввакум пророчествовали еще и при Седекии. На 5-м году его
царствования пророчествовал в Вавилоне Иезекииль, а после него Наум, затем
Даниил. После Даниила в царствование Дария I (Гистаспа) пророчествовали
в течение двух лет Аггей и Захария. После же Даниила пророчествовал и
Малахия, один из двенадцати пророков, имя которого значит «вестник»
(ангел). (123, 1) После Аггея и Захарии Неемия, главный виночерпий
Артаксеркса, сын израильтянина Ахела,3 вновь отстраивает Иерусалим и
восстанавливает храм. (2) С этим пленом связана история Есфири и Мардо-
хея, излагаемая в одноименной книге, подобно тому как и о Маккавеях идет
речь в книгах того же названия. (3) Во время этого плена Мисаил, Анания
и Азария, отказавшиеся поклониться идолу, были брошены в горящую печь
и спасены сошедшим к ним ангелом. (4) Тогда же Даниил из-за дракона4
1 В русском Синодальном переводе — Иехония {IV Цар.).
2 Иер. 26: 20. В русском Синодальном переводе — Шемайи.
3 В русском Синодальном переводе — Ахалии.
'Дан. 16.
142 Климент Александрийский. Строматы
брошен был в львиный ров, по Божественному Промыслу был там питаем
ангелом и на седьмой день целым и невредимым извлечен оттуда. (5) На
это же время приходятся чудесные события, связанные с Ионой и Товией.
Последний при содействии ангела берет себе в жены Сару, к которой ранее
сваталось семь женихов, умерщвленных демоном; Товит же, отец Товии,
после свадьбы сына прозрел. (124, 1) Во время того же плена Зоровавель,
разрушив своим благоразумием козни противников, покупает у Дария право
восстановить Иерусалим, вместе с Ездрой возвращается в землю отцов,
содействием Ездры освобождает свой народ, вдохновленный свыше,
приводит в порядок сборник Священных Писаний, восстанавливает
празднование Пасхи, запрещает браки евреев с иноплеменными женщинами. (3) Еще
прежде этого Кир позволил евреям возвращаться в свое отечество и на
свободу,1 когда, согласно этому позволению, в царствование Дария произошло
возвращение евреев и они отпраздновали освящение храма,2 а также
праздник Кущей.3 (4) Получается, что от рождения Моисея до освобождения
иудеев из плена прошло 1155 лет 6 месяцев и 10 дней. От царствования же
Давида до освобождения из плена протекло, по мнению одних, 352 года,
а по более достоверному счислению, — 572 года 6 месяцев, 10 дней.
(125, 1) Таким образом, через Вавилонское пленение исполнилось во
времена Иеремии следующее пророчество Даниила: (2) «Семьдесят недель
для твоего народа и святого города сокращены, чтобы преступление
закончилось и грех был запечатан, и неправды изгладились и были бы изгнаны,
чтобы возобладала правда вечная, видение и пророчество запечатались и
помазан был Святой святых. (3) Узнаешь и уразумеешь, что от того
времени, как вышло слово повеления отличить и отстроить Иерусалим до
Владыки-помазанника — 7 недель и 62 недели, и народ возвратится, и
отстроятся улицы и укрепления, но в трудные времена. (4) И через шестьдесят
две недели истребится помазание, и суда не будет ему. И город, и святыня
погибнут народом вождя, который грядет. Будут погублены, как в потопе,
и до конца войны будут опустошения. (5) И укрепит завет для многих
неделя одна, и по истечении половины той недели уничтожится жертва мне и
возлияние. (6) И в святилище будет мерзость запустения, и до окончания
времен будет положен конец запустению».4
(126, 1) Итак, ясно, что храм был построен в течение семи недель;
событие это записано и у Ездры. Царь-помазанник же воцарился между
иудеями в Иерусалиме по прошествии семи недель; и в продолжение 62 недель
вся Иудея отдыхала, наслаждаясь глубоким миром, не нарушавшимся ни-
ЧЕздр. 1: 1-5.
ЧЕздр.6: 16.
3Неем.8: 16-18.
4 Дан. 9: 24-27, однако Климент использует другой, отличный от
канонического, текст.
Книга первая. Перевод 143
какой войной; (2) и Господь наш Иисус Христос, Святой из святых, придя
и исполнив видения и пророчества,1 был помазан по плоти Духом Отца.
Явление миру царского достоинства Христа произошло в эти 62 недели,
как предвозвестил пророк. (3) Половина следующей недели занята
царствованием Нерона, который внес в святой город Иерусалим «мерзость», а во
вторую половину этой недели он был низложен; в ту же неделю погибли
Гальба, Отон и Вителлий; тогда же власть перешла к Веспасиану, который
разрушил Иерусалим и разорил святилище. Для сведущего ясно, что
события шли именно так, как предсказал пророк.
(127, 1 ) Итак, после 11-го года и в начале следующего, который был
первым годом царствования Иоакима, Навуходоносор через 7 лет
царствования своего над Ассирией переселяет жителей Иерусалима в Вавилон.2 Этот
плен постиг иудеев во 2-м году царствования Вафрия,3 царя Египетского,
и в 1 -м году 8-й Олимпиады, когда в Афинах был архонтом Фенипп. (2) Плен
этот продолжался 70 лет, так как окончился на 2-м году царствования
Дария, сына Гистаспа, повелителя персов, ассириян и египтян. В его время
пророчествовали, как было уже сказано, Аггей, Захария и Малахия, один
из двенадцати пророков. Первосвященником тогда был Иисус, сын Иосе-
дека. Во второй год царствования Дария, который, по Геродоту,
ниспроверг власть узурпаторов-магов, Зоровавель, сын Салафииля, был послан в
Иерусалим для восстановления города и украшения храма.
(128, 1 ) А вот хронология персидской державы. Кир царствовал 30 лет,
Камбиз — 19, Дарий — 46, Ксеркс — 26, Артаксеркс — 41, Дарий — 8,
Артаксеркс — 42, Ох, или Арсес, — 3 года, [Дарий — 6, Александр — 6 лет].
(2) В итоге царствование всех царей Персии составит 235 лет. По
прошествии этого времени вступил на престол Персии Александр Македонский,
лишив престола Дария. (3) Вот хронология царей Македонских: Александр
царствовал 18 лет, Птолемей, сын Лага — 40, Птолемей Филадельф — 27,
Птолемей Эвергет — 25, Птолемей Филопатор — 17, Птолемей Эпифан —
24 года. Ему наследовал Птолемей Филометор, царствовавший 35 лет; после
него был царем Птолемей Фискон, бывший царем 29 лет; потом Птолемей
Латур, царствовавший 36 лет; затем Птолемей Дионис, царствовавший
29 лет. (129, 1) Наконец, престол перешел к Клеопатре, которая
царствовала 22 года. После нее царство ее детей просуществовало лишь 18 дней.
(2) Вообще царствование всех царей македонских продолжалось 312 лет
18 дней.
(3) Доказано, следовательно, что пророки Аггей, Захария и Малахия,
один из двенадцати пророков, жившие на 2-м году царствования Дария
Гистаспа и явившиеся на 1-м году 48-й Олимпиады, древнее Пифагора, время
1 Источник цитаты неясен.
ЧУЦар.24: 12.
3 Мер. 44: 30.
144 Климент Александрийский. Строматы
жизни которого, как говорят, относится к 62-й Олимпиаде. Гораздо
древнее они и Фалеса — древнейшего из эллинских мудрецов, родившегося
лишь около 50-й Олимпиады. Остальные мудрецы были современниками
Фалеса, как говорит о том Андрон в своей Триподе. Гераклит несомненно
жил после Пифагора, поскольку в своих сочинениях упоминает о нем.
(130, 1 ) Таким образом, неопровержимо установлено, что первая
Олимпиада (которая, как показано, приходится на 407-й год после взятия Трои)
древнее времен, в которые жили как вышеназванные пророки, так и
философы, именуемые мудрецами. (2) Теперь легко увидеть, что Соломон,
царствование которого соответствует временам Менелая, был современником осады
Трои и жил на много лет раньше мудрецов древней Эллады. Мы уже
показали выше, на сколько лет раньше Соломона жил Моисей. (3) Александр,
прозванный Полигистором, в своем сочинении об иудеях передает
содержание некоторых писем Соломона к Вафрию, царю Египетскому, и к царю
Финикийскому, а также и ответы этих царей Соломону. Из этих писем
выясняется, что Вафрий послал Соломону для постройки храма 8000
египетских рабочих, и другой царь — столько же, и при них находился
архитектор из Тира, сын иудейки из дочерей Давида. Известно, что имя его было
Гиперон.
Древнейшие эллинские писатели
(131, 1) Говорят, что афинянин Ономакрит, известный автор поэм,
приписываемых Орфею, жил во времена Писистратидов, около 50-й
Олимпиады. (2) Орфей, вместе с Гераклом совершивший плавание на корабле Арго,
был учителем Мусея. Амфион жил двумя поколениями раньше осады Трои.
Демодок и Фемий, славившиеся игрой на кифаре (и вызывавшие
удивление, Демодок у фэаков,1 а Фемий у женихов Пенелопы2), жили после
взятия Трои. (3) Говорят, что оракулы, приписываемые Мусею, принадлежат
Ономакриту, что Чаша Орфея есть произведение Зопира Гераклейского,
и что Схождение в Аид есть творение Продика Самосского. (4) Ион Хиосский
в своих Триагмах передает, что некоторые из поэм, изданных под именем
Орфея, сочинены Пифагором. (5) Эпиген же в своем перечне поэм,
приписываемых Орфею, утверждает, что Схождение в Аид и Священная речь
принадлежат пифагорейцу Керкопу, а Пеплос и поэма О природе — Брон-
тину. (6) Некоторые к древним поэтам причисляют также и Терпандра.
Гелланик свидетельствует, что Терпандр родился во времена Мидаса; Фа-
ний же, поставив Лесха Лесбосца ранее Терпандра, считает, что он
младше Архилоха. Он рассказывает, что Лесх боролся с Арктином и победил
его. (7) По свидетельству Ксанфа Лидийца, город Фасос был основан око-
1 Odyssea, VIII, 43.
2Odyssea, I 153.
Книга первая. Перевод И5
ло 18-й Олимпиады, а по словам Дионисия — около 15-й. Таким образом,
поэт Архилох стал известен уже после 20-й Олимпиады, так как он говорит
о разрушении Магнезии как о бедствии недавнем. (8) Рассказывают, что
Симонид был современником Архилоха и что время жизни Каллина
относится не к очень древней эпохе, ибо Архилох говорит о разрушении
Магнезии, а Каллин еще помнит цветущее состояние этого города. Эвмел же
коринфянин жил в более древнюю эпоху, ибо, по свидетельству некоторых
историков, он знал Архия, основателя Сиракуз.
(132, 1) Все это я счел нужным сказать потому, что поэтов эпического
круга обычно причисляют к древнейшим. Рассказывают, что у древних
эллинов было много прорицателей. Такими, например, были «Бакиды», один из
Беотии, другой из Аркадии, немало предсказавшие. (2) Писистрат утвердил
за собой тиранию только потому, что афинянин Амфилит указал ему
время, благоприятное для захвата власти.1 (3) Опустим информацию о Комете
с Крита, Кинире Кипрском, Адмете из Фессалии, о киринеянине Аристее,
Амфиарае афинянине, Тимоксене с Керкиры, Деменете фокеянине, Эпиге-
не из Феспий, Никии каристиянине, Аристоне фессалийце, Дионисии
карфагенянине, Клеофоне коринфянине, Гиппо, дочери Хирона, Бойо, Манто
и многих других сивиллах, о сивиллах Самосской, Колофонской, Кумской,
Эритрейской, о Фито, Тараксандре, Макетис, Фессале, Феспротиде,
далее — о Калхасе и Мопсе, двух современниках осады Трои. Но Мопс из
них был старше, потому что был одним из аргонавтов. (133,1 ) Говорят,
правда, что так называемое Искусство прорицания Мопса составлено кирине-
янином Баттом. И Дорофей в первой части своих Пандект передает, что
Мопс слушал зимородка и ворону. (2) Великий Пифагор постоянно
занимался изучением гадательного искусства и верил в такого рода
предсказания. Равным образом занимались им и Аварис гипербореец, Аристей прокон-
несянин, критянин Эпименид, переселившийся в Спарту, а также мидянин
Зороастр, Эмпедокл из Агригента, Формион лаконянин, Полиарат с Фасоса,
Эмпедотим сиракузянин и в особенности афинянин Сократ. (3) «Верю я, —
говорит он в Теаге Платона, — что по милости бога с самого детства при
мне находится демон, не оставляющий меня знамениями. Это — голос,
поднимающийся изнутри всякий раз, как я хочу что-либо сделать,
отклоняющий меня, но никогда ни к чему не побуждающий».2 (4) Экзекест, тиран
Фокейский, на пальце одной из рук постоянно носил два магических перстня
и по звуку, который они издавали при соприкосновении, определял время,
когда ему следовало действовать. Однако он все равно погиб от руки
коварного убийцы, хотя по звуку перстней и предугадал грозящую ему смерть,
как рассказывает Аристотель в своей книге О Фокейском государстве.
1 Herodotus. I 62.
2 Plato. Theages 128 d.
146 Климент Александрийский. Строматы
(134,1 ) Перечислим теперь и тех египтян, которые первоначально были
простыми людьми, но затем в человеческом мнении стали богами. Таковы
Гермес фивянин, Асклепий из Мемфиса, Тересий и Манто из Фив (по
свидетельству Еврипида); еще Гелен, Лаокоон, Энона и Кебрин, все четверо
из Трои. (2) Крен, один из Гераклидов, говорят, был замечательным
гадателем. Назовем еще Иама из Элиды, от которого произошли Иамиды, и Поли-
ида, славившегося в Аргосе и Мегарах, и о котором вспоминают
трагические поэты. (3) Стоит ли упоминать и Телема, гадателя киклопов,
предсказавшего Полифему рану, впоследствии действительно им полученную от
Одиссея? К чему называть мне афинянина Ономакрита или Амфиарая,
который, как говорят, жил на одно поколение раньше взятия Трои и был
одним из семи военачальников, сражавшихся под Фивами? К чему
вспоминать Теоклимена с Кефалонии, или Телмиса из Карий, или Галена с
Сицилии? (4) Но, кроме них, были и другие, как, например, Идмон, один из
аргонавтов; Фемоноя, волшебница Дельфийская; Мопс, сын Аполлона и
Манто из Памфилии; Амфилох, сын Амфиарая из Киликии; Алкмеон из
Акарнании; Ания с Делоса; Аристандр телмиссянин, сопутствовавший
Александру. А Филохор в первой книге своего Искусства гадания
говорит, что гадателем был и Орфей. (135, 1 ) Теопомп, Эфор и Тимей говорят о
гадателе Орфагоре. Пифокл самосец в четвертой книге своей Истории
Италии упоминает о другом гадателе — Гае Юлии Непоте. (2) Но из всех
этих упомянутых нами эллинов одни, как говорит Писание,1 были воры и
разбойники и большинство своих предсказаний строили на наблюдениях и
предположениях естественного порядка, подобно тому как врачи и
предсказатели в своем искусстве основываются лишь на физиогномике; другие
же были вдохновляемы демонами или же приходили в прорицательный
экстаз от паров, поднимавшихся или от воды, или от различных
благовоний, или же от некоторых воздушных испарений.
(3) Гадательное искусство еврейских пророков имело небесное
происхождение. Таким пророком был еще до дарования закона Адам,
предсказавший будущее в словах, которые произнес при виде жены и при
наречении имен животным. Такими пророками были Ной, проповедовавший
покаяние, Авраам, Исаак и Иаков, ясно предвозвестившие множество
событий, и сокрытых в отдаленном будущем, и таких, исполнение которых
было уже близко. (4) Таковы были со времени дарования закона Моисей и
Аарон, а после них Иисус, сын Навина, Самуил, Гад, Нафан, Ахия, Самей,
Ииуй, Илия, Михей, Авдий, Елисей, Авдадоней, Амос, Исайя, Осия, Иона,
Иоиль, Иеремия, Софония, сын Хузия, Иезекииль, Урия, Аввакум, Наум,
Даниил, Мисаил, составитель Песни благословения, Аггей, Захария, Ма-
лахия (один из двенадцати) — всего 35 пророков. (136, 1) Из женщин, по-
1 Иоанн. 10: 8.
Книга первая. Перевод 147
тому что и среди них были пророчицы, такими были Сара, Ревекка, Мари-
ам, Девора и Олдама. (2) Потом во времена закона и до крещения
Спасителя пророчествовал Иоанн. После Рождества Христова являются пророки
Симеон и Анна. Евангелие рассказывает, что Захария, отец Иоанна, также
пророчествовал еще до своего сына.
(3) Сравним теперь эллинскую хронологию с иудейской. Начнем с
Моисея. С рождения его до того дня, когда израильтяне вышли из Египта,
прошло 80 лет. С исхода израильтян из Египта до смерти Моисея — 40 лет.
Исход израильтян из Египта последовал во времена Инаха, потому что
Моисей вышел из Египта за 345 лет до очередного Зодиакального цикла.1
(4) С тех пор как Моисей принял управление народом израильским и от
Инаха до Девкалионова потопа, второго из потопов, посещавших Элладу,
и до гибели Фаэтона — события, современного Кротопу, насчитывают 40
поколений. А на сто лет считается три поколения. (5) С потопа
Девкалионова до пожара на горе Иде, до открытия железа и до Дактилей из Иды Фра-
силл насчитывает 73 года, а от пожара на Иде до похищения Ганимеда —
65 лет; (137, 1 ) с этого похищения и похода Персея и до учреждения
Главком Истмийских игр в память Меликерта прошло 15 лет; от похода Персея
до основания Трои — 34 года; от этого времени до похода аргонавтов —
64 года; от похода аргонавтов до времен Тесея и Минотавра — 32 года; (2) со
времен Тесея и Минотавра до эпохи семи военачальников, командовавших
под Троей, — 10 лет; отсюда до учреждения Гераклом Олимпийских игр в
память Пелопса — 3 года; от начала Олимпийских игр до похода амазонок
на Афины и до похищения Елены Тесеем — 9 лет; (3) с того времени до
обоготворения Геракла — 11 лет; с тех пор до похищения Елены
Александром — 4 года; от этого похищения до взятия Трои — 10 лет; (4) от взятия
Трои до прибытия Энея в Италию и до основания Лавиния — 10 лет; с
основания Лавиния до царствования Аскания — 8 лет; от Аскания до прихода
Гераклидов — 61 год; с прихода Гераклидов до Олимпиады Ифита — 338 лет.
(138,1 ) Летосчисление же Эратосфена такое: со времени взятия Трои до
прихода Гераклидов — 80 лет; с прихода Гераклидов до образования Ионии —
60 лет; с образования Ионии до правления Ликурга — 159 лет; от начала его
управления до 1-го года 1-й Олимпиады — 108 лет; отсюда до нашествия
Ксеркса — 297 лет; с этого нашествия до начала Пелопоннесской войны —
48 лет; с начала этой войны до ее окончания поражением афинян — 27 лет;
от поражения их до битвы при Левктрах — 34 года; от этой битвы до
смерти Филиппа — 35 лет; от смерти Филиппа до смерти Александра — 12 лет.
1 Зодиак (Sothis) — это Сириус. Цикл начинался, когда солнечное
восхождение Сириуса совпадало с началом года. Такое происходит примерно раз в 1460 лет.
Таким образом, циклы соответствовали примерно 4231 г. до н. э., 2775 г. до н. э.,
1320 г. до н. э. (J. Ferguson).
148
Климент Александрийский. Строматы
(4) Некоторые с 1-й Олимпиады до основания Рима считают 24 года;
с основания Рима до изгнания царей, сопровождавшегося учреждением
консульства, — 243 года; с изгнания царей до смерти Александра — 186 лет;
(139,1 ) от смерти Александра до победы Августа, после чего Антоний в
Александрии покончил с собой, — 294 года (Август тогда же в 4-й раз был избран
консулом); (2) от этого времени до учреждения в Риме игр Домицианом —
114 лет; от первого проведения этих игр до смерти Коммода — 111 лет.
(3) Некоторые историки от Кекропса до Александра Македонского
насчитывают 1828 лет, а от времен Демофона — 1250 лет. От взятия Трои до
прихода Гераклидов — 120 или 180 лет; (4) с этого последнего события до
архонта Эвенета, во времена которого, как говорят, Александр пришел в
Азию, по свидетельству Фания, протекло 715 лет, по Эфору же — 735, по
Тимею и Клитарху — 820, по Эратосфену же — 774, Дурид со взятия Трои
до прихода Александра в Азию считает 1000 лет; (5) от этого последнего
события до Гегесия, бывшего архонтом в Афинах во время смерти
Александра, — 11 лет; от смерти Александра до правления Германика Клавдия
Цезаря — 365 лет. От времен же Клавдия до смерти Коммода число лет
известно достоверно.
(140, 1) От эллинской хронологии перейдем теперь к варварской,
обозначив основные ее периоды.
(2) От Адама до потопа насчитывают 2148 лет и 4 дня. От Сима до
Авраама — 1250 лет. От Исаака до раздела обетованной земли — 616 лет.
(3) Со времени судей до Самуила — 463 года 7 месяцев. (4) За правлением
судей следует правление царей, продолжавшееся 572 года 6 месяцев и
10 дней. (5) После царей из племени Иуды начинается владычество персов,
продолжавшееся 235 лет. После персидского владычества владычество
македонское, — если считать его продолжавшимся со времени Александра
до смерти Антония, — охватывает 312 лет и 18 дней. (6) Затем следуют
римские императоры. От Августа от смерти Коммода протекло 222 года.
(7) С окончания семидесятилетнего плена и возвращения иудеев в землю
отцов до нового ига, которое их постигло в царствование Веспасиана,
считают 410 лет. Наконец, от Веспасиана до смерти Коммода — 121 год 6
месяцев 24 дня. (141, 1) Деметрий в своей Истории иудейских царей говорит,
что колена Иудино, Вениаминово и Левино не были уведены Сеннахери-
мом в плен и что с этого плена до последнего, наложенного на жителей
Иерусалима Навуходоносором, прошло 128 лет и 6 месяцев; (2) что от года,
в который десять племен израильских были уведены в плен из Самарии, до
царствования Птолемея IV прошло 573 года и 9 месяцев, а со времени, когда
они уведены были в плен из Иерусалима, — 338 лет и 3 месяца. (3)
Сведения, которые приводит Филон относительно хронологии истории царей
иудейских, не согласуются с Деметрием. (4) Кроме того и Эвполем в своем
сочинении на ту же тему от Адама до 50-го года царствования Птолемея Де-
метрия, царя Египетского, двенадцатого из Птолемеев, насчитывает 5149 лет,
Книга первая. Перевод
149
(5) а со времени выведения Моисеем иудеев из Египта до того же
времени — 80 лет; от этой эпохи до консульства в Риме Гая Домициана и Сабина
прошло 120 лет.
О языках и наречиях
(142, 1) Эфор и многие другие историки говорят, что на свете 75
народов и 75 наречий. Без сомнения, им известно было написанное Моисеем:
«Было же всех душ, происшедших от Иакова, которые прибыли в Египет,
семьдесят пять».1 (2) Но скорее можно принять за истину то, что число
первоначальных наречий было 75, как говорят нам наши книги. Все другие
наречия образуются из смеси первоначальных двух, трех или более
диалектов. (3) Диалект же — это наречие, характерное для той или иной
местности или отражающее собой дух того или иного народа. (4) Эллины
говорят, что у них пять наречий: аттическое, дорийское, ионическое, эолийское
и пятое — κοινή, общее для всех. Наречия варваров бесчисленны, и
называют их не наречиями, а языками. (143, 1 ) Платон говорит, что и богам
свойственно некое наречие. Это предположение он обосновывает
наблюдением за снами и прорицаниями; свидетельствуют об этом также и
бесноватые, которые говорят не своим голосом и не на своем наречии, а голосом и
наречием тайно вселившихся в них демонов.2 (2) Он думает даже, что и
каждый род животных имеет свое особенное наречие, понятное лишь
особям того же рода. (3) Так, если какой-нибудь слон, завязнув в болоте, начнет
испускать крики, то на его зов приходит другой слон, привлеченный его
голосом. Увидев случившееся, он отправляется за всем остальным стадом,
которое совместными усилиями освобождает завязшего в болоте. (4)
Рассказывают, что если обитающий в Ливии скорпион не может достать
человека своим жалом, он удаляется, но затем возвращается с другими
скорпионами. И эти бестии соединяются друг с другом в виде цепи и пытаются
поразить человека таким образом.3 Животным также свойственна, как мне
кажется, невидимая нам мимика. И хотя они и не пользуются жестами, им
присущ свой язык. (5) Некоторые утверждают, что если леска рыбака
оборвется и пойманная было рыба уйдет, то весь оставшийся день на этом
месте ничего не выудить.
(6) Первые и наиболее древние наречия были воистину «варварские»,
поскольку слова этих наречий возникли естественным путем. Поэтому
признается, что молитвы на языке варварском более действенны, чем на
других языках. (7) Платон в Кратиле, желая объяснить этимологию слова
«огонь», говорит, что это слово варварское. Он доказывает это тем, что это
1 Быт. 46: 27. В стандартном тексте — 70.
2 Неизвестное место.
3 Aelian. De natura animalorum VI 23.
150 Климент Александрийский. Строматы
же слово с некоторыми незначительными изменениями употребляется у
фригийцев.1
Римская хронология
(144, 1) Теперь, чтобы лучше обозначить эпоху, в которую родился
Спаситель, следует, я думаю, изложить хронологию римских императоров.
(2) Август правил 43 года, Тиберий — 22, Гай — 4, Клавдий — 14, Нерон — 14,
Гальба — 1, Веспасиан — 10, Тит — 3, Домициан — 15, Нерва — 1, Тра-
ян — 19, Адриан — 21 и Антонин — 21. Далее, царствование Марка
Аврелия Антонина и Коммода составляют вместе 32 года. (3) От Августа до Ком-
мода прошло 222 года, а от Адама до смерти Коммода — 5784 года 2 месяца
и 12 дней.
(4) Некоторые историки излагают хронологию римских императоров
так. Юлий Цезарь правил римским государством 3 года 4 месяца и 5 дней.
После него царствовал Август 46 лет 4 месяца и 1 день; потом Тиберий —
26 лет 6 месяцев 19 дней; Гай Цезарь — 3 года 10 месяцев и 8 дней;
Клавдий — 13 лет 8 месяцев и 28 дней; Нерон — тоже 13 лет 8 месяцев и 28 дней;
Гальба — 7 месяцев и 6 дней; Отон — 5 месяцев и 1 день; Вителлий —
7 месяцев и 1 день; Веспасиан — 11 лет 11 месяцев и 22 дня; Тит — 2 года
и 2 месяца; Домициан — 15 лет 8 месяцев и 5 дней; Нерва — 1 год 4 месяца
и 10 дней; Траян — 19 лет 7 месяцев и 15 дней; Адриан — 20 лет 10
месяцев и 28 дней; Антонин — 22 года 3 месяца и 7 дней; Марк Аврелий
Антонин — 19 лет и 11 дней; Коммод — 12 лет 9 месяцев и 14 дней. (5) Таким
образом, от Юлия Цезаря до смерти Коммода прошло 236 лет и 6 месяцев.
А от Ромула, основателя Рима, до смерти Коммода считается 953 года и
6 месяцев. (145, 1) Следовательно, наш Спаситель родился на 28-м году
правления Августа, во время проведения первой переписи. (2) Верность
этой даты доказывается сообщением Евангелия от Луки: «В пятнадцатый
год при Тиберий Кесаре... было слово Божие к Иоанну, сыну Захарии».2
И еще в том же Евангелии написано: «Был же Иисус, когда пришел
креститься, лет тридцати».3 (3) Его проповедь продолжалась не более года, ибо
сказано: «Год Господа благоприятный проповедовать послал Меня».4
Таковы слова пророка и Евангелия. (4) Таким образом, 15 лет жизни
Спасителя, пришедшиеся на царствование Августа, и другие 15 лет, падающие
на царствование Тиберия, составляют 30 лет, протекшие до дней Его
страданий. (5) Со дня Его смерти до разрушения Иерусалима насчитывают
42 года и 3 месяца; со времени разрушения Иерусалима до смерти Коммо-
1 Plato. Cratylus410a.
2Лк. 3: 1-3.
3 Л/с. 3:23.
4 Ср.: Ис. 61:2.
Книга первая. Перевод НИ
да — 128 лет 10 месяцев и 3 дня. Вообще с Рождества Господа до смерти
Коммода протекло 194 года 1 месяц и 13 дней.
(6) Некоторые из историков указывают не только год, но и день
рождения Спасителя, утверждая, что Он родился на 28-м году царствования
Августа в 25-й день месяца Пахона. (146, 1) Последователи Василида
празднуют также и день крещения Христа Иисуса, проводя ночь накануне его за
чтением. (2) Они говорят, что крещение Господа последовало на 15-м году
царствования Тиберия Цезаря в 15-й день месяца Туби. Иные же
утверждают, что это случилось в 11-й день указанного месяца. (3) Некоторые из
тех, кто тщательно исследует малейшие подробности страданий нашего
Господа, утверждают, что это случилось на 16-м году царствования
Тиберия Цезаря, в 25-й день месяца Фаменофа; другие же — в 25-й день месяца
Фармуфи; третьи утверждают, что это последовало в 19-й день месяца
Фармуфи. Иные из них говорят, что Он родился 24-го или 25-го дня месяца
Фармуфи.
(5) Добавим к нашей летописи и число дней, минувших, по словам
Даниила, от разрушения Иерусалима до его окончательного падения [...], и еще
7 лет и 7 месяцев, завершающих царствование Веспасиана. Ведь если
сложить первые два года этого царствования и 17 месяцев и 8 дней
царствований Гальбы, Отона и Вителлия, (6) то получается 3 года и 6 месяцев,
составляющих половину той недели, о которой говорит пророк Даниил.
(7) А он сказал, что пройдет 2300 дней со времени внесения Нероном
«мерзости» в святой город до его разрушения. (8) Именно это показывают
приведенные ниже слова: «Доколе продлится видение — отнятая жертва и
попущенный грех запустения, и будут попраны сила и святое? И сказал ему:
до вечера и утра дней две тысячи триста, и восстановится святое».1 (9) Эти
2300 дней составляют 6 лет и 4 месяца, половина которых относится к
царствованию Нерона и составляет половину недели пророка; другую же
половину этой недели занимают годы царствования Гальбы, Отона и
Вителлия и два года царствования Веспасиана. (10) Вот почему Даниил говорит:
«Блажен претерпевающий и достигший тысячи трехсот тридцати пяти
дней»,2 ибо именно до этих дней продолжалась война и потом
прекратилась. (147, 1 ) Это число упоминается и в другом месте той же главы,
откуда мы привели предыдущие слова. Вот это место: «Со времени
прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет
тысяча двести девяносто дней. Блажен претерпевающий и достигший тысячи
трехсот тридцати пяти дней».3
(2) Иосиф Флавий, родом иудей и составитель истории иудеев,
предлагает нам летосчисление, по которому от Моисея до Давида считается 585 лет;
'Дан. 8: 13-14.
2 Дан. 12: 12.
гДан. 12: 11-12.
152
Климент Александрийский. Строматы
от Давида до 2-го года царствования Веспасиана — 1179 лет; с этого года
до 10-го года царствования Антонина — 77 лет. (3) Таким образом, от
Моисея до 10-го года царствования Антонина Иосиф насчитывает 1933 года.
(4) Другие же от Инаха и Моисея до смерти Коммода считают 2942 года,
а некоторые — 2821 год. (5) В Евангелии от Матфея родословие Иисуса
начинается с Авраама и кончается Марией, матерью Господа. «Было же, —
говорит евангелист, — от Авраама до Давида четырнадцать родов, от
Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в
Вавилон до Христа другие четырнадцать родов».1 Все вместе это составит
три таинственных периода, каждый из которых состоит из шести полных
седмиц поколений.
XXII
О переводе Священного Писания
на греческий язык
(148, 1) О хронологии, о различных расхождениях в исторических
сочинениях и о наших собственных вычислениях сказано достаточно.
Священное Писание, включая книги закона и пророков, с еврейского
наречия на греческий язык перевели в царствование Птолемея Лага, или,
по мнению других, в царствование Птолемея Филадельфа. Рассказывают,
что царь проявил свой интерес, а Деметрий Фалерский немало
способствовал этому делу. (2) Действительно, еще во время македонского
владычества над Азией Птолемей Лаг, желая обогатить основанную им в
Александрии библиотеку всевозможными сочинениями, указал, чтобы и иудеи
перевели на эллинский язык писания своих пророков. (149, 1 ) И они, будучи
тогда подвластны македонянам, выбрали из своей среды семьдесят
старцев, сведущих в Писании и знающих греческий язык, и послали их со
священными книгами к Птолемею. (2) И после того, как каждый из этих
старцев порознь перевел все священные книги, все семьдесят стали сличать
свои переводы и нашли их согласными и по смыслу, и по
словоупотреблению. Так Божий промысел способствовал тому, чтобы Писание достигло
ушей эллинов. (3) И ничего нет удивительного в том, что оригинальные
еврейские пророчества по вдохновению Божию были переведены так, что
стали эллинскими пророчествами. Разве не было того же самого и прежде,
когда священные книги, погибшие во время пленения иудеев
Навуходоносором, в царствование Артаксеркса, царя Персидского, по божественному
вдохновению вновь были написаны Ездрой, левитом и священником?2
' 1Мф. 1:17.
2IV Ездр. (Апокалипсис Ездры) 14: 18-22. 37-47.
Книга первая. Перевод 1_53
(150, 1) Аристобул в первой книге своего сочинения К Филометру
пишет: «Платон также следовал началам нашего законодательства. И
очевидно, что он самым внимательным образом вникал во все его подробности.
(2) Ведь еще до Деметрия Фалерского и прежде владычества Александра и
самих персов существовал другой перевод, включающий в себя
повествование об исходе евреев из Египта, обо всех замечательных событиях,
очевидцами или непосредственными участниками которых были наши
предки, о завоевании земли обетованной, а также изложение всего нашего
законодательства. (3) Очевидно, что вышеупомянутый философ, муж весьма
ученый, многое позаимствовал из этого источника. Равным образом и
Пифагор многое позаимствовал у нас для своего учения». (4) Нумений,
пифагорейский философ, прямо говорит: «Что такое Платон, как не Моисей,
говорящий на аттическом наречии?»1
Моисей же был богословом, пророком и, по мнению некоторых,
толкователем священных законоположений. (5) Писание (которое заслуживает
всяческого доверия) сообщает нам о его происхождении, делах и жизни.
Перейдем теперь к изложению всего этого, [по возможности кратко].2
XXIII
Жизнеописание Моисея
(151, 1) Итак, Моисей родом был халдей, но родился в Египте, потому
что предки его, избегая голода, уже долгое время тяготевшего над
Вавилоном, покинули этот город и переселились в Египет. Происходил он от
Иакова в 7-м поколении, воспитан был по-царски, а обстоятельства его жизни
были таковы. (2) Когда число евреев в Египте сильно увеличилось, царь
страны стал опасаться возмущения с их стороны и, особенно боясь
отважного юношества, приказал из детей, рождающихся у евреев, воспитывать
только девочек (ибо женщина неспособна к войне), мальчиков же убивать.
(3) Моисей был ребенком благородного происхождения, и его родители
втайне кормили и воспитывали его в течение трех месяцев. Естественная
родительская любовь была в них сильнее страха. Но потом, не желая
погибнуть вместе с сыном, они сплели из папируса (местного растения)
корзину, положили туда ребенка и поставили ее в заросли камыша в
болотистой местности у реки. Сестра же ребенка, стоя неподалеку, наблюдала,
что будет происходить дальше. (152,1 ) Случилось так, что в этот день к реке
1 Numenius. Fr. 8-9 Des Places; ср.: Eusebius. Prep. Euang. XI 10, 12-14.
2 Дальнейшая история жизни Моисея с некоторыми изменениями и
сокращениями заимствована Климентом из одноименного сочинения Филона
Александрийского (Philo. De vita Mos.).
154 Климент Александрийский. Строматы
купаться пришла дочь царя, уже давно бывшая бесплодной и желавшая
иметь дитя. Услышав крик ребенка, она велела принести его к себе и,
тронутая состраданием, приказала найти для него кормилицу. (2) Тогда
подбежала сестра ребенка и сказала, что знает одну еврейскую женщину,
недавно родившую, и вызвалась отыскать ее, если дочь царя того пожелает.
С согласия и по просьбе этой последней сестра ребенка привела к царевне
его собственную мать, как если бы она была совершенно ему чужая,
просто нянька, работающая за условленную плату. (3) Царевна нарекла
ребенка Моисеем, в память о том, что она извлекла его из воды, где он иначе
бы умер. Дело в том, что египетское слово μώυ означает воду и так
египтяне называют каждого, извлеченного из воды. (153, 1) Разумеется, ранее
при обрезании родители дали Моисею другое имя, Иоаким. На небе же,
после своего вознесения, как говорят посвященные в мистерии, он
получил третье имя — Мелхи.1 (2) По достижении подходящего возраста,
Моисей был отдан на воспитание знаменитым египетским учителям, которые
учили его арифметике, геометрии, астрономии, науке ритма и гармонии,
медицине и музыке и, кроме того, той особой мудрости, что символически
изображается иероглифами. Остальные начальные науки, как утверждает
Филон в Жизни Моисея, он изучал, как и положено сыну царя, под
руководством проживающих в Египте эллинских наставников. (3) Кроме того,
он изучал под руководством египетских учителей египетскую литературу,
а халдеи наставляли его в науке о небесных светилах. Поэтому в Деяниях
апостолов и говорится, что он обучен был всей премудрости египтян.2
(4) Эвполем же в своем сочинении О царях иудейских говорит, что
Моисей был первым ученым своего времени и что он первый познакомил
иудеев с искусством письма, что от иудеев это письмо заимствовали
финикияне, а от финикиян — эллины. (5) По мере возмужания он развивал и
укреплял в себе правила, унаследованные им от предков и из отеческого предания.
И столь горячо он был ему предан, что убил однажды египтянина, ударив
его, когда тот несправедливо ожесточился против еврея.3 (154, 1)
Посвященные же в таинства утверждают, что он уничтожил египтянина словом,
подобно тому как словом убил Петр того, кто утаил часть цены поля и
солгал.4 (2) В своем сочинении Об иудеях Артапан рассказывает, что когда
Моисей по приказанию Хенефрея, царя Египетского, за слишком
настойчивую просьбу отпустить народ был посажен в тюрьму, то ночью по воле
Божией двери темницы отворились сами собой и, выйдя из темницы,
Моисей пошел во дворец, проник к спавшему царю и разбудил его. (3)
Удивленный случившимся, царь потребовал назвать имя Бога, который послал его.
1 Philo. Vita Mos. I 16-17; Существовал также апокриф «Вознесение Моисея».
2 Деян. 7: 22.
3Исх.2: 11-15.
'Деян. 5: 1-11.
Книга первая. Перевод 1_55
Моисей, наклонясь, сказал царю это имя на ухо; услышав, царь пал
замертво, но Моисей поднял его и возвратил к жизни.
(155, 1) О воспитании Моисея мы имеем также свидетельство Эзерки-
еля, автора иудейских трагедий.1 В драме, озаглавленной Исход, он от лица
Моисея пишет следующее:
(2) Увидев умножение народа,
Царь Фараон задумал против нас
Коварный план. Решил замучить он
Мужчин трудом чрезмерным, направляя
Несчастных в рудники и на постройку
Его дворцов. Затем и сыновей
Велел топить он наших в мутных водах
Его реки. (3) Рассказывала мать мне, что она
Задумала спасти меня. В теченье
Трех лун меня скрывала, но затем
В богатых одеяньях у реки
Меня оставила, в траве болотной.
(4) И Мариам, сестра моя, следила
Как дочь царя пришла к реке понежить
Младое тело. И меня увидев,
Велела тотчас взять и обняла,
Хотя и догадалась, что еврей я.
Тут и сестра моя,
Осмелившись, к ней с речью обратилась:
«Царевна! Хочешь, няньку я найду,
Еврейку, и немедленно?» Кивнула
Царевна в знак согласья, и немедля
(5) Явилась мать и на руки меня
Взяла, услышав приказание: «Жено!
Будь нянькой. Я тебя вознагражу».
Был наречен я Мозес, как и всякий,
Кто из воды спасен. (6) Когда настала
Отрочества пора, я во дворец
Доставлен матерью, и знал уже судьбу
Народа моего и Божий дар.
(7) Как сына своего меня растила
Царевна, одарив сперва сполна
1 Эзеркиель — александрийский иудей II в. до н. э. Писал драмы на греческом
языке, используя библейские сюжеты. См.: Jacobson H. The Exagoge of Ezerkiel.
Cambridge University Press, 1983. P. 36-37. Фрагменты см.: Robertson R. G.
Ezerkiel the Tragedian: A New Translation and Introduction / J. H. Charlesworth,
ed. The Old Testament Pseudepigrapha. New York, 1983. II 803-819.
156 Климент Александрийский. Строматы
Достоинством и воспитаньем царским.
Но час настал и круг времен свершился,
Покинул я дворец.
(156, 1) Далее, после рассказа о том, как схватились в стычке наш
еврей и египтянин и о погребении последнего в песке, он говорит об еще
одной ссоре:
(2) ...«Зачем бьешь слабого?»
«Кто ты таков здесь, — слышит он в ответ, —
Судьей иль князем здесь? Иль ты намерен
Меня убить и закопать?» «Откуда
Ты знаешь это?» — в страхе молвил я.
(3) Моисей бежал из Египта и сделался пастухом стад, готовясь таким
образом принять пастырскую власть над народом. Для того, кто должен
позднее руководить толпой людей, пастушеское искусство служит своего
рода подготовительной школой царских обязанностей, подобно тому как
охота учит воинов боевому искусству. И действительно, вскоре Бог
поставил Моисея во главе евреев.
(157, 1) Затем египтяне получили многократные предупреждения, но
каждый раз отказывались понимать их. Евреи же, будучи очевидцами
бедствий, которые, обрушившись на других, их не коснулись, узнали из этого
силу Божию. (2) А так как египтяне в своем безумии отказались верить и
предупреждениям Моисея, и проявлениям божественного всемогущества,
то были справедливо наказаны, ибо, по пословице, «событие зрит и
безумный».1 Евреи наконец вышли из Египта, унеся с собой великую добычу.
Взяли у египтян их вещи они не из жадности, как говорят клеветники,
потому что Бог им заповедал не желать чужого, (3) но, во-первых, в качестве
платы за службу египтянам в течение столь продолжительного времени и
за подневольные работы; во-вторых, отчасти и ради возмездия
сребролюбивым египтянам за горькую жизнь, которую они заставили вести евреев в
Египте и которую отравили порабощением. (4) А быть может, евреи
поступили так по праву войны: захватив собственность врагов, они лишь
воспользовались правом победителя — сильного над более слабым. Повод же
к войне был вполне законен, ибо евреи пришли в Египет со смиренной
просьбой об убежище, спасаясь от голода, египтяне же поработили своих
гостей, заставляя их служить как военнопленных, даже не оплачивая их
труд. Обосновать это можно и правом, действующим в мирное время, ибо
они просто возместили свои убытки, силой забрав то, что по-доброму им и
так должны были дать, но вместо этого предпочитали долгое время
грабить их и задерживать выплаты.
' Homerus. Ilias, XVII 32; XX 198.
Книга первая. Перевод 1_57
XXIV
Моисей в роли полководца
(158, 1) Моисея считаем мы пророком, законодателем, полководцем и
стратегом, государственным мужем и философом. О его пророческом даре
мы скажем впоследствии, когда дойдем до темы о пророчестве.1 Искусство
же стратегическое есть часть полководческого искусства, оно же, в свою
очередь, наравне с законодательным и судебным, принадлежит искусству
царствовать. (2) Царское искусство, во-первых, иногда происходит
непосредственно от Бога, и состоит оно в том, чтобы действовать в согласии с
волей Бога и святостью Его Сына, от которых исходят не только блага
земные и внешние, но и всякое совершенное благодеяние. «Просите, —
сказано, —- великого, тогда и малое вам приложится».2 (3) Во-вторых,
случается, что царская власть следует разуму, который также направляется
Богом, и использует возвышенную часть души для принятия решений. Таков
был способ управления Геракла, царя Аргоса, и Александра, царя
Македонского. (4) В-третьих, некоторые цари движимы лишь желанием
побеждать и разрушать; во благо же или во зло обращается победа — до этого
им нет дела. Именно так вели себя цари персидские в войнах против
Эллады. (5) Движения души бывают двоякого рода. В силу одних человек
желает одерживать во всем победу и во что бы то ни стало властвовать
только из властолюбия. В силу других человек имеет склонность к делам
добрым и честным, и пылкость таких людей обращена на цели похвальные.
(159, 1) Можно выделить и четвертый способ управления, наихудший из
всех. Побудительной причиной здесь служат только страсти. Таков был
образ управления Сарданапала, равно как и тех, кто единственной целью
имеет удовлетворение своих желаний. (2) Искусство организации
является основой царской власти, вне зависимости от того, направлено ли оно на
победу справедливую или насильственную. И искусство это
разнообразно, в полной мере отражая разнообразие самого предмета. Организаторами
здесь выступают душа и ум, которые с помощью одушевленных и
неодушевленных средств приспосабливают к войне оружие и животных. Внутренние
движения души, которыми мы можем управлять лишь с помощью
добродетели, организуют разум. Он же налагает отпечаток на самоконтроль и
дисциплину, вкупе с праведностью, равно как и на истинное знание, вкупе с
истиной. Именно он направляет к богоугодной цели. (4) И действительно,
у людей, упражняющихся в добродетели, все определяет благоразумие (фрб-
νησις), которое по отношению к делам божественным выступает как
мудрость, по отношению к делам человеческим — как политика, а в целокуп-
1 Strom. VI 2, 2; 93, 1;V88,4.
2 См.: Мф. 6: 33.
158 Климент Александрийский. Строматы
ности — как искусство править. Царем, следовательно, будет лишь тот,
кто правит по закону, а произвольные желания умеет сдерживать.1 Таков
Господь, принимающий всех, кто в Него и через Него уверовал. (6) Ибо Бог
все передал в подчинение Христу, царю нашему, «дабы пред именем
Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий
язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».2
(160, 1) Искусство же полководческое проявляет себя трояким
образом: осмотрительностью, храбростью и их соединением. И каждое из этих
качеств слагается, в свою очередь, тоже из трех вещей: слова, дела и их
соединения. (2) Все это позволительно применять либо для убеждения,
либо с целью насилия, либо прибегая к несправедливости ради
самозащиты, либо для восстановления справедливости, когда это позволяют
обстоятельства, с использованием ложных или истинных суждений, либо
соединением различных методов. (3) Эллины, позаимствовав у Моисея
сведения об этих способах управления, извлекли отсюда большие выгоды.
(4) В доказательство я приведу один или два примера его
полководческого искусства. Когда Моисей вывел евреев из Египта, то, подозревая,
что египтяне будут его преследовать, покинул кратчайший и самый легкий
путь и направился к пустыне, двигаясь по большей части ночью. (5)
Поступая так, он имел и другое намерение, а именно: во время этого длинного
перехода по обширной пустыне научить евреев верить в единого Бога,
внушить им благоразумное терпение. (161, 1 ) Стратегический ход Моисея учит
нас подвергаться опасностям только тогда, когда мы уже имеем в своем
распоряжении средства для их преодоления. (2) Как Моисей предвидел,
так оно и случилось. Египтяне преследовали евреев верхом и на
колесницах, но вскоре все были истреблены. Разверзшееся море бесследно
поглотило их вместе с колесницами и конями. (3) После этого, благодаря
огненному столпу, шедшему ночью перед детьми Израиля и служившему им
путеводителем, Моисей провел их по труднопроходимой местности, лишениями
и переходами приучив к мужеству и терпению, чтобы после перенесенных
невзгод, казавшихся им невыносимыми, лучше могли они оценить
богатства и преимущества страны, в которую они были приведены им после
множества испытаний.
(162, 1 ) Кроме того, он обратил в бегство и истребил врагов, которые
занимали ту страну ранее, подкрадываясь к ним пустынными и трудными
дорогами и нападая врасплох, и в этом состоит искусство
предводительства. Овладение неприятельской землей есть достойная задача для
опытного полководца.
(2) Афинский полководец Мильтиад, победитель персов при
Марафоне, научился такой тактике не иначе как у Моисея. Он также повел афи-
1 Ср.: Aristoteles. Rhetorica I 8, 1366 а 2.
2 Фил. 2: 10-11.
Книга первая. Перевод 1_59
нян ночью по безвестным дорогам и тем самым обманул поджидавших его
персов, ведь бежавший из Афин предатель Гиппий повел варваров в
Аттику и, зная страну, уже успел взять под контроль наиболее удобные места.
(3) И так как его трудно было захватить врасплох, то Мильтиад, будучи
искусным полководцем, выбрал трудные пути, ночью напал на персов,
которыми командовал Датис, и одержал победу.
(163, 1) Фрасибул, который вел с собой изгнанников назад из Фил,
также имел все основания для того, чтобы совершить переход втайне.
Поэтому он двигался ночью, нехожеными путями и под покровом безлунного и
облачного неба, а путеводителем ему служил огненный столп. Двигаясь
впереди, этот столп довел Фрасибула и его товарищей невредимыми до
Мунихии и покинул их там, где ныне возвышается храм Богини, несущей
свет.1 (3) Это предание пусть научит эллинов уважать и наши летописи и
убедит сомневающихся в том, что всемогущий Бог вполне в силах был
создать огненный столп для сынов Израиля, дабы вести их ночью. Ведь такой
же столп вел некогда и эллинов.
(4) В неком оракуле сказано:
Дионис — многорадостный столп для фиванцев.2
Это также заимствовано из еврейских писаний. (5) Кроме того, и Еври-
пид говорит в Антиопе:
В комнате брачной стоит
Эвий пастух, колонна в плюще.3
(6) Столп указывает на то, что Бога нельзя изобразить. А светящийся
столп, кроме указания на этот факт, означает также вечное бытие Бога,
а также неизменный и безвидный его свет. (164, 1 ) Вот почему прежде
изобретения и усовершенствования скульптуры древние воздвигали столпы и
поклонялись им как образу Бога. (2) Поэтому и автор Форониды4 говорит:
Ключница Каллифоя царицы Олимпа,
Геры Аргивской, что впервые почтила
Лентами и цветами столп царицы могучий.
(3) Но ведь и автор поэмы Европа* рассказывает, что статуя Аполлона
в Дельфах также представляла собой колонну. Вот его слова:
Славим Бога, но прежде десятину плодов и початки
На преддверье его и высокую стеллу поместить надлежит нам.
1 Богиней, несущей свет, считалась Артемида. Описание этого события см.: Хепо-
phon. Hellenica II 4, 7; ср.: Diodorus Siculus. 14, 33.
2 Fr. 207 Hendess.
3 Euripides. Antiope fr. 203.
4 Phoronis. Fr. 4 Kinkel.
5 Eumelos. Europa, fr. 11 Kinkel.
160
Климент Александрийский. Строматы
Имя Аполлон таинственным образом означает не-множественность
(Απόλλων... κατά στέρησιν τώι/ πολλών), то есть единого Бога. (4)
Наконец, этот огонь, похожий на столп и огонь в древе (δια βάτου), есть
символ священного света, поднимающего (διαβαίνοντος) от земли и
возносящего на небо посредством древа (διά του ξύλου), благодаря которому нам
дарована возможность все видеть очами разума.
XXV
Законы Платона и Моисеев закон
(165, 1) Платон философ, заимствуя свои законы из писаний Моисея,
осуждает законоположения Миноса и Ликурга, заботящихся лишь о
воспитании воинского мужества, и хвалит как более достойные уважения те
законодательства, которые обладают некой целостностью и всегда
стремятся к единственной цели.1 По его мнению, мы сможем стать сильнее,
значительнее и разумнее через созерцание небесного величия и
неизменную сосредоточенность на одном и том же посредством одного и того же.
(2) Поэтому, когда Платон советует взирать на единого Бога и действовать
справедливо, он предстает как бы толкователем закона. (3) Он говорит
также, что искусство управления государством состоит из двух частей: одно
касается закона, другое — его осуществления, то есть собственно
политики. Говоря об идеале политика в своем одноименном произведении он
прежде всего имеет в виду Демиурга, называя политиками тех, кто обращен к
нему, ведет жизнь деятельную и справедливую, не лишенную, однако,
созерцательности.2 (4) Политическая наука, далее, равно как и юридическая,
делится на высший политический разум, все организующий, и практику
управления, которую можно обозначить такими именами, как порядок,
гармония, разум. Именно они определяют отношения между правителями и
подчиненными, когда первые заботятся о последних, а они, в свою очередь,
подчиняются своим вождям. Но эта же цель преследуется и писаниями
Моисея.
(166, 1) Далее, опираясь на представление о том, что юридическое
знание относится к миру становления, а политическая наука имеет своей
целью дружбу и согласие, Платон присоединяет к Законам сочинение Пос-
лезаконие, в котором выведен философ, объясняющий ход всех земных дел
влиянием планет. А в добавление к своему Государству он представляет
нам другого философа Тимея, астронома, внимательно исследующего со-
1 Ср.: Plato. Leg. I 626 a; III 688 а.
2 Ср.: Polit. 307 b; Rep. IV 430 е.
Книга первая. Перевод \_6\_
гласное движение небесных тел и их взаимные сочетания. Далее С1)
(2) Ибо созерцательный образ жизни, по моему мнению, приличествует не
только политику, но и всякому другому человеку, живущему согласно с
требованиями закона. Правомерное управление необходимо, однако
лучше всего быть философом. (3) Человек разумный живет так, что все свои
силы устремляет на приобретение гносиса, правилом своей жизни имея
дела добрые и прекрасные, с презрением отвергая дурное и обогащая себя
знаниями, ведущими к истинному учению. (4) Предписанное законом не
есть еще закон, точно так же, как и видимое нами не есть еще зрение.
Равным образом и не всякое решение заслуживает называться законом,
например дурное решение. Настоящим законом является решение верное и
практически полезное (χρηστή δόξα), а хорошим и практически
полезным является то, что истинно, истина же состоит в обнаружении истинно
сущего и в приближении к нему. «Сущий послал меня», — говорит
Моисей.2 (5) В полном согласии с этим верным и практически полезным
решением, некоторые из философов определили закон как «правый разум (λόγον
ορθόν)»,3 повелевающий делать то, что следует, и запрещающий то, что
делать не подобает.
XXVI
Истинный закон (νόμος) всегда является
божественным установлением (θεσμός)
(167, 1 ) Итак, мы имеем все основания утверждать, что закон дан через
Моисея4 и является мерилом справедливого и несправедливого. Вполне
справедливо было бы назвать этот закон (νόμος), данный через Моисея
самим Богом, божественным установлением (θεσμόν). Именно он и
приводит нас к Богу. (2) И Павел того же мнения: «Закон был установлен по
причине преступлений, до времени пришествия семени обетованного».5
Далее, как бы для разъяснения своей мысли, апостол прибавляет: «А до
пришествия веры мы были заключены под стражею закона»6 (очевидно, из
страха согрешить) «до того времени, как надлежало открыться вере. Итак,
закон был для нас педагогом, ведущим к Христу, дабы нам оправдаться
1 Лакуна в тексте.
2Исх. 3: 14.
3 Chrysippus. Fr. mor. 332 Arnim.
4 Ср.: Иоанн. 1:17.
5 Ср.:/ал. 3: 19.
6 Гал. 3:23.
162 Климент Александрийский. Строматы
верою».1 (3) Искусство законодателя состоит в указании должной меры
для каждой из частей души в соответствии с их индивидуальными
способностями.2
Моисей был живым законом, говорившим и действовавшим под
влиянием милосердного Логоса. (168, 1 ) Поэтому и сумел он учредить у евреев
прекрасное правление, основанное на благородном воспитании людей,
всемерно прививая им навыки совместной жизни. Среди прочих иных
обязанностей Моисей выполнял и судейские, а они состоят в исправлении
провинившихся и научении их правде. (2) Исполнительная власть находится в
тесной связи с судебной, и заключается она в должном соизмерении
наказания с виной и в обращении наказания в средство исправления души.
(3) Можно сказать, что вся система воспитания Моисея была
ориентирована на тех, кто в силах достичь совершенства, и стремилась приблизить
остальных к ним. В этом состояла стратегия правителя. Искусство,
содействующее тем, кто не лишен разума, есть проявление мудрости
законодателя. Будучи весьма славным и царственным, искусство это склоняет
людей к добру и направляет их на благой путь. (4) Поэтому философы только
мудреца называют царем, законодателем, полководцем, мужем праведным,
святым и другом Божиим.3 Но поскольку в Моисее мы находим соединение
всех этих качеств, как о том свидетельствует Писание, то с полным на то
основанием мы можем назвать его истинным мудрецом.
(169, 1) Мы сказали ранее, что, подобно тому, как пастух обязан
смотреть за овцами, ибо «благой пастырь жизнь свою полагает за овец»,4
законодательная наука, имея целью учить людей добродетели, пробуждает,
насколько это возможно, все самое лучшее в человеческой душе, управляя
человеческим стадом и заботясь о нем. (2) И если под стадом в известной
притче Господа разумеется не что иное, как стадо человеческое, то отсюда
следует, что сам Господь будет для этого единого стада внимающих ему
овец и пастырем,5 и благим законодателем, и попечителем о нем, с
помощью закона и Логоса разыскивающим и обретающим даже и одну
потерянную овцу.6 Ибо «закон духовен», — говорит апостол,7 а значит, ведет к
высшему счастью. (2) Он и является истинным законодателем, потому что не
только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его.
Закон, данный законодателем, является установлением, способным спасти
тех, кто сведущ в правовой науке. Иными словами, сам закон есть
установление, базирующееся на научном знании, ибо слово Бога «есть сила и пре-
» Гал. 3: 23-24.
2 Plato. Rep. IX 580 d; Philo. Vita Mos. I 162.
3 Ср.: SVF I, 223; III, 332.
4 Ср.: Иоанн. 10: 11.
5 Иоанн. 10: 16.
*Мф. 18: 12.
7 Рим. 7: 14.
Книга первая. Перевод
163
мудрость».1 (4) Тот, «через кого дан закон»,2 является и первым
истолкователем Божественных заповедей, единородным Сыном Божиим, сущий в
недре Отчем.3
(170, 1 ) Повинующиеся закону и обладающие каким-либо знанием его
не могут не верить ему или не знать истины. Следовательно, неверующие,
не желающие повиноваться закону и не исполняющие его предписаний,
сами свидетельствуют этим, что истины они не ведают. (2) В чем корень
неверия эллинов? Уважая Моисея за его учение и дела, они не в состоянии
принять ту истину, что закон Моисея был дан самим Богом. (3) Но разве не
передают Платон, Аристотель и Эфор, что Минос получал свои законы от
Зевса, посещая каждые девять лет Зевсову пещеру? Не рассказывают ли
они также, что и Ликург нередко посещал Аполлона Дельфийского для
обучения искусству законодателя?4 Наконец, Хамелеон из Гераклеи в
своем рассуждении О пьянстве и Аристотель в сочинении о государственном
устройстве Локр не рассказывают ли, что Залевк Локрский получил свои
законы от Афины?5 (4) Следовательно, те, кто ради возвеличивания
эллинских законов утверждают о них то же, что и о пророчествах Моисея, и
вместе с тем не желают признавать источник истины, который послужил
первообразом для их собственных преданий, выказывают этим лишь свою
неблагодарность.
XXVII
Dura lex sed lex
(171, 1) Не следует слушать и тех, кто, на основании того, что закон
предусматривает наказание, считают его не вполне совершенным. В
противном случае и врач, изгоняющий болезнь из тела, не должен считаться
благодетелем. Если же мы признаем его таковым, то не тем ли драгоценнее
должен быть для нас тот, кто старается освободить от неправд нашу душу?
Душа ведь дороже тела. (2) Не переносим ли мы ради телесного здоровья
отсечения целых членов тела или прижиганий? Не принимаем ли мы для
этого и горьких лекарств? А того, кто их предписывает, не называем ли
спасителем и врачом? Не из зависти или ненависти к больному, но
уступая необходимости, подсказанной ему его наукой, врач удаляет некие части
ЧКор. 1:24.
2 Иоанн. 1:17.
3 Иоанн. 1: 18.
4 Plato. Leg. I 624 а; 632 d; Aristoteles. Fr. 535 Rose; Ephoros. Fr. 63 FHG; ср.:
Strabo. X4, 8.
5 Chamaileon. Fr. 29 Köpke; Aristoteles. Fr. 548 Rose.
164
Климент Александрийский. Строматы
тела, чтобы через соприкосновение с ними не заразились и здоровые;
однако никто из-за этого не обвиняет врачебную науку в жестокости. (3)
Подобным же образом, когда в опасности наша душа, не перенесем ли мы
мужественно изгнание, и денежные поборы, и тюремное заключение, лишь
бы освободиться от сетей порока и ходить путями добродетели? (4) Закон,
заботясь о тех, кто ему послушен, учит их благочестию, указывает, что они
должны делать, предостерегает от совершения всякого рода проступков и
налагает наказание даже за самое малое преступление. А когда замечает,
что иной, дойдя до крайности, уже неисцелим, то ради заботы о прочих,
дабы не заразились и они, осуждает его на смерть, подобно тому, как
отнимают от тела пораженный член.1
(172, 1) «Будучи же судимы, — говорит апостол, — наказываемся от
Господа, чтобы не быть осужденными с миром».2 (2) И еще ранее пророк
сказал: «Строго наказал меня Господь, но смерти не предал меня».3 «Ибо
для научения тебя праведности наставлял он тебя, — говорит Писание, —
и испытывал тебя, томил тебя голодом и сделал жаждущим в пустыне, дабы
ты познал в сердце твоем оправдания и суды его, которые ныне я
заповедую вам; и дабы узнал ты в сердце своем, что, как наставляет человек сына
своего, так наставит тебя Господь Бог наш».4 (3) А о том, что наказание
вразумляет нас, Писание говорит так: «Коварный, видя, сколь крепко
наказывают негодного, и сам получает хороший урок»,5 ибо «за смирением
следует страх Господень, богатство и слава и жизнь».6
(173, 1 ) Величайшее и совершеннейшее благодеяние совершает тот, кто
отклонит кого-нибудь от порока и направит его на правый путь к доброй
жизни. Именно это и делает закон. (2) Отсюда следует, что если кто взят,
например, за преступную страсть к наживе и неисправимо погряз во
всяческой неправде, то палач, казня его, делает ему благо. (3) Но если закон
может обратить к праведности людей неправедных, если они, конечно,
пожелают слушаться его, то он нацелен на благо. Ведь он освобождает от тех
зол, которые их окружают. (4) А избравшим жизнь правую и воздержную
он обещает отплатить бессмертием. «Начало мудрости — страх Господень,
и познание Святого — разум».7 И снова: «Люди злые не разумеют закона,
ищущие же Господа сведущи во всяком благе».8
(5) Провидение, которое всем правит, является одновременно
царственным и благим. Этим определяются два пути спасения: будучи царствен-
1 Ср.: Plato. Gorgias, 525 b-c.
21 Кор. 11:32.
ъПс. 117: 18.
4 Ср.: Втор. 8:2-3; 11:5.
5 Ср.: Притч. 22:3.
6 Притч. 22:4.
7 Притч. 9: 10.
8 Притч. 28:5.
Книга первая. Перевод Н>5
ным, Провидение исправляет нас наказаниями; оказывая же благодеяния,
оно свидетельствует о своем милосердии. (6) Не следует поэтому
оставаться «сыном противления»,1 но надлежит «из мрака перейти к жизни»,2
приклонить ухо свое голосу мудрости и сперва, из страха перед законом, стать
рабами Бога, затем, из страха оскорбить Господа, верными его слугами,
и наконец, поднявшись еще выше, быть причисленными к числу сынов Бо-
жиих. Когда же «любовь покроет множество грехов»,3 исполнение благого
намерения ожидает всякого, заслужившего права быть причисленным к
избранным детям, именуемым друзьями Бога. Именно они растут своей
любовью и поют гимн: «Господь да будет мне Богом».4
(174, 1) В своем Послании к Евреям апостол изображает благодеяния
закона в таких выражениях: «Вот, ты называешься иудеем, и
успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь волю Бога, и разумеешь
лучшее, научаясь из закона; и уверен в себе, что ты путеводитель слепых,
свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев,
имеющий в законе образец ведения и истины».5 (2) Он признает,
следовательно, что закон сам по себе учит исполнению всего этого даже тех, которые
не подчиняют свою жизнь его правилам, хотя и хвалятся, что они живут по
закону. «Но блажен человек, который снискал мудрость, и смертный,
который приобрел разум»;6 ибо «долгоденствие в правой руке ее, а в левой у
нее богатство и слава».7
(3) Закон и Евангелие — это дело одного и того же Господа, который
есть «Божия сила и Божия премудрость».8 И страх, порожденный законом,
есть благодеяние, обращающее к спасению. «Милосердие и вера и истина
пусть не покидают тебя; обвяжи ими шею твою».9 (175, 1) Подобно Павлу,
пророчество стыдит иудеев за то, что они не разумеют закона: «Разрушение
и пагуба на путях их, и пути мира они не познали».10 «Нет страха Божия
пред глазами их».11 (2) «Называя себя мудрыми, обезумели».12 Мы знаем,
что «закон добр, если кто законно употребляет его»;13 «желающие же быть
законоучителями не разумеют, — говорит апостол, — ни того, о чем говорят,
1 Еф. 2: 2.
2 Ср.: I Иоанн. 3: 14.
3 / Петр. 4: 8.
4 Ср.: Быт. 28:21.
ъРим. 2: 17-20.
6 Притч. 3: 13.
I Притч. 3: 16.
8 Ср.: / Кор. 1:24.
9 Притч. 3: 3.
10 Ис. 59: 7-8; Рим. 3: 16-17.
II Пс. 35: 2; Рим. 3: 18.
12 Рим. 1:22.
1ЧТим. 1:8.
166 Климент Александрийский. Строматы
ни того, что утверждают». ' «Цель же увещания есть любовь от чистого
сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры».2
XXVIII
Четыре части закона Моисея
(176, 1) Моисева философия подразделяется на четыре части: первая
часть — это история; вторая — собственно законодательная. Эти две
можно классифицировать как имеющие отношение к этике. Третья часть
касается священнодействий (то есть созерцания видимой природы) (2) и,
наконец, часть четвертая, которую Платон называет «созерцанием» поистине
великих таинств, а Аристотель же — метафизикой, есть часть
богословская. (3) Она же именуется у Платона диалектикой, например в диалоге
Политик, где он определяет ее как науку, занятую рассуждением и
объяснением сущностей.3 Каждый рассудительный человек должен хорошо
владеть этой наукой, но не для того, чтобы добиться чего-либо в повседневной
жизни, для чего и упражняются в ней нынешние диалектики, оттачивая
свое софистическое умение, но для того, чтобы сообразно своим силам
говорить или делать угодное Богу. (177, 1 ) Истинная диалектика,
соединенная с истинной философией, оценивающая способности и испытывающая
силы, возвышается до высшей сущности, которая всем правит, и даже
дерзает достичь запредельного Бога, Который превыше этого мира. И занята
она не делами преходящими, но подлинным знанием о вещах
божественных и небесных. Впрочем, отсюда и делам человеческим бывает истинная
польза, ибо она учит нас тому, о чем следует говорить и как поступать.
(2) Желая видеть нас подобного рода диалектиками, Писание наставляет
нас: «Будьте опытными менялами»,4 отвергая поддельные монеты и
принимая доброе серебро. (3) Диалектика представляет собой мыслительную
способность (φρόνησις), обращенную на различение умопостигаемых
вещей; она проявляет истинную природу вещей, достоверно и
недвусмысленно показывая все, что подлежит каждой вещи, являясь той силой, которая
различает роды объектов, выявляет особенности каждого из них и
показывает нам каждую вещь в ее чистоте. (178, 1 ) Вот почему из всех наук она
одна подводит к истинной мудрости, то есть к силе Божией, воистину
гностической и совершенной в своем ведении вещей так, как они есть,
свободной от всяческих страстей и не лишенной помощи Спасителя, словом Бо-
1 Ср.: / Тим. 1:7.
ЧТим. 1:5.
3 Plato. Politucus, 287 а.
4 Ср.: Resch. Agrapha, 43.
Книга первая. Перевод 1_67
жиим очищающего нас от неведения, в котором погрязла душа в
результате плохого воспитания, и дарует нам способность тончайшего восприятия,
благодаря которой
Ныне ты ясно познаешь и Бога, и смертного мужа}
(2) Именно он показал несомненным образом, как нам постичь самих
себя, он, явивший Отца всего тем, кому пожелал, в такой форме, чтобы
человеческая природа могла постичь его. «Ибо никто не познал Сына,
кроме Отца, ни Отца никто, кроме Сына или того, кому откроет Сын».2
(179, 1) Справедливо сказал апостол, что он «через Откровение узнал
тайну, о чем выше и написал кратко и из чего вы, читая, можете усмотреть
мое разумение тайны Христовой».3 (2) Оговорившись «...из чего можете
вы усмотреть», он намекнул, что некоторые не доросли еще до твердой
пищи, но только до молока, да и то в нечистом виде.
(3) Веления закона открыты нам трояким4 образом. Они могут
открыться в символе, через заповедь, которой надлежит следовать в праведной
жизни, или же через пророчество. (4) Ясно, что различить этот троякий
смысл Писания смогут только совершеннолетние в вере. Постижение смысла
Писания не есть, по пословице, «один Микон».5 Но если вы желаете
пройти весь круг божественных наук, то вам придется воспользоваться,
насколько это возможно, строгим диалектическим методом.
XXIX
Заключение первой книги
(180, 1) Итак, прекрасно выразился египетский жрецу Платона: «О
Солон, Солон! Вы, эллины, вечно останетесь детьми, ибо умы ваши не
сохраняют ни единого предания, унаследованного от древних, и нет среди
эллинов старца».6 (2) Под старцами же, полагаю, жрец этот разумел людей,
знакомых с древними учениями, то есть нашей традицией. Напротив, юношами
являются те, кто занят вещами сравнительно недавними, подобными тем,
которые прежде всего интересуют эллинов и которые возникли лишь вчера
1 Homerus. Ilias, VI 27.
2Мф. 11:27.
3£ψ. 3:3-4.
4 Чтение манускрипта: «четверояким», поэтому издатели (Bigg) добавляют
сюда четвертый способ: «по уподоблению».
5 Myconos — это остров неподалеку от Делоса, где, как утверждали некоторые
шутники, все обитатели были лысыми, то есть «все как один».
6 Plato. Timaeus 22 b.
168 Климент Александрийский. Строматы
или позавчера, а преподносятся ими как древние и почитаемые. (3)
Потому и прибавил жрец: «Учения, поседевшие от времени», хотя, возможно,
вам покажется эта варварская метафора и не очень складной. Впрочем,
знающие люди на собственном опыте постигают искусство толкования.
(4) Жрец говорит, что эллинские учения не многим отличаются от детских
историй, то есть от сказок, сочиненных для детей. (5) Все эти истории он
назвал «детскими», поскольку даже мудрейшие среди эллинов способны
усмотреть в них лишь немногое. Учением, «поседевшим от старости», жрец
обозначает древнейшее и истинное варварское предание.
Противопоставляя ему «детские сказки», он указывает на искусственные элементы в
более поздних учениях, поскольку они не подкреплены (подобно детским
сказкам) преданием древности, а значит, и мифы их, и философия есть всего
лишь детская игра.
(181, 1) Не иначе как некая сила по божественному вдохновению
обратилась к Герме: «Видения и откровения необходимы лишь лицемерной душе,
которая вечно задается вопросом, существуют ли эти вещи на самом деле
или нет?»1 (2) Доказательства, основанные на разнообразных познаниях,
дают устойчивое основание для аподиктических аргументов, хотя юные умы
и витают в облаках.2
(3) Согласно Писанию, «заповедь благая — поистине светильник,
закон — свет в пути; и назидательные поучения — путь к жизни».3 (4) «Закон —
всем царь, — говорит Пиндар, — смертным и бессмертным».4 (5) В этих
словах слышится голос законодателя. Нижеследующие стихи Гесиода
говорят, как мне кажется, именно о Боге этого мира, хотя поэт скорее
догадывался, нежели понимал смысл им передаваемого:
(6) Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга. Сердца их не ведают правды.
Людям же правду Кронид даровал — высочайшее благо}
(182, 1 ) Говорит ли здесь поэт о врожденном законе или же о том,
который Бог даровал впоследствии, все равно выходит, что естественный
закон и закон заповедей и установлений, данный через Откровение,
тождественны, являя собой один и тот же закон. Вот почему и Платон в
Политике говорит, что в действительности есть только один и единственный
законодатель. В Законах же он утверждает, что один и наилучший мог
внести во все внутреннюю гармонию.6 Все это указывает на единый закон
1 Hermas. Visiones III 4, 5.
2 Ср.: Homerus. Ilias, III 108.
3 Ср.: Притч. 6: 23.
4 Pindar. Fr. 152 b.
5 Hesiodus. Opera et Dies, 276-279.
6 Plato. Politicus, 301 c; 309 c-d; Leg. II 658 e-659 a.
Книга первая. Перевод
169
и единого Бога. (2) Очевидно, Моисей имеет в виду Господа, когда он
говорит о завете: «Вот Я, завет Мой с тобою».1 О Завете он упоминает и рвнее,
добавляя, что не следует искать его в записанном виде. Этот Завет есть
создатель космоса, который все расположил в должном порядке. И
называется он Θε6ς, поскольку является источником всякого установления
(θέσιν). (3) В Проповедях Петра2 Господь также именуется Законом и
Логосом.
На этом заканчивается первая книга наших Стромат,
гностических заметок для памяти,
посвященных истинной
философии.
'Быт. 17:4.
2 Kerygma Petri, fr. 1; Hennecke Ε. New Testament Apocrypha / Ed. W. Schnee-
melcher, tr. R. McL. Wilson. Philadelphia, 1964. II 94-102.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ
ΤΩΝ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΝ
ΓΝΩΣΤΙΚΩΝ ΥΠΟΜΝΗΜΑΤΩΝ
ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΠΡΩΤΟΣ
ι
(1) «ίνα υπό χείρα άναγινωσκης αύτας και ΰυνη&ης φυλάξαι αύτάς.»
πότερον δ* ούδ* όλως η τισ\ καταλειπτεον συγγράμματα; και ει μεν το πρότερον,
τις η των γραμμάτων χρεία; ει δε το έτερον, 'ήτοι τοΐς σπουδαίοις η τοίς μη;
γελοΐον μενταν είη την των σπουδαίων άποΰοκιμάζοντα γραφην τους μη
τοιούτους ίποδεχεσ^αι συντάττοντας. αλλ' αρα Θεοπόμπω μεν και Ύιμαίω
μύθους και βλασφημίας συντάττουσιν, προς δε και Επικουρώ αθεότητος
κατάρχοντι, ετι δε Ίππώνακτι και 'Αρχιλόχω αίσχρως ούτως επιτρεπτεον
γράφειν, τον δε την άληθειαν κηρύσσοντα κωλυτεον τοίς ύστερον ανθρώποις
ώφελειαν άπολιπεΊν; καλόν δ1 οΊμαι και παΐδας άγαμους τοΐς έπειτα καταλείπειν.
οι μεν γε παίδες σωμάτων, φυχης δε εγγονοί οι λόγοι, αύτίκα πατέρας τους
κατηχησαντάς φαμεν, κοινωνικόν δε η σοφία και φιλάν$ρωπον. λέγει γουν 6
Σολομών «Με, εάν δεξάμενος ρ^σιν εντολής εμης κρύφης παρά σεαυτψ
ύπακούσεται σοφίας το ους σου.» σπειρόμενον τον λόγον κρύπτεσθαι μηνύει
κα&άπερ εν γη τη του μανθάνοντος φυχ$, και αύτη πνευματική φυτεία. (2) δ/ο
και επιφέρει· «και παραβαλείς καρδίαν σου εις σύνεσιν, παρακαλείς δε αύτην εις
νουθετησιν τφ υιω σου.» φυχη γαρ, οΊμαι, ψυχή και πνεύμα πνεύμ/ιτι
συναπτόμενα κατά την του λόγου σποραν αύξει το καταβληθέν και ζωογονεί-
υιός δε πας ό παιδευόμ^ενος κα& ύπακοην του παιδεύοντος. «υιέ,» φησίν, «έμων
Книга первая. Греческий текст
171
δεσμών μη επιλαν$άνου.» ει δε μη πάντων η γνώσις, όνος λύρας, η φασιν οι
παροιμιαζόμενοι, τοίς πολλοίς τά συγγράμματα, υες γοΰν «βορβόρω ηδονται»
μάλλον η κα&αρφ ΰδατι. «δια τοϋτο», φησίν ο κύριος, «εν παραβολαΐς αύτοίς
λαλώ, οτι βλέποντες ού βλεπουσι και άκούοντες ούκ άκούουσι και ού συνιάσι,»
την άγνοιαν αύτοίς [ως] μη παρέχοντος του κυρίου (μη γαρ ού $εμιτόν ούτω
φρονεΐν), άλλα την ύπάρχουσαν διελεγξαντος προφητικώς και ασύνετους των
λεγομένων εσομενους μηνύσαντος.
( 3 ) "Ηδη δε καταφαίνεται εκ περιουσίας 6 σωτηρ αυτός, κατά την του
λαμβάνοντος δύναμιν, ην δει εκ συνασκησεως αυξειν, τοίς δούλοις τά υπάρχοντα
διανείμας. αΰδις επανελυών τι$εναι λόγον μετ αυτών, όπηνίκα τους μεν
αύξτ^σαντας το άργύριον αύτου, τους «εν όλίγω πιστούς», άποδεξάμενος και
επαγγειλάμενος «επί πολλών καταστησειν» «εις την του κυρίου χαράν»
προσεταξεν είσελ$εΐν, τφ δε άποκρυψαμενω το πιστευ^εν άργύριον εις το
εκδανεΐσαι και αυτό όπερ ελαβεν άποδιδόντι άργόν, «πονηρέ δούλε» είπεν «καί
οκνηρέ, έδει σε βαλείν το άργύριον μου τοίς τραπεζίταις, καί ελ&ών εγώ
εκομισάμην αν το εμόν» επί τούτοις ο αχρείος δούλος «εις το εξώτερον»
εμβληΒησεται «σκότος», «συ ουν ενδυναμοΰ», καί Παύλος λέγει, «εν χάριτι τη
εν Χριστώ Ίησου, καί α ηκουσας παρ' εμού διά πολλών μαρτύρων, ταύτα
παρά&ου πιστοίς άν^ρώποις, οΊτινες ικανοί έσονται και έτερους διδάξαι.» και
πάλιν «σπούδασον σεαυτόν δόκιμον παραστησαι τω 5-εώ, εργάτην άνεπαίσ-
χυντον, όρ&οτομούντα τον λόγον της αληθείας.»
( 4 ) Ε/ τοίνυν άμφω κηρύττουσι τον λόγον, ο μεν τη γραφή, ο δε τη
φωνή, πώς ούκ άμφω άποδεκτεοι, ενεργον την πίστιν διά της αγάπης
πεποιημενοι; τη δε αιτία του μη το βελτιστον ελομενου $εός αναίτιος, αύτίκα
τών μεν εκδανεΐσαι τον λόγον έργον εστίν, τών δε δοκιμάσαι καί ήτοι ελέσ$αι η
μη, η κρίσις δε εν αύτοΐς κρίνεται, άλλ' η μεν κηρυκικη επιστήμη ηδη πως
αγγελική, οποτερως αν ενεργή, διά те της χειρός διά τε της γλώττης,
ωφελούσα· «οτι ό σπείρων εις το πνεύμα εκ του πνεύματος αερίσει ζωην αίώνιον
172 Климент Александрийский. Строматы
то δε καλόν ποιοΰντες μη εκκακώμεν» συμβάλλεται γοΰν τα μέγιστα τφ
περιτυχόντι κατά την $είαν πρόνοιαν, άρχην πίστεως, πολιτείας προ$υμίαν,
όρμην την επί την άλη&ειαν, κίνησιν ζητητικην, Ίχνος γνώρεως, συνελόντι ειπείν
άφορμάς δίδωσι σωτηρίας, οι δε εντραφεντες γνησίως τοις της αληθείας λόγοις
εφόδια ζωής άιδίου λαβόντες εις ούρανόν πτεροΰνται. $αυμασιώτατα τοίνυν ο
απόστολος «εν παντί» φησί «συνιστάντες εαυτούς ως $εου διάκονοι, ως πτωχοί,
πολλούς δε πλουτίζοντες, ως μηδέν έχοντες και πάντα κατέχοντες· το στόμα
ημών άνεφγε προς υμάς.» «διαμαρτύρομαι δε», τφ ΎιμοΒεφ φησίν επιστελλων,
«ενώπιον του $εοΰ και Χρίστου Ίησοΰ και τών εκλεκτών αγγέλων, Ίνα ταί/τα
φύλαξης χωρίς προκρίμ/ιτος, μηδέν ποιών κατά πρόσκλισιν.»
( 5 ) 'Ανάγκη τοίνυν αμφω τούτω δοκιμΑζειν σφας αυτούς, τον μεν ει
άξιος λέγειν τε και υπομνήματα καταλιμπάνειν, τον δε ει άκροασ^αί τε και
εντυγχάνειν δίκαιος· jj και την εύχαριστίαν τίνες διανείμαντες, ως ε$ος, αυτόν δη
εκαστον του λάου λαβείν την μοίραν επιτρεπουσιν. άριστη γαρ προς την άκριβη
αίρεσίν τε και φυγην η συνείδησις, θεμέλιος δε αύτης βέβαιος όρ$ός βίος αμα
μαδήσει τη καΒηκούση τό τε επεσ$αι ετεροις δοκιμασδείσιν ηδη και
κατωρ&ωκόσιν άριστον προς τε της αληθείας την νόησιν και την κατάπραξιν
τών εντολών, «ώστε ος αν εσ$ίη τον άρτον και πίνη τό ποτηριον του κυρίου
άναξίως, ένοχος εσται του σώματος και του αίματος του κυρίου, δοκιμαζετω δε
άνθρωπος εαυτόν και οϋτως εκ του άρτου εσδιετω και εκ του ποτηριού πινέτω.»
(6) σκοπείσ%αι ουν άκόλου$ον αρα τφ την ώφελειαν τών πλησίον επανηρ/ημενφ,
ει μη δράσεως και τισιν άντιζηλούμενος επεπηδησεν τη διδασκαλία, ει μη
φιλόδοξος η κοινωνία του λόγου, ει τούτον μόνον καρποΰται τόν μισδόν, την
σωτηρίαν τών επαϊόντων, τό τε μη προς χάριν ομιλεΐν δωροδοκίας τε αΰ
διαβολην διαπεφευγεν ο δί υπομνημάτων λαλών «ούτε γαρ ποτέ εν λόγφ
κολακείας εγενηΒημεν, κα&ώς ο'ίδατε,» φησίν ο απόστολος, «ούτε προφάσει
πλεονεξίας, $εός μάρτυς, ούτε ζητοΰντες εξ ανθρώπων δόξαν, ούτε άφ υμών ούτε
απ άλλων, δυνάμενοι εν βάρει είναι ως Χρίστου απόστολοι· αλλ* εγενηδημεν
ήπιοι εν μεσφ υμών, ως αν τροφός $άλπη τά εαυτής τέκνα.» κατά ταύτα δε και
Книга первая. Греческий текст 1_73
τους των δείων μεταλαμβάνοντας λόγων παραφυλακτεον, ει μη περιεργίας
ένεκεν ιστοργσοντες, ώοττερ των πόλεων τα οικοδομήματα, εις τόδε άφικνουνται,
ει μη μεταληφεως χάριν των κοσμικών προσίασιν κοινωνικούς των επιτηδείων
μα^όντες τους καάωσιωμενους τψ Χριστψ. αλλ' οϊ μεν ύποκριταί, και δη
εασ$ωσαν ει δε τις «ου δοκείν δίκαιος, αλλ* είναι $ελει», συνειδεναι τα
κάλλιστα τούτον αύτψ προσήκει.
(7) Ει γοΰν «ό μεν αερισμός πολύς, οι δε εργάται βραχείς», τψ οντι δεΐσ$αι
καάηκει, όπως οτι μάλιστα πλειόνων ημίν εργατών εύπορία γενηται. η γεωργία
δε διττή· η μεν γαρ άγραφος, η ί* έγγραφος, οποτερως ο* αν 6 του κυρίου εργάτης
σπείρη τους ευγενείς πυρούς και τους στάχυς αύξηση τε και $ερίση, &εΐος όντως
αναφανησεται γεωργός, «εργάζεσθε», φησιν ό κύριος, «μη την άπολλυμενην
βρώσιν, αλλά την μενουσαν εις ζωην αιώνιον,» τροφή δε και η δια σιτίων και η
δια λόγων λαμβάνεται, και τψ οντι «μακάριοι οι ειρηνοποιοί», οι τους ειταί;$α
κατά τον βίον και την πλάνην προς της άγνοιας πολεμουμενους μεταδιδάσκοντες
και μετάγοντες εις είρηνην την εν λόγψ και βίψ τψ κατά τον $εον και τους
πεινώντας δικαιοσύνην τρεφοντες τη του άρτου διανομή, είσί γαρ και φυχαι ιδίας
εχουσαι τροφάς, αϊ μεν κατ επίγνωσιν και επιστημην αυξουσαι, αϊ δε κατά την
*ΥίλΧηνικην νεμόμεναι φιλοσοφίαν, %ς κα&άπερ και τών καρύων ού το παν
εδώδιμον. «ό φυτεύων δε και ό ποτίζων», του αύξοντος οντες διάκονοι, «εν είσι»
κατά την διακονίαν, «έκαστος δε τον \διον μισΒ'ον ληφεται κατά τον 'ίδιον κόπον.
$εου γαρ εσμεν συνεργοί- $εου γεώργιον, $εου οικοδομή έστε», κατά τον
άπόστολον. (8) ουκουν ούδε άπο συγκρίσεως το δοκίμιον ποιείσδαι τοις
άκροωμενοις επιτρεπτεον ούδε εις εξετασιν εκδοτον παραδοτέον τον λόγον τοΐς
εντε$ραμμενοις λόγων παντοδαπών τεχναις και δυνάμεσιν επιχειρημάτων
ώγκωμενων, τοις προκατειλημμένος ηδη την φυχτην και μη προκεκενωμενοις.
όταν 31 εκ πίστεως εληταί τις εστιάσ^αι, βέβαιος ούτος εις $είων λόγων
παραδοχην, κρίσιν ευλογον την πίστιν κεκτημένος, έπεται δε εν^ενδε αύτψ η
πε&ώ εκ περιουσίας, και τουτ% ήν άρα το προφητικον εκείνο- «εάν μη
πιστεύσητε, ούδε μη συνητε.» «αρ* οΰν ως καιρόν εχομεν, εργαζώμ&α το
174 Климент Александрийский. Строматы
αγαθόν προς πάντας, μάλιστα δε προς τους οικείους της πίστεως.» έκαστος δε
τούτων κατά τον μακάριον Δαβίδ ευχάριστων φαλλετω- «ραντιείς με ύσσώπω
και καθαρισθησομαι, πλύνεις με και υπέρ χιόνα λευκανθησομαι. άκουτιεΐς με
ευφρόσυνων και άγαλλίασιν άγαλλιάσονται οστά τεταπεινωμενα. άπόστρεφον
το πρόσωπον σου άπο των αμαρτιών μου, και τάς ανομίας μου εξάλειφον.
καρδίαν καθαράν κτίσον εν εμοί, 6 θεός, και πνεύμα εύθες εγκαίνισον εν τοίς
εγκάτοις μου. μη άπορρίφης με άπο του προσώπου σου, και το πνεύμα σου το
άγιον μη άντανέλης απ* εμού. άπόδος μοι την άγαλλίασιν του σωτηρίου σου, και
πνεύματι ηγεμονικά) στηριξόν με.»
(9) Ό μεν οΰν προς παρόντας λέγων και χρόνω δοκιμάζει και κρίσει δικάζει
και διακρίνει των άλλων τον οίον τε άκούειν, επιτηρών τους λόγους, τους
τρόπους, τά ηθη, τον βίον, τάς κινήσεις, τάς σχέσεις, το βλέμμα, το φλέγμα,
την τρίοδον, την πέτραν, την πατουμενην όδόν, την καρποφόρον γην, την
ύλομανοΰσαν χώραν. την ευφορον και καλην και γεωργουμενην, την
πολυπλασιάσαι τον σπόρον δυναμένων, ό δε δι* υπομνημάτων λάλων προς τον
θεόν άφοσιουται ταύτα κεκραγώς εγγράφως, μη κέρδους ένεκα, μη κενοδοξίας
χάριν <γράφειν>, μη προσπάθεια νικάσθαι, μη φόβω δουλοΰσθαι, μη ηδονή
επαίρεσθαι. μόνης δε της των εντυγχανόντων άπολαύειν σωτηρίας, ής ούδε κατά
το παρόν μεταλαμβάνει, άλλα ελπίδι άπεκδεχόμενος την άποδοθησομενην
πάντως άμοιβην παρά του τον μισθόν τοΐς εργάταις κατ άξίαν άποδώσειν
ύπεσχημενου. άλλ% ούδε αντιμισθίας εφίεσθαι χργ τω εις άνδρας εγγραφομένω.
ού γάρ ό μεν καυχησάμενος εύποιίαν την άμοιβην άπείληφεν δι' ευδοξίας, ο δε
των προσηκόντων δι* άντιμισθίαν πράσσων τι, ήτοι ώς εύεργός σπεύδων
άπολαβεΐν η ώς κακοεργός την άμοιβην περί ιστάμενος, ουχί τη κοσμική ενέχεται
συνήθεια· δεΐ δε ώς οίον τε τον κύριον μιμεισθαι. ούτος & αν εϊη ό τφ θεληματι
του θεού εξυπηρετών, δωρεάν λαβών, δωρεάν διδούς. μισθόν άξιόλογον
απολαμβάνων την πολιτείαν αύτην «ούκ είσελεύσεται δε εις τά άγια μίσθωμα
πόρνης» φησίν. (10) άπείρηται γουν προσφερειν τω θυσιαστηρίω «άλλαγμα
κυνός»- οτω δε άπημβλυται κακή τροφή τε και διδασκαλία «το της φυχης
Книга первая. Греческий текст
175
όμμα» προς το οίκειον φως, βαδιζετω επί την άληθειαν την εγγράφως τα
άγραφα δηλοΰσαν «οί διψώντες, πορεύεστε εφ ύδωρ», Ησαΐας λέγει, και «πίνε
το ύδωρ άπό σων αγγείων», 6 Σολομών παραινεί, εν γοΰν τοΐς Νόμοις 6 εξ
'Εβραίων φιλόσοφος Πλάτων κελεύει τους γεωργούς μη επαρδευσαι μηδέ
λαμβάνειν ύδωρ παρ' έτερων, εάν μη πρότερον όρύξαντες παρ αύτοίς άχρι της
παρθενίου καλούμενης άνυδρον ευρωσι την γην. απορία γαρ επαρκείν [ού] δίκαιον,
άργίαν δε εφοδιάζειν ού καλόν $ και φορτίον συνεπιτιθέναι μεν εΰλογον,
συγκαθαιρεϊν δε ού προσηκειν ο Πυθαγόρας ελεγεν. συνεξάπτει δε η γραφή το
ζώπυρον της ψυχής και συντείνει το οίκειον όμμα προς θεωρίαν, τάχα μεν τι και
εντιθεΐσα, οίον ό εγκεντρίζων γεωργός, το δε ενυπάρχον ανακινούσα, «πολλοί γαρ
εν ημΐν» κατά τον θείον άπόστολον «ασθενείς και άρρωστοι, και κοιμώνται
ικανοί, ει δε εαυτούς διεκρίνομεν, ούκ αν εκρινόμεθα.»
(11) "Ηδη δε ού γραφή εις επίδειξιν τετεχνασμενη ηδε η πραγματεία, αλλά
μοι υπομνήματα εις γήρας θησαυρίζεται, λήθης φάρμακον, είδωλον άτεχνώς και
σκιαγραφία τών εναργών και εμψύχων εκείνων, ων κατηξιώθην επακοΰσαι,
λόγων τε και ανδρών μακαρίων και τφ οντι άξιολάγων. τούτων ο μεν επί της
'Ελλάδος, ό Ιωνικός, οι δε επί της Μεγάλης 'Ελλάδος (της κοίλης Πατέρος
αυτών Συρίας ην, ο δε απ Αιγύπτου), άλλοι δε ανά την άνατολην και ταύτης ο
μεν της τών Άσσυρίων, ο δε εν Παλαιστίνη 'Εβραίος ανέκαθεν ύστάτφ δε
περιτυχών (δυνάμει δε ούτος πρώτος ην) άνεπαυσάμην, εν Αιγύπτφ θηράσας
λεληθότα.
Σικελική τφ οντι ην μελιττα προφητικού τε και αποστολικού λειμώνος τα
άνθη δρεπόμενος άκηρατόν τι γνώσεως χρήμα ταΐς τών άκροωμενων ενεγεννησε
ψυχαΐς.
Αλλ' οι μεν την άληθη της μακάριας σώζοντες διδασκαλίας παράδοσιν ευθύς
άπό Πέτρου τε και 'Ιακώβου Ιωάννου τε και Παύλου τών άγιων αποστόλων,
παις παρά πατρός εκδεχόμενος (ολίγοι δε οι πατράσιν όμοιοι), ήκον δη συν θεφ
και εις ημάς τά προγονικά εκείνα και αποστολικά καταθησόμενοι σπέρματα.
(12) και ευ 6ίδ> οτι άγαλλιάσονται, ουχί τη εκφράσει ησθεντες λέγω τηδε, μόνη
176 Климент Александрийский. Строматы
δε τη κατά την ύποσημείωσιν τηρήσει, ποιούσης γαρ οΊμαι ψυχής την μακαρίαν
παράδοσιν άδιάδραστον φυλάττειν η τοιάδε ύποτύπωσις· «ανδρός δε φιλοΰντος
σοφίαν εύφραν&ησεται πατήρ.» τα φρέατα εξαντλούμενα διειδεστερον ύδωρ
άναδίδωσι, τρέπεται δε εις φ^οράν ων μεταλαμβάνει ουδείς, και τον σίδηρον η
χρ/ησις κα&αρώτερον φυλάσσει, η δε αχρηστία ίου τούτω γεννητική, συνελόντι
γαρ φάναι η συγγυμνασία εξιν εμποιει ύγιεινην και πνεύμασι και σωμασιν.
«ουδείς άπτει λύχνον και υπό τον μόδιον τί^ησιν,» αλλ' επί της λυχνίας φαίνειν
τοις της εστιάσεως της αυτής κατηξιωμενοις. τι γαρ όφελος σοφίας μη
σοφιζούσης τον οίον τε επαΐειν; ετι τε και 6 σωτηρ σφζει αίει και αίει εργάζεται,
ως βλέπει τον πατέρα, διδάσκων τις μαν$άνει πλεΐον και λέγων συνακροάται
πολλάκις τοίς επακούουσιν αυτοΰ· «εις γάρ ο διδάσκαλος» και του λέγοντος και
του άκροωμενου, ο επιπηγάζων και τον νουν και τον λόγον, (13) $ και ου
κεκώλυκεν 6 κύριος άπο άγαμου σαββατίζειν, μεταδιδόναι δε των $είων
μυστηρίων και του φωτός εκείνου του αγίου «τοίς χωρεΐν δυναμενοις»
συγκεχώρηκεν. αύτίκα ου πολλοίς άπεκάλυφεν α μη πολλών ην, ολίγοις δε, όις
προσηκειν ηπιότατο, τοις οιοις τε εκδεζασ^αι και τυπω&ηναι προς αυτά· τα δε
απόρρητα, κα^άπερ ο $εός, λόγω πιστεύεται, ου γράμματι. καν τις λίγη
γεγράφ$αι «ούδεν κρυπτον ο ου φανερω$ησεται, ούδε κεκαλυμμενον ο ουκ
άποκαλυφ^ησεται», άκουσάτω και παρ* ημών, οτι τω κρυπτώς επαίοντι το
κρυπτον φανερω3ησεσ$αι διά τοΰδε προε$έσπισεν του λογίου, και τω
παρακεκαλυμμενως τά παραδιδόμενα οΊω τε παραλαμβάνειν δηλω$ησεται το
κεκαλυμμενον ως η άλη&εια, και το τοίς πολλοίς κρυπτον, τούτο τοίς ολίγοις
φανερον γενησεταν επει διά τι μη πάντες Ίσασι την άληΒ-ειαν; διά τι δε μη
ηγαπνβη η δικαιοσύνη, ει πάντων η δικαιοσύνη; άλλα γάρ τά μυστήρια
μυστικως παραδίδοται, Ίνα η εν στόματι λαλοΰντος και ω λαλείται, μάλλον δε
ουκ εν φωνή, άλλ* εν τφ νοεΐσ$αι. «δεδωκεν δε ό $εός» τη εκκλησία «τους μεν
αποστόλους, τους δε προφητας, τους δε εύαγγελιστάς, τους δε ποιμένας και
διδασκάλους, προς τον καταρτισμόν των άγιων, εις έργον διακονίας, εις
οίκοδομην του σώματος του Χρίστου.»
Книга первая. Греческий текст Г77
(14) Ή μεν ουν τώνδε μοι των υπομνημάτων γραφή ασθενής μεν ευ ο/δ* οτι
παραβαλλομενη προς το πνεύμα εκείνο το κεχαριτωμενον, ου κατηξιώθημεν
ύπακουσαι, εικών δ* αν είη άναμιμνησκουσα του αρχετύπου τον θύρσω
πεπληγότα· «σοφφ γαρ», φησί, «λάλε/, και σοφώτερος εσται,» και «τφ εχοντι
δε προστεθησεται». επαγγέλλεται δε ούχ ώστε ερμηνεΰσαι τα απόρρητα ικανως,
ποΤΟ^οΰ у ε και δεί, μόνον δε το ύπομνησαι, είτε οπότε εκλαθοίμεθα είτε όπως
μηδί εκλανθανώμεθα. πολλά δε ευ οίδα παρερρύηκεν ημάς χρόνου μηκει
άγράφως διαπεσόντα. όθεν το ασθενές της μνήμης της εμης επικουφίζων,
κεφαλαίων συστηματικην εκθεσιν μνήμης υπόμνημα σωτηριον πορίζων εμαυ-
τφ, άναγκαίως κεχρ/ημαι τηδε τη ύποτυπώσει. ε'στι μεν ουν τίνα μηδέ άπομνη-
μονευθεντα ημίν (πολλή γαρ η παρά τοις μακαρίοις δύναμις ην άνδράσιν), εστίν
δε και α ανυποσημειωτα μεμενηκότα τφ χρόνφ [α] νυν άπεδρα, τα δε οσα
εσβεννυτο εν αύτη μαραινόμενα τη διάνοια, επει μη ρόδιος η τοιάδε διακονία τοΊς
μη δεδοκιμασμενοις. ταύτα δε άναζωπυρών ύπομνημασι τα μεν εκών
παραπέμπομαι εκλέγων επιστημόνως, φοβούμενος γράφειν α και λέγειν εφυλαξάμην,
ου τι που φθόνων (ού γαρ θέμις), δεδιώς δε άρα περί των εντυγχανόντων, μη πη
ετερως σφαλείεν και παίδι μάχαιραν, $ φασιν οι παροιμιαζόμενοι, όρεγοντες
εύρεθωμεν. «ού γαρ εστί τα γραφεντα μη <ούκ> εκπεσείν» καίτοι ανέκδοτα ύπό
γ εμού μεμενηκότα, κυλιόμενα δε αεί μόνη μιφ χρώμενα τη εγγράφω φωνή προς
τον επανερόμενον ούδεν πλέον παρά τα γεγραμμενα αποκρίνεται δείται γαρ εξ
ανάγκης βοηθού ήτοι του συγγραφαμενου η και άλλου του εις το αυτό Ίχνος
εμβεβηκότος. (15) εστί δε α και αίνίξεταί μοι γραφή, και τοΐς μεν παρα-
στησεται, τά δε μόνον ερεΐ, πειράσεται δε και λανθάνουσα ειπείν και
επικρυπτομενη εκφηναι και δεΊξαι σιωπωσα. τά τε παρά των επίσημων
δογματιζόμενα αιρέσεων παραθησεται, και τούτοις άντερει πάνθ' οσα
προοικονομηθηναι καθηκει της κατά την εποπτικην θεωρίαν γνώσεως, η
προβησεται ημίν κατά «τον εύκλεη και σεμνόν της παραδόσεως xa^ôVa» από
της του κόσμου γενέσεως προϊοΰσιν, <τά> άναγκαίως έχοντα προδιαληφθηναι
της φυσικής θεωρίας προπαρατιθεμενη και τά εμποδών ιστάμενα τη ακολουθία
178
Климент Александрийский. Строматы
προαπολυομενη, ως έτοιμους εχειν τάς άκοάς προς την παραδοχών της γνωστικής
παραδόσεως προκεκα&αρμενης της γης από τε των ακάνθων και της πόας
άπάσης γεωργικως εις καταφύτευσιν άμπελώνος. άγων γαρ και ό προαγών και
μυστήρια τα προ μυστηρίων, ούδε όκνησει συγχρήσασ$αι φιλοσοφίας και της
άλλης προπαιδείας τοίς καλλίστοις τα υπομνήματα ήμίν. ου γαρ μόνον δι'
Εβραίους και τους υπό νόμον κατά τον απόστολον ευλογον Ίουδαΐον γενέσθαι,
αλλά και διά τους 'Έλληνας 'Έλληνα, Ίνα πάντας κερδάνωμεν. καν τη προς
Κολασσαεΐς επιστολή «νου$ετουντες» γράφει «πάντα αν^ρωπον και διδάσκοντες
εν πάση σοφία, Ίνα παραστησωμεν πάντα άν$ρωπον τελειον εν Χριστφ.» (16)
αρμόζει δε και άλλως τή των υπομνημάτων ύποτυπώσει το γλαφυρόν της
θεωρίας, αύτίκα και ή της χργστομαΟΜας περιουσία οίον ήδυσμά τι εστίν
παραπεπλεγμενον άΒλητοΰ βρώματι, ου τρυφητιώντος, ορεξιν δε άγάάην <διά>
φιλοτιμίαν λαμβάνοντος, φάλλοντες γοΰν το ύπερτονον της σεμνότητος εμμελώς
άνίεμεν. κά&άπερ δε οι βουλόμενοι δήμω προσομιλήσαι διά κήρυκος τούτο
πολλάκις ποιουσιν ως μάλλον εξάκουστα γενέσθαι τά λεγόμενα, ούτω κάνταυ$α
(προς πολλούς γαρ ήμίν ό λόγος ό προ αυτής της παραδόσεως λεγόμενος) τάς
συνήθεις [διό δη] παράαετεον δόξας τε και φωνάς τάς εμβοώσας παρ4 έκαστα
αύτοίς δι* ων μάλλον οι άκούοντες επιστραφησονται. και δη συνελόντι φάναι (εν
πολλοίς γαρ τοις μαργαρίταις τοΐς μικροίς ό εις, εν δε πολλή τή των ιχθύων άγρα
ό κάλλιχδυς) χρόνω τε και πόνω τάλη&ες εκλάμφει άγαμου παρατυχόντος
βοηθού· δι* ανθρώπων γάρ $εό$εν ai πλεισται ευεργεσίαι χορηγούνται, πάντες
μεν ουν όσοι τοις οφεσι κεχρήμε^α, (17) $εωροΰμεν τά προσπίπτοντα αύτάις,
άλλοι δε άλλων ένεκα, αύτίκα ούχ ομοίως θεωρείτο πρόβατον ό μάγειρος τε και
ό ποιμήν ο μεν γάρ ει πίόν εστί πολυπραγμονεΐ, ο δε εις εύγενειαν τηρεί, το γάλα
του προβάτου ο μεν τις άμελξάτω, ει χρήζει τροφής, τον μάλλον κειράτω, ει
σκέπης δείται. ώδε μοι και τής 'Ελληνικής χργστομαδίας ό καρπός προχωρείτω.
ούκ οΐμαι γάρ τίνα ούτως ευτυχή γραφην ήγεΐσ$αι ή μηδείς άντερεί, αλλ' εκείνην
ευλογον νομιστεον ή μηδείς ευλόγως άντερεί. και πραξιν άρα και άίρεσιν
άποδεκτεον ού την άμεμφή, αλλ* ην ούδεις ευλόγως καταμεμφεται. ούκ εύΒνς ί*
Книга первая. Греческий текст
179
ei τις μη προηγουμένως επιτελεί, κατά περίστασιν αυτό ποιεί, αλλά
οίκονομούμενός τι $εοσόφως και συμπεριφερόμενος ενεργήσει, ούτε γαρ ο έχων
την αρετην χρήζει της επί την αρετην ετι οδού οϋ& о έρρωμένος αναλήψεως,
κα^άπερ δ> οι γεωργοί προαρδεύσαντες την γην, ούτω δη και ημείς τφ ποτίμω
των παρ Έλλησι λόγων προαρδεύομεν το γεώδες αυτών, ως παραδέξασ$αι το
καταβαλλόμενον σπέρμα πνευματικόν και τούτο εύμαρως έκ$ρέψαι δύνασ$αι.
(18) Περιέξουσι δε οι Στρωματείς αναμεμιγμένων την αλη&ειαν τοις
φιλοσοφίας δόγμασι, μάλλον δε έγκεκαλυμμένην και έπικεκρυμμένην, κα&άπερ
τφ λεπύρω το εδώδιμον του καρύου· αρμόζει γαρ, οΐμαι, της αληθείας τα
σπέρματα μόνοις φυλάσσεσ$αι τοις της πίστεως γεωργοΐς. ού λέληάεν δέ με και
τα $ρυλούμενα προς τίνων αμα&ως ψοφοδεών χρηναι λεγόντων περί τα
αναγκαιότατα και συνέχοντα την πίστιν καταγίνεσ^αι, τα δέ έξωθεν και
περιττά ύπερβαίνειν μάτην ημάς τρίβοντα και κατέχοντα περί τοις ουδέν
συμβαλλομένοις προς το τέλος, οϊ δέ και προς κακού αν την φιλοσοφίαν
είσδεδυκέναι τον βίον νομίζουσιν έπι λύμη των ανθρώπων προς τίνος εύρετού
πονηρού, έγώ δέ οτι μεν η κακία κακήν φύσιν έχει και ούποτ αν καλού τίνος
ύποσταίη γεωργός γενέσθαι, παρ όλους ένδείξομαι τους Στρωματείς,
αίνισσόμενος άμη γέ πη $είας έργον προνοίας και φιλοσοφίαν. II (19) υπέρ δέ
των υπομνημάτων των περιειληφότων κατά τους αναγκαίους καιρούς την
Ελληνικην δόξαν τοσούτον φημι τοΐς φιλεγκλημοσι· πρώτον μέν ει και
άχρηστος είη φιλοσοφία, ει εύχρηστος η της άχρ/ηστίας βεβαίωσις, εύχρηστος-
έπειτα ουδέ καταψηφίσασ^αι τών Ελλήνων οίον τε ψιλή τη περί τών
δογματισ^έντων αύτοίς χρωμένους φράσει, μη συνεμβαίνοντας εις την κατά
μέρος άχρι συγγνώσεως έκκάλυψιν. πιστός γάρ ευ μαλα ό μετ εμπειρίας
έλεγχος, οτι και τελειότατη άπόδειξις ευρίσκεται η γνώσις τών κατεγνωσμένων.
πολλά δ1 ουν και μη συμβαλλόμενα εις τέλος συγκοσμει τον τεχνίτην, και άλλως
η πολυμα$ία διασυστατικη τυγχάνει τού παρατημένου τά κυριώτατα τών
δογμάτων προς πει$ώ τών άκροωμένων, $αυμασμόν έγγεννώσα τοίς
κατηχουμένοις, και προς την άλη^ειαν συνίστησιν. (20) αξιόπιστος δέ η τοιαύτη
180 Климент Александрийский. Строматы
ψυχαγωγία, δι ής κεκαλυμμένων οι φιλομαθείς παραδέχονται την άληθειαν,
προς το μήτε αύ<τούς δοκεΐν> την φιλοσοφίαν λυμαίνεσθαι τον βίον, φευδών
πραγμάτων και φαύλων έργων δημιουργόν ύπάρχουσαν, $ τίνες διαβεβληκασιν,
αληθείας ούσαν εικόνα εναργή, θείαν δωρεάν "Ελλησι δεδομενην, μήτε "ημάς
άποσπασθαι της πίστεως, οίον από τίνος απατηλού τέχνης καταγοητευομενους,
αλλ1 ως έπος ειπείν, περιβολή πλείονι χρωμενους, άμη γε πη συγγυμνασίαν τινά
πίστεως αποδεικτικών εκπορίζεσθαι. ναι μην και <η> συναφή των δογμάτων δια
της αντιπαραθέσεως την άληθειαν μνηστεύεται, δί ής εξηκολούθηκεν η γνώσις,
ου κατά προηγούμενον λόγον της φιλοσοφίας παρεισε№ούσης, δια δε τον από της
γνώσεως καρπόν. ημών βέβαιον λαμβανόντων πείσμα της αληθούς καταληφεως
δια της τών υπονοουμένων επιστήμης, σιωπώ γαρ οτι οι Έτρωματεΐς τη
πολυμαθία σωματοποιούμενοι κρύπτειν εντεχνως τα της γνώσεως βούλονται
σπέρματα. (21) καθάπερ ουν ο της άγρας ερωτικός ζητησας, ερευνησας,
άνιχνεύσας, κυνοδρομησας αιρεί το θηρίον, ούτω και τάληθες γλυκύτητι
φαίνεται ζητηθέν και πόνω πορισθεν. τι δη ποτ ουν ώδε διατετάχθαι φίλον
εδοξεν εΐναι τοις ύπομνημασιν; οτι μέγας ο κίνδυνος τον απόρρητον ώς αληθώς
της όντως φιλοσοφίας λόγον εξορχησασθαι <τού>τοις, <ο*ι> αφειδώς πάντα μεν
αντιλεγειν εθελουσιν ουκ εν δίκη, πάντα δε ονόματα και ρήματα άπορρίπτουσιν
ουδαμώς κοσμίως, αυτούς τε άπατώντες και τους εχομενους αυτών γοητεύοντες.
«Εβραίοι μεν γαρ σημεία αιτοΰσιν,» $ φησιν ο απόστολος, «Έλληνες δε σοφίαν
ζητοΰσι.»
III
(22) Πολύς δε ο τοιόσδε ΰχ^ος- οι μεν αυτών, ηδοναϊς δεδουλωμενοι, άπιστειν
εθελοντές, γελώσι την άπάσης σεμνότητος άξίαν άληθειαν, το βάρβαρον εν
παιδιφ τιθέμενοι, οι δε τίνες σφας αυτούς επαίροντες διαβολάς τοίς λόγοις
εξευρίσκειν βιάζονται, ζητήσεις εριστικάς εκπορίζοντες, λεξειδίων θηράτορες,
ζηλωται τεχνυδρίων, «εριδαντεες και ιμαντελικτεες,» ώς ό 'Αβδηρίτης εκείνος
φησιν
Книга первая. Греческий текст 181
στρεπτη γαρ γλώσσα,
φησί,
βροτών πολεες δ* ενι μΰ$οι·
παντοίων επεων δε πολύς νομός εν$α και εν$α.
και·
όπποΐόν κ* ειπησ^α έπος, τοίόν κ* επακούσαις.
ταύτη γοΰν επαιρόμενοι τη τέχνη οι κακοδαίμονες σοφισται τη σφών αυτών
στωμυλλόμενοι τερ$ρεία, άμφι την διάκρισιν τών ονομάτων και την ποιαν τών
λέξεων σύν$εσίν τε και περιπλοκών τον πάντα πονούμενοι βίον τρυγόνων
άναφαίνον<ται> λαλίστεροΓ κνη&οντες και γαργαλίζοντες ούκ άνδρικώς, εμο\
δοκείν, τάς άκοάς τών κνησασ^αι γλιχομενων, ποταμός άτεχνώς ρημάτων, νου
δε σταλαγμός, αμελεί και κα&άπερ τών παλαιών υποδημάτων τα μεν άλλα
αύτοίς ασθενεί και διαρρεΐ, μόνη δε η γλώσσα υπολείπεται. (23) παγκάλως ο
'Αθηναίος αποτείνεται και γράφει Σόλων
εις γαρ γλώσσαν οράτε και εις επη αίμύλου ανδρός-
υμών δε εΪς <μεν> έκαστος αλώπεκος Υχνεσι βαίνει,
σύμπασι<ν> δε ύμίν χαΰνος ενεστι νόος.
τοΰτό που αίνίσσεται η σωτήριος εκείνη φωνή· «ai αλωπεκές φωλεούς εχουσιν, ό
δε υιός του άνθρωπου ούκ έχει που την κεφαλήν κλίνη» μόνω γαρ, οϊμαι, τφ
πιστεύοντι, διακεκριμένω τελεον τών άλλων τών προς της γραφής Βηρίων
είρ/ημενων, επαναπαύεται το κεφάλαιον τών όντων, ο χρηστός και ήμερος λόγος,
«ο δρασσόμενος τους σοφούς εν τη πανουργία αυτών κύριος γαρ μόνος γινώσκει
τους διαλογισμούς τών σοφών, οτι είσι μάταιοι,» σοφούς δη που τους σοφιστάς
τους περί τάς λΑξεις και τάς τεχνας περιττούς καλούσης της γραφής. (24) ο$εν οι
"Έλληνες και αύτοι τους περί ότιοΰν πολυπράγμονας σοφούς αμα και σοφιστάς
παρωνύμως κεκληκασι. Υδάτινος γοΰν εν τοίς 'Αρχιλόχοις ποιητάς καταλεξας
εφη·
οίον σοφιστών σμήνος άνεδιφησατε.
182
Климент Александрийский. Строматы
Λόφων τε ομοίως <ώς> ο κωμικός εν Αύλφδοίς σατύροις επί ραφφδών και
άλλων τίνων λέγει-
και γαρ εισελήλυ$εν
πολλών σοφιστών ΰ&ος εξγρτυμενος.
επί τούτων και των παραπλήσιων όσοι τους κενούς μεμελετηκασι λόγους η Ъыа
γραφή παγκάλως λέγει- «άπολώ την σοφιαν των σοφών, και την συνεσιν των
συνετών ά^ετησω.»
IV
(25) "Ομηρος δε και τέκτονα σοφον καλεί και περί του Μαργίτου, ει δη αυτού,
ώδε πως γράφει- τον δ* οίίτ' αρ σκαπτηρα &εοι $εσαν ουτ άροτηρα,
ουτ άλλως τι σοφον, πάσνης δ1 γμάρτανε τέχνης.
'ΙΙσίοδος γαρ τον κ&αριστην Αίνον «παντοίας σοφίας δεδαηκότα» είπών και
ναύτην ούκ όκνεΐ λέγειν σοφον, «ούτε τι ναυτιλίας σεσοφισμενον» γράφων.
Δανιήλ δε ό προφήτης «το μυστηριον» φησίν «ο ό βασιλεύς ερωτφ, ούκ εστί
σοφών, μάγων, επαοιδών, Γαζαρηνών δύναμις του άναγγείλαι τφ βασιλεΐ, αλλ'
εστί $εος εν ούρανφ αποκαλύπτω ν.» και δη τους Βαβυλώνος σοφούς
προσαγορεύει. οτι δε σοφιαν ομωνύμως καλεί η γραφή πάσαν την κοσμικών είτε
επιστημ*ην είτε τεχιτην, πολλαί δε είσιν αί κατ επισύν^εσιν άν$ρωπίνω λογισμώ
έπινενοημέναι, και ως 3-εό^εν η τεχνική και η σοφή επίνοια, σαφές εσται
παρα&εμενοις τηνδε την λεξιν «και ελάλγσεν κύριος προς Μωυσγν λέγων ιδού
άνακεκληκα τον Βεσελεηλ τον τού Ούρι, τον Ώρ, της φυλής Ιούδα, και
ενεπλησα αύτον πνεύμα $εΐον σοφίας και συνέσεως και επιστήμης εν παντι
"έργω, διανοείσ^αι και άρχιτεκτονησαι. εργάζεσααι το χρυσίον και το άργύριον
και τον χαλκόν, και την ύάκιν%ν και την πορφύραν και το κόκκινον, και τί
λ&ουργικά και τεκτονικών τών ξύλων, εργάζεσ^αι [έως] κατά πάντα τά έργα.»
(26) έπειτα επιφέρει κα^ολικον δη λόγον «και παντι τφ συνετφ κάρδια δεδωκα
συνεσιν,» τουτέστιν τφ οΊφ τε επιδεξασ$αι πόνφ και συνασκγσει. πάλιν τε αύ
διαρρήδην εξ ονόματος κυρίου γεγραπται- «και σύ λάλησον πάσι τοις σοφοις τη
διάνοια, ους ενεπλησα πνεύμα αισ^ησεως» εχουσι μεν τι οικείον φύσεως ιδίωμα
Книга первая. Греческий текст JJS3
οι «σοφοί τη διάνοια,» λαμβάνουσι δε «πνεύμα αίσθησεως» παρά της
κυριωτάτης σοφίας διττόν, επιτηδείους σφας αυτούς παραστησαντες. οι μεν γαρ
τας βάναυσους μετιόντες τέχνας του περί τάς αισθήσεις άπολαύουσι περιττού,
ακοής μεν ο κοινώς λεγόμενος μουσικός, αφής δε ο πλαστικός, και φωνής ό
φδικός, οσφρήσεως ό μυρεφικός, οφεως ό των εν ταΐς σφραγΐσιν έντυπωμάτων
τορευτικός. οι δε άμφί την παιδείαν διατρίβοντες την συναίσθησιν χορηγούνται,
καθ* ην των μέτρων οι ποιηταί και της λέξεως οι σοφισταί και των συλλογισμών
οί διαλεκτικοί και οί φιλόσοφοι της κατ αυτούς θεωρίας αντιλαμβάνονται.
ευρετικον γαρ και έπινοητικόν ή συναίσθησις έπιβάλλειν πιθανώς άναπείθουσα,
συναύξβΐ δε την έπιβολήν ή εις επιστημών συνάσκησις. (27) είκότως τοίνυν ό
απόστολος «πολυποίκιλον» ειρτηκεν την σοφίαν του θεού, «πολυμερώς και
πολυτρόπως,» δια τέχνης, δια επιστήμης, δια πίστεως, δια προφητείας, την
εαυτής ένδεικνυμένην δύναμιν εις την ήμετεραν εύεργεσίαν, οτι «πάσα σοφία
παρά κυρίου και μετ* αυτού εστίν εις τον αιώνα,» ή φησιν ή του Ίησοΰ σοφία,
«εάν γαρ την φρόνησιν την τε αΥσθησιν έπικαλέση μεγάλη τη φωνή και
ζήτησης αύτην ώσπερ αργορίου θησαυρούς και προθύμως εξιχνίασης, νοήσεις
θεοσέβειαν και αίσθησιν θείαν εύρ/ησεις,» προς αντιδιαστολήν της κατά
φιλοσοφίαν αίσθησεως εϊρηκεν ό προφήτης, ην μεγαλοφυώς και μεγαλοπρεπώς
έξερευνάν διδάσκει εις την επί την θεοσέβειαν προκοπην. άντέθηκεν ουν αύτη την
εν θεοσέβεια αΥσθησιν, την γνώσιν αίνισσόμενος και τάδε λέγων «ό γαρ θεός
δίδωσι σοφίαν εκ του εαυτού στόματος αΊσθησίν τε άμα και φρόνησιν, και
θησαυρίζει δικαίοις βοηθειαν» τοίς γαρ ύπό φιλοσοφίας δεδικαιωμένοις βοήθεια
θησαυρίζεται και ή εις θεοσέβειαν συναίσθησις.
V. (28) τΗν μεν ουν προ της του κυρίου παρουσίας εις δικαιοσύνην
Έλλησ/ν αναγκαία φιλοσοφία, νυνί δε χρήσιμη προς θεοσέβειαν γίνεται,
προπαιδεία τις ούσα τοίς την πίστιν δι αποδείξεως καρπουμένοις, οτι «ο πους
σου» φησίν «ού μη προσκόφη,» επί την πρόνοιαν τα καλά αναφερόντος, εάν τε
ελληνικά ή εάν τε ημέτερα, πάντων μεν γαρ αίτιος τών καλών ό θεός, αλλά
τών μεν κατά προηγούμενον ως της τε διαθήκης της παλαιάς και της νέας, τών
184 Климент Александрийский. Строматы
δε κατ επακολου&ημα, ώς της φιλοσοφίας, τάχα δε και προηγουμένως τοίς
"Ελλησιν εδό^η τότε πριν η τον κύριον καλεσαι και τους 'Ελληνας· επαιδαγώγει
γαρ και αύτη το Έλληνικόν ώς 6 νόμος τους Εβραίους εις Χριστόν.
προπαρασκευάζει τοίνυν η φιλοσοφία προοδοποιοΰσα τον ύπο Χρίστου
τεκειούμενον. αύτίκα «την σοφίαν» ο Σολομών «περιχαράκωσον» φησίν, «και
υπερυψώσει σε- στεφάνω δε τρυφης υπερασπίσει σε,» επει και συ τφ &ριγκφ
ύπεροχυρώσας αύτην διά φιλοσοφίας και πολυτελείας όρ$ης άνεπίβατον τοΐς
σοφισταις τηρησαις. (29) μία μεν ουν η της αληθείας οδός, άλλ εις αύτην
κα$άπερ εις άεναον ποταμον εκρεουσι τά ρείθρα άλλα αλλο^εν. εν$εως ουν άρα
εϊρηται- «άκουε, υιε μου, και δεζαι εμούς λόγους,» φησίν, «ίνα σοι γενωνται
πολλαι όδοι βίου· οδούς γαρ σοφίας διδάσκω σε, όπως μη εκλίπωσίν σε ai
πηγαί,» αϊ της αύτης εκβλύζουσαι γης. ού δη μόνον ενός τίνος δικαίου οδούς
πλείονας σωτηρίους κατελεξεν, επιφέρει δε αλλάς πολλών πολλάς δικαίων οδούς
μηνύων ώδε πως· «ai δε οδοί των δικαίων ομοίως φωτι λάμπουσιν.» εΐεν δ* αν
και ai εντολαι και ai προπαιδείαι οδοί και άφορμαι του βίου. «'Ιερουσαλήμ
'Ιερουσαλήμ, ποσάκις ηθέλησα επισυναγαγείν τά τέκνα σου ώς όρνις τους
νεοσσούς.» Ιερουσαλήμ δε «ορασις ειρήνης» ερμηνεύεται, δηλοί τοίνυν
προφητικώς τους είρηνικώς εποπτεύσαντας πολυτρόπως εις κλησιν πεπαι-
δαγωγησ^αι. τι ουν; ηθέλησε μεν, ούκ ηδυνη^η δέ· ποσάκις δε η που; δις, διά те
προφητών και διά της παρουσίας, πολύτροπον μεν ουν την σοφίαν η «ποσάκις»
ενδείκνυται λεξις, και κα& ενα εκαστον τρόπον ποιότητος те και ποσότητος
πάντως σφζει τινάς εν τε τφ χρόνφ εν те τφ αίώνι, «οτι πνεύμα κυρίου
πεπληρωκε την οίκουμενην.» καν τις βιαζόμενος λεγη· «μη πρόσεχε φαύλη
γυναικί, μέλι γάρ αποστάζει άπο χειλεων γυναικός πόρνης,» την Έλληνικην
είναι παιδείαν, επακουσάτω τών έξης· «η προς καιρόν λιπαίνει σον φάρυγγα,»
φησί, φιλοσοφία δε ού κολακεύει, τίνα τοίνυν αίνίσσεται την εκπορνεύσασαν;
επιφέρει ρητώς· «της γάρ αφροσύνης οι πόδες κατάγουσι τους χρωμενους αύτη
μετά θανάτου εις "Αιδην, τά δε ίχνη αύτης ούκ ερείδεται, μακράν ουν ποίησον
από της άφρονος ηδονής την σην όδόν, μη επιστης θύραις οίκων αύτης, Ίνα μη
Книга первая. Греческий текст
185
προή άλλοις την σην ζωήν.» και επιμαρτυρε? «είτα μεταμελήσει σοι επι γήρως,
ήνίκα αν κατατριβώσί σου σάρκες σώματος.» τούτο γαρ τέλος της άφρονος
ηδονής, και ταύτα μεν ταύτη· όπηνίκα #" αν φή· «μη πολύς Ίσθι προς άλλο-
τρίαν,» χρήσθαι μεν, ούκ ενδιατρίβειν δε και εναπομενειν τή κοσμική παιδεία
παραινε? προπαιδεύει γαρ τφ κυριακω λόγω τα κατά τους προσήκοντας καιρούς
εκάστη γενεφ συμφερόντως δεδομένα. «ήδη γαρ τίνες τοίς φίλτροις των θερα-
παινίδων δελεασθέντες ώλιγώργσαν της δεσποίνης, φιλοσοφίας, και κατεγή-
ρασαν» οι μεν αυτών εν μουσική, οϊδε εν γεωμετρία, άλλοι δε εν γραμματική, οι
πλείστοι δε εν ρητορική.
(30) 'Αλλ' ώς τα εγκύκλια μαθήματα συμβάλλεται προς φιλοσοφίαν την
δεσποιναν αυτών, ούτω και φιλοσοφία αύτη προς σοφίας κτησιν συνεργεί, εστί
γαρ ή μεν φιλοσοφία επιτηδευσις <σοφίας>, ή σοφία δε επιστήμη θείων και
ανθρωπίνων και τών τούτων αίτιων, κυρία τοίνυν ή σοφία της φιλοσοφίας ως
εκείνη της προπαιδείας. ει γαρ εγκράτειαν φιλοσοφία επαγγέλλεται γλώσσης τε
και γαστρος και τών ύπο γαστέρα, και εστίν δι αύτην αιρετή, σεμνότερα
φανειται και κυριωτερα, ει θεού τιμής τε και γνώσεως ένεκεν επιτηδεύοιτο.
Ύών είρτημενων μαρτυρίαν παρεξει ή γραφή δια τώνδε· Σάρρα στείρα ην
πάλαι, 'Αβραάμ δε γυνή. μή τίκτουσα ή Σάρρα την εαυτής παιδίσκην ονόματι
"Αγαρ την Αίγυπτίαν εις παιδοποιίαν επιτρέπει τφ 'Αβραάμ, ή σοφία τοίνυν ή
τω πιστφ σύνοικος (πιστός δε ελογίσθη 'Αβραάμ και δίκαιος) στείρα ην ετι και
άτεκνος κατά την γενεάν εκείνην, μηδεπω μηδέν ενάρετον άποκυήσασα τφ
'Αβραάμ, ήξίου δε εικότως τον ήδη καιρόν έχοντα προκοπής τή κοσμική παιδεία
(Αϊγυπτος δε 6 κόσμος άλληγορείται) συνευνασθήναι πρότερον, ύστερον δε και
αυτή προσελθόντα κατά την θείαν πρόνοιαν γεννήσαι τον Ισαάκ. (31 ) ερμηνεύει
δε ό Φίλων την μεν "Αγαρ παροίκησιν (ενταύθα γάρ εϊρ/ηται- «μή πολύς Ίσθι
προς άλλοτρίαν»), την Σάραν δε αρχήν μου. ενεστιν ουν προπαιδευθεντα επι την
άρχικωτάτην σοφιαν ελθείν, άφ% ής το Ίσραηλιτικον γένος αυξεται. εξ ων
δείκνυται διδακτικήν είναι την σοφιαν. ην μετή)\θεν 'Αβραάμ, εκ τής τών
ουρανίων θέας μετιών εις την κατά θεον πίστιν τε και δικαιοσύνην. 'Ισαάκ δε το
186 Климент Александрийский. Строматы
αυτόματες ενδείκνυται; διό και Χρίστου τύπος ευρίσκεται, ούτος μιας γυναικός
άνηρ της 'Ρεβέκκας, ην ύπομονην μεταφράζουσιν. πλείοσι δε συνερχεσθαι 6
Ιακώβ λέγεται ώς αν ασκητής ερμηνευόμενος (δια πλειόνων δε και διαφερόντων
ai ασκήσεις δογμάτων), όθεν και 'Ισραήλ ούτος μετονομάζεται ο τω οντι
διορατικός ώς αν πολύπειρος τε και ασκητικός, εϊη ί* αν τι και άλλο δηλούμενον
δια των τριών προπατόρων, κυρίαν είναι την σφρα7^α rfç γνώσεως, εκ φύσεως
και μαθήσεως και ασκήσεως συνεστώσαν. εχοις δ* αν και αΧλην εικόνα των
είρ/ημενων την Θάμαρ επί τριόδου καθεσθεΐσαν και πόρνης δόξαν παρασχοΰσαν,
ην ό φιλομαθής Ιούδας (δυνατός δε ερμηνεύεται) ό μηδέν άσκεπτον και
άδιερεύνητον καταλιπών επεσκεφατο και «προς αύτην εξεκλινεν», σώζων την
προς τον θεόν όμολογίαν. (32) δια τούτο και ό 'Αβραάμ, παραζηλούσης της
Σάρρας την "Αγαρ παρευδοκιμοΰσαν αύτην, ώς αν το χρησιμον εκλεξάμενος
μόνον της κοσμικής φιλοσοφίας, «ιδού η παιδίσκη εν τοις χερσί σου, χρω αύτη
ώς αν σοι άρεστόν η» φησί. δηλών οτι ασπάζομαι μεν την κοσμικην παιδείαν και
ώς νεωτεραν και ώς σην θεραπαινίδα, την δε επιστημην την σην ώς τελείαν
δεσποιναν τιμώ και σεβω. «και εκάκωσεν αύτην Σάρρα» Ίσον τω εσωφρόνισε
και ενουθετησεν. ευ γουν εΥρηται «παιδείας θεού, υιε, μη ολιγωρεί, μηδέ εκλύου
ύπ* αύτοΰ ελεγχόμενος· ον γαρ άγαπφ κύριος παιδεύει, μαστιγοΐδε πάντα υίόν ον
παραδέχεται.» κατ1 άλλους μέντοι γε τόπους εξεταζόμεναι ai προειρ/ημεναι
γραφαι άλλα μυστήρια μηνύουσαι παρίστανται.
Φαμεν τοίνυν ενθενδε γυμνφ τψ λόγω την φιλοσοφίαν ζητησιν εχειν περί
αληθείας και της των όντων φύσεως (αλήθεια δε αυτή, περί ής ό κύριος αυτός
είπεν «εγώ είμι η αλήθεια»), την τε αυ προπαιδείαν της εν Χριστφ αναπαύσεως
γυμνάζειν τον νουν και διεγείρειν την σύνεσιν άγχίνοιαν γεννώσαν ζητητικην δια
φιλοσοφίας αληθούς, ην εύρόντες, μάλλον δε είληφότες παρ4 αύτης της
αληθείας, εχουσιν οι μύσται. IV. (33) πολλά 5* η ετοιμότης προς το τά δέοντα
όραν διά της προγυμνασίας συμβάλλεται, ειη δ* αν γυμνάσια τψ νφ τά νοητά,
τριττη δε η τούτων φύσις, εν τε ποσόις και πηλίκοις και λέκτοΐς θεωρούμενη, ό
γάρ από των αποδείξεων λόγος άκριβη πίστιν εντίθησι τη ψυχή του
Книга первая. Греческий текст
187
παρακολουθοΰντος, ώστε μηδ> αν άλλως εχειν το άποδειχθεν οίεσθαι, τοις τε αύ
Si' άπάτην ύποτρεχουσιν ημίν ύποπίτττειν ουκ εφ. εν τούτοις ουν τοις μαθημασιν
εκκαθαίρεταί τε τών αισθητών και άναζωπυρείται η φυχη, Ίνα δη ποτέ
άληθειαν διιδείν δυνηθη. «τροφή γαρ και η παίδευσις η χρήστη σωζόμενη φύσεις
αγαπάς ποιεί, και ai φύσεις ai %ρτ?σταί τοιαύτης παιδείας αντιλαμβανομεναι έτι
βελτίους τών πρότερον φύονται εις τε τα άλλα και εις το γενναν, ώσπερ και εν
τοις άλλοις ζωοις.» διό και φησιν «ϊσθι προς τον μύρμηκα, ώ οκνηρέ, και γενοΰ
εκείνου σοφώτερος» ος πολλην και παντοδαπην εν τω άμητω παρατίθεται προς
την του χειμώνος άπειλην την τροφην, «η πορεύθητι προς την μελισσαν και
μάθε ώς εργάτις εστί·» και αύτη γαρ πάντα τον λειμώνα επινεμομενη εν κηρίον
γεννφ.
(34) Ε/ δε εν τφ ταμε/ω ευχή, ώς ο κύριος εδίδαξε, πνεύματι προσκυνών,
ούκετι περί τον οίκον είη αν μόνον η οικονομία, αλλά και περί την φυχην, τίνα τε
επινεμητεον αύτη και όπως και όπόσον, τίνα τε άποθετεον και άποθησαυριστεον
εις αύτην, και οτε ταύτα προκομιστεον, και προς οΰστινας. ού γαρ φύσει,
μαθησει δε οι καλοί κάγαθοι γίνονται, καθάπερ ιατροί και κυβερνάται, όρώμεν
γοΰν κοινώς οι πάντες την άμπελον και τον Ίππον, αλλ* ο μεν γεωργός είσεται, ει
άγαθη προς καρποφορίαν η κακή η άμπελος, και ο ιππικός άθυμον η τα^ύν
διακρίνει ραδίως. το ί* άλλους παρ άλλους ευ πεφυκεναι προς άρετην
επιτηδεύματα μεν τίνα τών οΰτω πεφυκότων παρά τους έτερους ενδείκνυται,
τελειότητα δε κατ αρετών ούδ> ηντινοΰν τών άμεινον φύντων κατηγορεί, οπότε
και οι κακώς πεφυκότες προς άρετην της προσηκούσης παιδείας τι^όντε^ ώς
επίπαν καλοκαγαθίας ηνυσαν, και αύ τά εναντία οι επιτηδείως φύντες άμελεία
γεγόνασι κακοί, φύσει δ4 αύ κοινωνικούς και δικαίους ό θεός ημάς εδημιούργησεν.
(35) oS-εν ούδε το δίκαιον εκ μόνης φαίνεσθαι της θέσεως ρητεον, εκ δε της
εντολής άναζωπυρείσθαι το της δημιουργίας αγαθόν νοητεον, μχιθησει
παιδευθείσης της φυχης εθελειν αιρεΐσθαι το κάλλιστον. αλλά καθάπερ και άνευ
γραμμάτων πιστόν είναι δυνατόν φαμεν, ούτως συνιεναι τά εν τη πίστει
λεγόμενα ούχ οίον τε μη μαθόντα όμολογουμεν. τά μεν γάρ ευ λεγόμενα
188 Климент Александрийский. Строматы
προσίεσθαι, τα δε αλλότρια μη προσίεσθαι ούχ απλώς η πίστις, αλλ' η περί την
μάθησιν πίστις εμποιεί. ει δ* η άγνοια άπαιδευσία τε άμα και άμαθία. την
επιστημών των θείων και ανθρωπίνων εντίθησιν η διδασκαλία, αλλ* ως εν πενία
βίου ορθώς ϊστι βιουν, ούτω δε και εν περιουσία εξεστιν, και ρηων άμα και θαττον
συν τη προπαιδεία θηράσαι αν τίνα την άρετην όμολογοΰμεν ούδε δίχα τούτων
άθηρατον οΰσαν, πλην και τότε τοις μ&μαθηκόσι και «τα αισθητήρια
συγγεγυμνασμενοις». «μίσος μεν γάρ», φησιν ο Σολομών, «εγείρει νεικος, οδούς
δε ζωής φυλάσσει παιδεία,» ως μη άπατηθηναι, ώς μη κλαπηναι προς των επί
βλάβη τών άκροωμενων κακοτεχνίαν ησκηκότων. «παιδεία δε ανεξέλεγκτος
πλανάται,» φησίν, και χρη μετιεναι το ελεγκτικον είδος ένεκα του τάς δόξας τάς
άπατηλάς διακρούεσθαι τών σοφιστών.
(36) Εδ γοΰν και Άνάξαρχος ο Εύδαιμονικος εν τφ περί βασιλείας γράφει·
«πολυμαθίη κάρτα μεν ωφελεί, κάρτα δε βλάπτει τον έχοντα· ώφελεει μεν τον
δεξιόν οντά, βλάπτει δε τον ρηϊδίως φωνεοντα παν έπος και εν παντί δήμω. χρη
δε καιρού μέτρα ειδεναι· σοφίης γαρ ούτος ορός. όσοι δε <εξω> καιρού ρησιν
άείδουσιν, κην πη πεπνυμενην άείδωσιν, ού τιθέμενοι εν σοφίη γνώμην, <αίτίην>
εχουσι μωρίης.» και Ησίοδος·
Μουσάων, αίτ άνδρα πολυφραδεοντα τιθείσι
θεσπιον, αύδηεντα·
ευπορον μεν γαρ εν λόγοις τον πολυφράδμονα λέγει, δεινόν δε τον αύδηεντα, και
θεσπιον τον εμπειρον και φιλόσοφον και της άλτ^ε/aç επιστήμονα.
VII
(37) Καταφαίνεται τοίνυν προπαιδεία η 'Ελληνική σύν και αύτη φιλοσοφία
θεόθεν ηκειν εις ανθρώπους ού κατά προηγούμενον, αλλ* ον τρόπον οι ύετοί
καταρρ/ηγνυνται είς την γην την άγαθην και εις την κοπρίαν και επί τά δώματα,
βλαστάνει δ* ομοίως και πόα και πυρός, φύεται δε και επί τών μνημάτων συκη
και ει τι τών αναιδέστερων δένδρων, και τά φυόμενα εν τύπω προκύπτει τών
αληθών, οτι της αύτης του ύετου άπελαυσε δυνάμεως, αλλ' ού την αύτην εσχηκε
χάριν τοίς εν τφ πίονι φυείσιν ήτοι ξηρανθεντα η άποτιλθεντα. και δη κάνταΰθα
Книга первая. Греческий текст 189
χρησιμεύει ή του σπόρου παραβολή, ην ό κύριος ήρμήνευσεν. εις γαρ ο της εν
άνθρώποις γης γεωργός ο άνωθεν σπείρων εκ καταβολής κόσμου τα θρεπτικά
σπέρματα, ό τον κύριον καθ' εκαστον καιρόν επομβρίσας λόγον, οι καιροί δε και
οι τόποι οι δεκτικοί τάς διαφοράς εγέννησαν. άλλως τε ό γεωργός ου πύρους μόνον
(καίτοι και τούτων πλείους είσί διαφοραί), σπείρει δε και τα άλλα σπέρματα,
κριθάς τε και κυαμους κα\ πίσον και αρακά και τα κηπευόμενα και τα άνθητικά
σπέρματα* της αύτης οε γεωργίας και ή φυτουργία, εργάζεσθαι όσα εις αυτά τε
τα φυτώρια και εις παραδείσους και τα ωραία και όλως παντοίων δένδρων φύσιν
και τροφήν. ωσαύτως δε ούχ ή ποιμενική μόνη, αλλά και ή βουκολική
ιπποτροφική τε και κυνοτροφική και μελισσουργική τεχναι πάσα/, συνελόντι δ>
ειπείν άγελοκομική τε και ζωοτροφική αλλήλων μεν τφ μάλλον και ήττον
διαφερουσι, πλην ai πάσα/ βιωφελεΐς. φιλοσοφίαν δε ου την Στωϊκήν λέγω ούδε
την Πλατωνικών ή την Έπικούρειόν τε και 'Αίριστοτελικήν, αλλ' οσα ει'ρΊΤτα«
παρ' εκάστη των αιρέσεων τούτων καλώς, δικαιοσυνών μετά ευσεβούς
επιστήμης εκδιδάσκοντα, τούτο σύμπαν το εκλεκτικόν φιλοσοφίαν φημί. οσα δε
ανθρωπίνων λογισμών άποτεμόμενοι παρεχάραξαν, ταΡτα ουκ αν ποτέ θεία
ειποιμ αν.
(38) "Ηδη δε κάκεινο σκοπώμεν, ώς ει ποτέ οι μη επισταμένοι διαβιουσι
καλώς ευ ποιείν εύποιία γαρ περιπεπτώκασιν, ενιοι δε και εύστοχοΰσι δια
συνέσεως εις τον περί αληθείας λόγον, «'Αβραάμ δε ουκ εξ έργων εδικαιώθη,
αλλ' εκ πίστεως.» ούδεν ουν όφελος αύτοίς μετά την τελευτην του βίου, καν
εύεργεις ώσι νυν, ει μη πίστιν εχοιεν. διά τούτο γαρ 'Ελλήνων φωνή
ήρμηνεύθησαν ai γραφαί, ώς μη πρόφασιν αγνοίας προβάλλεσθαι δυνηθηναί
ποτέ αυτούς, οίους τε οντάς επακουσαι και τών παρ ήμίν, ην μόνον εθελήσωσιν.
άλλως τις περί αληθείας λέγει, άλλως ή αλήθεια εαιντην ερμηνεύει, έτερον
στοχασμός αληθείας, έτερον ή αλήθεια, άλλο όμοίωσις, άλλο αυτό το ον, και ή
μεν μαθήσει και ασκήσει περιγίνεται, ή δε δυνάμει και πίστει. δωρεά γαρ ή
διδασκαλία της θεοσέβειας, χάρις δε ή πίστις. ποιουντες γαρ το θέλημα του θεού
το θέλημα γινώσκομεν. «ανοίξατε ουν», φησιν ή γραφή, «πύλας δικαιοσύνης,
190 Климент Александрийский. Строматы
Ίνα εν αύταΐς είσελθών εξομολογήσωμαι τφ κυρίω.» αλλ' ai μεν εις δικαιοσυνών
οδοί, πολυτρόπως σώζοντος του θεού (αγαθός γαρ), πολλαί τε και ποικίλαι και
φερουσαι εις την κυρίαν οδόν τε και πύλην. εάν δε την βασιλικών τε και
αύθεντικήν εΥσοδον ζητής, άκούση· «αυτή ή πύλη του κυρίου, δίκαιοι
είσελεύσονται εν αύτη.» «πολλών τοινυν άνεωγμενων πυλών <ή> εν δικαιοσύνη
αυτή ην εν Χριστώ, εν ή μακάριοι πάντες οι εισελθόντες και κατευθύνοντες την
πορείαν αυτών εν όσιότητι» γνωστική, αύτ/κα 6 Κλήμης εν τή προς Κορινθίους
επιστολή κατά λεξιν φησι τάς διαφοράς εκτιθέμενος τών κατά την εκκλησίαν
δοκίμων «ήτω τις πιστός, ήτω δυνατός γνώσιν εξειπεΐν, ήτω σοφός εν διακρίσει
λόγων, ήτω γοργός εν εργοις.»
VIII
(39) Ή δε σοφιστική τέχνη, ην εζηλώκασιν "Ελληνες, δύναμίς εστί
φανταστική, διά λόγων δοξών εμποιητική φευδών ως αληθών παρέχει γάρ προς
μεν πειθώ την ρητορικην, προς το άγωνιστικόν δε την εριστικήν. ai τοινυν
τεχναι <αΰται> εάν μη μετά φιλοσοφίας γένωνται, βλαβερώτεραι παντί που εΐεν
αν. άντικρυς γοΰν ο Πλάτων κακοτεχνίαν προσειπεν την σοφιστικην ο τε
'Αριστοτέλης επόμενος κλεπτικην τίνα αυτήν αποφαίνεται, άτε το όλον της
σοφίας έργον πιθανώς ύφαιρουμενην και επαγγελλομενην σοφίαν ην ούκ
εμελετησεν. εν βραχεί δε ειπείν, καθάπερ της ρητορικής αρχή μεν το πιθανόν,
έργον δε το επιχείρημα και τέλος ή πειθώ, ούτω τής εριστικής αρχή μεν το
δόξαν, έργον δε το αγώνισμα και τέλος ή νίκη. τον αυτόν γάρ τρόπον και τής
σοφιστικής αρχή μεν το φαινόμενον, έργον δε διττόν, το μεν εκ ρητορικής
διεξοδικόν φαινόμενον, το δε εκ διαλεκτικής ερωτητικόν, τέλος δε αυτής ή
εκπληξις. ή τε αΰ θρυλουμενη κατά τάς διατριβάς διαλεκτική γύμνασμα
φιλοσόφου περί τό ενδοξον δείκνυται άντιλογικής ένεκεν δυνάμεως· ούδαμοΰ ÏÏ εν
τούτοις ή αλήθεια. (40) εικότως τοινυν ο γενναίος απόστολος, εκφαυλίζων τάς
περιττάς ταύτας τών λέξεων τεχνας, «εϊ τις μή προσέρχεται ύγιαίνουσι λόγοις»
φησί, «διδασκαλία δε τινι τετύφωται μηδέν επισταμένος, άλλα νοσών περί
ζητήσεις και λογομαχίας, εξ ων γίνεται ερις, φθόνος, βλασφημία, ύπόνοιαι
Книга первая. Греческий текст 19j_
πονηραί, διαπαρατριβαι διεφθαρμένων ανθρώπων τον νουν και άπεστερ/ημενων
της αληθείας.» ορφς όπως προς αυτούς κεκίνηται, νόσον όνομάζων την λογικην
τέχνην αυτών, εφ' $ σεμνύνονται οϊς φίλη η στωμύλος αυτή κακοτεχνία, είτε
"Ελληνες εΐεν είτε και βάρβαροι σοφισταί. παγκάλως οΰν ο τραγικός Ευριπίδης
εν ταΐς Φοινίσσαις λέγει-
6 δε άδικος λόγος
νοσών εν αύτψ φαρμάκων δείται σοφών,
«ύγιαίνων» μεν γαρ 6 σωτήριος ειρ/ηται λόγος αυτός ων αλήθεια, και το ύγιαινον
αίεί άθάνατον μένει, η δε άπό του υγιεινού τε και θείου διάκρισις άθεότης τε και
πάθος θανατηφόρον. λύκοι ούτοι άρπαγες προβάτων κωδίοις εγκεκρυμμενοι,
άνδραποδισταί τε και φυχαγωγοι ευγλωσσοι, κλέπτοντες μεν άφανώς,
διελεγχόμενοι δε λησταί, αιρεΊν αγωνιζόμενοι και δόλφ και βία ημάς δη τους
απέριττους, ως αν ειπείν άδυνατωτερους.
(41) άγλωσσία δε πολλάκις ληφθείς άνηρ
δίκαια λεξας ήσσον εύγλώσσου φέρει.
νυν δι εύρόοισι στόμασι τάληθεστατα
κλέπτουσιν, ώστε μη δοκείν α χργ δοκείν,
η τραγωδία λέγει, τοιούτοι δε οι εριστικοί ούτοι είτε αιρέσεις μετίοιεν είτε και
διαλεκτικά σννασκοΊεν τεχνύδρια, ούτοι οι τά κατάρτια κατασπώντες και μηθεν
ύφαίνοντες, φησιν η γραφή, ματαιοπονίαν εζηλωκότες, ην κυβείαν ανθρώπων ό
απόστολος εκάλεσεν και πανουργίαν, «προς την μεθοδείαν της πλάνης»
επιτηδειον. «είσί γάρ», φησί, «πολλοί ανυπότακτοι, ματαιολόγοι,
φρεναπατοΰντες.» ουκουν ού πάσιν εΥρηται· «ύμεΊς εστε οι αλες της γης.» είσί
γάρ τίνες τών και του λόγου επακηκοότων τοις ίχθύσι τοΊς θαλασσίοις εοικότες,
οι δη εν άλμη εκ γενετής τρεφόμενοι άλών όμως προς την σκευασίαν δέονται,
εγώ γοΰν και πάνυ αποδέχομαι την τραγωδίαν λεγουσαν
ώ παΊ, γενοιντ αν ευ ελεγμένοι λόγοι
φευδεΊς, επών δε κάλλεσι<ν> νικφεν αν
τάληθες· άλλ' ού τούτο τάκριβεστατον,
192 Климент Александрийский. Строматы
αλλ' ή φύσις και τούρθόν ος δε εύγλωσσία
νικφ, σοφός μεν, άλλα γαρ τα πράγματα
κρείσσω νομίζω των λόγων αεί ποτέ.
ουποτε άρα όρεκτεον τοΐς πολλοίς άρεσκειν. α μεν γαρ εκείνους ήδει, ουκ
άσκουμεν 'ημείς- а δε 'ημείς ϊσμεν, μακράν εστί της εκείνων διαθέσεως, «μη
γινώμεθα κενόδοξοι,» φησίν 6 απόστολος, «αλλήλους προκαλούμενοι, αλλήλους
φθονοΰντες.» (42) ταύτη τοι ο φιλαλήθης Πλάτων οίον θεοφορούμενος «ώς εγώ
τοιούτος» φησίν, «οποίος ούδενί αλλφ ή τω λόγω πείθεσθαι, ος αν μοι
σκοπουμενφ βέλτιστος φαίνοιτο.» αιτιάται γοΰν τους άνευ νου και επιστήμης
δόξαις πιστεύοντας, ώς μη προσήκον άφεμενους του όρθοΰ και υγιούς λόγου τω
κοινωνοΰντι του φεύδους πιστεύειν. το μεν γάρ εφευσθαι της αληθείας κακόν
εστί, το δε άληθεύειν και τα οντά δοξάζειν αγαθόν, των δε άγαμων ακουσίως
μεν στερονται άνθρωποι, στερονται δε όμως ή κλαπεντες ή γοητευθεντες ή
βιασθεντες και εική πιστεύσαντες. ό μεν δη πιστεύσας εκών ήδη
παραναλίσκεται· κλέπτεται δε ό μεταπεισθείς <καί ό> εκλαθόμενος, οτι των μεν
ό χιρόνος, των δε ό λόγος εξαιρούμενος λανθάνει· βιάζεται τε πολλάκις οδύνη τε
και άλγηδών φιλονικία τε αΰ και 3νμος μεταδοξάσαι, και επί πάσι γοητεύονται
οι ήτοι ύφ' ηδονής κηληθεντες ή υπό φόβου δείσαντες· πάσαι δε ακούσιοι τροπαί,
καί τούτων ούδεν αν ποτέ επιστήμην εκβάλοι.
IX
(43) "Εν/ο/ δε ευφυείς οίόμενοι είναι άζιοΰσι μήτε φιλοσοφίας απτεσθαι μήτε
διαλεκτικής, αλλά μηδέ την φυσικήν θεωρίαν εκμανθάνειν, μόνην δε καί φιλήν
τήν πίστιν άπαιτοΰσιν, ώσπερ ει μηδεμίαν ήξίουν επιμελειαν ποιησάμενοι τής
αμπέλου εύθυς εξ αρχής τους βότρυας λαμβάνειν, «άμπελος» δε ό κύριος
άλληγορείται, παρ' ου μετ επιμελείας καί τέχνης γεωργικής τής κατά τον λόγον
τον καρπόν τρυγητεον. κλαδεΰσαι δεΐ, σκάφαι, άναδήσαι καί τά λοιπά ποιήσαι,
δρέπανου τε, όϊμαι, καί μακελλης καί των άλλων οργάνων των γεωργικών προς
την επιμελειαν τής αμπέλου χρεία, Ίνα ήμίν τον εδώδιμον καρπόν εκφήνη.
καθάπερ δε εν γεωργία [ούτω] καί εν ιατρική χργστομαθής εκείνος ό
Книга первая. Греческий текст 193
ποικιλωτερων μαθημάτων άφάμενος, ως βέλτιον γεωργειν τε και ύγιάζειν
δύνασ^αι, ούτω κάνταυ$α χρηστομαΟϊή ψημι τον πάι/τα επί την άλή^ειαν
αναφερόντα, ώστε και άπό γεωμετρίας και μουσικής και άπό γραμματικής και
φιλοσοφίας αυτής δρεπόμενον το χρήσιμον άνεπιβούλευτον φυλάσσειν την πίσ-
τιν. παροράται δε και ο αθλητής, ως προείρηται, αλλ' εις την σύνταξιν
συμβαλλόμενος. (44) αύτίκα και κυβερνήτην τον πολύπειρον επαινοΰμεν, ος «πολλών
ανθρώπων» είδεν «άστεα», και ίατρόν τον εν πείρα πολλών γεγενημενον $ τίνες
και τον εμπειρικον άναπλάττουσιν. о δε προς τον βίον αναφερών έκαστα τον
όρ^όν εκ τε τών Ελληνικών και τών βαρβαρικών υποδείγματα κομίζων
πολύπειρος ούτος της αληθείας ίχνευτης και τφ οντι «πολύμητις», δίκην της
βασάνου λί$ου (ή У εστί Αυδή διακρίνειν πεπιστευμενη το vobov άπο του
ιθαγενούς χρυσίου) [και] ικανός ων χωρίζειν, ο «πολύιδρις» ημών και γνωστικός,
σοφιστικών μεν φιλοσοφίας, κομμωτικών δε γυμναστικής και όφοποιικήν
ιατρικής και ρητορικήν διαλεκτικής και μετά τάς άλλος <κα\> τάς κατά την
βάρβαρον φιλοσοφίαν αιρέσεις αι/ττ}ς της αληθείας, πώς δε ουκ άναγκαιον περί
νοητών φιλοσοφουντα διαλαβείν τον επιπο$οΰντα της του &εοΰ δυνάμεως
επηβολον γενέσθαι; πώς δε ούχι και διαιρείσ^αι χρήσιμον τάς τε αμφιβόλους
φωνάς τάς τε ομωνύμως εκφερομένας κατά τάς δια$ηκας; παρ άμφιβολίαν γαρ
ο κύριος τον διάβολον κατά τον του πειρασμού σοφίζεται χρόνον, και ούκετι
εγωγε ενταύθα συνορώ, όπως ποτέ ό της φιλοσοφίας και της διαλεκτικής
εύρετης, ως τίνες ύπολαμβάνουσιν, παράγεται τω κατ άμφιβολίαν άπατώμενος
τρόπω.
(45) Ε/ δε οι προφήται και οι απόστολοι ου τάς τεχνας εγνώκεσαν, δι ων τά
κατά φιλοσοφίαν εμφαίνεται γυμνάσματα, άλλ ό νους γε του προφητικού και
του διδασκαλικού πνεύματος επικεκρυμμενως λαλούμενος διά το μή πάντων είναι
την συνιείσαν άκοην, τάς έντεχνους απαιτεί προς σαφηνειαν διδασκαλίας,
ασφαλώς γάρ εγνώκεσαν τον νουν εκείνον οι προφήται και οι του πνεύματος
μα&ηταί- εκ γάρ πίστεως και ως ούχ οίον τε ραδίως γνώναι το πνεύμα είρ/ηκεν,
άλλ' ούχ ούτως <ώς> εκδεξασ^αι μή μεμα^ηκότας. «τάς δε εντολάς», φησίν,
194 Климент Александрийский. Строматы
«άπόγραφαι δισσώς βουλησει και γνώσει του άποκρίνασ$αι λόγους αληθείας
τοίς προβαλλομένοις σοι.» τις ουν η γνωσις του άποκρίνασ$αι; ήτις και του
έρωτάν ε)η δ4 αν αυτή διαλεκτική, τι δ1; ουχί και το λέγειν έργον εστί και το
ποιείν εκ του λόγου γίνεται; ει γαρ μη λόγω πράττοιμεν, αλόγως ποιοΐμεν αν. το
λογικόν δε έργον κατά $εον εκτελείται· «και ουδέν χωρίς αυτού έγένετο,» φησί,
του λόγου του Β-εοΰ. η ουχί και ο κύριος λόγω πάντα επρασσεν; εργάζεται δε και
τά κτήνη ελαυνόμενα άναγκάζοντι τω φόβω. ουχί δε και οι όρδοδοξασταί
καλούμενοι εργοις προσφέρονται καλοίς, ουκ ειδότες α ποιοΰσιν;
Χ
(46) Δ/α τοΰτο οδν ο σωτηρ αρτον λαβών πρώτον έλάλησεν και εύχαρίστησεν
είτα κλάσας τον αρτον προέ^ηκεν, Ίνα δη φάγωμεν λογικώς, και τάς γραφάς
επιγνόντες πολιτευσώμε^α каУ ύπακοην. κα$άπερ δε οι λόγω χρώμενοι πονηρφ
ουδέν των έργω χρωμένων πονηρφ διαφερουσιν (ai γαρ διαβολή ξίφους διάκονος
και λύπην εμποιει βλασφημία, εξ ων ai του βίου άνατροπαί, έργα του πονηρού
λόγου εΐεν αν ταΰτα), ούτω και οι λόγω· άγα$ψ κεχρημένοι συνεγγίζουσι τοίς τά
καλά των έργων έπιτελοΰσιν. ανακτάται γοΰν και ο λόγος την φυχ?ην και επί
καλοκάγααίαν προτρέπει· μακάριος δε ο περιδεξιος. ουτ ουν βλασφημητεος ο
εύποιητικός προς του ευ λέγειν δυνάμενου ουδέ μην κακιστεος ο οίος τε ευ λέγειν
προς του ευ ποιείν επιτηδείου- προς δε ο εκάτερος πεφυκεν ενεργούντων, ο δ1 ουν το
έργον δείκνυσιν, τοΰτο άτερος λαλεί, οίον ετοιμάζων τη εύποιία την όδον και επί
την εύεργεσίαν άγων τους άκούοντας. εστί γαρ καί σωτήριος λόγος ώς και έργον
σωτηριον. η δικαιοσύνη γοΰν ου χωρίς λόγου συνίσταται. (47) ώς δε το ευ
πάσχειν περιαιρεϊται, εάν το ευ ποιείν άφέλωμεν, ούτως η ύπακοη καί πίστις
αναιρείται μήτε της εντολής μήτε τοΰ την εντολην σαφηνιοΰντος
συμπαραλαμβανομένων. νυνί δε αλλήλων ένεκα εύποροΰμεν καί λόγων καί
έργων, την δε εριστικην τε καί σοφιστικην τεχνην παραιτητεον παντελώς, επεί
καί ai λέξεις αύται των σοφιστών ού μόνον γοητεύουσι <καί> κλέπτουσι τους
πολλούς, βιαζόμεναι δε εσ& οτε Καδμείαν νίκην άπηνέγκαντο. παντός γαρ
μάλλον άλη^ης ό φαλμός εκείνος· «ό δίκαιος ζησεται εις τέλος, οτι ούκ οφεται
Книга первая. Греческий текст 195
καταφθοράν, όταν )δη σοφούς αποθνήσκοντας.» τ'ινας δη σοφούς λέγει; άκουσον
εκ της σοφίας Ιησού- «ουκ εστί σοφία πονηρίας επιστήμη.» ταύτην δη λέγει, ην
επενόησαν τεχναι λεκτικαί τε και διαλεκτικαί. «ζητήσεις ουν σοφ'ιαν παρά
κακοΐς και ούχ εύρησεις.» καν πύθη πάλιν ποίαν ταύτην; «στόμα δικαίου»
φησει σοι «αποστάζει σοφίαν». σοφία δε όμωνύμως τη άληθεία η σοφιστική
λέγεται τέχνη. (48) εμοι δε είκότως, οϊμαι, πρόκειται βιοΰν μεν κατά τον λόγον
και νοειν τα σημαινόμενα, εύγλωττίαν δε μη ποτέ ζηλοΰντα άρκεΐσθαι μόνφ τφ
αίνίξασθαι το νοούμενον. όποίφ δε ονόματι δηλοΰται τούτο όπερ παραστησαι
βούλομαι, ούθεν μοι μέλει, σωθηναι γαρ ευ offî οτι και συνάρασθαι τοίς
σώζεσθαι γλιχομενοις βελτιστόν εστίν, ούχι συνθεΐναι τά λεξείδια καθάπερ τα
κόσμια, «καν φύλαξης», φησίν ο Πυθαγόρειος εν τφ Υίλάτωνος Πολιτικφ,
«το μη σπουδάζειν επί τοίς όνόμασι, πλουσιώτερος εις γήρας άναφανηση
φρονησεως.» και εν γε τφ Θεαιτητφ ευροις αν πάλιν «το δε ευχερές των
ονομάτων τε και ρημάτων και μη δ*' ακριβείας εξεταζόμενον τά μεν πολλά ουκ
άγεννες, άλλα μάλλον το τούτου εναντίον άνελεύθερον, εστίν δ* οτε άναγκαΐον.»
ταύτα ως ενι μάλιστα δ/α βραχέων εξηνεγκεν η γραφή, «μη πολύς εν ρημασι
γίνου» λέγουσα· η μεν γαρ λεξις οίον εσθης επί σώματος, τά δε πράγματα
σάρκες είσι και νεύρα, ού χρη τοινυν της εσθητος προ της του σώματος σωτηρίας
κήδεσθαι. ευτελή γαρ ού μόνον δίαιταν, αλλά και λόγον άσκητεον άπεριττόν τε
και άπερίεργον τφ τον αληθή βίον επανηρ/ημενφ, εί γε την τρυφην ώς δολεράν τε
και άσωτον παραιτοίμεθα, καθάπερ το μύρον και την πορφύραν οι παλαιοί
Λακεδαιμόνιοι, δολερά μεν τά είματα, δολερά δε τά χρίσματα ύπολαβόντες
ορθώς και όνομάσαντες, επεί μήτε εκείνη καλή σκευασία τροφής η πλείω των
τρεφόντων έχουσα τά ηδύσματα μήτε λόγου χβήσις αστεία η τερπειν μάλλον η
ώφελείν τους άκούοντας δυνάμενη. Μούσας Σειρήνων ηδίους ήγείσθαι
Πυθαγόρας παραινεί, τάς σοφίας άσκείν μη μετά ηδονής διδάσκων, άπατηλόν δε
την αλλην διελεγχων φυχαγωγίαν. Σειρήνας δε παραπλεύσας είς αρκεί, και τη
Σφιγγί ύποκρινάμενος άλλος είς, εί δε βούλ&σθε μηδέ είς. (49) ουκουν «πλατύνειν
τά φυλακτηρια» χρή ποτέ κενοδοξίαν ζηλοΰντας, αρκεί δε τφ γνωστικφ καν είς
196
Климент Александрийский. Строматы
μόνος ακροατής εύρεΒη. εστί γοΰν άκουσαι και Πίνδαρου του Βοιωτίου
γράφοντος·
μη προς απαντάς άναρρηξαι τον άρχαΐον λόγον
εσ& οτε πιστόταται σιγάς οδοί, κεντρον δε μάχας
ο κρατιστεύων λόγος.
διατείνεται ουν ευ μίλα ο μακάριος απόστολος παραινών ημίν «μη λογομαχεΐν
τε δι1 ουδέν χρησιμον επί καταστροφή των άκουόντων, τάς δε βέβηλους
κενοφωνίας περιίστασ^αι. επί πλεΐον γαρ προκόπτουσιν ασεβείας, και ο λόγος
αυτών ως γάγγραινα νομην εξει.»
XI
(50) Αυτή ουν «η σοφία του κόσμου μωρία παρά $εφ εστίν,» και τούτων «των
σοφών κύριος γινώσκει τους διαλογισμούς οτι είσι μάταιοι.» μηδεις τοίνυν
καυχάσ$ω εν ανθρωπινή προανεχων διάνοια, ευ γαρ τοι εν τφ Ιερεμία
γεγραπται- «μη καυχάσ$ω ό σοφός εν τη σοφία αύτοΰ, και μη καυχάσ$ω ο
ισχυρός εν τη ισχύι αύτοΰ, και μη καυχάσ^ω ό πλούσιος εν τφ πλούτφ αυτού,
άλλ* η εν τούτφ καυχάσ$ω ό καυχώμενος, συνιεναι και γινωσκειν οτι εγώ είμι
κύριος ό ποιων έλεος και κρίμα και δικαιοσύνην επί της γης, οτι εν τούτοις το
$ελημά μου, λέγει κύριος.» «Ίνα μη πεπο&ότες ωμεν εφ εαυτοΐς, αλλ* επί τω
$εφ τφ εγείροντι τους νεκρούς,» ο απόστολος φησιν, «ος εκ τηλικούτου θανάτου
ερρύσατο ημάς, Ίνα η πίστις ημών μη $ εν σοφία ανθρώπων, αλλ' εν δυνάμει
&εου. ό γαρ πνευματικός ανακρίνει πάντα, αυτός δε ύπ* ούδενός ανακρίνεται.»
επαίω δε κάκείνων αύτοΰ- «ταΰτα δε λέγω, Ίνα μηδεις ύμας παραλογίζηται εν
π&ανολογία» μηδέ ύπεισερχηται «ό συλαγωγών». και πάλιν «βλέπετε ουν μη
τις εσται ύμας ό συλαγωγών δια της φιλοσοφίας και κενής άπατης κατά την
παράδοσιν τών ανθρώπων, κατά τά στοιχεία τοΰ κόσμου και ού κατά Χριστόν,»
φιλοσοφίαν μεν ού πάσαν, αλλά την Έπικούρειον, ης και μεμνηται εν ταΐς
ΤΙράξεσιν τών αποστόλων ό Παύλος, διαβάλλων, πρόνοιαν αναιρούσαν και
ηδονην εκ^ειάζουσαν, και ει δη τις άλλη τά στοιχεία εκτετίμηκεν μη
επιστησασα την ποιητικην αίτίαν τούτοις, μηδέ εφαντάσ$η τον δημιουργόν.
Книга первая. Греческий текст
197
(51 ) άλλα και οι Στωικοί, ων και αυτών μεμνηται, σώμα οντά τον θεόν διά της
ατιμότατης ύλης πεφοιτηκεναι λεγουσιν, ου καλώς, «παράδοσιν» δε
«άνθρωπίνην» την λογικην τερθρείαν λέγει, bio κάκεΐνα επιστελλει· «τάς
νεωτέρας ζητήσεις φεύγετε·» μειρακιώδεις γαρ ai τοιαυται φιλονικίαι. «άρετη δε
ου φιλομειράκιον,» 6 φιλόσοφος λέγει Πλάτων και «το αγώνισμα» ημών κατά
τον Αεοντίνον Γοργίαν «διττών [δε] αρετών δείται, τόλμης και σοφίας· τόλμης
μεν το κίνδυνον ύπομεΐναι, σοφίας δε το αίνιγμα γνώναι. ο γαρ τοι λόγος
καθάπερ το κήρυγμα» το Όλυμπίασι «καλεί μεν τον βουλόμενον. στέφανοι δε
τόνδυνάμενον.»
'Αχίνητον μεν ουν προς άληθειαν και τφ οντι αργόν ου βούλεται είναι τον
πιστεύσαντα ο λόγος· «ζητείτε» γαρ «και ευρησετε» λέγει, άλλα την ζητησιν
εις ευρεσιν περαιοΐ, την κενην εξελάσας φλυαρίαν, εγκρίνων δε την όχυροΰσαν
την πίστιν ημίν θεωρίαν. «τούτο δε λέγω, Ίνα μη τις υμάς παραλογίζηται εν
πιθανολογία,» φησιν ο απόστολος, διακρίνειν δηλονότι τά ύπ αύτοΰ λεγόμενα
μεμαθηκόσι και άπαντάν προς τά επιφερόμενα δεδιδαγμενοις. (52) «ως ουν
παρελάβετε Ίησουν Χριστόν τον κύριον. εν αύτφ περιπατείτε, ερριζωμενοι και
εποικοδομούμενοι εν αύτφ και βεβαιούμενοι εν τη πίστει,» πειθώ δε η βεβαίωσις
της πίστεως· «βλέπετε μη τις ύμας εσται ο συλαγωγών» από της πίστεως της
εις τον Χριστόν «διά της φιλοσοφίας και κενής άπατης», της άναιρούσης την
πρόνοιαν, «κατά την παράδοσιν τών ανθρώπων» η γαρ κατά την θείαν
παράδοσιν φιλοσοφία Ίστησι την πρόνοιαν και βέβαιοι, ής αναιρεθείσης μΰθος η
περί τον σωτήρα οικονομία φαίνεται, «κατά τά στοιχεία του κόσμου και ού κατά
Χριστόν» φερομένων ημών. η γαρ ακόλουθος Χριστφ διδασκαλία και τον
δημιουργόν εκθειάζει και την πρόνοιαν μέχρι τών κατά μέρος άγει και τρεπτην
και γενητην οΊδεν την τών στοιχείων φύσιν και πολιτεύεσθαι εις δύναμιν
εξομοιωτικην τφ θεφ διδάσκει και την οικονομίαν ως ηγεμονικόν της άπάσης
προσίεσθαι παιδείας, στοιχεία δε σεβουσι Διογένης μεν τον άερα, Θαλής δε το
ϋδωρ, "Ιππασος δε το πυρ, και οι τάς άτόμους αρχάς υποτιθέμενοι, φιλοσοφίας
όνομα υποδυόμενοι, άθεοι τίνες άνθρωπίσκοι και φιλήδονοι. (53) «διά τούτο
198 Климент Александрийский. Строматы
προσεύχομαι,» φησίν, «ίνα η αγάπη υμών ετι μάλλον και μάλλον περισσεύει εν
επιγνώσει και πάση αίσθησει, εις το δοκιμΑζειν υμάς τα διαφέροντα» επεί «οτε
ημεν νηπιοι,» φησίν ο αυτός απόστολος, «ύπό τα στοιχεία του κόσμωυ ημεν
δεδουλωμενοι. ο δε νηπιος, καν κληρονόμος η, ούδεν δούλου διαφέρει άχρι της
προθεσμίας του πατρός.» νηπιοι ουν και οι φιλόσοφοι, εάν μη υπό του Χρίστου
άπανδρωθώσιν. ει γάρ «ου κληρονομήσει ο υιός της παιδίσκης μετά του υιοΰ της
ελευθέρας,» αλλά γοΰν σπέρμα εστίν 'Αβραάμ το μη εξ επαγγελίας, το 'ίδιον
εϊληφός δωρεάν, «τελείων δε εστίν η στερεά τροφή, των διά την εξιν τα
αισθητήρια γεγυμνασμενα εχόντων προς διάκρισιν κάλου τε και κάκου, πάς γαρ
ό μετέχων γάλακτος άπειρος λόγου δικαιοσύνης,» νηπιος ων και μηδεπω
επισταμένος τον λόγον καθ* ον πεπίστευκέ τε και ενεργεί, μηδέ άποδοΰναι
δυνάμενος την αιτίαν εν αύτω. «πάντα δε δοκιμάζετε,» ό απόστολος φησι, «και
το καλόν κατέχετε», τοίς πνευματικούς λέγων τοίς άνακρίνουσι πάντα, κατά
άληθειαν λεγόμενα πότερον δοκει η όντως εχεται της αληθείας. (54) «παιδεία
δε ανεξέλεγκτος πλανάται, και ai πληγαι και οι έλεγχοι διδόασι παιδείαν
σοφίας,» οι μετ αγάπης δηλονότι έλεγχοι· «καρδία γαρ ευθεία εκζητεί γνώσιν,»
οτι «ό ζητών τον θεόν εύρ/ησει γνώσιν μετά δικαιοσύνης, οι δε ορθώς ζητησαντες
αυτόν ειργνην εΰρον.» «και γνώσομαι», φησίν, «ου τον λόγον τών
πεφυσιωμενων, άλλα την δύναμιν,» τους δοκησισόφους και οίομενους είναι, ούκ
οντάς δε σοφούς επιρραπίζων γράφει, «ού γαρ εν λόγω η βασιλεία του θεού,» ου
τφ μη άληθεΐ, αλλά καθ* ύπόληφιν πιθανφ, «εν δυνάμει δε» είπεν μόνη γάρ η
αλήθεια δυνατή, και πάλιν «ει τις δοκεΐ εγνωκεναι τι, ουπω εγνω καθό δεί
γνώναι» ού γάρ ποτέ η αλήθεια οίησις, αλλ' η μεν ύπόληφις της γνώσεως
«φυσιοί» και τύφου εμπίπλησιν, «οικοδομεί δε η αγάπη,» μη περί την οιησιν,
άλλα περί την άληθειαν αναστρεφόμενη, όθεν «ει τις άγαπφ, ούτος εγνωσται»
λέγει.
XII
(55) Έπε/ δε μη κοινή η παράδοσις και πάνδημος τφ γε αισθομενω της
μεγαλειότητος του λόγου, επικρυπτεον ουν «την εν μυστηρίω λαλουμένην
Книга первая. Греческий текст
199
σοφίαν», ην εδίδαξεν 6 υιός του $εου. ηδη γουν και 'Ησαΐας 6 -προφήτης πυρί
κα$αιρεται την γλώτταν, ως ειπείν δυνη&ηναι την ορασιν, και ούδε την γλώτταν
μόνον, αλλά και τάς ακοας άγνίζεσ^αι προσήκει ημίν, εί γε της αληθείας
με$εκτικοί είναι πειρώμε$α. ταύτα ήν εμποδών του γράφειν εμοί, και νυν ετι
εύλαβώς εχω, % φησιν, «έμπροσθεν των χοίρων τους μαργαρίτας βάλλειν μη
ποτέ καταπατησωσι τοίς ποσί και στραφεντες ργξωσιν ύμΑς.» χαλεπον γαρ τους
περί του αλγεινού φωτός καθαρούς όντως καί διαυγείς επιδείξαι λόγους
ακροατών τοίς ύώδεσί τε καί «άπαιδεύτοις· σχεδόν γαρ ουκ εστί τούτων προς
τους πολλούς καταγελαστότερα ακούσματα, ούδ? αΰ προς τους ευφυείς
$αυμασιώτερά τε καί εν%υσιαστικώτερα.» (56) «φυχικός δε άνθρωπος ού
δέχεται τα του πνεύματος του $εου, μωρία γαρ αύτφ εστίν.» «σοφοί δε ουκ
εκφερουσιν εκ στόματος, α διαλογίζονται εν συνεδρίω.» αλλ4 «ο άκούετε εις το
ους,» φησίν ό κύριος, «κηρύξατε επί τών δωμάτων,» τάς απόκρυφους της
άλη&ους γνώσεως παραδόσεις ύφηλώς καί εξόχως ερμηνευομενας εκδεχεσ$αι
κελεύων, καί κα&άπερ ηκούσαμεν εις το ους, ούτω καί παραδιδόναι οίς δέον, ουχί
δε πάσιν άνεδην εκδιδόναι τά εν παραβολαΐς είρ/ημενα προς αυτούς
παραγγελλων. αλλ* εστί τψ οντι η τών υπομνημάτων ύποτύπωσις οσα
διασποράδην καί διερριμμενως εγκατεσπαρμενην εχουσι την άληάειαν, όπως αν
λαάοι τους δίκην κολοιών σπερμολόγους. επάν δε άγαμου τύχχ) γεωργού,
εκφύσεται εκαστον αυτών καί τον πυρόν αναδείξει.
XIII
(57) Μιας τοίνυν ούσης της αληθείας (το γαρ φεΰδος μυρίας εκτροπάς έχει),
καάάπερ αί βάκχαι τά του Πεν^εως διαφορησασαι μέλη ai της φιλοσοφίας της
τε βαρβάρου της τε Ελληνικής αιρέσεις, εκάστη όπερ ελαχεν ως πάσαν αύχει
την άλη&ειαν φωτός ο", οΊμαι, ανατολή πάντα φωτίζεται, ξύμπαντες ουν
'Ελληνες τε καί βάρβαροι, όσοι τάλη^οΰς ώρεχ$ησαν, οϊμεν ούκ ολίγα, οϊ δε
μέρος τι, είπερ άρα, του της αληθείας λόγου έχοντες άναδειχ$εΐεν. ό γοΰν αιών
του χβόνου το μέλλον καί το ενεστός, άτάρ δη καί το παρωχηκός άκαριαιως
συνίστησι, πολύ δε πλέον δυνατωτερα του αιώνος η αλήθεια συναγαγειν τά
200 Климент Александрийский. Строматы
οικεία σπέρματα, καν εις την άλλοδαπην εκπεση γην. πάμπολλα γαρ των παρά
τοις αίρεσεσι δοξαζομενων ευροιμεν αν (οσαι μη τελεον εκκεκώφηνται μηδέ
εξετμηθησαν την φυσικην άκολουθίαν, καθάπερ τον άνδρα ai γυναικωνίτιδες
άποκοφάμεναι τον λόγον), ει και άλληλοις ανόμοια είναι δοκει, τφ γένει γε και
ολη τη αλητεία όμολογουντα· η γαρ ως μέλος η ως μέρος η ως είδος η ως γένος
εις εν συνάπτεται, ηδη δε και η υπάτη εναντία τη νεάτη ούσα, αλλ' άμφω γε
αρμονία μία, εν τε άριθμοΐς 6 άρτιος τφ περιττω διαφερεται, ομολογουσι δε
άμφω τη αριθμητική, ως τφ σχηματι 6 κύκλος και το τρίγωνον και το
τετράγωνον και οσα των σχημάτων αλλήλων διενηνοχεν. άτάρ και εν τω
κοσμφ παντι τά μέρη σύμπαντα, καν διαφερ/ηται προς άλληλα, την προς το όλον
οικειότητα διαφυλάττει, ούτως ουν η τε βάρβαρος η τε Ελληνική φιλοσοφία την
άίδιον άληθειαν σπαραγμόν τίνα, ου της Διονύσου μυθολογίας, της δε του λόγου
του οντος αεί θεολογίας πεποίηται. ο δε τά διηρ/ημενα συνθεις αύθις και
ενοποιησας τελειον τον λόγον ακινδύνως ευ Υσθ* οτι κατόφεται, την άληθειαν.
(58) γεγραπται γουν εν τφ 'Εκκλησιαστή· «και προσεθηκα σοφίαν επί πάσιν, οι
δη εγενοντο έμπροσθεν μου εν Ιερουσαλήμ· και η καρδία μου εΊδεν πολλά,
σοφίαν και γνώσιν, παραβολάς και επιστημην εγνων. οτι και γε τουτό εστί
προαίρεσις πνεύματος, οτι εν πληθει σοφίας πλήθος γνώσεως.» ο δε της
παντοδαπης σοφίας έμπειρος, ούτος κυρίως αν είη γνωστικός, αύτ/κα γεγραπται·
«περίσσεια γνώσεως της σοφίας ζωοποιησει τον παρ* αύτης.» πάλιν τε αΰ
βέβαιοι σαφεστερον τά είρτημενα ηδε η ρησις· «πάντα ενώπια τοΐς νοοΰσι» (τά δε
πάντα 'Ελληνικά εστί και βαρβαρικά, θάτερα δε ουκετι πάντα), «ορθά δε τοΐς
βουλομενοις άπενεγκασθαι αίσθησιν. άνθαιρεΐσθε παιδείαν και μη άργύριον, και
γνώσιν ύπερ χρυσίον δεδοκιμ/ισμενον, άνθαιρεΐσθε δε και α'ίσθησιν χρυσίου
καθαρού· κρείσσων γάρ σοφία λίθων πολυτελών, πάν δε τίμιον ουκ άξιον αύτης.»
XIV
(59) Φαβί δε "Ελληνες μετά γε Όρφεα και Αίνον και τους παλαιότατους παρά
σφίσι ποιητάς επί σοφία πρώτους θαυμασθηναι τους επτά τους επικληθεντας
σοφούς, ων τέσσαρες μεν από 'Κσίας ήσαν, Θαλής τε ο Μιλησιος και Β/ας ο
Книга первая. Греческий текст
201
Πριηνεύς και Πιττακός ο Μιτυληναίος και Κλεόβουλος ό Αίνδιος, δύο δε από
Ευρώπης, Σόλων τε ό 'Αθηναίος και Χίλων ό Αακεδαιμόνιος, τον δε εβδομον οι
μεν Περίανδρον είναι λεγουσιν τον Κροίνθιον, οϊ δε Άνάχαρσιν τον Σκύθην, οι δε
Έπιμενίδην τον Κρ^τα* ([ον Έλληνικόν οΊδε προφήτην,] ου μεμνηται ό
απόστολος Παύλος εν τη προς Ύίτον επιστολή, λέγων ούτως· «είπεν τις εζ αυτών ϊδιος
προφήτης ούτως·
Κρήτες άεί φεΰσται, κακά θηρία, γαστέρες άργαί·
και ή μαρτυρία αύτη εστίν αληθής.» όρφς όπως καν τοίς Ελλήνων προφηταις
δίδωσί τι της αλιείας και ουκ επαισγρνεται προς τε οικοδομών και προς
εντροπην διαλεγόμενός τίνων Ελληνικοίς συγχρήσθαι ποιήμασι; προς γοΰν
Κορινθίους, ου γαρ ενταύθα μόνον, περί της τών νεκρών αναστάσεως δια-
λεγόμενος ίαμβείω συγκεχρτηται τραγικφ «τι μοι όφελος;» λέγων, «ει νεκροί ουκ
εγείρονται, φάγωμεν καί πίωμεν αύριον γαρ άποθνησκομεν. μη πλανασθε·
φθείρουσιν ήθη χρηστά όμιλίαι κακαί»)·
οϊ δε 'Ακουσίλαον τον 'Αργεϊον εγκατελεξαν τοΐς επτά σοφοϊς, άλλοι δε
Φερεκύδην τον Σύριον. Πλάτων δε αντί ΤΙεριάνδρου ως αναξίου σοφίας δια το
τετυραννηκεναι αντικαταταττει Μύσωι/α τον Χηνεα. (60) ως μεν ουν κάτω που
της Μωυσέως ηλικίας οι παρ ΈΧλησι σοφοί γεγόνασι, μικρόν ύστερον
δειχθήσεται- ό δε τρόπος της παρ" αύτοίς φιλοσοφίας, ως Εβραϊκός καί
αίνιγματώδης, ήδη επισκεπτεος. βραχυλογίαν γοΰν ήσπάζοντο την παραινετικών,
την ώφελιμωτάτην. αύτ/κα Πλάτων πάλαι [το] δια σπουδής γεγονεναι τόνδε τον
τρόπον λέγει, κοινώς μεν πασιν 'Ελλησιν, εξαιρετως δε Αακεδαιμονίοις καί
Κρησί τοϊς εύνομωτάτοις.
Ύό μεν ουν «γνώθι σαυτόν» οϊ μεν Χίλωνος ύπειλήφασι, Χαμαιλεων δε εν τφ
περί θεών Θαλοΰ, 'Αριστοτέλης δε της Πυθίας, δύναται δε την γνώσιν
εγκελεύεσθαι μεταδιώκειν. ουκ εστί γαρ άνευ της τών όλων ουσίας είδεναι τά
μέρη· δει δη την γενεσιν του κόσμου πολυπραγμονησαι, δι* ής καί την του
ανθρώπου φύσιν καταμα^εΓν εξεσται. (61) πάλιν αύ Χίλωνι τφ Αακεδαιμονίφ
άναφερουσι το «μηδέν άγαν»· Στράτων δε εν τφ περί ευρημάτων Σωδάμφ τφ
202 Климент Александрийский. Строматы
Ύεγεάτη προσάπτε/ το απόφθεγμα, Δίδυμος δε Σόλωνι αύτο άνατί$ησιν, ώσπερ
αμελεί Κλεοβούλω το «μετρον άριστον», το δ* «εγγύα, πάρα ο* άτα» Κλεομένης
μεν εν τφ περί Ησιόδου Όμηρφ φησί προειρησ^αι δια τούτων
δειλαί τοι δειλών γε και εγγύαι εγγυάασ$αν
οι δε περί Αριστοτέλη Χίλωνος αύτο νομίζουσι, Δίδυμος δε Θαλοΰ φησιν είναι
την παραίνεσιν. έπειτα έξης το «πάντες άνθρωποι κακοί» η «οι πλείστοι τών
ανθρώπων κακοί» (διχώς γαρ εκφέρεται το αύτο απόφθεγμα) οι περί Σωτάδαν
τον Βυζάντιον Βίαντος λεγουσιν είναι και το «μελέτη πάντα καθαιρεί»
Περιάνδρου τυγχάνειν βούλονται, ομοίως δε την «γνώ$ι καιρόν» παραίνεσιν
Πιττακοΰ κα&εστάναι. ο μεν ουν Σόλων 'Α&ηναίοις, ΥΙιττακός δε Μιτυληναίοις
ενομοδετησαν. όφε δε ϊ\υ$αγόρας ο Φερεκύδου γνώριμος φιλόσοφον εαυτόν
πρώτος άνηγόρευσεν.
(62) Φιλοσοφίας τοίνυν μετά τους προειρημενους άνδρας τρεΐς γεγόνασι
διαδοχαι επώνυμοι τών τόπων περί ους διετριφαν, 'Ιταλική μεν η άπο
ΥΙυΒαγόρου, 'Ιωνική δε η άπο Θαλοΰ, 'Ελεατική δε η άπο Ξενοφάνους.
Πυθαγόρας μεν ουν Μνησάρχου Σάμιος, ώς φησιν κ\ππόβοτος, ώς δε
'Αριστόξενος εν τφ ΤΙυΒαγόρου βίω και ' Α^ισταρχος και Θεόπομπος, Ύυρργνος
ην, ώς δε Νεάν$ης. Σύριος η Ύύριος, ώστε είναι κατά τους πλείστους τον
ΪΙυ$αγόραν βάρβαρον το γένος, άλλα και Θαλής, ώς Αεανδρος και Ηρόδοτος
ίστοροΰσι, Φοίνιξ ην, ώς δε τίνες ύπειληφασι, Μιλησιος. μόνος ούτος δοκεΐ τοις
τών Αιγυπτίων προφηταις συμβεβληκεναι, διδάσκαλος δε αυτού ουδείς
αναγράφεται, ώσπερ ούδε Φερεκύδου του Συρίου, φ ΥΙυ$αγόρας εμαΒητευσεν.
(63) αλλ' η μεν εν Μεταποντίω της 'Ιταλίας η κατά ΤΙυΒαγόραν φιλοσοφία η
Ιταλική κατεγηρασεν.
Αναξίμανδρος δε ΐΐραξιάδου Μιλησιος Θαλην διαδέχεται, τούτον δε
ΆναξιμΑνης Εύρυστράτου Μιλησιος, με& ον 'Αναξαγόρας Ήγησιβούλου
Κλαζομενιος. ούτος μετηγαγεν άπο της Ιωνίας 'Ρώηναζε την διατριβην. τούτον
διαδέχεται 'Αρχέλαος, οΰ Σωκράτης διηκουσεν.
εκ 9 άρα τών άπεκλινε λαοξόος, εννομολεσχης.
Книга первая. Греческий текст 203
Έλλτ?νων επαοιδός,
о Ύίμων φησιν εν τοις Σίλλοις δια το άποκεκλικεναι από των φυσικών επί τα
ηθικά. Σωκράτους δε άκουσας Αντισθένης μεν εκύνισε, Πλάτων δε εις την
'Ακαδημίαν άνεχώρησε. παρά Πλάτων/ 'Αριστοτέλης φιλοσοφησας μετελθών
εις το Αύκειον κτίζει την Περιπατητικών αΊρεσιν. τούτον διαδέχεται Θεόφραστος,
ον Στράτων, ον Λύκων, είτα Κριτόλαος, είτα Διόδωρος. Σπεύσιππος δε
Πλάτωνα διαδέχεται, τούτον δε Ξενοκράτης, ον Πολέμων. Πολεμωνος δε
ακουστοί Κράτης τε και Κράντωρ, εις ους η από Πλάτωνος κατεληξεν αρχαία
'Ακαδημία. Κράντορος δε μετεσχεν 'Αρκεσίλαος, άφ ου μέχρι Ήγησίνου
ηνθησεν 'Ρίχαδημία η μέση. (64) είτα Καρνεάδης διαδέχεται Ήγησίνουν και οι
εφεξής· Κράτητος δε Ζήνων ο Κιτιευς ο της Στωικής αρξας αϊρέσεως γίνεται
μαθητής, τούτον διαδέχεται Κλεάνθης, ον Χρύσιππος και οι μετ αυτόν.
Της δε 'Ελεατικής άγωγης Ξενοφάνης ό Κολοφώνιος κατάρχει, ον φησι
Τίμαιος κατά 'Ιέρωνα τον Σικελίας δυνάστην και Έπίχαρμον τον ποιητην
γεγονεναι, 'Απολλόδωρος δε κατά την τεσσαρακοστην ολυμπιάδα γενόμενον
παρατετακεναι άχρι των Δαρείου τε και Κύρου χρόνων. Παρμενίδης τοίνυν
Ξενοφάνους ακουστής γίνεται, τούτου δε Ζήνων, είτα Αεύκιππος, είτα
Δημόκριτος. Δημοκρίτου δε ακουστοί Πρωταγόρας ό 'Αβδηρίτης και
Μητρόδωρος ό Χΐος, ου Διογένης ό Σμυρναίος, ου Άνάξαρχος, τούτου δε
Πύρρων, ου Ναυσιφάνης. τούτου φασιν ενιοι μαθητην Έπίκουρον γενέσθαι.
Και η μεν διάδοχη των παρ' Έλλησι φιλοσόφων ως εν επίτομη ηδε, οι χρόνοι
δε των προκαταρέ;άντων της φιλοσοφίας αυτών επομένως λεκτεοι. Ίνα δη εν
συγκρίσει άποδείξωμεν πολλαΐς γενεαϊς πρεσβυτεραν την κατά Εβραίους
φιλοσοφίαν. (65) και περί μεν Ξενοφάνους ε'ίρηται, ος της Ελεατικής ήρξε
φιλοσοφίας, Θαλην δε Ευδημος εν ταΐς Άστρολογικαΐς ιστορίαις την γενομενην
εκλειφιν του ηλίου προειπειν φησι καθ* ους χρόνους συνηφαν μάχην προς
αλλήλους Μηδοί τε και Αυδοι βασιλεύοντος Κυαξάρους μεν του 'Αστυάγους
πατρός Μιλίων, 'Αλυάττοι; δε του Κροίσου Αυδών. συνφδει δε αύτφ και
Ηρόδοτος εν τη πρώτη, ε'ισι δε οι χρόνοι άμφι την πεντηκοστην ολυμπιάδα.
204 Климент Александрийский. Строматы
Πυθαγόρας δε κατά Πολυκράτη τον τυραννον περί την έξηκοστην δευτέραν
ολυμπιάδα ευρίσκεται. Σόλωνος δε ζηλωτής Μνησίφιλος αναγράφεται, φ
Θεμιστοκλής συνδιετριφεν. ηκμασεν οδν ό Χόλων κατά την τεσσαρακοστην
εκτην ολυμπιάδα. Ηράκλειτος γάρ ο Βλύσωνος Μελαγκόμαν τον τυραννον
επεισεν άποθέσθαι την άρχην. ούτος βασιλέα Δαρεΐον παρακαλοΰντα ηκειν εις
Πέρσας ύπερείδεν.
XV. (66) Ο'ίδε μεν οί χρόνοι τών παρ* "Ελλησι πρεσβυτάτων σοφών τε και
φιλοσόφων, ώς δε οι πλείστοι αυτών βάρβαροι το γένος και παρά βαρβάροις
παιδευθέντες, τι δεΐ και λέγειν, εί γε Ύυρρτηνος η Ύύριος ό Πυθαγόρας έδείκνυτο,
'Αντισθένης δε Φρύξ ην και Όρφεύς Όδρύσης η Θρςίξ; "Ομηρον γάρ οι πλείστοι
Αιγύπτιον φαίνουσιν. Θαλής δε Φοίνιξ ων το γένος και τοίς Αιγυπτίων προφηταις
συμβεβληκέναι εϊρηται, καθάπερ και ό Πυθαγόρας αύτοίς γε τούτοις, δι1 ους και
περιετέμετο, Ίνα δη και εις τά άδυτα κατελθών την μυστικην παρ Αιγυπτίων
εκμαθοι φιλοσοφίαν, Χαλία/ων τε και Μάγων τοίς άρίστοις συνεγένετο και την
εκκλησίαν την νυν οϋτω καλουμένην το παρ' αύτφ όμακοειον αίνίττεται.
Πλάτων δε ουκ αρνείται τά κάλλιστα εις φιλοσοφίαν παρά τών βαρβάρων
εμπορεύεσθαι εις τε Αϊγυπτον άφικέσθαι ομολογεί- δύνασθαι γοΰν εν τφ Φα/ίων/
<φησι> πανταχόθεν τον φιλόσοφον ώφελεΐσθαι γράφων «πολλή μεν η Ελλάς,
\εφη,] ώ Κέβης, ή Ä* ος, εν $ είσι πάμπαν αγαθοί άνδρες, πολλά δε και τά τών
βαρβάρων γένη.» (67) ούτως οίετα/ ό Πλάτων χα/ βαρβάρων φιλοσόφους τινάς
είναι, ό δε Επίκουρος εμπαλιν υπολαμβάνει μόνους φιλοσοφησαι "Ελληνας
δύνασθαι. εν τε τφ Συμποσίω επαίνων Πλάτων τους βαρβάρους ώς διαφερόντως
άσκησαντας μόνους αληθώς φησι «και <άλλοι> άλλοθι πολλαχοΰ και εν
"Ελλησι και βαρβάροις, ων και ιερά πολλά ηδη γέγονε διά τους τοιούτους
παΐδας.» δήλοι δέ είσιν οι βάρβαροι διαφερόντως τιμησαντες τους αυτών
νομοθέτας τε και διδασκάλους θεούς προσειπόντες. φυχάς γάρ άγαθάς κατά
Πλάτωνα καταλιπούσας τον ύπερουράνιον τόπον ύπομειναι έλθείν εις τόνδε τον
ταρταρον και σώμα άναλαβούσας τών εν γενέσει κακών απάντων μετασχεΐν
ύπολαμβάνουσι, κηδομένας του τών ανθρώπων γένους, αϊ νόμους τε έθεσαν και
Книга первая. Греческий текст
205
φιλοσοφίαν έκηρυξαν, «ου μείζον αγαθόν τφ των ανθρώπων γένει ουτ* ^?^εν
ποτέ εκ $εών ουτ άφίξεται.» (68) καί μοι δοκοΰσιν αίσ^όμενοι της μεγάλης
εύποιίας της δια των σοφών σεβασ$ηναί τε τους άνδρας και δημοσία
φιλοσόφησα! Βραχμανές τε σύμπαντες και Όδρύσαι και Γεται καί το τών
Αιγυπτίων γένος <καί> θεολόγησαν ακριβώς τα εκείνων, Χαλδαίο/ τε και
'Αρά/3/ο/ οι κλη&εντες εύδαίμονες και όσοι γε την Παλαιστίνην κατφκησαν καί
του Περσικοΰ γένους ού το ελάχιστον μέρος καί άλλα προς τούτοις γένη μυρία. 6
δε Πλάτων δηλον ως σεμνύνων α/ε/ τους βαρβάρους ευρίσκεται, μεμνημένος
αύτοΰ τε καί Πυ^αγόρου τά πλείστα καί γενναιότατα τών δογμάτων εν
βαρβάροις μάαόντος. διά τούτο καί «γένη βαρβάρων» είπεν, γένη φιλοσόφων
ανδρών βαρβάρων γινώσκων, εν τε τφ Φαίδρω τον Αίγύπτιον βασιλέα καί του
Θωι)5 ημΐν σοφώτερον δείκνυσιν, όντινα Έρμήν οίδεν όντα. άλλα καν τφ
Χαρμίδη Θρςίκάς τινας επισταμένος φαίνεται, οι λΑγονται ά$ανατίζειν την
φυχην.
(69) Ιστορείται δε Πυθαγόρας μεν Σώγχιδι τφ Αίγυπτίφ άρχιπροφητη
μααητεΰσαι, Πλάτων δε Σεχνούφιδι τω Ήλιοπολίτη, Ευδοξος δε ό Κνίδιος
Κονούφιδι τφ καί αύτφ Αίγυπτίφ. εν δε τφ περί φυχης Πλάτων πάλιν προ-
φητείαν γνωρίζων φαίνεται, προφητην είσάγων τον της Ααχεσεως λόγον εξαγ-
γελλοντα προς τάς κληρουμενας φυχάς <καί> προ&εσπίζοντα. καν τφ Ύιμαίφ
τον σοφώτατον Σόλωνα μαν^άνοντα είοάγει προς του βαρβάρου, έχει δε τά της
λέξεως ώδε· «ω Σόλων, Σόλων, "Ελληνες ύμείς αίεί παίδες εστε, γέρων δε
ΈΧλην ουδείς· ού γαρ έχετε μάαημα χρόνφ πολιόν.» Δημόκριτος γαρ τους
Βαβυλώνιους λόγους <προσλαβών τούς> ηθικούς πεποίηται- λέγεται γαρ την
Άκικάρου στηλην ερμηνευ^εΐσαν τοις ιδίοις συντάξαι συγγράμμασι κάστιν
επισημήνασ$αι <τά> παρ* αύτοΰ, «τάδε λέγει Αημόκριτος» γράφοντος, ναι μην
καί περί αύτοΰ [η] σεμνυνόμενός φησί που επί τη πολυμάαία· «εγώ δε τών κατ
έμαυτόν ανθρώπων γην πλ&ιστην έπεπλανησάμην, ίστορέων τά μηκιστα, καί
αέρας τε καί γέας πλείστας εϊδον, καί λογίων ανθρώπων πλείστων επηκουσα,
καί γραμμέων συν$έσι μετά αποδείξεως ουδείς κώ με παργλλαξεν, ούδ? οι
206 Климент Александрийский. Строматы
Αιγυπτίων καλεόμενοι 'Αρπεδονάπται, συν τοΐς ο* επί πασιν επ% ετε' όγδώκοντα
επί ζείνης εγενηθην.» επήλθε γαρ Βα/3ιλώνά τε και Περσίδα και Αϊγυπτον τοις
τε Μάγοις και τοίς ίερεΰσι μαθητεύων. ΖωροάστρΎ)ν δε τον Μάγον τον Περσών ο
Πυθαγόρας εζηλωσεν, <καί> βίβλους απόκρυφους τάνδρός τούδε οι την Προδίκου
μετιόντες αίρεσιν αύχούσι κεκτησθαι. (70) 'Αλέξανδρος δε εν τφ περί
Πυθαγορικών συμβόλων Ζαράτω τφ Άσσυρίω μαθητεΰσαι ιστορεί τον
Πυθαγόραν (Ιεζεκιήλ τούτον ηγούνται τίνες, ουκ εστί δε, ως έπειτα
δηλωθησεται), άκηκοέναι τε προς τούτοις Γαλατών και Βραχμάνων τον
Ώυ$αγόραν βούλεται. Κλέαρχος δε ό Περιπατητικός ειδεναι φησί τίνα Ίουδαΐον,
ος Άρ/στοτελε/ συνεγενετο. Ηράκλειτος γάρ ουκ ανθρωπίνως φησίν, άλλα συν
θεώ <τό> μέλλον Σιβύλλη πεφάνθαι. φασί γοΰν εν Δελφοίς παρά το
βουλευτηριον δείκνυσθαι πετραν τινά. εφ' ης λέγεται καθίζεσθαι την πρώτην
Χίβυλλαν εκ του Ελικώνος παραγενομενην υπό τών Μουσών τραφεΐσαν. ενιοι δε
φασιν εκ Μαλιεων άφικεσθαι Ααμίας οΰσαν θυγατέρα της Ποσειδώνος.
Σαραπίων δε εν τοΐς επεσι μηδέ άποθανούσαν ληζαι μαντικής φησι την
Σίβυ?\λαν, και το μεν εις άερα χωρησαν αύτης μετά τελευτην, τοΰτ% είναι το εν
φημαις και κληδόσι μαντευόμενον, <εκ> δε του εις γην μεταβαλόντος σώματος
πόας ως εικός άναφυείσης, οσα αν αύτην επινεμηθη θρέμματα κατ εκείνον
δηπουθεν γενόμενα τον τόπον, ακριβή την διά τών σπλάγχνων τοίς άνθρώποις
προφαίνειν του μέλλοντος δηλωσιν γράφει, την δε φυχήν αύτης είναι το εν τη
σελήνη φαινόμενον πρόσωπον οϊεται.
(71) Ύάδε μεν περί Σιβύλλης· ΝουμΑς δε 6 'Ρωμα/ων βασιλεύς Πυθαγόρειος
μεν ην, εκ δε τών Μωυσεως ωφεληθείς διεκώλυσεν ανθρωποειδή και ζωόμορφον
εικόνα θεοΰ 'Ρωμαίους κτίζειν. εν γοΰν εκατόν και εβδομηκοντα τοΐς πρώτοις
ετεσι ναούς οίκοδομούμενοι άγαλμα ούδεν ούτε πλαστόν ούτε μην γραπτόν
εποιησαντο. επεδείκνυτο γάρ αύτοίς ό Νουμας δι* επικρύφεως ως ούκ εφάφασθαι
του βέλτιστου δυνατόν άλλως η μόνω τω νώ.
Φιλοσοφία τοίνυν πολυωφελες τι χρΎ}μα πάλαι μεν ήκμασε παρά βαρβάροις
κατά τά έθνη διαλάμφασα, ύστερον δε και εις "Ελληνας κατηλθεν. προέστησαν
Книга первая. Греческий текст 207
δ4 αύτης Αιγυπτίων τε οι προψηται και Άσσνρίων οι Χαλδαίοι και Γαλατών οι
Δρυΐδαι και Σαμαναΐοι Βάκτρων και Κελτών οι φιλοσοφησαντες και ΥΙερσών οι
Μάγοι (οϊ μαγεία και του σωτηρος προεμηνυσαν την γένεσιν, αστέρος αύτοίς
καθηγουμένου εις την Ίουδαίαν άφικνούμενοι γην) Ινδών τε οι γυμνοσοφισταί,
ϋλλοι γε φιλόσοφοι βάρβαροι, διττόν δε τούτων το γένος, οι μεν Σαρμαναι
αυτών, οϊ δε Βραχμάναι καλούμενοι, και τών Σαρμανών οι ύλόβιοι
προσαγορευόμενοι ούτε πόλεις οικοΰσιν ούτε στεγας εχουσιν, δένδρων δε
άμφιεννυνται φλοιοίς και άκρόδρυα σιτούνται και ύδωρ ταΐς χερσι πίνουσιν, ού
γάμον, ού παιδοποιίαν ϊσασιν, ώσπερ οι νυν Έγκρατηταί καλούμενοι, εισι δε τών
Ινδών οι τοις Βούττα πειθόμενοι παραγγελμασιν. ον δι1 ύπερβολην σεμνότητος
ως θεόν τετιμηκασι. (72) Σκύθνης δε και Άνάχαρσις r)v, και πολλών παρ*
Έλλησι διαφέρων ούτος αναγράφεται φιλοσόφων, τους δε 'Ύπερβορεους
Ελλάνικος υπέρ τά Ρ/πα/α ορη οικείν ιστορεί, διδάσκεσθαι δε αυτούς
δικαιοσυνών μη κρεοφαγοΰντας, αλλ* άκροδρύοις χρωμένους. τους έξηκονταετεΐς
ούτοι εξω πυλών άγοντες άφανιζουσιν. εισι δε και παρά Γερμανοίς ai ιεραι
καλούμεναι γυναίκες, αϊ ποταμών δίναις προσβλέπουσαι και ρευμάτων ελιγμοίς
και φόφοις τεκμαίρονται και προθεσπίζουσι τά μέλλοντα, αύται γοΰν ούκ ε/ασαν
αυτούς την μάχην θέσθαι προς Καίσαρα πριν επιλάμφαι σεληνην την νεαν.
τούτων απάντων πρεσβύτατον μακρφ το Ιουδαίων γένος, και την παρ* αύτοίς
φιλοσοφίαν εγγραπτον γενομένων προκατάρξαι της παρ* "Ελλησι φιλοσοφίας διά
πολλών ο Πυθαγόρειος ύποδείκνυσι Φίλων, ού μην άλλα και 'Αριστόβουλος ο
Περιπατητικός και άλλοι πλείους, ϊνα μη κατ* όνομα επιών διατρίβω.
φανερώτατα δε Μεγασθένης ο συγγραφεύς ό Σελεύκω τω Νικάτορι
συμβεβιωκώς εν τη τρίτη τών Ινδικών ώδε γράφει· «άπαντα μέντοι τά περί
φύσεως είρημένα παρά τοις άρχαίοις λέγεται και παρά τοις εξω της 'Ελλάδος
φιλοσοφοΰσι, τά μεν παρ* Ίνδοΐς ύπο τών ΒραχμΑνων, τά δε εν τη Συρία ύπο
τών καλουμένων Ιουδαίων.» (73) τίνες δε μυθικώτερον τών Ιδαίων
καλουμένων δακτύλων σοφούς τινας πρώτους γενέσθαι λέγουσιν, εις ους η τε τών
Έφεσίων λεγομένων γραμμάτων και η τών κατά μουσικην ευρεσις ρυθμών
208 Климент Александрийский. Строматы
αναφέρεται- οΥ ην αϊτ'ιαν οι παρά τοΐς μουσικοίς δάκτυλοι την προσηγορίαν
είληφασι. Φρύγες δε ήσαν και βάρβαροι οι Ίδαίοι δάκτυλοι. Ήρόδωρος δε τον
'Ηρακλεα μάντιν και φυσικόν γενόμενον ιστορεί παρά "Ατλαντος του βαρβάρου
του Φρυγός διαδεχεσ^αι τους του κόσμου κίονας, αινιττομενου του μύ%υ την των
ουρανίων επιστημην μαδήσει διαδέχεσ^αι. 6 δε Βηρύτιος "Ερμιππος Χείρωνα τον
Κενταυρον σοφόν καλεί, εφ* ου και ο την Ύιτανομαχίαν γράφας φησίν, ως
πρώτος ούτος
εις τε δικαιοσυνών θνητών γένος ηγαγε[ν] δείξας
όρκους και θυσίας ιλαράς και σχήματα 'Ολύμπου,
παρά τούτω Άχιλλεύς παιδεύεται ο επ Ίλιον στρατεύσας, Ιππώ δε η Βνγάτηρ
του Κενταύρου συνοικησασα Αιόλω εδιδάξατο αυτόν την φυσικην $εωρίαν, την
πάτριον επιστημών, μαρτυρεί και Ευριπίδης περί της Ίππους ώδε πως·
η πρώτα μεν τά $εΐα προύμαντεύσατο
χρησμοίσι <σαφεσιν> αστέρων επ άντολαΐς.
παρά τφ Αιόλω τούτω 'Οδυσσεύς μετά την Ιλίου αλωσιν ξενίζεται. παρατηρεί
μοι τους χρόνους εις σύγκρισιν της Μωυσεως ηλικίας και της κατ αυτόν
αρχαιότατης φιλοσοφίας.
XVI. (74) Ού μόνης δε φιλοσοφίας, αλλά και πάσης σχεδόν τέχνης εύρεται
βάρβαροι.
Αιγύπτιοι γοΰν πρώτοι άστρολογίαν εις ανθρώπους εξηνεγκαν, ομοίως δε και
Χαλδαΐοι. Αιγύπτιοι λύχνους τε αυ καίειν πρώτοι κατέδειξαν καΐ τον ενιαυτον εις
δώδεκα μήνας διείλον και εν ίεροίς μισγεσ^αι γυναιξιν εκώλυσαν μηδι εις ιερά
είσιεναι άπα γυναικός άλούτους ενομο$ετησαν γεωμετρίας τε αυ εύρεται <οι
αύτοι> γεγόνασιν. είσιν δε οϊ Κάρας [οι] την δι1 αστέρων πρόγνωσιν επινενοηκεναι
λεγουσιν. πτήσεις δε ορνίθων παρεφυλάξαντο πρώτοι Φρύγες, και Βντικην
ηκρίβωσαν Τουσκοι, 'Ιταλίας γείτονες. "Ισαυροι δε και "Αραβες εξεπόνησαν την
οίωνιστικην, ώσπερ <άμελει> Ύελμισείς την δι* ονείρων μαντικην. Ύυρρηνοί
<δε> σάλπιγγα επενόησαν και Φρύγες αύλόν Φρύγες γάρ ηστην "Ολυμπός τε
και Μαρσύας. (75) Κάδμος δε Φοίνιξ ην ο τών γραμμάτων "Ελλησιν εύρετης,
Книга первая. Греческий текст 209
ώς φγσιν "Εφορος, ο$εν και Φοινικτμα τα γράμματα 'Ηρόδοτος κεκλγσ$αι
γράφει· οϊ δε Φοίνικας και Σύρους γράμματα επινοήσαι πρώτους λεγουσιν.
ιατρικών δε ΎΑπιν Αίγύπτιον αυτόχθονα πριν εις ΑΥγυπτον άφικεσ$αι την Ιώ,
μετά δε ταύτα Άσκλγπιόν την τεχνγν αύζησαι Χεγουσιν. "Ατλας δε 6 Αίβυς
πρώτος ναΰν εναυπτηγησατο και την θάλασσαν επλευσεν. Κελμις τε αύ και
Δαμναμενεύς οι τών Ιδαίων δάκτυλοι πρώτοι σίδτηρον ευρον εν Κύπρψ, Δελας δε
άλλος Ίδαίος εύρε χαλκού κράσιν, ώς δε 'Ησίοδος, Σκύ^ης. ναι μην Θρςίκες
πρώτοι την καλουμένων άρπγν ευρον (εστί δε μάχαιρα καμπύλη) και πρώτοι
πελταις επί τών Ίππων εχρησαντο. ομοίως δε και ϊλλυριοϊ την καλουμένων
πάρμγν εξεΰρον. ετι φασι Ύουσκανούς πλαστικών επινοήσαι, "Ιτανόν τε
(Σαυνίτης ούτος *ην) πρώτον $υρεόν κατασκευάσαι. Κάδμος γάρ ο Φοίνιξ
λι%τομίαν εξευρεν και μέταλλα χρυσού τα περί το ΥΙάγγαιον επενάησεν ορός.
*ηδη δε και άλλο ε^νος Καππάδοκες πρώτοι ευρον τον νάβλαν καλούμενον,
ον τρόπον και το δίχορδον Άσσύριοι. Καρχηδόνιοι γάρ πρώτοι τετρ/ηρ/η κα-
τεσκεύασαν, εναυπηγησε δε αύτην Βόσπορος αύτοσχεδιον. (76) Μήδεια τε ή
Αιητου *η Κολχις πρώτη βαψην τριχών επενόησεν. άλλα και Νώροπες (εΒνος
εστί ΤΙαιονικόν, νυν δε Νωρικον καλούνται) κατειργάσαντο χαλκον και σίδηρον
εκά$*ηραν πρώτοι. "Αμυκός τε ο Βεβρύκων βασιλεύς ιμάντας πυκτικούς πρώτος
εύρεν. περί τε μουσικών "Ολυμπος ο Μυσός την Αύδιον άρμονίαν εφιλοτεχγησεν
61 τε Ύρωγλοδύται καλούμενοι σαμβύκην ευρον, όργανον μουσικόν. φασι δε και
την πλαγία ν σύριγγα Σάτυρον εύρείν τον Φρύγα- <τρίχορδον δε ομοίως και την
διάτονον άρμονίαν "Αγνιν τον και αυτόν Φρύγα> κρούματα δε "Ολυμπον ομοίως
τον Φρύγα, κα$άπερ Φρύγιον άρμονίαν και μιξοφρύγιον και μιξολύδιον Μαρσύαν,
της αύτης οντά τοίς προειρημενοις χώρας, και την Δώριον Θάμυριν επινοήσαι τον
Θρςίκα. Πέρσας τε πρώτοις άκ'ηκόαμεν άπηνην και κλίνην και ύποπόδιον
εργάσασ^αι τους τε Σιδονίους τρίκροτον ναΰν κατασκευάσαι. Σικελοί τε οι προς
τη Ιταλία πρώτοι φόρμιγγα ευρον ού πολύ της κιθάρας λειπομενην και κρόταλα
επενόγσαν. επί τε Σεμιράμεως βασιλέως Αιγυπτίων τά βύσσινα ιμάτια
εύρήσ^αι ιστοροΰσιν. και πρώτην επιστολάς συντάξαι "Ατοσσαν την Περσών
210 Климент Александрийский. Строматы
βασιλεύσασάν φησιν 'Ελλάνικος. (77) Σκάμων μεν οΰν ο Μιτυληναίος και
Θεόφραστος ο 'Ερέσιος Κύδιππός τε 6 Μαντινεύς, ετι τε Αντιφάνης και
'Αριστόδημος Kai 'Αριστοτέλης, προς τούτοις δε Φιλοστέφανος, άλλα και
Στράτων ο Περιπατητικός εν τοΐς Περί ευρημάτων ταύτα ιστόρησαν. παρε$έμην
δε αυτών ολίγα εις σύστασιν της παρά βαρβάροις εύρετικης και βιωφελοΰς
φύσεως, παρ* ων "Ελληνες τά επιτηδεύματα ώφεληνται.
Ει δε τις την φωνην διαβάλλει την βάρβαρον, «έμοι δε», φησιν ο Άνάχαρσις,
«πάντες *Έλληνες σκυ¥ιζουσιν». ούτος ην ο παρ* "Ελλησι $αυμασ$εις ό φησας
«εμοι περίβλημα χλαίνα, δεΐπνον γάλα, τυρός», όρφς φιλοσοφίαν βάρβαρον έργα
έπαγγελλομένην, ου λόγους. (78) ό δε απόστολος «ούτω» φησιν «και ύμεΊς δ/α
της γλώσσης εάν μη ευσημον λόγον δώτε, πώς γνωσ$ησεται το λαλούμενον;
εσεσ$ε γαρ εις αέρα λαλοΰντες. τοσαΰτα, ει τύχοι, γένη φωνών είσιν εν κόσμω,
και ουδέν άφωνον εάν ουν μη ε'ιδώ την δύναμιν της φωνής, εσομαι τφ λαλοΰντι
βάρβαρος και ό λαλών εμοι βάρβαρος.» και «ό λαλών γλώσση προσευχέσ$ω,
ha διερμηνεύη.»
Ναι μην όφε ποτέ εις "Ελληνας η τών λόγων παρ/ηλ&ε διδασκαλία τε και
γραφή.
'Αλχμαίων γοΰν ϊίερ'&ου Κροτωνιάτης πρώτος φυσικόν λόγον συνεταξεν. οι
δε Άναξαγόραν Ήγησιβούλου Κλαζομενιον πρώτον δ/α γραφής εκδοΰναι βιβλίον
ίστορουσιν. μέλος τε αυ πρώτος περιε$ηκε τοίς ποιημασι και τους Αακεδαιμονίων
νόμους εμελοποίησε Τέρπανδρος ό Άντισσαίος, διΒνραμβον δε έπενόησεν Αασος
Έρμιονεύς, υμνον Στησίχορος 'Ιμεραΐος, χορείαν 'Αλκμάν Αακεδαιμόνιος, τά
ερωτικά 'Ανακρέων Ύηιος, ύπόρχησιν ΥΙίνδαρος Θηβαίος νόμους τε πρώτος ησεν
εν χορφ και κιθάρα Τιμόθεος ό Μιλησιος. (79) ναι μην ϊαμβον μίν έπενόησεν
'Αρχίλοχος ό ΥΙάριος, χωλόν δε Ί'αμβον Ίππώναξ ό 'Εφέσιος, και τραγωδίαν μεν
Θέσπις ό 'Αθηναίος, κωμωδίαν δε Σουσαρίων ο Ίκαριεύς. τους χρόνους τούτων
παίδες παραδιδόασι γραμματικών, μακρόν δ* αν ε'ίη τούτους άκριβολογούμενον
παραΒεσθα/ αύτοΰ δεικνυμένου του Διονύσου, δ/' ον και Διονυσιακοί $έαι,
μεταγενεστέρου Μωυσέως [η\ αύτίκα μάλα. φασι δε και τους κατά διατριβην
Книга первая. Греческий текст
211
λόγους και τα ρητορικά ιδιώματα ευρεΐν και μίσχου συνηγορησαι πρώτον
δικανικόν λόγον εις εκδοσιν γραφάμενον 'Αντιφώντα <Σω>φίλου 'Ραμνούσιον,
ώς φησι Διόδωρος, 'Απολλόδωρος δε ο Κυμαΐος πρώτος <τοΰ γραμματικού αντ\>
του κριτικού ε'ισηγησατο τουνομα και γραμματικός προσηγορεύ^η, ενιοι δε
'Ερατοσθένη τον Κυρ/ηναΐόν φασιν, επειδή εξεδωκεν ούτος βιβλία δύο
«γραμματικά» επιγράφας. ώνομάσθη δε γραμματικός, ώς νυν όνομάζομεν, πρώτος
Πραξιφάνης Διονυσοφάνους Μιτυληναΐος. Ζαλευκός τε ό Αοκρός πρώτος ιστό-
ρηται νόμους $εσ$αι, οι δε Μίνω τον Διός επί Αυγκεως. ούτος μετά Δαναόν
γίνεται ενδέκατη άνωθεν από Ίνάχου και Μωσεως γενεφ, ώς ολίγον ύποβάντες
δείξομεν. Αυκοΰργος δε μετά πολλά της 'Ιλίου αλώσεως γεγονώς ετη προ τών
ολυμπιάδων ετεσιν εκατόν [πεντήκοντα] νομοθετεί Αακεδαιμονίοις· Σόλωνος γάρ
τους χρόνους προειργκαμεν. (80) Δράκων δε ό και αυτός νομοθέτης περί την
τριακοστών και ενάτην ολυμπιάδα γεγονώς ευρίσκεται. Άντίλοχος δε αΰ ό τους
Ίστορας πραγματευσάμενος από της Γίυθαγόρου "ηλικίας επί την 'Επικούρου
τελευτην, γαμηλιώνος δε δεκάτη ισταμένου γενομενην, 'ετη φέρει τα πάντα
τριακόσια δώδεκα, ετι φασί το ηρφον το εξάμετρον Φανο&εαν την γυναίκα
Ίκαρίου, οι δε Θεμιν μίαν τών Ύιτανίδων ευρεΐν. Δίδυμος Й1 εν τω περί
ΐΐυθαγορικης φιλοσοφίας Θεανώ την Κροτωνιατιν πρώτην γυναικών φιλο-
σοφησαι και ποιήματα γράφαι ιστορεί.
Ή μεν οΰν Ελληνική φιλοσοφία, ώς μεν τίνες, κατά περίπτωσιν επηβολος
της αληθείας άμη γε πη, άμυδρώς δε και ού πάσης, γίνεται· ώς δε άλλοι
βούλονται, εκ του διαβόλου την κίνησιν ϊσχει. ενιοι δε δυνάμεις τινάς
ύποβεβηκυίας εμπνεΰσαι την πάσαν φιλοσοφίαν ύπειληφασιν. άλλ' ει και μη
καταλαμβάνει η 'Ελληνική φιλοσοφία το μέγεθος της αληθείας, ετι δε
εξασθενεί πράττειν τάς κυριακάς εντολάς, άλλ' ουν γε προκατασκευάζει την όδόν
τη βασιλικωτάτη διδασκαλία, άμη γε πη σωφρονίζουσα και το ήθος προτυποΰσα
και προστύφουσα εις παραδοχών της αληθείας <τόν> την πρόνοιαν δοξάζοντα.
XVII. (81) Να/ φασι γεγράφθαι· «πάντες οι προ της παρουσίας του κυρίου
κλεπται είσι και λησταί.» πάντες μεν ουν οι εν λόγω, ούτοι δη οι προ της του
212 Климент Александрийский. Строматы
λόγου σαρκώσεως, εξακούονται κά&ολικώτερον. αλλ* οι μεν προφηται, άτε
άποσταλεντες και εμπνευσ$εντες ύπο του κυρίου, ου κλεπται, άλλα διάκονοι,
φησι γοΰν ή γραφή· «άπεστειλεν ή σοφία τους εαυτής δούλους, συγκαλούσα
μετά ύφηλοΰ κηρύγματος επί κρατήρα οίνου.» φιλοσοφία δε ουκ απεστάλη ύπο
κυρίου, αλλ* ήλ$ε, φασί, κλαπεΐσα ή παρά κλεπτου δοθείσα, είτ ούν δύναμις ή
άγγελος μα&ών τι της αληθείας και μή καταμείνας εν αύτη, ταύτα ενέπνευσε
και κλεφας εδίδαζεν, ούχι μή είδότος του κυρίου του και τά τέλη των εσομενων
προ καταβολής του <κόσμου και τού> εκαστον είναι εγνωκότος, αλλά μή
κωλύσαντος· είχεν γαρ τίνα ώφελειαν τότε ή εις ανθρώπους ερχόμενη κλοπή, ού
του ύφελομενου το συμφέρον σκοπουμένου, κατευ^υνούσης δε εις το συμφέρον τής
προνοίας τήν εκβασιν του τολμήματος.
(82) 0?ΐα πολλούς αδιαλείπτως επιφυομενους ήμΐν και το μή κωλΰον αίτιον
είναι λέγοντας- φασί γαρ αίτιον είναι κλοπής τον μή φυλάξαντα ή τον μή
κωλύσαντα, ως του εμπρησμού τον μή σβεσαντα το δεινον άρχόμενον και του
ναυαγίου τον κυβερνήτην μή στείλαντα τήν ό$όνην. αύτίκα κολάζονται προς του
νόμου οι τούτων αίτιοι, φ γαρ κωλΰσαι δύναμις ήν, τούτω και ή αίτια του
συμβαίνοντος προσάπτεται, φαμεν δή προς αυτούς το αίτιον εν τφ ποιείν και
ενεργεΐν και δραν νοεΐσ^αι, το δε μή κωλΰον κατά γε τούτο άνενεργητον είναι,
ετι το μεν αίτιον προς τη ενεργεία εστί, κα^άπερ ο μεν ναυπηγός προς τω
γίγνεσθαι το σκάφος, ό δε οικοδόμος προς τω κτίζεσ$αι τήν οίκίαν το δε μή
κωλΰον κεχώρισται τοΰ γινομένου, διά τούτο γοΰν επιτελείται, οτι το κωλΰσαι
δυνάμενον ούκ ενεργεί ούδε κωλύει, τί γαρ ενεργεί ό μή κωλύων; ήδη δε και εις
άπεμφασιν αύτοΐς ό λόγος χωρεί, εί γε της τρώσεως ούχι το βέλος, άλλα τήν
ασπίδα τήν μή κωλύσασαν το βέλος διελ$εΐν αίτιάσονταν ούδε γαρ τον κλεπτην,
αλλά τον μή κωλύσαντα τήν κλοπήν καταμέμφονται. (83) και τάς ναΰς τοίνυν
των 'Ελλήνων μή τον "Εκτορα εμπρ/ησαι λεγόντων, άλλα τον Αχιλλέα, διότι
κωλΰσαι τον "Εκτορα δυνάμενος ού κεκώλυκεν αλλ4 ο μεν διά μήνιν (επ αύτω
δε ήν και μηνίειν και μή) [και μήν] ούκ άπεΐρξε το πΰρ, και ίσως συναίτιος- ό δε
διάβολος αυτεξούσιος ων και μετανοήσαι οΪός τε ήν και κλεφαι, και [ό] αίτιος
Книга первая. Греческий текст 213
αυτός της κλοπής, ούχ ο μή κωλύσας κύριος, άλλ* ούδ* επιβλαβής ή δόσις ην, Ίνα
ή κώλυσις παρέλΒη. ει δε χρή άκριβολογείσ^αι προς αυτούς, Ίστωσαν το μεν μή
κωλυτικόν, όπερ φαμεν επί της κλοπής γεγονεναι, μηδ* όλως αίτιον είναι, το δε
κωλυτικόν ενεχεσ$αι τω του αιτίου εγκλήματι. ο γαρ προασπίζων αίτιος εστί τφ
προασπιζομενω του μη τιτρώσκεσ^αι κωλύων το τρω&ηναι αυτόν, και τω
Σωκράτει το δαιμόνιον αίτιον 'ην ουχί μή κωλΰον, αλλ* άποτρεπον, ει και μη
προέτρεπε ν. ούτε δε οι έπαινοι ούτε οι φόγοι οΰ& ai τιμαι оЬЪ* ai κολάσεις δίκαιαι,
μη της ψυχής εχούσης την εξουσίαν της ορμής και αφορμής, αλλ1 ακουσίου της
κακ/ας ούσης. (84) ό$εν ό μεν κωλύσας αΊτιος, о δε μή κωλύσας την αίρεσιν της
ψυχής κρίνει δικαίως, \'ν* ότι μάλιστα ο $εος μένη ήμίν κακίας αναίτιος, επει δε
των αμαρτημάτων προαίρεσις και ορμή κατάσχει, διημαρτημενη δε ύπόληψις
εσ& ότε κρατεί, ής, αγνοίας και άμα&ίας ούσης, όλιγωροΰμεν άποστήναι,
είκότως αν κολάσειε (και γαρ το πυρεττειν άκούσιον άλλ* όταν St* εαυτόν τις και
δι* άκρασ/αν πυρεττη, αιτιώμεΒ'α τούτον) [ως δε] και τής κακίας ακουσίου ούσης·
ου γαρ αιρείταί τις κακόν ή κακόν, τη δε περί αυτό ηδονή συναπαγόμενος,
αγαθόν ύπολαβών, ληπτόν ηγείται, ων ούτως εχόντων το άπαλλάττεσ$αι τής
τε αγνοίας τής τε αιρεσεως τής φαύλης και επιτερποΰς και προ τούτων το μη
συγκατατ'&εσ^αι ταΐς άπατηλαΐς εκείναις φαντασίαις απόκειται εφ* ήμιν.
ληστής δε και κλέπτης ό διάβολος λέγεται ψευδοπροφήτας εγκαταμίξας τοίς
προφήταις, κα&άπερ τφ πυρφ τα ζιζάνια, «πάντες» ουν «οι προ κυρίου κλεπται
και λησταί,» ούχ απλώς πάντες άνθρωποι, πάντες δε οι ψευδοπροφήται και
πάντες οι μή κυρίως υπ αύτοΰ άποσταλεντες.
(85) ΕΪχον δε και οι ψευδοπροφήται το κλεμμα, το όνομα το προφητικόν,
προφήται όντες, ού του κυρίου, άλλα του φεύστου· λέγει ό κύριος «ύμεΐς εκ του
πατρός ύμων του διαβόλου εστε και τάς επιθυμίας του πατρός ύμων θέλετε
ποιείν. εκείνος άν^ρωποκτόνος ην απ* άρχης, και εν τή αλητεία ούχ εστηκεν, ότι
ούκ εστίν αλήθεια εν αύτφ. όταν λαλή το φεΰδος, εκ των ίδιων λαλεί, ότι
φεύστης εστί και ό πατήρ αύτοΰ.» εν δε τοις φεύδεσι και άληάή τίνα ελεγον οι
φευδοπροφήται, και τω όντι ούτοι εν εκστάσει προεφήτευον ως αν άποστάτου
214 Климент Александрийский. Строматы
διάκονοι, λέγει δε και «ο ποιμην, ο άγγελος της μετανοίας» τφ Έρμ£ περ/ του
φευδοπροφητου· «τινά γαρ ρήματα άληΒη λάλε? 6 γαρ διάβολος αυτόν πληροί
τφ εαυτού πνεύματι, ει τίνα δυνησεται ρηζαι των δικαίων.» πάντα μεν ουν
οικονομείται άνωθεν εις καλόν, «Ίνα γνωρισθη διά της εκκλησίας η πολυποίκιλος
σοφία του θεού, κατά πρόγνωσιν των αιώνων ην εποίησεν εν Χριστφ.» τφ θεφ
δε ούδεν αντίκειται ούδε εναντιοΰταί τι αύτφ, κυρίφ και παντοκράτορι οντι. (86)
άλλα και αϊ τών άποστατησάντων βουλαί τε και ενεργειαι, μερικαι οΰσαι,
γίνονται μεν εκ φαύλης διαθέσεως, καθάπερ και αϊ νόσοι αϊ σωματικαί-
κυβερνώνται δε ύπό της καθόλου προνοίας επί τέλος ύγιεινόν, καν νοσοποιός η η
αιτία, μεγιστον γοΰν της θείας προνοίας το μη εάσαι την εξ αποστάσεως
εκουσίου φυεισαν κακίαν άχρηστον και ανωφελή μενειν μηδέ μην κατά πάντα
βλαβεράν αύτην γενέσθαι· της γάρ θείας σοφίας και άρετης και δυνάμεως έργον
εστίν ου μόνον το άγαθοποιείν (φύσις γάρ ώς ειπεΐν αυτή του θεού ώς του πυρός
το θερμαίνει και του φωτός το φωτίζειν), άλλα κάκεΐνο μάλιστα το διά κακών
τών επινοηθεντων προς τίνων αγαθόν τι και χργστόν τέλος άποτελειν και
ώφελίμως τοις δοκοΰσι φαύλοις χρησθαι καθάπερ και τφ εκ πειρασμού
μαρτυρίφ. (87) εστίν ουν καν φιλοσοφία, τη κλαπείση καθάπερ ύπό Προμηθέως,
πυρ ολίγον εις φώς επιτηδειον χρησίμως ζωπυρούμενον, Ίχνος τι σοφίας και
κίνησις περί θεού. τάχα δ* αν είεν «κλεπται και λησταί» οι παρ Έλλησι
φιλόσοφοι και οι προ της του κυρίου παρουσίας παρά τών Εβραϊκών προφητών
μέρη της αληθείας ού κατ επίγνωσιν λαβόντες, αλλ' ώς 'ίδια σφετερισάμε-
νοι δόγματα, χα/ τα μεν παραχαράξαντες, τα δε ύπό περιεργίας άμαθώς
σοφισάμενοι, τά δε και εξευρόντες· Ίσως γάρ και «πνεύμα αίσθησεως»
εσχηκασιν. ώμολόγησε δε και 'Αριστοτέλης τη γραφή, κλεπτικην σοφίας την
σοφιστικην ειπών, ώς προεμηνύσαμεν. ό δε απόστολος «α και λαλουμεν» λέγει
«ούκ εν διδακτοΐς ανθρωπινής σοφίας λόγοις, αλλ' εν διδακτοΐς πνεύματος.» επί
μεν γάρ τών προφητών «πάντες» φησιν «εκ του πληρώματος αύτου ελάβομεν,»
δηλονότι του Χρίστου, ώστε ού κλεπται οι προφηται. και «η διδαχή η εμη ούκ
εστίν εμη» ό κύριος λέγει, «άλλα του πεμφαντός με πατρός.» επί δε τών
Книга первая. Греческий текст 215
κλεπτόντων «6 δε αφ* εαυτού» φησι «λαλών την δόξαν την ιδίαν ζητεί.» τοιούτοι
δε οι 'Έλληνες, οι «φίλαυτοι και αλαζόνες», σοφούς δε αυτούς λέγουσα η γραφή
ου τους όντως σοφούς διαβάλλει, αλλά τους δοκησισόφους.
XVIII. (88) Καί τούτων, φησίν, «απολώ την σοφίαν των σοφών, και την
σύνεσιν των συνετών αθετήσω.» επιφέρει γοΰν ο απόστολος· «που σοφός; που
γραμματεύς; που συζητητής του αιώνος τούτου;» προς αντιδιαστολών τών
γραμματέων τους του αιώνος τούτου ζητητάς, τους εξ ε$νών φιλοσόφους ταξας.
«ουχί εμωρανεν ο $εος την σοφίαν του κόσμου;» επ ίσης τφ «μωραν έδειξε» και
ούκ αλη$η, ως φόντο, καν πύ$η την αίτίαν της δοξοσοφίας αυτών, «ha την
πώρωσιν της καρδίας αυτών» ερεΐ. «επειδή εν τη σοφία του ^εοΰ», τουτεστι δια
τών προφητών κατηγγελμενη, «ούκ εγνω ό κόσμος δια της σοφίας», της δια
τών προφητών λαλούσης, «αυτόν,» δηλονότι τον $εόν, «εύδόκησεν οΰτος ό $εος
δια του κηρύγματος της μωρίας», της δοκούσης "Ελλησιν είναι μωρίας, «σώσαι
τους πιστεύοντας· επειδή Ιουδαίοι», φησί, «σημεία αίτουσι» προς πίστιν,
«"Ελληνες δε σοφίαν ζητοΰσι,» τους αναγκαστικούς καλουμένους λόγους και
τους άλλους συλλογισμούς δηλονότι, «ημείς δε κηρύσσομεν Λησοΰν Χριστοί/
εσταυρωμενον, Ίουδαίοις μεν σκάνδαλον» δια το είδότας την προφητείαν μη
πιστεύειν τη εκβασει, «"Ελλησι δε μωρίαν» μυ^ώδες γαρ ηγούνται οι
δοκησίσοφοι δια τε ανθρώπου υιόν $εοΰ λαλείι/ υιόν τε εχειν τον $εον καί δη και
πεπον$εναι τούτον ο&εν αυτούς η πρόληφις της οίησεως αναπε'&ει απιστειν η
γαρ παρουσία του σωτηρος ού μωρούς εποίησεν και σκληροκαρδίους και
απίστους, άλλα συνετούς και εύπε&είς και προς ετι πιστούς, εδείχβησαν δε εκ
της τών ύπακουσάντων εκουσίου προσκλίσεως χωρισ$εντες οι μη ε$ελήσαντες
πεί$εσ$αι ασύνετοι τε και άπιστοι και μωροί- «αύτοΐς δε τοίς κλητοΐς 7\ουδαίοις
τε καί "Ελλησι Χρίστος Β-εοΰ δύναμίς εστί και θεού σοφία.» (89) μη τι ουν, όπερ
και αμεινον, αποφατικον ηγητεον το «ουχί εμωρανεν ό $εος την σοφίαν του
κόσμου» επ Ίσης τφ «ούκ εμωρανεν», Ίνα μη η αίτια της σκληροκαρδίας αύτοΐς
παρά του $εοΰ φαίνηται γενομένη, του μωραναντος την σοφίαν; εμπαλιν γαρ
καίτοι σοφοί οντες εν μείζονι αιτία γεγόνασι μη πιστεύσαντες τφ κηρύγματι·
216 Климент Александрийский. Строматы
εκούσιος γαρ ή τε αΊρεσις η те της αληθείας εκτροπή, άλλα και τφ «άπολώ την
σοφίαν των σοφών» τη της καταφρονουμένης <και> ύπερορωμενης βαρβάρου
φιλοσοφίας αντιπαραθέσει καταλάμφαι φτησ'ιν, ως και 6 λύχνος υπό του "ηλίου
καταλαμπόμενος άπολωλεναι λέγεται τφ μη την Ίσην εκτελειν ενεργειαν.
πάντων τοίνυν ανθρώπων κεκλιμένων οι ύπακουσαι βουληθεντες «κλητοι»
ώνομάσθησαν. ου γαρ εστίν «αδικία παρά τω θεώ», αύτίκα εξ εκατερου γένους
οι πιστεύσαντες, ούτοι «λαός περιούσιος», καν ταΐς ΥΙράξεσι τών αποστόλων
ευροις αν κατά λεξιν «οι μεν οΰν άποδεξάμενοι τον λόγον αύτοΰ εβαπτίσθησαν,»
οι δε μη θελήσαντες πείθεσθαι εαυτούς άπεστησαν δηλαδή. (90) προς τούτους ή
προφητεία λέγει- «καν θελητε και εισακούσαμε μου, τα αγαθά της γης
φάγεσθε,» εφ* ήμίν κείμενα διελεγχουσα και την αίρεσιν και την εκτροπην
«θεοΰ δε <σοφίαν>» εΊρηκεν ο απόστολος την κατά τον κύριον διδασκαλίαν,
σοφίαν Ίνα δείξη την άληθη φιλοσοφίαν Si1 υιού παραδιδομενην. αλλά γαρ και ο
δοκησίσοφος παραινέσεις έχει τινάς τας παρά τφ αποστολφ κελευούσας
«ενδύσασθαι τον καινον ανθρωπον τον κατά θεόν κτισθεντα εν δικαιοσύνη καί
όσιότητι της αληθείας, διό αποθεμένοι το ψευδός λαλείτε άλήθειαν μη δίδοτε
τόπον τφ διαβόλφ. ο κλεπτών μηκετι κλεπτετω, μάλλον δε κοπιατω
εργαζόμενος το αγαθόν.» εργάζεσθαι δε εστί το προσεκπονεΐν ζητούντα την
άλήθειαν, συν γαρ τη λογική εύποιία, «ίνα εχητε μεταδοΰναι τφ χρείαν ϊχοντι»
και της κοσμικής περιουσίας καί της θείας σοφίας, βούλεται γαρ εκδιδάσκεσθαι
τον λόγον και εις τάς τράπεζας το αργυριον βάλλεσθαι δεδοκιμασμενον ακριβώς
εις το εκδανείζεσθαι. όθεν επιφέρει- «λόγος σαπρός εκ του στόματος υμών μη
εκπορευεσθω,» σαπρός λόγος ούτος ό εξ οιήσεως, «αλλ1 ει τις αγαθός προς
οικοδομών της χρείας, Ίνα δφ χάριν τοίς άκούουσιν.» αγαθού δ> αν ανάγκη θεοΰ
αγαθόν <εΐναι> τον λόγον. πώς δε ούκ αγαθός ό σφζων;
XIX. (91) "Οτι ούν μαρτυροΰνται αληθή τίνα δογματίζειν και 'Έλληνες,
εξεστι κάντεΰθεν σκοπειν. ό Παύλος εν ταΐς ΥΙράξεσι τών αποστόλων
αναγράφεται λέγων προς τους Άρεοπαγίτας- «δεισιδαιμονεστερους υμάς θεωρώ,
διερχόμενος γαρ και ίστορών τά σεβάσματα υμών εύρον βωμον εν φ
Книга первая. Греческий текст 217
άνεγεγραπτο· αγνώστω θεώ. ον ουν άγνοουντες εύσεβεΐτε, τούτον εγώ
καταγγέλλω υμών. ο θεός 6 ποιήσας τον κόσμον και πάντα τα εν αύτφ, ούτος
ουρανού και γης υπάρχων κύριος ούκ εν χειροποιήτοις ναοίς κατοικεί ούδε ύπό
χειρών ανθρωπίνων θεραπεύεται προσδεόμενός τίνος, αυτός δούς πάσι ζωήν και
πνοήν και τα πάντα· εποίησέ τε εξ ενός παν γένος ανθρώπων κατοικείν επί
παντός προσώπου της γης, όρίσας προστεταγμενους καιρούς και τάς όροθεσίας
της κατοικίας αυτών, ζητείν το θείον, ει άρα φηλαφήσειαν ή ευροιεν [αν], καίτοι
ού μακράν άπο ενός εκάστου "ημών υπάρχοντος· εν αύτφ γαρ ζώμεν και
κινούμεθα και εσμέν, ώς και τίνες τών καθ υμάς ποιητών ειρ/ηκασιν
του γαρ και γένος εσμεν.»
εξ ών δηλον οτι και ποιητικοις χρώμενος παραδείγμασιν εκ τών 'Αράτου
Φαινομένων δοκιμάζει τά παρ' Έλλγσι καλώς είρ/ημενα και διά του άγνωστου
θεού τιμάσθαι μεν κατά περίφρασιν προς τών Ελλήνων τον δημιουργόν θεον
ήνίξατο, κατ επίγνωσιν δε δείν δι υιού παραλαβείν τε και μαθεΐν. (92)
«απέστειλα ουν διά τούτο σε εις τά έθνη, άνοΐξαι», φησίν, «οφθαλμούς αυτών,
του επιστρεφαι άπο σκότους εις φώς και της εξουσίας του σατανά επί θεόν, του
λαβείν αυτούς άφεσιν αμαρτιών και κλήρον εν τοΐς ήγιασμενοις πίστει τη εις
εμε» ούτοι ουν «οι άνοιγόμενοι τυφλών οφθαλμοί» ή Si1 υιού επίγνωσίς εστί του
πατρός, ή της περιφράσεως της 'Ελληνικής κατάληφις, τό τε «άπο της εξουσίας
του σατανά επιστρεφαι» το άπο της αμαρτίας εστί μεταβάλλεσθαι, δι* ην ή
δουλεία εγεγόνει. ού μην απλώς πάσαν φιλοσοφιαν άποδεχόμεθα, αλλ* εκείνην
περί ης και 6 παρά Πλάτωνι λέγει Σωκράτης· «είσί γαρ ση, ώς φασι<ν οί> περί
τάς τελετάς, ναρθηκοφόροι μεν πολλοί, βάκχοι δε τε παΰροι,» πολλούς μεν τους
κλητούς, ολίγους δε τους εκλεκτούς αίνιττόμενος. επιφέρει γοΰν σαφώς· «ούτοι δε
είσι κατά την εμήν δόξαν ούκ άλλοι ή οι πεφιλοσοφηκότες ορθώς, ών δη κάγώ
κατά γε το δυνατόν ούδεν άπελιπον εν τφ βίω, αλλά παντί τρόπω προύθυμήθην
γενέσθαι, ει δε ορθώς προύθυμήθην και τι ήνύσαμεν, εκεισε ελθόντες το σαφές
είσόμεθα, εάν θεός θελη, ολίγον ύστερον.» (93) αρ' ού δοκεΐσοι [πίστεως] εκ τών
'Εβραϊκών γραφών την μετά θάνατον ελπίδα του δικαίου σαφηνίζειν; καν τφ
218 Климент Александрийский. Строматы
Δημωδόκω, ει δη του ΥΙλάτωνος το σύγγραμμα, «μη ούκ $ τούτο φιλοσοφείν»
λέγει, «περί τας τεχνας κυπτάζοντα ζην ούδε πολυμα$Όυντα, αλλά άλλο τι, επεί
εγωγε φμην και όνειδος είναι.» ήδει γαρ, οΪμαι, ως αρα ηδη «πολυμα^ίη νόον
εχειν ου διδάσκει» κα& 'Ηράκλειτον. εν τε τφ πεμπτω της Πολιτείας «τούτους
ουν πάντας» φησί «και άλλους τοιούτων τίνων μαθηματικούς και <τούς> των
τεχνυδρίων φιλοσόφους Βησομεν; ουδαμώς, είπον, αλλ' ομοίους μεν φιλοσόφοις.
τους δί αληθινούς, εφη, τ'ινας λέγεις; τους της αληθείας, 'ην ί* εγώ,
φιλο^εαμονας.» ου γαρ εν γεωμετρία αιτήματα και υποθέσεις εχούση
φιλοσοφία, ούδ1 εν μουσική, στοχαστική γε ουση, ούδ* εν αστρονομία, φυσικών
και ρεόντων και εικότων βεβυσμενη λόγων, αλλ1 αύτου τάγαάου δη επιστήμη
και της αληθείας, <εκείνων> έτερων μεν όντων τάγα&ου, οδών ώσπερ δε επί
τάγααόν. ώστ% ούδΐ αυτός την εγκύκλιον παιδείαν συντελειν προς ταγά&όν
δίδωσι, συνεργεΐν δε προς το διεγείρειν καί συγγυμνάζειν προς τα νοητά την
φυχην.
(94) EÎV ουν κατά περίπτωσιν φασιν άποφ$εγξασ$αί τίνα της αληθούς
φιλοσοφίας τους "Ελληνας, $είας οικονομίας η περίπτωσις (ου γαρ ταύτόματον
εκθειάσει τις δια την προς ημάς φιλοτιμίαν), είτε κατά συντυχίαν, ούκ
άπρονόητος η συντυχία· είτ αυ φυσικην εννοιαν εσχηκεναι τους "Ελληνας λεγοι,
τον της φύσεως δημιουργόν ενα γινώσκομεν, καάό καί την δικαιοσύνην φυσικην
ειρηκαμεν, είτε μην κοινόν εσχηκεναι νουν, τις ο τούτου πατήρ καί της κατά
«την του νου διανομην» δικαιοσύνης σκοπησωμεν. αν γαρ προαναφώνησίν τις
είπη καί συνεκφώνησιν αίτιάσηται, προφητείας ε)δη λέγει, ναί μην κατ εμφασιν
αληθείας άλλοι &ελουσιν είρησ^αί τίνα τοις φιλοσόφοις. ο μεν ουν θεσπέσιος
απόστολος εφ* ημών γράφει- «βλεπομεν γαρ νυν ως δι' εσόπτρου», κατ
άνάκλασιν επ αύτου εαυτούς γινώσκοντες κάκ του εν ημΐν $είου το ποιητικον
αίτιον ως οίον τε συνΒ-εωροΰντες- «είδες γάρ», φησί, «τον άδελφόν σου, είδες τον
$εόν σου.» τον σωτήρα οΐμαι $εόν είρήσ^αι ημίν τά νυν μετά δε την της σαρκός
άποαεσιν «πρόσωπον προς πρόσωπον», τότε ηδη οριστικώς καί καταληπτικώς,
όταν καθαρά η καρδία γενηται. καί κατ εμφασιν δε καί διάφασιν οι ακριβώς
Книга первая. Греческий текст 219
παρ' Έλλησι φιλοσοφησαντες διορώσι τον $εόν τοιαΰται γαρ ai κατ άδυναμίαν
φαντασίαι αλήθειας, ώς φαντασία κα$ορφ τα εν τοίς ϋδασιν όρώμενα και τα διά
των διαφανών και διαυγών σωμάτων. (95) καλώς ουν ο Σολομών «ό σπείρων»
φησί «δικαιοσυνών εργάζεται πίστιν. είσι δε οι τα 'ίδια σπείροντες οι πλείονα
ποιοΰσιν.» και πάλιν «έπιμελού τών εν τω πεδίω χλωρών και κερείς πόαν, και
συνάγαγε χόρτον ώριμον, Ίνα εχης πρόβατα εις ιματισμόν.» όρφς όπως και της
εξωΒ-εν σκέπης τε και φυλακής φροντιστεον. «γνωστώς δε επίγνωση φυχάς
ποιμνίου σου.» «όταν γαρ εΒνη τά μη νόμον έχοντα φύσει τά του νόμου ποιώσιν,
ούτοι νόμον μη έχοντες εαυτοίς είσι νόμος», «της άκροβυστίας τά δικαιώματα
του νόμου φυλασσούσης» κατά τον άπόστολον και προ του νόμου και προ της
παρουσίας, οιονεί δε σύγκρισιν ποιούμενος ο λόγος τών από φιλοσοφίας προς τους
αιρετικούς καλουμένους, εμφανώς πάνυ «κρείσσων» φησί «φίλος εγγύς η
αδελφός μακράν οίκων» «ος δε ερείδεται επί φεύδεσιν, ούτος ποιμαίνει άνεμους
και διώκει ορνεα πτερωτά.» ούκ οΪμαι φιλοσοφίαν λέγειν τά νυν τον λόγοι/,
καίτοι εν πολλοίς τά εικότα επιχειρεί και πλανεύεται φιλοσοφία, αλλά τάς
αιρέσεις επιρραπίζει. επιφέρει γοΰν «άπέλιπεν γαρ οδούς του εαυτού άμπελώνος,
τάς δε τροχιάς του ιδίου γεωργίου πεπλάνηται.» αύται δέ είσιν αϊ την εξ αρχής
άπολείπουσαι εκκλησίαν. αύτίκα ό εις αίρεσιν ύποπεσών «διέρχεται δι* έργμίας
άνυδρου,» τον όντως οντά $εόν καταλιπών, έρημος $εου, ϋδωρ άνυδρον ζητών,
«την άοίκητον και δίφιον επερχόμενος γην, συνάγων χερσιν άκαρπίαν.» (96)
«και τοΐς ένδεέσι φρενών παρακελεύομαι λέγουσα,» φησιν η σοφία, τοις άμφι
τάς αιρέσεις δηλονότι, «άρτων κρύφιων ηδέως άφασ$ε, και ύδατος κλοπής
γλυκερού,» άρτον και ύδωρ ούκ έπ άλλων τινών, άλλ' η επί τών άρτω και υδατι
κατά την προσφοράν μη κατά τον κανόνα της εκκλησίας χρωμένων αιρέσεων
εμφανώς ταττούσης της γραφής, είσι γαρ οι και ϋδωρ φιλον εύχαριστοΰσιν.
«άλλα άποπηδησον, μη χρονίσης εν τω τόπω αύτης.» τόπον την συναγωγην,
ουχί δε εκκλησίαν όμωνύμχ^ς προσεϊπεν. είτα έπιφωνεΐ· «ούτω γάρ διαβηση ϋδωρ
άλλότριον», το βάπτισμα το αίρετικον ούκ οίκειον και γνησιον ϋδωρ λογιζόμενη,
«και ύπερβηση ποταμόν άλλότριον» τον παραφέροντα και κατασύροντα εις
220 Климент Александрийский. Строматы
θάλασσαν, εις ην εκδίδοται о παρεκτραπείς εκ της κατ άλη^ειαν εδραιότητος,
συνεκρυείς αΰ^ις εις τα εθνικά και άτακτα του βίου κύματα.
XX. (97) Ως δε οι πολλοί άνθρωποι οι κα^ελχοντες την ναύν ού πολλά αίτια
λεγοιντ αν, αλλ εκ πολλών αίτιον εν (ούκ εστί γαρ αίτιος έκαστος του
κα$ελχεσ$αι την ναύν, άλλα συν τοίς άλλοις), ούτω και ή φιλοσοφία προς
κατάληφιν της αληθείας, ζήτησις ούσα αληθείας, συλλαμβάνεται, ούκ αιτία
ούσα καταλήφεως, σύν δε τοΐς άλλοις αιτία και συνεργός, τάχα δε και το
συναίτιον αίτιον, ως δε, ενός οντος του εύδαιμονειν, αίτιαι τυγχάνουσιν αϊ άρεταί
πλείονες ύπάρχουσαι, και ως του $ερμαίνεσ$αι ο τε ήλιος τό τε πυρ βαλανεΐόν τε
και εσ$ης, ούτω μιας ούσης της αληθείας πολλά τα συλλαμβανόμενα προς
ζήτησιν αύτης, ή δε εύρεσις δι' υιού. ει γοΰν σκοποΐμεν, μία κατά δύναμίν εστίν ή
άρετη, ταύτην δε συμβέβηκεν τούτοις μεν τοίς πράγμασιν εγγενομενην λ&γεσ^αι
φρόνησιν, εν τούτοις δε σωφροσύνην, εν τούτοις δε άνδρείαν ή δικαιοσύνην. ανά
τον αυτόν ούν λόγον, και μιας ούσης αληθείας, εν γεωμετρία μεν γεωμετρίας
αλήθεια, εν μουσική δε μουσικής, κάν φιλοσοφία τή όρ$ή 'Ελληνική είη αν
αλήθεια, μόνη δε ή κυρία αύτη αλήθεια άπαρεγχείρητος, ην παρά τφ υίφ του
$εου παιδευόμε$α. (98) τοΰτόν φαμεν τον τρόπον μιας και της αύτης δραχμής
τφ μεν ναυκλήρφ δοθείσης λεγεσ$αι ναΰλον, τφ δε τελώνη τέλος και ενοίκιον
μεν τφ στα&μούχφ, μισ$όν δε τφ διδασκάλφ και τφ πιπράσκοντι αρραβώνα,
εκάστη δε είτε άρετη είτε και άλη&εια συνωνύμως καλούμενη μόνου του κα&
εαυτην αποτελέσματος εστίν αίτια, κατά σύγχρησιν δε τούτων γίνεται τό
εύδαιμόνως ζην (μη γάρ δη εύδαιμονώμεν προς τά ονόματα), όταν τον όρ$όν βίον
εύδαιμονίαν λεγωμεν και εύδαίμονα τον κεκοσμημενον την φυχήν εναρετως. ει δε
και πόρρω$εν συλλαμβάνεται φιλοσοφία προς την αληθείας εύρεσιν, κατά
διαφόρους επιβολάς διατείνουσα επί την προσεχώς άπτομενην της αληθείας της
κα& ημάς είδησιν, αλλά συλλαμβάνεται γε τω λογικώς επιχειρείν εσπουδακότι
άν$άπτεσ$αι γνώσεως, χωρίζεται δε ή Ελληνική αλήθεια τής κα& ημάς, ει
και του αυτού μετείληφεν ονόματος, και μεγ&ει γνώσεως και αποδείξει
κυριωτέρα και $εία δυνάμει και τοίς όμοίοις· «$εοδίδακτοι» γάρ ημείς, ιερά
Книга первая. Греческий текст
221
όντως γράμματα παρά τφ υ\ώ του $εοΰ παιδευόμενοι- εν$εν ούδ> ωσαύτως
κινοΰσι τάς φυχάς, άλλα διαφόρφ διδασκαλία. (99) ει δε και διαστελλεσ^αι
ημάς bià τους φιλεγκλήμονας δεήσει, συναίτιον <την> φιλοσοφιαν και συνεργόν
λέγοντες της άλη&οΰς καταλήψεως, ζήτησιν ουσαν αληθείας, προπαιδείαν αυτήν
όμολογήσομεν του γνωστικού, ουκ αίτιον τιθέμενοι το συναίτιον ουδέ μην το
συνεργόν συνεκτικον ουδ ως ου ουκ άνευ την φιλοσοφιαν, επει σχεδόν οι πάντες
άνευ της εγκυκλίου παιδείας και φιλοσοφίας της 'Ελληνικής, οι δε και άνευ
γραμμάτων, τη %ία και βαρβάρφ κινη&εντες φιλοσοφία, «δυνάμει» τον περί
$εοΰ διά πίστεως παρειλήφαμεν λόγον, αύτουργω σοφία πεπαιδευμένοι, ο δε με&
έτερου ποιεί, ατελές ον κα& αυτό ενεργείν, συνεργόν φαμεν και συναίτιον άπο του
συν αίτίφ αίτιον ύπάρχειν <ή> άπο του ετερω συνελ$όν αίτιον γίγνεσθαι
ώνομασμενον, κα& εαυτό δε μή δύνασ$αι το αποτέλεσμα το κατ* άλη&ειαν
παρεχειν. καίτοι και κα& εαυτήν εδικαίου ποτέ και ή φιλοσοφία τους "Ελληνας,
ουκ εις την καθόλου δε δικαιοσύνην (εις ην ευρίσκεται συνεργός, κα&άπερ και ο
πρώτος και ο δεύτερος βαθμός τφ εις το ύπερφον άνιόντι και 6 γραμματιστής τφ
φιλοσοφήσοντί), ούδ1 ως κατά την άφαίρεσιν αυτής ήτοι ελλείπειν τφ καθόλου
λόγφ ή άναιρείσ^αι τήν άληάειαν, επει και ή όφις συμβάλλεται και ή ακοή και
ή φωνή προς άλη^ειαν, νους δε ο γνωρίζων αυτήν προσφυώς, αλλά των συνέργων
τά μεν πλείονα, τά δ> ελάσσονα προσφέρεται δύναμιν. ή γουν σαφήνεια συνεργεί
προς τήν παράδοσιν της αληθείας και ή διαλεκτική προς το μή υποπιπτειν ταΐς
κατατρεχούσαις αίρεσεσιν. (100) αυτοτελής μεν ουν και άπροσδεής ή κατά τον
σωτήρα διδασκαλία, «δύναμις» ούσα και σοφία του $εοΰ,» προσιοΰσα δε
φιλοσοφία ή 'Ελληνική ου δυνατωτεραν ποιεί τήν άλή$ειαν, αλλ* αδύνατον
παρέχουσα τήν κατ αύτης σοφιστικήν επιχείρησιν και διακρουομενη τάς δολεράς
κατά της αληθείας επιβουλάς φραγμός οικείως είσηται και ^ριγκός είναι του
άμπελώνος. και ή μεν ως άρτος αναγκαία προς το ζην, ή κατά τήν πίστιν
αλήθεια· ή προπαιδεία δε προσοφήματι εοικεν και τραγήματι,
δείπνου δε λήγοντος γλυκύ τρωγάλιον
222 Климент Александрийский. Строматы
κατά τον Θηβαΐον Πίνδαρον. άντικρυς δε εξειπεν η γραφή- «πανουργότερος εσται
άκακος συνίων, ο δε σοφός δεξεται γνώσιν.» και «6 μεν αφ εαυτού λαλών την
δόξαν την ιδίαν ζητεί,» φησιν 6 κύριος, «ο δε ζητών την δόξαν του πεμφαντος
αυτόν αλήτης εστί και αδικία ουκ εστίν εν αύτψ.» εμπαλιν οΰν αδικεί ο
σφετερισάμενος τα βαρβάρων και ως 'ίδια αύχών, την εαυτού δόξαν αύξων και
φευδόμενος την άληθειαν. ούτος «κλέπτης» υπό της γραφής είρηται. φησι γοΰν
«υ'ιε, μη γίνου φεύστης· οδηγεί γαρ το φεΰσμα προς την κλοπην.» ηδη δε ό
κλέπτης όπερ ύφελόμενος έχει αληθώς έχει, καν χρυσίον η καν άργυρος καν
λόγος καν δόγμα, εκ μέρους τοίνυν, α κεκλόφασιν, άληθη μεν, στοχαστικώς δε
και ταΐς τών λόγων άνάγκαις Ίσασι. μαΒητευθεντες οΰν καταληπτικώς
επιγνώσονται.
XXI. (101) Κα/ περί μεν του παρ1 'Εβραίων τα τών φιλοσόφων εσκευωρησθαι
δόγματα μικρόν ύστερον διαληφόμεθα, πρότερον δε, όπερ άκόλουθον ην, περί τών
κατά ΜωίΛτέα χρόνων ηδη λεκτεον, δι* ών δειχθησεται άναμφηρίστως πάσης
σοφίας αρχαιότατη η κατά Εβραίους φιλοσοφία, είρηται μεν οΰν περί τούτων
ακριβώς Ύατιανφ εν τω ΤΙρός ''Ελληνας, ε'ίρηται δε και Κασσιανφ εν τφ πρώτω
τών Έξηγητικών απαιτεί δε όμως το υπόμνημα και ημάς επιδραμείν τά κατά
τον τόπον είρημενα. Άπίων τοίνυν ό γραμματικός, ό Πλειστονίκης επικλήσεις,
εν τη τετάρτη τών Αιγυπτιακών ιστοριών, καίτοι φιλαπεχΒημόνως προς
'Εβραίους διακείμενος, άτε Αιγύπτιος το γένος, ως και κατά 'Ιουδαίων
συντάξασθαι βιβλίον, 'Αμώσιος του Αιγυπτίων βασιλέως μεμνημενος και τών
κατ αυτόν πράξεων, μάρτυρα παρατίθεται ΥΙτολεμαΐον τον Μενδησιον. και τά
της λέξεως αύτοΰ ώδε έχει- «κατεσκαφε δε την Άουαρίαν "Αμωσις κατά τον
'Αργείον γενόμενος "Ιναχον, ως εν τοις Χρόνοις άνεγραφεν ό Μενδησιος
Πτολεμαίος.» ό δε Πτολεμαίος οΰτος ιερεύς μεν ην, τάς δε τών Αιγυπτίων
βασιλέων πράξεις εν τρισίν ολαις εκθεμένος βίβλοις κατά "Αμωσίν φησιν
Αιγύπτου βασιλέα Μωυσεως ηγουμένου γεγονεναι Ίουδαίοις την εξ Αιγύπτου
πορείαν, εξ ών συνώπται κατά "Ιναχον ηκμακεναι τον Μωσέα. (102)
παλαίτατα δε τών 'Ελληνικών τά 'Αργολικά, τά από Ίνάχου λέγω, ως
Книга первая. Греческий текст 223
Διονύσιος о 'Αίλικαρνασσεύς εν τοΐς Χρόνοις διδάσκει, τούτων δε τεσσαράκοντα
μεν γενεαΐς νεώτερα τα Άττ/κα τα από Κέκροπος του διφυούς δη και
αυτόχθονος, ως φησι κατά λεξιν 6 Ύατιανός, εννέα δε τα 'Αρκαδ/κα τα από
ΐίελασγοΰ· λέγεται δε και ούτος αυτόχθων, τούτων δε αλλαιν δυοΐν νεώτερα τα
Φθιωτικά τα απο Δευκαλίωνος, εις δε τον χρόνον των Τρωικών απο Ίνάχου
γενεαι μεν είκοσι η <μιφ> πλείους διαριθμοΰνται, ε'τη δε, ώς έπος ειπείν,
τετρακόσια και πρόσω, ει δε τα ' Ασσυρίων πολλοίς ετεσι πρεσβύτερα τών
Ελληνικών αφ ων Κτησίας λέγει, φανησεται <τφ δευτέρω και τετρακοσιοστφ
ετει της Άσσυρίων αρχής, της δε Βηλούχου του ογδόου δυναστείας> τφ δευτερω
και τριακοστφ η Μωυσεως κατά "Αψωσιν τον Αίγύπτιον και κατά "Ιναχον τον
'Αργείον εξ Αιγύπτου κίνησις. ην δε κατά την Ελλάδα κατά μλν Φορωνεα τον
μετά 'Ιναχον ο επί 'Ογύγου κατακλυσμός και η εν Σικυώνι βασιλεία, πρώτου
μεν Αίγιαλεως, είτα Ευρωπος, είτα Ύελχίνος, και η Κρητος εν ΚρΊητη.
'Ακουσίλαος γαρ Φορωνεα πρώτον άνθρωπον γενέσθαι λέγε/· όθεν και ό της
Φορωνίδος ποιητής είναι αυτόν εφη «πάτερα θνητών ανθρώπων». (103)
εντεύθεν ό Πλάτων εν Τιμαίω κατακολουθησας 'Αχουσιλάω γράφει- «και ποτέ
προαγαγείν βουληθεις αυτούς περί τών άρ^α/ων εις λόγους τών τηδε τη πόλε/ τα
αρχαιότατα λέγειν επιχειρεί, περί Φορωνεως τε του πρώτου λεχθέντος και
Νιόβης, και τα μετά τον κατακλυσμών.» «κατά δε Φόρβαντα 'Αχταίος, άφ ου
'Ακτα/α η 'Αττική, κατά δε Ύριόπαν ΥΙρομηθεύς και "Ατλας και 'Επιμηθεύς
και ό διφυής Κέκροφ και Ίώ. κατά δε Κρότωπον η επί Φαέθοντος έκπύρωσις και
<η> επί Δευκαλίωνος έπομβρία. κατά δε Σθένελον η τε 'Αμ,φικτύονος βασιλεία
και η εις Γίελοπόννησον Δαναού παρουσία και <η> ύπό Δαρδάνου της Δαρδανίας
κτίσις,» ον «πρώτον», φησίν "Ομηρος, «τεκετο νεφεληγερετα Ζευς,» «η τε <της
Εύρώπης> εις Κρήττ^ν εκ Φοινίκης άνακομιδη. κατά δε Λυγκέα της Κόρης η
αρπαγή και η του εν Έλευσϊνι τεμένους καθίδρυσις Ύριπτολέμου τε γεωργία και
η Κάδμου εις Θήβας παρουσία Μίνωός τε βασιλεία, κατά δε Προ/τον ό
Εύμόλπου προς 'Αίθηναίους πόλεμος, κατά δε 'Ακρίσιον Πέλοπος από Φρυγίας
διάβασις και "Ιωνος εις ' Αθήνας άφιξις και ό δεύτερος Κέκροφ α/τε Ώερσέως και
224
Климент Александрийский. Строматы
Διονύσου πράξεις Όρφεύς τε και Μουσαίος.» (104) κατά δε το όκτωκαιδεκατον
έτος της Αγαμέμνονος βασιλείας 'Ίλιον εάλω, Δημοφώντος του Θησέως
βασιλεύοντος 'ΑΒηνησι τφ πρώτφ ετει, ^αργηλιώνος μηνός δευτέρα επί δέκα,
ώς ψησι Διονύσιος ο 'Αργεΐος, Άγιας δε και Δερκύλος εν τη τρίτη μηνός
πανημου ογδόη φθίνοντος, 'Ελλάνικος γαρ δωδέκατη $αργηλιώνος μηνός, και
τίνες των τα Αττικά συγγραφαμενων ογδόη φθίνοντος, βασιλεύοντος το
τελευταΐον έτος Μενεσ$εως, πλη$νούσης σελήνης·
νύξμεν ε'ην,
φησιν ο την μικράν 'Ιλιάδα πεποιηκώς,
μεσάτα, λαμπρά δε επετελλε σελάνα·
έτεροι <δε> σκιροφοριώνος τη αύτη ήμερα. Θησεύς δε [ο] 'Ηρακλέους ζηλωτής
ων πρεσβύτερος εστί των Τρωικών μιφ γενεφ. του γοΰν Ύληπολεμου, ος ην υιός
'Ηρακλέους, "Ομηρος μεμνηται επί ''Ίλιον στρατεύσαντος.
(105) Ώροτερείν άρα Μωυσης άποδείκνυται της μεν Διονύσου άπο^εώσεως
ετη εξακόσια τέσσαρα, ε'ίγε της Περσέως βασιλείας τφ τριακοστφ δευτερω ετει
εκ^εοΰται, ώς φησιν Απολλόδωρος εν τοΐς Χρονικοΐς. άπο δε Διονύσου επί
Ήρακλεα και τους περί 'Ιάσονα άριστεις τους εν τη 'Αργοί πλεύσαντας
συνάγεται ετη εξηκοντα τρία· 'Ασκληπιός τε και Διόσκουροι συνεπλεον αύτοίς,
ώς μαρτυρεί ό 'Ρόδιος 'Απολλώνιος εν τοΐς 'Αργοναυτικοΐς. άπο δε της
'Ηρακλέους εν ''Αργεί βασιλείας επί την 'Ηρακλέους αύτοΰ και 'Ασκληπιού
άπο$έωσιν ετη συνάγεται τριάκοντα οκτώ κατά τον χρονογράφον
Άπολλόδωρον. εντεύθεν δε επί την Κάστορος και Ηολυδεύκους άπο$έωσιν ετη
πεντήκοντα τρία. ενταυ$ά που και η 'ίλίου κατάληφις. ει δε χρη πε&εσ$αι και
Ήσιόδω τφ ποιητή, άκούσωμεν αύτοΰ·
Ζηνι δ* άρα 'Ατλαντίς Μα/09 τεκέ κύδιμον Έρμην,
κηρυκ4 αθανάτων, ιερόν λεχος ε/Vava/SaVa·
Καδμείη δ1 άρα οι Σεμέλη τεκέ φαίδιμον υιόν,
μιχ$εΐσ* εν φιλότητι, Διώνυσον πολυγηάη.
Книга первая. Греческий текст 225
(106) Κάδμος μεν ο Σεμέλης πατήρ επί Αυγκέως εις Θήβας έρχεται και των
Ελληνικών γραμμάτων εύρετης γίνεται, Ύριόπας δε συγχρονεΐ "Ισιδι εβδόμη
γενεφ από Ίνάχου (*1σιν δε την και Ίώ φασιν δια το ίεναι αυτήν δια πάσης της
γης πλανωμενην), ταύτην δε "Ιστρος εν τφ περί της Αιγυπτίων αποικίας
Γίρομη$εως θυγατέρα φησί. ΥΙρομη&ευς δε κατά Ύριόπαν εβδόμη γενεφ μετά
Μωυσ-έα, ώστε και προ της κα& "Έλληνας άνΰρωπογονίας ο Μωυσης
ηκμακεναι φαίνεται. Αεων δε ο τα περί τών κατ' Αϊγυπτον $εών πραγ-
ματευσαμενος την τ1σιν υπό 'Ελλήνων Δήμητρα καλεΐσ^αί φησιν, η κατά
Λυγκεα γίνεται ενδέκατη ύστερον Μωυσεως γενεφ. ^Απίς τε ο "Αργούς
βασιλεύς Μεμφιν ο'ικίζει, ώς φησιν 'Αρίστιππος εν πρώτη 'Αρκαδικών, τούτον δε
'Αίριστεας ο 'Αργείος επονομασ$ηναί φησι Σάραπιν και τούτον είναι ον
Αιγύπτιοι σεβουσιν, Νυμφόδωρος δε ο 'Αμφιπολίτης εν τρίτω Νομίμων 'Ασίας
τον *Απιν τον ταΰρον τελειπη^σαιπ-α και ταριχευ$εντα εις σορόν άποτε$εΊσ$αι εν
τφ ναφ του τιμωμένου δαίμονος, κάντευδεν Σορόαπιν κλη&ηναι και Σαραπιν
συνήθεια τινι τών εγχωρίων ύστερον. (107) ^Απις δε τρίτος εστίν από Ίνάχου.
ναι μην η Αητώ κατά Ύιτυόν γίνεται,
Αη[τώ γαρ ηλκησε, Διός κυδρην παράκοιτιν,
Ύιτυός δε συνεχρόνισεν Ύαντάλω. είκότως άρα και ο Βοιώτιος Πίνδαρος γράφει·
«εν χρόνω δε γενετ Απόλλων,» και ούδεν $αυμαστόν, οπού γε και Άδμητφ
$ητεύων ευρίσκεται σύν και Ήρακλε? «μεγαν εις ενιαυτόν». Ζή$ος δε και
'Αμφίων οι μουσικής εύρεταί περί την Κάδμου γεγόνασιν ηλικίαν. καν τις ημιν
λεγη Φημονόην πρώτην χρησμωδησαι 'Ακρισίω, αλλ' "στω γε οτι μετά
Φημονόην ετεσιν ύστερον είκοσι επτά οι περί Όρφεα και Μουσαΐον και Αίνον τον
'Ηρακλέους διδάσκαλον. "Ομηρος δε και Ησίοδος πολλφ νεώτεροι τών
'Ιλιακών, με& ους μακρφ νεώτεροι οι παρ "Ελλησι νομο$εται, Αυκοΰργός τε
και Σόλων, και οι επτά σοφοί, οι τε άμφι τον Σύριον Φερεκύδην και Ώυ$αγόραν
τον μεγαν κάτω που περί τάς ολυμπιάδας γενόμενοι, ώς παρεστησαμεν. και
$εών αρα τών πλείστων παρ' Έλλησιν, ού μόνον τών λεγομένων σοφών τε και
ποιητών, ο Μωυσης ημιν άποδεδεικται πρεσβύτερος.
226 Климент Александрийский. Строматы
(108) Kai ούτι γε μόνος ούτος, άλλα και η Σίβυλλα Όρφεως παλαιοτέρα·
λέγονται γαρ και περί της επωνυμίας αυτής και περί των χρησμών τών
καταπεφημισμενων εκείνης είναι λόγοι πλείους, Φρι^/αν τε ουσαν κεκλησθαι
"Αρτεμιν και ταύτην παραγενομενην εις Δελφούς §лгаг
ω Δελφοί, θεράποντες εκηβόλου 'Απόλλωνος,
ηλθον εγώ χρησουσα Διός νόον αίγιόχοιο,
αύτοκασιγνητω κεχολωμενη Άπόλλωνι.
εστί δε και άλλη Έρα$ρα/α 'Ηροφίλη καλούμενη· μεμνηται τούτων
Ηρακλείδης ο Τίοντικός εν τφ Περί χρηστηρίων. εώ δε την Αίγυπτίαν και την
Ίταλην, η το εν Ρώμη Κάρμαλον φκησεν, ής υιός Εύανδρος ο το εν 'Ρώμη του
Ώανός ιερόν το Αουπερκιον καλούμενον κτίσας.
(109) "Αξιον δη ενταύθα γενομένους διερευνησαι και τών άλλων τών μ&τά
Μακτέα παρά τοις Έβραίοις προφητών τους χρόνους.
Μετά την Μωυσεως του βίου τελευτην διαδέχεται την ηγεμονίαν του λαοΰ
'Ιησούς πούμων μεν ετη ξε, εν δε τη γη τη άγαθη άλλα πέντε και είκοσι
άναπαυσάμενος. ώς δε το βιβλίον του Ίησοΰ περιέχει, διεδεξατο τον Μωυσεα ό
προειρημενος άνηρ ετη κζ. έπειτα άμαρτόντες οι 'Εβραίοι παραδίδονται
Χουσαχάρ βασιλεΐ Μεσοποταμίας ετεσιν οκτώ, ώς η τών Κριτών ιστορεί βίβλος·
δεηθεντες δε ύστερον του θεού λαμβάνουσιν ηγεμόνα Γοθονιηλ τον άδελφόν του
Χαλεβ τον νεώτερον εκ φυλής 'Ιούδα, ος άποκτείνας τον της Μεσοποταμίας
βασιλέα ηρξε του λαοΰ ετεσιν εφεξής ν. και πάλιν άμαρτόντες παρεδόθησαν
Αιγλώμ βασιλεΐ Μωαβιτών ετεσιν όκτωκαίδεκα, επιστρεφάντων δε αυτών
αύθις ηγησατο αυτών Άώδ ετεσιν όγδοηκοντα, άνηρ άμφοτεροδεξιος εκ φυλής
Έφραΐμ· ούτος εστίν ό άνελών τον Αιγλώμ. (110) τελευτησαντος δε Άώδ
άμαρτησαντες αύθις παρεδόθησαν βασιλεΐ Χαναάν Ίαβείμ ετεσιν είκοσι- επί
τούτου προφητεύει Δεββώρα γυνή Ααβιδώθ εκ φυλής 'Εφραΐμ, και ην άρχιερεύς
Όζιρΰς ό τοΰ 'Ριησοΰ. διά ταύτης ηγησάμενος της στρατιάς Βαράκ ό τοΰ Βεν-
νηρ εκ φυλής Νεφθαλιμ παραταξάμενος Σ/σάρα τφ άρχιστρατηγω τοΰ
Ίαβείμ ενίκησε, και ηρξεν εντεύθεν τοΰ λαοΰ διακρίνουσα η Δεββώρα ετη
Книга первая. Греческий текст 227
τεσσαράκοντα. τελευτησάσης δε αυτής άμαρτών αύθις ο λαός παραδίδοται
Μαδιηναίοις ετη επτά, επί τούτοις Γεδεών εκ φυλής Μανασσή ο του Ιωάς
τριακόσιους εκστρατεύσας και δώδεκα μυριάδας αυτών άπολεσας ήρξεν ετη
τεσσαράκοντα, με& ον ο υιός αύτοΰ 'Αβιμελεχ ετη τρία. διαδέχεται τούτον
Βωλεάς υιός Βηδάν υίοΰ Χαρράν εκ φυλής Έφραΐμ άρξας ετη τρία προς τοίς
είκοσι. με& ον εξαμαρτών πάλιν 6 λαός ετεσιν όκτωκαίδεκα 'Αμμανίταις
παραδίδοται. (111) μετανοησάντων δε αυτών ηγείται Ίεφθαε 6 Γαλααδίτης εκ
φυλής Μανασσή και ήρξεν ετη εξ, με& ον ήρξεν 'Αβατ&αν ο εκ Βηθλεέμ φυλής
Ιούδα ετη επτά, έπειτα Έβρών ο Ζαβουλωνίτης ετη οκτώ, έπειτα Έγλώμ
Έφράϊμ ετη οκτώ. ενιοι δε τοίς του 'ΑβατΒ'άν ετεσιν επτά συνάπτουσι τα
Έβρών οκτώ ετη. και μετά τούτον εξαμαρτών πάλιν ο λαός ύπο άλλοφύλοις
γίνεται τοις Φυλιστιείμ ετη τεσσαράκοντα. επιστρεφάντων δε αυτών Σαμψών
ηγείται εκ φυλής Δάν, νικήσας εν πολεμώ τους αλλοφύλους, ούτος ηρξεν
ετεσιν είκοσι, και μετά τούτον αναρχίας ούσης διέκρινε τον λαον Ήλί ό ιερεύς
τεσσαράκοντα ετη. τούτον δε διαδέχεται Σαμωυήλ 6 προφήτης, συν 6!ς Σαούλ
εβασίλευσεν, ετη είκοσι επτά κατασχών. ούτος και τον Δαβίδ εχρισεν. (112)
ετελεύτα δε Σαμουήλ δυοίν ετών πρότερος του Σαούλ επί άρχιερεως 'Αβιμελεχ.
ούτος τον Σαούλ εις βασιλέα εχρισεν, ος πρώτος εβασίλευσεν επί Ισραήλ μετά
τους κριτάς, ων 6 πας αριθμός εως του Σαμουήλ γίνεται ετη τετρακόσια
εξήκοντα τρία μήνες επτά. έπειτα διά τής πρώτης βίβλου τών Βασιλειών του
Σαούλ ετη είκοσι, επεί ανακαινισθείς εβασίλευσε. μετά δε την τελευτήν Σαούλ
βασιλεύει Δαβίδ το δεύτερον εν Χεβρών 6 του Ίεσσαί εκ φυλής Ιούδα ετη
τεσσαράκοντα, ώς περιέχει ή δευτέρα τών Βασιλειών, και ην άρχιερεύς
'Αβιάθαρ ο του 'Αβιμελεχ εκ συγγενείας 'Ηλί, προφητεύουσι δε Γάδ και Νάθαν
επ αύτοΰ. γίνονται ούν άπο Ίησου του Ναυή εως παρέλαβε την βασιλείαν
Δαβίδ, ώς μεν τίνες, ετη τετρακόσια πεντήκοντα, ώς δε ή προκείμενη δείκνυσι
χρονογραφία, συνάγονται ετη πεντακόσια είκοσι τρία μήνες επτά εις την του
Δαβίδ τελευτήν. (113) και μετά ταύτα εβασίλευσε Σολομών υιός Δαβίδ ετη
τεσσαράκοντα. διαμένει επί τούτου Νάθαν προφητεύων, ος και παρεκάλει αυτόν
228 Климент Александрийский. Строматы
περί της του ναού οικοδομής- ομοίως και Άχίας εκ Σηλώμ προφητεύει, ήσαν δε
και οι βασιλείς άμφω, ο τε Δαβίδ ο τε Σολομών, προφηται. Σαδώκ δε ο
αρχιερεύς πρώτος εν τω ναφ, ον φκοδόμησε Σολομών, ιεράτευσεν, όγδοος ών από
'Κορών του πρώτου άρχιερεως. γίνονται οΰν απο Μωυσεως επί την Σολομώνος
ήλικίαν, ώς μεν τίνες φασιν, ετη πεντακόσια ενενηκοντα πέντε, ώς δε έτεροι,
πεντακόσια εβδομήκοντα εξ. ει δε τις τοις απο Ίησοΰ μέχρι Δαβίδ τετρακο-
σίοις πεντήκοντα ετεσι συγκαταρ&μήσαι τα της Μωυσεως στρατηγίας
τεσσαράκοντα και τα άλλα τα όγδοηκοντα ετη, α γεγόνει ο Μωυσης προ του
την εξοδον τοίς Έβραίοις απο Αιγύπτου γεγονεναι, προσθείη τε τούτοις τα της
βασιλείας της Δαβίδ τεσσαράκοντα ετη, συνάξει ετη τά πάντα εξακόσια δέκα.
(114) άκριβεστερον δε ή κα& ημάς χρονογραφία πρόεισιν, ει τοίς πεντακοσίοις
είκοσι και τρισί και μησίν επτά μέχρι της Δαβίδ τελευτης προσθείη τις τά τε του
Μωυσεως εκατόν είκοσι ετη τά τε του Σολομώνος τεσσαράκοντα- συνάξει γαρ
τά πάντα επί την Σολομώνος τελευτην ετη εξακόσια όγδοηκοντα τρία μήνας
επτά. ΕΥραμος την εαυτού θυγατέρα Σολομώνι δίδωσι κα& ους χρόνους μετά την
Τροίας αλωσιν Μενελάω εις Φοινίκην άφιξις, ώς φησι Μένανδρος ο Περγαμηνός
και Ααΐτος εν τοίς Φοινικικοΐς. μετά δε Σολομώνα βασιλεύει 'Ροβοάμ υίος αύτοΰ
ετη επταχα/δεχα, καί ην άρχιερεύς 'Ρίβιμελεχ ο του Σαδώκ. επί τούτου
μερισθείσης της βασιλείας εν Σαμάρεια βασιλεύει Ίεροβοάμ εκ φυλής Έφρα/μ
ό δούλος Σολομώνος, προφητεύει δε ετι Άχίας ό Σηλωνίτης καί Σαμαίας υιός
Αίλαμί και ό εξ Ιούδα άπελ&ών επί Ίεροβοάμ καί προφητεύσας επί του
θυσιαστηρίου. (115) μετά τούτον βασιλεύει Άβιούμ υιός αύτοΰ ετη [είκοσι] τρία,
καί ομοίως ό τούτου υιός "Αο~α μα* ούτος επί γηρως εποδάγρ/ησε, προφητεύει δε
επ αύτοΰ 'Ιού υιός Άνανίου. μετά τοΰτον βασιλεύει Ίωσαφάτ υιός αύτοΰ ετη
<κ>ε· επί τούτου προφητεύουσιν 'Ηλ/ας ό Θεσβίτης καί Μιχαίας υιός Ίεβλα καί
Άβδίας υιός Άνανίου. επί δε Μιχαίου καί φευδοπροφητης ην Σεδεκίας ό τοΰ
Χαναάν. έπεται τούτοις ή βασιλεία Ίωραμ тоС υίοΰ Ίωσαφάτ επί ετη οκτώ, εφ
ου προφητεύει 'Ηλίας καί μετά Ήλ/αν Έλισσαίος ό τοΰ Σαφάτ. επί τούτου οι εν
Σαμάρεια κόπρον εφαγον περιστέρι καί τά τέκνα τά εαυτών, ό δε χβόνος
Книга первая. Греческий текст 229
Ιωσαφάτ από των ύστατων της τρίτης των Βασιλειών άχρι της τετάρτης
επεκτείνει, επί δε του Ίωράμ άνεληφΒη μεν Ήλ/ας, ηρξατο δε προφητεύ-
ειν Έλισσαίος υιός Σαφάτ ετη εξ, ων ετών τεσσαράκοντα. είτα Όχοζίας
εβασίλευσεν έτος εν, επί τούτου ετι προφητεύει Έλισσαίος και συν αύτφ
Άβδαδωναΐος. (116) μετά toutou η μητηρ Όζίου Γοθολία βασιλεύει ετη οκτώ,
κατακτείνασα τα τέκνα του αδελφού αύτης· εκ γαρ του γένους ήν Άχαάβ. η δε
αδελφή Οζίου Ίωο*α0α/α εξεκλεφε τον υίόν Οζίου Ίωάν και τούτω περιε$ηκεν
ύστερον την βασιλείαν. επί της Γο%λίας ταύτης ετι 6 Έλισσαιος προφητεύει,
με$' ην βασιλεύει, ώς προεϊπον, \ωάς 6 περισωθείς υπό Ίωσαβαίας της Ίωδαε
του άρχιερεως γυναικός, και τα πάντα γίνεται ετη τεσσαράκοντα, συνάγεται ουν
από Σολομώνος επί Έλισσαίου του προφήτου τε?^ευτην ετη, ώς μεν τίνες φασιν,
εκατόν ε, ώς δε έτεροι, εκατόν δύο, ώς δε η προκείμενη δηλοΊ χρονογραφία, από
βασιλείας της Σολομώνος ετη εκατόν όγδοηκοντα εν.
(117) 'Από δε τών Τρωικών επί την Όμηρου γενεσιν κατά μεν Φιλόχορον
εκατόν όγδοηκοντα ετη γίνεται ύστερον της Ιωνικής αποικίας- 'Αρίσταρχος δε
εν τοίς ' Αρχιλοχείοις ύπομνημα,σι κατά την Ίωνικην άποικίαν φησι φερεσ$αι
αυτόν, η εγενετο μετά εκατόν τεσσαράκοντα ετη τών Τρωικών. 'Απολλόδωρος
δε μετά ετη εκατόν της Ιωνικής αποικίας 'Αγησιλάου του Δορυσσαίου
Αακεδαιμονίων βασιλεύοντος, ώστε επιβαλείν αύτφ Αυκουρ/γον τον νομο&ετην
ετι νέον οντά. Εύθυμενης δε εν τοις Χρονικοίς συνακμά,σαντα Ήσιόδφ επί
'Ακάστου εν Χίφ γενέσθαι περί το διακοσιοστόν έτος ύστερον της 'Ιλίου
αλώσεως, ταύτης δε εστί της δόξης και 'Αρχεμαχος εν Ευβοϊκών τρίτφ· ώς είναι
αυτόν τε και τον Ήσίοδον και Έλισσαίου του προφήτου νεωτέρους, καν επεσθαί
τις βούληση τφ γραμματικφ Κράτητι και λεγη περί την 'Ηρακλείδων κα&οδον
"Ομηρον γεγονεναι μετά ετη όγδοηκοντα της 'Χλίου αλώσεως, εύρεΒησεται
πάλιν Σολομώνος μεταγενέστερος, εφ ου η Μενελάου εις Φοινίκην άφιξις, ώς
προείρηται. 'Ερατοσθένης δε μετά το εκατοστον 'έτος της 'Ιλίου αλώσεως την
Όμηρου ηλικίαν φέρει, ναι μην Θεόπομπος μεν εν τη τεσσαρακοστή τρίτη τών
Φιλιππικών μετά ετη πεντακόσια τών επί 'Ιλίφ στρατευσάντων γεγονεναι τον
"Ομηρον ιστορεί. Εύφορίων δε εν τω περί 'Αλευαδών κατά Γύγην αυτόν τίΒησι
230 Климент Александрийский. Строматы
γεγονέναι, ος βασιλεύειν ήρξατο απο της όκτωκαιδεκάτης Ολυμπιάδος, ον και
φτησι πρώτον ώνομάσ^αι τύραννον. Σωσίβιος δε 6 Αάκων εν χρόνων αναγραφή
κατά το ογδοον έτος της Χαρίλλου του Ώολυδέκτου βασιλείας "Ομηρον φέρει.
βασιλεύει μεν οΰν ΧάριΚλος ετη εζήκοντα τέσσαρα, με& ον υιός Νίκανδρος ετη
τριάκοντα εννέα· τούτου κατά το τριακοστον τέταρτον έτος τεδήναί φησι την
πρώτην ολυμπιάδα, ως είναι ένενήκοντά που ετών προ της των 'Ολυμπίων
θέσεως "Ομηρον.
(118) Μετά δε τον Ίωάν διαδέχεται την βασιλείαν 'Αμασίας 6 υιός αύτοΰ ε'τη
τριάκοντα εννέα, τούτον Όζίας ομοίως 6 υιός αύτοΰ επι ετη πεντήκοντα δύο, και
λεπρών ούτος έτελεύτα- προφγτεύουσι δε επ αύτοΰ ' Αμώς και Ησαΐας ο υιός
αύτοΰ και Ώσ7?ε 6 τοΰ Βεηρΐ και Ίωνας ο τοΰ 'Αμα$ι 6 εκ Γε$ Χοβερ 6 κγρύξας
Νινευίταις, ο εκ τοΰ κήτους προε№ών. έπειτα βασιλεύει Ίωνα$άν ο υιός Όζίου
ετη εκκαίδεκα- επί τούτου ετι Ησαΐας προφητεύει και Ώστ^ε και Μιχαίας 6
Μωρασ$ίτης και Ίωήλ 6 τοΰ Βα$ουήλ. (119) τοΰτον διαδέχεται 6 υίος αύτοΰ
"Αχαζ επί ετη εκκαίδεκα- επί τούτου πεντεκαιδεκάτω ετει ο 'Ισραήλ εις
Βαβυλώνα άπήχΒη Σαλμανασάρ τε 6 βασιλεύς τών Άσσυρίων μετφκισε τους
εν Σαμάρεια εις Μήδους και Βαβυλώνα, πάλιν τον "Αχαζ διαδέχεται Ώσγέ επί
ετη οκτώ, είτα Έζεκίας επί ετη είκοσι εννέα, τούτω δι* όσιότητα προς τφ τέλει
τοΰ βίου γενομένω διά 'Ησαΐου δωρεΐται 6 $εός άλλα ετη βιώσαι πεντεκαίδεκα
δι1 άναποδισμοΰ ήλιου, μέχρι τούτου διατείνουσι προφητεύοντες 'Ησαΐας και
Ώστηέ και Μιχαίας. λέγονται δε ούτοι μετά τήν Αυκούργου τοΰ νομοθέτου
Αακεδαιμονίων ήλικίαν γεγονέναι- Αιευχίδας γάρ εν τετάρτω Μεγαρικών περί
το διακοσιοστόν ένενηκοστόν έτος ύστερον της 'Ιλίου αλώσεως την άκμήν
Αυκούργου φέρει- Ησαΐας δε απο της Σολομώντος βασιλείας, εφ* ου Μενέλεως
εις Φοινίκγν γενόμενος έδείχ^Ύ], τριακοσιοστφ ετει προφητεύων ετι φαίνεται
Μιχαίας τε σύν αύτφ και Ώσηε και Ίωήλ ο τοΰ Βα$ουήλ. (120) μετά δε
Έζεκίαν ό υίος αύτοΰ Μαι^ασ-στ^ βασιλεύει ετη πεντήκοντα πέντε, έπειτα ο
τούτου υίος 'Αμώς ετη δύο, με& ον Ίωσίας ό υίος αύτοΰ ό νομικώτατος ετη
τριάκοντα και εν. ούτος έπεΊ&ηκε τά κώλα τών ανθρώπων επί τά κώλα τών
Книга первая. Греческий текст 231
ειδώλων, κα$ώς εν τφ Αευιτικφ γέγραπται. επί τούτου όκτωκαιδεκάτφ ετει το
πάσχα ήχ$*η, εξ ου άπο Σαμουήλ, μήτε εν τω μεταξύ χρόνφ τελεσ^έν. τότε και
Χελκίας ο ιερεύς 6 του προφήτου Ιερεμίου πατήρ περιτυχών τφ του νόμου βιβλίφ
εν τφ ιερφ αποκειμενφ άναγνούς έτελεύτησεν. επι τούτου προφητεύει Όλδα και
Σοφονίας και * Ιερεμίας, επί δε Ιερεμίου φευδοπροφήτης γίνεται 'Амш'ос. ο
Ίωσίας ούτος παρακούσας Ιερεμίου του προφήτου ύπό Νε^αώ βασιλέως
Αιγύπτου άνηρέ^η κατά ποταμόν Εύφράτην, όρμώντι αύτφ προς Άσσυρίους
άπαντήσας. (121) Ίωσίαν διαδέχεται Ίεχωνίας, <ο> και Ίωάχας, ο υιός αύτοΰ
μήνας τρεις και ημέρας δέκα. τούτον Νεχαώ βασιλεύς Αιγύπτου δήσας
άπήγαγεν εις Κίγυπτον, καταοτησας άντ% αύτοΰ βασιλέα τον άδελφόν αύτοΰ
Ιωακείμ επί φόρφ της γης ετη ένδεκα, μετά τοΰτον ό ομώνυμος αύτοΰ Ιωακείμ
τρίμγνον βασ/λεύε«, είτα Σεδεκίας ετη ένδεκα, και μέχρι τούτου προφητεύων
διατείνει 'Ιερεμίας, προψητεύουσι δε και Βου§ και Ούριας ο υιός Σαμαίου και
'Αμβακούμ συν αύτφ, και τέλος έχει τα των 'Εβραϊκών βασιλέων, γίνονται ουν
από μεν της Μωυσέως γενέσεως εως της μετοικεσίας ταύτης ετη, ώς μέν τίνες,
εννακόσια έβδομήκοντα δύο, κατά δε την ακριβή χρονογραφίαν χίλια όγδοήκοντα
πέντε μήνες εξ ήμέραι δέκα- από δε τής Δαβίδ βασιλείας εως τής αιχμαλωσίας
τής ύπό Χσλδαίων γενομένης ετη τετρακόσια πεντήκοντα δύο μήνες εξ, ώς δε ή
κα& ήμας τών χρόνων ακρίβεια συνάγει, ετη τετρακόσια όγδοήκοντα δύο μήνες
εξ ήμέραι δέκα.
(122) Έν δε τφ δωδεκάτφ ετει τής Σεδεκίου βασιλείας Ναβουχοδονόσορ προ
τής ΥΙερσών ηγεμονίας ετεσιν έβδομήκοντα επί Φοίνικας και 'Ιουδαίους
έστράτευσεν, ώς ψησι Βήρωσσος εν ταΐς ΧαλδαΐκαΊς ίστορίαις. Λόβας δε περί
Άσσυρίων γράφων ομολογεί τήν ίστορίαν παρά Βγρώσσου είληφέναι, μαρτύρων
τήν όλή^ειαν τάνδρί. ό τοίνυν Ναβουχοδονόσορ τυφλώσας τον Σεδεκίαν εις
Βαβυλώνα απάγει και τον λαόν πάντα μετοικίζει (και γίνεται ή αιχμαλωσία επί
ετη έβδομήκοντα) πλην ολίγων, οι εις Αϊγυπτον κατέφυγον. προφητεύουσι δε και
επί Σεδεκίου ετι 'Ιερεμίας και 'Αμβακούμ, εν δε τφ πέμπτφ ετει τής βασιλείας
αύτοΰ έν Βαβυλώνι προφητεύει 'Ιεζεκιήλ, με& ον Ναούμ ό προφήτης, έπειτα
232 Климент Александрийский. Строматы
Δανιήλ, πάλιν αΰ μετά τούτον προψητεύουσιν ' Αγγαιος και Ζαχαρίας επί
Δαρείου του πρώτου ετη δύο, με& ον 6 εν τοις δώδεκα "Αγγελος. (123) μετά δε
Άγγαΐον και Ζαχαρίαν Νεεμίας 6 άρχιοινοχόος 'Αρταξερξου, υιός δε Άχηλί του
Ίσραηλίτου, οικοδομεί την πολιν Ιερουσαλήμ και τον νεών επισκευάζει, εν τη
αιχμαλωσία ταύτη γίνεται Έσ$ήρ και Μαρδοχαίος, ου φέρεται βιβλίον ως και
το των Μακκαβαϊκων. κατά την αίχμαλωσίαν ταύτην τη είκόνι λατρευσαι μή
$ελήσαντες Μισαήλ Άνανίας τε και Άζαρίας εις κάμινον εμβλτ^εντες πυρός δι
επιφανείας αγγέλου σφζονται. τότε δια δράκοντα Δανιήλ εις λάκκον λεόντων
βλη^εις υπό 'Αμβακουμ πρόνοια $εου τραφείς εβδομαΐος άνασφζεται. ενταύθα
και το σγμείον εγενετο Ίωνά, και Ύωβίας δια 'Ραφαήλ του αγγέλου Σάρραν
άγεται γυναίκα, του δαίμονος αυτής επτά τους πρώτους μνηστήρας άνελόντος,
και μετά τον γάμον Ύωβίου ό πατήρ αυτού Ύωβίτ άναβλεπει. (124) ενταύθα
Ζοροβάβελ σοφία νικήσας τους άνταγωνιστάς τυγχάνει παρά Δαρείου
ώνησάμενος άνανεωσιν Ιερουσαλήμ και μετά "Υίσδρα εις την πατρφαν γήν
άναζεύγνυσι· δι1 ον γίνεται ή άπολύτρωσις του λάου και ό των $εοπνεύστων
άναγνωρισμός και άνακαινισμός λογίων και το σωτηριον άγεται πάσχα και
λύσις ό$νε'ιας επιγαμβρείας. προκεκγρύχει δε και Κύρος την Εβραίων
άποκατάστασιν, τελεσ^είσης δε επί Δαρείου της υποσχέσεως ή των εγκαινίων
άγεται εορτή, κα&ώς και επί της σκηνής, και γίνεται τά πάντα ετη συν τοις της
αιχμαλωσίας μέχρι της αποκαταστάσεως του λάου άπο μεν της Μωυσεως
γενέσεως ετη χίλια εκατόν νε μήνες εξήμεραι δέκα, άπο δε της Δαβίδ βασιλείας
ετη, ώς μεν τίνες, πεντακόσια πεντήκοντα δύο, ως δε άκριβέστερον, πεντακόσια
εβδομήκοντα δύο μήνες εξήμεραι δέκα.
(125) Ώεπλήρωται τοίνυν εκ της αιχμαλωσίας της επί 'Ιερεμίου του
προφήτου εις Βα/3ιΑώνα γενομένης τά υπό Δανιήλ του προφήτου είρ/ημενα ούτως
έχοντα- «εβδομήκοντα εβδομάδες συνετμή&ησαν επί τον λαόν σου και επί την
πόλιν την άγίαν του συντελεσΒήναι άμαρτίαν, και του σφραγίσαι αμαρτίας και
του άπαλείφαι τάς αδικίας, και του εξιλάσασ$αι και του άγαγείν δικαιοσυνών
αίώνιον, και του σφραγίσαι ορασιν και προφήτην, και του χρισαι άγιον άγιων.
Книга первая. Греческий текст
233
και γνώση) και συνήσεις από εξόδου λόγου του άποκρίνασδαι και του οικοδομήσαι
Ιερουσαλήμ εως χριστού ηγουμένου εβδομάδες επτά και εβδομάδες εξήκοντα
δύο, και επιστρέφει και οίκοδομφήσεται πλατε/α και τείχος, και κενω$ήσονται
οι καιροί, και μετά τάς εξήκοντα δύο εβδομάδας εξολο^ρευ^ήσεται χρίσμα, και
κρίμα ούκ εστίν αύτφ. και την πόλιν και το αγιον διαφ^ερεί συν τφ ήγουμενφ
τω ερχομενφ· εκκοπήσονται εν κατακλυσμφ· και εως τέλους πολέμου
συντετμημένου αφανισμούς, και δυναμώσει διααήκην πολλοίς εβδομάς μία· και
ήμίσει της εβδομάδος άραήσεταί μου ^υσία και σπονδή· και επί το Ιερόν
βδελυγμα των ερημώσεων, και εως συντέλειας καιρού συντέλεια δοΒήσεται επί
την ερ/ημωσιν. και ήμισυ της εβδομάδος καταπαύσει θυμίαμα Βνσίας και
πτερυγίου αφανισμού εως συντέλειας και σπουδής τάξιν αφανισμού.»
(126) "Οτι μεν οΰν εν επτά εβδομάσιν φκοδομή$η ό ναός, τούτο φανερόν εστί·
και γαρ εν τφ "Εσδρα γέγραπται, και ούτως εγενετο χριστός βασιλεύς Ιουδαίων
ηγούμενος πλγρουμενων των επτά εβδομάδων εν 'Ιερουσαλήμ, και εν ταΐς
εξήκοντα δύο εβδομάσιν ήσύχασεν απασα ή 'Ιουδαία και εγενετο άνευ πολέμων,
και ό κύριος ημών Χριστός, «άγιος των άγιων,» ελ$ών και πλγρώσας «τήν
ορασιν και τον προφήτην» εχρίσ$*η την σάρκα τφ του πατρός αύτοΰ πνεύματι εν
ταύταις «ταΐς εξήκοντα δύο εβδομάσι,» κα$ώς είπεν ό προφήτης, και «εν τη μιφ
εβδομάδι,» ής εβδομάδος το ήμισυ κατεσχεν Νέρων βασιλεύων και εν τή αγία
πόλε/ Ιερουσαλήμ εστησεν το «βδελυγμα,» και εν τφ «ήμίσει της εβδομάδος»
άνηρε^τ} και αυτός και '0$ων και Τάλβας και Ούιτελλιος, Ούεσπεσιανός δε
εκράτησε και κααεΊλεν την 'Ιερουσαλήμ και το άγιον ήρήμωσεν. και ώς ταυ&
ούτως έχει, τφ γε συνιεναι δυναμενφ δήλον κα& α και ό προφήτης εΥρ/ηκεν.
( 127) Ύοΰ ενδεκάτου τοίνυν έτους πλγρουμενου κατά τήν αρχήν του επομένου
βασιλεύοντος Ιωακείμ ή αιχμαλωσία εις Βαβυλώνα γίνεται υπό βασιλέως
Ναβουχοδονόσορ τφ εβδόμφ ετει βασιλεύοντος αύτοΰ Άσσυρίων, Αιγυπτίων δε
Ούαφρηους βασιλεύοντος τω δευτερφ ετει, Φιλίππου δε 'ΑΒήνησιν άρχοντος τφ
πρώτφ ετει της ογδόης και τεσσαρακοστής Ολυμπιάδος, και εμεινεν ή
αιχμαλωσία επί ετη εβδομήκοντα καταλήξασα εις το δεύτερον έτος της Δαρείου
234 Климент Александрийский. Строматы
του 'Ύστάσπου του Περσών και Άσσυρίων και Αιγυπτίων γεγενημενου
βασιλέως, εφ* ου, ως προειπον, Άγγαίος και Ζαχαρίας και ο εκ των δώδεκα
"Αγγελος προφητεύουσι, και ήν ίρχιερεύς Ιησούς ο του Ίωσεδεκ. καν τφ
δευτερφ ετει της Δαρείου βασιλείας, ον φησιν Ηρόδοτος καταλΰσαι την των
Μάγων άρχην, αποστέλλεται Ζοροβάβελ ο του Σαλσάιηλ εγείραι και επι-
κοσμησαι τον νεών τον εν Λεροσολύμοις.
(128) Συνάγονται ουν και των ΤΙερσών οι χρόνοι ούτως· Κύρος ετη τριάκοντα,
Καμβύσης δεκαεννέα, Δαρείος εξ και τεσσαράκοντα, Ξέρξης εξ και είκοσι,
'Αρταξέρξης εν και τεσσαράκοντα, Δαρείος οκτώ, 'Αρταξέρξης τεσσαράκοντα
δύο, ^Ωχος η, 'Αρσης τρία. συνάγεται επί το αυτό των ΤΙερσικών ετη διακόσια
τριάκοντα πέντε, κανελών δε τον Δαρείον τούτον 'Αλέξανδρος ο Μακείών κατά
τά προκείμενα ετη βασιλεύειν άρχεται, ομοίως ουν και των Μακεδόνικων
βασιλέων οι χρόνοι ούτω κατάγονται. 'Αλέξανδρος ετη δεκαοκτώ, Πτολεμαίος ό
Αάγου ετη τεσσαράκοντα, Πτολεμαίος ό Φιλάδελφος ετη είκοσι επτά, είτα
ό Ευεργέτης ετη πέντε και είκοσι, είτα ό Φιλοπάτωρ ετη επτακαίδεκα, με& ον ό
'Επιφανής ετη τέσσαρα και ε'ίκοσι- τούτον διαδέχεται ο Φιλομητωρ και
βασιλεύει ετη πέντε και τριάκοντα, με& ον ό Φύσκων ετη εννέα και ε'ίκοσι, είτα
ό Αόάουρος ετη εξ και τριάκοντα, είτα ό επικλήσεις Διόνυσος ετη εννέα και
ε'ίκοσι. (129) επί πασιν η Κλεοπάτρα εβασΐλευσεν ετη δύο και ε'ίκοσι, με& ην η
των Κλεοπάτρας παίδων βασιλεία ήμερων όκτωκαίδεκα. γίνονται τοίνυν επί το
αυτό και οι των Μακεδόνων βασιλέων χρόνοι ετη τριακόσια δώδεκα ημέ-
ραι όκτωκαίδεκα. άποδείκνυνται τοίνυν οι επί Δαρείου του 'Ύστάσπου προψη-
τεύσαντες κατά το δεύτερον 'έτος της βασιλείας αυτού Άγγαίος και Ζαχαρίας
καΐ ό εκ των δώδεκα "Αγγελος κατά το πρώτον έτος της ογδόης καί
τεσσαρακοστής Ολυμπιάδος προφητεύσαντες πρεσβύτεροι είναι Πυ$αγόρου του
κατά την δευτεραν και εξηκοστην ολυμπιάδα φερομένου και του πρεσβυτάτου
των παρ* "Ελλησι σοφών Θαλοΰ περί την πεντηκοστην ολυμπιάδα γενομένου,
συνεχρόνισαν δε οι συγκαταλεγεντες σοφοί τφ Θαλεΐ, ως φησιν "Ανδρών εν τω
Ύρίποδι. ' Ηράκλειτος γάρ μεταγενέστερος ων Πυ$αγόρου μεμνηται αύτοΰ εν τφ
Книга первая. Греческий текст 235
συγγράμματα (130) όθεν άναμφιλεκτως της των προειρημενων προφητών
ηλικίας συν και τοΐς επτά λεγομενοις σοφοίς προγενέστερα αν εϊη η ολύμπιας η
πρώτη, η και υστέρα τών 'Ιλιακών δείκνυται ετεσι τετρακοσίοις επτά. ρο\διον
τοίνυν συνιδείν Σολομώνα τον κατά Μενελαον γενόμενον (ο δε κατά τα 'Ιλιακά
ην) πολλοίς ετεσι πρεσβύτερον τών παρ Έλλησι σοφών, τούτου δ* αυ όπόσοις
ετεσι Μωυσης πρότερε?, εν τοίς έμπροσθεν ημιν δεδηλωται. 'Αλέξανδρος δε 6
ΥΙολυΐστωρ επικλήσεις εν τφ περί Ιουδαίων συγγράμματι άνεγραφέν τινας
επιστολάς Σολομώνος μεν προς τε Ούάφργν τον Αιγύπτου βασιλέα προς τε τον
Φοινίκης Ύυρίων τάς τε αυτών προς Σολομώντα, καθ' ας δείκνυται 6 μεν
Ούάφρ/ης οκτώ μυριάδας ανδρών Αιγυπτίων άπεσταλκεναι αύτφ εις οίκοδομην
του νεώ, άτερος δε τάς Ίσας συν άρχιτεκτονι Ύυρίφ εκ μητρός 'Ιουδαίας εκ της
φυλής Δαβίδ, ώς εκεί γεγραπται, 'Τπερων το'ύνομα.
(131) Ναί μην Όνομάκριτος 6 'Αθηναίος, ου τα εις 'Ορφέα φερόμενα
ποιήματα λέγεται είναι, κατά την τών ΥΙεισιστρατιδών αρχήν περί την
πεντηκοστην ολυμπιάδα ευρίσκεται, Όρφεύς δε, 6 συμπλεύσας Ήραχλεί,
Μουσαίου διδάσκαλος· 'Αμφίων γάρ δυσι προάγει γενεαις τών 'Ίλιακών,
Δημόδοκος δε και Φημιος μετά την 'Ιλίου άλωσιν S μεν γάρ παρά τοίς Φαίαξιν,
ο δε παρά τοις μνηστηρσι) κατά το κιθαρίζειν ευδοκιμούν, και τους μεν
αναφερομένους εις Μουσαΐον χρησμούς Όνομακρίτου είναι λεγουσι, τον Κρατήρα
δε τον Όρφεως Ζωπύρου του Ηρακλεώτου την τε Εις "Αιδου κατάβασιν
ΥΙροδίκου του Σαμίου. "Ιων δε ό Χίος εν τοίς Ύριαγμοΐς και ΤΙυθαγόραν εις
' Ορφέα άνενεγκειν τίνα ιστορεί. Έπιγενης δε εν τοΐς Περί της εις 'Ορφέα
ποιησεως Κερκωπος είναι λέγει του Πυθαγορείου την Εις "Αιδου κατάβασιν και
τον Ιερόν λόγον, τον δε Πεπλον και τά Φυσικά Βροντίνου. ναι μην και
Ύερπανδρον άρχαίζουσί τίνες· Ελλάνικος γοΰν τούτον ιστορεί κατά Μίδαν
γεγονεναι, Φανίας δε προ Τερπάνδρου τιθεις Αεσχην τον Αεσβιον 'Αρχιλόχου
νεώτερον φέρει τον Ύερπανδρον, διημιλλησθαι δε τον Αεσχην 'Αρκτίνω και
νενικηκεναι· Ξάνθος δε ό Αυδός περί την όκτωκαιδεκάτην ολυμπιάδα (ώς
δε Διονύσιος, περί την πεντεκαιδεκάτην) Θάσον εκτίσθαι, ώς είναι συμφανες
236 Климент Александрийский. Строматы
τον 'Αρχιλοχον μετά την ε'ικοστην ηδη γνωρίζεσ$αι ολυμπιάδα, μεμνηται
γοΰν και της Μαγνητών απώλειας προσφάτως γεγενημενης. Σιμωνίδης μεν ουν
κατά Α^ρχίλοχον φέρεται, Καλλΐνος δε πρεσβύτερος ου μακρφ· των γαρ
Μαγνητών 6 μεν 'Αρχίλοχος άπολωλότων, ο δε ευημερούντων μΑμνηται·
Ευμηλος δε ο Κορίνθιος πρεσβύτερος ων επιβεβληκεναι 'Αρ%/α τφ Συρακούσας
κτίσαντι.
(132) Κα/ ταί/τα μεν προηχ^ημεν ειπείν, οτι μάλιστα εν τοις πάνυ παλαιοΐς
τους του Κύκλου ποιητάς τι$εασιν. ηδη δε και παρ* "Ελλησι χβησμολόγοι συχνοί
γεγονεναι φέρονται, ως οι Βάκιδες (ο μεν Βοιώτιος, ο δε 'Αρκάς), πολλά πολλοίς
προαγορεύσαντες. τη δε του 'Αθηναίου 'Αμφιλύτου συμβουλή και ΥΙεισΙστρατος
εκράτυνε την τυραννίδα τον καιρόν της επιθέσεως δηλώσαντος. σιγάσ$ω γαρ
Κομήτης 6 Κρης, Κινύρας ο Κύπριος, "Αδμητος 6 Θετταλός, 'Αρισταίος ο
Κυρηναίος, 'Αμφιάραος ο 'Αθηναίος, Ύιμόξενος ο Κερκυραίος, Δημαίνετος 6
Φωχαει^, Έπιγενης ο Θεσπιεύς, Νικίας ο Καρύστιος, 'Αρίστων ο Θετταλός,
Διονύσιος ο Καρχηδόνιος, Κλεοφών ο Κορίνθιος, Ίππώ τε η Χείρωνος και Βοιώ
και Μαντώ και των Σιβυλλών το πλήθος, η Σαμία η Κολοφώνια η Κυμαία η
'Ερυθραία η Φυτώ η Ύαραξάνδρα η Μακετις η Θετταλη η Θεσπρωτίς, Κάλχας
τε αΰ και Μόφος, οι κατά τά Τρωικά γεγόνασι, πρεσβύτερος δε 6 Μόφος, ώς αν
συμπλεύσας τοις 'Αργοναύταις. (133) φασι δε την Μόφου καλουμενην
Μαντικην συντάξαι τον Κυρηναΐον Βάττον, Δωρόθεος τε εν τφ πρώτω πανδεκτη
άλκυόνος και κορώνης επακοΰσαι τον Μόφον ιστορεί, προγνώσει δε και
Τ1υ$αγόρας ο μέγας προσανείχεν α'ιεί "Ρίβαρίς τε ο 'Υπερβόρειος και Άριστεας ο
ΥΙροκοννησιος Έπιμενίδης τε ό Κρτ^, όστις εις Σπάρτην άφίκετο, και
Ζωροάστρης ό Μηδος 'Εμπεδοκλής τε ο ' Ακραγαντίνος και Φορμίων ο Αάκων,
ναι μην ΪΙολυάρατος ό Θάσιος Έμπεδότιμός τε ο Συρακούσιος επί τε τούτοις
Σωκράτης ό 'Αθηναίος μάλιστα- «εστί γαρ μο/», φησιν εν τφ Θεάγει, «εκ
παιδός άρξάμενον SWa μοίρα παραγινόμενον δαιμόνιον σημείον, τούτο δε εστί
φωνή, η όταν γενηται, επίσχει τούτο ο μέλλω πράττειν, προτρέπει δε ουδέποτε.»
Έξηκεστός τε ό Φωκεων τύραννος δύο δακτυλίους φορών γεγοητευμενους τω
Книга первая. Греческий текст
237
φόφω τφ προς αλλήλους διησθάνετο τους καιρούς των πράξεων, απεθανεν δε
όμως δολοφονηθείς, καίτοι προσημηναντος του φόφου, ως φησιν 'Αριστοτέλης εν
τη Φωκίων πολιτεία. (134) αλλά και των παρ Α'ιγυπτίοις ανθρώπων ποτέ,
γενομένων δε ανθρωπινή δόξη θεών, Έρμης τε 6 Θηβαίος και 'Ασκληπιός ο
Μεμφίτης, Τειρεσίας τε αΰ και Μαντώ εν Θηβαις, ως φησιν Ευριπίδης, "Ελενος
ηδη και Ααοκόων και Ο'ινώνη Κεβρηνος εν '1λίφ· Κρηνος γαρ είς των
'Ηρακλείδων επιφανής φέρεται μάντις και "Υαμος άλλος εν "Ηλιδι, αφ* ου οι
Ίαμίδαι, Ώολύιδός τε εν "Αργεί και εν Μεγαροις, ου μεμνηται η τραγωδία, τι
μοι Ύηλεμον καταλεγειν, ος Κυκλώπων μάντις ων Ώολυφημφ θεσπίζει τα κατά
την 'Οδυσσέως πλανην, η τον 'Αθηνησιν Όνομακριτον η τον 'Αμφιάρεων τον
συν τοίς επτά τοΐς επι Θήβας στρατεύσασι μιφ γενεφ της 'Ιλίου αλώσεως
πρεσβύτερον φερόμενον η Θεοκλύμενον εν Κεφαλληνία η Ύελμησσόν εν Καρία η
Γαλεον εν Σικελία; εΐεν 5* αν και έτεροι προς τούτοις, "Ιδμων ο σύν τοίς
'Αργοναύταις, Φημονόη Δελφίς, Μόφος ο 'Απόλλωνος και Μαντοΰς εν
Παμφυλία και Κιλικία, 'Αμφίλοχος 'Αμφιάραου εν Κιλικία, 'Αλκμεων εν
'Ακαρνασιν, "Ανιος εν Δηλφ 'Αρίστανδρός τε 6 Ύελμησσεύς 6 σύν 'Αλεξάνδρφ
γενόμενος, ηδη δε και Όρφεα Φιλόχορος μαντιν ιστορεί γενέσθαι εν τφ πρώτω
Περί μαντικής. (135) Θεόπομπος δε και "Εφορος και Τίμαιος Όρθαγόραν τινά
μαντιν αναγράφουσι, κα^άπερ ό Σάμιος Τίυθοκλης εν τετάρτω Ιταλικών Γάιον
Ίούλιον Νεπωτα. αλλ' οι μεν «κλεπται πάντες και λησταί,» ως φησιν η γραφή,
τα πλείστα εκ παρατηρήσεως και εξ εικότων προειρ/ηκότες, καθάπερ οι
φυσιογνωμονουντες ιατροί τε και μάντεις, οϊ δε και ύπό δαιμόνων κινηθεντες η
υδάτων και θυμιαμάτων και αέρος ποιου εκταραχθεντες· παρά Έβραίοις δε οι
προφηται δυνάμει θεοΰ και επιπνοία, προ μεν του νόμου Άδαμ επί τε της
γυναικός επί τε της ζφων ονομασίας προθεσπίσας και Νώε μετάνοιαν κηρύξας
'Αβραάμ τε και 'Ισαάκ και Ιακώβ αντικρυς ούκ ολίγα τών μελλόντων και ηδη
ενεστώτων προφαίνοντες. σύν δε τφ νόμφ Μωυσης τε και Άαρώι^, μεθ ους
προφητεύουσιν Ίησοΰς <ό> του Ναυη, Σαμουήλ, Γάδ, Νόϋθαν, Άχίας, Σαμαίας,
Ίου, Ηλίας, Μιχαίας, 'Αβδιού, Έλισσαίος, 'Αβδαδωναί, 'Αμώς, Ησαΐας,
238 Климент Александрийский. Строматы
Ώσηέ, Ίωνας, Ίωηλ, Ιερεμίας, Σοφονίας, Βουζί, Ιεζεκιήλ, Ούριας,
'Αμβακούμ, Ναούμ, Δανιήλ, Μισαηλ, ο τους συλλογισμούς, Άγγαίος,
Ζαχαρίας και 6 εν τοίς δώδεκα "Αγγελος. (136) γίνονται δε ο\ πάντες προφηται
πέντε και τριάκοντα, γυναικών δε (και γαρ και αύται προεφητευον) Σάρρα τε και
Ύ*εβέκκα και Μαριάμ Δεββώρα τε και Όλδά. έπειτα περί τους αυτούς χρόνους
Ιωάννης προφητεύει μέχρι του σωτηρίου βαπτίσματος, μετά δε την γενεσιν του
Χρίστου "Awa και Συμεών Ζαχαρίας γάρ 6 Ιωάννου πατήρ και προ του παιδός
προψητεύειν εν τοίς εύαγγελίοις λέγεται.
"Ανωθεν οΰν άπο Μωυσέως συναγάγωμεν την καθ Έλληι/α^ χρονογραφίαν
άπο της Μωυσέως γενέσεως επί την εξ Αιγύπτου των Ιουδαίων εξοδον ετη
όγδοηκοντα και τά μέχρι της τελευτης αύτοΰ άλλα τεσσαράκοντα· γίνεται η
έξοδος κατά "Ιναχον προ της Σωθιακης περιόδου εξελθόντος απ Αιγύπτου
Μωυσέως ετεσι πρότερον τριακοσίοις τεσσαράκοντα ε. άπο δε της Μωυσέως
στρατηγίας και Ίνάχου έπι τον Δευκαλίωνος κατακλυσμόν, την δευτέραν λέγω
επομβρίαν, και έπι τον Φαέθοντος έμπρησμόν, ά δη συμβαίνει κατά Κρότω-
πον, γενεαί τεσσαράκοντα αριθμούνται· εις μέντοι τά εκατόν ετη τρείς
έγκαταλέγονται γενεαί. άπο δε του κατακλυσμού έπι τον 'Ιδης έμπρησμόν και
την εΰρεσιν του σίδηρου και Ίδαίους δακτύλους ετη έβδομηκοντα τρία, ως φησι
Θράσυλλος. και άπο "Ιδης εμπρησμού έπι Γανυμηδους άρπαγην ετη έξηκοντα
πέντε. (137) εντεύθεν δε έπι την ΥΙερσέως στρατείαν, οτε και Γλαύκος έπι
Μελικέρτη τά "Ισθμια εθηκεν, ετη πεντεκαίδεκα. άπο δε ΥΙερσέως στρατείας
έπι 'ίλίου κτίσιν ετη τριάκοντα τέσσαρα, εντεύθεν έπι τον εκπλουν της 'Αργούς
ετη έξηκοντα τέσσαρα, έκ τούτου έπι Θησέα και Μινώταυρον ετη τριάκοντα δύο,
είτα έπι τους επτά έπι Θηβαις ετη δέκα, έπι δε τον Όλυμπίασιν αγώνα, ον
Ηρακλής εθηκεν έπι ΥΙέλοπι, ετη τρία, εϊς τε την 'Αμαζόνων εις 'Αθήνας
στρατείαν και την 'Ελένης υπό Θησέως άρπαγην ετη εννέα, εντεύθεν έπι την
'Ηρακλέους άποθέωσιν ετη ένδεκα, είτα έπι την 'Ελένης υπό 'Αλεξάνδρου
άρπαγην ετη τέσσαρα. <εΐτα έπι την Τροίας άλωσιν ετη είκοσι > άπο δε Τροίας
αλώσεως επί την Αινείου κάθοδον και κτίσιν Ααουινίου ετη δέκα, έπι τε την
Книга первая. Греческий текст
239
Άσκανίου άρχ^ην ετη οκτώ, και επι την 'Ηρακλείδων κάθοδον ετη έξηκοντα εν,
επί τε την Ίφίτου ολυμπιάδα ετη τριακόσια τριάκοντα οκτώ.
(138) Ερατοσθένης δε τους χρόνους ώδε αναγράφει· άπο μλν Τροίας αλώσεως
επι 'Ηρακλείδων κάθοδον ετη όγδοηκοντα· εντεύθεν δε επί την Ιωνίας κτισιν
'ετη έξηκοντα· τα δε τούτοις έξης επι μεν την επιτροπίαν την Αυκούργου ετη
εκατόν πεντήκοντα εννέα· επι δε <τό> προηγούμενον έτος των πρώτων
'Ολυμπίων ετη εκατόν οκτώ· αφ1 ής ολυμπιακός επι την Ξέρξου διάβασιν ετη
διακόσια ενενηκοντα επτά· άφ% τ)ς επι την άρχην του Πελοποννησιακού πολέμου
ετη τεσσαράκοντα οκτώ· και επί την κατάλυσιν και 'Αθηναίων ήτταν ετη
είκοσι επτά· και επί την εν Αεύκτροις μάχην 'ετη τριάκοντα τέσσαρα· μεθ ην
επί την Φιλίππου τελευτην ετη τριάκοντα πέντε· μετά δε ταύτα επί την
'Αλεξάνδρου μεταλλαγην ετη δώδεκα.
Πάλιν άπο της πρώτης Ολυμπιάδος ενιοί φασιν επί 'Ρώμης κτισιν συνάγεσθαι
ετη είκοσι τέσσαρα, εντεύθεν επί την βασιλέων άναίρεσιν, <οτε> ύπατοι
έγένοντο, [επί] ετη διακόσια τεσσαράκοντα τρία, άπο δε της βασιλέων
αναιρέσεως επί την 'Αλεξάνδρου τελευτην ετη εκατόν όγδοηκοντα εξ. (139)
εντέλει/ επί την Αυγούστου νίκην, οτε 'Αντώνιος άπεσφαξεν εαυτόν εν
'Αλεξάνδρεια, ετη διακόσια ενενηκοντα τέσσαρα, <οτε> ύπάτευεν Αύγουστος το
τέταρτον. άφ% οΰ χρόνου επί τον αγώνα, ον εθηκε Δομετιανός εν 'Ρώμη, ετη
εκατόν δεκατέσσαρα, άπο δε του πρώτου άγωνος επί την Κομόδου τελευτην ετη
εκατόν ένδεκα.
Είσί δε οι άπο Κέκροπος μεν επί 'Αλέξανδρον τον Μακεδόνα συνάγουσιν ετη
χίλια οκτακόσια είκοσι οκτώ, από δε Δημοφωντος χίλια διακόσια πεντήκοντα,
και άπο Τροίας αλώσεως επί την 'Ηρακλείδων κάθοδον ετη εκατόν είκοσι η
εκατόν όγδοηκοντα. άπο τούτου επί Εύαίνετον άρχοντα, εφ ου φασιν
'Αλέξανδρον εις την Άσίαν διαβηναι, ώς μεν Φανίας ετη επτακόσια δεκαπέντε,
ώς δε "Εφορος επτακόσια τριάκοντα πέντε, ώς δε Τίμαιος και ΥΧείταρχος
οκτακόσια είκοσι, ώς δε 'Ερατοσθένης επτακόσια εβδομηκοντα [τέσσαρα], ώς δε
Δοΰρις άπο Τροίας αλώσεως επί την 'Αλεξάνδρου εις Άσίαν διάβασιν ετη χίλια.
240
Климент Александрийский. Строматы
εντεύθεν επί Εύαίνετον τον 'Α$ηνησιν άρχοντα, εφ ου ^νησκει 'Αλέξανδρος, ετη
ta. εντεύθεν επί την ήγεμονίαν Γερμανικού Κλαυδίου Καίσαρος ετη τριακόσια
έξήκοντα πέντε, αφ* ου χρόνου δήλα γίνεται καί τα επί την Κομόδου τελευτην
ετη- οσα γε συνάγεται.
(140) Μετά δε τα Ελληνικά καί από των κατά τους <βαρ>βάρους χρόνων
άποδοτέον κατά τα μέγιστα διαστήματα, από μεν 'Αδάμ εως του κατακλυσμού
συνάγεται ετη δισχίλια εκατόν τεσσαράκοντα οκτώ ήμερα/ τέσσαρες, από δε
Σημ εως 'Αβραάμ ετη χίλια διακόσια ν, από δε Ισαάκ εως της κληροδοσίας ετη
εξακόσια δέκα εξ. έπειτα από κριτών εως Σαμουήλ ετη τετρακόσια έξήκοντα
τρία μήνες επτά. καί μετά τους κριτάς βασιλειών ετη πεντακόσια έβδομήκοντα
δύο μήνες εξ ήμέραι δέκα. με& ους χρόνους ΥΙερσικής βασιλείας ετη διακόσια
τριάκοντα πέντε, έπειτα της Μακεδόνικης εως 'Αντωνίου αναιρέσεως ετη
τριακόσια δώδεκα ήμέραι δεκαοκτώ. με& ον χρόνον ή 'Ρωμαίων βασιλεία εως
της Κομόδου τελευτης ετη διακόσια είκοσι δύο. πάλιν τε αΰ από της
εβδομηκονταετούς αιχμαλωσίας καί της του λαοΰ εις πατρφαν γήν
αποκαταστάσεως εις την α'ιχμαλωσίαν την επί Ούεσπεσιανοΰ ετη συνάγεται
τετρακόσια δέκα, τελευταία δε από Ούεσπεσιανοΰ εως της Κομόδου τελευτης
ευρίσκεται ετη εκατόν είκοσι εν μήνες ϊξ ήμέραι είκοσι τέσσαρες.
(141) Δημήτριος δε φησιν εν τφ Περί τών εν τή Ιουδαία βασιλέων την
Ιούδα φυλήν και Βενιαμείν καί Αευί μή αίχμαλωτισ$ήναι ύπό του Σεναχηρείμ,
αλλ' είναι από τής αιχμαλωσίας ταύτης εις την εσχάτην, ήν έποιήσατο
Ναβουχοδονόσορ εξ 'Ιεροσολύμων, ετη εκατόν είκοσι οκτώ μήνας εξ. άφ ου δε αϊ
φυλαϊ ai δέκα εκ Σαμάρειας αιχμάλωτοι γεγόνασιν εως Πτολεμαίου τετάρτου
ετη πεντακόσια έβδομήκοντα τρία μήνας εννέα, άφ* ου δε εξ Ιεροσολύμων ετη
τριακόσια τριάκοντα οκτώ μήνας τρεις.
Φίλων δε καί αυτός ανέγραφε τους βασιλείς τους Ιουδαίων διαφώνως τφ
Δημητρίφ. ετι δε καί Εύπόλεμος εν τή όμοια πραγματεία τα πά^τα ετη φησίν
από 'Αδάμ άχρι του πέμπτου έτους Δημητρίου βασιλείας Πτολεμαίου το
δωδέκατον βασιλεύοντος Αιγύπτου συνάγεσ^αι ετη ερμ3\ άφ' ου δε χρόνου
Книга первая. Греческий текст 241
εξήγαγε Μωυσής τους Ιουδαίους εξ Αιγύπτου επί την προειρτημενην προθεσμίαν
συνάγεσθαι ετη [δισ]χίλια πεντακόσια όγδοήκοντα. από δε του χρόνου τούτου
άχρι των εν Ρώμη υπάτων Γναίου Δομετίου και Άσινίου συναθροίζεται ετη
εκατόν είκοσι.
(142) 'Έφορος δε και άλλοι πολλοί των ιστορικών και έθνη και γλώσσας
πέντε και εβδομήκοντο λεγουσιν είναι, επακούσαντες της φωνής Μωυσέως
λέγουσας· «ήσαν δε πάσα/ ai φυχαι εξ Ιακώβ πέντε και εβδομήκοντο ai εις
Αϊγυπτον κατελθουσαι.» φαίνονται δε είναι και κατά τον αληθή λόγοι/ α/
γενικοί διάλεκτοι δύο και εβδομήκοντο ώς ai ημέτεροι παραδιδόασι γραφαί, ai
δε άλλα/ ai πολλά/ επί κοινωνία διαλέκτων δύο ή τριών ή και πλειόνων γίνονται,
διάλεκτος δε εστί λεξις 'ίδιον χαρακτήρα τόπου εμφαίνουσα, ή λεξις 'ίδιον ή κοινόν
έθνους επιφαίνουσα χαρακτήρα, φασι δε οι "Ελληνες διαλέκτους είναι τάς παρά
σφίσι ε, 'АтЭйа, Ίάδα, Δωρίδα, Αίολίδα και πεμπτην την κοινήν,
άπεριλήπτους δε ούσας τάς βαρβάρων φωνάς μηδέ διαλέκτους, αλλά γλώσσας
λεγεσθαι. (143) ό Πλάτων δε και τοίς θεοίς διάλεκτον απονέμει τινά, μάλιστα
μεν από των όνειράτων τεκμαιρόμενος και τών χρησμών, άλλως δε και από τών
δαιμονώντων, οι την αυτών ου φθεγγονται φωνήν ούδε διάλεκτον, αλλά την τών
ύπεισιόντων δαιμόνων, οίεται δε και αλόγων ζφων διαλέκτους είναι, ων τά
ομογενή επακούειν. ελεφαντος γοΰν εμπεσόντος εις βόρβορον και βοήσοντος
παρών τις άλλος και το συμβάν θεωργσας ύποστρεφας μετ ού πολύ άγει μεθ>
εαυτού άγελην ελεφάντων και σφζει τον εμπεπτωκότα. φασι δε και εν τη Αιβύη
σκορπίον, εάν μή εφικνήται παίειν τον άνθρωπον, άπιόντα μετά πλειόνων
άναστρεφειν, εξαρτώμενον δε θάτερον θατερου άλύσεως δίκην, ούτως δή φθάνειν
επιχειρουντα τή επιβουλή, ού δή που νεύματι άφανεΐ τών άλογων ζφων
κεχρημενων ούδε μήν τφ σχηματι μηνυόντων σφίσιν, αλλ', οΐμαι, τή οικεία
διαλεκτφ. φασι δε και άλλοι τίνες, ώς ει τις ίχ^ύς άνασπώμενος τής μηρίνθου
άπορραγείσης αποδράσει, ούκετ αν εν τφ αύτφ τόπφ του αύτοΰ είδους ιχθύς
αυτής εκείνης εύρεθήσεται τής ήμερος, ai δε πρώτα/ και γενικοί διάλεκτοι
βάρβαροι μεν, φύσει δε τά ονόματα εχουσιν, έπε/ και τάς εύχάς όμολογοΰσιν οι
242 Климент Александрийский. Строматы
άνθρωποι δυνατωτέρας είναι τάς βαρβάρφ φωνή λεγόμενος, και Πλάτων δε
εν Κρατύλω το πυρ έρμηνεΰσαι βουλεμένος βαρβαρικόν φησιν είναι το όνομα,
μαρτυρεί γοΰν τους Φρύγας οίίτω. καλοΰντας «μικρόν τι πορακλίνοντας».
(144) Ούδεν δε οΪμαι επί τούτοις χείρον και τους χρόνους των 'Ρωμαϊκών
βασιλέων παρααέσ^αι εις έπίδειξιν της του σωτηρος γενέσεως· Αύγουστος ετη
τεσσαράκοντα τρία, Ύιβέριος ετη κβ, Γάιος ετη δ, Κλαύδιος ετη ιδ, Νέρων ετη
ιδ, Γαλέας έτος εν, Ούεσπεσιανός ετη ι, Τίτος ετη γ, Δομιτιανός ετη ιε, Νέρβας
έτος α, Τραϊανός ετη ώ-, 'Αδριανός ετη κα, Άντωνίνος ετη κγ, ομοίως πάλιν
Άντωνίνος και Κόμοδος ετη λβ. γίνεται τα πάντα από Αυγούστου εως Κομόδου
<τελευτης> ετη σκβ, και τα από 'Αδάμ εως Κομόδου τελευτής ετη εφπδ μήνες
δύο ήμέραι δώδεκα, τίνες μεντοι τους χρόνους των 'Ρωμαϊκών βασιλέων ούτως
άναγράφουσν Γάιος 'Ιούλιος Καίσαρ ετη γ μήνας δ ημέρας ς, με& ον Αύγουστος
εβασίλευσεν ετη μς μήνας δ ήμεραν μίαν, έπειτα Ύιβέριος ετη κς μήνας ς
ημέρας &, ον διαδέχεται Γάιος Καίσαρ ετη τρία μήνας ι ημέρας οκτώ· τούτον
Κλαύδιος ετη ιγ μήνας η ημέρας κη, Νέρων ετη ιγ μήνας οκτώ ήμερος κη,
Γαλέας μήνας επτά ήμερος ς, "0$ων μήνας ε ήμεραν α, Ούιτελλιος μήνας επτά
ήμεραν α, Ούεσπεσιανός ετη ια μήνας ta ήμερος κβ, Τίτος ετη β μήνας β,
Δομιτιανός ετη ιε μήνας η ήμερος ε, Νερβος έτος α μήνας δ ήμερος ι, Τραϊανός
ετη 1$ μήνας ζ ήμερος ιε, 'Αδριανός ετη κ μήνας ι ημέρας κη, Άντωνίνος ετη κβ
μήνας τρείς ημέρας ζ, Μάρκος Αυρήλιος Άντωνίνος ετη ι$ ημέρας ια, Κόμοδος
ετη ιβ μήνας Э" ημέρας ιδ. από Ιουλίου τοίνυν Καίσαρος έως Κομόδου τελευτής
γίνονται ετη σλς μήνες ς. συνάγεται δε πάντα τά από 'Ρωμύλου του κτίσαντος
'Ρώμην εως Κομόδου τελευτής ^μγ μήνες ς\
(145) ΈγεννήΒη δε ό κύριος ημών τφ όγδόω και ε'ικοστφ ετει, οτε πρώτον
έκέλευσαν άπογραφάς γενέσθαι επί Αυγούστου. Ότι δε τοΰτ αληθές εστίν, εν τω
εύαγγελίω τφ κατά Αουκον γέγραπται ούτως· «ετει δε πεντεκαιδεκάτω επί
Ύιβερίου Καίσαρος έγένετο ρήμα κυρίου επί Ιωάννων τον Ζαχαρίου υ'ιόν.» και
πάλιν εν τφ ούτω- «ην δε 'Ιησούς ερχόμενος επί το βάπτισμα ως ετών λ.» και
Ότι ενιαυτόν μόνον έδει αυτόν κηρυξαι, και τούτο γέγραπται ούτως· «ένιαυτόν
Книга первая. Греческий текст 243
δεκτόν κυρίου κηρΰξαι άπέστειλέν με.» τοΰτο και 6 προφήτης εΪπεν και το
εύαγγέλιον. πεντεκαίδεκα ουν έτη Ύιβεριου και πεντεκαίδεκα Αυγούστου, ούτω
πληρούται τα τριάκοντα έτη έως ου έπα$εν. αφ* ου δε έπαάεν έως της
καταστροφής Ιερουσαλήμ γίνονται έτη μβ μήνες γ, και άπο της καταστροφής
'Ιερουσαλήμ εως Κομόδου τελευτής ετη ρκβ μήνες ι ήμεραι ιγ. γίνονται ουν αφ
ου ο κύριος έγεννή^η εως Κομόδου τελευτής τα πάντα έτη ρ?δ μήν εις ήμεραι ιγ.
είσι δε οι περιεργότερον τή γενέσει του σωτήρος ημών ού μόνον το έτος, άλλα και
τήν ήμεραν προστ&έντες, ήν φασιν έτους κη Αυγούστου εν πέμπτη Παχών και
εικάδι.
(146) Ο/ δε άπο Βασιλείδου και του βαπτίσματος αύτοΰ τήν ήμεραν
εορτάζουσι προδιανυκτερεύοντες <εν> άναγνώσεσι. φασι δε είναι το
πεντεκαιδέκατον έτος Ύιβεριου Καίσαρος τήν πεντεκαιδεκάτην του Ύυβι μηνός,
τίνες δε αυ τήν ένδεκάτην του αύτοΰ μηνός, το τε πά$ος αύτοΰ άκριβολογούμενοι
φερουσιν οι μεν τίνες τφ έκκαιδεκάτω ετει Ύιβεριου Καίσαρος Φαμενώ& κε, οι Se
Φαρμου$ί κε· άλλοι δε Φαρμου$ι ι5 πεπον$έναι τον σωτήρα λεγουσιν. ναι μήν
τίνες αυτών φασι Φαρμουθΐ γεγενήσ$αι κο ή κε.
'Ετι δε κάκεΐνα τή χρονογραφία προσαποδοτέον, τάς ημέρας λέγω, ας
αινίττεται Δανιήλ άπο τής ερημώσεως Ιερουσαλήμ, τά Ούεσπεσιανοΰ έτη ζ
μήνας ια. τά γαρ δύο έτη προσλαμβάνεται τοΐς "0$ωνος και Τάλβα και
Ούιτελλίου μησι ιζ ήμεραις η και ούτω γίνεται έτη τρία και μήνες ς, ο εστί «το
ήμισυ τής εβδομάδος,» κα$ώς είρ/ηκε Δανιήλ 6 προφήτης, ειρηκεν δε βτ ημέρας
γενέσθαι άφ ού ε'στη το βδέλυγμα ύπο Νέρωνος εις τήν πόλιν τήν άγίαν μέχρι
τής καταστροφής αυτής, ούτω γαρ το ρητόν το ύποτεταγμένον δείκνυσιν «εως
πότε ή ορασις στήσεται, ή $νσία ή άρ&εΊσα <και> ή αμαρτία έρ/ημώσεως ή
δοθείσα, και ή δύναμις και το αγιον συμπατηΒήσεται; και εΪπεν αύτφ, εως
εσπέρας και πρωί, ήμεραι βτ και άρΒήσεται το αγιον.» αύται ουν ai βτ ήμεραι
γίνονται έτη ζ, μήνες δ, ων το ήμισυ κατέσχε Νέρων βασιλεύων, και έγένετο
ήμισυ εβδομάδος· το δε ήμισυ Ούεσπεσιανος συν "0$ων/ και Γάλβα και
Ούιτελλίω. και διά τοΰτο λέγει Δανιήλ· «μακάριος 6 φ$άσας εις ημέρας ατλε.»
244 Климент Александрийский. Строматы
μέχρι γαρ τούτων των ημερών ο πόλεμος ην, μετά δε ταί/τα επαύσατο. (147)
δείκνυται δε και ούτος 6 άρι3μος εκ του ύποτεταγμενου κεφαλαίου έχοντος ώδε·
«και από καιρού παραλλάξεων του ενδελεχισμου και δόάηναι βδελυγμα
ερημώσεως ημέρας ας?, μακάριος ό υπομένων και φ$άσας εις ημέρας ατλε.»
Φλαύιος δε Ίώσηπος ό Ιουδαίος ό τάς Ιουδαϊκός συντάξας ιστορίας
καταγαγών τους χρόνους φησιν από Μωυσεως εως Δαβίδ ετη γίγνεσθαι φπε,
από δε Δαβίδ εως Ούεσπεσιανοΰ δευτέρου έτους αρο&. είτα από τούτου μέχρι
'Αντωνίνου δέκατου έτους ετη οζ, ως είναι από Μωυσεως επί το δεκατον έτος
'Αντωνίνου πάντα ετη αωλγ. άλλοι δε μέχρι της Κομόδου τελευτης
αρ&μησαντες από Ίναχου και Μωυσεως ετη εφησαν γίνεσ&αι αωμβ, οι δε
α^κα. εν δε τφ κατά Ματθαίον εύαγγελίω η από 'Αβραάμ γενεαλογία μέχρι
Μαρίας της μητρός του κυρίου περαιουταν «γίνονται γαρ,» φησίν, «από
' Αβραάμ εως Δαβίδ γενεαι ιδ, και από Δαβίδ εως της μετοικεσίας Βαβυλώνος
γενεαι ιδ, και από της μετοικεσίας Βαβυλώνος εως του Χρίστου ομοίως άλλα/
γενεαι ιδ,» τρ/α διαστήματα μυστικά εξεβδομάσι τελειούμενα.
XXII. (148) Καί τα μεν περί τών χρόνων διαφόρως πολλοίς ιστοργ^εντα και
προς ημών εχτε$ει/τα ώδε εχετω, ερμηνευΒηναι δε τας γράφους τάς τε του νόμου
και τας προφητικούς εκ της τών 'Εβραίων διαλέκτου εις την Ελλάδα γλώτταν
φασιν επί βασιλέως Πτολεμαίοι; тоС Αάγου η ως τίνες επί του Φιλαδελφου
επικλη&εντος, την μεγίστην φιλοτιμίαν εις τοΰτο προσενεγκαμενου, Δημητρίου
του Φαληρεως [και] τα περί την ερμηνείαν ακριβώς πραγματευσαμενου· ετι γαρ
Μακεδόνων την Άσίαν χατε%όι/των φιλοτιμούμενος ό βασιλεύς την εν
'Αλεξάνδρεια προς αύτοΰ γενομενην βιβλιο$ηκην πάσαις κατακοσμησαι γραφαις
ηξίωσε και τους Ίεροσολυμίτας τας παρ* αύτοίς προφητείας εις την Ελλάδα
διάλεκτον ερμηνεΰσαι. (149) οι δε ατε ετι υπακούοντες Μακεδόσι τών παρά
σφίσιν εύδοκιμωτατων περί τους γραφά^ έμπειρους και της Ελληνικής διαλέκτου
ειδήμονας εβδομηκοντα πρεσβυτέρους εκλεγόμενοι απέστειλαν αύτφ μετά καί
τών $είων βίβλων, έκαστου δε εν μέρει κατ ιδίαν εκάστην ερμηνεύσαντος
προφητείαν συνεπνευσαν αι πασαι ερμηνεΐαι συναντιβλη$εΐσαι και τά^ διανοίας
και τάς λέξεις· $εοΰ γαρ ην βούλημα μεμελετημενον εις Έλληνικας ακοάς. ου
Книга первая. Греческий текст
245
δη ξένον επιπνοία θεού του την προφητείαν δεδωκότος και την ερμ/ηνειαν
οιονεί Έλληνικην προφητείαν ενεργείσθαι, επει καν τη <επί> Ναβουχοδονόσορ
αιχμαλωσία διαφθαρεισών των γράφων κατά τους 'Αρταξέρξου του Περσών
βασιλέως χρόνους επίπνους 'Έσδρας 6 Αευίτης ο ιερεύς γενόμενος πάσας τάς
παλαιάς αύθις άνανεούμενος προεφητευσε γραφάς.
(150) 'Αριστόβουλος δε εν τφ πρώτω των προς τον Φιλομητορα κατά λεξιν
γράφει· «κατηκολούθηκε δε και ο Πλάτων τη καθ1 ημάς νομοθεσία, και φανερός
εστί περιειργασμενος έκαστα των εν αύτη λεγομένων, διηρμηνευται δε προ
Δημητρίου ύφ* έτερων, προ της 'Αλεξάνδρου και Περσών επικρατησεως, τά τε
κατά την εξ Αιγύπτου εξαγωγην των Εβραίων των ημέτερων πολιτών και
η των γεγονότων απάντων αύτοίς επιφάνεια και κράτησις της χώρας και της
όλης νομοθεσίας επεξηγησις· ώστε εύδηλον είναι τον προειρημενον φιλόσοφον
είληφεναι πολλά (γεγονε γαρ πολυμαθης), καθώς και ΥΙυθαγόρας πολλά τών
παρ* ημίν μετενεγκας εις την εαυτού δογματοποιίαν.» Νουμηνιος δε ο
Πυθαγόρειος φιλόσοφος άντικρυς γράφει· «τι γαρ εστί Πλάτων η Μωυσης άττι-
κίζων;» ούτος ο Μωυσης θεολόγος και προφήτης, ώς δε τίνες νόμων ιερών
ερμηνεύς ην. το γένος αυτού και τάς πράξεις και τον βίον αξιόπιστοι κηρύσσουσαι
αύται αί γραφαι, λεκτεον δε όμως και ημίν ώς οτι μάλιστα <δΓ όλίγων>.
XXIII. (151) Μωι;^ <οΰν> άνωθεν το γένος Χαλδαΐος ων εν Αιγύπ-
τω γεννάται, τών προγόνων αυτού δια πολυχρόνιον λιμον εκ Βαβυλώνος εις
ΑΥγυπτον μεταναστάντων. εβδόμη γενεφ γεννηθείς και τραφείς βασιλικώς
περιστάσει κεχρηται τοιαύτη, εις πολυανθρωπίαν επιδεδωκότων εν Αιγύπτφ τών
Εβραίων δείσας ο βασιλεύς της χώρας την εκ του πλήθους επιβουλών τών
γεννωμένων εκ τών Εβραίων κελεύει τά μεν θήλεα τρέφει ν αυτούς (ασθενές γάρ
εις πόλεμον γυνή), διαφθείρειν δε τά άρρενα εύαλχη νεότητα ύφορώμενος.
ευπατριδών δε τον παΓδα οντά τρεις εφεξής κρύπτοντες ετρεφον μήνας οι γονείς
νικώσης της φυσικής εύνοιας την τυραννικών ωμότητα, δείσαντες δε ύστερον μη
συναπόλωνται τφ παιδί, εκ βίβλου της επιχωρίου σκεύος τι ποιησάμενοι τον
παΐδα ενθεμένοι εκτιθεασι παρά τάς οχθας του ποταμού ελώδους οντος, επετηρει
δε το άποβησόμενον άπωθεν εστώσα του παιδός η αδελφή. (152) ενταίίθα η
246
Климент Александрийский. Строматы
θυγάτηρ του βασιλέως, συχνφ χρόνω μη κυΐσκουσα, τέκνων Je επιθυμούσα,
εκείνης ίφικνείται της ημέρας επί τον ποταμόν λουτροίς και περιρραντηρίοις
χργσομενη, επακούσασα δε κλαυθμυριζομενου του παιδός κελεύει προσενεχθηναι
αύτη και κατοικτείρασα εζητει τροφόν. ενταύθα προσδραμοΰσα η αδελφή του
παιδός εχειν εφασκεν Έβραίαν γυναίκα μη προ πολλού τετοκυίαν παραστησαι
αύτη τροφόν, ει βούλοιτο· της δε συνθεμένης και δεηθείσης παρτηνεγκε την
μητέρα την του παιδός τροφόν εσομενην ως τίνα αλλην ουσαν επί ρητφ μισθφ.
είτα τίθεται τφ παιδίφ όνομα η βασιλις Μωυσην ετύμως δια το εξ ύδατος
ανελεσθαι αυτό (то γαρ ύδωρ μώυ όνομάζουσιν Αιγύπτιοι), εις ο εκτεθειται
τεθνηξόμενος. και γαρ τοι ΝΙωυσην τον αποπνεύσαντα τω υδατι προσαγορεύουσι.
(153) δηλον ουν ως εν τφ έμπροσθεν χβόνφ περιτμηθεντι τω παιδίφ οι γονείς
εθεντο ονομά τι, εκαλεΐτο δε 'Ιωακείμ, εσχεν δε και τρίτον όνομα εν ούρανω
μετά την άνάληφιν, ως φασιν οι μύσται, Μελχί. εν δε ηλικία γενόμενος
αριθμητικών τε και γεωμετρίαν ρυθμικην τε και αρμονικην ετι τε μετρικην αμα
και μουσικην παρά τοις διαπρεπουσιν Αιγυπτίων εδιδασκετο και προσέτι την δια
συμβόλων φιλοσοφίαν, ην εν τοις ίερογλυφικοΐς γράμμασιν επιδείκνυνται. την δε
αλλην εγκύκλιον παιδείαν "Ελληνες εδίδασκον εν Αιγύπτφ, ως αν βασιλικόν
παιδίον, $ φησι Φίλων εν τω Μωυσεως βίφ, προσεμανθανε δε τα Άσσυρίων
γράμματα και την των ουρανίων επιστημην παρά τε Χαλδαίων παρά τε
Αιγυπτίων, όθεν εν ταΐς ΤΙράξεσι «πασαν σοφίαν Αιγυπτίων πεπαιδευσθαι»
φέρεται. Εύπόλεμος δε εν τω περί των εν τη 'Ιουδαία βασιλέων τον Μωυση
φησι πρώτον σοφόν γενέσθαι και γραμματικην πρώτον τοΐς Ίουδαίοις
παραδοΰναι και παρά Ιουδαίων Φοίνικας παραλαβεΐν, "Ελληνας δε παρά
Φοινίκων, εις δε την ανδρών φύσιν φξας επέτεινε την φρόνησιν, την συγγενικην
και προγονικην ζηλώσας παιδείαν, άχρι και τον Αιγύπτιον τον τφ Έβραίφ
αδίκως επιθεμενον πατάξας αποκτειναι. (154) φασί δε οι μύσται λόγφ μόνφ
ανελείν τον Αιγύπτιον, ώσπερ αμελεί ύστερον Πέτρος εν ταΐς ΤΙράξεσι φέρεται
τους νοσφισαμενους της τιμής του χωρίου και φευσαμενους λόγφ άποκτείνας.
'Αρτάπανος γοΰν εν τφ περί Ιουδαίων συγγράμματι ιστορεί κατακλεισθεντα εις
φυλακην Μωι;<τεα ύπό Χενεφρεους του Αιγυπτίων βασιλέως επί τω παραιτεισθαι
Книга первая. Греческий текст 247
τον λαόν εξ Αιγύπτου άπολυθηναι, νύκτωρ άνοιχθεντος του δεσμωτηρίου κατά
βούλησιν του θεοΰ εξελθόντα και εις τα βασίλεια παρελθόντα επιστηναι
κοιμωμένφ τω βασιλεΐ και εξεγείραι αυτόν, τον δε καταπλαγεντα τφ γεγονότι
κελεΰσαι τφ Μωυσεΐ το του πεμφαντος ειπείν όνομα θεού και τον μΑν
προσκύφαντα προς το ους ειπείν, άκούσαντα δε τον βασιλέα αφωνον πεσεΐν,
διακρατηθεντα δε υπό του Μωυσέως πάλιν άναβιώναι.
(155) Περί δε της ανατροφής του Μωυσεως συνίμτεται ημίν και ο Έζεκίγλος
ό των Ιουδαϊκών τραγωδιών ποιητής εν τφ επιγραφομένφ δράματι
«'Εξαγωγή» γράφων ωδε εκ προσώπου Μωυσεως-
ίδών γαρ ημών γενναν αλις ηύξημένην
δόλον καθ ημών πολύν εμηχανησατο
βασιλεύς Φαραώ, τους μεν εν πλινθεύμασιν
οικοδομίαις те βαρεσιν αικίζων βροτούς,
πόλεις τ επύργου, σφών εκητι δυσμόρων
επειτ εκηρυσσ* ημίν, ' Εβραίων γένει,
τάρσενικά ρίπτειν ποταμον ες βαθύρροον.
ενταύθα μητηρ η τεκοΰσ* έκρυπτε με
τρεις μήνας, ώς εφασκεν ου λαθοΰσα δε
ύπεξεθηκε, κόσμον αμφιθεΐσά μοι,
παρ άκρα ποταμού, λοσιόν εις έλος βαθύ.
Μαριάμ δ> αδελφή μου κατώπτευεν πελας·
καπειτα θυγάτηρ βασιλέως άβραις όμοΰ
κατήλθε λουτροίς χρώτα φαιδρΰναι νέον.
ιδοΰσα δ* ευθύς και λαβοΰσ* άνείλετο,
εγνω ί* * Εβραίοι/ οντά- και λέγει τάδε
Μαριάμ αδελφή προσδραμούσα βασιλίδι·
«θέλεις τροφόν σοι παιδί τφ& ει/ρω ταχύ
εκ τών 'Εβραίων;» η ί* <επ>εσπευσεν κόρ/ην.
μολοΰσα δ1 είπεν μητρί, και παρην ταχύ
248 Климент Александрийский. Строматы
αύτη τε μητηρ καλαβεν <μ> εις άγκάλας.
εΪπεν δε Βνγάτηρ βασιλέως· «τούτον, γύναι,
τρόφευε, κάγώ μισ$ον αποδώσω σε$εν.»
όνομα δε Μωυσήν ώνόμαζ, ότου χάριν
ύγρας άνεΐλε ποτάμιας απ γόνος.
έπε/ δε καιρός νηπίων παρήλθε μοι,
γγεν με μητηρ βασιλίδος προς δώματα.
άπαντα μυθεύσασα και λεξασά μοι,
γένος πατρφον και $εου δωρήματα.
εως μεν οΰν τον παιδός είχομεν χρόνον,
τροφαίσι βασιλικαΐσι και παιδεύμασιν
απαν& ύπισχνεΐτο, ως από σπλάγχνων εων
επει δε πλήρης κύκλος ήμερων παρήν,
εζηλ^ον οίκων βασιλικών.
(156) έπειτα την διαμαχών του У Εβραίου και του Αιγυπτίου διηγησάμενος και
την ταφην την εν τη φάμμω του Αιγυπτίου, επί της ετέρας μάχης ψησίν ούτως·
«τ/ τύπτεις άσθενεστερον σε$εν\»
ο δι εΪπεν «ήμΐν τις σ άπεστειλε<ν> κριτην
7J 'πιστάτην ενταίΐ^α; μη κτενεις δε με
ωσπερ τον εχθές άνδρα;» και δείσας εγώ
ελεξα- «πως εγενετο συμφανες τόδε;»
φεύγει δ<η εντεύθεν και ποιμαίνει πρό/3ατα προδιδασκόμενος εις ήγεμονίαν
ποιμενική- προγυμνασία γαρ βασιλείας τφ μελλοντι της ήμερωτάτης των
ανθρώπων επιστατείν άγελης η ποιμενική καθάπερ και τοίς πολεμικοίς τη φύσει
ή θηρευτικιη. άγει δε αυτόν εντεύθεν ο θεός επί την των 'Εβραίων στρατηγίαν.
(157) έπειτα νουθετούνται μεν Αιγύπτιοι πολλάκις οι πολλάκις ασύνετοι, $εαταί
δε 'Εβραίοι εγίνοντο ων έτεροι κακών ύπεμενον ακινδύνως εκμανθάνοντες την
δύναμιν του θεού. ετι δε Αιγύπτιοι άκση μη παραδεχόμενοι τα της δυνάμεως
αποτελέσματα, δι* άφροσύνην οι νηπιοι άπιστοΰντες, τότε ώς είρηται, ρεχθεν δε
Книга первая. Греческий текст
249
те οι νηπιοι έγνωσαν ύστερον τε εξιόντες οι 'Εβραίοι πολλών λείαν των
Αιγυπτίων εκφορ/ησαντες άπηεσαν, ου ha φιλοχργματίαν, ως οι κατήγοροι
φασιν (ούδε γαρ αλλότριων αυτούς άνεπειθεν επιθυμείν ο θεός), άλλα πρώτον
μεν ων παρά πάντα τον χρόνον υπηρέτησαν τοίς Αίγυπτίοις μισθόν άναγκαΐον
κομιζόμενοι, έπειτα δε και τρόπον τινά ημύναντο άντιλυποΰντες ως
φιλάργυρους Αιγυπτίους τη της λείας εκφορησει, καθάπερ εκείνοι τους Εβραίους τη
καταδουλώσει. e/V οΰν ως εν πολεμώ φαιή τις τούτο γεγονεναι, τα των εχθρών
φερειν ηξίουν νόμφ των κεκρατηκότων ως κρείττονες ηττόνων (και του πολέμου
η αίτια δικαία- ίκεται δια λιμόν 'Εβραίοι ήκον προς Αιγυπτίους- οι δε τους ξένους
καταδουλωσάμενοι τρόπον αιχμαλώτων ύπηρετείν ηνάγκασαν σφίσι μηδέ τον
μισθόν αποδίδοντες), είτε ώς εν ειρήνη, μισθόν ελαβον την λείαν παρά ακόντων
τών πολύν χρόνον ούκ αποδιδόντων, αλλά αποστερούντων.
XXIV. (158) "Εστίν οΰν ό Μωυσης ημΐν προφητικός, νομοθετικός, τακτικός,
στρατηγικός, πολιτικός, φιλόσοφος, όπως μεν ουν ην προφητικός, μετά ταύτα
λεχθησεται, όπηνίκα αν περί προφητείας διαλαμβάνωμεν το τακτικον δε μέρος
αν εΐη του στρατηγικού, το στρατηγικόν δε του βασιλικού- πάλιν τε αΰ το
νομοθετικόν μέρος αν εΐη του βασιλικού, καθάπερ και το δικαστικόν. του δε
βασιλικού το μεν θείον μέρος εστίν, οίον το κατά τον θεόν και τον άγιον υιόν
αύτοΰ, παρ ων τά τε άπό γης αγαθά και τά έκτος και η τελεία
ευδαιμονία χορηγείται- «αίτεΐσθε γαρ», φησί, «τά μεγάλα, και τά μικρά ύμιν
προστεθησεται.» δεύτερον δε εστίν είδος βασιλείας μετά την ακραιφνώς λογικην
και θείαν διοίκησιν το μόνω τφ θυμοειδεί της φυχης εις βασιλείαν συγχρώμενον,
καθ ο είδος Ηρακλής μεν "Αργούς, 'Αλέξανδρος δε Μακεδόνων εβασίλευσε.
τρίτον δε το ενός εφιεμενον του νικησαι μόνον και καταστρεφασθαι (το δε προς
κακόν η αγαθόν την νίκην ποιείσθαι τφ τοιούτω ού πρόσεστιν)· φ ΥΙερσαι επί
την 'Ελλάδα στρατεύσαντες συνεχρησαντο. του γάρ θυμού το μεν φιλόνικον
μόνον εστίν, αυτού τού κρατειν ένεκα την δυναστείαν πεποιημενον, το δε
φιλόκαλον, εις καλόν καταχρωμενης της φυχης τφ θυμφ. (159) τετάρτη δε η
πασών κάκιστη η κατά τάς επιθυμίας τάττεται βασιλεία, ώς η Σαρδαναπάλλου
250 Климент Александрийский. Строматы
και των το τέλος ποιούμενων τοις επιθυμίαις ως πλείστα χαρίζεσθαι. του δη
βασιλικού του τε κατ άρετην νικώντος και του κατά βίαν όργανον το τακτικόν,
άλλο δε κατ* άλλην φύσιν τε και υλην. εν μεν γε οπλοις και τοις μαχίμοις ζωοις
St* εμψύχων τε και άψυχων ψυχή το τάττον εστί και νους, εν δε τοίς της
ψυχής πάθεσιν, ων επικρατουμεν τη αρετή, λογισμός εστί το τακτικόν, επι-
σφραγιζόμενος εγκράτειαν και σωφροσύνην μεθ όσιότητος και γνώσιν άγαθην
μετ* αληθείας, το τέλος εις εύσεβειαν αναφερών θεοΰ. ούτω γαρ τη άρετη
χρωμενη φρόνησις η ταττουσα εστί, τα μεν θεΊα η σοφία, τα ανθρώπεια δε η
πολιτική, σύμπαντα δε η βασιλική, βασιλεύς τοίνυν εστίν ο άρχων κατά νόμους 6
την του άρχειν εκόντων επιστημην έχων, οίος εστίν ό κύριος τους εις αυτόν και δ/'
αύτοΰ πιστεύοντας προσιεμενος. πάντα γαρ παρεδωκεν ο θεός και πάντα
ύπεταξεν Χριστφ τφ βασιλεΐ ημών, «Υνα εν τφ ονόματι Ίησου παν γόνυ κάμψη
επουρανίων και επιγείων και καταχθόνιων, και πάσα γλώσσα εξομολογησηται
οτι κύριος 'Ιησούς Χριστός εις δόξαν θεοΰ πατρός.»
(160) Ίδεαις δε ενέχεται το στρατήγημα τρισίν, άσφαλεΐ, παραβόλω και τφ
εκ τούτων μικτφ· συντίθεται δε τούτων εκαστον εκ τριών, η δ/α λόγου η δ/'
έργων η και δι' αμφοτέρων άμα τούτων, ταύτα δε υπάρξει πάντα επιτελείν η
πείθοντας η βιαζομενους η άδικοΰντας εν τφ άμύνασθαι η τά δίκαια ποιουντας,
οϊς εμπεριέχεται η ψευδόμενους η αληθεύοντας, η και τούτων άμα τισι
χρωμενους κατά τον αυτόν καιρόν. ταί/τα δε σύμπαιπ*α και το πώς δε? χρησθαι
τούτων εκάστφ παρά Μωυσεως λαβόντες "Ελληνες ώφεληνται. τύπου δε ένεκεν
ενός η και δευτέρου επιμνησθησομαι παραδείγματος στρατηγικού. Μωυσης τον
λαόν εξαγαγών ύποπτεύσας επιδιώξειν τους Αιγυπτίους την όλίγην και σύντομον
άπολιπών όδόν επί την ερημον ετρεπετο και νύκτωρ τά πολλά τη πορεία
εκεχρητο. έτερα γαρ ην οικονομία, καθ ην επαιδεύοντο 'Εβραίοι δι* ερημιάς
πολλής και χρόνου μακρού, εις μόνον το πιστεύειν τον θεόν είναι δ/' υπομονής
εθιζόμενοι σώφρονος. (161) το γοΰν στρατήγημα του Μωυσεως διδάσκει προ
τών κινδύνων δείν τά χ&ησιμα συνιδείν και ούτως επιβαλεΐν. αμελεί γεγονεν όπερ
και ύπώπτευσεν επεδίωξαν γαρ οι Αιγύπτιοι εφ* Ίππων και οχημάτων, αλλ1
Книга первая. Греческий текст
251
άπώλοντο $αττον ραγείσης της θαλάσσης και συν Ίπποις και άρμασιν αυτούς
κατακλυσάσης, ώς μηδέ λείφανον αυτών άπολειφ&ηναι. μετά δε ταύτα στύλος
πυρός επόμενος (ώδηγει γαρ έμπροσθεν αυτών) ηγε νύκτωρ τους 'Εβραίους δι'
άβατου, εν πόνοις και όδοιπορίαις εις τε άνδρείαν εις τε καρτερίαν γυμνάζων και
συμβιβάζων αυτούς, Ίνα και χρηστά τα της χώρας μετά την πειραν τών δοκούν-
των δεινών φανη, εις ην εξ άνοδίας παρεπεμπεν αυτούς. (162) val μην και τους
πολεμίους τους της χώρας προκα^εζομενους τροπωσάμενος άπεκτεινεν εξ έρημου
και τραχείας οδού (τοιαύτη γαρ η αρετή του στρατηγικού) επ&εμενος αύτοΐς.
εμπειρίας γαρ και στρατηγίας έργον ην το την χώραν τών πολεμίων λαβείν.
Ύοΰτο συνιδών Μιλτιάδης ό τών 'Αθηναίων στρατηγός ο τη εν Μαρα$ώνι
μάχη νικησας τους ΥΙερσας εμιμησατο τόνδε τον τρόπον ηγαγε τους 'Αθηναίους
νύκτωρ οΥ άνοδίας jSaoYtraç και πλανησας τους τηρουντας αύτόι/ τών βαρβάρων
ό γαρ 'Ιππίας ό τών 'Αθηναίων άποστάς επηγαγε τους βαρβάρους εις την
Άττικήν και τους επίκαιρους τών τόπων προκαταλαβόμενος εφύλαττεν δια το
της χώρας εχειν την εμπειρίαν. έργον μεν ούν ην τον Ίππίαν λαβείν, ο&εν
είκότως ό Μιλτιάδης συγχρησάμενος άνοδία τε και νυκτι επ&εμενος τοίς
Περσαις, ων Δάτις ηγειτο, τά κατά τον αγώνα μετ εκείνων ων αυτός ηγεΐτο
κατώρ$ωσεν.
(163) 'Αλλά και Θρασυβούλω τους εκπεσόντας από Φυλής καταγαγόντι
και βουλομενω λαβείν στύλος οδηγός γίνεται δια τών άτριβών ιόντι. τφ
Θρασυβούλω νύκτωρ άσεληνου και δυσχειμερου του καταστήματος γεγονότος
πυρ εωρατο προηγούμενον, όπερ αυτούς απταίστως προπεμφαν κατά την
Μουνυχίαν εξελιπεν, εν$α νυν ό της Φωσφόρου βωμός εστί, πιστά τοίνυν τά
ημέτερα καν εντεύθεν γενεσ$ω τοίς "Ελλησιν, οτι άρα δυνατόν τφ παντοκράτορι
$εφ προηγεΐσ$αι ποιησαι τοΐς Έβραίοις νύκτωρ στυλον πυρός τον και
κα^ηγησάμενον αύτοΐς της όδοΰ. λέγεται δε και εν χργσμφ τινν
στύλος Θηβαίοισι Διώνυσος πολυγη$ης,
εκ της παρ Έβραίοις ιστορίας, άλλα και Ευριπίδης εν Αντιόπη φησίν
ένδον δε $αλάμοις βουκόλων
κομώντα κισσφ στυλον Εύίου $εού.
252 Климент Александрийский. Строматы
σημαίνει δε о στύλος το άνεικόνιστον του %εου, 6 δε πεφωτισμένος στύλος προς
τφ το ανεικόνιστον σημαίνειν δηλοί το εστός Kai μόνιμων του $εου και το
άτρεπτον αυτού φως και ασχηματιστον. (164) πριν γουν άκριβωάηναι τάς των
αγαλμάτων σχέσεις κίονας ιστάντες οι παλαιοί εσεβον τούτους ως άφιδρύματα
του $εου. γράφει γουν 6 την Φορωνίδα ποιησας·
Καλλι^όη κλειδούχος 'Ολυμπιάδος βασιλείης,
Ήρ/ης 'Αργείης, η στεμμασι και Βυσάνοισι
πρώτη εκόσμησε<ν> περί κίονα μακρόν άνάσσης.
άλλα και ο την Εύρωπ/αν ποιησας ιστορεί το εν Δελφοίς άγαλμα 'Απόλλωνος
κίονα είναι διά τώνδε·
οφρα $εφ δεκάτην άκρο$ίνιά те κρεμάσαιμεν
στα&μων εκ ζα&εων και κίονος ύφηλοΐο.
'Απόλλων μεντοι μυστικώς κατά στερ/ησιν των πολλών νοούμενος ο είς εστί
Β-εός. αλλ' οδν το πυρ εκείνο το εοικός στύλω και πυρ το διά βάτου σύμβολόν εστί
φωτός άγιου του διαβαίνοντος εκ γης και άνατρεχοντος αΰ$ις εις ούρανόν διά του
ξύλου, δι ου και το βλίπειν ημΐν νοητώς δεδώρηται.
XXV. (165) Πλάτων δε ο φιλόσοφος εκ τών Μωυσεως τά περί την
νομο$εσίαν ωφεληθείς επετίμησε μεν τη Μίνωος και Αυκούργου πολιτεία προς
άνδρείαν μόνην άποβλ&πομεναις, επηνεσε δε ώς σεμνοτεραν την εν τι λεγουσαν
και προς δόγμα εν νεύουσαν αίεί· και γαρ Ίσχύι και σεμνότητι και φρονήσει
πρεπειν αν μαλΧον φιλοσοφείν ημάς λέγει προς το αξίωμα του ουρανού
άμετανοητως χρωμενους γνώμη τη αύτη [και] περί των αυτών. &ρ' ού τά κατά
τον νόμον ερμηνεύει προς ενα $εόν άφοράν και δικαιοπραγείν εντελλόμενος;
του δε πολιτικού δύο ε'ίδη λέγει, το μεν νομικόν, το δε πολιτικόν όμωνύμως
ώνομασμενον, και πολιτικόν μεν κυρίως αίνίττεται τον δημιουργόν εν τφ
όμωνύμω βιβλίω τους τε εις αυτόν αφορώντας και βιουντας ενεργώς και δικαίως
συν και τη θεωρία και αυτούς πολιτικούς ονομάζει, το δε επ ίσης τφ νομικφ
κεκλημενον πολιτικόν εις τε κοσμικην μεγαλόνοιαν διαιρεί είς τε ίδιωτικην
σύνταξιν, ην κοσμιότητα και άρμονίαν και σωφροσύνην ώνόμασεν, όταν
άρχοντες μεν πρεπωσι τοις άρχομενοις, πειθήνιοι δε οι αρχόμενοι τοίς άρχουσι
Книга первая. Греческий текст
253
γίγνωνται, όπερ η κατά Μω^σεα πραγματεία δια σπουδής έχει γενέσθαι. (166)
ετι το μεν νομικον προς γενέσεως είναι, το πολιτικόν δε προς φιλίας και ομονοίας
6 Πλάτων ωφεληθείς, τοΐς μεν Νόμοις τον φιλόσοφον τον εν τη Έπινομίδι
συνεταξεν, τον την διεξοδον πάσης γενέσεως [της] δια των πλανωμενων είδότα.
φιλόσοφον δε άλλον τον Τίμαιον, οντά αστρονομικον και θεωρ/ητικόν της εκείνων
φοράς συμπαθείας τε και κοινωνίας της προς άλληλα, επομένως τη ΙΙολιτεία
συνάπτει, έπειτα, τέλος γαρ οϊμαι του τε πολιτικού του τε κατά νόμον βιοΰντος η
θεωρία· άναγκαΐον γοΰν το πολιτεύεσθαι ορθώς, άριστον δε το φιλοσοφείν, ο γαρ
νουν έχων πάντα τά αυτού εις γνώσιν συντείνας βιώσειεν, κατευθύνας μεν τον
βίον εργοις άγαθοίς, άτιμάσας δε τά εναντία τά τε προς άληθειαν
συλλαμβανόμενα μ&θεπων μαθήματα, νόμος δε εστίν ου τα νομιζόμενα (ούδε
γαρ τά όρώμενα όρασις) ούδε δόξα πάσα (ου γαρ και η πονηρά), αλλά νόμος εστί
χρήστη δόξα, χρήστη δε η άληθης, άληθης δε η το ον εύρίσκουσα και τούτου
τυγχάνουσα· «6 ων δε έξαπεσταλκεν με,» φησιν ο ^Αιωυσης. $ τίνες ακολούθως
δηλονότι τη χρήστη δόξη λόγον ορθόν τον νόμον εφασαν, προστακτικόν μεν ων
ποιητεον. άπαγορευτικον δε ων ού ποιητεον.
XXVI. (167) "Οθεν ο νόμος εικότως εΊ'ρ/ηται διά Μωυσέως δεδόσθαι, κανών
τυγχάνων δικαίων τε και άδικων, και τούτον κυρίως θεσμον αν ειποιμεν τον ύπό
θεού διά Μωυσεως παραδεδομένον. έχει γοΰν την άγωγην εις το θείον, λέγει δε
και ο ΥΙαΰλος· «ο νόμος τών παραβάσεων χάριν ετέθη, άχρις αν ελθη το σπέρμα
φ επηγγελται.» είτα οιονεί επεξηγούμενος την διάνοιαν επιφέρει· «προ του δε
ελθείν την πίστιν ύπό νόμον εφρουρούμεθα συγκεκλεισμενοι,» φόβω δηλαδή άπό
αμαρτιών, «εις την μελλουσαν πίστιν άποκαλυφθησεσθαι. ώστε ό νόμος
παιδαγωγός ημών εγενετο εις Χριστόν, Ίνα εκ πίστεως δικαιωθώμεν.» ό
νομοθετικός δε εστίν ό το προσήκον εκάστω μέρει της φυχης και τοις τούτων
ίργοις απονέμων, Μωυσης δε συνελόντι ειπείν νόμος εμφυχος ην τψ χρηστψ
λόγω κυβερνώμενος. (168) πολιτείαν γοΰν διηκόνησεν άγαθην η δε εστί «τροφή
ανθρώπων» καλή κατά κοινωνίαν. αύτίκα την δικαστικην μετεχειρίζετο,
επιστημην ουσαν διορθωτικην τών άμαρτανομενων ένεκεν τοΰ δικαίου, σύστοιχος
254 Климент Александрийский. Строматы
δε αυτί} ή κολαστική, του κατά τάς κολάσεις μέτρου επιστημονική τις ούσα.
κόλασις δε <δικαία> ούσα διόρθωσίς εστί φυχης. εστί δε ώς έπος ειπείν τω
Μωυσεΐ ή πάσα αγωγή παιδευτική μεν τών οϊων τε γενέσθαι καλών κάγαθών
ανδρών, θηρευτική δε τών όμοιων τούτοις, ήτις αν εϊη στρατηγική- ή δε
χρηστική τοις θηρευθείσι λόγω κατά τρόπον σοφία ε/τ? αν νομοθετική- κτασθαί
τε γαρ και χρησθαι ταύτης 'ίδιον βασιλικωτάτης ούσης, μόνον γουν τον σοφόν οι
φιλόσοφοι βασιλέα, νομοθετην, στρατηγόν, δίκαιον, οσιον, θεοφιλή κηρύττουσιν.
ει δε ταυττα περί τον Μωυσεα ευροιμεν, ώς εξ αυτών δείκνυται τών γραφών, ευ
μάλα πεπεισμενως αν άγορεύοιμεν σοφόν τφ οντι τον Μωυσεα. (169) κα3-άπερ
οΰν τήν ποιμενικήν το τών προβάτων προνοεΐν φαμεν, «{ούτω γαρ] ό αγαθός
ποιμήν τήν φυχην τίθησιν ύπερ τών προβάτων,» ούτω γε και τήν νομοθετικήν
τήν ανθρώπων άρετήν κατασκευάζειν ερούμεν, το άνθρώπινον κατά δύναμιν
αγαθόν άναζωπυρουσαν, επιστατικήν ουσαν και κηδεμονικήν της ανθρώπων
αγέλης, ει δε ή ποίμνη ή άλληγορουμενη προς του κυρίου ούδεν άλλο ή αγέλη τις
ανθρώπων εστίν, ό αυτός εσται ποιμήν τε και νομοθέτης άγαμος μιας της
αγέλης τών αύτοΰ επαϊόντων προβάτων, ό εΊς κηδεμών, ό το άπολωλός επιζητών
τε και εύρίσκων νόμω και λόγω, ε? γε «ό νόμος πνευματικός», και επί τήν
εύδαιμονίαν άγων ό γαρ πνεύματι αγίω γενόμενος πνευματικός, ούτος δε ό τω
οντι νομοθέτης, ος ού μόνον επαγγέλλεται τα αγαθά τε και καλά, αΛΛα και
επίσταται. τούτου και ό νόμος του τήν επιστήμην έχοντος το σωτήριον
πρόσταγμα, μάλλον δε επιστήμης πρόσταγμα ό νόμος, «δύναμις γαρ και σοφία ό
λόγος του θεού.» νόμων τε αυ εξηγητής ούτος αυτός, δι ού «ό νόμος εδόθη», ό
πρώτος εξηγητής τών θείων προσταγμάτων, ό τον κόλπον του πατρός
εξηγούμενος υιός μονογενής. (170) έπειτα οι μεν πειθόμενοι τφ νόμω τφ [τε]
γνώσιν εχειν τινά αύτοΰ ουτ άπιστείν ουτ άγνοεϊν δύνανται τήν άλήθειαν, οι δε
άπιστούντες ήκιστά τε εν τοις εργοις είναι βεβουλημενοι, εϊπερ τίνες άλλοι και
ούτοι άγνοεΐν ομολογούνται τήν άλήθειαν. τις τοίνυν ή απιστία τών 'Ελλήνων;
μή πη βούλεσθαι πείθεσθαι τη αλήθεια φασκούση θεόθεν δ/α Μωυσεως
δεδόσθαι τον νόμον, οπότε γε και αυτοί εκ τών παρά σφίσι τιμώσι Μωυση. τόν
Книга первая. Греческий текст 255
те Μίνω παρά Διός δι ενάτου έτους λαμβάνειν τους νόμους ιστορουσι φοιτώντα
εις το του Διός άντρον, τον τε αυ Αυκούργον τά νομοθετικά εις Δελφούς προς
τον Απόλλωνα συνεχές άπιόντα παιδεύεσθαι γράφουσι Πλάτων τε και
1 Αριστοτέλης και "Εφορος, Χαμαιλεων τε 6 Όρακλεώτης εν τφ Περί μέθης και
'Αριστοτέλης εν τη Αοκρών πολιτεία Ζάλευκον τον Αοκρον παρά της 'Αθηνάς
τους νόμους λαμβάνειν άπομνημονεύουσιν. οι δε το άξιόπιστον της παρ "Ελλησι
νομοθεσίας, ως οϊόν τε αύτοΐς, επαίροντες εις το θείον κατ εικόνα της κατά τον
Μωυσεα προφητείας άγνώμωνες, ούκ αύτόθεν όμολογοΰντες την τε άληθειαν και
το άρχετυπον των παρά σφίσιν ιστορουμενων.
XXVII. (171) Μη τοίνυν κατατρεχετω τις του νόμου ha τάς τιμωρίας ως ού
κάλου κάγαθού· ού γαρ ο μεν την του σώματος νόσον άπάγων ευεργέτης δόξει,
φυχην δε αδικίας ο πειρώμενος άπαλλάττειν ού μάλλον αν είη κηδεμών, οσωπερ
φυχη σώματος εντιμότερον. αλλ* άρα της μεν του σώματος υγείας ένεκα και
τομΑς και καύσεις και φαρμακοποσίας υφιστάμεθα και 6 ταύτα προσάγων
σωτηρ τε και ιατρός [τε] καλείται, ού φθόνω τινι ούδε δυσμένεια τη προς τον
πάσχοντα, ώς ί1 αν ο της τέχνης ύπαγορεύοι λόγος, και μέρη τινά άποτεμνων,
ώς μη τά ύγιαίνοντα συνδιαφθείρεσθαι αύτοίς, και ούκ αν τις πονηρίας
αίτιάσαιτο του ιατρού την τεχνην της δε φυχης ένεκα ούχ όμωίως ύποστησόμεθα
εάν τε φεύγειν εάν τε εκτίνειν ζημίας εάν τε δεσμά, ει μέλλοι τις μόνον εξ αδικίας
ποτέ δικαιοσύνην κτασθαι; ό γαρ νόμος κηδόμενος των υπηκόων προς μλν την
θεοσεβειαν παιδεύει και υπαγορεύει τά ποιητεα είργει τε εκαστον των
αμαρτημάτων, δίκας επιτιθεις τοΐς μετρίοις αύτων, όταν δε τίνα ούτως έχοντα
κατίδη ώς άνίατον δοκείν εις εσχατον αδικίας ελαύνοντα, τότε ηδη των άλλων
κηδόμενος όπως αν μη διαφθείρωνται προς αύτοΰ, ώσπερ μέρος τι του παντός
σώματος άποτεμών ούτω που τον τοιούτον υγιέστατα άποκτείννυσι. (172)
«κρινόμενοι δε ύπό του κυρίου», φησιν ό απόστολος, «παιδευόμεθα, Ίνα μη σύν
τφ κόσμφ κατακριθώμεν.» προεΐπεν γαρ ό προφήτης· «παιδεύων επαίδευσεν με
ό κύριος, τφ δε θανάτφ ού παρεδωκεν με» «ένεκα γαρ του διδάξαι σε την
δικαιοσύνην αύτοΰ επαίδευσεν σε,» φησί, «και επείρασεν σε και ελιμαγχόνησεν
256 Климент Александрийский. Строматы
σε και διφ<ην εποί>ησεν σε εν γη ερημω, Ίνα γνωστή πάντα τα δικαιώματα και
τά κριματα αυτού εν τη καρδίφ σου οσα εγώ εντέλλομαι σοι σήμερον, και γνώστη
εν τη καρδίφ, σου от/ ώς ει τις παιδεύσει άνθρωπος τον υιόν αυτού, ούτω παιδεύσει
σε κύριος 6 θεός ημών.» οτι δε το υπόδειγμα σωφρονίζει, αύτίκα φησί·
«πανούργος ίδών τιμωρούμενον πονηρον κραταιώς αυτός παιδεύεται,» επεί
«γενεά σοφίας φόβος κυρίου.» (173) μεγιστον δε και τελεώτατον αγαθόν, όταν
τινά εκ του κακώς πράττειν εις ο\ρετην τε και εύπραγίαν μετάγειν δύνηταί τις,
όπερ ό νόμος εργάζεται, ώστε και όταν άνηκεστω τινί κακφ περιπεση τις υπό
τε αδικίας και πλεονεξίας καταληφθείς, εύεργετοΐτ αν [ο] άποκτειννύμενος-
ευεργέτης γάρ ό νόμος τους μεν δικαίους εξ αδίκων ποιεϊν δυνάμενος, ην μόνον
επαΐειν εθελησωσιν αύτοΰ, τους δε άπαλλάττων τών παρόντων κακών, τους γάρ
σωφρόνως και δικαίως βιοΰν ελομενους άθανατίζειν επαγγέλλεται, «το δε
γνώναι νόμον διανοίας εστίν άγαμης.» και πάλιν «άνδρες κακοί ου νοοΰσι νόμον,
οι δε ζητοΰντες τον κύριον συνησουσιν εν παντί άγαθφ.» δεί δη την διοικούσαν
πρόνοιαν κυρίαν τε είναι και άγαθην. άμφοΐν γάρ η δύναμις οικονομεί σωτηρίαν,
η μεν κολάσει σωφρονίζουσα ώς κυρία, η δε δι' εύποιίας χρηστευομενη ώς
εύεργέτις. εξεστι δε μη είναι «απείθειας υιόν», άλλα «μεταβαίνειν εκ του
σκότους εις ζωην» και παρακεντά τη σοφίφ την άκοην νόμιμον είναι θεού δοΰλον
μεν τά πρώτα, έπειτα δε πιστόν γενέσθαι θεράποντα, φοβούμενον κύριον τον
θεόν, ει δε τις επαναβαίη, τοίς υίοίς εγκαταλεγεσθαι, επάν δε «αγάπη καλύφη
πλήθος αμαρτιών,» μακάριας ελπίδος τελείωσιν αύξηθεντα εν αγάπη
εκδεχεσθαι τούτον εγκαταταγέντα τη εκλεκτή υιοθεσίμ τη φίλη κεκλημενη του
θεοΰ, çbSovra ηδη την εύχην και λέγοντα· «γενεσθω μοι κύριος εις θεόν.» (174)
του νόμου δε την εύποιίαν διά της προς τους Ιουδαίους περικοπής δεδηλωκεν ό
απόστολος γράφων ώδε πως· «ει δε συ 'Ιουδαίος επονομάζη και επαι/απαύτ? νόμω
και καυχάσαι εν θεφ και γιγνώσκεις το θέλημα του θεοΰ και δοκιμάζεις τά
διαφέροντα κατηχούμενος εκ του νόμου, πεποιθάς τε σεαυτόν όδηγόν είναι
τυφλών, φώς τών εν σκότει, παιδευτην αφρόνων, διδάσκαλον νηπίων, έχοντα την
μόρφωσιν της γνώσεως και της αληθείας εν τφ νόμω.» ταΰτα γάρ δύνασθαι τον
Книга первая. Греческий текст 257
νόμον ομολογείται, καν οι κατά νόμον μη -πολιτευόμενοι ως εν νόμφ
άλαζονεύωνται βιοΰντες- «μακάριος δε άνηρ ος εΰρεν σοφίαν, και θνητός ος είδεν
φρόνησιν, εκ δε του στόματος αύτης», της σοφίας δηλονότι, «δικαιοσύνη
εκπορεύεται, νόμον δε και ελεον επί γλώσσης φορεί.» ενός γαρ κυρίου ενέργεια, ος
εστί «δύναμις και σοφία του θεού,» ο τε νόμος τό τε ευαγγελιον, και ον εγεννησε
φόβον 6 νόμος, ελεήμων ούτος εις σωτηρίαν. «ελεημοσύναι δε και πίστεις και
αλήθεια μη εκλιπετωσάν σε, άφαφαι δε αύτάς περί σφ τραχηλφ.» (175)
ομοίως δε τφ ΪΙαύλω η προφητεία όνειδίζει τον λαόν ως μη συνιεντα τον νόμον.
«σύντριμμα και ταλαιπωρία εν ταΐς οδοΐς αυτών, και οδον ειρήνης ουκ
έγνωσαν,» «ουκ εστί φόβος θεού απέναντι τών οφθαλμών αυτών.» «φάσκοντες
είναι σοφοί εμωράνθησαν.» «οϊδαμεν δε οτι καλός ο νόμος, εάν τις αύτφ νομίμως
χρησηται- οι δε θελοντες είναι νομοδιδασκαλοι ου νοουσι,» φησιν ο απόστολος,
«ούτε α λεγουσιν ούτε περί τίνων διαβεβαιοΰνται, τό δε τέλος της παραγγελίας
αγάπη εκ καθαρας καρδίας και συνειδήσεως αγαύης και πίστεως ανυπόκριτου.»
XXVIII. (176) Ή μεν οΰν κατά Μωι;σ*εα φιλοσοφία τετραχβ τέμνεται, είς τε
τό ιστορικόν και τό κυρίως λεγόμενον νομοθετικόν, απερ αν είη της ηθικής
πραγματείας 'ίδια, τό τρίτον δε είς τό ίερουργικόν, ο εστίν ηδη της φυσικής
θεωρίας- και τέταρτον επι πάσι τό θεολογικόν είδος, η εποπτεία, ην φησιν ο
Πλάτων τών μεγάλων όντως είναι μυστηρίων, 'Αριστοτέλης δε τό είδος τούτο
μετά τά φυσικά καλεί, και η γε κατά Πλάτωνα διαλεκτική, ως φησιν εν τφ
ΐίολιτικφ, της τών όντων δηλώσεως ευρετικη τις εστίν επιστήμη, κτητη δε
αυτή τφ σώφρονι ούχ ένεκα του λέγειν τε και πράττειν τι τών προς τους
ανθρώπους, ώσπερ οι νυν διαλεκτικοί περί τά σοφιστικά ασχολούμενοι ποιουσιν,
αλλά <τοΰ> τφ θεφ κεχαρισμενα μεν λέγειν δύνασθαι, κεχαρισμενα δε
πράττειν, τό παν είς δύναμιν. (177) μικτή δε φιλοσοφία ούσα τη άληθεΐ η
αληθής διαλεκτική επισκοπούσα τά πράγματα και τάς δυνάμεις και τάς
εξουσίας δοκιμάζουσα ύπεξαναβαίνει επι την πάντων κρατίστην ούσίαν τολμφ τε
επεκεινα επι τον τών όλων θεόν, ουκ εμπειρίαν τών θνητών, άλλ' επιστημην τών
θείων και ουρανίων επαγγελλομενη, % συνεπεται και η [περί] τών ανθρώπειων
258 Климент Александрийский. Строматы
περί τε τους λόγους και τάς πράξεις οικεία χρήσις. εικότως αρα και ή γραφή
τοιούτους τινάς ήμας διαλεκτικούς ούτως εαελουσα γενέσθαι παραινεί- «γίνεστε
δε δόκιμοι τραπεζίται,» τα μεν άποδοκιμάζοντες, το δε καλόν κατέχοντες· αυτή
γαρ τφ οντι ή διαλεκτική φρόνησίς εστί περί τα νοητά διαιρετική εκάστου των
όντων άμίκτως τε και είλικρινως του υποκειμένου δεικτική, ή δύναμις περί
τα των πραγμάτων γένη διαιρετική, μέχρι των ιδικωτάτων καταβαίνουσα,
παρεχομένη εκαστον των όντων κα&αρον οίον εστί φαίνεσ$αι. (178) διό και μόνη
αυτή επί την άλη$η σοφίαν χειραγωγεί, 'ήτις εστί δύναμις SWa, των όντων ως
όντων γνωστική, το τίλειον έχουσα, παντός πά&ους άπηλλαγμένη, ούκ άνευ του
σωτηρος του καταγαγόντος ημών τφ $είω λόγω του όρατικοΰ της φυχής την
επιχυ$εΐσαν εκ φαύλης αναστροφής αγνοιαν άχ^,υώδη και το βέλτιστον
άποδεδωκότος, «οφρ% ευ γινώσκοιμεν ήμεν $εόν ήδε και άνδρα.» ούτος εστίν ο
τφ οντι δείξας 'όπως [τε] γνωστεον εαυτούς, ούτος ό τών όλων τον πάτερα
εκκαλύπτων, φ αν βούληται, [καί\ ως οίον τε την άν$ρωπίνην φύσιν χωρησαι
[νοεΐν]· «ουδείς γαρ εγνω τον υιόν ει μή ό πατήρ, ουδέ τον πάτερα ει μή ό υιός και
φ αν ό υιός άποκαλύφη.» (179) εικότως αρα ό απόστολος «κατά άποκάλυφιν»
φησιν έγνωκέναι «το μυστηριον, κααώς προέγραφα εν όλίγφ, προς ο δύνασθε
άναγινώσκοντες νοησαι την σύνεσίν μου εν τφ μυστηρίφ του Χρίστου.» «προς ο
δύνασθε» είπεν, επει ηδει τινάς γάλα μόνον εϊληφότας, ούδεπω δε και βρώμα,
αύτ/κα ούχ απλώς γάλα. τετραχώς δε ήμιν έκληπτέον και του νόμου την
βούλησιν, ή ως σημειον εμφαίνουσαν ή ως έντολήν κυροΰσαν εις πολιτείαν όρ&ην
ή δεσπίζουσαν ως προφητείαν. ανδρών δε ευ o/З* οτι τα τοιαύτα διακρίνειν τε και
λέγειν ού γαρ δη «μία Μύκονος» ή πάσα προς νόησιν γραφή, ή φασιν οι
παροιμιαζόμενοΓ διαλεκτικώτερον δε ως ενι μάλιστα προσιτεον αύτη, την
άκολου$ίαν της $είας διδασκαλίας Βηρωμένοις.
XXIX. (180) "0$εν παγκάλως ό παρά τφ Πλάτων/ Αιγύπτιος ιερεύς- «ώ
Σόλων, Σόλων, εΐπεν, "Ελληνες ύμείς αίει πα'ιδες εστε, ούδ> ήντινοΰν εν τοις
φυχαΐς έχοντες ο4/' άργαζαν άκοήν πάλαιαν δόξαν, γέρων δε 'Ελλήνων ούκ εστίν
ουδείς·» γέροντας, οΐμαι, ειπών τους τά πρεσβύτερα, τουτεστι τά ημέτερα,
Книга первая. Греческий текст 259
είδότας, ως εμπαλιν νέους τους τα νεώτερα και ύπό Ελλήνων έπιτετηδευμένα,
τα χ$ες και πρφην γενόμενα, ως παλαιά και άρχολα ίστορούντας. έπηγαγεν ουν
«μα&ημα χρόνφ πολιόν», κατά βαρβαρικόν τίνα τρόπον άπλάστφ και ουκ
εύκρινεΐ χρωμένων ημών τη μεταφορφ. άτεχνώς γοΰν οι ευγνώμονες ολω τφ
πλάσματι τφ της ερμηνείας προσίασιν επί Se των Ελλήνων φησι την οϊησιν
αυτών <παίδων> βραχύ τι διαφέρειν μύ$ων ου γαρ μύ$ων παιδικών έξακουστέον
ουδέ μην των τοΐς παισι γενομένων μύ$ων παιδας δε εϊρ/ηκεν αυτούς γε τους
μύθους, ώς αν μικρόν διορώντων των παρ' "Ελλησιν οίησισόφων, αινιττόμενος το
μααημα το πολιόν, την παρά βαρβάροις προγενεστάτην άλη^ειαν, φ ρτηματι
άντέ$ηκε το παΐς μΰ%ς, το μυ$ικόν της των νεωτέρων επιβολής διελέγχων ώς
δίκην παίδων μηδέν πρεσβύτερον έχούσης, αμφω κοινώς τους μύθους αυτών και
τους λόγους παιδικούς είναι παριστάς. (181) $είως τοίνυν η δύναμις η τφ Έρμφ
κατά άποκάλυφιν λαλούσα «τα οράματα» φησι «και τά άποκαλύμματα δια
τους διφύχους, τους διαλογιζομένους εν ταΐς καρδίαις αυτών, ει αρα εστί ταί/τα η
ουκ εστίν», ομοίως δε και εκ της πολυμα$ους περιουσίας αποδείξεις ίσχυροποιοΰσι
και βεβαιουσι και $εμελιουσι τους λόγους τους αποδεικτικούς, όσον ετι αϊ αυτών
ώς νέων «φρένες ηερέ%νται». «λαμπτηρ αρα εντολή άγα$η,» κατά την
γραφην, «νόμος δε φώς όδοΰ· οδούς γαρ βιότητος ελέγχει παιδεία.»
νόμος ο πάντων βασιλεύς
ένατων τε και αθανάτων,
λέγει Πίνδαρος, εγώ δε τον $έμενον τον νόμον διά τούτων έξακούω και τό γε
Ήσιόδειον επί του πάντων λελέχ$αι $εου λαμβάνω, ει και στοχαστικώς εΐρηται
τω ποιητή, αλλ ού καταληπτικώς·
τόνδε γαρ άν^ρώποισι νόμον διέταξε Κρονίων,
ίχ$ύσι μεν και ^ηρσι και οίωνοΐς πετεηνοΐς,
έσ$έμεν αλλήλους, επεί ού δίκη εστί μετ αυτών
άν$ρώποισι δ> έδωκε δίκην, η πολλόν αρίστη.
(182) ε/V ουν τον αμα τη γενέσει ψησι νόμον είτε και τον αύδις δοθέντα, πλην εκ
$εου ο τε της φύσεως ο τε της μαθήσεως νόμος, εις <ών>, ώς και Πλάτων εν τφ
260 Климент Александрийский. Строматы
ΤΙολιτικφ ενα τον νομό&ετην φτησίν, εν δε τοις Νόμοις ενα τον συνησοντα των
μουσικών, δια τούτων διδάσκων τον λόγον είναι ενα και τον $εον ενα. ΝΙωυσπίς δε
φαίνεται τον κύριον διαΒήκην κάλων, «ιδού εγώ,» λέγων, щ διαθήκη μου μετά
σου» έπε/ και πρότερον είπεν «διαΒηκην», <παραινεΐ> μη ζητείν αύτην εν
γραφή, εστί γαρ διαθήκη ην 6 αίτιος του παντός $εος τ&εται ($εος δε παρά την
$εσιν εϊρηται), <αύτος 6 ποι*ησας> κατά ταξιν την διακόσμησιν. εν δε τφ Πετροι;
Κ*ηρύγματι ευροις αν «νόμον και λόγον» τον κύριον προσαγορευόμενον.
'Αλλ' 6 μεν κατά την άληΒή φιλοσοφίαν γνωστικών υπομνημάτων πρώτος
*ημΪν Στρωματευς ενταυ$ο7 περιγεγράφ&ω.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ
ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΔΕΥΤΕΡΟΣ
СТРОМАТЫ
КНИГА ВТОРАЯ
I
Предварительные замечания
(1, 1) Поскольку Писание назвало эллинов ворами1 варварской
философии, то следующей нашей задачей будет краткое прояснение этого
обстоятельства. Мы покажем, что в своих сочинениях они не только копируют
удивительные истории, которые открывает наше предание, но также и
заимствуют важнейшие из наших учений и искажают все, что касается веры
и мудрости, гносиса и научного знания, надежды и милосердия, раскаяния
и воздержности и, наконец, страха Божьего, который является воистину
средоточием добродетелей, ведущих к истине. (Тот же факт, что наши
Писания намного древнее, уже было доказано;2 (2) и мы привлечем в наших
заметках все необходимое и подходящее для демонстрации этого факта.)
Мы проникнем во мрак варварской философии, всмотримся в ее символизм
и загадочные образы, о которых особенно заботились ревнители древних
преданий. И все это полезно, а лучше сказать, совершенно необходимо
разобрать в целях познания истины.
(2, 1) Далее, исходя из предыдущего и опровергая возражения,
выдвигаемые против нас эллинами, мы обратимся к анализу отдельных
пассажей из Писания таким образом, что и иудей, если придется ему
соприкоснуться с нашим словом, имел бы шанс перейти от того, чему он уже верит,
к тому, чему еще не верит. (2) Затем совершенно естественно будет
критически, но с любовью рассмотреть жизни известнейших философов и
созданные ими новые доктрины. Наша цель не отмщение нашим обвинителям.
Ни в коем случае. Мы научились благосклонно относиться к
проклинающим нас, даже если они распространяют о нас беспочвенные слухи. Наша
задача состоит в том, чтобы обратить их. Может быть, критика со стороны
варвара заставит устыдиться всех этих ученых мудрецов, и даст им
возможность понять, какова действительная цена всем их хваленым учениям,
из-за которых они оставляют отечество и, переплывая море, обходят
далекие страны. (3) Дабы поубавить их спесь, следует показать им, что же
именно они украли. Обсудим мы и то, что они якобы открыли «вглядываясь в
1 Иоанн. 10: 8.
2 Последние два предложения переставлены местами для связности текста.
Книга вторая. Перевод
263
себя».1 Следовательно, нам надлежит перейти и к тому, что называется
стандартным эллинским образованием, выяснив, насколько и до какой
степени оно полезно, коснувшись, далее, и таких наук, как астрология,
математика, магия и искусство заклинания, (4) то есть всего того, чем эллины
хвалятся как величайшими познаниями. «Тот, кто обличает с
дерзновением, бывает миротворцем».2
(3, 1) Как это уже не раз отмечалось, мы не намерены упражняться в
изящной эллинской словесности, признавая, что мы недостаточно
подготовлены для этого. Красноречие необходимо лишь для того, чтобы
отвлекать толпу от истины, подлинная же философия заботится скорее о
смысле и понимании, нежели о словах. (2) По моему мнению, поборник истины
должен стремиться не к красоте стиля и тщательному выбору выражений,
но к наиболее точному выражению своей мысли. Ибо у тех, кто сосредоточен
исключительно на способе выражения, предмет речи от внимания
ускользает.
(3) Земледелец срывает розу, растущую среди шипов, не повреждая
себя. Точно так же опытный ловец легко находит жемчужину в теле
раковины. (4) Говорят, что мясо вкуснее у тех птиц, которые не слишком
раскормлены готовой пищей и добывают пропитание себе сами, разгребая
землю. (5) Подобным образом и человек, созерцающий вероятное и
стремящийся к познанию истины, потерявшейся в эллинской аргументации, как
истинные черты лица теряются за ужасной маской, должен приложить
усилия для открытия ее. Ведь явилась же Герме сила и пообещала: «Все,
что возможно тебе открыть, будет открыто».3
II
Путь к Богу лежит через веру
(4, 1) «Не надмевайся своей мудростью, — говорится в книге
Притчей, — на всех путях твоих познавай Господа, и Он направит стези твои»,4
«дабы она выровняла пути твои; нога же твоя пусть не претыкается».5 Он
желает сказать этим, что все наши действия должны согласовываться с
разумом и что из каждого учения надлежит усваивать лишь полезное и лишь
его придерживаться. (2) Пути мудрости разнообразны, но все они выводят
1 Heraclitus. Fr. 101 DK; Plutarch. Moralia, 1118 c.
2 Притч. 10: 10.
3 Hermas. Visiones III 13, 4.
4 Притч. 3: 5-6.
5 Ср.: Притч. 3:23.
264 Климент Александрийский. Строматы
на путь истины, и этот путь есть вера. «Нога же твоя пусть не
претыкается», — говорит он о людях, противящихся единому Божественному
промыслу. (3) Поэтому и прибавляет он: «Не будь мудр в собственных
глазах»,1 следуя безбожным рассуждениям тех, кто противится
Божественному управлению, но «бойся Бога единственно мощного»,2 которому,
следовательно, ничто не может противостоять. (4) В частности, отсюда
явствует, что страх Божий — это путь, удаляющий от зла. «И уклонялся от
всякого зла, — говорит он. — Такова заповедь Премудрости».3 Ибо «кого
любит Господь, того наставляет», заставляя страдать в процессе обучения,
но в конечном итоге восстанавливая учеников в мире и нетленной вечности.
(5, 1) Итак, варварская философия, которой мы следуем, является
совершенной и истинной. «Сам он, — говорится в Книге Премудрости, —
даровал мне неложное познание сущего, познать состав мира» и далее, до
слов: «...и силу корней».4 В этом высказывании содержится описание всей
совокупности явлений мира физического. (2) Далее следует намек на то,
что сюда включается и мир умопостигаемый: «Все сокровенное и явное
познал я; научила же меня Премудрость — искусница во всем».5 (3)
Процесс познания, при условии правильного руководства, ведет нас от
искусницы во всем Премудрости, которая оформила весь мир, к самому Творцу
этого мира, существу непостижимому и неуловимому, вечно
ускользающему от взора исследователя. (4) Но этот же Бог, сколь бы далеко не
отстоял Он от человека, удивительным образом находится в то же время и
близ него. «Я Бог приближающийся», — говорит Господь.6 Далекий в своем
существе (ибо как сотворенное может быть сродни нетварному?), Он близок
через Свою силу, которая все объемлет. (5) «Если сделает кто что-нибудь
тайное, Я ли не увижу его?»7 Мощь Бога постоянно присутствует, охраняя,
благодетельствуя и руководя нами своею силой. (6, 1) Потому и Моисей,
убедившись в том, что своею мудростью человек не в состоянии познать
Бога, сказал: «Яви мне Себя Самого».8 И силился он проникнуть во мрак,9
где гремел глас Божий, то есть туда, где пребывает неприступная и
невидимая мысль всего сущего. Но Бога нет ни в облаке, ни в другом месте. Он
за пределами пространства и времени и не объемлется свойствами твар-
ных вещей. (2) Точно так же, Его не найти ни в одной части, Он ничего не
1 Притч. 3: 7.
2 Ср.: Мф. 10:28.
3 Притч. 3: 7.
4 Премудр. 7: 17-20.
5 Премудр. 7: 21.
6 Мер. 23: 23.
7 Ср.: Мер. 23:24.
6 Мех. 33: 13.
9 Мех. 20:21.
Книга вторая. Перевод 265
содержит в Себе и ни в чем не содержится, не может быть ограничен чем-
либо или разделен. (3) «Где же построите вы дом для Меня?» — говорит
Господь.1 Даже и сам Он не создал себе дом, будучи безграничным. И хотя
небо называется Его престолом, Он все же не заключен в нем, но лишь
покоится на нем, довольный делом рук Своих.
(4) Очевидно, таким образом, что истина сокрыта от нас, как это
становится ясно в нашем случае и в дальнейшем будет доказано с помощью
многих других примеров.
(7, 1) Нельзя отказать в похвале тем, кто желает узнать истину и кто,
по словам Соломона, «способен познать премудрость и наставление,
уразуметь слова рассуждения, усвоить сплетение речей, постигнуть правоту
истинную»2 (признавая тем самым, что существует и иная справедливость,
которой учат законы Эллады и различные философы и которая не
находится в согласии с истиной) (2) «и суд исправлять» (имея в виду не судебные
определения, но те здравые и разумные стандарты, которые мы должны
иметь в себе), «чтобы дать беззлобным хитрость, дитяти же и юному —
чувство и разумение, дабы прислушавшись к ним, мудрый» (то есть
привыкший соблюдать заповеди) «умножит познания» (истинным гносисом),
«разумный найдет мудрые советы; уяснит он притчу и темное слово,
речения мудрецов и загадки».3 (3) Ибо вдохновляемые Богом и следующие за
ними не учат тому, что ведет к ошибкам, и тем более не стремятся завлечь
кого-либо в ловушку, подобно софистам, которые запутывают молодых
людей своими хитростями, ни о чем истинном не заботясь. Носители
Святого Духа исследуют «глубины Божий»,4 то есть истолковывают истины,
сокрытые в образах пророческих писаний. (4) «Псов»5 же, то есть людей,
остающихся еще дикими зверями, допускать к святому непозволительно.
Иными словами, завистливых, непостоянных и неверных, бесстыдно
лающих на ветер, не следует допускать до чистого источника живой воды.
(8, 1) «Пусть не расточаются у тебя воды из источника твоего; на путях
твоих да распространяются твои воды».6 «Большинство людей не
внимательны к тому, что видят и, даже узнав, не понимают, но грезят», —
говорит благородный Гераклит.7 (2) Не кажется ли тебе, что и он порицает этим
неверующих? «Праведный своею верою жив будет»,8 — говорится у
пророка. Говорит и другой пророк: «Если не уверуете, не уразумеете».9 (3) Ибо
1Ис. 66: 1.
2 Притч. 1:2-3.
3 Притч. 1: 2-6.
41 Кор. 2: 10.
5 Ср.: Мф. 7:6.
6 Притч. 5: 16-17.
7 Heraclitus. Fr. 17 DK (3 Marcovich).
*Ср.:Авв. 2:4.
9Яс. 7:9.
266 Климент Александрийский. Строматы
каким образом душа вместит учение, если живущее внутри нее неверие
противится усвоению его?
(4) Вера же, которую эллины осмеивают и считают делом пустым и
варварским, есть свободное предвосхищение (πρόληψις εκούσιος) и
благочестивое согласие, или, по божественному апостолу, «осуществление
ожидаемого, уверенность в невидимом; о ней более всего свидетельствовали
древние... А без веры угодить Богу невозможно».1 (9, 1 ) Другие же
определяют веру как акт мысленного допущения неявного, наподобие
доказательства, открывающего нам существование вещи хоть и неизвестной, но
очевидной. (2) Итак, вера — это акт свободного выбора (προα'ιρεσις),
поскольку она есть некое стремление, и стремление разумное. Но так как каждое
действие начинается со свободного выбора, то выходит, что вера и есть
основа всякого разумного выбора. И именно ею мы руководствуемся во всех
наших делах, так как она указывает разумные поводы для деятельности.
(3) Свободное преследование того, что представляется наилучшим, — это
и есть начало разумения. Выбор, если он непоколебим, является сильным
импульсом, толкающим по направлению к знанию. Попечение о вере сразу
же становится знанием, которое опирается к тому же на твердое
основание. (4) Знание же ученики философов определяют как состояние,
которое невозможно опровергнуть никакими рациональными доводами.2 Но,
может быть, есть и другая основа истинного благочестия, кроме той,
которая дается единственным наставником — Логосом? Не думаю. (5) И Тео-
фраст называет чувственное восприятие началом веры.3 Ибо через него
первоэлементы достигают нашего разума и проникают в наш рассудок. (6) Итак,
верящий Писаниям и имеющий верное суждение слышит в них голос
самого Бога, свидетельство непререкаемое. Такая вера уже более не
нуждается в доказательствах. Блаженны поэтому не видевшие, но уверовавшие.4
(7) Счастливы не внимавшие песням Сирен, которым свойственно
сверхъестественное влияние, захватывающее всех проплывавших мимо,
подавляющее волю и заставляющее прислушаться к их песням.
1 Евр. 11: 1-2. 6. Терминология стоическая и эпикурейская. Подробнее см.:
Strom. V, 1, 4 и комментарий к этому месту.
2 Ср.: Philo. De congr., 140; Chrysippus. SVF 2, 93-95; Sextus Empiricus. Adv.
Math. VII 151; Diogenes Laert. VII 47.165.
3 Theophrastus. Fr. 13 Wimmer.
4 Иоанн. 20: 29.
Книга вторая. Перевод
267
III
Критика воззрений Валентина и Василида
на веру и свободу выбора
(10, 1) Последователи Василида считают, что вера — это естественная
предрасположенность (φυσικήν ηγούνται τήν π'ιστιν), которая, однако,
базируется на избранности (επι της εκλογής). Вера позволяет достигать
знаний (τά μαθήματα), минуя доказательство, посредством разумного
схватывания (καταλήψει νοητική). (2) Валентиниане оставляют веру
таким простакам (τοις άπλοις), как мы, себя же считают уже спасенными
по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя
высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят
они, как духовное от материального. (3) Далее, последователи Василида
считают, что [сила] веры и [степень] избранности индивидуальны и что
степень избранности, которая имеет природу сверхъестественную,
определяет ту силу веры, которую каждый может достичь в этом мире. Дар веры,
говорят они, пропорционален степени надежды каждого.
(11, 1) Но если вера есть естественное преимущество нашей природы,
то она уже не есть дело добровольного и непринужденного выбора.
Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по
справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием,
далее, не может рассматриваться как законное основание для
вознаграждения или осуждения, ибо и то и другое возникает из естественной и
внутренней необходимости, предопределенной универсальной силой. В этом
случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам,
всецело зависящим от сил природы, а значит, желание наше, равно как и
нежелание предопределены заранее силою необходимости. (2) Нет нужды
тогда вдаваться далее в вопрос о том, что собой представляет это
животное, наделенное желаниями, которое контролируются необходимостью и
приводится в действие некой внешней силой.1 К чему тогда приведет
раскаяние в неверии, за которым следует прощение грехов? Нет тогда и дара
крещения, получаемого от Логоса, нет печати благословения, нет Сына,
нет и Отца. И Бог становится не чем иным, как слепым распределителем
природных даров, нисколько не заботящимся о началах спасения и о вере,
возникающей в результате свободного волеизлияния.
1 Ср.: Chrysippus. Fr. phys. 988 Arnim (SVF III).
268
Климент Александрийский. Строматы
IV
Без веры невозможно ни знание, ни научение
(12, 1) Итак, из Писания мы знаем, что человек одарен от Бога
неограниченной свободой принятия или отвержения и сам себе господин.
Остановимся поэтому на вере, и будем опираться на нее как на неизменный
критерий суждения. Проявим же силу «жизнеутверждающего духа»1 и
изберем жизнь, поверив Богу через Его слово. Верящий Логосу видит вещи в
истинном свете, ибо Логос есть сама истина. Тот же, кто не верит
изрекшему слово, не верит в Бога. (2) «Верою познаем, что мир устроен словом
Божиим, так как из невидимого произошло видимое», — говорит апостол.
«Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил
свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он
и по смерти говорит еще». И так далее до слов: «...нежели иметь
временное, греховное наслаждение».2 Вера оправдывала людей, живших и ранее
закона, делая их наследниками божественных обетовании.
(13, 1 ) Но стоит ли далее множить свидетельства о вере на примере
истории? «Недостанет мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Бараке,
о Самсоне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и пророках», и так далее.3
(2) Истина зиждется на четырех основаниях: на ощущении, разумении,
знании и гипотезах. Разумению, естественно, принадлежит первое место.
По отношению же к нам и в связи с нами это место займет чувственное
восприятие. Сущность знания состоит в соединении чувства с
разумением, ибо и то и другое равно стремится к ясности. (3) Чувственное
восприятие при этом является подступом к знанию. Что же до веры, то она не
останавливается на гипотезах, слагающихся на основе чувственных
впечатлений, но, пролагая себе путь сквозь них, спешит к неложному и утверждается
в истине. (4) Если же кто скажет, что знание рационально доказуемо, то
мы напомним ему, что первоначальные принципы никакому объяснению
не поддаются, ибо не познаются они ни искусными методами, ни разумным
рассуждением. Ведь рассудок имеет дело только с изменчивым, искусство
же имеет дело скорее с изготовлением, нежели умозрением. (14, 1 ) Только
благодаря вере можно прийти к постижению начала всех вещей
непосредственно. Научное же знание достигается в результате образования,
которое, в свою очередь, есть результат предварительно полученного знания.
(2) Греки, к примеру, не имели такого предварительного знания о первых
принципах. Возьмем хотя бы учение Фалеса, который в качестве
первопричины всех вещей полагал воду, или же остальных физиков, которые
1 Ср.: Мф. 26:41.
2Евр. 11: 3-4; 25.
3Евр. 11:32.
Книга вторая. Перевод 269
следовали по его стопам. Вероятно, Анаксагор первым предположил, что
всем вещам предшествовал Ум. Однако и он, не сумев защитить
достоинство деятельной первопричины, начал учить о кружении каких-то
бессмысленных вихрей, представив Ум иррациональным и неактивным. (3)
Недаром говорит Логос: «Никого на земле не называйте учителем».1 Весь смысл
науки состоит в доказательствах. Вера же, напротив, есть особенный дар,
который позволяет ее обладателю взойти от вещей недоказуемых к
универсальной простоте, которая не является материей, никак не связана с
материей и неподвластна ничему материальному.
(15,1 ) Неверующие, говоря словами Платона, кажется, «все готовы
стащить из мира невидимого на землю, буквально хватая руками деревья и
камень. Ограничивая все творение лишь чувственно воспринимаемым, они
существующим считают только то, что допускает прикосновение и
осязание. Сущность и вещество для них — одно и то же... (2) Но те, кто
вступает с ними в спор, защищаются от них как бы сверху, откуда-то из
невидимого, решительно настаивая на том, что только умопостигаемые и
невидимые идеи являются истинным бытием».2
(3) «Вот, Я сотворю новое,3 — говорит Логос, — не видел того глаз, не
слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку».4 И все это могут
видеть, слышать и понимать ученики Господа новым зрением, новым слухом
и новым сердцем, говоря, слушая и действуя под влиянием Божественного
Духа.
(4) Наряду с настоящей монетой зачастую имеет хождение и
поддельная, которая способна обмануть глаз неопытный, однако не обманет менялу,
ибо он умеет различать и отделять подлинное от подделки. Только меняла
может сразу указать несведущему новичку, какая монета фальшивая.
Почему? Потому, естественно, что учился у банкира и знает это дело. (5)
Аристотель говорит, что вера — это научное суждение, утверждающее, что
нечто является истиной. Следовательно, вера важнее, нежели знание, и
является его критерием.5
(16,1 ) Догадка, или неосновательное предположение, есть подделка под
веру, и не более чем льстец, выдающий себя за друга, или волк,
прикинувшийся сторожевым псом. Наблюдая тот факт, что плотник только в
результате упорного труда становится хорошим мастером, а кормчий в силах
управлять кораблем только после того, как он освоит науку судовождения,
мы понимаем, что для того, чтобы достигнуть мастерства, одного желания
недостаточно. Необходимо также послушное ученичество. (2) Послушание
1 Ср.: Мф. 23: 8.
2 Plato. Sophist 246 a-b.
3Ис. 43: 19.
41 Кор. 2:9.
5 Ср.: Theodoret. Gr. äff. curatio I 90.
270 Климент Александрийский. Строматы
же Логосу, Которого мы назвали нашим учителем, состоит в полном доверии
Ему без сопротивления, ибо кого можно противопоставить Богу? Доверие,
таким образом, оказывается откровенным знанием, гносисом, а
откровенное знание открывается в вере, соединившись с ним подобием
нераздельного союза. (3) Даже Эпикур, удовольствие ставящий выше истины, считает,
что вера есть предвосхищение рассудочного суждения.1 Это
предвосхищение (πρόληψις) он понимает как внимание, направленное на
«схватывание» очевидного, за которым следует четкое уяснение предмета. Без
предвосхищения подобного рода, поясняет он, невозможно ни исследование,
ни сомнение, ни мнение. Без него невозможен даже спор. (17, 1) В самом
деле, как без предвосхищения результата распознать в найденном искомое?
Ведь именно на основе предвосхищения формируется суждение. (2)
Именно благодаря предвосхищению ученик ухватывает то, чему его учат, и
именно поэтому он становится человеком, послушным истине. «Блажен
говорящий в уши слушающих»,2 и поистине блажен человек послушания. (3)
Поэтому внимательное слушание равнозначно пониманию. Итак, если вера
есть не что иное, как рассудочное предвосхищение смысла того, что
сказывается, т. е. так называемое внимание, или восприимчивость, или
обучаемость, то никто не в силах достичь знания без веры, ибо никакое знание
невозможно без предвосхищения. (4) Тем самым лучше всего
доказывается неоспоримая истинность пророческого слова: «Если не уверуете, то не
уразумеете».3 Гераклит Эфесский, лишь переиначивая это изречение
пророка, говорит: «Не надеясь на безнадежное, не узнаешь неисследимого и
недоступного».4
Платон-философ в своих Законах говорит: «Кто хочет стать вполне
счастливым и блаженным, тот уже от начала должен быть причастен истине,
чтобы как можно долее прожить по правде. Такой человек внушает
доверие, но его не внушает тот, кто сознательно избирает ложь. Избирающий
же ложь бессознательно просто безумен, но ни то, ни другое не
заслуживает жалости и никому не мил невежда, равно как и человек, не
заслуживающий доверия».5 (2) Возможно, речь здесь идет о том же, что называется
царственной мудростью в «Евтидеме».6 И в Политике говорится
буквально следующее: «Знание, которым обладает истинный царь, есть
царственное знание, поэтому каждый, кто обладает им, будь то правитель или
частное лицо, имеет полное право именоваться мужем царственным, в полном
1 Epicurus. Fr. 255 Usener.
2 Ср.: Сир. 25: 9.
3 Ис. 7: 9.
4 Heraclitus. Fr. 11 Marcovich; 18 DK
5 Plato. Leg. V 730 b-c.
6 Plato. Euthymenus 291 d.
Книга вторая. Перевод 271
согласии с его действительными способностями».1 (3) Уверовавшие во
Христа становятся благими (χρηστοί) и по имени, и на деле, подобно тому, как
управляемые царем представляют собой народ царский. «Мудрецы
получают свое имя от мудрости, и правые правы в силу закона».2 Точно так же,
христиане являются царями благодаря царственности Христа и зовутся
христианами по имени Христа.
(4) Далее Платон уже открыто объявляет, что «все правое должно
соответствовать закону; и закон, будучи по самой природе своей здравым
разумом, не содержится ни в книгах, ни в других произведениях
человеческих».3 Поэтому и Элейский гость царя и главу государства называет
одушевленным законом.4 (19,1 ) Такова природа человека, исполняющего закон
и «творящего волю Отца».5 Этот закон как бы выставлен на высоком
деревянном столпе, являя собой образец божественной добродетели, видимый
всем, кто способен его рассмотреть. (2) Эллинам известно, что лакедемон-
ские эфоры, согласно обычаю, записывали свои предписания на
деревянных скиталах.6 Мой же закон, как уже сказано, есть закон царственный и
одушевленный, здравый разум.
Закон всем царь,
смертным и бессмертным, —
как поет беотиец Пиндар.7 (3) Спевсипп в первой речи против Клеофана
вслед за Платоном пишет: «Если царская власть имеет ценность и если
истинным царем и правителем способен стать только мудрец, то и закон,
будучи правым разумом, также имеет ценность».8 И это действительно так.
(4) Стоические философы придерживаются суждений, которые следуют из
этого. По их учению, царское достоинство, жречество, дар прорицания,
авторитет законодателя, богатство, истинная красота, достоинство и
свобода являются достоянием одних лишь мудрецов. Однако, как они
справедливо полагают, такого мудреца очень трудно отыскать.
1 Plato. Politicus, 259 a-b.
2 [Plato]. Minos 314 с.
3 Minos 317 b-c.
4 Ср.: Philo. Vita Mos. I 162, 2. 4; Plato. Politicus 295 e, 311 b-c.
5Λίφ. 21:31.
6 Скитала — деревянная дубинка, используемая спартанцами для передачи
шифрованных сообщений. Применялся следующий способ: на палку
наворачивался ремень, на котором в поперечном направлении писалось сообщение. Затем
ремень снимался с палки и посылался по назначению. Получатель навертывал
ремень на палку известной ему величины и таким образом читал сообщение. См.:
Plutarch. Lysander 19.
7 Pindar. Fr. 49 (ар. Plato. Gorgias 484 b).
8 Speusippus. Fr. 193 SVF III 619.
272 Климент Александрийский. Строматы
V
Вера как источник мудрости
и мать добродетели
(20, 1) Итак, оказывается, что все учения, о которых мы только что
говорили, заимствованы эллинами у великого Моисея. Ведь именно он учит
о том, что мудрецу принадлежит все, так говоря: «Потому что Бог даровал
мне, и есть все у меня».1 (2) Мудрец является другом Бога, как Он
намекает: «Я Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова».2 Действительно, первого из
этих патриархов Бог прямо называет другом,3 третьего переименовывает в
«видевшего Бога», а второго избирает в качестве священной жертвы
образом будущего искупления. (3) В эллинских поэмах говорится, что Минос в
течение своего девятилетнего правления запросто общался с Зевсом,4
однако они измыслили это уже после того, как узнали, что Бог беседовал с
Моисеем, обращаясь к нему как к своему другу.5
(21, 1) Моисей был мудрецом, царем и законодателем. Спаситель же
наш возвышается над человеческим естеством столь удивительной
красотой, что мы, стремясь душой к ней, можем любить только эту истинную
красоту, ибо Он «был Свет истинный».6 (2) Как царя приветствовали Его и
несмышленые младенцы, и те из евреев, кто вовсе не веровал в Него и не
знал Его; предвозвещали Его пришествие пророки. (3) Богатство Его было
столь несчетно, что ничтожным счел Он и всемирное владычество, и все
золото, какое только находится на земле или скрыто в ее недрах. Презрел
Он и все блага, которыми прельщал Его демон, и не променял Своего дела
на всю земную славу.7 (4) К чему добавлять мне, что Он является
единственным первосвященником, и только Он понимает истинный смысл
богослужения, будучи Мелхиседеком,8 Царем мира, единственно достойный
стоять во главе человеческого рода? (5) Он является и Законодателем, так как
устами пророков дал закон, в котором заповедано и ясно возвещено все,
что следует делать и чего надлежит избегать.
(22, 1) Кто сравнится благородством происхождения с единственным
Сыном Бога? Сошлемся здесь на Платона, подтверждающего высказанное
нами. В Федре он называет мудреца богачом, так восклицая: «О Пан воз-
1 Быт. 33: И.
2Исх. 3: 16.
3 Иак. 2: 23.
4 [Plato]. Minos 319 d; Homerus. Odyssea XIX 179.
5/to. 33: 11.
6 Иоанн. 1: 9.
7Μψ.4:8-10.
* Ср.: Евр. 7: 1.
Книга вторая. Перевод 273
любленный и все вы здесь присутствующие боги, даруйте мне внутреннюю
красоту! А то, что есть у меня внешнего, пусть будет дружественно тому,
что у меня есть внутри. Пусть богатым считается мудрец ...»1 (2) Афинский
же его гость, осуждая мнивших себя богачами потому лишь, что скопили
много золота, так выражает свое негодование: «Стать богатым, оставаясь
добродетельным, невозможно — по крайней мере богатыми в том смысле,
как это понимает большинство. Ведь богатыми называют тех избранных
людей, которые приобрели имущество, оцениваемое огромной суммой, хотя
бы и сам владелец был дурным человеком».2 (3) «У верного, — говорит
Соломон, — весь мир богатств, у неверного — ни полушки».3 Но еще
более следует доверять Писанию, которое говорит, что «скорее верблюд
сквозь игольное ушко пройдет»,4 нежели богач станет философом. (4)
Напротив, Писание называет блаженными нищих,5 с чем соглашается и
Платон: «Бедность заключается не в уменьшении имущества, но в увеличении
ненасытности».6 Не в безденежье бедность, а в ненасытности. Искорени
жадность к деньгам, и человек добродетельный разбогатеет. (5) В Алкиви-
аде же читаем, что порочность есть «рабское» качество, добродетель же —
«достояние человека свободного».7 «Сложите с себя тяжкое иго, —
говорит Писание, — и возьмите легкое».8 И поэты рабское состояние
называют игом. В полной мере соответствует тому, что я сказал, и следующее
словоупотребление: «Вы проданы грехам».9 «Всякий, делающий грех, есть
раб греха. (6) Но раб не пребывает в доме вечно... Итак, если Сын освободит
вас, истинно свободны будете».10 (7) Именно в этом смысле Афинский гость
у Платона говорит об истинной красоте мудреца: «Утверждать, что мудрец
и при отсутствии телесной красоты прекрасен именно своими
справедливыми нравственными качествами — значит говорить правду».11 (8) «Он был
презрен и умален пред людьми», — восклицает пророк.12 И Платон, как мы
уже говорили, в Политике называет мудреца царем. Вот эти слова передо
мной.13
1 Plato. Phaedrus 279 b-c.
2 Plato. Leg. V 742 e.
3Cp.: Притч. 15: 6.
4Cp.:M#. 19:24.
5Мф.Ь:3.
6 Plato. Leg. V 736 e.
7 Plato. Alcibiades I, 135 c.
* Ср.: Мф. 11:28-30.
9 Ср.: Рим. 7: 14.
10 Иоанн. 8: 34-36.
п Plato. Leg. IX 859 d-e.
12 Ср.: Ис. 53:3.
13 Plato. Politicus 259 a-b.
274 Климент Александрийский. Строматы
(23, 1) Но довольно об этом. Вернемся к нашему рассуждению о вере.
Прославляя мир, Платон доказывает, что вера повсюду необходима: «Не
прибегая к силе добродетели, остаться верным и в здравом уме по время смуты
невозможно. Борцы готовы умереть в битве, но многие из них гибнут из-за
своей жадности. Большая часть народа дичает, забывает о
справедливости, становится жестокой и неразумной. Отличаются от этой толпы лишь
немногие. И если это так, то всякий законодатель, если он не лишен
понимания того, что необходимо, в своих законах должен преследовать
единственную цель— содействие высшей добродетели». (3) Добродетель же
эта есть верность, постоянно необходимая нам и на войне, и в мире, во
всякую минуту жизни, ибо она является совокупностью всех остальных
добродетелей. (4) «Не в войнах благо и не в мятежах (не дай Бог случиться
такому несчастью! ), но в мире. Взаимная благорасположенность людей —
вот это благо».1 (5) Из этих рассуждений Платона бесспорно следует, что
мир должен быть предметом сокровенных наших желаний, вера же — это
мать величайших добродетелей. (24, 1) Справедливо поэтому слово
Соломона: «Премудрость на устах верных».2 И Ксенократ в своем трактате О
благоразумии говорит, что мудрость состоит в научном знании первых
причин и умопостигаемых сущностей. Благоразумие же, по его мнению, двояко:
одно — практическое, другое — теоретическое. И последнее он называет
мудростью человеческой.3 (2) Поэтому-то всякая мудрость есть
благоразумие, но не всякое благоразумие само по себе есть мудрость. И научное
знание относительно начала вселенной достигается лишь верой, которая сама
уже никоим образом не может стать предметом доказательства. (3)
[Ничего поэтому нет] странного в том, что ученики Пифагора Самосского, когда
их просили доказать то, о чем они говорили, ограничивались лишь
кратким: «Сам сказал (αυτός έφα)», веря, что этих слов уже достаточно для
обоснования того, что они слышали, хотя в действительности тот, кто
«находит наслаждение в созерцании истины», должен быть готов усомниться
в речах даже самого надежного наставника, за исключением Бога
Спасителя, и требовать от него доказательств его слов. (4) Вот его подлинные
слова: «Кто имеет уши слышать, да слышит».4 А кто этот слышащий? Пусть
Эпихарм ответит:5
Ум видит и слышит, слепо все остальное и глухо.
(5) Гераклит порицает людское неверие, говоря, что «ни слушать они
не умеют, ни говорить».6 Вне сомнения, он правильно понял слова Соломо-
1 Вольная цитата из Plato. Leg. I 630 b-c.
2 Ср.: Cup. 34:8.
3 Xenocrates. Fr. 9 (6 Heinze).
<Мф. 11: 15.
5 Epicharmus. Fr. 249 Kaibel.
6 Heraclitus. Fr. lg Marcovich (19 DK).
Книга вторая. Перевод
275
на: «Если любишь слушать, усвоишь, и, если приклонишь ухо свое,
премудр будешь».1
VI
Вера, раскаяние и знание
(25, 1) «Господи, кто поверил слышанному от нас?» — говорит Исайя.2
«Вера от слышания, а слышание от слова Божия», — говорит апостол.3
(2) «Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком
не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если
не будут посланы? Как написано: Прекрасны ноги благовествующих
благое!»4 (3) Видишь, как веру, возникающую из слышания и усвоения
проповеди апостольской, апостол возводит к слову Господа и Сына Божьего? Но
разве не является слово Божие само по себе доказательством? (4) Для игры
в мяч одного игрока, ловко бросающего мяч, недостаточно. Необходим также
и другой игрок, в нужный момент его подхватывающий так, чтобы, в
соответствии с правилами игры, занятие это носило обоюдный характер. Точно
так же и обучение возможно только при наличии благорасположенности.
В этом случае вера слушателей, будучи сама по себе некоего рода природной
способностью к восприятию, направляет процесс обучения. (26, 1 ) Равным
образом и труду сеятеля много способствует естественная плодоносность
самой почвы. Без доброй воли и восприимчивости ученика даже наилучшее
учение оказывается бесполезным; слушателю, не расположенному к
добровольному послушанию, не помогут никакие пророчества. (2) Сухая солома
легче загорается и лучше воспринимает пламя. И магнит притягивает
железо в силу взаимного с ним родства. По той же причине смолистая
поверхность притягивает солому, а янтарь — мякину. Все эти предметы
притягиваются некой таинственной силой, которая, судя по всему, является
причиной не основной, но содействующей.5
(3) Порок проявляет себя двояким образом: либо используя хитрость и
обман, либо же прибегая к насилию. Потому-то Божественный Логос и
говорит открыто, всех призывая к Себе, заранее зная тех, кто не пожелает
прислушаться к Его словам. Но поскольку всецело от нас зависит, решим
мы повиноваться или противиться, то (чтобы никто не мог оправдываться
1 Сир. 6: 34.
2Ис. 53: 1.
3Рим. 10: 17.
АИс.Ъ2Л\Рим. 10: 14-17.
5 О магнесийском камне см.: Plato. Ion 533 d-e. Климент использует два
различных слова, обозначающих янтарь.
276 Климент Александрийский. Строматы
незнанием) Он обращается ко всем без исключения, от каждого требуя лишь
того, что ему по силам. (4) Среди людей встречаются такие, желание
которых соответствует их способностям. Они достигли всего этого
упражнениями и очищением. Но есть и другие, которые еще не в силах осуществить
желаемое, но уже сформировали волю. Ведь воля — это движение души,
а практическое осуществление требует кроме того и телесных усилий.
(5) Однако дела оцениваются не только по достигнутому результату.
Мотив в каждом случае также принимается во внимание. Спросим, легко ли
далось принятие решения? Является ли оно результатом раскаяния в
прошлых делах? Понятна ли причина прошлого падения? В полной ли мере
осознаны последствия случившегося? Раскаяние знаменует постепенный путь
к гносису, гносис же есть первый шаг, ведущий прочь от греха. (27, 1 )
Раскаяние есть результат веры, ибо не зная, что узы, которыми мы опутаны,
есть узы греха, нельзя и оставить их. И если кто не поверит, что за грехами
неотвратимо последует наказание, а исполнение заповедей — это путь к
спасению, то он не сможет обратиться. Ведь и надежда возникает из веры.
(2) Последователи Василида определяют веру как согласие (συνκατά-
θεσιν) души на признание факта существования таких вещей, которые, не
будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам.
Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также
невозможно без веры. Верным (πιστός) же является тот, кто надежно
хранит доверенное ему в неприкосновенности. Доверенное же нам заключено
в слове о Боге и в слове Божием, в Божественных заповедях и в завещании
соблюдать их. (3) Тот «раб верный»,1 кого хвалит сам Бог. Говоря же:
«...верен Бог»,2 апостол заповедует верить тому, что Бог возвестил. Но познание
об этом верном Боге сообщает нам его Логос. (4) Итак, если вера — это
всего лишь гипотетическое предположение, то как могут философы быть
уверены в том, что основания их учений достаточно прочны?
Добровольное согласие с чем-то, еще не доказанным, есть всего лишь предположение
(ύπόληψις). Такое согласие есть скорее признание того, что прочно. А что
может быть прочнее Бога? (28, 1) Недоверие есть допущение, что верно
противоположное, поэтому оно всегда слабое и негативное. Точно так же,
сомнение есть состояние недоверия, которое с трудом мирится с верой.
Напротив, вера — это свободно сделанное предположение, разумное
предвосхищение того, что еще предстоит познать, ожидание предстоящего.3
Во всех других случаях ожидание есть мысль о предстоящих событиях,
достоверно неизвестных. Доверие же — это хотя и предварительная, но уже
прочная уверенность в чем-то. (2) Поэтому-то мы и доверяем только Богу,
1 М0. 24: 45; 25: 21.
Ч Кор. 1:9.
3 ή μέν πιστις ύπόληψις εκούσιος και πρόληψις ευγνώμων προ
καταλήψεως, προσδοκία δέ [δόξα] μέλλοντος.
Книга вторая. Перевод 277_
про которого знаем, что он поможет нам спастись и стать причастными его
славе, и что он не нарушит своих обещаний и не лишит нас благ, созданных
для нас и по благоволению предназначенных в награду верным. (3)
Благоволение же заключается в желании блага другому ради самого этого блага.
Бог сам не нуждается ни в чем. Человек есть единственная цель благости
Господа; божественные щедроты имеют своей целью не что иное, как
только благо творения. (4) Но если вера Аврааму «вменилось в праведность»,1
а мы, в силу нашего послушания, есть семя Авраама, то и нам подобает
верить. Ведь мы также есть покорные чада Израиля, не в силу физических
данных, но в меру того, насколько готовы принять услышанное. (5) «И
потому возрадуйся, бесплодная и не рождавшая, воскликни и воспой, не
мучившаяся родами», — как сказано. «Ибо у покинутой больше детей, чем у
имеющей мужа».2 «Ты прожила в ограде народа, благословятся чада твои в
шатрах отцов».3 (6) Если пророчество обещает нам те же обители, что и
патриархам, то это верный знак того, что Бог обоих заветов — один и тот же.
(29, 1 ) «Ты наследовал завет Израиля», — прибавляет пророк,4
явственно намекая на обращение призванных среди язычников, которые подобны
бесплодной супруге, покинутой ее мужем Логосом. (2) «Праведный верою
жив будет»,5 той верой, которая зиждется на завете и заповедях, ибо оба
эти завета, различные по имени и срокам, даны Провидением сообразно
обстоятельствам времени и предназначенности, по достоинству же своему
они являют собой одно целое. Как Ветхий, так и Новый Завет равно
исходят через Сына от одного и того же Бога. (3) Поэтому апостол в Послании
к Римлянам так говорит: «В нем открывается правда Божия от веры в
веру».6 Апостол учит нас о едином процессе спасения от пророков до
Евангелия, в котором он завершается при посредстве единого Господа. (4)
«Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими на тебе пророчествами,
такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин,
имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергли и потерпели
кораблекрушение в вере»,7 потому что совесть, дарованную от Бога, они
осквернили неверием.
(30, 1) Итак, неразумно считать, будто вера есть нечто обыкновенное,
легкодоступное, вульгарное и, кроме всего прочего, нечто случайное. Если
бы она была человеческим измышлением, как считают эллины, то давно
бы уже иссякла. На самом же деле она с каждым днем распространяется
все дальше и шире, и нет места, где бы ее не было. (2) Следовательно, я имею
1 Ср.: Рим. 4: 3.
2Ис. 54: 1; Гал. 4:27.
3 Скорее пересказ, нежели цитата. Близкий по смыслу фрагмент см.: Ис. 54:2 sq.
4 Происхождение этого пассажа неизвестно.
5 Рим. 1: 17.
6 Рим. 1: 17.
7 /Тим. 1: 18-19.
278 Климент Александрийский. Строматы
все основания утверждать, что она, будучи ли основанной на
естественной любви, или, как говорят клеветники, на страхе, есть нечто
божественное, ибо никакие земные пристрастия не могут ее пересилить и никакой
сиюминутный страх не в силах ее разрушить. (3) Любовь порождает
верность в силу склонности дружественного к доверию, в то время как
верность, благодаря приносимым ею благам, составляет основу любви. А
поскольку страх является учителем закона на базе веры, следовательно, сам
этот страх также базируется на вере. (4) Наличное бытие проявляется в
действиях, страх же имеет дело с тем, что предстоит и несет угрозу, никак
не проявляя себя в настоящем. Значит, страх сам является результатом
веры, порожден и действует в силу веры, а не наоборот. Именно вера
создает условия для того, чтобы мы имели все основания бояться.
(31, 1 ) Благодаря дивной перемене, которую Бог производит через веру,
обращая неверующего в верного, вера пронизывает его одновременно и
надеждой и страхом.
Итак, вера представляется нам первым шагом к спасению. Страх,
надежда и покаяние, соединенные с воздержностью и терпением,
пробуждаются благодаря ей и ведут нас к любви и откровенному знанию, гносису.
Совершенно справедливо потому говорит апостол Варнава: «Из того, что
сам получил, я счел себя обязанным немного и вам послать, дабы вместе с
верой имели вы и совершенный гносис. Страх и терпение суть как бы
хранители нашей веры; долготерпение и воздержность поддерживают нас в
злоключениях. Те, в которых эти добродетели живут в чистоте, вступают в
радостный союз с Богом и находят удовольствие в мудрости, разумении,
научном и откровенном знании».1 (3) Перечисленные только что
добродетели суть основы откровенного знания. Но следовательно, вера еще
фундаментальней, поскольку она необходима для истинного гностика не в
меньшей мере, чем воздух для каждого, живущего на этой земле. Жизнь
невозможна без четырех первоэлементов. Без веры невозможно знание. Итак,
вера есть основание истины.
VII
О страхе Божьем
(32, 1) Отрицающие необходимость страха [Божьего] порицают закон,
а вместе с ним и самого Бога, автора этого закона. То, о чем идет речь,
касается троякого: правителя, правления и управляемых. (2) Если, хотя
бы гипотетически, мы решим отменить закон, тогда с необходимостью ока-
1 Barnabas. Epistula l, 5; 2, 2-3.
Книга вторая. Перевод 279
жется, что каждый предающийся удовольствиям, к которым влекут его
чувственные пожелания, будет пренебрегать всем тем, что заслуживает
уважения, и гнушаться священного, бесстыдно выказывая свою
неправедность и нечестие, безо всякого страха греша против истины.
(3) Можно услышать мнение, что страх — это неразумное уклонение,
болезнь души. Но о чем это мы? Какой смысл настаивать на таком
определении страха, когда заповедь о нем дана нам самим Логосом? Заповедь
содержит в себе запрет. Она устрашает угрозой наказания тех, кто в силах
принять наставления. (4) Следовательно, страх не является чем-то
нелогичным, напротив, он происходит от Логоса. И почему же неразумно
предусмотреть наказание за неисполнение таких заповедей, как «не убий,
не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй»?1 И если следовать
софистическим определениям, можно вслед за философами назвать страх
благоразумным уклонением.2 (33, 1) Однако фасилитянин Критолай
недаром называет таких философов «борцами на словесном ринге». Часто наши
хулители находят заповеди остроумными и вполне хорошими, если их
предварительно переименовать. (2) Осторожность в этом смысле вполне
согласна с разумом, так как она заставляет нас избегать вещей вредных и
сопровождается раскаянием в допущенных ранее ошибках. Но именно
«начало премудрости — страх Господень, благое же разумение у всех, кто
приобрел ее».3 Здесь говорится о деле, ведущем к мудрости, началом
которого является страх Божий; следовательно, страх открывает нам путь к
мудрости. (3) И если закон вызывает страх, то познание закона также есть
начало премудрости и без закона нет мудреца. Стремящиеся устранить
закон безумны, а следовательно, и нечестивы. (4) Наставление есть начало
премудрости. «Нечестивые же, — говорит Писание, — презирают
мудрость и наставление».4
(34, 1) Но посмотрим, каких злых дел закон заповедует страшиться.
И если те состояния, которые составляют середину между пороком и
добродетелью, каковыми являются, например, бедность, болезнь, дурная
слава, низкое происхождение и тому подобное, вполне приемлются
гражданским законодательством многих народов, то перипатетики, толкующие о
тройственной природе благ и считающие злом все им противоположное,
находятся в полном согласии с этим воззрением.5 (2) Нам же данный закон
велит избегать, как зла, следующих вещей: прелюбодеяния, бесчинства,
мужеложства, неведения, несправедливости, душевной слабости и
смерти (не той, которая отделяет душу от тела, но той, которая отклоняет душу
1 Ср.: Исх. 20: 13-16.
2 Термин стоический. См.: SVF III 175, 431; Cicero. Tusculan. Disput. IV 6 13.
3 Притч. 1: 7.
4 Притч. 1: 7.
5 О трояком разделении благ см.: Aristoteles. Ethica Nicom. I 8, 1098 b 12 sq.
280 Климент Александрийский. Строматы
от истины). Вот главные пороки, действительно тяжкие и ужасные,
которых нужно страшиться, равно как и их последствий. (3) Как говорят
божественные речения, не следует «расставлять несправедливо сети пернатым,
ибо соучастники убийств многие собирают себе беды».1 (4) Как же могут
после этого некоторые из еретиков хулить закон, не видя исходящих из
него благ, и порицать апостола, сказавшего: «Через закон познание
греха»?2 Мы ответим им на это, что закон не творит грех, но только указывает
на него. Указывая, что надлежит делать, он тем самым осуждает
противоположное. (5) Но учить тому, что спасительно, указывать гибельное, одно
советовать, другое запрещать — не есть ли это один из признаков
благости закона?
(35, 1) Они не поняли апостола. По его словам, через закон открылось
познание греха; но апостол не сказал, что источник греха лежит в законе.
(2) Закон хорош, если он наставляет нас и дан нам в качестве педагога,
ведущего к Христу,3 дабы по исправлении страхом и избрании другого пути
шли мы прямо к совершенству, достигаемому через Христа. «Не хочу, —
как сказано, — смерти грешника, но покаяния его».4 Покаяние же
возникает из заповеди, которая запрещает то, чего не следует делать, и
поощряет благое дело. (4) Смертью, как я думаю, Господь в этом случае называет
неведение. Слова же: «Для вразумления наказывает Господь
приближающихся к Нему»5 указывают, по-видимому, на то, что приближающийся в
познании к Богу, из любви к истине, мужественно борется с опасностями,
страхами, заботами, страстями. «Сын наставленный ушел мудрым и
спасся от зноя сын разумный; сын разумный усвоит заповеди».6 (5) «Горе тем,
которые мудры в своих глазах и пред самими собой разумны»,7 — со
ссылкой на Писание говорит апостол Варнава и потом прибавляет: «Станем же
духовными; будем храмом Богу, достойными его величия. Насколько это в
наших силах, позаботимся о страхе Божием, соблюдая его заповеди,
обретая радость в исполнении Божественных оправданий».8
Таков смысл Божественного речения: «Начало премудрости — страх
Божий».
1 Притч. 1: 17-18 и далее.
2 Ср.: Рим. 3:20.
3 Ср.: Гал. 3:24.
4 Ср.: Иис.Нав. 33: 11; 18:23.32.
5 Кн. Юдифь 8: 27.
6 Ср.: Притч. 10: 1-4; 4: 1-8. В данном случае текст Климента сильно
отличается от Синодального перевода.
7 //с. 5: 21.
8 Barnabas. Epistula 4,11.
Книга вторая. Перевод 281
VIII
Гностики Василид и Валентин о страхе
(36, 1 ) Интерпретируя эти слова, последователи Василида говорят, что
Архонт, услышав слова Духа-служителя (του διακονουμένου
πνεύματος),1 был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и
благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является
началом мудрости, распределяющей, разделяющей, совершенствующей и
восстанавливающей (φιλοκρινητικής τε καΐ διακριτικής καΐ τελεωτι-
κής καΐ ίχποκαταστατικής). Ведь [Бог], сущий надо всем (ö επί πάσι),
дает начало не только космосу, но и разделению избранных [родов].
(36, 2) Валентин, кажется, имеет в виду нечто подобное, когда в одном
из своих писем пишет следующее: «Ангелов охватило нечто подобное
страху перед этим творением [Адамом], когда он произнес слова, которые
превосходили его тварную природу, благодаря семени высшей природы,
которое было невидимо в него вложено и свободно выразило себя через него.
(3) Поэтому в поколениях земных людей человеческие произведения
пугают самих же создателей, например, статуи, образы и все тому подобное,
созданное людьми во имя Бога, [вызывает страх]. (4) Именно таким же
образом, Адам, будучи слепленным во имя Человека, вселил [в ангелов] страх
перед этим Человеком, сущим от начала, как будто он сам присутствовал в
нем. [И ангелы], потрясенные до глубины души, немедленно скрыли2 свою
работу».
(37, 1 ) Но поскольку существует только одно начало, как это будет
видно в дальнейшем, то отсюда становится ясным, что эти люди измышляют
бессмысленные несуразицы. (2) Так как Бог счел необходимым еще
прежде ниспослания Господа дать людям предварительное образование через
закон и пророков, то страх Божий и назван был «началом мудрости», тот
страх, провозвещенный Господом через Моисея, который направлен
против сердец непослушных и жестоких. Того, кто не избран Господом,
укрощает страх. (3) Логос, наш наставник, предвидел это заранее и поэтому
предусмотрел подходящее средство, сообразно со своим замыслом
очистив его для исполнения благочестивых дел. (4) Потрясение (έκπληξις) —
1 Ср.: Excerpta ex Theotodo, 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о
Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи
Василида — Служителем.
2 Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же
сделали ангелы. Предлагаемый перевод οφαν'ιζειν как скрыть или сокрыть мне
представляется наиболее точным. R. Haardt переводит ήφάνισαν как испортили, Grant —
разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать
на Быт. 2: 2. Подробнее об учении Валентина и его последователей и собрание
фрагментов и свидетельств см.: Афонасин Е. В. Школа Валентина. СПб., 2002.
282 Климент Александрийский. Строматы
это страх, возникающий в связи с неким неизвестным или неожиданным
событием, как, например, при получении неожиданного известия. Страх
же — это безмерное удивление по поводу вещей только что произошедших
или существующих.1 (5) Они не понимают, что через это «потрясение» они
приписывают страсти прославляемому ими великому Богу, Которого сами
же помещают в «неведении» и до всякого еще потрясения. (6) Но если
неведение было еще до потрясения, а потрясение и страх являются «началом
Мудрости»,2 то получается, что неведение это является первой причиной,
предшествующей Мудрости Бога, сотворению мира, равно как и
восстановлению избранных. (38, 1) Было это неведение неведением добра или
зла? Если неведением добра, то почему же оно прекращается, когда
потрясение проходит? В таком случае Небесный Посланник, проповедь и
крещение утрачивают всякий смысл. Если же неведение это было неведением
зла, то каким образом зло оказалось причиной возникновения вещей
добрых? (2) Но если бы неведение не предшествовало всему остальному, то не
сошел бы и Посланник с небес и не поразило бы Архонта изумление, как
они говорят, и страх не стал бы началом Мудрости, которая руководила
его действиями по выделению избранных из среды иных космических
существ. (3) Если бы страх перед Человеком, сущим от начала, заставил
ангелов обратиться против собственного создания потому, что некая высшая
сущность была предварительно помещена в это творение, то остается
предположить, что они либо впали в состояние беспочвенной ревности (но
трудно поверить, чтобы ангелы, как дети, были обречены на полное
непонимание смысла собственного же труда); (4) либо, напротив, они действовали
так с умыслом (но в этом случае они никогда не задумали бы такое
творение, на которое, как они знали заранее, пришлось бы наложить руки; не
были бы они и поражены изумлением при виде своего создания, если бы в
силу своего предвидения они распознали бы в нем семя высшей природы);
(5) либо, наконец, остается предположить, что именно в силу присущего
им совершенного откровенного знания они решились на такое деяние. Но и
это невозможно, ибо должны же были они понимать, к чему приведет
попытка замыслить недоброе против Человека в Плероме, против человека,
«созданного по подобию», в ком, как они знали, виден сам первообраз и,
в согласии с остальным Откровением, бессмертие.3
(39, 1) К ним и еще некоторым другим, особенно же последователям
Маркиона, взывает Писание, хотя они и не желают слушать: «Слушающий
меня упокоится с уверенностью в мире и пребудет без страха, невредим от
всякого зла».4 (2) Что же предполагают они сделать с законом? Объявить
1 Ср.: Aristoteles. Topica IV 5, 126 b 17.
2 Имеется в виду гностическая София.
3 Текст пассажа не очень ясный и, вероятно, испорчен. Плерома — это
гностический термин, означающий божественную Полноту, обитель Эонов.
4 Ср.: Притч. 3:33.
Книга вторая. Перевод 283
его дурным они не могут. Различая доброе от справедливого, они
вынуждены согласиться, что закон справедлив. (3) Когда Господь заповедует
бояться зла, Он отнюдь не призывает заменить одно зло на другое, но использует
противоположное для того, чтобы уничтожить другое противоположное.
Зло представляет собой противоположность добру, подобно тому как
справедливость противоположна несправедливости. (4) Итак, если Он говорит,
что свобода от зла происходит вследствие освобождения от страха,
который возник из страха перед Господом, следовательно страх этот является
делом добрым и страх перед законом не просто справедлив, но и благ, ибо
он избавляет нас от зла. Избавление от страха через страх — это не то же
самое, что преодоление страстей через потакание страстям. Скорее, это
напоминает процесс контроля над страстями через воспитание. (5) Вот
почему говорится: «Чти Господа и укрепишься; кроме же Него не бойся
никого».1 Значит, страх Божий заключается в боязни греха и в послушном
исполнении заповедей Божиих, что равнозначно благочестию.
(40, 1) Трепет — это страх перед Божественным. Но если страх есть
страстное состояние души, как говорят наши противники, то далеко не
каждый страх эквивалентен душевному смятению. Страх перед демонами
отличается смятенностью души, потому что демоны и сами находятся в
постоянном внешнем и внутреннем волнении. (2) Бог же, напротив,
бесстрастен, поэтому и внушаемый Им страх не вносит в душу никакого смятения.
В действительности, это не страх Бога, но страх потерять Его. Страх
такого рода — это страх оказаться в путах зла, страх злого. Страх перед
путами есть желание бессмертия и стремление к свободе от страстей. (3)
«Мудрый, убоявшись, уклонился от зла, безумный же, надеясь на себя,
соединяется с беззаконником».2 И далее: «В страхе Господнем надежда крепкая».3
IX
Взаимосвязь добродетелей
и их отношение к истине
(41, 1 ) Этот страх Божий возводит нас к покаянию и надежде. Надежда
же есть ожидание благ или упование на получение возможного блага.
Склонность [...] ведет нас к надежде, и мы научены ведь, что надежда как
бы за руку ведет нас к любви. (2) Любовь же — это единомыслие в оценке,
жизни и поведении; короче говоря, она есть общность жизни, соединенная
1 Ср.: Притч. 7: 2.
2 Притч. 14: 16.
3 Притч. 14:26.
284
Климент Александрийский. Строматы
с дружеским взаимопониманием и нежностью, в соответствии со знанием
того, что идет друзьям на пользу. Друг — это как бы второе я. Вот почему
тех, кто вместе с нами возрожден тем же Логосом, мы и называем
братьями. (3) С любовью связано гостеприимство, искусство заботы (φιλοτεχνία)
о благе странников. «Странники» же — это те, кто чужд всего земного.
(4) Тех же, чьи надежды ограничиваются земными делами, кто цель своей
жизни видит в земных наслаждениях и предан лишь чувственным
удовольствиям, мы считаем принадлежащими этому миру. «Не сообразуйтесь с
веком сим, — говорит апостол, — но преобразуйтесь обновлением ума
вашего, дабы познавать вам, что есть воля Божия, благая, угодная и
совершенная».1 (5) Гостеприимство это касается того, что способствует благу
странников; мы принимаем их гостеприимно, потому что они гости; гости
же — это друзья, а друзья — братья. «О брат мой милый!» — восклицает
Гомер.2 (6) Человеколюбие, дружественное содействие в том, что полезно
людям, и происходящее от него нежное влечение, которое располагает нас
к друзьям и близким, равно содействуют любви.
(42, 1) Если внутренний наш человек духовен, то человеколюбие
проявляется в виде братской любви к тем, кто причастен тому же духу.
Благорасположенность же состоит в неизменной доброжелательности и любви.
Последняя представляет собой полное и безусловное приятие. Любить —
значит радовать своим отношением, чего бы оно не касалось. (2) К
взаимному сочувствию приводит нас единомыслие, признание блага друг в друге и
взаимное устремление наших умов к созиданию этого общего блага. (3)
«Любовь же, — говорит апостол, — да будет у вас непритворна. Будьте
отвращающимися от зла, прилепляющимися к добру и братолюбию».3 И так
далее до слов: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми
людьми».4 И далее: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром».5 (4) Тот
же апостол свидетельствует об иудеях, что они «ревностны к Богу, но не
по рассуждению: ибо, не разумея правды Божией и усиливаясь поставить
собственную праведность, они не покорились праведности Божией».6
(5) Ибо воли закона они не знали и не исполняли, считая ею то, что сами
делали. Они не верили пророческому слову закона, следуя его букве; и если
оставались верными ему, то из страха, а не из любви к нему или вере в
него. «Потому что конец закона есть Христос, пришествие Которого во
оправдание всех в Него верующих было предречено законом».7 (43, 1 ) Вот
'Рим. 12:2.
2 Ilias V, 359.
3 Ср.: Рим. 12:9-10.
"Рим. 12: 18.
5 Рим. 12:21.
6 Рим. 10:2-3.
7 Рим. 10: 4 и далее.
Книга вторая. Перевод 285
почему у Моисея сказано об иудеях: «Я возбужу в вас ревность не
народом, раздражу вас народом несмысленным»,1 имея в виду тех, кто готов
повиноваться. (2) И через пророка Исайю сказано о них: «Меня нашли не
искавшие Меня, Я открылся не вопрошавшим о Мне»,2 очевидно, имея в
виду времена до прихода Спасителя, после пришествия Которого Израиль
может слышать слова, обращенные и к нему так же: «Целый день Я
простирал руки Мои к народу непослушному и упорному».3 (3) Неужели не видите
теперь, почему Он призывал их отвратиться от язычества? Он говорит ясно,
что причиной тому были неповиновение и страсть к противоречию. Но и на
них распространяется благодать Бога. (4) Апостол говорит об этом так:
«От их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность»4 и
желание покаяться. (5) Говоря о мертвых, Пастырь определенно
понимает, что как среди иудеев, так и среди язычников многие из почивших
праведников нашли милость у Господа; и они были из числа живших не только
до пришествия Спасителя, но и прежде дарования закона; таковы Авель,
Ной и другие. (44, 1 ) Поэтому, говорит он, апостолы и их ученики,
проповедовавшие имя Сына Божия, и по смерти продолжали служение свое; по
силе своей веры во Христа Господа и благодати Его они были вестниками
Его пришествия среди праведников, ранее их почивших. (2) Далее
сказано: «И этих последних они запечатлели печатью своей проповеди. Вместе
с ними сошли они в воду и вышли из нее. Но, сошедшие в нее живыми,
восстали снова живыми. Те же, что умерли ранее и сошли в нее мертвыми,
все же вышли живыми. (3) Благодаря им они возродились снова к жизни и
знанию имени Сына Божьего. Поэтому-то они и восстали с ними вместе
и нашли подходящее себе место в единой постройке, встроенные в нее без
дополнительного обтесывания. Ибо скончались они в великой
праведности и чистоте. Только печати этой им недоставало».5 «Ибо, когда
язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, — говорит апостол, —
то, не имея закона, они сами себе закон».6
(45, 1) Итак, добродетели находятся во взаимном согласии друг с
другом. Нужно ли после этого снова повторять уже доказанное, что вера
находится в согласии с покаянием и надеждой, осмотрительность согласуется
с верой, а неуклонное следование этим добродетелям, соединенное с
углублением в них, приводит наконец к любви, которая, в свою очередь,
совершенствуется через познание?
(2) Но необходимо при этом заметить, что мудрость в собственном смысле
этого слова присуща лишь Богу. Поэтому та мудрость, которая наставляет
'Рим. 10: 19; Втор. 32:21.
2 Рим. 10: 20; Ис. 65: 1.
3Рим. 10: 21; Ис. 65:2.
4 Рим. 11: 11.
5 Hermas. Poim. Similitud. 9, 16, 5-7.
sPum.2: 14.
286 Климент Александрийский. Строматы
в истине, является силою Бога. Именно через нее достижимо
совершенство откровенного знания, гносиса.
(3) Философ любит истину и становится ее другом. Начиная с
положения слуги, он через любовь возвышается до положения истинного друга.
(4) Удивление называет началом всякого дела Платон в Теэтете} И
Матфей в своих Преданиях2 говорит: «Дивитесь тому, что перед вами»,
считая, что удивление это есть первая ступень к знанию того, что находится
за его пределами. (5) Вот почему и в Евангелии от Евреев2 написано:
«Способный к удивлению воцарится, а воцарившийся достигнет успокоения».
(6) Не сведущий в науках, до тех пор пока он остается неграмотным,
не сможет стать философом. Ведь он не имеет представления о мудрости,
а философия есть страсть к истинно сущему и исследованиям, которые
ведут к нему. (7) И даже если в результате упражнений эти люди приобрели
навык к добру, им все равно еще предстоит понять, как применять свой
навык на деле и для чего он может быть полезен в соответствии с
принципом уподобления Богу4 (я имею в виду Бога Спасителя), служа Богу
универсума через его первосвященное Слово, которое позволяет нам понять,
что является воистину благородным и справедливым. Благочестие [...] есть
практика следования Богу.
X
О христианском философе
(46, 1) Три отличительные черты свойственны нашему философу. Во-
первых, он стремится к созерцанию, во-вторых, он исполняет заповеди и,
в-третьих, он занимается воспитанием добродетельных мужей.
Соединение трех этих качеств в одном лице присуще истинному гностику. Но если
ему недостает хотя бы одного из трех этих качеств, то его гностическое
состояние несовершенно. (2) Превосходно говорит на этот счет Писание:
«И сказал Господь к Моисею, говоря: объяви сынам Израилевым и скажи
им: Я Господь, Бог ваш. (3) По обычаям земли Египетской, в которой вы
жили, не делайте, и по нравам земли Ханаанской, куда Я веду вас, не
поступайте. (4) Мои законы исполняйте и Мои постановления соблюдайте,
поступая по ним. Я — Господь, Бог ваш. (5) И соблюдете все повеления Мои
и исполните их. Исполнивший их человек будет жив. Я — Господь».5
1 Plato. Theaetetus 155 d; см.: Aristoteles. Metaphysica I 982 b 12.
2 Апокриф, приписываемый Матфею.
3 Апокриф, авторство которого также приписывается Матфею, на который
Климент ссылается довольно часто.
4 Ср.: Plato. Theaetetus 176 a-b.
5 Лев. 18: 1-5.
Книга вторая. Перевод
287
(47, 1 ) Вне зависимости от того, символизируют ли Египет и
Ханаанская земля мирские заблуждения или же душевные страсти и пороки,
божественное слово ясно открывает нам, чего следует избегать, а к чему,
напротив, надлежит стремиться, поскольку принадлежит это скорее Богу,
нежели миру. (2) Слова же: «Исполнивший их человек будет жив», —
относятся как к вразумлению евреев, так и их соседей, то есть нас, и усовер-
шению нашей жизни, которая, при условии дисциплины и
совершенствования, означает жизнь как для них, так и для нас. (3) «И мертвые по
прегрешениям оживотворены Христом»1 через завет, нам данный. (4) Писание
не случайно неоднократно повторяет слова: «Я Господь, Бог ваш». Оно
призывает нас обратиться, учит следовать Богу и заповедям, Им данным. В нем
содержится напоминание о необходимости искать Бога и, насколько
возможно, стремиться познать Его. В этом состоит величайшее созерцание,
мистериальная практика (ή εποπτική) и подлинная наука, уже
неопровержимая доводами разума. В этом состоит гносис, единственное знание,
достойное мудрости, которое никоим образом неотделимо от праведного
действия.
XI
Об убедительности веры
(48, 1 ) Знание мнящих себя мудрыми, будь то эллинские философы или
еретики-варвары, согласно апостолу, «надмевает».2 Однако существует и
достоверное знание. Таково научное доказательное знание, присущее
традиции истинной философии. Мы должны признать разумным то знание,
которое ищет доказательств сомнительному в несомненном и
неоспоримом. (2) Вера же двояка: одна опирается на знание, другая — на мнение.
Поэтому ничто не мешает нам и доказательства также разделять на два
вида: на доказательства, основанные на знании и на мнении. Поэтому
употребляются два различных термина: знание (γνώσις) и предварительное
знание, прогноз (πρόγνωσις), при этом первый род знания является полным
по своей природе, другой же неполным и эллиптическим. (3) Есть ли у вас
основания сомневаться в том, что приводимые нами доказательства сами
по себе ведут к истине, при условии, что они заимствуются нами из
Священных Писаний и «богопреподанной», по апостолу, мудрости?3 (4)
Уразумение же нами этой мудрости достигается послушанием заповедям Божиим,
1 Ср.: Еф. 2: 5.
2 ΙΚορ. 8: 1.
3Ср.: I Фесе. 4: 9.
288
Климент Александрийский. Строматы
то есть в силу веры в Бога. И вера эта является божественной мощью,
которая имеет силу истины.
(49, 1 ) Все это находит подтверждение в Писании: «Если имеете веру с
горчичное зерно, будете горы переставлять».1 И еще: «По вере вашей да
будет вам».2 Один по силе своей веры оказался исцеленным, другой, уже
умерший, оказался воскрешенным по силе веры того, кто поверил в его
воскрешение.3 (2) Доказательство, основанное на мнении, достигается
риторическими доводами или же диалектическими силлогизмами. (3)
Доказательство же, которое мы выше назвали научным, прививает веру через
ссылки на Священное Писание, через раскрытие и разъяснение его людям,
жаждущим знания. И это есть истинное знание. (4) Если аргумент,
посредством которого доказывается что-либо, признается истинным на том
основании, что он подтверждается Богом и пророчествами, то, как нетрудно
заключить, и выводы, полученные на его основании, будут истинными. В этом
смысле откровенное знание, гносис, также основано на истинном выводе.
(50, 1 ) Когда Моисею4 повелевается на память о божественной и
небесной пище сохранять ее в золотом сосуде и считать это напоминание
священным, то говорится: «Гомор был десятой частью трех мер».5 Через это
обозначается, что в нас самих есть три меры, три способности суждения:
ощущение для восприятия предметов вещественных, рассудок для
постижения смысла имен и высказываний, и разум для знания вещей
умопостигаемых. (2) Гностик поэтому должен в равной мере воздерживаться как от
грехов словесных, так и от греховных помыслов, чувств и дел. Он
услышал, что «смотрящий с вожделением уже прелюбодействовал»,6 и проникся
смыслом высказывания: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».7
«Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст,
оскверняет человека... ибо из сердца исходят злые помыслы».8 (3) Вот,
полагаю я, подлинно божественная мера, истинная и верная, которой может
быть измерено все подлежащее измерению; вот мера, объемлющая всю де-
сятерицу составных частей человека, которые в главных чертах
обозначены выше как три меры. (4) Десять же частей человеческого существа
таковы: тело, душа, пять чувств, дар слова, производительная сила и
мыслительная или духовная способность, как бы ее не называли.
1 Ср.: Мф. 17:20.
2 Ср.: Мф. 9:29.
*Лк. 18:42.
4 Здесь и далее Климент использует Филона Александрийского (De congr. erud.
gr., 100).
ъИсх. 16:33-36.
6Мф. 5:28.
7 Мф. 5:8.
8Cp.:M0. 15: И. 19.
Книга вторая. Перевод 289
(51, 1) Но, оставив в стороне все остальные части, сосредоточимся на
разуме. Точно так же, перестанем заботиться и о девяти составных частях
мира, среди которых называют четыре стихии, которые представляют
собой нечто единое, ибо находятся в смешанном виде в каждом данном
месте, семь блуждающих планет и, наконец, сферу неподвижных звезд.
Оставив их все, обратимся к почитанию числа наиболее совершенного, к
десятой части, которая представляет собой знание Бога, устремившись таким
образом от творения к самому Творцу. (2) Поэтому и посвящалась Богу
ежедневно десятая часть эфы и десятая часть всех жертв. Поэтому и
празднество Пасхи, знаменующее отречение всех от страстей и чувственных
влечений, начинается на десятый день.1 (3) Так гностик укореняет свое
знание в вере. Мнящие же себя мудрыми остаются к истинным учениям
невосприимчивыми, сознательно игнорируя истину. (4) Поэтому
справедливо написано: «И пошел Каин от лица Господня и поселился в земле Нод,
на восток от Эдема».2 Нод же значит «смута», а Эдем — «отрада». (5) Вера,
знание и мир составляют отраду, которой лишается изгоняемый за
непослушание. Мнящий себя мудрым не желает прислушаться к
Божественным заповедям; как и всякий самоучка, он надменен, охотно отдается
течению волн, с высот извечного знания нисходя до вещей преходящих и
пустых. (6) Недаром говорится, что «при недостатке попечения падает народ».3
Поэтому и называют кормчим души рассудительность, которая, будучи
правящей ее силой, есть начало устойчивое и руководящее. К неизменному
приводит то, что само не подвержено колебаниям.
(52, 1) Так «Авраам стоял перед Господом и, приблизившись, сказал»;4
и Моисею говорится: «Ты же здесь останься со Мною».5 (2) На этом
основании последователи Симона воображают, что их поклонение Стоящему
(τω εστώτι) свидетельствует о непоколебимости их учения.6
(3) Итак, вера и знание истины по мере своего проникновения в
предавшуюся им душу дают ей согласие с собой и равенство себе. (4) Ложное же
знание неизбежно соединено с метанием от одного к другому, уклонением
и отступлением, тогда как знание истинное дает душе тишину, покой и мир.
(5) И подобно тому, как надменность и самомнение испортили философию,
1 Здесь Климент снова опирается на Филона (De congr., 102-106).
2 Быт. 4: 16.
3 Притч. И: 14.
4 Быт. 18:22-23.
5 Втор. 5:31.
6 Об этом факте упоминают и другие раннехристианские авторы. Юстин
говорит, например, что последователи почитали Симона как бога и даже воздвигли ему
статую с надписью Simoni Deo Sancto (Apol. I 26, 3). Примечательно, что статуя,
посвященная богу Семо, действительно существовала, но Симон Маг едва ли
имеет к ней отношения. Подробнее см.: Школа Валентина. С. 48-54.
290 Климент Александрийский. Строматы
так и ложное знание, хотя и прикрывается тем же именем, портит
истинное знание. Об этом-то ложном знании и пишет апостол: «О Тимофей, храни
преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и возражений,
исходящих от лжеименного гносиса, предавшись которому, некоторые уклонились
от веры».1 (6) Именно потому, что слова эти изобличают еретиков, многие
из них не признают Послания к Тимофею подлинными. (7) Итак, если
Господь есть истина2 и мудрость и сила Божия,3 чем Он в действительности и
является, то отсюда явствует, что познавший Его самого и, при Его
посредстве, Его Отца, есть истинный гностик. Он понимает смысл сказанного:
«Уста праведного пасут многих».4
XII
О двойственности веры
(52, 1) Вера, подобно времени, двойственна; поэтому можно выделить
и два рода добродетелей. Воспоминание обращено в прошедшее, надежда
же смотрит в будущее. Мы верим в то, что прошедшее действительно
существовало, равно как и в то, что будущее нам предстоит. Кроме того, мы
проявляем свою любовь именно потому, что под влиянием веры мы
непоколебимо убеждены в том, что прошедшее было именно таким, как
передано нам; питая надежду, мы ожидаем известного течения событий, еще не
совершившихся. (2) Истинный гностик ко всему относится с любовью, зная,
что существует один Бог. «И вот, все, что Бог сотворил, хорошо весьма»;5
он знает это и исполнен удивления. Благочестие прибавляет ему «долготы
жизни», и «страх Господень прилагает дни».6 (3) Дни наши на этой земле
хоть и оканчиваются смертью, однако же составляют часть жизни, текущей
в вечность, поэтому и страх становится началом любви; по мере развития
он сначала обращается в веру, а потом преобразуется в любовь. (4) Но этот
страх не походит на страх, внушаемый нам диким зверем, поскольку этот
последний соединен с ненавистью (вспомним, что и страх бывает двоякого
рода). Этот страх напоминает скорее страх перед отцом, которого я боюсь,
но одновременно и люблю. Бояться наказания — значит любить себя;
точно так же, бояться чем-либо вызвать недовольство отца — значит любить
его. (5) Блажен тот, кто верным становится под влиянием любви и страха.
1 / Тим. 6: 20.
2 Иоанн. 14: 6.
* Ср.: I Кор. 1:24.
4 Притч. 10:21.
5 Быт. 1:31.
6 Притч. 3: 16; 10:27.
Книга вторая. Перевод 291
Вера является в этом случае силой, ведущей к спасению, мощью,
направляющей к вечной жизни.
(54, 1) Пророчество — это предвидение, прогноз (πρόγνωσις)
будущего; гносис же состоит в понимании смысла пророчества, то есть
проникновение в смысл того, что ранее было воспринято пророком от Господа,
который открывает некоторые вещи заблаговременно. (2) Знание
предвозвещенного проявляется трояким образом: оно касается либо прошлого, либо
настоящего, либо будущего. (3) При этом и прошедшее, объемлющее
собой события уже совершившиеся, и будущее, в недрах своих хранящее то,
что последует, относятся к вере, происходящее же сейчас убеждает нас и
подтверждает достоверность свидетельств о прошедшем и предсказаний о
будущем. (4) Например, если одна часть пророчества уже исполнилась,
а другая исполняется, то ожидаемое достоверно, а уже свершившееся —
истинно. (5) Ибо прошедшее было когда-то настоящим, а потом осталось
позади нас; таким образом, то, что было некогда верой в события
предстоящие, после того, как они уже случились, становится знанием
прошедшего. В свою очередь, вера в ожидаемые события обращается в знание, как
только будущее становится настоящим. Последователи Платона, равно как
и стоики, согласны с тем, что внутреннее согласие (συγκατόβεσις),
достигаемое нашим разумом, находится в нашей власти.1 (55, 1) Все мнения и
суждения, всякая мысль и обычай, из которых слагаются наша жизнь и
общение, являются, собственно говоря, внутренним согласием подобного
рода. В этом смысле они представляют собой акты доверия. Неверие,
напротив, оказывается актом вероломства, когда ни согласие, ни доверие
более невозможны. Ведь нельзя говорить о недостатке чего-либо, если
этого не существует вовсе. (2) Внимательно вникнув в дело, мы найдем, что,
хотя человек и склонен соглашаться с ложным, в нем все же живет
предрасположенность к вере в истину. (3) «Добродетель, силою которой
держится Церковь, — говорит Пастырь, — есть вера; именно благодаря ей
спасаются избранные Богом. Укрепляется же она другой добродетелью —
воздержностью. Затем следуют простота, осмотрительность, беззлобность,
скромность, любовь — все это дочери веры».2 (4) Далее сказано: «Вера
предшествует, страх созидает, любовь же ведет к совершенству». (5) И в
другом месте: «Чтобы созидать и назидать, нужно бояться Бога;
ниспровержение же и разрушение есть плод страха пред сатаной. Установления
Господни, то есть заповеди, следует любить и исполнять; дела же демона
следует бояться и избегать. Ибо страх Божий наставляет, исправляет и ведет
к любви, страх же пред делами демона вселяет ненависть».3 (6) Далее тот
же автор называет покаяние «великим вразумлением». «Ибо раскаявшись
1 Chrysippus. Fr. phys. 992, SVF II.
2 Hermas. Poim. Visiones, 3: 8. Источник следующей цитаты неизвестен.
3 Hermas. Mandates 7, 1-4.
292 Климент Александрийский. Строматы
в своих делах, мы более уже не позволяем их себе ни на деле, ни в мысли.
Терзаться же и мучиться в душе из-за своих грехов — дело доброе».1
«Прощение грехов и покаяние — это не одно и то же, но и то, и другое — в
наших руках».2
XIII
Покаяние и ответственность
(56, 1) Итак, получивший раз отпущение грехов грешить более не
должен, ибо за первым и единственным покаянием в грехах (совершенных в
течение жизни первой и языческой, которая прошла в неведении), званным
предлагается немедленное раскаяние, очищающее душу от всего ей
несвойственного и подготавливающее место для обоснования в ней веры. (2)
Господь же, будучи «сердцеведцем»3 и зная наперед все, что должно
случиться, предвидел и легкомыслие человека, и лукавство и злобу дьявола, и то,
как дьявол, завидуя возможности прощения грехов, предоставленной
человеку, будет продолжать подавать рабам Божиим лживые поводы к
греховным действиям, дабы вслед за собой лукаво привести их к падению.
(57, 1) Поэтому тем из уверовавших, кто впадает в какой-либо грех, он
по великому своему милосердию дарует вторичное покаяние, дабы
впавший в грех после того, как он был однажды призван, и подавляемый
смущением мог принести еще раз «покаяние неизменное»,4 желая возвратиться
на добрый путь. (2) «Ибо, если мы, получивши познание истины,
произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное
ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников».5 (3) Постоянные
же и один за другим следующие акты раскаяния в грехах ничем не
отличаются от полного неверия, за исключением случая признания своей
греховности. И я не знаю, что хуже: сознательно ли грешить или, раскаявшись в
грехах, снова приниматься за них. (4) Вина и того и другого очевидна: один
свидетельствует о ней тем, что осуждает свое незаконное деяние в то
самое время, как предается ему; другой — тем, что, несмотря на признание
греховности своего действия еще до его совершения, все-таки его
совершает. Один потакает себе и даже получает удовольствие от своих грехов, хотя
и не ведает того, чем увеселяется; другой же, раскаявшись в том, чем
прежде наслаждался, после опять отдается удовлетворению тех же самых по-
1 Hermas. Mandates 4, 2, 2.
2 Hermas. Mandates 4, 3.
3 Ср.: Деян. 15:8.
4 Ср.: II Кор. 7: 10.
ъЕвр. 10:26-27.
Книга вторая. Перевод
293
желаний и сближается с тем, кто с самого начала грешит по выбору своей
воли. Ибо раскаиваться в чем-либо и тотчас же снова за это
приниматься — значит грешить сознательно.
(58, 1) Итак, те из язычников, что свою прежнюю и нечестивую жизнь
оставили и пришли к вере, тотчас же получают отпущение; но кто и после
этого возвращается к прежнему, тот, несмотря на свое раскаяние и
полученное прощение, самого себя должен стыдиться, ибо уже не может
получить другого омовения водами крещения во оставление грехов. Кто «не от
крови, ни от хотения плоти родился»,1 а возрожден Духом, тот должен
оставить не только идолов, которым некогда воздавал божеские почести, но и
дела прежней жизни. (3) В этом будет состоять окончательное раскаяние,
свободное от прежних грехов. Ибо частое раскаяние показывает лишь
снисходительное отношение к прежним грехам; а склонность к новым
падениям обнаруживает недостаток упражнения в истинном покаянии.
(59, 1) Итак, многократно испрашиваемое прощение за совершенные
грехи не есть раскаяние вовсе, но только его видимость. «Правота
выравнивает пути праведные», — поучает нас Писание. И опять: «Правота
непорочного выпрямляет путь его».2 (2) Верны также и следующие слова Давида:
«Как отец милует сынов, так помилует Господь боящихся Его».3 (3)
«Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью»,4 — говорит Писание о тех,
кто в раскаянии исповедует Господа, — «ибо блажен всякий боящийся
Господа».5 Видите ли, что и Писание Ветхого Завета, подобно Евангелию,
называет людей блаженными?6 (4) «Не бойся, — говорит Давид, — когда
разбогатеет человек, когда слава дома его умножится, ибо, умирая, оставит
все, не пойдет за ним и слава его».7 (5) «Я же, по множеству милости Твоей,
войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем;
Господи, путеводи меня в правде Твоей».8
(6) Стремление есть направленность мысли к чему-либо или от чего-
либо. Страсть же есть превосходящее всякую разумную меру стремление
души к чему-нибудь или желание, выходящее за границы рассудка и не
контролируемое им. Следовательно, страсти — это противоестественные
движения души, которая вышла из-под контроля разума. Но и вероломство, и
уклонение, и непокорность зависят от нашей воли, подобно тому, как в нашей
власти и повиновение. Вот почему они и подлежат суду как свободные
действия. И всякий, кто прилежно исследует происхождение той или иной
страсти, тотчас же найдет, что они являются неразумными стремлениями.
1 Иоанн. 1:13.
2 Притч. 11:5. Цитируется Климентом в двух различных греческих вариантах.
ъПс. 102: 13.
"Пс. 125:5.
5Пс. 127: 1.
*Мф. 5:4.
7 Пс. 48: 17-18.
8 Пс. 5: 8.
294 Климент Александрийский. Строматы
XIV
О грехах невольных
(60, 1) Несвободные деяния, напротив, неподсудны. Бывают они двух
видов: одни совершаются по неведению, другие же — под влиянием
непреодолимой силы. В самом деле, какому суду могут подлежать те, кто
согрешил невольно? (2) В таких случаях человек либо вне себя, подобно Клео-
мену и Афаму, которые были объяты безумием,1 либо не ведает что творит,
и такой случай произошел с Эсхилом, который открыто произнес со сцены
то, что открывается только в мистериях. За это поэт держал ответ перед
Ареопагом, но так как он сумел доказать, что не принадлежит к числу
посвященных в мистерии, то был оправдан. (4) Какому же суду может
подлежать тот, кто по непредусмотрительности дает возможность ускользнуть
врагу, а вместо него по неведению причиняет смерть кому-либо из друзей?
Ведь он совершает это по неведению. (5) Причиной может быть оружие.
Так, не будет виновным атлет, который, упражняясь в фехтовальном
искусстве, не замечает, как у него с копья сваливается предохранительный
мячик, в результате чего он голым острием убивает противника. (6) Причина
может лежать в самой ситуации. Так, не подлежит суду случайно
поразивший своего соперника во время состязаний, где трудно разобраться, каким
образом что происходит и где борются без умысла убить, но лишь с мыслью
о победе. (7) Наконец, неверным может быть средство. Например, врач
может дать больному лекарство, неожиданно для него вызвавшее смерть
больного. Врач не виновен, ведь целью врача было излечение, а не смерть
больного.
(61, 1 ) Впрочем, закон предусматривает наказание и за
непредумышленное причинение смерти, равно как и за непроизвольное излияние семени,2
но наказание это мягче, чем за преступление преднамеренное. (2) И все-
таки, злоупотребляющий истиной в пылу своей страсти подлежит за это
такому же наказанию, какое налагается за проступок, совершаемый по
свободному самоопределению. И в самом деле, человек, через беспутство
оставляющий без дела семя, посеянное в его душе творческим Логосом,
потакает неразумию своей души, близкому к пустословию. «Верный
предпочитает утаить дела, не выдохнув ни слова».3 Итак, всякое действие,
совершаемое по свободному выбору, влечет и ответственность за него, (3) ибо
«Господь испытывает сердца и тайные помыслы».4 Подлежит осуждению
1 Ср.: Herodotus. VI 75.
2 Лев. 15: 16.
3 Притч. И: 13.
4Пс.7: \0,Иер. 17: 10.
Книга вторая. Перевод 295
уже и «смотрящий с вожделением»,1 почему и сказано: «Не пожелай».2
Говорится еще: «Народ этот своими устами чтит Меня, сердце его далеко
отстоит от Меня».3 (4) Бог взирает на сокровеннейшие глубины нашей души.
Припомни жену Лота. За одно только самовольное обращение взора на
мирскую скверну Бог обращает ее в бесчувственный соляной столб,
наподобие неподвижной статуи.4 И это не глупый и бесполезный образ, но
способный назидать и укреплять в вере тех, кто в состоянии видеть духовный
смысл.5
XV
Продолжение: о свободе воли,
раскаянии и прощении
(62, 1) Свобода воли проявляется через стремление, выбор или
замысел. Отсюда видно, что прегрешение, несчастный случай и преступление
часто оказываются взаимосвязанными. (2) Так, грешно, например, вести
жизнь сладострастную и невоздержную. Нечаянно убить друга вместо
врага — это несчастье. Осквернение могил и насилие — это преступления.
(3) Прегрешение возникает по причине нашего неведения относительно
того, что должно предпринять, или от нашей неспособности что-либо
сделать. Нечто подобное этому происходит, когда кто-либо падает в ров по
неосторожности и не может выбраться из него по причине физической
слабости. (4) Но не подлежит никакому сомнению, что усердие к научным
занятиям вполне зависит от нас; несомненно, в нашей же власти и
послушание заповедям.
(63, 1 ) Но если, не желая быть причастными ничему подобному, мы тем
не менее находим себя в состоянии гнева или сладострастия, значит, мы
грешим, или — лучше сказать — поступаем преступно по отношению к
душе. (2) Всем вам известный Лай говорит в трагедии:
Я внял совету твоему вполне,
И не глупец. Виной всему природа*
1 Мф. 5: 28.
2 Исх. 20: 17.
3 Ср.: Ис. 29: 13; Мф. 15:8.
4 Быт. 19:26.
s Ср.: Philo. De somn. I247.
6 Euripides. Chrysippus, fr. 840.
296 Климент Александрийский. Строматы
Иными словами, он позволил страстям поработить себя. (3) Нечто
подобное восклицает на сцене и Медея:
На что дерзаю, вижу, только гнев
Сильней меня}
(4) Не молчит, но взывает и Аякс, готовясь наложить на себя руки. Ничто
не может так терзать душу свободного человека, как незаслуженное
бесчестие.
Я пострадал. В душе глубоко рана
Покоя не дает, тревожит и терзает.
Стрелой безумья в сердце поражен.2
(64, 1) Все они пострадали из-за гнева, чувственные страсти привели
на трагическую сцену множество других лиц, например Федру, Антею и
Эрифилу,
Гнусно предавшую мужа, прельстясь золотым ожерельем}
(2) В другой пьесе знаменитый комический персонаж Тразонид
произносит такие слова: «Ничтожная девчонка совсем меня поработила».4
(3) Несчастный случай — это грех невольный, совершаемый помимо
веления разума. Не желая того, мы совершаем непреднамеренное
прегрешение. Грех же, напротив, — это преднамеренное действие. Если я
совершил прегрешение, это все-таки мое деяние, но я не желал этого. (4)
Потому-то и написано: «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под
законом, но под благодатью»,5 — так говорит апостол верующим, — «ибо
ранами Его мы исцелились».6 (5) Несчастным случаем будет также
невольное деяние, совершенное кем-либо другим мне во вред. Несправедливость
же — это преднамеренное действие, совершенное по моей или чьей-либо
еще воле.
(65, 1 ) Псалмопевец дает нам понять эту разницу между грехами, когда
называет блаженными тех, чьи неправды Господь загладил и чьи грехи
покрыл, кому одни из его ошибок не поставлены в вину, а в остальных он
оправдан. (2) «Ибо говорится: "Блаженны те, кому неправды их прощены
и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха,
и в чьем духе нет лукавства". Это ничем не нарушаемое, непреходящее и
полное блаженство нисходит на избранников Божиих посредничеством
1 Euripides. Medea 1078-79.
2TGFAdesp. 110.
3 Homerus. Odyssea XI 327.
4 Menander. Fr. 338 CAF.
5 Рим. 6: 14.
6 Ис. 53: 5.
Книга вторая. Перевод 297
Христа Иисуса, Господа нашего, ибо любовь покрывает множество грехов».1
Изглаживающий же грехи — это Бог, «предпочитающий смерти грешГника
покаяние его».2
(66, 1) Деяния, не зависящие от свободной воли, не вменяются нам в
вину. «И вожделевший уже прелюбодействовал», — как сказано.3 Прощать
грехи вправе Логос, «просвещающий нас».4 (2) «И в это время, — говорит
Господь, — будут искать неправды Израиля, и ее не будет, греха Иуды — и
он не будет найден».5 «Ибо кто, как Я, и кто устоит пред лицом Моим?»6
(3) Видите, что возвещается только об одном Боге, и притом Боге благом,
который воздает по заслугам и отпускает грехи. (4) В обширнейшем из
своих посланий Иоанн отчетливо показывает, что между грехами есть
разница. Он говорит: «Если кто видит брата своего, совершающего грех, не
ведущий к смерти, пусть молится за него, и Бог дарует жизнь этому человеку,
грех которого не ведет к смерти. Но есть грех, ведущий к смерти, и я не
говорю, чтобы о прощении этого греха кто-либо молился. Всякая неправда
есть грех, но есть грех, не ведущий к смерти».7
(67, 1 ) Но и Давид, а еще ранее Давида Моисей следующим образом
раскрывают смысл этих трех доктрин: «Блажен муж, который не пошел на
совет нечестивых», и не уподобился рыбам, живущим в бездонном мраке
(имеются в виду рыбы, не имеющие чешуи, к которым Моисей запретил
прикасаться, и которые находят себе пищу под водой), (2) «и на путь
грешников не встал». Он не похож на тех, которые лишь с виду боятся Господа,
а на деле подобны свинье: та от голода визжит, а когда сыта, то своего
хозяина не узнает. «И на седалище грешных не воссел»,8 как если бы это была
птица, готовая броситься на добычу. Моисей запрещает употребление в
пищу мяса свиней, орла, ястреба, ворона и всех рыб, не имеющих чешуи.9
Это читаем мы у Варнавы.10 (4) Что же касается меня лично, то от
человека, сведущего в подобных вещах, я слышал, что «совет нечестивых»
означает общество языческое, «путь грешных» — представления иудеев, а
«седалище грешников» указывает на ереси. (68, 1) Другой же говорил еще
вернее; он первое из трех этих восхвалений применял к тем, кто не
разделяет преступных мыслей, удаляющих от Бога; второе — к тем, кто не остался
1 Климент Римский. I ad. Cor. 50: 6-7; Пс. 31: 1-2; I Pet. 4: 8.
2Иезек. 18:23.
ЪЩ. 5:28.
4 Иоанн. 1: 9.
5 Иер. 50: 20.
6 Иер. 49: 19, парафраз.
7 / Иоанн. 5: 16-17.
8Яс. 1: 1.
9 Лее. 11: \Q\Bmop. 14: 10.
10 Barnabas. Epistula 10,3.
298 Климент Александрийский. Строматы
на «пространном и широком пути»,1 то есть к тем, которые были воспитаны
законом, и тем среди язычников, которые раскаялись. Что же до «седалища
грешников», то под ним он разумел зрелища и суды, где люди приучаются
к злым и пагубным силам и более всего приобщаются к их делам. (2) «Но в
законе Господа воля Его»,2 — говорит Петр в своей Проповеди, называя
Господа «Законом и Логосом».3 (3) Нам кажется, что Законодатель и иным
образом учит нас различать три вида греха. Словесные оскорбления
символизируют немые рыбы. Действительно, случается, что молчание
предпочтительнее слов и «молчанья безопасен дар»4. Греховные деяния
символизируют плотоядные и хищные птицы [...5]. Наконец, именно свинья
чувствует себя хорошо в грязи и нечистотах, что указывает на то, что нам «не
следует иметь оскверненную совесть».6 (69, 1) Пророк прав, говоря: «Не
так случается с нечестивыми. Они подобны праху, который сметает ветер
с лица земли. И потому не устоят нечестивые на суде».7 Они осуждены,
ибо «неверующий уже осужден»,8 «грешники в собрании праведных» не
восстанут (поскольку уже осуждены и не могут быть причислены к
жившим безгрешно), ибо «Господь знает пути праведников, а путь нечестивых
погибнет».9 (2) Указывая же средства исцеления наших душевных болезней
и грехов и устами пророка Иезекииля объявляя, что подобает нам
исцеляться у своих пастырей, Господь этим снова ясно показывает, что
падения и грехи есть результат действия нашей воли. Из пастырей же, по
моему мнению, он обвиняет тех, кто не исполнял заповеданного им. (3)
«Изнемогшего вы не укрепили», — говорит он, и далее до слов: «И не было ни
разыскивающего, ни возвращающего».10 «Ибо велика бывает радость у
Отца, — говорит Господь, — и из-за одного спасшегося грешника».11 (4) Вот
почему удостоен особой похвалы Авраам, ведь «он жил и действовал так,
как говорил ему Господь».12
(70, 1) Отсюда один из эллинских мудрецов позаимствовал
следующий гном: «Следуй Богу».13 «А честный и мыслит о честном же, — говорит
ГСр7мф. 7: 13.
2Пс. 1:2.
3 Kerygma Petri, fr. 1 Dobschütz; Hennecke-Schneemelcher. New Testament
Apocrypha, II94-102.
4 Simonides. Fr. 66.
5 По-видимому, лакуна.
6Cp.:/Äbp.8:7.
7 Пс. 1:4-5.
8 Иоанн. 3: 18.
9/7c. 1:6.
10Ср.: Иезек. 34:4. 6.
11 Ср.: Л/с. 15: 7. 10. Климент перефразирует это место, или же пользуется
другой версией Евангелия.
12 Ср.: Быт. 12:4.
13 Эти слова приписываются Пифагору.
Книга вторая. Перевод 299
Исайя, — и твердо стоит во всем, что честно».1 (2) Совет касается того, как
из множества путей избрать верный, а мудрый совет — это применение
этого знания к практической мудрости. (3) Что же? Вскоре после
прощения Каина не явил ли затем Бог не земле Еноха, сына покаяния, и не
показал ли он тем самым, что раскаяние порождает прощение?2 Прощение
предназначено не для наказания, но для исцеления. То же произошло и с Аароном,
когда был отлит для народа золотой телец. (4) Отсюда и другое изречение
эллинского мудреца: «Прощение лучше наказания». Равным образом и
поговорка: «Где порука, там беда»3 — внушена словами Соломона: «Сын мой,
если ты поручился за ближнего своего и дал руку твою за другого, то сеть
крепкая человеку уста его, и уловляется он речами уст своих».4 (5)
Высказывание: «Познай самого себя» более таинственно, однако источником
своим оно имеет следующие слова: «Видевший своего брата видел Бога».5
(71, 1) Поэтому «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим,
и ближнего твоего, как самого себя». Весь закон и пророки утверждены на
этих заповедях. (2) Следующие слова выражают тот же смысл: «Сие
сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет... Сия есть заповедь Моя, да
любите друг друга, как Я возлюбил вас»,6 (3) ибо «щедр и милостив Господь»,7
и «благ Господь ко всем».8 Моисей, передавая смысл изречения «Познай
себя» более отчетливо, часто повторяет: «Внимай себе».9 (4) «Милостыней
и верой очищаются прегрешения, страхом же Господним отклоняется
всякий от зла».10 А «страх Господень есть наставление и мудрость».1 '
XVI
Почему Писание изображает Бога
антропоморфным образом?
(72, 1) Здесь наши обвинители снова поднимают крик, утверждая, что
такие чувства, как жалость и радость, есть душевные страсти. В их
понимании радость — это порыв души, согласный с рассудком; ликование же —
» Ис. 32: 8.
2 Ср.: Philo. De Abraham., 17.
3 Изречения, приписываемые семи мудрецам. См.: Diogenes Laert. I 76.
4 Притч. 6: 1-2.
5 Эти слова цитирует также и Тертуллиан. См.: Strom. 161,3.
*Иоанн. 15: 11-12.
7 Пс. 102:8.
8Яс. 144:9.
9 Втор. 4:9; 15:9.
10 Притч. 16:6.
11 Притч. 15:33.
300 Климент Александрийский. Строматы
это радость при виде чего-либо особо прекрасного. Жалость есть печаль,
внушаемая зрелищем незаслуженного несчастья. Все это относится к
сфере душевных переживаний и является страстями. (2) Может сложиться
впечатление, что мы понимаем Писания в телесном смысле и, опираясь на
чувственные аналогии, ошибочно понимаем Божественную волю как
нечто подобное нашим душевным волнениям. (3) Но приписывать
Всемогущему состояния, свойственные нам, думать, например, что Бог слушает,
как мы слышим, было бы нечестивым заблуждением, (4) ибо сущность
Божества выразить невозможно. Однако несмотря на то, что мы облечены в
оболочку плоти, мы все-таки можем слышать Бога, Который из
снисхождения к нам и для нашего спасения применился к нашей слабости и открылся
нам через пророков. (73, 1) И так как воля Божия обращена на то, чтобы
спасать всех людей, хранящих заповеди и раскаявшихся в своих грехах, то
мы и радуемся своему спасению. Эту радость нашу Господь, когда говорит
устами пророков, приписывает Себе, как если бы это была Его собственная
радость. Указывая на свое человеколюбие, Он так говорит в Евангелии:
«Взалкал Я, и вы дали Мне есть; возжаждал Я, и вы дали Мне пить: ибо что
сделали вы для одного из малых сих, то для Меня сделали».1 (2) Бог
насыщается оттого, что бедный, согласно с Его волей, накормлен, хотя сам Он и
не нуждается в пище. И радуется Он, не изменяясь в Своем бесстрастии,
поскольку, собственно говоря, радуется-то человек, раскаявшийся по воле
Божией. (3) Щедрый на милости и благой, через закон Он дает нам свои
заповеди, через пророков предупреждает нас, а ныне, наиболее явно, Он
спасает нас через Своего Сына, сжалившись над теми, кто заслуживает
милости. Естественно, что именно более сильный испытывает
сострадание к слабому, но человек, поскольку он человек, едва ли много сильнее
другого человека. Бог же сильнее любого человека в любом отношении.
Следовательно, одному Богу подобает проявлять милосердие. (4)
Праведность делает человека отзывчивым, и если он делится с другими дарами,
полученными от Бога, то делает он это в силу естественной
благожелательности и верности заповедям.
(74, 1) Однако, вопреки мнению ересиархов, Бог по своей природе не
имеет ничего сходного с нами. При этом не важно, сотворены ли мы из
ничего или из материи, поскольку первое не существует вовсе, а вторая
должна быть признана совершенно отличной от Бога, если только не считать
человека частью Божества, Ему единосущным (ομοούσιους).2 (2) По правде
сказать, я не пониманию, каким образом можно высказывать хладнокровно
такие воззрения, особенно если бросить взгляд на нашу жизнь и на бед-
1 Ср.: Мф. 25:35.40.
2 Очевидно, имеются в виду «духовные люди», о которых учили Валентин и
другие гностики. См.: Irenaeus. Adv. Наег. I 5, 1, 5; Clemens. Excerpta ex Theodoto 42,
3;50, 1; 58, 1.
Книга вторая. Перевод 301
ствия, которыми она полна. (3) В этом случае окажется, что некоторыми
частями своего существа Бог может грешить (а это совершенно
неприемлемо). Ведь эти части должны быть действительно частями целого (если
они не составляют целое, значит, они не являются частями). (4) Будучи по
существу своему богатым милосердием, Бог в силу Своей благости
заботится о нас, хотя мы и не являемся по естеству своему ни частями Его, ни детьми.
(75, 1 ) Величайшее доказательство благости Божией в том и состоит,
что, несмотря на нашу подвластность и полнейшую инородность, Он все
же заботится о нас. (2) Привязанность животных к своим детям, равно как
дружба, возникающая из близости единомышленников, основаны на
естественной связи. Божественное же милосердие изливается на нас в
изобилии, хотя мы и не имеем никакого сходства с Богом ни по существу
нашему, ни по происхождению, ни по каким-либо особенным свойствам, разве
только по тому одному, что мы —дело его творческой воли. И если кто при
содействии учения и наставлений добровольно избирает познание
истины, тому Бог обещает усыновление, величайшее из приобретений. (3)
«Беззаконного уловляют собственные беззакония его, и в узах греха своего он
содержится»,1 но «не Бог тому виной»;2 и поистине «блажен человек,
который всегда пребывает в благоговении».3
XVII
Виды и способы познания4
(76, 1) Научное знание — это предрасположенность к знанию (t|
επιστήμη έπιστητική έστιν έξις), из которого последнее возникает и
приводит к уяснению того, что уже не может быть опровергнуто
рассуждением. Невежество же, напротив, подобно призрачным видениям, которые
разрушаются силою разума. Приобретение как тех знаний, которые могут быть
разрушены разумом, так и тех, которые разумом утверждаются, зависит
от нас.
(2) Сходны с научным знанием опытное знание (εμπειρία),
теоретическое знание (ειδησις), сопоставление (σύνεσις), умозрение (νόησις)
и, наконец, откровенное знание (γνώσις). (3) Теоретическое знание есть
1 Притч. 5: 22.
2 Ср.: Plato. Rep. Χ 617 е.
3 Притч. 28: 14.
4 Подробнее см.: Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского.
Новосибирск, 1997. С. 39-44. Основательное исследование гносеологических
воззрений Климента можно найти в работе: Méhat A. Études sur les Stromateis de
Clément d'Alexandrie. Paris, 1966. P. 29-40.
302 Климент Александрийский. Строматы
познание целого посредством различения видов. Опыт занимается
изучением свойств чувственно воспринимаемых предметов в их мельчайших
деталях. Умозрение обращено на предметы, постигаемые одним лишь разумом.
Сопоставление состоит в обнаружении взаимного соответствия отдельных
частей, или в точном изучении взаимного соответствия, или в способности
обнаружить точные соответствия между вещами в сферах практической
мудрости и научного знания и в умении подвести их под одно определение.
Гносис же — это знание, проникающее в самую сущность предмета, или
ведение о нем, согласное с его природой. Наконец, истина есть научное
обнаружение действительно существующего. Состояние обладания
истиной — это знание истинного.
(77, 1) Научное знание базируется на разуме, поэтому уже не может
быть опровергнуто никакими иными разумными доводами. (2) Когда мы
воздерживаемся от какого-либо действия, то происходит это либо
вследствие невозможности, или по нежеланию его, или вследствие того и
другого вместе. (3) Например, мы не летаем потому, что мы не можем и не хотим
летать. Не плаваем же мы, по крайней мере в настоящий момент, потому,
что не хотим, хотя и имеем такую возможность. И в этом отношении мы
отличны от Господа: часто мы хотим того или другого, но не можем. (4) «Ибо
никакой ученик не выше учителя; довольно и того, если он как учитель».1
Разумеется, не по существу, ибо невозможно, чтобы производное стало
равным тому, что первично по своей природе, но потому, что мы облечены
бессмертием и допущены к созерцанию сущего, названы сынами и
познаем Отца явственно через то, что имеет непосредственное отношение к Нему.
(5) Итак, воля всему предшествует, умственные же силы лишь служат ей.
«Возжелай, — говорит Господь, — и сможешь».2 У истинного гностика и
воля, и суждение, и действие составляют одно целое. (6) Ибо если
намерения человека направлены на нечто одно, то таковыми же будут и его
учение, и суждения. Вот почему и слова его, и жизнь, и все поведение
согласны с заповедями. «Сердце правое ищет познаний»3 и внимает им. «Бог
научил меня премудрости, и познал я ведение Святого».4
1 Ср.: Мф. 10: 24; Л/с. 6: 40.
2 Ср.: Иоанн. 5: 6; Мк. 1:40.
3 Ср.: Притч. 27: 11.
4 Ср.: Притч. 30: 3, но с обратным смыслом в Синодальном переводе. Ср.: Прем.
10: 10.
Книга вторая. Перевод 303
XVIII
Закон Моисея — источник всех этических
и духовных учений
(78, 1) Очевидно, что и все иные добродетели, заповеданные в книгах
Моисея, послужили для эллинов источником их этических учений. Я имею
в виду все, что они говорят о мужестве, умеренности, рассудительности,
справедливости, покорности и терпении, честности, воздержности и
благочестии, которое превосходит собой все эти добродетели. (2) Ведь ясно,
что именно благочестие наполняет нас трепетом перед верховной и
первоначальной причиной и заставляет поклоняться ей.1 (3) Тот же Моисеев
закон внушает нам представление о справедливости и учит благоразумию,
заповедуя избегать служения бесчувственным и бессмысленным идолам.
Именно на основании этого источника мы учимся сопоставлению. (4)
«Жертвы нечестивых суть мерзость пред Господом, молитва же праведных угад-
на Ему»,2 ибо «праведность приятнее Господу, чем жертва».3
(79, 1) Подобное читаем и у Исайи: «Что Мне множество жертв ваших,
говорит Господь»,4 и весь последующий пассаж: «Разрешите все узы
неправды».5 «Жертва Богу приятная — сердце сокрушенное, взыскавшее
Творца».6 «Неверные весы — мерзость пред Господом, вес же правый
угоден Ему».7 Поэтому и Пифагор предупреждает: «Через спуд не
перешагивай». (3) Еретические учения учат ложной праведности. «Язык злых
погибнет, уста же праведных точат премудрость»,8 хотя первые мудрых и
рассудительных называют жалкими.9 (4) Однако можно без конца перечислять
свидетельства об этих добродетелях, поскольку весь текст Писания есть
непрерывное восхваление их.
(5) Мужество определяют как трезвую оценку того, что опасно,
безопасно или безразлично и лежит между ними. Благоразумие же состоит в том,
чтобы разумно избегать положений сомнительных. Мужество состоит,
далее, в терпении или постоянном сдерживании себя, которое есть знание
того, какие вещи следует переносить, а какие нет. Сюда же относится
великодушие, благодаря которому человек возвышается над событиями. С бла-
1 Philo. De fort., 7.
2 Притч. 15:8.
3 Ср.: Притч. 16: 5.
4Ис. 1: 11.
5 Ис. 58:6.
бСр.:Яс. 50: 19.
7 Притч. 11: 1.
8 Ср.: Притч. 10:31.
9 Ср.: Притч. 16: 21, парафраз.
304
Климент Александрийский. Строматы
горазумием же связана рассудительность, следующая советам рассудка и
близкая к самоконтролю.1
(80, 1) Средством же обезопасить свою жизнь и снискать спокойствие
является соблюдение заповедей, вечно безопасная пристань. Без мужества
нельзя быть терпеливым, без благоразумия немыслим человек воздержный.
(2) Добродетели сопутствуют друг другу, и обладающий ими в полной мере
близок к спасению, которое сохраняет нам те блага, которыми мы уже
обладаем. (3) Из нашего анализа всех добродетелей, если, конечно, мы
достаточно основательно поняли их смысл, следует, что истинный гностик,
обладая одной из этих добродетелей, причастен и остальным в силу их
взаимосвязи.2
(4) Воздержность — это душевное состояние, никогда не
преступающее пределы здравого рассудка. Воздержанным является тот, кто
сдерживает стремления, противные здравому разуму, или владеет собой
настолько, что желает только праведного и честного. (5) Это обуздание желаний
немыслимо без мужества, потому что верность заповедям рождает
благоразумие, повинующееся Богу, который располагает (...3), и праведность,
которая копирует божественный порядок. Как только эта праведность
укрепила нас в воздержании, тогда мы, очищенные, склоняемся к благочестию
и жизни по воле Божией, уподобляясь Богу, насколько к этому способна
наша смертная природа.
(81, 1) Именно это означает определение: «Стать справедливым и
благочестивым в соответствии с благоразумием».4 Бог не имеет ни нужд, ни
страстей, следовательно, Он не является воздержным в собственном
смысле этого слова, ибо Он не впадает ни в какое искушение, которое должен
был бы преодолевать. Наша же природа, волнуемая страстями, нуждается
в воздержности. Именно через эту воздержность, научившись
довольствоваться малым, она старается своей предрасположенностью возвыситься до
природы божественной. (2) Ибо человек добродетельный довольствуется
малым. Он пребывает на грани, отделяющей природу бессмертную от
смертной. Нужды человека происходят от физического тела и рождены вместе с
ним, однако воздержность с помощью рассудка учит его сводить эти нужды
к минимуму. (3) Предписание закона, запрещающее мужчине надевать
женское платье,5 указывает именно на это. Очевидно, закон желает видеть нас
мужественными, а не женоподобными, не важно, касается ли это собственно
телесного облика или наших действий, образа мыслей и слов. (4) Он при-
1 Определения, напоминающие стоические, см.: S VF III 175.
2 Ср.: Plato. Protagoras 329 с.
3 Вероятно, лакуна.
4 Выражение из: Plato. Theaetetus 176 a-b. Это и дальнейшее рассуждение во
многом копирует Филона: Philo. De fort., 3 sqq.
5 Ср.: Втор. 22: 5.
Книга вторая. Перевод 305
казывает ревнителю истины вооружится мужеством и проявлять ее
всюду, где требуются терпение и выносливость, — в жизни, поведении,
словах, делах, днем и ночью, и даже в том случае, если преданность истине
приходится доказывать ценой своей крови.
(82, 1) В силу присущего ему человеколюбия он говорит также, что,
«если кто построил новый дом, но не жил еще в нем, или если кто насадил
виноградник, но еще не собрал плодов с него, или если кто, будучи обручен
с девицей, еще не женился на ней, те свободны от войны».1 (2) Впрочем,
это имеет стратегический смысл, поскольку, увлеченные посторонними
заботами, мы едва ли будем усердствовать в деле войны, ибо лишь
свободные от желаний неустрашимо идут навстречу всем опасностям. (3) С
другой стороны, закон человеколюбиво принял во внимание неверность
военного случая и решил, что было бы несправедливо одним лишиться плодов
своего труда, а другим присвоить их даром.
(83, 1 ) Закон указывает также и на духовное мужество, заповедуя,
чтобы посеявшему дали возможность пожать, построившему дом — жить в
нем, а посватавшемуся — вступить в брак. Следовательно, он не
обманывает надежд тех, кто шел путями истинно знающего. (2) «Когда
скончается муж праведный, надежда не погибает»,2 как если бы он был жив. «Я
любящих Меня люблю, — говорит Премудрость, — и ищущие Меня найдут
мир»3 и так далее. (3) Действительно, разве жены мадианитян не
воспользовались своей красотой с тем, чтобы воевавших с их народом евреев
заставить перейти от умеренности к невоздержности и от невоздержности к
нечестию?4 (4) Сначала они сумели стать их любовницами и увлекли их
своей красотой от жизни строгой и честной к блудным забавам. Затем они
сумели склонить их к идолопоклонству и к женщинам чуждого племени.
Побежденные их красотой и наслаждениями, евреи оставили Бога,
оставили закон и благодаря этой уловке женщин чуть было не предали в руки
врагов весь народ, пока наконец не остановил их вразумляющий страх.
(84, 1) Тогда уцелевшие евреи мужественно вступили в битву с врагом за
благочестие и веру и вышли из нее победителями. Итак, «начало
премудрости — благоговение, уразумение же священного есть прозорливость;
знание же закона принадлежит благому разуму».5 (2) Те, кто считает, что
закон внушает страх, который непосредственно связан со страстями,
показывают тем самым, что закона они не понимают и в существо его не вникли.
«Страх Господень животворит. А кто заблуждается, тот изнеможет в трудах,
которых не посетит ведение».6 (3) Несомненно, что в этом таинственном
1 Ср.: Втор. 20: 5-7.
2 Притч. 11:7.
3 Премудр. 8: 17; 16:8.
4 Числ. 25.
5 Ср.: Притч. 9: 10.
6 Притч. 19: 23.
306 Климент Александрийский. Строматы
смысле надлежит понимать и слова Варнавы: «Бог, владыка всего мира,
пусть даст вам премудрость, разумение, знание, откровенное ведение Его
справедливых деяний и терпение. Будьте верными учениками
Господними, исследуя то, что требует от вас Господь, дабы в день судный найти вам
оправдание». В силу присущего ему гносиса, приближающихся к
указанной цели он называет «детьми любви и мира».1
(4) О щедрости и материальной помощи сказано очень много, но здесь
достаточно лишь заметить, что закон Моисеев запрещает отдачу денег в
рост между братьями. Под братом он разумеет не только того, кто родился
от одних и тех же родителей, но и того, кто относится к одному и тому же
племени, держится одной с нами веры, говорит на одном и том же языке.
Закон полагал, что обогащаться за счет других несправедливо. Напротив,
он поощряет тех, кто оказывает помощь щедро и с чистым сердцем всем
тем, кто находится в нужде. (5) Ибо и эта благая склонность от Бога.
Человек щедрый получает прекрасный доход в виде благ, которые наиболее
ценятся у людей, таких как нежность, доброта, великодушие, доброе имя и
слава.
(85, 1) Не находите ли вы, что эта заповедь весьма человечна? Точно
так же как и следующая: «Плата наемнику должна вручаться ему в тот же
день».2 Писание учит нас, что не следует ни минуты задерживать платы
слугам нашим. Действительно, если человеку недостанет хлеба, то его
усердие ослабевает. (2) Закон говорит также, что кредитор не имеет права
войти в дом должника и насильно взять у него залог,3 но должен просить
вынести его наружу добровольно. Еще сказано, что должника нельзя обирать
до последней нитки. (3) Во время жатвы закон запрещает владельцу поля
поднимать выпавшие из снопов колосья; точно так же и жнецам он
советует оставлять за собой несколько колосьев несжатыми.4 В этом указании
содержится двойной урок: с одной стороны, оно учит быть щедрым и
уделять от своего имущества нуждающимся; с другой стороны, бедным таким
образом даются средства к существованию.
(86,1 ) Видите, как закон утверждает одновременно и правосудие, и
благость Божию, которые всем доставляют пропитание в изобилии. (2) Точно
так же и сборщикам винограда возбраняется возвращаться за забытыми
гроздьями или поднимать упавшие.5 В равной мере эта заповедь
применима и к собирателям олив. (3) Наконец, десятины с плодов и стад6 учили
евреев благодарить Бога и стремиться не только к прибыли, но и уделять
1 Barnabas. Epistula 21, 5-6. 9.
2 Лев. 19: 13; Втор. 24: 14-15.
3 Втор. 24: 10.
4 Ср.: Лев. 19: 9; 23: 22; Втор. 24: 19.
5 Лев. 19: 9; Втор. 24: 20-21.
6 Лев. 27: 30-32; Числ. 18: 21-24.
Книга вторая. Перевод
307
нечто ближнему. Я полагаю, что благодаря этим десятинам и начаткам
получали пропитание священнослужители. (4) Ясно, что закон учит
благочестию, призывает уделять от наших благ, призывает к справедливости и
милосердию. (5) Не он ли повелевает на седьмой год оставлять поле
запущенным,1 дабы бедняк мог безвозмездно пользоваться плодами, которыми
Бог в тот год его покроет, ибо сама природа брала на себя в этот год
обработку поля для тех, кому угодно было воспользоваться ее щедротами. Как
же после этого отказывать закону в благости и утверждать, будто он не
учит справедливости? (6) Относительно пятидесятого года он
предписывает то же, что и для седьмого.2 Кроме того, в этот год закон возвращает
землю каждому, у кого она прежде была отчуждена по какой-либо
печальной необходимости. Устанавливая таким образом срок пользования
землей, закон ограничивает алчность тех, кто жаждет приобретений, и
оказывает сострадание тем, кто был наказан долгой нуждой, и не желает, чтобы
наказание это длилось всю их жизнь. (7) «Милость и верность — стражи
царства».3 «Благословение покоится на голове уделяющего».4 «Милующий
нищих будет хвалим»,5 ибо он оказывает любовь ближнему во имя той
любви, которая связывает Творца с человеческим родом.
(87, 1 ) Из всего сказанного можно естественным образом вывести еще
и другие рекомендации, например, касающиеся умерших и порядка
принятия наследства, однако останавливаться на этом подробно здесь не место.
(2) Любовь может проявляться по-разному, как нежность, добродушие,
терпение, отсутствие зависти, ревность, ненависть или прощение обид.
Однако она всегда неделимо присутствует во всем в полной мере, на все
распространяя свое влияние. (3) Закон говорит еще: «Если ты встретишь в
пустыне заблудившееся вьючное животное, принадлежащее кому-либо из
близких тебе или одному из твоих друзей или вообще человеку, тебе
знакомому, то, приведя его назад, возврати его хозяину. Если же случится,
что хозяин животного надолго отлучился, то содержи его животное
вместе со своими до возвращения хозяина его и потом возврати ему».6 Закон
учит нас, что в силу естественной дружеской склонности в найденном мы
должны видеть отданное нам временно на сохранение, при этом обид,
нанесенных врагом, мы не должны помнить. (88, 1) «Повеление Господне —
источник жизни» воистину «удаляет от сетей смерти».7 В самом деле,
разве закон не повелевает и чужестранцев любить так же, как любим мы
самих себя, а не просто как друзей и людей, близких нам душой и телом?
1Исх. 23: 10; Лев. 25:4-7.
2 Лев. 25:8-11.
3 Ср.: Притч. 3:3; 20: 28.
'Притч. 11:26.
5 Ср.: Притч. 14: 21.
6 Ср.: Исх. 23: 4; Втор. 22: 1-3.
7 Притч. 14:27.
308 Климент Александрийский. Строматы
(2) Более того, закон чтит и язычников, воспрещая ненавидеть тех, кто
поступал неправедно. Ясно ведь сказано: «Не гнушайся египтянином, ибо ты
был пришельцем в земле его»,1 разумея под египтянином или любого
язычника, или вообще всякого чужестранца. (3) Запрещается даже врагов
считать врагами, даже если они уже подступили к городским стенам и
намереваются взять город до тех пор, пока к ним не посланы послы с
предложением заключить мир.2 (4) И оскорбительное обращение с пленницей также
запрещается. «Дав ей тридцать дней плакать сколько хочется, затем
сними с нее одежды пленницы и живи с ней как с законной женой».3 Ибо закон
требует, чтобы мужчина сходился с женщиной не для удовлетворения
животной страсти или за деньги, как с проститутками, но в брачном союзе
для рождения детей.
(89, 1) Так воздержание проявляется в гармонии с человеколюбием.
Господину, увлеченному страстью к своей пленнице, закон не позволяет
немедленно удовлетворить свою страсть. Его желание должно
определиться в течение предписанного интервала времени. Для этого и пленнице
обстригаются волосы, дабы господин стыдился своей страсти. Если же,
после здравого размышления, он решит взять ее в жены, то он оставит ее при
себе, даже несмотря на ее униженное положение. (4) Если же случится
так, что господин, утолив свой страстный порыв, не захочет более жить со
своей пленницей, ему не дозволяется не только продать ее, но даже и
оставить у себя служанкой: закон требует ее освобождения и избавления от
всякого рабства, чтобы новая женщина, войдя в дом, не причинила ей
невыносимого вреда из ревности.
(90, 1) Пойдем далее. Господь заповедует нам облегчать и вьючных
животных нашего врага, когда они обременены непосильной тяжестью,
и помогать им встать, когда они падают.4 Не учит ли Он нас исподволь на
этом примере не радоваться бедствиям других и не тешиться несчастьями
наших врагов? И это для того, конечно, чтобы через упражнение в этих
добродетелях подготовить людей к последующему восприятию заповеди
молиться за врагов. (2) Грешно завидовать счастью наших ближних или
испытывать удовольствие при виде их несчастья. «И если, — говорится в
Писании, — найдешь вьючное животное некоего врага, то забудь все поводы
к вражде и, приведя, отдай ему».5 Прощать обиды, равно как и не помнить
зла, присуще благородным натурам. (3) Так мы приходим к согласию,
которое приводит затем к счастью. И если ты заметил в человеке ненависть к
себе или обнаружил, что он жаден или гневлив, то подай ему пример лучшей
жизни.
1 Втор. 23: 7.
2 Втор. 20: 10.
3Втор. 21: 10-14.
4 Ср.: Втор. 22: 4; Исх. 23: 5.
5 Ср.: Втор. 22: 1; Исх. 23:4.
Книга вторая. Перевод
309
(91, 1) Как мы уже видели, закон благ и человечен и является «детово-
дителем ко Христу».1 И сам Бог благ и справедлив, от начала до конца
следя за процессом спасения каждого человека. (2) «Проявляйте
снисходительность, — говорит Господь, — чтобы быть помилованными,
отпускайте, чтобы и вам было отпущено; как даете вы, так дастся и вам; как судите,
так и будете судимы; как благотворите, так и вам будут благотворить;
какой мерой мерите, такой отмерят и вам».2
(3) Закон, далее, запрещает презрительное обращение с теми, кто,
родившись свободным, из нужды продал· себя в кабалу, а оказавшимся в
долговом рабстве на седьмой год он дарует полную свободу. (4) Закон заповедует
освобождать от наказания молящего о пощаде. Глубоко истинны
следующие изречения: «Как золото и серебро испытываются в горниле, так
испытывает сердца людей Господь».3 (5) И еще: «Муж милосердный
долготерпелив, и во всяком рачительном есть премудрость. Кто наблюдает благоразумие,
тот находит благо; тот же, кто мудр, искать будет жизни; и ищущий Бога
найдет ведение и правду; искавшие же Его правду мир обрели».4
(92, 1 ) Мне кажется, что и Пифагор, предписывая кроткое обращение с
животными, позаимствовал эту идею из закона. Он запрещает, например,
ради прибыли или даже под предлогом жертвоприношения употреблять в
пищу новорожденных ягнят, козлят и телят. Он заботился в этом случае
как о матерях, так и о детях, желая, чтобы через снисходительность к
неразумным животным человек возвышался до кротости к ближним. (2)
«Оставляйте, — говорит Писание, —дитя при матери хотя бы первые семь дней».5
Ибо ничто не совершается без причины, и если вымя животного источает в
изобилии молоко для питания детей, то отнимать их у кормящей матери —
это оскорбление природы. (3) Стыдитесь же, эллины и все, кто порицает
закон: ведь он проявляет сострадание даже к бессловесным животным, тогда
как хулители закона бросают на погибель и человеческих детей.6 Но закон
осудил это варварство пророческой заповедью: (4) ведь если он запрещает
разлучать мать и детеныша в период кормления, то тем больше у него
причин вооружаться против жестокого и безжалостного зверства людей, дабы
они по крайней мере почитали закон, если не хотят прислушаться к зову
природы. (93, 1 ) И если хоть отчасти извинительно разлучать с матерью
козлят и ягнят, ибо их мясо дозволено в пищу, то что за причина
подкидывать детей? Человеку, не желающему растить своих детей, должно
запретить вступать в брак вовсе, чтобы он не становился убийцей из-за своей
» Гал. 3: 24.
2 Ср.: Мф. 5: 7; 6: 14-15; 7: 1-2. 12; Лк. 6: 37-38; Клемент Римский. I ad Cor.
13,2.
3Ср.: Притч. 17: 3.
4 Ср.: Притч. 19: 8; 14: 23; 16: 8 и далее.
5Исх. 22:30.
6 Такое право дает отцу закон двенадцати таблиц, если ребенок слаб или
родился уродом: Lex XII tab. IV 1 (Cicero. De leg., Ill 8, 19).
310 Климент Александрийский. Строматы
неконтролируемой похоти. (2) Далее, в своей благости закон запрещает
приносить в жертву детеныша и мать в один и тот же день. Вот почему у
римлян в случае осуждения на смерть беременной женщины казнь
совершалась лишь после рождения ребенка.1 (3) Закон запрещает убивать
беременную самку до тех пор, пока она не родит, сдерживая тем самым, хотя и
косвенным образом, жестокость людей по отношению друг к другу. (4)
Закон признает некие права даже за животными для того, чтобы, обучая нас
кроткому отношению к существам, которые не доводятся нам ближними,
внушить человеку еще большее сострадание к существам одного с ним рода.
(94, 1 ) Те же, кто пред закланием специально пинают беременных самок в
живот, думая, что мясо, оросившись молоком, станет вкуснее, превращают
материнское чрево, созданное для размножения, в могилу его отпрыска.
Однако закон явственно запрещает это: «Не вари ягненка в молоке матери
его».2 (2) Было бы противоестественно из молока, питающего живого,
делать приправу к убитым. Нельзя источнику жизни служить разрушению
тела. (3) Тот же закон запрещает надевать намордник волу, молотящему
колосья, ибо «трудящийся достоин пропитания».3 (4) Там же запрещается
запрягать вместе для возделывания земли вола и осла.4 Может быть, закон
принимает во внимание несходство между этими двумя животными. Но,
без сомнения, он в то же время осуждает и несправедливое отношение к
чужестранцам и запрещает порабощать их, если они ни в чем не виноваты
перед нами, кроме того, что принадлежат к иному роду. Ведь
происхождение никому нельзя вменять в вину, ибо это не порок и не следствие порока.
(5) Как мне кажется, этот запрет может иметь и аллегорическое значение.
Именно, не подобает открывать наставления Логоса в равной мере
чистому и нечистому, верному и неверному. В самом деле, вол считается чистым
животным, а осел — нечистым.
(95, 1 ) В своем человеколюбии благой Логос учит нас, что не только не
следует срубать деревьев со съедобными плодами5 или скашивать хлеб до
времени жатвы ради нанесения ущерба, но и вообще губить плод, как поля,
так и существа одушевленного.6 Он и вражескую землю не позволяет
опустошать. (2) Земледельцы могут прямо пользоваться предписаниями
закона. Там говорится, например, что в течение первых трех лет надлежит
весьма заботливо ухаживать за вновь посаженными деревьями: ненужные
ростки должны обрезаться, чтобы деревья не упали под лишней тяжестью и
1 Об этом говорится в рескрипте Адриана. См: Ulpianus 13, 18; Plutarchus.
Moralia 552 d.
2 Втор. 14:21.
3 Ср.: Втор. 25:4; Мф. 10: 10.
4 Втор. 22: 10.
5 Втор. 20:20.
6 Ср.: Втор. 20: 14-16: совсем обратная заповедь.
Книга вторая. Перевод
311
ослабли из-за недостатка питания. Затем следует рыхлить и окапывать
землю вокруг этих молодых растений, чтобы сорняки и паразиты не помешали
их росту. (3) Не дозволяется также снимать с молодых деревьев
недозрелые плоды. Лишь три года спустя, когда дерево полностью вырастет,
предписано принести начатки плодов Богу.1
(96, 1) Эта земледельческая аналогия имеет целью научить нас, что
ростки грехов и сорные травы мысли, растущие вместе с молодым плодом,
надо вырывать и искоренять до тех пор, пока зерно нашей веры не
достигнет развития и полной силы. (2) Только к четвертому году (поскольку
новичку нужно время для освоения науки) новообращенный преподносит Богу
четыре добродетели (.. .2). Местопребывание трех присоединяется к
четвертой ипостаси Господа. (3) Благодарственная жертва лучше жертвы
всесожжения. «Ибо сам Он, — говорит закон, — дает тебе крепость приобрести
богатство».3 (4) Слова эти явственно показывают, что сам Бог дарует нам
благие дары и мы, как служители божественной благодати, должны
пожинать эти плоды и заботиться о распространении ее благодеяний, обращая к
добру и честности всех своих ближних. Цель умеренного человека состоит
в том, чтобы он помогал благоразумным, мужественный должен оказать ту
же услугу благородным, мудрый — разумным, а праведный — справедливым.
XIX
Об уподоблении Богу
(97, 1) Истинный гностик, «образ и подобие Божие»,4 именно таков.
Подражая Богу, насколько это возможно, не пренебрегая ничем из того,
что может усилить это подобие, он воздержан, постоянен, старается жить
праведно, господствует над своими страстями, делится с другими тем, что
имеет, по мере сил распространяя вокруг себя добро и словом и делом.5
(2) «Тот величайшим, — говорит Господь, — наречется в Царстве
Небесном, кто сотворит и научит»,6 подражая Богу в щедрости, ибо дары Божий
всем на пользу. (3) «А кто предпринимает что-либо по превозношению, —
1 Ср.: Philo. De саг., 21.
2 Возможно, пропуск в тексте. Числовые аналогии Климент заимствует из
Филона (De саг., 21).
3 Втор. 8: 18.
4 Ср.: Быт. 1:26.
5 Здесь и далее Климент продолжает перефразировать и комментировать
Филона (в основном: De car., 23 sqq., однако, как справедливо отмечает О. Stählin,
и другие трактаты: De poenit., 2; De nobil., 3; De mut. nom., 152, etc.).
6Мф. 5: 19.
312 Климент Александрийский. Строматы
говорит закон, — тот вызывает гнев Бога».1 Ибо заносчивость — это
порок души, и от него, как и от других недостойных человека и низких свойств,
закон заповедует избавляться через покаяние, исправляя и упорядочивая
свою жизнь посредством обуздания уст, сердца и рук. (98, 1) Ведь они
являются символами, соответственно, слова, склонности и действия. Поэтому
справедливо сказано о кающихся: «Ныне избрал ты Бога, чтобы он был
твоим Богом, и Господь ныне избрал тебя, чтобы ты был Его народом».2 Своим
Бог делает каждого, кто готов служить истинно сущему и обратился к Нему
как проситель. (2) Даже если найдется единственный такой почитатель,
Бог воздает ему хвалу, сравнимую с достоинством целого народа. Ибо,
будучи частью народа, он представляет все множество его и восполняет
недостаток людей лучших. Ведь и целое порой заимствует имя отчасти. (3)
Истинное благородство обнаруживается через совершенный выбор и правильное
действие. Какую пользу извлек Адам из своего благородного
происхождения? Ведь он не был рожден смертным и сам стал прародителем всего
нашего рода. (4) Послушав совета жены, он избрал постыдное, не заботясь о
благом и истинном, и променял, хоть и не навсегда, бессмертие на смерть.
(99, 1) Напротив, Ной, хотя и родился он, в отличие от Адама,
естественным путем, был спасен Божественным провидением за то, что он
добровольно предался воле Божией. От трех жен имел Авраам детей, но были
они не порождениями сладострастия, а, как мне представляется, возникли
из стремления поскорее умножить род человеческий. И только один из
сыновей наследовал отцу, остальные же были отделены от его колена. (2) Этот
сын имел близнецов, и младший угодил отцу и стал его преемником, а
старший стал рабом младшего, ибо потеря свободы — это благодеяние для того,
кто имеет дурной характер. (3) Такое течение событий имеет пророческое
и символическое значение, ибо Писание явственно показывает, что нет
ничего такого, чем бы мудрый не обладал».3 Сказано ведь: «Ибо помиловал
меня Бог, и есть у меня все».4 Этим оно поучает нас стремиться лишь к
Одному, через Которого все возникло и Который обещает Свое
благословение лишь достойным.
(100, 1) Писание назначает добродетельного человека наследником
царства и согражданином древних праведников, которые следовали
закону или жили в согласии с законом еще до дарования закона. Поэтому их
деяния стали законом для нас. (2) Писание учит нас далее, что мудрец есть
царь,5 которому люди чужого племени говорят: «Ты князь Божий посреди
1 Числ. 15:30.
2 Втор. 26: 17-18.
3 Известный стоический парадокс.
4 Быт. 33: 11.
5 Стоический парадокс. См.: SVF III 589-603.
Книга вторая. Перевод
313
нас»,1 потому что поскольку подданные добровольно подчиняются
праведнику из стремления к добродетели.
(3) Философ Платон, считая, что целью человеческой жизни является
счастье, говорит, что состоит оно в «уподоблении Богу, насколько это
возможно».2 Идея эта возникла либо благодаря уяснению им базовых
принципов закона, либо вследствие извечного стремления к знанию и готовности
воспринимать известные учения. (Пифагореец Филон, объясняя смысл
закона Моисея, так говорит: «Души великие и свободные от страстей весьма
успешно достигают цели истинного учения».3) (4) Закон говорит: «Вслед
Господа Бога вашего ходите и заповеди Мои соблюдайте».4 «Уподобление»
закон называет «следованием». Следование является в этом смысле
максимально возможным уподоблением. «Будьте, — говорит Господь, —
милостивы и сострадательны, как и Отец ваш небесный сострадателен».5
(101, 1) Стоики цель человеческой жизни видят в том, чтобы жить в
согласии с природой,6 неосновательно предпочитая использовать слово
«природа», вместо того, чтобы говорить «Бог». Ведь природой обычно
называются травы, злаки, деревья, камни и тому подобное.
(2) Вот почему весьма ясно сказано: «Люди злые закона не уразумеют,
а любящие закон ставят себе ограждением».7 «Мудрость разумного —
знание пути своего, безумие неразумных — в заблуждении».8 Ибо «на кого
призрю Я, как не на кроткого и смиренного и трепещущего слов Моих?»9
(3) Говорят, что есть три рода дружбы. Первая и наилучшая есть та,
которая основана на добродетели, ибо прочна лишь та любовь, что
основана на разуме. Вторая, средняя между первым и третьим видами, — это та,
что возникает из взаимопонимания. Такая дружба стремится к взаимной
выгоде и весьма полезна в жизни. Дружба, основанная на добровольном
общении, взаимна. Третий и последний вид дружбы возникает, по нашему
мнению, в силу привычки. По мнению же других, это та дружба, которая
растет или ослабевает по прихоти удовольствия.10 (102,1 ) Если не ошибаюсь,
1 Быт. 23: 6.
2 Plato. Theaetetus 176 b.
3 Philo. Vita Mos., 122. Филона Климент называет «пифагорейцем» еще раз (172,4).
Подробнее об этом примечательном обстоятельстве, равно как и о пифагорейских
пристрастиях самого Климента, см: Афонасин Ε. В. о Κλήμες πυθαγορ'ιζεί:
«Гносеология» Климента Александрийского и неопифагорейская традиция //
Историко-философский ежегодник, 1999. М., 2001. С. 31-63, в особенности с. 40.
4 Втор. 13: 4.
5 Ср.: Л/с. 6: 36.
6 Chrysippus. Fr. mor., 4-9; SVF III 4-9.
7 Ср.: Притч. 28:4-5.
8 Притч. 14:8.
9 Ис. 66: 2.
10 Ср.: Aristoteles. Ethica Nicomachea, VIII 3, 1156 а.
314 Климент Александрийский. Строматы
пифагореец Гипподам очень хорошо пишет об этом: «Первого рода дружба
возникает из знания божественного; источник второй — человеческая
взаимопомощь; в основании третьей лежат животные удовольствия». Дружба
первого рода присуща философам, другого — остальным людям, третий
же — животным.
(2) Итак, только человек, творящий добро ближним, поистине
воплощает в себе образ Божий. Его благотворение полезно и ему самому, ведь,
подобно кормчему, он спасает не только других, но и самого себя. Вот
почему просящий, получив просимое, не говорит своему благодетелю: καλώς
έδιδοκας (спасибо, что дал), но: καλώς ε\ληφας (спасибо, что принял).
Выходит, что дающий получает, а принимающий дает. (3) «Праведники
милуют и сострадают».1 «Благотворящие будут населять землю,
непорочные пребудут на ней, нечестивые же истребятся с лица ее».2 (4) И Гомер,
говоря: «Дай другу»,3 предугадал, как мне кажется, характер человека веры.
(Надлежит помогать другу, чтобы он стал другом еще в большей мере.4)
Следует и врагу помогать, чтобы он не оставался врагом, ибо помощь
укрепляет доброжелательность, а вражду рассеивает. (5) «Ибо, если есть
усердие, то оно принимается смотря то тому, кто что имеет, а не по тому, кто
чего не имеет. Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть,
но чтоб была равномерность в нынешнее время»5 «Расточил, раздал нищим,
правда его пребывает вовеки»,6 — говорит Писание.
(6) Итак, слова «по образу и подобию», как мы уже говорили, означают
не телесное сходство, да и невозможно сравнивать существо смертное с
бессмертным. Имеется в виду подобие по разуму и способности суждения,
которыми Бог запечатлевает меру уподобления Ему в благих делах и
властном начале. (7) Ведь власть осуществляется не телесными усилиями, но
разумным решением.
Советом мужей хорошо управляется город и дом, —
особенно, советом праведных мужей.7
1 Ср.: Притч. 21:26.
2 Ср.: Притч. 2:21-22.
3 Ср.: Homer. Odyssea XVII 415.
4 Добавлено для заполнения возможной лакуны и уточнения смысла.
41 Кор. 8: 12-14.
ьПс. 111: 9; II Кор. 9: 9.
7 Euripides. Antiope, fr. 200 Ν.
Книга вторая. Перевод 315
XX
О роли аскетизма
(103, 1 ) Душевная сила сама направляет к уподоблению Богу,
терпеливо пожиная плоды бесстрастия. Об этом напоминает и история из
Писания об Анании и его сотоварищах, одним из которых был Даниил, пророк,
исполненный божественной веры. (2) Даниил жил в Вавилоне, как Лот в
Содоме, и Авраам, ставший впоследствии «другом Богу», в земле халдеев.
(3) Итак, по приказанию правителя Вавилона Даниил был спущен в ров,
наполненный дикими зверями, однако Царь вселенной, Господь верный,
вывел его отсюда невредимым. Таково терпение истинного гностика, в этом
проявляется его знание. Даже в состоянии невыносимой скорби, подобно
мужественному Иову, он произносит лишь слова благословения. (104, 1 )
Будучи поглощен чудовищем, он молится, как Иона, и вера возвращает его на
землю ради того, чтобы он пророчествовал в земле ниневитян. Будучи
брошенным в клетку со львами, он укрощает свирепых зверей. И даже
ввергнутый в пламя, он будет покрыт росой и выйдет невредимым.1 Он будет
свидетельствовать днем и ночью. Более того, сами его речь, жизнь и нрав
свидетельствуют за него.
(2) Живет он с Господом, будучи его «собеседником»2 и пребывая с ним
в духовном единении. Чистый телом и сердцем, он освящен Логосом.
(3) «Мир распят Ему, — говорит апостол, — и Он миру».3 Неся крест
Спасителя «следом за Ним по пятам, как за Богом»,4 он и сам святой из святых.
(105, 1) Божественный закон, не оставляя в стороне ни одну из
добродетелей, особенно призывает к воздержности, служащей основанием и для
всех остальных. Он наставляет нас в науке воздержания, начиная с
запрета на употребление в пищу мяса некоторых животных, особенно тучных,
например свиней, отягченных жиром. Ведь такая пища прилична тем, кто
находит отраду лишь в застольных наслаждениях. (2) Говорят, что один из
философов выводил слово свинья (ΰς) из выражения приносить в
жертву (θΰς), поскольку это животное годно лишь для жертвы и на заклание.
И действительно, жизнь ему как будто затем только и дана, чтобы
утучнять свое тело. (3) С этой же целью закон запрещает употребление рыб, не
имеющих плавников и чешуи, ибо мясо именно этого рода рыб особенно
жирно.
1 Дан. 3: 6.
2 [Plato] Minos, 319; «собеседником» Бога Гомер называет Миноса (Odyssea,
XIX, 179).
3 Ср.: Гал. 6: 14.
4 Plato. Phaedrus 266 a; Homer. Odyssea II, 406.
316 Климент Александрийский. Строматы
(106, 1) Здесь же, думаю, скрывается и смысл того, что посвященным в
мистерии не только возбранялось касаться некоторых животных, но и
употреблять в пищу некоторые части жертв по причине, которая известна
только посвященным. (2) Если следует ограничивать сладострастие и
сексуальную страсть, то ясно, что этим постановлением Господь давно уже
заповедал искоренение страстей. И мы достигнем этой цели, если искренне будем
воздерживаться от всего, что воспламеняет желания или сладострастие.
(3) Некоторые утверждают, что наслаждение есть нежное и приятное
воздействие, воспринимаемое чувством. (4) Говорят, что после взятия Трои
Менелай сначала хотел убить Елену, бывшую причиной столь долгих и
ужасных бедствий, но, порабощенный сладострастием и ее красотой,
напомнившей прежнее наслаждение, не в силах был исполнить задуманное.
(107, 1) По этой причине он стал объектом постоянных насмешек
трагических поэтов:
Ты нежные едва увидел перси,
И меч из рук упал... Ты целовать
Изменницу не постыдился, — псицу}
И еще:
Иль красота мечи заворожила}2
(2) Разделяю мнение Антисфена, который говорит: «Если бы я поймал
Афродиту, то пронзил бы ее стрелой. Скольких прекрасных и честных
женщин она развратила!» (2) Тот же Антисфен называл Эрос «природным
злом». «Те же несчастные, — говорит он далее, — что позволяют себе
впасть в эту беду, называют мучащую их болезнь божеством».3 Отсюда
видно, что люди побеждаются сладострастием лишь по неопытности и
неведению. Поддаваться ему не следует, хотя бы оно и называлось божеством
и допускалось Богом для размножения и продолжения человеческого рода.
(4) Ксенофонт открыто клеймит сладострастие именем порочности,
говоря: «Несчастная, что ты понимаешь в прекрасном? Что знаешь о том, чего
желаешь? Ты не хочешь подождать даже, пока желание приятного
родится в тебе. Ты ешь прежде, чем ощущаешь голод, и пьешь раньше, чем
явится жажда. Чтобы насладиться едой, ты мучаешь поваров, (5) а чтобы пить с
приятностью, заказываешь дорогие вина и летом бегаешь повсюду в
поисках льда. А для того, чтобы спать с приятностью, требуешь не только
мягкой постели, но и подставки под нее».4
Поэтому-то, как говорит Аристон, «для отражения нападок четырех этих
союзников — сладострастия, печали, страха и вожделения — требуется
много трудов и долговременная борьба, ибо они
1 Euripides. Andromache, 629.
2 Euripides. Orestes, 1287.
3 Antisthenes. Fr. 11, 1.
4 Xenophon. Memorabilia II 1, 30.
Книга вторая. Перевод
317
Глубоко проникают в нас и ранят,
Тревожа сердце смертных» }
По Платону, «сладострастие делает мягкими, как воск, даже души
величавых и сильных», ибо «всякого рода сладострастие и всякая скорбь
приковывают к телу»2 душу того, кто отдается страстям и не защищается от них
крестом. (3) «Погубивший душу свою, — говорит Господь, — спасет ее»,3
или добровольно подвергая ее опасностям ради Спасителя, как сам Он
сделал это ради нас, или отрешая ее от утех повседневной жизни. (4) Если и
вправду желаешь достигнуть отрешенности, отвратить и отгородить
(именно это означает крест) свою жизнь от наслаждений и услад, то тем самым
найдешь ее в жизни, на которую мы надеемся и которую обретаем в
ожидании успокоения.
(109, 1) «Попечение о смерти»4 приучает довольствоваться лишь теми
желаниями, которые необходимы в силу самой природы и которые, если
они не превосходят пределы допустимого и не противоестественны, не
превращаются в греховные наклонности. (2) «Итак, облечься надлежит во
всеоружие Божие, чтобы можно нам было стать против козней диавольских»,5
ибо «оружие наше не плотское, но сильное Богом на разрушение твердынь:
им ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против
познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу»,6 —
говорит божественный апостол. (3) В этом сила человека, который ни к
чему не привязывается и не смущается в ситуациях, обычно
порождающих страсти, таких как богатство и бедность, слава и безвестность,
здоровье и болезнь, жизнь и смерть, труды и наслаждения. (4) Чтобы достигнуть
непоколебимости в столь противоположных состояниях, нужно соединять
в себе много превосходных качеств, ведь прежняя жизнь довела нас до
крайней слабости, дурное воспитание и обычаи увлекли на край погибели, а
неведение отклонило от правого пути.
(110, 1) Смысл нашей философии прост. Все страсти есть отпечатки,
сделанные на нашей нежной и податливой душе, и являют собой как бы
клейма, впечатанные в нее некими духовными силами, «против которых
брань наша».7 (2) Ибо дело злых сил, полагаю, заключается не в чем другом,
как в стремлении запечатлеть в каждом человеке какую-либо частицу
своей природы, дабы нас, от них отрекшихся, победить в борьбе и поработить.
(3) Понятно, что иные из нас сдаются сами. Тех же, кто вступает в борьбу
1 Ariston. Fr. 370 SVF I 85.
2 Plato. Leg. I 633 d; Phaedo, 83 d.
3Cp.:Ai/c. 8:35.
A Plato. Phaedrus, 81 a.
5 Ср.: Εφ. 6: 11.
41 Кор. 10:4-5.
7 Εφ. 6: 12.
318 Климент Александрийский. Строматы
с напряжением всех сил и ведет ее по всем правилам боевого искусства,
злые духи, почтив всякого рода противоборством и допустив к получению
венца не иначе как немалым потом и кровью, оставляют наконец в покое,
освобождают от дальнейших нападок и признают победителями.
(4) Из тел движущихся одни влекутся своими желаниями и
представлениями (таковы животные), другие же — посторонними силами (таковы
тела неодушевленные). Некоторые утверждают, что и из неодушевленных
предметов некоторые, например растения, наделены двигательной
способностью, позволяющей им расти (если только признать, что растения
относятся к предметам неодушевленным). (111, 1) Камням свойственно особое,
только им присущее состояние. Растениям свойственна способность к
росту. Бессловесным животным, помимо двух предыдущих свойств, присущи
стремление и способность восприятия. (2) Но способность рассуждать
доступна лишь человеку.1 Вследствие этого душа человеческая не должна
слепо повиноваться животным побуждениям, но выбирать, не увлекаясь
предметом выбора. (3) Душам, падким на обольщения, упомянутые нами
силы преподносят в заманчивом свете и красоту, и славу, и любовные утехи,
и всякого рода чувственные услады, поступая подобно пастухам, которые
сманивают за собой животных, помахивая перед ними зеленой веткой.2
Затем, обольстив тех, кто не смог отличить истинное наслаждение от
ложного и прикрасы временные и суетные от красоты священной, они
порабощают беспечных и уводят их в плен. (4) Всякое решение, немедленно
отражаясь на душе, оставляет запечатленным в ней свой образ. В результате душа,
сама того не ведая, носит в себе этот отпечаток страсти и никогда не
расстается. Причина же лежит в предложенном соблазне и нашем согласии
его принять.
Критика воззрений Василида и Валентина
(112, 1) Последователи Василида считают, что страсти прилипают к
душе (προσαρτήματα). Некие духи первыми пристают к разумной душе,
смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие,
иного рода, такие как духи «волка», «обезьяны», «льва» или «козла».
Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим
животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами
начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и
желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений (φυτών
κινήματα καιΥ κάλλη), в тех случаях, когда духи растительной природы
приросли к ним. (ИЗ, 1) Они имитируют даже свойственное неживой
природе, например твердость алмаза.3 (2) Но мы остановимся на этом вопросе
1 Ср.: Philo. Leges Alleg. II 22.
2 Ср.: Plato. Phaedrus, 230 d.
3 Ср.: Faye Ε. de. Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925). P. 46, n. 1, где
отмечается сходство этого пассажа с Plato. Rep. 588 b.
Книга вторая. Перевод 319
подробнее, когда речь пойдет о душе. Если сказанное верно, то человек,
согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа,
в чьем чреве поселилась целая армия различных духов.1 (3) Сын Василида
Исидор в книге о прилепившейся душе (Περί προσφυοΰς ψυχής) говорит
в опровержение своих же положений буквально следующее: (4) «Если мы
покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее
испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный
способ самооправдания. "Нас заставили, — скажут они, — нас вели
насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая". Они найдут себе
оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе
поступали зло и не противостояли дурному влиянию». (114, 1) «Силою разума
следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!» (2)
Исидор, подобно пифагорейцам, о которых речь пойдет далее, полагает, что в
нас сосуществуют две души.
(3) Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах]
(περί τώι/ προσαρτημάτων): «Существует только одно благое существо.2
Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через Него
одного может очиститься сердце, изгнав из себя всех злых духов. (4) Ведь
множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится
совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами
потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как
постоялый двор,3 где полно щелей, навоза и грязи, поскольку тех, кто
останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с
этим местом, им не принадлежащим. (6) Как тот проходной двор, сердце
полно нечистот до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу Провидения.
Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит
сердце, оно просветится и наполнится светом. Благословен тот, кто имеет
такое4 сердце, поскольку он узрит Бога».
(115,1 ) Хотел бы я их спросить, что мешает Провидению присутствовать
(του μή προνοεισθαι) в этой душе с самого начала? Может, она его
недостойна, и Провидение присоединяется к нему только после обращения
(μετάνοιας)? Или же, будучи спасаемой по своей природе, как полагает
Валентин, она с необходимостью посещается Провидением и не допускает до себя
1 Н. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc, 21 (The
Gnostic Religion. Boston, 1963. P. 283).
2 Ср.: Мф. 19: 17.
3 Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что
демоны населяют человека и используют его в своих целях, было довольно
распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также:
Государство Платона (Rep. 580 а 4 f.); Corpus Hermeticum 16, 14; Epist. Barnab.
16, 7; Origen. De prineipiis III, 3, 5. Интересные детали см. в: Whittaker J. «Valenti-
nus fr. 2» — Studies in Platonism and Patristic Thought, XXVI.
4 Sc: чистое — ср.: Мф. 5: 8.
320 Климент Александрийский. Строматы
никаких нечистых духов, за исключением того случая, когда они осаждают
ее извне и она оказывается слишком слабой, чтобы выдержать эту осаду?
(2) Но если он допускает, что душа способна обратиться и избрать лучшее,
то он невольно признает то, что и мы считаем истиной, а именно, что
спасение происходит через обращение и покорность (έκ μεταβολής
πειθήνιου), а не по природе (έκ φύσεως). (3) Как испарения, клубящиеся над
землей и болотами, образуют плотный туман, так и телесные желания
прилипают к душе, окружая [и ослепляя] ее чувственными образами. (116, 1 ) Они
затемняют свет разума, и душа, вдыхая пары плотских желаний,
заболевает от груза страстей, скапливающихся в постоянной погоне за телесными
усладами. (2) Только что извлеченное из земли золото — это всего лишь
руда, которая только после переплавки и очистки получает имя золота.
Итак, «просите и дастся вам»,1 — говорится тем, кто сам способен
выбирать наилучшее. (3) Чтобы показать, каким образом, по нашему мнению,
демон и нечистые духи сеют в душе грешника то, что оскверняет его, нам
нет нужды прибегать к пространным разъяснениям. Достаточно сослаться
для этого на свидетельство Варнавы, одного из семидесяти апостолов и
сотрудника Павла. (4) Вот его слова: «Прежде чем мы уверовали в Бога,
жилище сердца нашего было тленным и немощным, как рукотворный храм,
ибо исполнено было идолослужения и служило обителью демонам, где
творились всякие богопротивные деяния».2 (117, 1 ) Он говорит, что грешники
совершают дела, угодные демонам, но не утверждает вовсе, что эти злые
духи налично живут в душе неверующего. (2) Потому-то и добавляет он:
«Молитесь, чтобы воздвигнут был со славою храм Господень. Как? Учитесь!
Получив оставление грехов и надеясь на Имя, мы делаемся новыми,
сотворенными заново». (3) Следовательно, не демоны изгоняются из нашего
сердца, но отпускаются наши грехи, которыми мы, прежде чем уверовать,
согрешали подобно демонам. Вот почему он добавляет к сказанному следующее:
«Поэтому в самом потаенном месте нашего жилища воистину поселяется
Бог. Как же случается это? Его Слово — слово веры, Его зов — зов
обетования, Его мудрость — оправдания, а Его заповеди — заповеди учения».
(5) Здесь уместно вспомнить и о ереси, глава которой хотел победить
чувственность через погружение в нее. То была притворная битва, в
которой знаменитый этот гностик (а он называл себя гностиком) на самом деле
перебежал на сторону наслаждения. (6) Он полагал, что нет ничего
великого в воздержании от чувственных удовольствий без предварительного
погружения в них. Основная сложность, напротив, состоит в том, чтобы
погрузиться в них, не позволяя им, однако, побеждать нас. Отсюда его
речение: «Против чувственности я борюсь, живя в ней». (118, 1)
Несчастный! Он не понимал ложности своего положения, обольщая себя хитрым
1 Ср.: Мф. 7:7.
2 Barnabas. Epistula 16, 7-9.
Книга вторая. Перевод 321
коварством страсти. (2) Аристипп Киренский подобен тому софисту,1
который уверяет, что он знает истину. Рассказывают, что когда Аристиппа
обвинили в том, что он слишком долго общается с некой куртизанкой из
Коринфа, он им ответил: «Но ведь это я использую Лайду, а не она меня!»2
(3) Те, кто считают себя последователями Николая, учат о подобном же.
Они по-своему истолковывают его слова: «Плоть должна служить не по
назначению (δειν παραχρήσθαι τή σαρκι)».3 (4) На самом деле этот
правоверный муж хотел своим изречением сказать лишь то, что мы должны
умерщвлять плоть, то есть укрощать ее вожделения и порывы строгим
обузданием чувственности и желаний. (5) Утопая в сладострастии, подобно
козлам, и как бы издеваясь над телом, они сокращают жизнь свою в
плотских забавах, не задумываясь о том, что тело, будучи слабым уже по самой
природе своей, от этого разрушается в хлам. Душа же их, следуя зову
телесных влечений больше, нежели учению апостольского мужа, погрязает в
тине порока. (6) Чем жизнь их отличаются от жизни Сарданапала, о
котором написано следующее:4
Пища обильная, страсти, утехи любовные, —
Вся эта роскошь — увы! — теперь недоступная.
Ныне я прах, некогда бывший Ниневии
Славным царем.
(7) Нет никакой необходимости потакать всем без разбора позывам к
чувственным удовольствиям. Некоторые из них, однако, возникают
вследствие естественных потребностей, как, например, чувство голода, жажды,
холода или желание произвести потомство. (119, 1) Если бы было
возможно пить, есть и зачинать детей без привлечения чувственного желания, то
в нем не было бы вообще никакой нужды. (2) Ведь взятое само по себе
наслаждение не является ни родом занятий, ни склонностью, ни вообще
необходимой частью нашего существа. Оно является лишь вспомогательным
средством, как соль в пище, которая, как полагают, помогает лучше ее
переваривать. (3) Но если позволить ему распоясаться и завладеть жилищем,
то на первое место выходит то, что сводится к неразумной
вседозволенности и стремлению потакать страстям. Оно-то и убедило Эпикура объявить
целью жизни философа удовольствие. (4) Он обоготворил также и «крепкое
1 Кого имеет здесь в виду Климент, не ясно. Может, Николая или Карпократа?
Подробнее этот сюжет рассматривается в третьей книге Стромат.
2 О киренаике Аристиппе см.: Diog. Laert. II85-6. Сам анекдот довольно
популярен, см.: Diog. Laert. II 76; Stobaeus. Florilegia 17, 18.
3 О Николае см. также: Strom. Ill 25, 5-26, 2.
4 Авторство этих строк приписывается Хорилу из Ясоса, придворному поэту
Александра Македонского. См.: Choerilos. Fr. 1 Kinkel; Preger. Inscr. graec. metr.
P. 183, Nr. 232.
322 Климент Александрийский. Строматы
телосложение и твердую надежду на свое тело».1 (5) Чувственность есть
всего лишь сластолюбивое чревоугодие и совершенно излишняя и
бесплодная преданность утехам. (6) В одной из своих трагедий Диоген2 выразился
весьма ясно:
Погруженные в тину сладострастия,
И чувственность, мужчины недостойную,
Уж не способны и на дело малое, —
ведь именно таких упреков и позора, несомненно, заслуживают любители
беспутств и наслаждений.
(120, 1) Потому мне и кажется, что божественный закон неизбежно
должен был установить страх, [как меч] нависающий над нашими
головами, дабы осмотрительностью и вниманием философ мог приобрести и
сохранить беззаботность духа, во всех жизненных перипетиях оставаясь
свободным от падений и чистым от греха. (2) Мир и свобода достигаются лишь
неусыпной и неустанной борьбой с душевными страстями. (3) И эти
мощные наши противники, не хуже тех, что выступают на Олимпийских играх,
имеют жало куда страшнее пчелиного. Особенно это касается различных
чувственных позывов, которые замышляют против нас козни, колдуют и
расставляют ловушки не только днем, но даже ночью во сне.
(4) Как же могут эллины, не греша против справедливости, злословить
закон, когда сами же учат, что страх создан для того, чтобы укрощать
сладострастие? (5) Ведь именно поэтому Сократ советует быть наготове
против искушений, склоняющих нас к еде, когда мы не голодны, к питью,
когда вовсе и не жаждем, и к заигрыванию и общению с красавцами,
поскольку с их поцелуями в нас проникает яд еще более опасный, нежели от укуса
скорпионов или тарантулов.
(121, 1) Антисфен предпочитает лучше сойти с ума, чем подчиниться
сладострастию.3 А Кратет из Фив говорит:4
Похоть в душе победив, заслужишь законную славу.
Не позволяй победить себя алчности или к утехам
Склонности пагубной. С ней ярости вкусишь плоды.
А заключает он так:
Освободивши себя от мужчины страстей недостойных,
Бессмертного царства свободы благо ты обретешь.
1 Usener. Epicurea, fr. 68.
2 Философ-киник конца V — начала IV в. до н. э. TGF, 808. Маловероятно, что
фрагмент действительно принадлежит этому автору.
3 Antisthenes. Fr. 65.
4 Crates. Fr. 3, 8, 9, 17 (14 Diels); ср.: Diogenes Laert. VI 86.
Книга вторая. Перевод 323
(2) В другом месте он со всей откровенностью заявляет, что лучшее
успокоительное средство от необузданных стремлений тела — это
голодание; если и это не помогает, тогда петля.
(3) Комические писатели, хотя и высмеивают Зенона Стоика, все же,
сами того не подозревая, свидетельствуют в пользу его учения:1
Вот любомудр пришел к нам с новой мудростью.
Учеников голодных приманил к себе
Кусочком хлеба, смоквой и воды глотком.
(122, 1) Даже зубоскаля, они не считают для себя зазорным признать
пользу благоразумия. Ведь истинная и не противная разуму мудрость
доверяет не только словам и установлениям, но использует и надежное
оружие и действенную защиту,2 которыми являются божественные заповеди.
[...] Благодаря коллективным упражнениям и учебе и через содержащееся
в ней вдохновенное и небесное начало получает она от Логоса
божественную силу. (2) Поэты так описывают эгиду Зевса:3
Страшный очам, поразительным Ужасом весь окруженный:
Там и Раздор, и Могучесть, и, трепет бегущих, Погоня,
Там и Горгоны глава, чудовища страшного образ,
Страшная, грозная, знаменье бога всесильного Зевса.
(123, 1) Тем же, кто способен увидеть истинно спасительное средство,
что может быть любезнее кроткого величия закона и его дочери —
рассудительности? (2) В самом деле, если о ком-то скажут, что он «поет
слишком громогласно», подобно тому как и сам Господь возвышал голос против
тех, кто из-за чрезмерного усердия зря надрывал голос, который утратил
гармоничность. Насколько я понимаю, дело здесь не в том, что певец
чрезмерно напрягает голос. Голос Господа казался слишком напряженным лишь
тем, кто отвергал божественное иго.4 Слабые и немощные и умеренный тон
найдут слишком высоким, а для живущих неправедно даже простые
обязательства нестерпимы. (3) Души распущенные и вследствие греховных уз
снисходительные к себе, считают истину слишком грубой, строгость —
чрезмерной, а того, кто вместе с ними не участвует в грехе и не увлекается
им, называют безжалостным и жестокосердным.
(124, 1) Прав был трагический поэт,5 который сказал об Аиде:
1 Philemon. Philosophic fr. 85 CAF II 502.
2 Чтение L.: μυστηρ'ιοις (тайны) вслед за Munzel заменяем на άμυντηριοις
(защита).
3 Homer. Ilias V 739-742.
4Ср.:Мф. 11:29.
5 Sophocles. Fr. 703.
324 Климент Александрийский. Строматы
Ты хочешь знать, где кончится мой путь? Отвечу просто:
Бог не знает тот ни снисхождения, ни милосердья,
Ему понятна и мила лишь справедливость.
(2) Но даже если мы еще не в силах исполнить заповеди закона, мы
можем по крайней мере рассмотреть множество славных примеров для
подражания и найти в них силу для развития в нас самих любви к свободе.
Свобода поможет нам, если мы достаточно усердно и в меру наших сил
прислушаемся к призыву, устыдимся и постараемся им уподобиться. Ибо
и эти древние праведники, жившие согласно с заповедями закона, были
«не из мореного дуба» и «не из твердой скалы».1 В своем стремлении стать
истинными философами они всецело предались Богу, и «это было им
засчитано как вера».2
(125, 1) Зенон в свое время великолепно сказал об индусах, что хотел
бы он видеть хотя бы одного из них на костре, пожираемого пламенем,
чтобы проверить их рассуждения о долготерпении.3 (2) А мы ежедневно
видим множество мучеников, сжигаемых, распинаемых, обезглавливаемых
на наших глазах! (3) Страх перед законом привел, как наставник, их всех
ко Христу4 и внушил им и решимость запечатлевать веру ценой крови.
(4) «Бог стал в сонме богов, среди богов произнес суд».5 Что это за боги?
Это победители, торжествующие свою победу над страстью к
наслаждениям, понимающие смысл своих деяний, истинные гностики, превосходящие
весь мир. (5) «Я сказал: все вы боги и сыны Всевышнего».6 О ком говорит
здесь Господь? О тех, кто в меру сил сбрасывает с себя оковы телесности.
(6) И апостол говорит: «Вы уже не во плоти, но в духе».7 И снова: «Мы,
ходя во плоти, не по плоти воинствуем»,8 ибо «плоть и кровь не могут
наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления».9 «Вот, все
вы умрете, как человеки»,10 — говорит, обличая нас, Дух.
(126,1 ) Итак, будем воздерживаться от всего того, что возбуждает
страсти. Будем, как делали это истинные философы, избегать кушаний,
разжигающих чувственность, и постелей, изнеживающих своей мягкостью,
равно как и всякой иной роскоши, и страстей, с ней связанных. Что другие
достигают величайшими трудами, для нас как бы не существует. Умерен-
1 Homer. Odyssea XIX, 163.
2 Zenon. Fr. 241 S VF.
* Zenon. Fr. 241 S VF.
4 Гал. 3: 24.
5 Ср.: Пс. 81: 1.
6Пс. 81:6.
7 Ср.: Раж. 8:9.
8 Ср.: // Кор. 10:3.
9 /Кор. 15:50.
10 Пс. 81:7.
Книга вторая. Перевод 325
ность есть величайший из даров Божиих. «Ибо Сам сказал: "Не оставлю
тебя и не покину тебя"».1 Этим он как бы говорит нам: «Старайся быть
достойным того избрания, которое соединяет тебя со Мной». (3) Итак,
надлежит нам, стремящимся вперед, благоговейно и с готовностью принять на
себя «легкое бремя»2 Господа. Именно Он есть тот единственный, который
движет нас к спасению, чтобы каждый, преуспевая «от веры в веру»,3
достиг в результате подходящего ему счастья. (4) По словам Гиппократа Ке-
осского, бывают упражнения как для души, так и для тела, и состояние
здоровья есть «умеренность в труде и отсутствие недостатка в пище».4
XXI
Мнения различных философских школ
о смысле человеческой жизни
(127, 1 ) Эпикур считал, что счастье состоит в способности достичь
безразличия к жажде, голоду и холоду, и, нечестиво противореча богам,
восклицал: «В этом готов поспорить я и с самим отцом богов — Зевсом».
Таким образом, он склонен отдать первенство скорее свиньям, питающимся
всякого рода нечистотами, нежели разумным людям и философам. Среди
тех, кто считал наслаждение основой всего [...5], прежде всего выделяются
киренаики и Эпикур. (2) Они утверждают открыто, что целью является
жизнь, проводимая в удовольствиях, и удовольствие является
единственным высшим благом. Согласно Эпикуру, наслаждение состоит в
избавлении от страдания. Он утверждает, что предметом, достойным выбора,
может быть только такой, который исходит из самого себя и в себя
возвращается, пребывая, таким образом, в постоянном движении.6 (3) Дейномах и
Каллифон утверждали, что цель состоит в том, чтобы всеми возможными
способами достигать наслаждения.7
По мнению перипатетика Иеронима, цель человеческой жизни —
безмятежность, целью же человеческой жизни является счастье. Равным
образом и Диодор, будучи последователем той же школы, заявляет, что цель
состоит в том, чтобы прожить благородную и честную жизнь.
1 Евр. \Ъ\Ъ\Втор. 31:6. 8.
2Ср.:Мф. 11:30.
3 Рим. 1: 17.
4 Ср.: Hippocrates. Epidem., VI 4, 18.
5 Вероятно, лакуна в тексте.
6 Usener. Epicurea 200, 406, 450, 502.
7 Ср.: Cicero. Disputationes Tusculan., V 30, 85.
326 Климент Александрийский. Строматы
(128, 1) Эпикур и киренаики считают, что стремление к наслаждению
естественно для человека. Доблесть, как они говорят, возникает ради
наслаждения и постепенно развивает наслаждение.1 (2) Каллифон и его
последователи также считают, что доблесть является для наслаждения
сопутствующим условием, однако впоследствии, увидев красоту, сопутствующую
наслаждению, доблесть заняла место, равное первому началу, то есть
удовольствию.
(3) Последователи Аристотеля утверждают, что целью является
доблестная жизнь.2 Однако не каждый доблестный человек удостаивается счастья
и достигает цели. Мудрец может подвергнуться злым несчастьям или
испытать на себе различные превратности судьбы, которые не зависят от его
воли. Оказавшись в таком состоянии, он, возможно, сочтет для себя благом
даже покинуть эту жизнь. В этом случае его едва ли можно назвать
счастливым или благополучным. (4) Кроме того, для достижения добродетели
необходимо некоторое время; последних ступеней совершенства не
достигнешь в один день. Для полного осознания его необходимо быть в полной
мере сознательным и взрослым человеком. Поэтому говорят, что ребенок
едва ли является вполне счастливым. Для достижения этого совершенства
потребуется вся человеческая жизнь. (5) Полнота счастья обусловлена
трояким благом.3 Человек бедный, безвестный, слабого здоровья или
осужденный на жизнь в рабстве, по мнению философов этой школы, не может
быть счастливым.
(129, 1 ) Пойдем далее. Стоик Зенон считает, что целью является
добродетельная жизнь. Клеанф же полагает, что цель эта состоит в жизни в
согласии с природой;4 [Диоген5], отдавая должное разумной способности,
считал, что цель состоит в сознательном выборе в соответствии с природой.
(2) Его ученик Антипатр придерживается мнения, что все человеческие
усилия должны быть направлены на постоянный и безошибочный выбор
вещей, согласных с природой; но с той же твердостью следует отрекаться
и от всего несогласного с ней.6
(3) Архедем также полагает, что цель человеческой жизни должна
состоять в том, чтобы из всех вещей, согласных с природой, следует
предпочитать наиболее важные и значительные, не обращая никакого внимания
на все остальное.7
1 Usener. Epicurea, fr. 509.
2 Aristoteles. Ethica Nicomacheia, passim, e. g. I 6, 1098 a 18.
3 Имеются в виду блага внешние (материальные), телесные (здоровье) и
душевные.
4 Zeno. Fr. 180 SVF I; Cleanthes. Fr. 552 SVF I.
5 Добавлено О. Штелином. Diogenes Babylonius. Fr. 46 SVF III.
6 Antipatros. Fr. 58 SVF III.
7 Archedemos. Fr. 21 SVF III.
Книга вторая. Перевод 327
Далее следует Панэций, который говорит, что жить следует в согласии
с желаниями, которые вложила в нас природа. Наконец, Посидоний
советует проводить жизнь в созерцании истины и мирового порядка и вести
себя так, чтобы, насколько это возможно, не подчиняться неразумной
части своей души.
(5) Некоторые из новейших стоиков также считают, что целью
является жизнь, согласная с человеческой природой. (6) Не добавить ли и
Аристона к этому списку? Целью он считал достижение безразличия, однако он
не различает между различными видами безразличия. (7) Возможно,
следует упомянуть и Герилла, который считает, что целью является жизнь
«в соответствии со знанием».1
(8) Некоторые говорят, что новейшие академики определяют цель как
воздержание от суждений по поводу всего кажущегося. (9)
Лик-перипатетик считал целью достижение душевной радости. Ликиск же поясняет, что
имеется в виду радость по поводу прекрасного.2 (10) Критолай, также
перипатетик, говорит, что совершенной является жизнь, протекающая в
соответствии с природными задатками, имея в виду три формы совершенства
в соответствии с тремя родами блага.3
(130, 1) Но это еще не все. Давайте продолжим и рассмотрим,
насколько возможно, все здравое из того, что можно обнаружить в доктринах
физиков. (2) Традиция приписывает Анаксагору из Клазомен воззрение,
согласно которому целью является созерцательная жизнь и свобода, которая
таким образом достигается.4 Гераклит Эфесский видел ее в
удовлетворенности.5 (3) По свидетельству Гераклида Понтийского, Пифагор учил, что
счастье состоит в научном знании совершенного числа души.6 (4) Особое
воззрение на этот предмет имели и абдериты. Демокрит в своем сочинении
О цели отождествляет цель с душевным покоем, которое он называет
благополучием, часто повторяя, что «наслаждение и ее противоположность
образуют границы между счастьем и несчастьем» и что «человеческой
жизни, в юном возрасте или зрелом, положена определенная цель».7 (5) Ге-
катей полагает, что цель человеческой жизни состоит в том, чтобы
достигнуть самодостаточности. Аполлодот Кизикийский видит ее в душевном
удовлетворении (ψυχαγωγία), а Навсифан — в невозмутимости (которую
1 Ariston. Fr. 360; Herillos. Fr. 419 SVF.
2 Лик был главой перипатетической школы. Ликиск или Левким (чтение имени
сомнительно) неизвестен. Мы следуем О. Штелину.
3 Ср.: Stobeus. Eel. II 7, 3 b 46, 10-13 Wachsm.
4 Anaxagoras. A 29 DK; ср.: Aristoteles. Ethica Nicom. 1141 b (= A 30 DK).
5 Heraclitus. A 21 DK.
6 Heracleides Ponticus. Fr. 13 Voss.
7 Democrites. В 4 DK; в тексте лакуна, которая заполняется аналогичным
свидетельством из Стобея.
328 Климент Александрийский. Строматы
Демокрит, по его словам, называл неустрашимостью).1 (6) Далее, Диотим
полагает, что цель состоит в овладении всякого рода благами; в этом видит
он совершенство и называет такую жизнь благоденствием.2 (7) Антисфен
полагает, что она состоит в преодолении всяческого раздражения. Так
называемые анникериане, преемники Киренской школы, для жизни в целом
не определили никакой особой цели. По их мнению, цель всякого действия
состоит в особом наслаждении, порождаемом каждым этим действием.
(8) Эти киренаики отвергают определение наслаждения, данное Эпикуром,
то есть «отсутствие страдания», сравнивая это состояние с
бесчувственностью трупа. Ведь радость и усладу доставляют нам не только телесные
удовольствия, но также дружба и почести. (9) Эпикур же, по-видимому,
утверждает, что всякая душевная радость происходит лишь от ощущения,
которое испытывается телом.3
(131, 1) Метродор в книге о том, что истинный источник блаженства
лежит скорее в нас самих, нежели в вещах посторонних, говорит так: «Благо
души состоит не в чем ином, как в крепости тела и в твердой надежде, что
на него можно положиться».4
XXII
Высшая цель человеческой жизни
по Платону
(2) Философ Платон утверждал, что цель человеческой жизни двояка.5
С одной стороны, она состоит в причастности идеям и происходит от самих
этих идей. Именно это называется Благом.
С другой стороны, она состоит в причастности Благу и в принятии
подобия, возникающего из него. Именно такую цель преследуют те, кто при-
частен доблести и истинной философии. (3) Поэтому и Клеанф во второй
части своего трактата О наслаждении напоминает, что Сократ не уставал
повторять, что человек праведный и человек счастливый — это одно и то
же. Он проклинал того, кто впервые разделил справедливое и полезное,
находя этот поступок делом нечестивым. И в самом деле, отделять полез-
1 Hecataeus. Fr. 20 FHG (FGrH III 264); Apollodotus Cyzicus упомянут один раз
в: Diogenes Laert. IX 38; Nausiphanus. 75 В 3 DK; Democrites. 68 В 4 DK.
2 Ср.: Diogenes Laert. Χ 3.
3 Usener. Epicurea, fr. 451.
4 Metrodorus. Fr. 5 Koerte.
5 Климент пользуется, по всей вероятности, каким-то учебником платоновской
философии.
Книга вторая. Перевод 329
ное от справедливого и предписанного законом нечестиво.1 (4) Но и сам
Платон видит счастье в том, чтобы иметь доброго «даймона». Даймоном
же называется высшая и правящая часть нашей души. Счастье — это
высочайшее и наиболее полное благо.2 (5) Порой он отождествляет это счастье
с жизнью упорядоченной и гармоничной во всем, иногда же утверждает,
что счастье состоит в совершенстве, которое согласно с доблестью. И
совершенство это, по его мнению, состоит в научном знании Блага и
уподоблении Богу. Уподобление это он определяет как «праведность и
благочестие, соединенные с рассудительностью».3 (6) Но и из наших учителей не
соглашаются ли некоторые с ним в том, что человек с рождения является
«образом Бога», становясь «подобием Бога» впоследствии, благодаря
достигнутому совершенству?
(132, 1) Кроме того, когда Платон учит, что это подобие в соединении
со смирением присуще человеку добродетельному, он всего лишь
истолковывает следующие слова Писания: «Всякий унижающий себя
возвысится».4 (2) В своих Законах он говорит: «По некоему древнему преданию,
Бог есть начало, середина и конец всего сущего. Прямым путем приводит
Он все в исполнение, в согласии с природой, вечно возвращаясь. За Ним
все время ходит правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного
закона». (3) Выходит, что и Платон призывает соблюдать божественный
закон. Поэтому он добавляет: «Кто хочет быть счастливым, должен
держаться этого закона и следовать ему смиренно и в строгом порядке». (4)
Затем, сделав из этого положения несколько выводов и добавляя
предупреждение, основанное на страхе, он продолжает: «Какой образ действий
угоден и соответствует Богу?» И отвечает: «Только один, согласно
старинному изречению: подобное любезно подобному, если оно сохраняет меру;
несоразмерные же вещи не любезны как друг другу, так и вещам
соразмерным. Необходимо, чтобы каждый, желающий стать любезным Богу,
уподобился Ему, насколько это возможно». (133, 1) «Таким образом, кто из нас
рассудителен, тот и любезен Богу, ибо подобен в этом Ему, а кто
нерассудителен, тот во всем от Него отличен и несправедлив».5 Называя это
учение древним, Платон тем самым намекает, что оно дошло до него из
Закона. (3) В Теэтете, сказав сперва, что зло по необходимости находится близ
нашей смертной природы и в том мире, где мы живем, он добавляет:
«Поэтому нужно стараться как можно скорее бежать отсюда туда. Бегство —
lCleanthes. Fr. 558 SVF I.
2 Plato. Timaeus 90 с. Счастье (ευδαιμονία), таким образом, — это
сохранение «даймона», охраняющего духа, в хорошем состоянии.
3 Plato. Laches 188 d; Theaetetus 176 b.
АЛк. 14: 11.
5 Plato. Leg. IV 715 e-716 d; цитата сокращена Климентом и слегка искажена.
330 Климент Александрийский. Строматы
это посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать
разумно справедливым и разумно благочестивым».1
(4) По мнению Спевсиппа, племянника Платона, счастье есть
совершенное состояние, присущее тем, кто живет в согласии с природой; иначе
говоря, это состояние достигших блага. И это такое состояние, к которому
стремятся все люди, но добрые люди стремятся к нему, как к состоянию,
свободному от всяческих случайностей. Достичь такого состояния
счастья могут лишь люди доблестные.2
(5) Ксенократ Халкидонский усматривает счастье в обладании доблестью,
сообразной с нашей природой, и силой, необходимой для ее
осуществления. (6) Затем он исследует, где седалище этого счастья, и находит его в
душе. На чем основано оно? Оказывается, на добродетелях. Из чего оно
слагается? Из благородных деяний, честных отношений, прямого образа
мыслей, стремлений и привычек. Их необходимыми составляющими
являются телесные и внешние обстоятельства.3 (7) Поэтому и Полемон,
ученик Ксенократа, хотел бы, чтобы счастье состояло в самодостаточности по
отношению ко всяким благам. Как бы там ни было, он говорит, что без
добродетели никакое счастье невозможно; и наоборот, добродетели даже и без
благ телесных и внешних для счастья совершенно достаточно.
(134, 1 ) Но достаточно об этом. Наши возражения на некоторые из
вышеизложенных взглядов мы присовокупим в подходящем месте. Нам
обещано, что мы обязательно достигнем конечной цели, которая обращена в
вечность, если будем послушны заповедям, то есть Богу, и жить в
соответствии с ними непорочно и со знанием, которое проистекает из постижения
божественной воли.
(2) Возможно полное уподобление истинному Логосу, надежда на то,
что мы станем детьми через Сына Божьего — в этом состоит наша цель, в
сыновстве, сопровождаемом прославлением Отца во имя великого
Первосвященника, не погнушавшегося называть нас братьями и
сонаследниками.4 (3) Апостол вкратце излагает цель человеческой жизни в Послании к
Римлянам так: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами
Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная».5 (4) Он знает, что
надежда двойственна и, с одной стороны, сулит, а с другой —
предвосхищает, поэтому он далее учит, что целью человеческой жизни является
восстановление этой надежды. «От терпения — опытность, от опытности —
надежда. А надежда не разочаровывает, потому что любовь Божия
излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».6 Через эту любовь и на
1 Plato. Theaetetus, 176 a-b.
2 Speusippus. Fr. 194 Mullach.
3 Xenocrates. Fr. 77 Heinze.
AEep. 2: 11; Рим. 8: 17.
5 Рим. 6: 22.
6 Рим. 5: 4-5.
Книга вторая. Перевод 331
этой надежде восстановления суждено нам упокоиться, о чем говорится и
в другом месте.1 (135, 1) Подобное найдешь у Иезекииля: «Грешная душа
умрет. И если муж будет праведен и сотворит суд и правду, на горах не
вкусит и очей своих не поднимет на идолов дома Израилева, и жены
ближнего не осквернит, и к жене во время очищения ее не приступит
(подразумевается, что не должно человеческому семени быть в бесчестии), и
человеку, — говорит он далее, — зла не сделает, залог должника возвратит, не
возьмет грабежом добычу, хлеб свой алчущему даст и нагого оденет, (2)
серебра своего в рост не даст и избытка не возьмет, от неправды отвратит
руку свою, истинно рассудит между человеком и ближним его; (3) [если он]
в законах Моих ходил и заповеди Мои сохранил, чтобы исполнить правду —
то праведен он, жизнью жив будет, говорит Адонай Господь».2 И Исайя,
призывая уверовавших к жизни честной, а истинного мудреца к вниманию,
свидетельствуя, впрочем, что добродетель человеческая не тождественна
божественной, выражается так: (4) «Ищите Господа, а когда найдете Его,
призовите; когда же приблизится к вам, нечестивый пусть оставит пути
свои и человек беззаконный пути его, и обратится к Господу и помилован
будет» и далее читай до слов: «...и мысли Мои выше мыслей ваших».3
(136, 1 ) «Ибо мы, — говорит далее благородный апостол, — духом
ожидаем и надеемся праведности от веры. Ибо во Христе не имеет силы ни
обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью».4 (2)
«Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде,
оказывал такую же ревность...» — и далее, до слов: «...сделавшись
Первосвященником навек по чину Мелхиседека».5 (3) Премудрость, объемлющая
собой все добродетели, говорит так же, как и Павел: «Мне внимающий,
уповая, водворится в надежде».6 Очевидно, приведение к надежде также
можно назвать надеждой. (4) Поэтому Премудрость к слову «водворится»
добавила «уповая», показывая тем самым, что верный, одушевленный этим
устремлением, все ставит в зависимость от осуществления надежды.
Поэтому она прибавляет: «И пребудет в покое, не страшась всякого зла».
(5) А в Первом послании к Коринфянам апостол, уже не таясь, говорит:
«Будьте подражателями мне, как я — Христу»,7 чтобы было так: «Вы —
мои, а сам я Христов; будьте же подражателями Христу, как Христос —
Богу».8 (6) Итак, целью веры он устанавливает уподобление Богу, насколько
1 Ср.: Евр. 3:7-4: 11.
2 Иезек. 18:4-9; цитата слегка исправлена в соответствии с текстом Септуагинты.
3 Ср.: Ис. 55:6-7.9.
4 Гал. 5: 5-6.
5 Евр. 6: 11.20.
6 Ср.: Притч. 1: 33.
ЧКор. 11: 1.
8 Ср.: I Кор. 3:22-23.
332 Климент Александрийский. Строматы
это в наших силах, чтобы стать «разумно справедливыми и разумно
благочестивыми».1 Цель эта состоит в постижении обетования через веру.
Отсюда проистекает все то, что ранее сказано о цели человеческой
жизни. Но об этом сказано достаточно.2
XXIII
О цели человеческой жизни и преимуществах
вступления в брак
(137, 1 ) Поскольку наслаждение и удовольствие часто связывают с
узами брака, то уместно перейти к обсуждению этой темы. Брак есть союз
мужчины и женщины, первоначальный, основанный на соответствующих
законах, для рождения законных детей. (2) Вот почему Менандр в
комедии3 говорит:
Ради детей законных
Тебе вручаю дочь мою.
(3) Итак, нужно ли вступать в брак? Вот один из вопросов, ответ на
который зависит от наших представлений о цели. Кому надлежит вступать
в брак? В каких случаях? Кого следует взять в жены и при каких
обстоятельствах? Не каждый может жениться и не во всякое время. Имеются
ограничения на время, круг лиц и возраст. (4) Не подобает жениться когда
угодно, зачем угодно и как угодно, но в должное время, будучи в подобающем
состоянии и на женщине брачного возраста с целью иметь законных детей,
при условии полного на то согласия женщины и отсутствия всяческого
принуждения по отношению к мужчине, который любит ее, или какой-либо
необходимости.
(138, 1) Потому-то Авраам и говорит о своей жене, выдавая ее за
сестру: «Она сестра мне по отцу, но не по матери, потому и стала женой мне»,4
показывая тем самым, что нельзя жениться на дочерях собственных
матерей.
1 Ср.: Plato. Theaetetus 176 b.
2 Вероятно, именно здесь должна заканчиваться вторая книга Стромат.
Следующая глава является переходной и касается одновременно цели человеческой
жизни и христианских воззрений на брак, то есть непосредственно примыкает к
началу третьей книги.
3 Menander. Fr. 720 CAF.
4 Ср.: Быт. 20: 12.
Книга вторая. Перевод 333
(2) Начнем с краткого очерка истории нашего предмета. Платон
причисляет брак к благам внешним. Браком поддерживается бессмертие
человеческого рода; через непрестанность браков продолжается цепь
поколений, из рук в руки передающих друг другу жизнь, подобно тому как в
эстафете один другому передает факел. (3) Демокрит же, напротив,
отвергает брак и рождение детей из-за связанных с ними тягот и из-за того, что
они отвлекают от занятий более необходимых. (4) Эпикур держится того
же мнения, равно как и все те, кто видит благо в наслаждении, свободе от
волнений и отсутствии горя.1 (5) По мнению стоиков, брак и дети — это
дело безразличное. По мнению перипатетиков — это дело доброе.2 (6) В
общем, все эти философы, чье учение не шло далее пустых слов, были
рабами плотских удовольствий. Одни из них жили с наложницами, другие
состояли в связях с гетерами, большинство же не гнушались и занятиями
любовью с мальчиками. Знаменитая четверка в Саду, вместе с гетерами,
практиковала свою мудрость, поклоняясь сладострастию своими делами.3
(139, 1) Эти люди, воздерживаясь от некоторых вещей, признаваемых
ими вредными, все же рекомендуют их другим или, наоборот, других
отговаривают от того, что себе самим позволяют. Поэтому они вполне
заслуживают проклятия Вузига.4 Писание запрещает нам такой образ действий в
словах: «Что ненавистно тебе самому, того не делай другим».5 (3)
Одобряющие брак говорят, что сама природа создала нас способными к половой
жизни, что доказывается строением нашего тела. Они то и дело повторяют
слова: «Плодитесь и размножайтесь».6 (4) Но даже если это и так, как
могут они не видеть позора в том, что человек, творение Божие, оказывается
более невоздержным, чем неразумные животные, которые совокупляются
не при всяком удобном случае и не с любой самкой, а только с одной,
причем известного вида и того же самого рода. Таковы домашние и дикие
голуби, горлицы и подобные им птицы. (5) Кроме того, говорят они, бездетные
обделяют себя, оставаясь без наследников, которые могли бы занять их
место. Ибо совершенен лишь тот, кто произвел существо себе подобное;
или, лучше сказать, каждый становится совершенным только тогда, когда
и сам видит своего сына поступающим так же, то есть когда тот также
произвел наследника на место отца. (140, 1) Брак, таким образом,
совершенно необходим — ради благоденствия отечества, для продолжения рода и
1 Ср.: Plato. Leg. VI 773 b; Symposium 207 d-208 b; Democrites. A 170 DK; Use-
ner. Epicurea 526.
2 Ср.: Chrysippus. Fr. mor. 163 SVF III.
3 Diogenes Laert. X 4.
4 Мифологическому герою Бузигу приписывают приручение быков и
изобретение ярма, а также введение многих аграрных обычаев, за нарушение которых
налагалось проклятье (Verg. Georg. I 19).
5 Тов. 4: 15.
6 Быт. 1:28.
334 Климент Александрийский. Строматы
ради процветания, насколько это в наших силах, этого мироустройства.
Поэтому поэты и оплакивают брак несовершенный и бездетный, объявляя
совершенным лишь тот брак, который приносит обильные плоды.1 (2)
Телесные недуги также убеждают нас в необходимости брака.
Действительно, известно, насколько забота жены и ее неустанное прилежание
превосходят преданность всех остальных домочадцев и друзей. Она превосходит
всех по силе симпатии и заботы и является, как говорит Писание, своему
мужу поистине необходимой «помощницей».2
(141, 1) Равным образом и комический поэт Менандр, хоть и критикует
брачные узы, не забывает указать и на их преимущества. Поэтому на
жалобы некоего лица:
Я это дело скверным нахожу —
отвечает:
Ты не с того конца к нему подходишь.
И добавляет далее:
Заботы и проблемы представляя,
Не видишь ты достоинств в нем?
(2) Супружество идет на пользу и тем, кто достигает преклонных лет,
обеспечивая женский уход и оставляя детей, чтобы они, в свою очередь,
заботились о престарелых родителях. Ибо, по словам трагика Софокла,4 дети
...станут мужа посмертною славой;
Как поплавки поддерживая невод,
Спасут льняную сеть от глубины.
(4) Некоторые законодатели не допускали холостяков до высших
государственных должностей. А спартанский законодатель налагал штраф не
только на холостых, но и на разведенных, слишком поздно женившихся и
воздерживающихся от брака. (5) Благородный Платон обязывает всякого
холостяка платить в государственную казну сумму, эквивалентную
затратам, необходимым на содержание жены, выплачивая подобающую пеню
архонтам, ибо, уклоняясь от брака и рождения детей, такие люди
содействуют оскудению населения и опустошают целые города, из которых
слагается населенный мир.5 (142, 1) Такое поведение нечестиво, поскольку
1 Homer. Ilias II, 700; Χ 496.
2 Быт. 2: 18.
3 Menander. Fr. 325.
4 В действительности не совсем точная цитата из Эсхила (Choephori 505-507).
Вероятно, Климент цитирует по памяти.
5 Plato. Leg. VI 774.
Книга вторая. Перевод 335
оно посягает на деторождение, которое является божественным
установлением. Желание избежать заботы о жене и детях является также
свидетельством малодушия и трусости, недостойной мужа. (2) Обладание тем,
потеря чего есть зло, следует признать благом. Таково общее правило.
Лишиться детей, как говорят, есть одно из величайших зол,
следовательно, иметь детей есть благо. И если это так, да здравствует брак!
(3) Поэт говорит:
Как без отца не может быть детей,
Так и без матери — деторожденъя}
Муж становится отцом в брачном союзе, женщина же — выходя замуж.
(143, 1 ) Высшим благом у Гомера почитается не только «изобилие в доме»,
но и «мир в семье».2 Большинство находит гармонию брачного союза лишь
в чувственных усладах, однако истинные любители мудрости приходят к
согласию, основанному на разуме. И именно разум предписывает жене
«украшать»3 не только лицо, но и свой характер, а мужчинам же
предписывает не пользоваться своими женами лишь как любовницами, не искать в
браке только чувственных удовольствий, но стремиться обрести в жене
помощницу на протяжении всей жизни, никогда не утрачивая контроля
над собой. (2) Пшеница и ячмень, засеваемые в подходящее для того
время, являются меньшей, как мне представляется, ценностью, нежели семя,
из которого происходит человек. Ведь для его блага растет все остальное.
Крестьяне соблюдают трезвость во время посевной. (3) Значит, и
соединяться с женщиной надлежит чистым от всякой скверны и
непристойностей, чтобы избежать упрека в том, что даже животные сходятся между
собой с большей воздержностью и в большем согласии с природой, нежели
люди. (144, 1) Действительно, многие животные только в определенное
время спариваются с самками, оставляя прочее на волю Провидения.
(2) У трагических поэтов можно прочитать, как Поликсена, даже
смертельно раненная и умирающая,
...старается упасть
Пристойно и скрывает, умирая,
То, что должно быть тайной для мужей.4
(3) Да! Брак для нее оказался несчастьем. Последняя степень рабства —
это подчинение силе страстей, тогда как победа над ними есть
единственно верная свобода. (4) Поэтому нарушение заповеди, по свидетельству
1 Menander. Fr. 1085.
2 Homer. OdysseaVI, 181
Ч Тим. 2: 9;/ Петр. 3:3.
4 Euripides. Hecuba 568-570.
336 Климент Александрийский. Строматы
Писания, равносильно продаже себя чужестранцам,1 то есть грехам,
противоречащим природе. И рабство это продолжается до самого обращения
и покаяния.
(145, 1) Итак, брак следует хранить в чистоте, как берегут священное
изваяние. Мы просыпаемся с Господом и засыпаем с благодарением, творя
молитву
Спать ли идешь, появленье ль священного света встречаешь.2
Вся жизнь наша пусть будет исповеданием Господа. Пусть
проникаются благочестием самые глубины нашей души. И пусть поможет достичь
этого телесная воздержанность. (2) Бог поощряет последовательность и
меру на словах и на деле. Словесная непристойность, влекущая за собой и
непристойность действий, свойственна лишь бесстыдству. (3) Священное
Писание узаконивает брак при условии его нерасторжимости, как это
видно из следующего законоположения: «Не разводись с женой, кроме как по
вине прелюбодеяния».3 Всякий брак, заключенный при жизни одного из
бывших супругов, считается прелюбодеянием. (146, 1) Вне всяких
подозрений лишь та женщина, которая не украшает и не умащает себя больше,
чем следует,4 но усердно предается благим делам и молитвам,5 которая свой
дом оставляет лишь изредка и держится, насколько это возможно, вдали
от людей, на которых ей глядеть не следует, и жизнь домашнюю
предпочитает праздной болтовне. (2) «Взявший же разведенную в жены
прелюбодействует, — говорит Господь, — а если кто разведется с женой, то он
развращает ее»,6 то есть вынуждает прелюбодействовать. (3) Виноват не
только тот, кто отвергает свою жену; принимающий ее также становится
виновником ее прелюбодеяния, потому что дает ей повод ко греху; если бы
он не принял ее, она возвратилась бы к своему мужу. (147, 1 ) Какую цель
преследует закон? Закрывая дорогу страстям, он велит казнить неверную
жену, уличенную в прелюбодеянии, а если она дочь священника — то
предать ее огню.7 Прелюбодей также должен быть побит камнями, но не на
том же месте, где и соучастница его, чтобы и смерть свою они не приняли
вместе. (2) Таким образом, древний закон не противоречит Евангелию, но
вторит ему. Но может ли быть иначе, ведь они происходят от одного Бога.
Женщина, повинная в прелюбодеянии, живет уже только для греха; для
исполнения же заповедей закона она умерла. Оплакивающая же свой грех
»Ср.://с. 50: 1.
2 Hesiod. Opera et Dies, 339.
3Ср.:Мф. 19: 9; М/с. 10: И.
4 /Гиле. 2: 9-10.
5 Ср.: / Тим. 5: 5.
6Ср.:М#. 5:32.
7 Ср.: Лев. 20: 10. 14; Втор. 22: 22.
Книга вторая. Перевод 337
и своим обращением как бы обретающая новое бытие через умерщвление
в себе прежнего непотребства, достигает жизни, которая рождается из
покаяния. (3) Дух, говорящий устами пророка, подтверждает сказанное
мною: «Не хочу смерти грешника, но чтобы обратился он».1 (4)
Прелюбодеи из числа мужчин побивались камнями потому, что окаменевшее
сердце делало их мертвецами перед законом, против которого они восставали.
Но отчего более строго наказывалась дочь священника? Оттого, что «кому
больше дано, с того и спросится много».2
(5) Мне кажется уместным закончить на этом вторую книгу Стромат
ввиду ее обширности и множества содержащихся в ней глав.
1Иезек.ЗЗ: 11.
2 Ср.: Л/с. 12:48.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ
ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΔΕΥΤΕΡΟΣ
ι
(1) Έξης δ1 αν είη διαλαβείν, επει «κλεπτας» της βαρβάρου φιλοσοφίας
"Ελληνας είναι προσείπεν η γραφή, όπως τούτο δι' ολίγων δειχΒησεται. ου γαρ
μόνον τα παράδοξα των παρ* ημίν ιστορουμενων άπομιμουμενους αναγράφειν
αυτούς παραστησομεν\ προς δε τά κυριώτατα των δογμάτων σκευωρουμενους
και παραχαράσσοντας, προγενέστερων ούσων των παρ ημίν γραφών, ως
άπεδείξαμεν, διελεγξομεν εν τε τοις περί πίστεως περί τε σοφίας γνώσεως τε και
επιστήμης ελπίδος τε και αγάπης περί τε μετανοίας και εγκράτειας και δη και
φόβου $εοΰ (σμήνος άτεχνώς τών αληθείας αρετών)· οσα τε απαιτήσει η κατά
τον τόπον τον προκείμενον ύποσημείωσις, περιληφυησεται και ως τά μάλιστα το
επικεκρυμμενον της βαρβάρου φιλοσοφίας, το συμβολικόν τούτο και αίνιγμα-
τώδες είδος, εζηλωσαν οι πραγματικώς τά τών αρχαίων φιλοσοφησαντες, χοησι-
μώτατον, μάλλον δε άναγκαιότατον τη γνώσει της αληθείας υπάρχον. (2) επί
τούτοις άκόλου^ον οΪμαι ύπερ ων κατατρεχουσιν ημών "Ελληνες άπολογησα-
(гЭш όλίγαις συγχρωμένους γραφαις, εί πως ήρεμα και ό 'Ιουδαίος επαΐων
επιστρεφαι δυνηαείη εξ ων επίστευσεν εις ον ούκ επίστευσεν. διαδεξεται δε
είκότως τους γενναίους τών φιλοσόφων έλεγχος άγαπητικός του βίου τε αυτών
και της ευρέσεως τών καινών δογμάτων, ούκ αμυνομένων ημών τους κατηγόρους
(πολλού γε και δεί, τους εύλογείν μεμα&ηκότας τους καταρωμενους, καν
βλάσφημους κενώς καταφερωσιν ημών λόγους), αλλ' εις επιστροφην την εκείνων
αυτών, εί πως επαισχυν^είεν οι πάνσοφοι δι έλεγχου βαρβάρου σώφρονισ$έντες,
Книга вторая. Греческий текст 339
ως διιδεΐν όφε γοΰν δυνηθηναι, οποία άρα εϊη τα μαθήματα, εφ α στέλλονται
τάς αποδημίας τάς διαποντίους. ων μεν γάρ δη κλεπται, και δη και ταύτα
αποδεικτέα περιαιρεθείσης αύτοίς της φιλαυτίας, α δε αυτοί «διζησάμενοι
εαυτούς» εξευρηκεναι φρυάττονται, τούτων ο έλεγχος- κατ επακολούθημα δε
και περί της εγκυκλίου καλούμενης παιδείας, εις οσα εύχρηστος, περί τε
αστρολογικής και μαθηματικής και μαγικής γοητείας τε επιδραμητεον. αύχοΰσι
γαρ δη και επί ταίσδε οι ΥΙανελληνες ως μεγίσταις επιστημαις. «ος δ* ελέγχει
μετά παρρησίας ειρηνοποιέ?.» (3) εφαμεν δε πολλάκις ηδη μήτε μεμελετηκεναι
μήτε μην επιτηδεύειν ελληνίζειν ικανον γαρ δη τούτο άποδημαγωγείν της
αληθείας τους πολλούς, το δε τφ οντι φιλοσόφημα ούκ εις την γλώσσαν, αλλ* εις
την γνωμην όνησει τους επαΐοντας. δει ί\ οΐμαι, τον αληθείας κηδόμενον ούκ εξ
επιβολής καί φροντίδος την φράσιν συνθεΐναι, πειρασθαι δε όνομάζειν μόνον ώς
δύναται ο βούλεται· τους γαρ των λέξεων εχομενους καί περί ταύτας
ασχολούμενους διαδιδράσκει τα πράγματα, γεωργού μεν ουν Ίδιον το εν άκάνθαις
φυόμενον ρόδον άβλαβώς λαβείν καί τεχνίτου τον εν όστρείου σαρκί
κατορωρυγμενον μαργαρίτην εξευρείν, φασί δε καί τάς όρνιθας ηδίστην εχειν την
σαρκός ποιότητα, οτε ούκ αφθόνου τροφής παρατεθείσης αύταΐς ai δε
σκαλεύουσαι τοΐς ποσίν εκλέγονται μετά πόνου τάς τροφάς. ει τις ουν του ομοίου
θεωρητικός εν πολλοίς τοΐς πιθανοίς τε καί Ελληνικοίς το αληθές διαλεληθεναι
ποθεί, καθάπερ υπό τοις μωρμΑλυκείοις το πρόσωπον το άληθινόν,
πολυπραγμονησας θηράσεται. φησί γαρ εν τφ όράματι τφ Έρμ£ η δύναμις η
φανεΐσα- «ο εάν ενδεχηταί σοι άποκαλυφθηναι, άποκαλυφθησεται.»
II
(4) «Έπ/ δε ση σοφία μη επαίρου,» ai Παροιμίαι λεγουσιν, «εν πάσαις δε όδοίς
γνώριζε αύτην, Ίνα όρθοτομη τάς οδούς σου- ο δε πους σου ού μη προσκόπτη.»
βούλεται μεν γαρ διά τούτων δεΐξαι ακόλουθα δείν γενέσθαι τφ λόγφ τά έργα,
ηδη δε εμφαίνειν χρηναι το εξ άπάσης παιδείας χρησιμον εκλεγόμενους ημάς
εχειν. ai δη οδοί σοφίας ποικίλαι όρθοτομείν επί την όδόν της αληθείας, οδός δε η
340 Климент Александрийский. Строматы
πίστις- «6 δε πους σου μη προσκοπτετω,» λέγει περί τίνων εναντιοΰσθαι
δοκούντων τή μιφ και θεία τή προνοητική διοικήσει. όθεν επάγει- «μη Ίσθι
φρόνιμες παρά σεαυτφ,» κατά τους άθεους λογισμούς τους άντιστασιώδεις τή
οικονομία του θεοΰ, «φοβοΰ δε τον μόνον δυνατόν θεόν,» φ έπεται μηδέν
άντικεΐσθαι τφ θεφ άλλως τε και ή επαγωγή διδάσκει σαφώς, οτι ό θειος φόβος
εκκλισίς εστί κάκου, φησί γαρ· «και εκκλινον από παντός κάκου.» αυτή παιδεία
σοφίας· «ον γάρ άγαπφ κύριος παιδεύει,» αλγειν μεν ποιών εις σύνεσιν,
αποκαθιστάς δε εις είρήνην και άφθαρσίαν. (5) ή μεν ουν βάρβαρος φιλοσοφία,
ην μεθεπομεν ημείς, τελεία τφ οντι και αληθής, φησι γοΰν εν τη Σοφία· «αυτός
γαρ μοι δέδωκεν τών όντων γνώσιν άφευδή, είδεναι σύστασιν κόσμου» και τα
εξής εως «και δυνάμεις ριζών.» εν τούτοις απασι την φυσικήν εμπεριείληφε
θεωρίαν την κατά τον αίσθητόν κόσμον απάντων τών γεγονότων, εξής δε και
περί τών νοητών αίνίττεται δι ων επάγει· «οσα τε εστί κρυπτά και εμφανή
εγνων ή γαρ πάντων τεχνίτις εδίδαξε με σοφία.» έχεις εν βραχεί το επάγγελμα
τής καθ ημάς φιλοσοφίας, ανάγει δε ή τούτων μάθησις, μετά ορθής πολιτείας
ασκηθείσα, διά τής πάντων τεχνίτιδος σοφίας επί τον ηγεμόνα του παντός,
δυσάλωτόν τι χρήμα και δυσθηρατον, εξαναχωροΰν άει και πόρρω άφιστάμενον
του διώκοντος. ό δε αυτός μακράν ων εγγυτατω βεβηκεν, θαύμα άρρητον «θεός
εγγίζων εγώ,» φησι κύριος· πόρρω μεν κατ ούσίαν (πώς γάρ αν συνεγγίσαι ποτέ
το γεννητόν άγεννητφ;), εγγυτατω δε δυνάμει, ή τά πάντα εγκεκόλπισται. «ει
ποιήσει τις κρύφα», φησι, «τι, και ούκ επόφομαι αυτόν;» και δη πάρεστιν άει τή
τε εποπτική τή τε ευεργετική τή τε παιδευτική άπτομενη ημών δυνάμει δύναμις
του θεοΰ. (6) όθεν ό Μωσής ουποτε ανθρωπινή σοφία γνωσθησεσθαι τον θεόν
πεπεισμένος, «εμφάνισαν μοι σεαυτόν» φησι και «εις τον γνόφον», ου ην ή φωνή
του θεοΰ, είσελθείν βιάζεται, τουτέστιν εις τάς άδυτους και άειδεΐς περί του οντος
εννοίας· ού γάρ εν γνόφω ή τόπω ό θεός, αλλ' υπεράνω και τόπου και χρόνου και
τής τών γεγονότων ιδιότητος, διό ούδ> εν μέρει καταγίνεται ποτέ ατε περιέχων ού
περιεχόμενος ή κατά όρισμόν τίνα ή κατά άποτομήν. «ποίον γάρ οίκον
οικοδομήσετε μοι;» λέγει κύριος· αλλ' ούδε εαυτώ ωκοδόμησεν αχώρητος ων,
Книга вторая. Греческий текст 341
καν «о ουρανός θρόνος» αυτού λεγηται, ού& ούτω περιέχεται, επαναπαύεται δε
τερπόμενος τη δημιουργία, δηλον οΰν ημίν επικεκρύφθαι την άληθειαν, $ και εξ
ενός παραδείγματος ηδη δεδεικται, μικρόν δ* ύστερον και δια πλειόνων
παραστησομεν. (7) πως δ* ούχι αποδοχής άξιοι οΊ τε μαθεΐν εθελοντές οΊ τε
δυνάμενοι κατά τον Σολομώντα «γνώναι σοφίαν και παιδείαν νοησαί τε λόγους
φρονησεως δεξασθαί τε στροφάς λόγων νοησαί τε δικαιοσυνών άλη$η» (ως
ούσης και ετέρας της μη κατά την άλη&ειαν διδασκόμενης προς των νόμων των
'Ελληνικών και των άλλων των φιλοσόφων) «καϊ κρίματα», φησίν, «εύΒΰναι,»
ου τα δικαστικά, αλλά το κριτηριον το εν ημίν ύγιες και απλανές εχειν δείν
μηνύει, «Ίνα δφ άκάκοις πανουργίαν, παιδί δε νεφ αΊσθησίν τε και εννοιαν. τώνδε
γαρ άκουσας σοφός», ό ύπακούειν ταΐς εντολαΐς πεπεισμένος, «σοφώτερος εσται»
κατά την γνώσιν, «ό δε νοήμων κυβερνησιν κτησεται νοήσει τε παραβολην και
σκοτεινον λόγον ρήσεις τε σοφών και αινίγματα.» ου γάρ κιβδηλους οι επιπνοι εκ
$εου λόγους προφερουσιν ούδ* οι παρά τούτων εμπορευόμενοι ούδε μην πάγας, αΪς
οι πολλοί τών σοφιστών τους νέους εμπλεκουσι προς ούδεν αληθές σχολάζοντες,
αλλ' οι μεν το άγιον πνεύμα κεκτημένοι ερευνώσι «τα βάθη του θεού,» τουτεσ-
τι της περί τάς προφητείας επικρύφεως επηβολοι γίνονται· τών δε αγίων
μεταδιδόναι τοίς κυσίν απαγορεύεται, εστ αν μένη θηρία, ου γάρ ποτέ
εγκιρνάναι προσήκει φθονεροίς και τεταραγμένοις άπίστοις τε ετι ηθεσιν, εις
ύλακην ζητήσεως άναιδεσι, του θείου και καθαρού νάματος, του ζώντος ύδατος.
(8) «μ^ δη ύπερεκχείσθω σοι ύδατα εξω πηγής σου, εις δε σάς πλατείας
διαπορευεσθω σά ύδατα.» «ου γάρ φρονεουσι τοιαύτα πολλοί όκόσοι εγκυρευ-
σιν ούδε μαθόντες γινώσκουσιν, εωυτοΊσι δε δοκεουσι,» κατά τον γενναϊον
'Ηράκλειτον. άρ ού δοκεΐσοι και ούτος τους μη πιστεύοντας φεγειν; «ο δε δίκαιος
μου εκ πίστεως ζησεται,» ό προφήτης εΊρ/ηκεν. λέγει δε και ά)\λος προφήτης·
«εάν μη πιστεύσητε, ούδε μη συνητε.» πώς γάρ τούτων ύπερφυά θεωρίαν
χωρησαι ποτ αν φυχη διαμαχομενης ένδον της περί την μάθησιν απιστίας;
πίστις δε, ην διαβάλλουσι κενην και βάρβαρον νομίζοντες "Ελληνες, πρόληφις
εκούσιος εστί, θεοσέβειας συγκατάθεσις, «ελπιζομενων ύπόστασις, πραγμάτων
342 Климент Александрийский. Строматы
έλεγχος ου βλεπομενων,» κατά τον θείον άπόστολον «ταύτη γαρ» μάλιστα
«εμαρτυρηθησαν οι πρεσβύτεροι· χωρίς δε πίστεως αδύνατον εστίν εύαρεστησαι
θεφ.» (9) άλλοι δ* αφανούς πράγματος εννοητικην συγκατάθεσιν απεοωκαν
είναι την πίστιν, ώσπερ αμελεί την άπόδειξιν αγνοουμένου πράγματος φανεράν
συγκατάθεσιν. ει μεν οΰν προαίρεσίς εστίν, ορεκτική τίνος ούσα, η όρεξις νυν
διανοητική, επει δε πράξεως άρχη η προαίρεσις, πίστις ευρίσκεται άρχη [γάρ]
πράξεως, θεμέλιος εμφρονος προαιρέσεως, προαποδεικνύντος τίνος αύτφ διά της
πίστεως την άπόδειξιν. εθελοντην δε συνεπεσθαι τφ συμφεροντι συνέσεως άρχη.
μεγάλων γοΰν εις γνώσιν ροπην απερίσπαστος παρέχει προαίρεσις. αυτίκα η
μελέτη της πίστεως επιστήμη γίνεται θεμελίω βεβαίφ επερτηρεισμενη. την γοΰν
επιστημών ορίζονται φιλοσόφων παίδες εξιν άμετάπτωτον υπό λόγου, εστίν ουν
άλλη τις τοιαύτη κατάστασις αλήτης θεοσέβειας αύτης, $ς μόνος διδάσκαλος ό
λόγος; ουκ εγωγε οΊμαι. Θεόφραστος δε την αίσθησιν άρχην είναι πίστεως φησιν
από γάρ ταύτης ai άρχοι προς τον λόγον τον εν ημίν και την διάνοιαν
εκτείνονται, ό πιστεύσας τοίνυν τοις γραφαΐς ταΐς θείαις, την κρίσιν βεβαίαν
έχων, άπόδειξιν άναντίρργτον την του τάς γραφάς δεδωργμενου φωνην λαμβάνει
θεοΰ- ουκετ ουν πίστις γίνεται δι' αποδείξεως ώχυρωμενη. «μακάριοι τοίνυν οι μη
ίδόντες και πιστεύσαντες.» ai γοΰν των Σειρήνων επικηλησεις δύναμιν
υπεράνθρωπον ενδεικνύμεναι εξεπληττον τους παρατυγχάνοντας προς την των
λεγομένων παραδοχών σχεδόν άκοντας εύτρεπίζουσαι.
III
(10) Ένταΰθα φυσικην ηγοΰνται την πίστιν οι άμφι τον Βασιλείδην, καθό και
επί της εκλογής τάττουσιν αύτην, τά μαθήματα άναποδείκτως εύρίσκουσαν
καταληφει νοητική, οι δε από Ούαλεντίνου την μεν πίστιν τοίς άπλοίς
άπονείμαντες ημΐν, αύτοΐς δε την γνώσιν τοΐς φύσει σωζομενοις κατά την
τοΰ διαφέροντος πλεονεξίαν σπέρματος ενυπάρχειν βούλονται, μακρω δη
κεχωρισμενην πίστεως, η το πνευματικόν τοΰ φυχικοΰ, λέγοντες, ετι φασιν οί
από Βασιλείδου πίστιν αμα και εκλογην οικείαν είναι καθ εκαστον διάστημα,
Книга вторая. Греческий текст 343
κατ επακολού^ημα â* αυ της εκλογής της ύπερκοσμίου την κοσμικην άπάσης
φύσεως συνεπεσ^αι πίστιν κατάλληλόν τε είναι τη εκάστου ελπίδι και της
πίστεως την δωρεάν. (11) ούκετ οΰν προαιρέσεως κατόρθωμα η πίστις, ει
φύσεως πλεονέκτημα, ούδε αμοιβής δικαίας τεύξεται αναίτιος ων 6 μη
πιστεύσας, και ουκ αίτιος ο πιστεύσας, πάσα δε η της πίστεως και απιστίας
ίδιότης και διαφορότης ουτ επαινώ ούτε μην φόγω ύποπέσοι αν ορ$ώς
λογιζομένοις, προηγουμένων έχουσα την εκ του τα πάντα δυνατού φυσικην
ανάγκην γενομενην νευροσπαστουμενων δε ημών άφύχων δίκην φυσικαΐς
ενεργείαις το τε <εκούσιον και το> άκούσιον παρέλκει ορμή τε η προ-
καάηγουμενη τούτων, και ούκετι εγωγε εννοώ ζφον τούτο, ου το όρμητικον
ανάγκη λελογχεν υπό της έξωθεν αιτίας κινούμενον. που δε ετι η του ποτέ
απίστου μετάνοια, δι ην άφεσις αμαρτιών, ώστε ούδε βάπτισμα ετι ευλογον ούδε
μακάρια σφραγις ούδε 6 υιός ούδε ο πατήρ· αλλά $εός, οΐμαι, η τών φύσεων
αύτοΐς ευρίσκεται διανομή, τον &εμελιον της σωτηρίας, την εκούσιον πίστιν, ούκ
έχουσα.
IV
(12) 'Ημείς δε οι την αιρεσιν και φυγην δεδόσ$αι τοίς άν^ρώποις αύτοκρατορικην
παρά του κυρίου διά τών γραφών παρειληφότες άμεταπτώτω κριτηρίω τη πίστει
επαναπαυώμε^α, «το πνεύμα πρό$υμονν> ενδειξάμενοι, οτι εϊλόμε&α την ζωην
και τφ $εφ διά της εκείνου φωνής πεπιστεύκαμεν και ο τφ λόγω πιστεύσας
οΊδεν το πράγμα αλήτες- άλη&εια γαρ ο λόγος- ο δε άπιστησας τφ λεγοντι
ηπίστησε τω $εφ. «πίστει νοοΰμεν κατηρτίσ^αι τους αιώνας ρηματι $εοΰ εις το
μη εκ φαινομένων το βλεπόμενον γεγονεναι,» φησιν ο απόστολος «πίστει
πλείονα ^υσίαν "Αβελ παρά Κάιν προσηνεγκε, δι* ής εμαρτυρηΒη είναι δίκαιος,
μαρτυροΰντος επί τοίς δώροις αύτφ του $εοΰ· και δι1 αύτης αποθανών ετι λαλεί»
και τά έξης εως «η πρόσκαιρον εχειν αμαρτίας άπόλαυσιν.» τούτους μεν ουν και
προ νόμου η πίστις δικαιώσασα κληρονόμους κατέστησε της $είας επαγγελίας.
(13) τι ουν ετι τά της πίστεως εκ της παρ* ημΐν ιστορίας άναλεγόμενος
παρατιέμαι μαρτύρια; «επιλείφει γαρ με διηγούμενον ο χιόνος περί Γεδεών,
344 Климент Александрийский. Строматы
Βα,ράκ, Σαμφών, Ίεφ$άε Δαβίδ τε και Σαμουήλ και των προφητών» και τα
τούτοις επόμενα, τεσσάρων δε όντων εν όΐς το αληθές, αίσ$ησεως, νου,
επιστήμης, ύποληφεως, φύσει μεν πρώτος ο νους, ημΐν δε και προς ημάς η
αίσ^ησις, εκ δε αίσ$ησεως και του νου η της επιστήμης συνίσταται ουσία, κοινόν
δε νου τε και αίσΒησεως το εναργές, άλλ' η μεν αΊσ&ησις επιβά&ρα της
επιστήμης, η πίστις δε bià των αισθητών όδεύσασα απολείπει την ύπόληφιν,
προς δε τα άφευδη σπεύδει και εις την άλη^ειαν καταμενει. ει δε τις λίγοι την
επιστημην άποδεικτικην είναι μετά λόγου, ακουσατω ότι και ai άρχαί
άναπόδεικτον ούτε γαρ τέχνη ούτε μην φρονήσει γνωσταί. η μεν γαρ περί τα
ενδεχόμενα εστίν άλλως εχειν, η δε ποιητική μόνον, ουχί δε και θεωρητική.
(14) πίστει ουν εφικεσ^αι μόνη οίον τε της των όλων αρχής, πάσα γαρ επιστήμη
διδακτή εστί· το δε διδακτον εκ προγινωσκομένου. ού προεγινώσκετο δε η των
όλων αρχή τοΐς "Ελλησιν, ουτ ουν Θαλή ύδωρ επισταμενω την πρώτην αίτίαν
ούτε τοις άλλοις [τοίς] φυσικοίς τοίς έξης· επεί <εί> και Αναξαγόρας πρώτος
επέστησε τον νουν τοΐς πράγμασιν, αλλ* ούδε ούτος ετηρησε την αίτίαν την
ποιητικην, δίνους τινάς ανόητους άναζωγραφών συν τη του νου απραξία τε και
άνοια, διο και φησιν ό λόγος· «μη είπητε εαυτοίς διδάσκαλον επί της γης» η μεν
γαρ επιστήμη έξις αποδεικτική, η πίστις δε χάρις εξ αναποδείκτων εις το
καθόλου άναβιβάζουσα το απλούν, ο ούτε συν υλη εστίν ούτε υλη ούτε ύπο ύλης.
οι δε άπιστοι, ως εοικεν, (15) «εξ ουρανού και του αοράτου πάντα ελκουσιν εις
γην, ταΐς χερσίν άτεχνώς πέτρας και δρυς περιλαμβάνοντες» κατά τον
Πλάτωνα- «των γάρ τοιούτων εφαπτόμενοι πάντων δι ισχυρίζονται τοΰτ είναι
μόνον, ο παρέχει προσβολην και επαφην τίνα, ταύτόν σώμα και ούσιαν
οριζόμενοι.» «<οι δε> προς αυτούς αμφισβητούντες μάλα εύλαβως άνωθεν εξ
αοράτου ποΒ'εν αμύνονται, νοητά άττα και ασώματα ε'ιδη βιαζόμενοι την
άλη^ινην ούσιαν είναι.» «ιδού δη, ποιώ καινά,» ο λόγος φησίν, «α οφθαλμός ούκ
εϊδεν ούδε ους ηκουσεν ούδε επί καρδιαν άνθρωπου άνεβη·» καινφ όφ^αλμώ,
καινή άκοη, καινή καρδία όσα ορατά και ακουστά <καί> καταληπτά διά της
πίστεως καί συνέσεως, πνευματικώς λεγόντων, άκουόντων, πραττόντων τών του
Книга вторая. Грекеский текст 345
κυρίου μαθητών, εστί γαρ δόκιμον νόμισμα και άλλο κίβδηλον, όπερ ούδεν
ελαττον άπατφ τους ίδιώτας, ου μην τους άργυραμοιβούς, οι ϊσασι μα^όντες τό
τε παρακεχαραγμενον και τό δόκιμον χωρίζειν και διακρίνειν. ούτως ο
άργυραμοιβός τω ιδιώτη τό νόμισμα τούτο μόνον, οτι κίβδηλον εστί, φησ'ν τό δε
πως, μόνος ό του τραπεζίτου γνώριμος και ο επί τούτο άλειφόμενος μαν^άνει.
'Αριστοτέλη δε τό επόμενον τη επιστήμη κρίμα, ώς άλη&ες τόδε τι, πίστιν είναι
ψησι. κυριώτερον ουν της επιστήμης η π'ιστις και εστίν αύτης κριτηριον.
(16) 'Υποκρίνεται δε την πίστιν η εικασία, ασθενής ούσα ύπόληφις, καθάπερ
ό κόλαξ τον φίλον και ό λύκος τον κύνα. επειδή δε όρωμεν <οτι> ό τεκτων [οτι]
μοδών τίνα τεχνίτης γίνεται και ο κυβερνήτης παιδευτείς την τεχνην κυβερνάν
δυνησεται, ουκ άπαρκεΐν λογιζόμενος τό βούλεσ$αι καλόν γενέσθαι κάγα&όν,
ανάγκη [δε] άρα πε&όμενον μα&εΊν τό δε πεί$εσ$αι τφ λόγω, ον διδάσκαλον
άνηγορεύσαμεν, αύτφ εκείνω πιστευσαί εστί κατ' ουδέν αντιβαίνοντα, πως γαρ
oîov τε άντεφίστασ$αι τω $εψ; πίστη τοίνυν η γνώσις, γνωστή δε η πίστις $εία
τινι ακολουθία τε και άντακολουδία γίνεται, ναι μην και ό Επίκουρος, ό
μάλιστα της άληαείας προτιμησας την ηδονην, πρόληφιν είναι διανοίας την
πίστιν ύπολαμβάνει· πρόληφιν δε άποδίδωσιν επιβολην επί τι εναργές και επί την
εναργή του πράγματος επίνοιαν μη δύνασ^αι δε μηδενα μήτε ζητησαι μήτε
άπορησαι μηδέ μην δοξάσαι, αλλ* ούδε ελεγξαι χωρίς προληφεως. (17) πώς ί* αν
μη έχων τις πρόληφιν ου εφίεται μά$οι περί ου ζητεί; ό μαθών δε ηδη κατάληφιν
ποιεί την πρόληφιν. ει δε ό μαν$άνων ουκ άνευ προληφεως μαν$άνει της των
λεγομένων παραδεκτικης, αυτός μεν ωτα έχει τα ακουστικά της αληθείας-
«μακάριος δε ό λίγων εις ώτα άκουόντων,» ώσπερ αμελεί μακάριος και αυτός
[ό] της υπακοής, τό δε κατακοΰσαι συνειναί εστίν, εί τοίνυν η πίστις ούδεν άλλο η
πρόληφίς εστί διανοίας περί τά λεγόμενα και τούτο υπακοή τε εΐργται σΰνεσίς τε
και πε&ώ, ου μη μαΒησεταί τις άνευ πίστεως, έπε/ μηδέ άνευ προληφεως.
αλήτες ÏÏ ουν ον παντός μάλλον άποδείκνυται τό υπό του προφήτου είρ/ημενον
«εάν μη πιστεύσητε, ούδε μη συνητε.» τούτο και Ηράκλειτος ό Έφεσιος τό
λόγιον παραφράσας εϊργκεν «εάν μη ελπηται άνελπιστον, ούκ εξευρ/ησει,
346 Климент Александрийский. Строматы
άνεξερεύνητον εόν και άπορον.» (18) άλλα και Πλάτων 6 φιλόσοφος εν τοΐς
Νόμοις «τον μέλλοντα μακάριόν τε και εύδαίμονα γενέσθαι της αληθείας εξ
άρχης εύΒνς είναι μετοχον χρηναι» φησίν, «Ίν ώς πλείστον χρόνον άληΒης ων
διαβιφτη- πιστός γαρ. ο δε άπιστος, φ φίλον φεΰδος εκούσιον οτφ δε άκούσιον,
άνους· ών [ου ζφον] ούδετερον [οΰν] ζηλωτόν άφιλος γάρ πας ο γε άπιστος και
άμαΒνης.» και μη τι ταύτην σοφ'ιαν «βασιλικών» εν Εύ$νδημφ επικεκρυμμενως
λίγει. εν γουν τφ ΥΙολιτικφ προς λεξιν φησίν «ώστε η του αληθινού
βασιλέως επιστήμη βασιλική, και ό ταύτην κεκτημένος, εάν τε άρχων εάν τε
ιδιώτης ών τυγχάνη, πάντως κατά γε την τέχνην αύτην βασιλικός όρ^ώς προ-
σαγορευΒησεται.» αυτίκα οι εις τον Χριστόν πεπιστευκότες χρηστοί τε είσί και
λέγονται, ώς τφ οντι βασιλικοί οι βασιλεΐ μεμελημενοι. ώς γαρ «οι σοφοί σοφία
είσί σοφοί και οι νόμιμοι νόμφ νόμιμοι,» ούτως οι Χριστφ βασιλεΐβασιλείς και οι
Χρίστου Χριστιανοί. еТЭ-1 ύποβάς επιφέρει σαφώς· «το μεν όρ$όν αν είη νόμιμον
και νόμος φύσει ών ό λόγος ό όρ$ός και ουκ εν γράμμασιν ούδε ετεροις.» ο τε
Έλεάτης ξένος τον βασιλικόν και πολιτικόν άνδρα νόμον εμφυχον αποφαίνεται.
(19) τοιούτος δε ό πληρών μεν τον νόμον, «ποιών δε το θέλημα του πατρός,»
άναγεγραμμένος δε άντικρυς επί ξύλου τινός ύφηλοΰ παράδειγμα $είας αρετής
τοίς διοράν δυναμενοις εκκείμενος. Ίσασι δε "Ελληνες τάς τών εν Αακεδαίμονι
εφόρων σκυτάλας νόμφ επί ξύλων άναγεγραμμενας· ό δε εμός νόμος, ώς
προείρηται, βασιλικός τε εστί και εμφυχος και λόγος ό όρ&ός·
νόμος ό πάντων βασιλεύς
ένατων τε και ααανάτων,
ώς ό Βοιώτιος φδει Πίνδαρος. Σπεύσιππος γάρ εν τφ προς Κλεοφώντα πρώτφ τά
όμοια τφ Πλάτων/ εοικε διά τούτου γράφειν «ει γάρ η βασιλεία σπουδαΐον ο τε
σοφός μόνος βασιλεύς και άρχων, ό νόμος λόγος ών όρ$ός σπουδαίος» ά και
εστίν, τούτοις ακόλουθα οι Στωικοί φιλόσοφοι δογματίζουσιν, βασιλείαν,
ίερωσύνην, προψητείαν, νομο^ετικην, πλοΰτον, κάλλος άλη&ινόν, εύγενειαν,
ελευ$ερίαν μόνφ προσάπτοντες τφ σοφφ· ο δε δυσεύρετος πάνυ σφόδρα και προς
αυτών ομολογείται.
Книга вторая. Греческий текст 347
V
(20) Πάντα τοίνυν τα προειρ/ημένα φαίνεται παρά Μωυσεως του μεγάλου επί
τους Έλληνας διαδεδόσ^αι δόγματα, πάντα μεν οΰν του σοφού ύπάρχειν δια
τούτων διδάσκει- «και διότι ηλεησεν με ο $εός, εστί μοι πάντα.» θεοφιλή δε
αυτόν μηνύει λέγων «$εός 'Αβραάμ, $εός Ισαάκ, $εός Ιακώβ.» ο μεν γαρ
«φίλος» άντικρυς κεκλιμένος ευρίσκεται, ο δε «ορών τον $εόν» μετωνομασμενος
δείκνυται· τόν τε Ισαάκ ώς κα$ωσιωμενον ιερείον άλληγορ/ησας εξελεξατο
εαυτώ τύπον εσόμενον ημιν οικονομίας σωτηρίου, παρά τε 'Ελλησιν φ,δεται ο
Μίνως «εννεωρος βασιλεύς όαριστης Διός,» άκηκοότων αυτών, όπως ποτέ μετά
Μωυσεως διελεγετο ό $εός, «ώς ε)'τις λαλησαι προς τόν εαυτού φίλον.» (21) ην
δ> ούν ό μεν Μωυσης σοφός, βασιλεύς, νομοθέτης- ό σωτηρ δε ημών υπερβάλλει
πάσαν άναρωπίνην φύσιν καλός μεν ώς άγαπάσ^αι μόνος προς ημών το καλόν
το άλη&ινόν επιπο^ούντων, «ην γαρ το φώς το άληάινόν», «βασιλεύς» δε και
ύπό παίδων άπειρων ε'τι και ύπό Ιουδαίων άπιστούντων και άγνοούντων
άναγορευόμενος και προς αυτών προφητών άνακηρυττόμενος δείκνυται· πλούσιος
δε εις τοσούτον, ώς πάσαν την γην και το ύπερ γης και ύπ αύτην χρυσίον
ύπερ/ηφάνησεν σύν και δόξη πάση διδόμενα αύτφ προς του αντικείμενου, τι δει
λέγειν, ώς μόνος [ό] άρχιερεύς ό μόνος επιστήμων της του $εου θεραπείας
«βασιλεύς ειρήνης Μελχισεδεκ», ό πάντων ικανώτατος άφηγεΐσ$αι του τών
ανθρώπων γένους; νομοθέτης δε ώς αν διδούς τον νόμον εν τω στόματι τών
προφητών τά τε πρακτέα και μη σαφέστατα εντελλόμενος τε και διδάσκων.
(22) τις δ> αν τούτου ευγενέστερος, ου μόνος πατήρ ό $εός\ φέρε δη και Πλάτωνα
τοίς αύτοΐς επιβάλλοντα παραστησώμε^α δόγμασιν πλούσιον μεν τόν σοφόν
είρηκεν εν τφ Φα/δρω, «ώ φίλε ΤΙάν» λέγων «και όσοι άλλοι τηδε $εοί, δοίητε
μοι καλφ γενέσθαι τάνδο&εν έξωθεν δε οσα εχω, τοίς εντός είναι μοι φίλα·
πλούσιον δε νομίζοιμι τόν σοφόν.» καταμεμφόμενος δε ό 'Αθηναίος ξένος τών
οίομενων πλουσίους είναι τους πολλά κεκτημένους χρήματα ώδε λέγει-
«πλουσίους ί* αΰ σφόδρα είναι και άγαμους αδύνατον, ους γε δη πλουσίους οι
πολλοί καταλεγουσι- λεγουσι δε τους κεκτημένους εν ολίγοις τών ανθρώπων
348
Климент Александрийский. Строматы
πλείστου νομίσματος άξια κτήματα, à και κακός τις κέκτηται.» «του πιστού
όλος ό κόσμος των χρημάτων,» ο Σολομών λέγει, «του δε άπιστου ouïe όβολός.»
πειστέον ουν πολλφ μάλλον τη γραφή λεγούση θάττον «κάμηλον ha
τρυπήματος βελόνης» διελεύσεσθαι η πλούσιον φιλοσοφείν μακαρίζει δ* ϊμπαλιν
τους πένητας, ως συνηκεν Πλάτων λέγων «πενίαν δε ηγητέον ου το την ούσίαν
ελάττω ποιειν, αλλά το την άπληστίαν πλείω.» ου γαρ ποτέ η όλιγοχρηματία,
άλλ' η απληστία, ής φρούδος ό άγαμος ων και πλούσιος γ αν είη. εν τε τω
'Αλκιβιάδη «δουλοπρεπες» μεν την κακίαν προσαγορεύει, «έλευθεροπρεπές» δε
την άρετην. «άρατε», φησίν, «άφ υμών τον βαρύν ζυγον και λάβετε τον πραον,»
η γραφή φησι, καθάπερ και οι ποιηται «δούλειον» καλουσι «ζυγόν». και το
«έπράθητε ταΐς άμαρτίαις υμών» τοις προειρημένοις συνφδει. «πας μεν ουν ο
ποιών την άμαρτ/αν δοΰλός εστίν, ό δε δούλος ου μένει εν τη οικία εις τον αιώνα.
εάν δε ό υιός υμάς ελευθέρωση, ελεύθεροι εσεσθε, και η αλήθεια ελευθερώσει
υμάς.» καλόν δ* αΰ είναι τον σοφόν ό 'Αθηναίος ξένος ώδί λέγει- «ώς εϊ τις
διισχυρίζοιτο είναι τους δικαίους, αν και τυγχάνωσιν οντες αίσχροι τά σώματα,
κατά γε τό δικαιότατον ήθος ταύτη πάγκαλους είναι, σχεδόν ουδείς αν λέγων
ούτω πλημμελώς δόξειεν λέγειν» και «τό είδος αύτοΰ εκλειπον παρά πάντας
τους υιούς τών ανθρώπων ην» η προφητεία προηγόρευσεν. Πλάτων δε βασιλέα
τον σοφόν εϊρηκεν εν τφ Πολιτικφ, και πρόκειται η λέξις.
(23) Τούτων δη έπιδεδειγμένων άναδράμωμεν αύθις επί τον περί της πίστεως
λόγον. ναι μην μετά πάσης αποδείξεως ό Πλάτων οτι πίστεως χρεία πανταχού,
ώδέ πως παρίστησιν, εξυμνών άμα την είρηνην «πιστός μεν γαρ και ύγιης εν
στάσεσιν ούκ αν που γένοιτο άνευ ξυμπάσης άρετης· μαχητικοί δε και έθελονται
άποθνησκειν εν πολέμφ τών μισθοφόρων είσίν πάμπολλοι, ων πλείστοι γίνονται
θρασεις και άδικοι ύβρισταί τε και άφρονες, εκτός δη τίνων μάλα ολίγων, ει δη
ταύτα ορθώς λέγεται, πας νομοθέτης, ου και σμικρόν όφελος, παρά την
μεγίστην άρετην αποβλέπων μάλιστα θησεται τους νόμους.» αυτή δέ έστι
πιστότης, ής κατά πάντα καιρόν χρηζομεν εν τε ειρήνη και παντι πολέμφ καν
τω άλλω σύμπαντι βίω. συλλαβοΰσα γάρ εοικε τάς άλλας περιέχειν. «τό δε
Книга вторая. Греческий текст
349
άριστον ου& ο πόλεμος ούτε ή στάσις· άπευκτον γαρ το δεηδηναι τούτων, ειρήνη
δε προς αλλήλους άμα και φιλοφροσύνη το κράτιστον.» εκ δή τούτων κατά
φαίνεται μεγίστη μεν ευχή το ειρήνην εχειν κατά Πλάτωνα, μεγίστη δε αρετών
μήτηρ ή πίστις. (24) είκότως οΰν είρηται παρά τω Σολομώντι «σοφία εν
στόματι πιστών», επει και Ξενοκράτης εν τφ Περί φρονήσεως την σοφιαν
επιστημών τών πρώτων αιτίων και της νοητής ουσίας είναι φησι, την φρόνησιν
ηγούμενος διττήν, την μεν πρακτικήν, την δε $εωρητικήν, ην δή σοφιαν υπάρχει
άν$ρωπίνην. διόπερ η μεν σοφία φρόνησις, ου μην πάσα φρονησις σοφία,
δεδεικται δε της τών όλων αρχής επιστήμη πίστη, αλλ* ουκ άπόδειξις είναι, και
γαρ άτοπον, τους μεν ΤΙυ^αγόρου του Σαμίου ζηλωτάς τών ζητουμένων τας
αποδείξεις παραιτούμενους το «αυτός εφα» πίστιν ήγείσ^αι και ταύτη αρκεΊσ^αι
μόνη τη φωνή προς την βεβαίωσιν ών άκηκόασι, «τους δε της αληθείας
φιλο^εάμονας», απιστειν επιχειρουντας άξιοπίστφ διδασκάλφ, τφ μονω σωτηρι
$εφ, βασάνους τών λεγομένων άπαιτείν παρ* αύτοΰ. ο δε «6 έχων ώτα άκούειν
άκουέτω» λέγει, και τίς ούτος; 'Επίχαρμος είπάτω·
νους όρη <και> νους ακούει, τάλλα κωφά και τυφλά.
«απίστους» εΊναί τινας επιστύφων Ηράκλειτος φησιν, «άκοΰσαι ουκ
επισταμένοι ούο* ειπείν,» ωφεληθείς δήπου^εν παρά Σολομώντος, «εάν
άγαπήσης άκούειν, εκδεξη, και εάν κλίνης το ους σου, σοφός εση.»
VI
(25) «Κύριε, τίς επίστευσεν τη άκοη ημών;» 'ΙΙσαΐας φησίν. «ή μεν γαρ πίστις
εξ άκοης, ή δε ακοή διά ρήματος $εου,» φησιν ο απόστολος, «πώς οΰν
επικαλεσονται εις ον ουκ επίστευσαν; πώς δε πιστεύσουσιν ου ούκ ηκουσαν; πώς
δε άκούσουσι χωρίς κηρύσσοντος; πώς δε κηρύξωσιν, εάν μη άποσταλώσι; κααώς
γεγραπταν ως ωραίοι οι πόδες τών εύαγγελιζομενων τά άγά&ά.» όρφς πώς
ανάγει τήν πίστιν δι άκοης και της τών αποστόλων κηρύξεως επί το ρήμα κυρίου
και τον υιόν του $εοΰ; ούδεπω συνίεμεν άπόδειξιν είναι το ρήμα κυρίου; ώσπερ οΰν
το σφαιρίζειν ούκ εκ του κατά τεχνην πέμποντος τήν σφαΪραν ήρτηται μόνον,
αλλά και του εύρύ^μως αποδεχόμενου προσδεί αύτω, Ίνα δή κατά νόμους τους
350 Климент Александрийский. Строматы
σφαιριοτικούς το γυμνάσιον εκτεληται, ούτω και την διδασκαλίαν άξιόπισ-
τον είναι συμβεβηκεν, όταν η πίστις των άκροωμενων, τέχνη τις ως ειπείν
υπάρχουσα φυσική, προς μάΒησιν συλλαμβάνη. (26) συνεργεί οΰν και γη γόνιμος
υπάρχουσα προς την των σπερμάτων καταβολών, ούτε γαρ της αρίστης
παιδεύσεως οφελός τι άνευ της του μαν$άνοντος παραδοχής ούτε μην προφητείας
[ούτε], της των άκουόντων εύπε&είας μη παρούσης, και γάρ τά κάρφη τα ξηρά,
έτοιμα οντά καταδεχεσ$αι την δύναμιν την καυστικην, ρφον εξάπτεται, και γ
λί$ος η $ρυλουμενη ελχει τον σίδηρον διά συγγενειαν, ώσπερ και το δάκρυον το
σούχειον επισπάται τά κάρψη και το ηλεκτρον τάς άχυρμιάς ανακινεί- πείθεται
δε αύτοίς τά ε^λχόμενα άρρ/ητφ ελκόμενα πνεΰματι ουχ ως αίτια, άλλ ως
συναίτια. διπλού τοίνυν οντος του της κακίας ε'ίδους, του μεν μετά άπατης και
του λαν^άνειν, του δε μετά βίας άγοντος και φέροντος, ο $εΐος λόγος κεκραγεν
πάντας συλλήβδην καλών, ειδώς μεν και μάλιστα τους μη πεισ^ησομενους,
όμως 3" οΰν, ότι εφ* ημΐν το πεί^εσ^αί τε και μη, ως μη εχειν άγνοιαν
προφασίσασ^αί τινας, δικαίαν την κλησιν πεποίηται, το κατά δύναμιν δε
εκάστου απαιτεί, τοίς μεν γαρ όμοΰ τφ Β'ελειν και το δύνασ$αι πάρεστιν, εκ
συνασκησεως ηύξηκόσι τούτο και κεκα^αρμενοις- οι δε, ει και μηπω δύνανται, το
βούλεσ$αι ηδη εχουσιν. έργον δε το μεν βούλεσ^αι ψυχής, το πράττειν δε ουκ
άνευ σώματος, ούδε μην τφ τέλει παραμετρείται μόνω τά πράγματα, αλλά και
τη εκάστου κρίνεται προαιρεσει, ει ραδίως ειλετο, ει εφ οΪς ημαρτεν μετενόησεν,
ει σύνεσιν ελαβεν εφ* οϊς επταισεν, και μετεγνω, όπερ εστί μετά ταύτα εγνω-
βραδεία γαρ γνώσις μετάνοια, γνώσις δε η πρώτη άναμαρτησία. πίστεως οΰν
και η μετάνοια κατόρθωμα· (27) εάν γαρ μη πιστεύση αμάρτημα είναι φ
προκατείχετο, ούδε μεταΒησεται- καν μη πιστεύση κόλασιν μεν επηρτησ^αι τω
πλημμελουντι, σωτηρίαν δε τφ κατά τάς εντολάς βιουντι, ούί* ούτως
μεταβαλείται. ηδη δε και η ελπις εκ πίστεως συνέστηκεν. ορίζονται γουν οι από
Βασιλείδου την πίστιν ψυχής συγκαταάεσιν προς τι τών μη κινούντων αϊσΒησιν
διά το μη παρεΐναι. ελπις δε προσδοκία κτήσεως άγαμου· πιστην δε ανάγκη την
προσδοκίαν είναι, πιστός δε ό άπαραβάτως τηρητικός τών εγχειρισ^εντων
Книга вторая. Греческий текст 351
εγχειρίζονται δε ημιν οι περί $εου λόγοι και οι $εΪοι λόγοι, ai έντολαί, συν τη
καταπράξει των παραγγελμάτων, οΰτός εστίν «ό δούλος ό πιστός», ο προς του
κυρίου έπαινούμενος. επάν δε εϊπη «πιστός ο $εός,» φ άποφαινομένφ πιστεύειν
άξιον, μηνύει· αποφαίνεται δε ό λόγος αύτοΰ, και αυτός αν ειη πιστός ό ^εός. πώς
οΰν ει το πιστεύειν ύπολαμβάνειν εστί, βέβαια τα παρ4 αυτών οι φιλόσοφοι
νομίζουσιν; ού γαρ εστίν ύπόληφις η εκούσιος προ αποδείξεως συγκατα&εσις,
αλλά συγκατάδεσις ισχυρφ τινι. (28) τις δ4 αν είη δυνατώτερος $εου; η δε
απιστία ύπόληφις του αντικείμενου ασθενής άποφατικη, κα&άπερ η δυσπιστία
έξις δυσπαράδεκτος πίστεως, και η μεν πίστις ύπόληφις εκούσιος και πρόληφις
ευγνώμονος προ καταληφεως, προσδοκία δε δόξα μέλλοντος· η δε τών άλλων
προσδοκία δόξα άδηλου· πεποίΟ^ησις δε διάληφις j8sj8a/a περί τίνος, διό
πιστεύομεν, φ αν πεπο&ότες ώμεν, εις δόξαν $είαν και σωτηρίαν πεπο'&αμεν δε
τφ μονφ $εφ, ον γινώσκομεν οτι ού παραβησεται τα καλώς ημίν έπηγγελμένα
και δια ταΰτα δεδημιουργημΑνα και δεδωρημένα ύπ% αύτοΰ ημιν εύνοΊκώς. εύνοια
δε εστί βούλησις αγαθών ετερω ένεκεν αύτοΰ εκείνου, ο μεν γαρ εστίν άνενδεης·
εις ημάς δε η ευεργεσία και η παρά τοΰ κυρίου ευμενεια καταλήγει, εύνοια $εία
ούσα και εύνοια προς το ευ ποιειν ούσα. ει δε «τφ 'Αβραάμ πιστεύσαντι έλογίσ$η
εις δικαιοσυνών,» σπέρμα δε 'Αβραάμ ημείς δι* άκοης, και ημίν πιστευτέον.
Ίσραηλίται γαρ ημείς οι μη δια σημείων, δι* ακοής δε εύπε&εΐς. δια τοΰτο
«εύφράν$ητι, στείρα η ού τίκτουσα, ρηξον και βόησον,» φησίν, «η ούκ ώδίνουσα·
οτι πολλά τα τέκνα της έρημου μάλλον η της έχούσης τον άνδρα.» «έβίωσας εις
το περίφραγμα τοΰ λαοΰ, ένευλογηάησαν τα τέκνα σου εις τας σκηνας τών
πατέρων.» ει δε ai αύται [ai] μονοί υπό της προφητείας ημίν τε αΰ και τοΐς
πατριαρχαις καταγγέλλονται, είς άμφοίν ταιν διαΒηκαιν δείκνυται ό $εός.
επιφέρει γοΰν σαφέστερον (29) «έκληρονόμησας την διαΒηκην τοΰ Ίσραηλ,» τη
εξ έ^νών κλησει λέγων, τη στείρα ποτέ τούτου τοΰ ανδρός, ος έστιν ό λόγος, τη
έρημφ πρότερον τοΰ νυμφίου. «ό δε δίκαιος εκ πίστεως ζησεται,» της κατά την
δια&ηκην και τας έντολας, έπειδη δύο αύται ονόματι και χρόνφ, κα& ηλικίαν και
προκοπην οικονομικώς δεδομέναι, δυνάμει μία ούσαι, η μεν παλαιά, η δε καινή,
352 Климент Александрийский. Строматы
bià υιού παρ' ενός θεού χορηγούνται. $ και 6 απόστολος εν τη προς 'Ρωμαίους
επιστολή λέγει- «δικαιοσύνη γαρ θεού εν αύτω αποκαλύπτεται εκ πίστεως εις
πίστιν,» την μίαν την εκ προφητείας εις εύαγγελιον τετελειωμενην δι ενός και
του αύτοΰ κυρίου διδάσκων σωτηρίαν. «ταύτην», εφη, «παρατίθεμαί σοι την
παραγγελίαν, τέκνον Τιμόθεε, κατά τάς προαγούσας επι σε προφητείας, Ίνα
στράτευση εν αύταΐς την καλην στρατείαν, έχων πίστιν και άγαθην συνείδησιν,
ην τίνες άπωσάμενοι περί την πίστιν εναυάγησαν,» ότι την θεόθεν ηκουσαν
συνείδησιν άπιστίφ, κατεμίαναν. (30) οϋκουν ετ είκότως <ώς> πρόχειρον την
πίστιν διαβλητεον, ως ευκολόν τε και πάνδημον και προσέτι των τυχόντων, ει
γαρ άνθρώπινον ην το επιτήδευμα, ως "Ελληνες ύπελαβον, καν άπεσβη· η δε
αυξει <καί> ουκ εστίν ένθα ούκ εστίν, φημί τοίνυν την πίστιν, είτε υπό αγάπης
θεμελιωθείη είτε και υπό φόβου, $ φασιν οι κατήγοροι, θείον τι είναι, μήτε υπό
άλλης φιλίας κοσμικής διασπωμενην μήτε ύπό φόβου παρόντος διαλυομενην. η
μεν γαρ αγάπη τη προς την πίστιν φιλίφ τους πιστούς ποιεί, η δε πίστις εδρασμα
αγάπης άντεπάγουσα την εύποιίαν, οτε και <ό> του νόμου παιδαγωγός φόβος
άφ ων πιστεύεται, και φόβος είναι πιστεύεται, ει γαρ εν τφ ενεργείν το είναι
δείκνυται, ο δε μέλλων και απειλών, ούχι δε ενεργών και παρών πιστεύεται,
κατά το είναι πιστευόμενος ούκ αυτός της πίστεως γεννητικός, ο γε προς αύτης
αξιόπιστος είναι δοκιμασθείς. (31) θεία τοίνυν η τοσαύτη μεταβολή εξ απιστίας
πιστόν τι<να> γενόμενον και τη ελπίδι και τφ φόβω πιστευσαι. και δη η πρώτη
προς σωτηρίαν νεΰσις η πίστις ημίν αναφαίνεται, μεθ ην φόβος τε και ελπις και
μετάνοια σύν τε εγκρατείς και υπομονή προκοπτουσαι αγουσιν ημάς επί τε
άγάπην επί τε γνώσιν, είκότως ούν ό απόστολος Βαρνάβας «άφ ου» φησιν
«ελαβον, μέρος εσπούδασα κατά μικρόν ύμιν πεμφαι, Ίνα μετά της πίστεως
υμών τελείαν εχτητε και την γνώσιν, της μεν ουν πίστεως ημών είσιν οι
συλληπτορες φόβος και υπομονή, τά δε συμμαχοΰντα ημίν μακροθυμία και
εγκράτεια, τούτων ούν», φησί, «τά προς τον κύριον μενόντων άγνώς,
συνευφραίνονται αύτοίς σοφία, σύνεσις, επιστήμη, γνώσις.» στοιχείων γοΰν
<ούσών> της γνώσεως τών προειρ/ημενων ο\ρετών στοιχειωδεστεραν είναι
Книга вторая. Греческий текст 353
συμβεβηκε την πίστιν, ούτως άναγκαίαν τφ γνωστικφ ύπάρχουσαν, ώς τφ κατά
τον κόσμον τόνδε βιουντι προς το ζην το άναπνεΐν ώς δ* άνευ τών τεσσάρων
στοιχείων ουκ εστί ζην, ούΟ? άνευ πίστεως γνώσιν επακολου^ησαι. αϋτη τοίνυν
κρηπις αληθείας.
VII
(32) Ο/ δε του φόβου κατηγοροΰντες κατατρεχουσι του νόμου, ει δε του νόμου,
δηλόν που ώς και του δεδωκότος τον νόμον $εου. τρία γαρ ταΰτα εξ ανάγκης
ύφεστηκεν περί το ύποκείμενον, ό διοικών, η διοίκησις, το διοικούμενον. ει γοΰν
κα& ύπό^εσιν εξέλοιεν τον νόμον, ανάγκη δηπου εκαστον ος άγεται υπό
επιθυμίας, ηδονή χαριζόμενον άμελείν μεν του καλώς έχοντος, ύπερφρονείν δε του
$είου, άσεβείν δε άμα και άδικεΐν άδεώς άποσκιρτησαντα της αληθείας, ναι,
φασίν, άλογος εκκλισις ό φόβος εστί και πά$ος. τι συ λέγεις; και πώς αν σοι ετι
σωζοιτο ούτος ό ορός διά λόγου δοθείσης μοι της εντολής; εντολή δε απαγορεύει,
τον φόβον επαρτώσα διά παιδείαν τών ούτως επιδεχομένων νου$ετεΐσ$αι. ού
τοίνυν άλογος ό φόβος, λογικός μεν ουν πώς γάρ ου, παραινών «ού φονεύσεις, ού
μοιχεύσεις, ού κλεφεις, ού φευδομαρτυρησεις»; αλλ* ει σοφίζονται τά ονόματα,
εύλάβειαν καλούντων οι φιλόσοφοι τον του νόμου φόβον, ευλογον οΰσαν εκκλισιν.
(33) όνοματομάχους τούτους ούκ άπό τρόπου ό Φασηλίτης εκάλει Κριτόλαος.
αστεία μεν ουν ηδη και καλλίστη πεφηνε τοΐς εγκαλοΰσιν ημΐν η εντολή
ονόματος εναλλαγή νοη&εΊσα. η ούν ευλάβεια λογική δείκνυται, του βλάπτοντος
εκκλισις ούσα, εξ ής η μετάνοια τών προημαρτημενων φύεται, «άρχη γάρ
σοφίας φόβος κυρίου, σύνεσις δε άγα$η πάσι τοις ποιουσιν αύτην.» την σοφίας
λέγει ποίησιν, η εστί φόβος $εου όδοποιών εις σοφίαν. ει δε ό νόμος φόβου
εμποιητικός, άρχ^η σοφίας γνώσις νόμου, και ούκ εστίν άνευ νόμου σοφός, άσοφοι
τοίνυν οι παραιτούμενοι τον νόμον, φ έπεται άθεους αυτούς λογίζεσ$αι. παιδεία
δε άρχη σοφίας, «σοφίαν δε και παιδείαν ασεβείς εξου$ενησουσιν», λέγει η
γραφή.
(34) Ύίνα δε τά φοβερά ό νόμος καταγγέλλει, $εασώμε$α. ει μεν τά μεταξύ
αρετής και κακίας, οίον πενίαν και νόσον και άδοξίαν και δυσγενειαν και οσα
354 Климент Александрийский. Строматы
παραπλήσια, ταύτα μεν και οι κατά πολιν νόμοι προτείνοντες επαινούνται, και
τοίς εκ Περιπάτου τρία γένη των αγαθών είσηγουμενοις και τα τούτων εναι/τ/α
λογιζομενοις είναι κακά άρμόνιος ήδε ή δόξα· ήμΐν δε 6 δοθείς νόμος τα τφ ον-
τι κακά άποφεύγειν προστάττει, μοιχείαν, άσελγειαν, παιδεραστίαν, άγνοιαν,
άδικίαν, νόσον ψυχής, θάνατον, ου τον διαλύοντα ψυχήν απο σώματος, αλλά τον
διαλύοντα ψυχήν απο αληθείας· δειναί γαρ και φοβεραί τφ οντι κακίαι αύται και
αί απο τούτων ενεργειαν «ου μην αδίκως» εκτείνεσθαι «δίκτυα πτερωτοίς»
λεγουσιν οι χρησμοί οι θεΐοι, «αυτοί 'γαρ αιμάτων μετέχοντες θησαυρίζουσιν
εαυτοίς κακά» πώς οΰν ετι ουκ άγαμος 6 νόμος προς τίνων αιρέσεων λέγεται
επιβοωμενων τον άπόστολον λέγοντα «δια γαρ νόμου γνώσις αμαρτίας»; προς
ους φαμεν ο νόμος ουκ εποίησεν, αλλ1 εδειξεν την άμαρτίαν προστάξας γαρ α
ποιητεον ήλεγξε τά μη ποιητεα. άγαμου δε το μεν σωτήρων εκδιδάξαι, το δε
δηλητήριον επιδεΐξαι, και τφ μεν χργσθαι συμβουλεΰσαι, το δε άποφυγεΐν
κελεΰσαι. (35) αύτίκα 6 απόστολος, ον ου συνιάσι, γνώσιν είπεν αμαρτίας δια
νόμου πεφανερώσθαι, ουχί ύπόστασιν είληφεναι. πώς ί* ούκ αγαθός ό παιδεύων
νόμος, «6 παιδαγωγός εις Χριστον» δοθείς, Υνα δη επιστρεψωμεν διά φόβου
παιδευτικώς κατευθυνόμενοι προς την διά Χρίστου τελείωσιν; «ου βούλομαι»
ψησίν, «τον θάνατον του αμαρτωλού ως την μετάνοιαν αύτοΰ.» μετάνοιαν δε
εντολή ποιεί, κωλυτική μεν τών μή ποιητεων, επαγγελτική δε τών ευεργεσιών,
θάνατον, οΊμαι, τήν άγνοιαν λέγει· και «ό εγγύς κυρίου πλήρ/ης μαστιγών » 6
συνεγγίζων δηλονότι τη γνώσει κινδύνων, φόβων, ανιών, θλίψεων διά τον πόθον
τής αληθείας απολαύει· «υιός γαρ πεπαιδευμένος σοφός άπεβη, και διεσώθη άπό
καύματος υιός νοήμων, υιός δε νοήμων δεξεται εντολάς.» και Βαρνάβας ό
απόστολος «ούαι οι συνετοί παρ' εαυτοίς και ενώπιον αυτών επιστήμονες»
προτάξας επήγαγεν «πνευματικοί γενώμεθα, ναός τέλειος τφ θεφ. εφ όσον
εστίν εφ' ήμΐν, μελετώμεν τον φόβον του θεού και φυλάσσειν άγωνιζώμεθα τάς
εντολάς αύτοΰ, Υνα εν τοίς δικαιώμασιν αύτοΰ εύφρανθώμεν.» όθεν «αρχή σοφίας
φόβος θεοΰ» θείως λελεκται.
Книга вторая. Греческий текст
355
VIII
(36) Ένταΰθα οι άμφί τον Βασιλείδην τούτο εξηγούμενοι το ρητον αυτόν φασιν
'Αρχοντα επακούσαντα την φασιν του διακονουμενου πνεύματος εκπλαγήναι τφ
τε άκούσματι και τφ θεάματι παρ ελπίδας εύηγγελισμενον, και την εκπλη-
ξιν αύτοΰ φόβον κληθήναι αρχήν γενόμενον σοφίας φυλοκρινητικής τε και
διακριτικής και τελεωτικής και άποκαταστατικής· ου γαρ μόνον τον κόσμον,
άλλα και την εκλογήν διακρίνας 6 επί πάσι προπεμπει. εοικε δε και Ούαλεντίνος
εν τινι επιστολή τοιαύτα τίνα εν νώ λαβών αυταλς γράφειν τοις λεξεσν «και
ώσπερεί φόβος επ εκείνου του πλάσματος υπήρξε τοίς άγγελοις, οτε μείζονα
εφθεγξατο της πλάσεως bià τον άοράτως εν αυτφ σπέρμα δεδωκότα της άνωθεν
ουσίας και παρρτησιαζόμενον ούτω και εν τα/ς γενεαΐς των κοσμικών ανθρώπων
φόβοι τα έργα τών ανθρώπων τοίς ποιοΰσιν εγενετο, οίον ανδριάντες και εικόνες
και πάνθ' α χείρες άνύουσιν εις όνομα θεοΰ· εις γαρ όνομα Άνθρωπου πλασθείς
'Αδάμ φόβον παρεσχεν προόντος 'Ανθρώπου, ώς δη αύτοΰ εν αύτω καθεστώτος,
και κατεπλάγησαν και τα%ύ το έργον ήφάνισαν.»
(37) Μιας δ* ούσης αρχής, ώς δειχθήσεται ύστερον, τερετίσματα καί
μινυρίσματα άναπλάσσοντες ο'ίδε οι άνδρες φανησονται. επειδή δε εκ νόμου και
προφητών προπαιδεύεσθαι διά κυρίου τω θεφ συμφερειν εδοξεν, «αρχή σοφίας
φόβος» εϊρηται «κυρίου», παρά κυρίου διά Μωυσεως δοθείς τοίς άπειθοΰσι και
σκληροκαρδίοις- ους γάρ ούχ αίρει λόγος, τιθασεύει τούτους φόβος, ο καί προϊ-
δών άνωθεν ό παιδεύων λόγος εκατέρω τών τρόπων, εκκαθαίρων οικείως εις
θεοσεβειαν, ήρμοσεν όργανον, εστί μεν ούν ή \μεν] εκπληξις φόβος εκ φαιπ-ασ/ας
ασυνήθους ή επ άπροσδοκήτω φαι/τα(πα, ατε και αγγελίας, φόβος δε ώς
γεγονότι ή οντι ή θαυμασιότης υπερβάλλουσα, ού συνορώσι τοίνυν εμπαθή
ποιήσαντες δι* εκπλήξεως τον μεγιστον καί προς αυτών άνυμνούμενον θεόν καί
πρό γε της εκπλήξεως εν άγνοια γενόμενον. ει δή άγνοια προκατήρξε της
εκπλήξεως, ή δ* εκπληξις καί ό φόβος αρχή σοφίας [φόβος] του θεοΰ γεγενη-
ται, κινδυνεύει της τε σοφίας του θεοΰ καί της κοσμοποιίας άπάσης, άλλα καί
της αποκαταστάσεως αυτής της εκλογής άγνοια προκατάρχειν αίτιωδώς.
356 Климент Александрийский. Строматы
(38) πότερον οΰν των καλών ή φαύλων ή άγνοια; αλλ* ει μεν των καλών, τι
παύεται εκπλήξει; και παρέλκει ό διάκονος αύτοις και το κήρυγμα και το
βάπτισμα, ει δε τών φαύλων, πώς τών καλλίστων αίτιον το κακόν; ει μή γάρ
προϋπήρχεν άγνοια, ούκ αν ό διάκονος κατήλ^εν, ούδι αν εκπληξις είλε τον
"Αρχοντα, ώς αυτοί λεγουσιν, ούδ* αν άρχην σοφίας εκ του φόβου ελαβεν εις την
φυλοκρίνησιν της τε εκλογής τών τε κοσμικών, ει δε ό φόβος του προόντος
Άνθρωπου επίβουλους του σφετερου πλάσματος πεποίηκε τους αγγέλους, ώς
ενιδρυμενου τφ δημιουργήματι αοράτου του σπέρματος της άνωθεν ουσίας,
ή ύπολήφει κενή παρεζήλωσαν, όπερ άπ&ανον, αγγέλους δημιουργίας ής
επιστεύΒησαν οίον τέκνου τινός αύ&εντας γενέσθαι, αγνοιαν πάσαν κατε-
γνωσμενους· ή προγνώσει ενεχόμενοι κεκίνηνται, αλλ' ούκ αν επεβούλευσαν δι1 ου
επεχείρησαν, ψ προεγνωσαν, ούδ1 αν κατεπλάγησαν το έργον το αυτών, εκ
προγνώσεως το άνωθεν σπέρμα νενοηκότες· ή το τελευταΐον γνώσει πεπο&ότες
ετόλμησαν ο και αυτό αδύνατον, μα&ίι/τας το διαφερον το εν πληρώματι
Άνθρώπψ επιβουλεύειν, ετι και το «κατ* εικόνα», εν φ και το άρχετυπον και το
συν τή γνώσει τή λοιπή αφ&αρτον παρειλήφεσαν.
(39) Τούτοις τε οΰν αύτοΐς και ετεροις τισί, μάλιστα δε τοΐς άπό Μαρκίωνος
εμβοςί ούκ επαΐουσιν ή γραφή· «ο δε εμού άκούων άναπαήσεται επ είρ/ηνης
πεπο&ώς, και ησυχάσει άφόβως άπό παντός κάκου.» τι τοίνυν τον νόμον
βούλονται; κακόν μεν οΰν ού φήσουσι, δίκαιον δε, διαστελλοντες το αγαθόν του
δικαίου, ό δε κύριος φοβεΐσΰαι το κακόν προστάττων ού κακφ το κακόν
άπαλλάττει, τφ δε εναντίω το εναντίον καταλύει, άγαάφ δε κακόν εναντίον, ώς
δίκαιον άδίκω. ει τοίνυν κακών άποχήν άφοβίαν εϊρηκεν ήν ό του κυρίου φόβος
εργάζεται, αγαθόν ό φόβος, και ό εκ του νόμου φόβος ού μόνον δίκαιος, αλλά και
άγαμος κακιαν άναιρών φόβω δε άφοβίαν είσάγων ού πα&ει άπα&ειαν, παιδεία
δε μετριοπα&ειαν εμποιεί. επάν οΰν άκούσωμεν «τίμα τον κύριον και ισχύσεις,
πλην δε αύτου μή φόβου άλλον,» το φοβεΊσ^αι άμαρτάνειν, επεσ^αι δε ταΐς υπό
$εοΰ δο$είσαις εντολαΐς τιμήν είναι του 3εο£ εκδεχόμε^α. (40) δέος δε εστί φόβος
$είου. αλλ' ει και πά$ος ό φόβος, ώς βούλονται τίνες, οτι φόβος εστί πά$ος, ούχ ό
Книга вторая. Греческий текст 357
πας φόβος πάθος, ή γοΰν δεισιδαιμονία πάθος, φόβος δαιμόνων ούσα εκπαθών τε
και εμπαθών εμπαλιν οΰν 6 του άπατους θεού φόβος απαθής· φοβείται γαρ τις
ου τον θεόν, άλλα τό αποπεσείν του θεού· ο δε τούτο δεδιώς το τοις κακοίς περί-
πεσειν φοβείται και δεδιεν τα κακά· ο δεδιώς δε το πτώμα αφθαρτον εαυτόν και
άπαθη εΐναι βούλεται. «σοφός φοβηθείς εξεκλινεν από κάκου, ο δε άφρων μίγ-
νυται πεποιθώς,» η γραφή λέγει· αυθίς τε «εν φόβφ κυρίου ελπις ισχύος» ψησίν.
IX
(41) Ανάγει γοΰν ο τοιούτος φόβος επί τε την μετάνοιαν επί τε την ελπίδα, ελπις
δε προσδοκία άγαμων η απόντος άγαμου ευελπις. αμελεί και η ** <εύ>εμπτωσία
λαμβάνεται εις ελπίδα, ην επί την άγάπην χειραγωγείν μεμαθηκαμεν. αγάπη δε
ομόνοια αν έιη τών κατά τον λόγον και τον βίον και τον τρόπον η συνελόντι
φάναι κοινωνία βίου η εκτενεια φιλίας και φιλοστοργίας μ&τά λόγου όρθοΰ περί
χρήσιν εταίρων, ο δε εταίρος έτερος εγώ· % και αδελφούς τους τφ αύτφ λόγφ
άναγεννηθεντας προσαγορεύομεν. παράκειται δε τη αγάπη η τε φιλοξενία,
φιλοτεχνία τις ούσα περί χβ^ησιν ξένων ξένοι δε ων ξμνα τα κοσμικά, κοσμικούς
γαρ τους εις γην ελπίζοντας και τάς σαρκικός επιθυμίας εξακούομεν «μη
συσχηματίζεσθε», φησιν ο απόστολος, «τφ αιώνι τούτφ, αλλά μεταμορφοΰσθε
τη άνακαινώσει του νοός, εις τό δοκιμάζειν υμάς τι τό θέλημα του θεού, τό
αγαθόν και εύάρεστον και τελειον.» αναστρέφει τοίνυν η φιλοξενία περί τό
ωφέλιμων τοις ξενοις, ξένοι δε οι επίξενοι, επίξενοι δε οι φίλοι, φίλοι δε οι αδελφοί·
«φίλε κασίγνητε» ψησίν "Ομηρος. η τε φιλανθρωπία, δι* ην και η φιλοστοργία,
φιλική χο/ησις ανθρώπων υπάρχουσα, η τε φιλοστοργία, φιλοτεχνία τις ούσα περί
στερξιν φίλων η οικείων, συμπαρομαρτουσιν αγάπη. (42) ει δ> ο τφ οντι
άνθρωπος ό εν ημιν εστίν ο πνευματικός, φιλαδελφία η φιλανθρωπία τοίς του
αύτου πνεύματος κεκοινωνηκόσιν στερξις δ> αΰ τηο/ησίς εστίν εύνοιας η
άγαπησεως, άγάπησις δε άπόδεξις παντελής, και τό αγαπάν άρεσκεσθαι τφ
ηθει, άγόμ&νόν τε και άπαγόμενον άγονται δε εις ταυτότητα ΪΓ όμόνοιαν,
επιστημην οΰσαν κοινών αγαθών και γαρ η όμογνωμοσύνη συμφωνία γνωμών.
358 Климент Александрийский. Строматы
και «η αγάπη» φησίν «ανυπόκριτος έστω ημίν, αυτοί τε άποστυγοΰντες το
πονηρον γινώμε^α, κολλώμενοι τφ άγα$φ τη φιλαδελφία τε» καί τα έξης εως
«ει δυνατόν, το εξ υμών, μετά πάντων ανθρώπων είρτηνεύοντες.» έπειτα «μη
νικώ» λέγει «ύπο του κάκου, άλλα νίκα εν τφ άγα$ώ το κακόν.» 7 Ιουδαίο ις τε 6
αυτός απόστολος μαρτυρείν ομολογεί «от/ ζηλον $εου εχουσιν, αλλ' ου κατ
επίγνωσιν άγνοουντες γάρ την του $εοΰ δικαιοσυνών, καί την ιδίαν ζητοΰντες
στησαι, τη δικαιοσύνη του $εου ούχ ύπετάγησαν» ού γάρ το βούλημα του νόμου
έγνωσαν τε καί εποίησαν, άλλ1 ο ύπελαβον αυτοί, τούτο και βούλεσ^αι τον νόμον
φη$ησαν ούο* ως προφητεύοντι τω νόμω επίστευσαν, λόγω δε φιλφ και φόβφ,
άλλ* ού διαθέσει και πίστει ηκολού&ησαν «τέλος γάρ νόμου Χρίστος εις
δικαιοσύνην», ο ύπο νόμου προφητευτείς, «παντί τω πιστεύοντι.» (43) ο$εν
εΥρ/ηται τούτοις παρά Μωυσεως· «εγώ παραζηλώσω υμάς επ ούκ εΒνει, επΧ ε^νει
άσυνετω παροργιώ υμάς», τω εις ύπακοην δηλονότι εύτρεπεί γενομενφ. και διά
Ήσαΐου «εύρε$*ην» λέγει «τοις εμε μη ζητοΰσιν, εμφανής εγενόμην τοίς εμε μη
επερωτώσι,» προ της του κυρίου παρουσίας δηλαδή, με& ην και τφ 'Ισραήλ
εκείνα τά προφητεύοντα οίκείως λέγεται νυν «εξεπετασα τάς χείρας μου ολην
την ημεραν επί λαον άπε&ουντα και άντιλεγοντα.» όρφς την αίτίαν της εξ
ε$νών κλήσεως σαφώς προς του προφήτου άπε'&ειαν του λαοΰ καί άντιλογίαν
ειρημενην; εΊ& η άγαΒ'ότης και επί τούτοις δείκνυται του $εου- φησι γάρ ο
απόστολος- «άλλα τφ αυτών παραπτώματι η σωτηρία τοΐς εΒνεσιν εις το
παραζηλώσαι αυτούς» και μετανοησαι βουληάηναι. ό Ποιμην δε απλώς επί τών
κεκοιμημενων $εις την λεξιν δικαίους οίδε τινας εν εΒνεσι καί εν Ιουδαίοις ού
μόνον προ της του κυρίου παρουσίας, άλλα καί προ νόμου χατα την προς Э-εόν
εύαρεστησιν, ως "Α/3ελ, ως Νώε, ως ει τις έτερος δίκαιος. (44) φησι γοΰν τους
αποστόλους καί διδασκάλους τους κηρύξαντας το όνομα του υίοΰ του 3-εοΰ καί
κοιμη&εντας τη δυνάμει καί τη πίστει κηρΰξαι τοΐς προκεκοιμημενοις. είτα
επιφέρει- «καί αυτοί έδωκαν αύτοΐς την σ-φρα7^α του κηρύγματος, κατεβησαν
οΰν μετ αυτών εις το ύδωρ καί πάλιν άνέβησαν. άλλ' ούτοι ζώντες κατεβησαν
καί πάλιν ζώντες άνέβησαν εκείνοι δε οι προκεκοιμημενοι νεκροί κατεβησαν,
Книга вторая. Греческий текст 359
ζώντες δε άνεβησαν. δια τούτων οΰν εζωοποιήθησαν και επεγνωσαν το όνομα» του
υιού του θεοΰ. δια τούτο και συνανεβησαν μετ αυτών και συνάρμοσαν εις την
οίκοδομήν του πύργου και άλατόμητοι συνωκοδομήθησαν εν δικαιοσύνη <γάρ>
εκοιμήθησαν και εν μεγάλη άγνεία, μόνην δε την σφραγίδα ταύτην ούκ εσχον.»
«όταν γαρ έθνη τα μη νόμον έχοντα φύσει τα του νόμου ποιώσιν, ούτοι νόμον μη
έχοντες εαυτοΐς εισι νόμος» κατά τον άπόστολον.
(45) (Ις μεν οΰν άντακολουθοΰσιν άλλήλαις ai άρεταί, τί χρη λέγειν,
επιδεδειγμενου ηδη ως πίστις μεν επί μετανοία ελπίδι τε, ευλάβεια δε επί πίστει,
και ή εν τούτοις επίμονη τε και άσκησις άμα μαδήσει συμπεραιοΰται εις
άγάπην, η δε τη γνώσει τελειοΰται; εκείνο δε εξ ανάγκης παρασημειωτεον ως
μόνον το θείον σοφον είναι φύσει νοείσθαι χ&η· διο και ή σοφία δύναμις θεοΰ ή
διδάξασα την άλήθειαν κάνταυθά που ε\ληπται ή τελείωσις της γνώσεως, φιλεΐ
δε και άγαπφ την άλήθειαν ο φιλόσοφος, εκ του θεράπων είναι γνήσιος δι*
άγάπην ηδη φίλος νομισθείς, ταύτης δε αρχή το θαυμάσαι τά πράγματα,
ως Πλάτων εν Θεαιτήτω λέγει, και Ματθίας εν τοις ΐίαραδόσεσι παραι-
νών «θαύμασον τά παρόντα», βαθμον τούτον πρώτον της επεκεινα γνώσεως
υποτιθέμενος- $ καν τφ καθ 'Εβραίους εύαγγελίφ «ό θαυμάσας βασιλεύσει»
γεγραπται «και ό βασιλεύσας άναπαήσεται». αδύνατον οΰν τον άμαθη, εστ αν
μένη άμαθης, φιλοσοφείν [δε], τόν γε μη εννοιαν σοφίας είληφότα, φιλοσοφίας
ούσης ορέξεως του όντως οντος και τών εις τούτο συντεινόντων μαθημάτων, καν
το ποιείν καλώς η τισιν εξησκημενον, άλλα το επίστασθαι, ώς χ^ηστεον και
ποιητεον, [και] συνεκπονητέον, καθό και όμοιουταί τις θεφ, θεφ λέγω τφ
σωτηρι, θεραπεύων τον τών όλων θεόν διά του άρχιερεως λόγου, δι' ου καθοράται
τά κατ άλήθειαν καλά και δίκαια, ευσέβεια ** εστί πραξις επομένη και
ακόλουθος θεφ.
Χ
(46) Τριών τοίνυν τούτων αντέχεται ό ημεδαπός φιλόσοφος, πρώτον μεν της
θεωρίας, δεύτερον δε της τών εντολών επιτελεσεως, τρίτον ανδρών αγαθών
360 Климент Александрийский. Строматы
κατασκευής- а δή συνελ$όντα τον γνωστικον επιτελεί, ο τι ί* αν ενδεή τούτων,
χωλευει τα της γνώσεως. ο$εν S-είως ή γραφή φτησι- «και είπεν κύριος προς
Μωυσήν λέγων λάλησον τοίς υιοίς Ισραήλ και ερείς προς αυτούς- εγώ κύριος 6
$εος υμών κατά <τα> επιτηδεύματα γης Αιγύπτου, εν ή κατωκήσατε εν αύτη,
ου ποιήσετε· και κατά τα επιτηδεύματα γης Χαναάν, εις ην εγώ εισάγω υμάς
εκεί, ού ποιήσετε- και τοίς νομίμοις αυτών ού πορεύσεσ^ε- τα κρίματά μου
ποιήσετε και τα προστάγματα μου φυλάξεσ^ε, πορεύεσ^αι εν αύτοΐς- εγώ κύριος
ο &εος υμών. και φυλάξεσ^ε πάντα τα προστάγματα μου, και ποιήσετε αυτά. ο
ποιήσας αυτά άνθρωπος ζήσεται εν αύτοίς- εγώ κύριος 6 &εος υμών.» (47) εΐτ
οΰν κόσμου και απάτης είτε πα&ών και κακιών σύμβολον Αίγυπτος και ή
Χανανΐτις γη, ων μεν άφεκτέον, οποία δε επιτηδευτεον ώς $εΐα και ού κοσμικά,
επιδείκνυσιν ήμΐν το λόγιον. όταν δε είπη «ο ποιήσας άνθρωπος ζήσεται εν
αύτοίς», τήν τε Εβραίων αυτών επανόρ^ωσιν τήν τε τών πελας, ημών αυτών,
συνάσκησίν τε και προκοπήν ζωήν λέγει αυτών τε και ημών. «οι γάρ νεκροί τοίς
παραπτώμασι συζωοποιοΰνται Χριστή!» διά της ημετέρας διαθήκης, πολλάκις
δε επαναλαμβάνουσα ή γραφή το «εγώ κύριος ο $εός υμών» δυσωπεί μεν
διατρεπτικώτατα, επεσ^αι διδάσκουσα τφ τάς εντολάς δεδωκότι $εψ,
ύπομιμνήσκει δε ήρεμα ζητεΐν τον &εον και ώς oîov τε γινώσκειν επιχειρεΐν, ήτις
αν είη θεωρία μεγίστη, ή εποπτική, ή τω οντι επιστήμη, ή άμετάπτωτος λόγω
γινομένη, αυτή αν είη μόνη ή της σοφίας γνώσις, ής ουδέποτε χωρίζεται ή
δικαιοπραγία.
XI
(48) 'Αλλ' ή μεν τών οίησισόφων, είτε αιρέσεις ειεν βάρβαροι είτε οι παρ4
"Ελλησι φιλόσοφοι, «γνώσις φυσιοΐ» κατά τον άπόστολον πιστή δε ή γνώσις
ήτις αν εϊη επιστημονική άπόδειξις τών κατά τήν άλη&η φιλοσοφίαν
παραδιδομενων. φήσαιμεν δ* αν αυτήν λόγον είναι τοίς άμφισβητουμενοις εκ τών
όμολογουμενων εκπορίζοντα τήν πίστιν. πίστεως fî ούσης διττής, της μεν
επιστημονικής, της δε δοξαστικής, ούδεν κωλύει άπόδειξιν όνομάζειν διττήν, τήν
μεν επιστημονικήν, τήν δε δοξαστικήν, επει και ή γνώσις και ή πρόγνωσις διττή
Книга вторая. Греческий текст 361
λέγεται, η μεν άπηκριβωμενην έχουσα την εαυτής φύσιν, η δε ελλιπή, και μη τι
η παρ* ημίν άπόδειξις μόνη αν είη άληκτης, ατε εκ θείων χορηγούμενη γραφών,
τών ιερών γραμμάτων και της «θεοδιδάκτου» σοφίας κατά τον άπόστολον.
μάθησις γοΰν και το πείθεσθαι τοις εντολαις, ο εστί πιστεύειν τφ θεφ. και η
πίστις δύναμίς τις του θεού, ισχύς ούσα της αληθείας. (49) αύτικα φησίν «εάν
εχητε πίστιν ως κοκκον σινάπεως, μεταστησετε το ορός·» και πάλιν «κατά την
πίστιν σου γενηθητω σοι» και ο μεν θεραπεύεται προσλαβών τη πίστει την
Ίασιν, ο δε νεκρός άνίσταται ha την του πιστεύσαντος οτι αναστησεται ισχύν. η
δε δοξαστική άπόδειξις άνθρωπικη τε εστί και προς τών ρητορικών γινομένη
επιχειρημάτων η και διαλεκτικών συλλογισμών, η γαρ άνωτάτω άπόδειξις, ην
ηνιξάμ^εθα επιστημονικην, πίστιν εντίθησι δια της τών γραφών παραθέσεως τε
και διοίξεως τοις τών μανθάνειν όρεγομενων φυχαΐς, ήτις αν είη γνώσις. ει γαρ
τα παραλαμβανόμενα προς το ζητούμενον αληθή λαμβάνεται, ως αν θεία οντά
και προφητικά, δηλόν που ως και το συμπέρασμα το επιφερόμενον αύτοίς
ακολούθως αληθές επενεχθησεται· και είη αν ορθώς ημίν άπόδειξις η γνώσις.
(50) Ήνίκα γοΰν της ουρανίου και θείας τροφής το μνημόσυνον εν στάμνω
χρυσφ καθιεροΰσθαι προσετάττετο, «το γόμορ» φησι «το δεκατον τών τριών
μέτρων ην», εν ημίν γάρ αύτοίς τρία μέτρα, τρία κριτήρια μηνύεται, αΊσθησις
μεν αισθητών, λεγομένων δε <κα\> ονομάτων και ρημάτων 6 λόγος, νοητών δε
νους. ο τοίνυν γνωστικός άφεξεται μεν τών κατά λόγον και τών κατά διάνοιαν
και τών κατά αίσθησιν και ενεργειαν αμαρτημάτων, άκηκοώς όπως «ό ιδώ ν
προς επιθυμίαν εμοίχευσεν,» λαβών τε εν νφ ως «μακάριοι οι καθαροί τη
καρδία, οτι αυτοί τον θεόν οφονται,» κάκεΐνο επισταμένος οτι «ού τά εισερχόμενα
εις το στόμα κοινοί τον άνθρωπον, άλλα τά εξερχόμενα διά του στόματος εκείνα
κοινοί τον άνθρωπον εκ γάρ της καροΥα^ εξέρχονται διαλογισμοί.» τοΰτ\ οΐμαι,
το κατά θεον άληθινόν και δίκαιον μετρον, φ μετρείται τά μετρούμενα, η τον
άνθρωπον συνεχουσα δεκάς, ην επί κεφαλαίων τά προειρτημενα τρία εδηλωσεν
μέτρα, είη ί* αν σώμα τε και φυχη ai τε πέντε αισθήσεις και το φωνητικον και
σπερματικον και το διανοητικον η πνευματικόν η όπως και βούλει καλεΐν.
362 Климент Александрийский. Строматы
(5\)χρη δε ώς έπος ειπείν των άλλων πάντων ύπεραναβαίνοντας επί τον νουν
Ίστασθαι, ώσπερ άμελει καν τφ κόσμφ τάς εννέα μοίρας ύπερπηδησαντας,
πρώτην μεν την δ/α των τεσσάρων στοιχείων εν μιφ χώρα τιθέμενων δ/α την
ϊσην τροπην, έπειτα δε τάς επτά τάς πλανωμενας την τε άπλανη ενάτην, επί τον
τελειον αριθμόν τον υπεράνω των εννέα, την [δε] δεκάτην μοιραν, επί την
γνώσιν άφικνεΐσθαι του θεού, συνελόντι φάναι μετά την κτίσιν τον ποιητην
επιποθοΰντας. δ/α τούτο ai δεκάται του τε οΐφι των τε ιερειών τφ θεφ
προσεκομίζοντο, και η του πάσχα εορτή από δεκάτης ηρχετο, παντός πάγους και
παντός αισθητού διάβασις ούσα. πεπηγεν οΰν τη πίστει ο γνωστικός, о δε
οίησίσοφος εκών της αληθείας ουχ άπτεται, άστάτοις και άνιδρύτοις ορμαις
κεχρημενος. είκότως ουν γεγραπται· «εξηλθεν δε Κάιν από προσώπου του θεού
και φκησεν εν γη Να/δ κατεναντι Έδεμ» ερμηνεύεται δε η μεν Να/δ σάλος, η
δε Έδεμ τρυφη· πίστις δε και γνώσις και ειρήνη η τρυφη, ής ο παρακούσας
εκβάλλεται, 6 δε οίησίσοφος την άρχην ούδε επαιειν βούλεται των θείων
εντολών, αλλ* οΊον αυτόματης άψηνιάσας εις σάλον κυμαινόμενον εκών
μεθίσταται, εις τά θνητά τε και γεννητά καταβαίνων εκ της του άγεννητου
γνώσεως, άλλοτε άλλοΐα δοξάζων. «οίς δε μη υπάρχει κυβερνησις, πίπτου-
σιν ώσπερ φύλλα» ο λογισμός και το ηγεμονικόν απταιστον μενον και
καθηγούμενον της φυχης κυβερνήτης αύτης ε)'ρηται· όντως γαρ άτρεπτω προς το
άτρεπτον η προσαγωγή. (52) ούτως «'Ρίβραάμ εστώς ην απέναντι κυρίου και
εγγίσας είπεν» και τω ΉΙωυσεΊ λέγεται «συ δε αυτοί στήθι μετ εμού.» οι
δε άμφι τον Σίμωνα τφ Έστώτι, ον σεβουσιν, εξομοιοΰσθαι <τόν> τρόπον
βούλονται. η πίστις ουν η τε γνώσις της αληθείας α/ε/ κατά τά αυτά και
ωσαύτως εχειν κατασκευάζουσι την ελομενην αύτάς φυχην. συγγενές δε τψ
φεύδει μετάβασις <και> εκτροπή και άπόστασις, ώσπερ τφ γνωστικφ ηρεμία
και άνάπαυσις και ειρήνη, καθάπερ ουν την φίλοσοφιαν ο τύφος και η οίησις
διαβεβληκεν, ούτως και την γνώσιν η φευδης γνώσις, η [τε] όμωνύμως
καλούμενη, περί ής ο απόστολος γράφων «ώ Τιμόθεε,» φησίν, «την παραθηκην
φύλαξον, εκτρεπόμενος τάς βέβηλους κενοφωνίας και αντιθέσεις της φευδωνύμου
Книга вторая. Греческий текст 363
γνώσεως, ην τίνες απαγγελλόμενοι περί την πίστιν ηστόχησαν.» υπό ταύτης
ελεγχόμενοι της φωνής οι από των αιρέσεων τάς προς Τ/μό&εον ά$ετοΰσιν
επιστολάς. φέρε οΰν ει ο κύριος «αλήθεια» και «σοφία και δύναμις Э-еои», ώσπερ
οΰν εστί, δειχ^είη οτι τφ οντι γνωστικός 6 τούτον εγνωκώς και τον πατέρα τον
αύτοΰ δι' αύτοΰ· συναίσ^εται γαρ του λέγοντος- «χείλη δικαίων επίσταται
ύφηλά.»
XII
(53) Της δε πίστεως κα$άπερ του χρόνου διττών όντων ευροιμεν αν διττάς
άρετάς συνοικούσας άμφοίν. του γαρ χρόνου τφ μεν παρφχηκότι η μνήμη, τφ δε
μέλλοντι ελπίς εστί- πιστεύομεν δε τα παρφχηκότα γεγονεναι και τα μέλλοντα
εσεσ^αι- άγαπώμεν τε αΰ, ούτως εχειν τα παρφχηκότα πίστει πεπεισμένοι, τα
μέλλοντα ελπίδι άπεκδεχόμενοι. διά πάντων γαρ η αγάπη τφ γνωστικώ
πεφοίτηκεν ενα $εον είδότι- «και ιδού, πάντα οσα δεδημιούργηκε λίαν καλά»
οΊδεν τε και θαυμάζει· θεοσέβεια δε προστί^ησι «μήκος βίου» και «φόβος κυρίου
προστί&ησιν ημέρας», ώς οΰν at ημεραι μόριον βίου του κατ* επανάβασιν, ούτω
και ό φόβος της αγάπης άρχη, κατά παραύξησιν πίστις γινόμενος, είτα αγάπη-
αλλ' ούχ ώς φοβούμαι το Βηρίον και μισώ (διττού τυγχάνοντος του φόβου), ώς δε
και τον πάτερα δεδια, ον φοβούμαι αμα και αγαπώ- πάλιν, φοβούμενος μη
κολασθώ, εμαυτόν αγαπώ, αιρούμενος τον φόβον ό <δε> φοβούμενος προσκόφαι
τω πατρι άγαπφ αυτόν, μακάριος οΰν ος πιστός γίνεται, αγάπη και φόβφ
κεκραμενος· πίστις δε ισχύς εις σωτηρίαν και δύναμις εις ζωην αιώνιον. (54)
πάλιν η προφητεία πρόγνωσίς εστίν, η δε γνώσις προφητείας νόησις, οίον γνώσις
των εκείνοις προεγνωσμενων υπό του προφαίνοντος τα πάντα κυρίου, η τοίνυν
γνώσις των προαγορευ^εντων τριττην ενδείκνυται την εκβασιν, η γεγονϋιαν
πάλαι η ενεστηκυίαν ηδη η εσεσ$αι μελλουσαν. ε!& ai μεν ακρότητες
ύποπεπτώκασι πίστει η τελεσ$έντων η ελπιζομενων, πε&ώ δε παρέχει η
ενεστηκυία ενέργεια προς την βεβαίωσιν άμφοίν τοίν ακροιν. ει γάρ μιας ούσης
της προφητείας το μεν ηδη τελείται, το δε πεπληρωται, πιστόν εντεύθεν και το
ελπιζόμενον και το παρφχηκός άλη$ες. πρότερον γάρ ενεστός ην, είτα ημίν
364 Климент Александрийский. Строматы
παρφχηκεν, ως είναι και την των παρωχηκότων πίστιν κατάληφιν πα-
ρωχηκότος, και την των εσομενων ελπίδα κατάληφιν εσομενου πράγματος, τάς
δε συγκαταθέσεις ου μόνον οι απο Πλάτωνος, αλλά και οι από της Στοάς εφ
ημίν εΐναι λεγουσιν. (55) πάσα οΰν δόξα και κρίσις και υπόληψης και μάθησις, οΐς
ζώμεν και σΰνεσμεν αιει τφ γένει των ανθρώπων, συγκατάθεσίς εστίν η δ* ουδέν
άλλο η πίστις εϊη αν, η τε απιστία, απόστασις ούσα της πίστεως, δυνατην
δείκνυσι την συγκατάθεσίν τε και πίστιν ανυπαρξίας γαρ στερησις ουκ αν
λεχθείη. καν τις τάληθες σκοπη, εύρησει τον άνθρωπον φύσει διαβεβλημΑνον μεν
προς την του φεύδους συγκατάθεσίν, έχοντα δε άφορμΑς προς πίστιν τάληθοΰς.
«η τοίνυν συνεχουσα την εκκλησίαν», ως ψησιν ο ΪΙοιμην, «αρετή η πίστις εστί,
δι* ής σφζονται οι εκλεκτοί του θεοΰ' η δε άνδριζομένη εγκράτεια, έπεται δ*
αύταΓ^ άπλότης, επιστήμη, ακακία, σεμνότης, αγάπη, πάσαι δε αύται πίστεως
είσι θυγατέρες.» και πάλιν «προηγείται μεν πίστις, φόβος δε οικοδομεί, τέλειοι
δε η αγάπη.» «φοβητεον οΰν τον κύριον», λέγει, «εις οίκοδομην, αλλ1 ου τον
διάβολον εις καταστροφην.» εμπαλιν δε- «τα μίν έργα του κυρίου, τουτεστι τάς
εντολάς, άγαπητεον και ποιητεον, τα δε έργα του διαβόλου φοβητεον και ου
ποιητεον ο μεν γαρ του θεού φόβος παιδεύει και εις άγάπην άποκαθίστησιν, ο δε
τών του διαβόλου έργων μίσος έχει σύνοικον.» ο δε αυτός και την μετάνοιαν
«σύνεσιν» είναι φησι «μεγάλην μετανοών γαρ εφ* οίς εδρασεν ουκετι ποιεί η
λέγει, βασανίζων δε εφ* οίς ημαρτεν την εαυτού φυχην αγαθοεργέ!.» «αφεσις
τοίνυν αμαρτιών μετανοίας διαφέρει, άμφω δε δείκνυσι τά εφ* ημίν.»
XIII
(56) Τον ουν είληφότα την αφεσιν τών αμαρτιών ουκετι άμαρτάνειν χρη. επί γαρ
τη πρώτη και μόνη μετάνοια τών αμαρτιών {αυτή αν είη τών προϋπαρξαντων
κατά τον εθνικόν και πρώτον βίον, τον εν άγνοια λέγω) αύτ/χα τοις κληθεί-
σι πρόκειται μετάνοια η καθαιρούσα τον τόπον της ψυχής άπό τών
πλημμελημάτων, Ίνα η πίστις θεμελιωθη. «καρδιογνώστης» δε ων ό κύριος και
τά μέλλοντα προγινώσκων τό τε εύμετάβολον του άνθρωπου και το παλίμβολον
και πανοΰργον του διαβόλου άνωθεν άρχηθεν προείδεν, ως ζηλώσας επί τη
Книга вторая. Греческий текст
365
άφεσει των αμαρτιών τον άνθρωπον προστρίφεταί τινας αιτίας των
αμαρτημάτων τοις δούλοις του θεοΰ, φρονίμως πονηρευόμενος, όπως Si) και αύτοι
συνεκπεσοιεν αύτφ. (57) εδωκεν οΰν αλλην ετι τοις καν τη πίστει περιπίπτουσα
τινι πλημμέλημα^ πολυελεος ων μετάνοιαν δευτεραν, Ίν, ει τις εκπειρασθείη
μετά την κλήσιν, βιασθείς δε και κατασοφισθείς, μίαν ετι «μετάνοιαν
άμετανόητον» λάβη. «εκουσίως γαρ άμαρτανόντων ημών μετά το λαβείν την
επίγνωσιν της αληθείας, ουκετι περί αμαρτιών απολείπεται θυσία, φοβερά δε τις
εκδοχή κρίσεως και πυρός ζήλος εσθίειν μέλλοντος τους ύπεναντίους.» ai δε
συνεχείς και επάλληλοι επί τοίς άμαρτημασι μετάνοιαι ούδεν τών καθάπαξ μη
πεπιστευκότων διαφερουσιν η μόνφ τφ συναίσθεσθαι ότι άμαρτάνουσι· και ουκ
olS όπότερον αύτοΐν χείρον, η το είδότα άμαρτάνειν η μετανοησαντα εφ* οΐς
ημαρτεν πλημμελών αύθις- τφ ελεγχεσθαι γαρ εκατέρωθεν η αμαρτία
φαίνεται, η μεν επί τφ πραχβηναι καταγινωσκομενη προς του εργάτου της
ανομίας, η δε το πραχθησόμενον προγινώσκοντος ώς φαΰλον επιχειρουντος. και ο
μεν θυμφ χαρίζεται Ίσως και ηδονή, ουκ αγνοών τίσι χαρίζεται- ο δε εφ* οΐς
εχαρίσατο μετανοών, είτα παλίνδρομων αύθις εις ήδονην, συνάπτει τφ την
άρχην εκουσίως εξαμαρτάνοντν εφ* φ γαρ τις μετενόησεν, αύθις τούτο ποιών, ου
πράσσει κατεγνωκώς, (58) τούτο εκών επιτελεί. 6 μεν οΰν εξ εθνών και της
προβιότητος εκείνης επι την πίστιν όρμήσας άπαξ ετυχεν αφέσεως αμαρτιών ο
δε και μετά ταύτα άμαρτησας, είτα μετανοών, καν συγγνώμης τυγχάνη,
αιδείσθαι οφείλει, μηκετι λουόμενος εις άφεσιν αμαρτιών, δεί γαρ ου τά είδωλα
μόνον καταλιπειν α πρότερον εξεθείαζεν, αλλά και τά έργα του προτέρου βίου
«τον ουκ εξ αιμάτων ούδε εκ θελήματος σαρκός», εν πνεύματι δε
άναγεννώμενον όπερ ειη αν το μη εις ταύτόν ύπενεχθεντα πλημμέλημα
μετανοησαι- μελέτη γαρ εμπαλιν αμαρτιών το πολλάκις μετανοείν και
επιτηδειότης εις εύτρεφίαν εξ άνασκησίας. (59) δόκησις τοίνυν μετανοίας, ου
μετάνοια, το πολλάκις αίτεΐσθαι συγγνώμην εφ* όΐς πλημμελοΰμεν πολλάκις-
«δικαιοσύνη δε άμωμους όρθοτομέι οδούς», κεκραγεν ή γραφή, και πάλιν αυ- «ή
του άκακου δικαιοσύνη κατορθώσει την όδόν αύτοΰ.» ναι μην «καθώς οικτείρει
366 Климент Александрийский. Строматы
πατήρ υιούς, φκτείρ/ησεν κύριος τους φοβούμενους αυτόν» ο Δαβίδ γράφει- «ο/
σπείροντες» ουν «εν δάκρυσιν εν αγαλλιάσει $εριοΰσι» των εν μετάνοια
εξομολογουμενων «μακάριοι γαρ πάντες οι φοβούμενοι τον κύριον.» όρφς τον
<τοΐς> εν τφ εύαγγελίφ εμφερή μακαρισμόν; «μη φόβου,» φησίν, «όταν
πλουτηση άνθρωπος, και όταν πλη^υνΒη ή δόξα του οίκου αύτου· от/ ουκ εν τφ
άποΒνήσκειν αυτόν λήφεται τά πάντα, ούδε συγκαταβήσεται αύτψ ή δόξα
αύτου.» «εγώ δε εν τω ελεεί σου είσελεύσομαι εις τον οίκον σου, προσκυνήσω
προς ναόν αγιόν σου εν φόβω σου. κύριε, οδήγησαν με εν τη δικαιοσύνη σου.»
'Ορμή μεν ουν φορά διανοίας επί τι ή από του· πάδος δε πλεονάζουσα ορμή ή
ύπερτείνουσα τά κατά τον λόγον μέτρα, ή ορμή εκφερομενη και άπειρης λόγω-
παρά φύσιν ουν κίνησις φυχης κατά την προς τον λόγον άπε&ειαν τά πά$η (ή ο*
άπόστασις και εκστασις και απείθεια εφ ήμίν, ωσπερ και ή υπακοή εφ' ήμίν διό
και τά εκούσια κρίνεται)· αύτίκα κα& εν εκαστον των πα$ων ει τις επεξίοι,
άλογους ορέξεις εύροι αν αυτά.
XIV
(60) Το γοΰν άκούσιον ού κρίνεται (διττόν δε τούτο, το μεν γινόμενον μετ
άγνοιας, το δε ανάγκη· επει πως αν και δικάσειας περί των κατά τους ακουσίους
τρόπους άμαρτάνειν λεγομένων; ή γάρ αυτόν τις ήγνόησεν, ως Κλεομένης και
'Α$άμας οι μανεντες, ή τό πράγμα ο πράσσει, ως Αισχύλος (τά μυστήρια επι
σκηνής εξειπών εν 'Αρείω πάγω κριθείς ούτως άφεί^η επιδείξας αυτόν μή
μεμυημενον), ή τό περ<ί ον> πράττεται άγνοήσαι τις, ωσπερ ο τον άντίπαλον
άφεις και άποκτείνας οίκειον αντί του πολεμίου, ή τό εν τίνι πράττεται, κα^άπερ
ό τοις εσφαιρωμεναις λόγχαις γυμναζόμενος και άποκτείνας τινά του δόρατος
άποβαλόντος την σφαίραν, ή τό παρά τό πώς, ώς ό εν σταδίω άποκτείνας τον
άνταγωνιστην (ού γάρ θανάτου, αλλά νίκης χάριν ήγωνίζετο), ή τό ού ένεκα
πράττεται, οίον ό ιατρός δέδωκεν άντίδοτον ύγιεινήν και άπεκτεινεν, ο δε ού
τούτου χάριν δεδωκεν, άλλα του σώσαι.
(61) Έκράτει μεν ουν ό νόμος τότε και τον ακουσίως φονεύσαντα ώς τον
ακουσίως γονορρυή, αλλ4 ού κατ Ίσον τφ εκουσίως, καίτοι κάκεΐνος ώς επι
Книга вторая. Греческий текст 367
εκουσίω κολασ$ησεται, εϊ τις μεταγάγοι το πά&ος επί την άλη&ειαν τφ οντι
γαρ κολαστεος 6 άκρατης του γονίμου λόγου, ο και αυτό παάος εστί φυχης
αλογον, εγγύς άδολεσχίας ιόν «πιστός δε έρ^ται πνοή κρύπτειν πράγματα.» τα
προαιρετικά τοίνυν κρίνεται, «κύριος γαρ ετάζει κάργιας και νεφρούς·» και ο
«εμβλεφας προς επι$υμίαν» κρίνεται, διό «μηδέ επιΒνμησης» λέγει και «ο λαός
ούτος τοις χείλεσί με τιμφ» φησίν, «η δε καρδία αυτών πόρρω εστίν απ εμού.»
εις αύτην γαρ άφορφ την γνώμην ο $εός, επει και την Λώτ γυναίκα
επιστραφεΐσαν μόνον εκουσίως επί την κακίαν την κοσμικην κατελιπεν
άναίσ$ητον, ως λ'&ον δείξας άλατίνην και στησας εις το μη πρόσω χωρείν, ού
μωραν και απρακτον εικόνα, αρτυσαι δε και στυφαι τον πνευματικώς διοραν
δυνάμενον.
XV
(62) Το δι εκούσιον η το κατ' ορεξίν εστίν η το κατά προαίρεσιν η το κατά
διάνοιαν. αύτίκα παράκειταί πως ταύτα άλληλοις, αμάρτημα, ατύχημα,
αδίκημα, και εστίν αμάρτημα μεν φέρε ειπείν το τρυφητικώς και ασελγώς βιοΰν,
ατύχημα δε το φίλον ως πολεμιον im άγνοιας βαλείν, αδίκημα δε η τυμβωρυχία
η η ιεροσυλία, το δε άμαρτάνειν εκ του άγνοειν κρίνειν ο τι χρη ποιεΐν
συνίσταται, η του άδυνατείν ποιεΐν, ώσπερ αμελεί και βό$ρφ περιπίπτει τις ήτοι
άγνοησας η άδυνατησας ύπερβηναι δι* άσ^ενειαν σώματος, αλλ* εφ' ημΐν γε η τε
προς την παιδείαν ημών παράστασις η τε προς τάς εντολάς ύπακοη. (63) ων ει
μη μετεχειν βουλη&είημεν $νμφ τε και επιθυμία έκδοτους σφάς αυτούς
επιδόντες, άμαρτησόμε^α, μ£λλον δε άδικησομεν την εαυτών φυχην. ο μεν γαρ
Αάιος εκείνος κατά την τραγωδίαν φησίν λελη^εν δε με ού$εν τώνδε ων σύ
νουθετείς,
γνώμην δ* εχοντά με η φύσις βιάζεται·
τουτεστι το εκδοτον γεγενησ^αι τφ παάει. η ΜΙηδεια δε και αύτη ομοίως επι της
σκηνής βοφ·
και μαν$άνω μεν οία δραν μέλλω κακά,
$υμός δε κρείσσων τών εμών βουλευμάτων.
368 Климент Александрийский. Строматы
αλλ' ούδε Αίας σιωπφ, μέλλων δε εαυτόν άποσφάττειν κεκραγεν ούδεν ουν *ην
πτημα ελευθέρου φυχην δάκνον ούτως ανδρός ως ατιμία·
ούτως πεπονιά και με συμφοροΰσα
βαρεία κτ)λίς εκ βυ$ών αναστρέφει
λύσστης πικροίς κεντροισιν *ηρε$ισμενον.
(64) τούτους μεν ουν ο $υμός, μύριους δε άλλους γ επιθυμία τραγφδεΐ, την
Φαίδραν, την "Αν^ειαν, την Έριφύλγν,
γ χρυσόν φίλου ανδρός εδεξατο τιμτ)εντα.
τον γαρ κωμικόν εκείνον Θρασωνίδγν άλλη σκηνή «παιδισκάριόν με» ψησίν
«ευτελές καταδεδούλωκεν.»
'Ατύχημα μεν ουν παράλογος εστίν αμαρτία, γ δε αμαρτία ακούσιος αδικία,
αδικία δε εκούσιος κακία, εστίν ουν ή μεν αμαρτία εμον άκούσιον. διό και φγσιν
«αμαρτία γαρ υμών ού κυριεύσει- ού γαρ εστε ύπο νόμον, αλλ' ύπο χάριν,» τοΐς
ηδη πεπιστευκόσι λέγων, «ότι τφ μώλωπι αύτου "ημείς ίάΒιημεν.» ατυχία δε
εστίν άλλου εις εμε πραξις ακούσιος, γ δε αδικία μόνη ευρίσκεται εκούσιος είτε
εμή είτε άλλου.
(65) Ταύτας δ* αίνίσσεται των αμαρτιών τάς διαφοράς 6 φαλμφδός
μακάριους λέγων ων ο $εος τάς μεν άπηλειφεν ανομίας, τάς δε επεκάλυφεν
αμαρτίας, ουκ ελογίσατό τε τάς αλλάς και άψηκε τάς λοιπάς. «γεγραπται γάρ·
μακάριοι ων άφε&ησαν ai άνομίαι, και ων επεκαλύφ&ησαν ai άμαρτίαι-
μακάριος άνηρ φ ού μτ) λογίστηται κύριος άμαρτίαν, ούδε εστίν εν τφ στόματι
αύτου δόλος· ούτος 6 μακαρισμός εγενετο επι τους εκλελεγμενους ύπο του $εου
διά Ίησοΰ Χρίστου του κυρίου ημών.» «καλύπτει μεν γαρ αγάπη πλτβος
αμαρτιών.» απαλείφει δε ο «την μετάνοιαν μάλλον του αμαρτωλού *η τον
θάνατον αιρούμενος». (66) ού λογίζονται δε όσαι μη κατά προαίρεσιν
συνίστανται· «6 γαρ επιΒνμησας ηδη μεμοίχευκε» ψησίν. άφίγσί τε τάς
αμαρτίας 6 «φωτίζων» λόγος «και εν τφ καιρφ εκείνφ, φησιν 6 κύριος,
ζητησουσιν την άδικίαν Ισραήλ, και ούχ υπάρξει, και τάς αμαρτίας Ιούδα, και
ού μτ) εύρε$ώσιν,» «ότι τις ώσπερ εγώ; και τις άντιστησεται κατά πρόσωπον
Книга вторая. Греческий текст 369
μου;» όρφς ενα $εόν καταγγελλόμενον αγαθόν, των κατ άξίαν άπονεμητικόν τε
και άφετικόν αμαρτημάτων, φαίνεται δε και 'Ιωάννης εν τη μείζονι επιστολή
τάς διαφοράς των αμαρτιών έκδιδάσκων εν τούτοις- «εάν τις 'ίδη τον άδελφον
αυτού άμαρτάνοντα άμαρτίαν μη προς θάνατον, αιτήσει, και σώσει αύτφ ζωην,
τοΐς άμαρτάνουσι μη προς θάνατον» εΪπεν «εστί γάρ άμυαρτία προς θάνατον ου
περί εκείνης λέγω, Ίνα ερώτηση τις. πάσα αδικία άμαρτ/α εστί, και εστίν
αμαρτία μη προς θάνατον.» (67) άλλα και Δαβίδ και προ Δαβίδ 6 Μωυσης τών
τριών δογμάτων την γνώσιν εμφαίνουσιν διά τούτων «μακάριος άνηρ ος ουκ
έπορεύ^η εν βουλή άσεβων,» κα$ώς οι ιχ3νες πορεύονται εν σκότει εις τα βαυη-
οι γαρ λεπίδα μη έχοντες, ων απαγορεύει Μωυσης έφάπτεσ^αι, κάτω της
θαλάσσης νέμονται- «ούδε εν οδφ αμαρτωλών εστη,» κα$ώς οι δοκοΰντες
φοβεΐσ^αι τον κύριον άμαρτάνουσιν ως ο χοίρος- πεινών γαρ κραυγάζει,
πληρωθείς δε τον δεσπότην ου γνωρίζει- «ούδε επί κα^εδραν λοιμών εκαάισεν,»
κά&ώς τά πτηνά εις άρπαγην έτοιμα, παρηνεσε δε Μωυσης· «ού φάγεσ^ε χοΐρον
ούδε άετον ούδε όξύπτερον ούδε κόρακα ούδε πάντ% ιχ3νν ος ούκ έχει λεπίδα εν
αύτω.» ταύτα μεν ο Βαρνάβας, άκηκοα ί* εγωγε σοφού τά τοιαύτα άνδρας
«βουλην μεν άσεβων» τά ε$νη λέγοντος, «οδον δε αμαρτωλών» την Ίουδαϊκην
ύπόληφιν και «κα$έδραν λοιμών» τάς αιρέσεις εκλαμβάνοντος. (68) έτερος δε
κυριώτερον ελεγεν τον μεν πρώτον μακαρισμον τετάχ$αι επί τών μη
κατακολουΒησάντων ταΐς γνώμαις ταΐς πονηραΐς, ταις άποστατησάσαις του
Β'εοΰ, τον δεύτερον δε επί τών τη «εύρυχώρω και πλατεία όδώ» ούκ εμμενόντων,
η τών εν νόμω τραφέντων η και τών εξ έ$νών μετανενοηκότων «χα^είρα δε
λοιμών» και τά θέατρα και τά δικαστήρια είη αν <η>, όπερ και μάλλον, η
έξακολούΒησις ταΐς πονηραις και ταΐς λυμαντικαΐς έξουσίαις και η κατά τά έργα
αυτών κοινωνία, «αλλ' η εν τφ νόμω κυρίου το θέλημα αύτοΰ·» ό Πέτρος εν τφ
Κηρύγματι «νόμον και λόγον» τον κύριον προσειπεν. δοκεί δε και άλλως τριών
άποχην αμαρτίας τρόπων διδάσκειν ό νομοθέτης, τών μεν εν λόγω διά τών
ιχθύων τών άναυδων εστί γαρ τφ οντι ου σιγή λόγου διαφέρει- «εστί και σιγής
άκίνδυνον γέρας·» τών δε εν έργω διά τών αρπακτικών και σαρκοβόρων όρνέων
370 Климент Александрийский. Строматы
χοίρος «βορβόρψ ήδεται» και κόπρφ· και χρή μηδέ «την συνείδησιν» ε'χειν
«μεμολυσμΑνην». (69) εικότως ουν φησιν ο προφήτης· «ούχ ούτως», φησίν, «οι
ασεβείς, αλλ' ή ώσει χνοΰς ον εκρίπτει 6 άνεμος από προσώπου της γης. διά
τούτο ούκ αναστησονται ασεβείς εν κρίσει» (οι ήδη κατακεκριμενοι, επει «ό μη
πιστεύων ήδη κεκριται»), «ούδε οι αμαρτωλοί εν βουλή δικαίων» (οι ήδη
κατεγνωσμενοι εις το μή ενωθήναι τοίς απταίστως βεβιωκόσιν), «οτι γινώσκει
κύριος οίον δικαίων, και οδός ασεβών άπολείται.» πάλιν ο κύριος δείκνυσιν
αντικρυς εφ% ήμίν και τα παραπτώματα και τά πλημμελήματα, τρόπους
θεραπείας κατάδηλους τοίς πάθεσιν υποτιθέμενος, προς τών ποιμένων
επανορθοΰσθαι βουλόμενος ημάς, δια Ιεζεκιήλ αίτιώμενος αυτών, οΐμαι, τινάς
εφ' οΪς ούκ ετήρ/ησαν τάς εντολάς· «το ήσθενηκός ούκ ενισχύσατε» και τα εξής
εως «και ούκ ήν ό επιζητών ούδε ό άποστρέφων» «μεγάλη γαρ χαρά παρά τφ
πατρι ενός αμαρτωλού σωθεντος,» ό κύριος φησι. ταύτη πλέον επαινετός ό
'Αβραάμ οτι «επορεύθη καθάπερ ελάλησεν αύτφ ό κύριος». (70) εντεύθεν
άρυσάμενός τις τών παρ1 "Ελλησι σοφών το «έπου θεφ» άπεφθεγξατο. «οι δε
ευσεβείς» φησιν Ησαΐας «συνετά εβουλεύσαντο.» βουλή δε εστί ζήτησις περί
του πώς αν εν τοΐς παροΰσι πράγμασιν ορθώς διεξάγοιμεν, ευβουλία δε φρόνησις
προς τά βουλεύματα, τι δε; ούχι και ό θεός μετά τήν επί τφ Κάιν συγγνώμων
ακολούθως ού πολλφ ύστερον τον μετανοήσαντα Ένώχ εισάγει δηλών οτι
συγγνώμη μετάνοιαν πεφυκε γενναν; ή συγγνώμη δε ού κατά άφεσιν, αλλά
κατά ϊασιν συνίσταται, το δϊ αυτό γίνεται καν τη κατά τον Ααρών του λάου
μοσχοποιία. εντεύθεν τις τών παρ* "Ελλησι σοφών «συγγνώμη τιμωρίας
κρείσσων» άπεφθεγξατο, ώσπερ αμελεί και το «εγγύα, πάρα δ1 ατα» από της
Σολομώντος φωνής λεγούσης· «υιε, εάν εγγύηση σον φίλον, παραδώσεις σήν
χείρα εχθρφ· παγις γαρ άνδρΐ ισχυρά τά 'ίδια χείλη, και άλίσκεται ρήμασιν ιδίου
στόματος.» μυστικώτερον δε ήδη το «γνώθι σαυτόν» εκείθεν ε\ληπται· «είδες
τον άδελφόν σου, είδες τον θεόν σου.» (71) ταύτη που «αγαπήσεις κύριον τον
θεόν σου εξ όλης καρδίας και τον πλησίον σου ώς σεαυτόν» εν ταύταις λέγει
ταΐς εντολαΐς όλον τον νόμον και τους προφήτας κρεμ/ισθαί τε και εξηρτησθαι.
Книга вторая. Греческий текст 371
συνφδει τούτοις κακεινα- «ταύτα λελάληκα ύμΐν, Ίνα η χαρά η εμη πληρωμή.
αυτή δε εστίν η εντολή η εμη, Ίνα αγαπάτε αλλήλους κα$ώς ηγάπησα υμάς»
«ελεήμων γαρ και οικτίρμων ο κύριος,» και «χρηστός κύριος τοίς σύμπασι.»
σαφεστερον δε το «γνώ$ι σαυτον» παρεγγυών ο Μωυσης λέγει πολλάκις-
«πρόσεχε σεαυτφ.» «ελεημοσύναις ουν και πίστεσιν αποκα&αίρονται αμαρτίαι-
τω δε φόβω κυρίου εκκλίνει πας από κάκου.» «φόβος δε κυρίου παιδεία και
σοφία.»
XVI
(72) 'Ενταύθα πάλιν επιφύονται οι κατήγοροι χαραν και λύπην πό&η ψυχής
λέγοντες- την μεν γαρ χαραν ευλογον επαρσιν αποδιδόασι και το αγαλλεσ^αι
χαίρειν επί καλοΐς. το δε έλεος λύπην επί αναξίως κακοπα%ΰντι, τροπας δε είναι
φυχης και πά$η τα τοιαύτα, ημείς δε, ώ^ εοικεν, ου παι;όμε5-α [τα τοιαύτα]
σαρκικώς νοουντες τας γραφας και απο των ημέτερων πα&ων αναγόμενοι, το
βούλημα του άπατους $εοΰ ομοίως τοΐς ημεδαποΐς κινημασιν απεκδεχόμενοι- ως
δ* ημείς ακουσαι δυνατοί, ούτως εχειν επί του παντοκρατορος υπολαμβάνοντες,
α$εως πλανώμε^α. ου γαρ ως έχει το $εΐον, ούτως oîov τε ην λεγεσ^αι- αλλ' ως
oîov τε ήν επαΐειν ημάς σαρκί πεπεδημενους, ούτως ημίν ελαλησαν οι προφηται
συμπεριφερόμενου σωτηρίως τη των ανθρώπων ασθένεια του κυρίου. (73) επεί
τοίνυν βούλημα εστί του $εοΰ σφζεσ$αι τον ταΐς εντολαις πει^ηνιον τον τε εκ
των αμαρτημάτων μετανοουντα, χαίρομεν δε ημείς επί τη σωτηρία ημών, το
χαρτόν ημών εξιδιοποιησατο ο δ/α τών προφητών λαλησας κύριος, κα&άπερ εν
τφ εύαγγελίω φιλαν^ρώπως λέγων «επείνασα και εδώχατε μοι φαγεΐν,
εδίφησα και εδώκατέ μοι πιειν ο γαρ ενί τούτων τών ελαχίστων πεποιηκατε,
εμοί πεποιηκατε.» ώσπερ ουν τρέφεται μη τρεφόμενος δια το τε$ραφ$αι ονπερ
βούλεται, ούτως εχάρη μη τραπείς δια το εν χαρφ γεγονεναι τον μετανενοηκότα
ως εβούλετο. επεί δε πλουσίως ελεεί αγα&ός ων ο $εος τας τε εντολας διδούς δια
νόμου, δια προφητών και προσεχεστερον ηδη δια της του υίοΰ παρουσίας σφζων
και ελεών, ως εϊρηται, τους ηλεημενους, κυρίως τε ελεεί 6 κρε/ττων τον ελίσσω,
και κρε/ττων μεν άνθρωπος ανθρώπου ουκ αν ειη, κα%ό άνθρωπος πεφυκεν,
372 Климент Александрийский. Строматы
κρείττων δε о $εος тоС ανθρώπου κατά πάντα, ει τοίνυν η χρρίττων τον ησσω
ελεεί, μόνος 'ημάς ο 3-εός ελεήσει, κοινωνικός μλν γαρ άνθρωπος ύπο δικαιοσύνης
γίνεται και μεταδίδωσιν ων ελαβεν παρά του $εοΰ διά τε φυσικην ευνοιαν και
σχέσιν διά τε τας έντολάς αΐς πείθεται· (74) 6 $εος δε ούδεμίαν έχει προς ημάς
φυσικην σχεσιν, ως οι των αιρέσεων κτίσται $έλουσιν, (οι/τ ει εκ μη όντων
ποιοίη ουτ ει εξ ύλης δημιουργοίη, επει το μεν ού& όλως ον, η δε κατά πάντα
ετέρα τυγχάνει του $εου) ει μη τις μέρος αύτοΰ και ομοούσιους ημάς τφ &εψ
τολμήσει λέγειν και ουκ όϊδ> όπως άνέξεταί τις επαΐων τούτου $εόν εγνωκώς,
άπιδών εις τον βίον τον ημετερον, εν οσοις φυρόμε^α κακοΐς. είη γαρ αν ούτως, ο
μηδ> ειπείν Β'έμις, μερικώς άμαρτάνων ο $εός, ει γε τα μέρη του όλου μέρη και
συμπληρωτικά του όλου, ει δε μη συμπληρωτικά, ουδέ μέρη είη αν. αλλά γαρ
φύσει «πλούσιος ων 6 $εος εν ελέω» διά την αύτοΰ αγαθότητα κηδεται ημών
μήτε μορίων όντων αύτοΰ μήτε φύσει τέκνων. (75) και δη η μεγίστη της τοΰ
^εοΰ άγά&ότητος ενδειξις αυτή τυγχάνει, οτι ούτως εχόντων ημών προς αυτόν
και φύσει «άπηλλοτριωμΑνων» παντελώς όμως κηδεται. φυσική μεν γαρ η προς
τά τέκνα φιλοστοργία τοίς ζφοις η τε εκ συνήθειας τοίς ομογνώμοσι φιλία, $εοΰ
δε ο έλεος εις ημάς πλούσιος τους κατά μηδέν αύτφ προσηκοντας, τη ουσία ημών
λέγω η φύσει η δυνάμει τη οικεία της ουσίας ημών, μόνφ δε τφ έργον είναι τοΰ
θελήματος αύτοΰ· και δη τον έκόντα μετά ασκήσεως και διδασκαλίας την
γνώσιν της άλη&είας έπανηργμένον εις υιο$εσίαν καλεί, την μεγίστην πασών
προκοπην. «παρανομίαι δε άνδρα άγρεύουσι, σειραις δε τών έαυτοΰ αμαρτιών
έκαστος σφίγγεται,» και εστίν ο $εος αναίτιος· και τφ οντι «μακάριος άνηρ ος
καταπτησσει πάντα δι1 εύλάβειαν.»
XVII
(76) *Ως οΰν η επιστήμη έπιστητικη έστιν έξις, άφ ής το έπίστασ^αι συμβαίνει,
γίνεται δε η κατάληφις αύτη άμετάπτωτος ύπο λόγου, ούτω και η άγνοια
φαντασία έστιν εϊκουσα, μεταπτωτικη ύπο λόγου, το δε μεταπΐπτον ως και το
συνασκούμενον έκ λόγου έφ% ημίν. παράκειται δε τη επιστήμη η τ' εμπειρία και
η ε'ιδησις σύνεσίς τε και νόησις και γνώσις. και η μεν ε'ίδησις επιστήμη τών κα&
Книга вторая. Греческий текст
373
όλου κατ είδος εΊη αν η Se εμπειρία επιστήμη περιληπτική, ώστε και οίον εστίν
εκαστον πολυπραγμονειν νόησις Se επιστήμη νοητού· και σύνεσις επιστήμη
συμβλητοΰ η σύμβλησις αμετάπτωτος η συμβλητικη δύναμις ων φρόνησίς εστί
και επιστήμη, και ενός και εκάστου και πάντων των εις ενα λόγον γνώσις Se
επιστήμη του οντος αυτού η επιστήμη σύμφωνος τοις γινομενοις- άληάειά τε
επιστήμη αληθούς, η Se έξις της αληθείας επιστήμη αληθών. (77) η Se
επιστήμη Stà του λόγου συνίσταται και άμετάπτωτός εστίν αλλφ λόγω.
[ενταύθα την γνώσιν πολυπραγμονεΊ.]
"A Si μη ποιούμεν, ήτοι Sià το μη Sύvaσ$aι ού ποιοΰμεν η Sià το μη
βούλεσ$αι η St' αμφότερα, ούχ ιπτάμενα μεν ούν, επειο^η ούτε SυvάμεЬa ούτε
βουλόμε$α· ού νηχόμε$α Se φερ ειπείν άρτι, επει8η 8υνάμε$α μεν, ού βουλόμεδα
Sl· ούκ εσμεν Se ως ο κύριος, επειο^η βουλόμε^α μεν, ού SυvάμεS'a Se. «ού8είς γαρ
μαθητής ύπερ τον 8^άσκαλον, άρκετον Se εάν γενώμε$α ως 6 8ώάσκαλος,» ού
κατ ούσίαν, αδύνατον γαρ Ίσον είναι προς την υπαρξιν το $εσει τφ φύσει, τφ
Se αιδίους γεγονεναι και την τών όντων $εωρίαν εγνωκεναι και υιούς
προσηγορεΰσ^αι και τον πάτερα από τών οικείων κα$οραν μόνον, προηγείται
τοίνυν πάντων το βούλεσ^αι- αϊ γαρ λογικοί Sυvάμεις του βούλεσ$αι Siaxovoi
πεφύκασν «Э-ελε,» φησί, «και ο\νηση» του γνωστικού Se και η βούλησις και η
κρίσις και η ασκησις η αύτη. ει γαρ ai αύται <αι> προθέσεις, τα αυτά και τα
Sόγμaτa και ai κρίσεις, Ίνα Stj ώσιν αύτφ καί οι λόγοι και ο βίος και ο τρόπος
ακόλουθοι τη ενστάσεν «καρ8ία Se ευθεία εκζητεί γνώσεις» και εκείνων επαΐει.
«ο $εος SεSίSaχεv με σοφίαν καί γνώσιν αγίων εγνωκα.»
XVIII
(78) Προφανείς μεν ούν καί πάσαι <αι> άλλα/ άρεταί, ai παρά τφ Μωυσεί
άναγεγραμμεναι, αρχήν "Ελλησι παντός του ηθικού τόπου παρασχόμεναι,
άvSρείav λέγω καί σωφροσύνην καί φρόνησιν καί 8ικαιοσύνην καρτ^ριαν τε καί
ύπομονην καί την σεμνότητα καί εγκράτειαν την τε επί τούτοις εύσεβειαν. αλλ'
η μεν ευσέβεια παντί που ο^ηλη το άνωτάτω καί πρεσβύτατον αίτιον σεβειν καί
τιμαν [καί] 8^άσκουσα. καί SMaioovinjv Se αυτός ό νόμος παρίστησι παώεύων
374 Климент Александрийский. Строматы
την τε φρόνησιν διά της των αισθητών ειδώλων αποχής και της προς τον
ποιητην και πάτερα τών όλων προσκληρώσεως, άφ% ής δόξης οίον πηγής πάσα
σύνεσις αΰξεται. «θυσίαι γαρ ανόμων βδελυγμα κυρίω, εύχαι δε κατευθυνόντων
δεκτά/ παρ' αύτφ.» επει «δέκτη παρά θεώ δικαιοσύνη μάλλον η θυσία.» (79)
τοιαύτα και τα παρά 'Ησαΐα- «τι μοι πλήθος τών θυσιών υμών; λέγει κύριος,»
και πάσα η περικοπή· «λΰε πάντα σύνδεσμον αδικίας- αυτή γαρ θυσία θεώ
δέκτη, καρδ/α συντετριμμένη και ζητούσα τον πεπλακότα.» «ζυγά δόλια
βδελυγμα έναντι θεοΰ, στάθμιον δε δίκαιον δεκτόν αύτφ.» εντεύθεν «ζυγον μη
ύπερβαίνειν» Πυθαγόρας παραινεί, δικαιοσύνη δε δολία εΊρτηται η τών αιρέσεων
επαγγελία, και «γλώσσα μεν αδίκων εξολειται, στόμα, δε δικαίων αποστάζει
σοφίαν.» αλλά γαρ «τους σοφούς και φρονίμους φαύλους καλουσιν.» μακρόν δ1
αν είη περί τών αρετών τούτων μαρτυρίας παρατίθεσθαι, άπάσης ταύτας
εξυμνούσης της γραφής, επει ο* οΰν την μεν άνδρείαν ορίζονται επιστημην δεινών
και ού δεινών και τών μεταξύ, την δε σωφροσύνην εξιν εν αίρεσει και φυγή
σφζουσαν τα της φρονησεως κρίματα, παράκειται [τε] τη μεν ανδρεία η τε
υπομονή, ην καρτερίαν καλουσιν, επιστημην εμμενετεων και ούκ εμμενετεων, η
τε μεγαλοφυχία, επιστήμη τών συμβαινόντων ύπεραίρουσα, άλλα και τη
σωφροσύνη η ευλάβεια, εκκλισις ούσα συν λόγω.
(80) Φυλακή δε τών εντολών, τηρ/ησις ούσα αυτών άβλαβης, περιποίησίς
εστίν ασφαλείας βίου. και ούκ εστίν άνευ ανδρείας καρτερικόν είναι ούδε μην άνευ
σωφροσύνης εγκρατή, άντακολουθοΰσι δε άλληλαις ai άρεταί, και παρ ω αί τών
αρετών άκολουθίαι, παρά τούτω και η σωτηρία, τηρησις ούσα του ευ έχοντος.
εικότως ετι περί τούτων διαλαβόντες τών αρετών περί πασών αν είημεν
εσκεμμένοι, οτι ο μίαν έχων άρετην γνωστικώς πάσας έχει διά την άν-
τακολουθίαν. αύτίκα η εγκράτεια διάθεσίς εστίν άνυπερβατος τών κατά τον
όρθον λόγον φανεντων. εγκρατεύεται δε ο κατέχων τάς παρά τον ορθόν λόγον
ορμάς η ο κατέχων αυτόν ώστε μη όρμάν παρά τον ορθόν λόγον. σωφροσύνη δε
αυτή ούκ άνευ ανδρείας, επειδή εξ εντολών γίνεται επομένη τω διατεταγμενω
θεώ φρόνησίς τε και η μιμητική της θείας διαθέσεως δικαιοσύνη, καθ' ην
Книга вторая. Греческий текст 375
εγκρατευόμενοι καθαροί προς εύσεβειαν και την επομενην ακολούθως τφ θεφ
πράξιν στελλόμεθα, εξομοιούμενοι τφ κυρίφ κατά το δυνατόν ήμίν, επικήροις την
φύσιν ύπάρχουσιν. τούτο δε εστί» (81) δίκαιον και οσιον μετά φρονήσεως
γενέσθαι», άνενδεες μεν γαρ το θείον και άπατες, όθεν ούδε εγκρατές κυρίως· ου
γαρ υποπίπτει πάθει ποτέ, Ίνα και κρατησηη τούδε- ή δε ημέτερα φύσις έμπασης
ούσα εγκράτειας δειται, δι1 ής προς το όλιγοδεες συνασκουμενη συνεγγίζειν
πειράται κατά διάθεσιν τη θεία φύσει. 6 γαρ σπουδαίος όλιγοδεής, αθάνατου και
θνητής φύσεως μεθόριος, το μεν ενδεές δια τε το σώμα δια τε την γένεσιν αύτην
έχων, ολίγων δε δια την λογικήν εγκρατειαν δεισθαι δεδιδαγμενος. επει τίνα
λόγον έχει το άπειπείν τον νόμον άνδρί γυναικός άμπεχόνην αναλαμβανειν; ή ούχι
άνδρείζεσθαι ήμας βούλεται μήτε κατά το σώμα και τα έργα μήτε κατά την
διάνοιαν και τον λόγον εκθηλυνομενους; ήρρενώσθαι γαρ τον αλητεία
σχολάζοντα εν τε ύπομοναΐς εν τε καρτερίαις καν τφ βίφ καν τφ τρόπφ καν τφ
λόγφ καν τή ασκήσει νύκτωρ τε και μεθ1 ήμεραν και, εί που μαρτυρίου δι1
αΥματος χωροΰντος επικαταλάβοι χρεία, βούλεται. (82) πάλιν ει τις, φησί,
νεωστι δειμάμενος οικίαν ούκ εφθη είσοικίσασθαι, ή αμπελώνα νεόφυτον
εργασάμενος μηδεπω του καρπού μετείληφεν, ή παρθενον εγγυησάμενος ούδεπω
εγημεν, τούτους άφεΐσθαι της στρατείας ο φιλάνθρωπος κελεύει νόμος,
στρατηγικώς μεν, ως μη περισπώμενοι προς τάς επιθυμίας απρόθυμοι τφ
πολεμφ εξυπηρετώμεν (ελεύθεροι γαρ τάς ορμάς οι άπροφασίστως τοίς δεινοίς
επαποδυόμενοί), φιλανθρώπως δε, επειδή τά κατά τους πολέμους α&?λα, άδικον
είναι λογισάμ&νος τον μεν μη ονασθαι τών αύτοΰ πόνων, έτερον δε τά τών
καμόντων άταλαιπώρως λαβείν. (83) εοικεν δε ο νόμος και την της φυχής
εμφαίνειν άνδρείαν, δείν νομοθετών τον φυτεύσαντα καρπουσθαι και τον
οικοδομησάμενον οίκειν και τον μνώμενον γαμειν, ού γαρ ατελείς τάς ελπίδας
τοίς άσκήσασι κατά τον λόγον τον γνωστικόν κατασκευάζει· «τελευτήσαντος»
γαρ και ζώντος «ανδρός άγαθου ούκ άπόλλυται ελπίς.» «εγώ», ψησί, «τους εμε
φιλοΰντας αγαπώ,» ή σοφία λέγει, «οι δε εμε ζητοΰντες εύρ/ησουσιν ειρ/ηνην» και
τά εξής. τι δε; ούχι αϊ Μαδιηναίων γυναίκες τφ κάλλει τφ σφών πολεμοΰντας
376 Климент Александрийский. Строматы
τους Εβραίους εκ σωφροσύνης δι ακρασίαν εις άθεότητα ύπηγάγοντο;
προσεταιρισάμεναι γαρ <αύ>τούς εκ της σεμνής ασκήσεως εις ήδονάς εταιρικάς
τω κάλλει δελεάσασαι επί τε τάς των ειδώλων θυσίας επί τε τάς αλλοδαπός
εξεμηναν γυναίκας- γυναικών δε αμα και ηδονής γττηθεντες απεστησαν μεν
του θεοΰ, απεστησαν δε και του νόμου, και μικρού δεΐν ό πας λεώς υποχείριος
τοΐς πολεμίοις γυναικείω στρατηγηματι εγεγόνει, εως αυτούς κινδυνεύοντας
άνεχαίτισε νουθετησας φόβος. (84) αύτίκα οι περιλειφθεντες φιλοκινδύνως τον
ύπερ ευσέβειας αγώνα άράμενοι κύριοι κατέστησαν τών πολεμίων, «αρχή ουν
σοφίας θεοσέβεια, σύνεσις δε αγίων προμήθεια, το δε γνώναι νόμον διανοίας
εστίν αγαύης.» οι τοίνυν εμπαθούς φόβου περιποιητικόν τον νόμον ύπολαβόντες
ούτε αγαθοί συνιέναι ούτε ενενόγσαν τφ οντι τον νόμον. «φόβος γαρ κυρίου ζωην
ποιεί, ό δε πλανώμενος όδυνηθησεται εν πόνοις οίς ούκ επισκέπτεται γνώσις.»
αμελεί μυστικώς ό Βαρίκας «ό δε θεός, ο τοΰ παντός κόσμου κυριεύων,» ψησί,
«δψη και ύμιν σοφίαν και σύνεσιν, επιστημην, γνώσιν τών δικαιωμάτων αύτοΰ,
ύπομονην. γίνεστε ουν θεοδίδακτοι, εκζγτοΰντες τι ζητεί ό κύριος αφ υμών, ha
εΰργτε εν ήμερα κρίσεως.» τους τούτων επηβόλους «αγάπης τέκνα και ειρήνης»
γνωστικώς προστηγόρευσεν. περί τε της μεταδόσεως και κοινωνίας πολλών
όντων <λόγων> άπόχρη μόνον τοΰτο ειπείν, οτι 6 νόμος απαγορεύει άδελφφ
δανείζειν (άδελφον όνομάζων ού μόνον τον εκ τών αυτών φύντα γονέων, αλλά και
ος αν ομόφυλος ή όμογνώμων τε και τοΰ αύτοΰ λόγου κεκοινωνηκώς), ού δίκαιων
εκλέγειν τόκους επί χρήμασιν, άλλα άνειμεναις χερσί και γνώμαις χαρίζεσθαι
τοΐς δεομενοις. θεός γάρ ό κτίστης τοιάσδε χάριτος- ηδη δε ό μεταδοτικός και
τόκους αξιόλογους λαμβάνει, τά τιμιώτατα τών εν άνθρώποις, γμερότητα,
χρηστότητα, μεγαλόνοιαν, εύψημιαν, ευκλειαν.
(85) τΑρ' ού δοκει σοι φιλανθρωπίας είναι το παράγγελμα τοΰτο ώσπερ
κάκεινο, «μισθόν πένητος αυθημερόν άποδιδόναι»; ανυπερθέτως δεΐν διδάσκει
εκτίνειν τον επί ταΐς ύπηρεσίαις μισθόν παραλύεται γάρ, οΐμαι, γ προθυμία τοΰ
πένητος άτροψησαντος προς τούπιόν. ετ/, φτησί, δανειστής μή επιστη χρεώστου
οικία, ενεχυρον μετά βίας λγφόμενος, αλλ' ο μεν εξω προφερειν κελευετω, ο δε
Книга вторая. Греческий текст 377
έχων μη άναδυεσ^ω. εν τε τω άμητφ τα άποπίπτοντα των αραγμάτων
άναιρεΐσ$αι κωλύει τους κτητορας, κα^άπερ καν τφ $ερισμφ ύπολείπεσ$αί τι
παραινεί άτμητον, διά τούτου ευ μάλα τους μεν κτητορας εις κοινωνιαν και
μεγαλοφροσυνών συνασκών εκ του προιεναι τι των ιδίων τοΐς δεομένοις, τοίς
πένησι δε αφορμών πορίζων τροφών, ορφς όπως η νομοθεσία την του $εου
δικαιοσυνών άμα και αγαθότητα καταγγέλλει, του πασιν άφ^όνως χορτηγουντος
τάς τροφάς; εν τε αΰ τη τρυγη το επιεναι πάλιν τά καταλειφ^εντα δρεπομενους
και το τάς άποπιπτούσας ρώγας συλλεγειν κεκώλυκεν τά δ* αυτά και τοίς ελάας
συλλεγουσι διατάσσεται, ναι μην και ai δεκάται τών τε καρπών και τών
θρεμμάτων εύσεβείν τε εις το $εΊον και μη πάντα είναι φιλοκερδείς, μεταδιδόναι
δε φιλαν^ρώπως και τοΐς πλησίον εδίδασκον. (86) εκ τούτων γάρ, οΐμαι, τών
απαρχών και οι ιερείς διετρεφοντο. ηδη ουν σννίεμεν εις εύσεβειαν και εις
κοινωνιαν και εις δικαιοσύνην και εις φιλαν$ρωπίαν παιδευομ&νους ημάς προς του
νόμου; η γάρ; ούχι διά μεν του εβδόμου έτους άργην άνίεσ$αι την χώραν
προστάττει, τους πένητας δε άδεώς τοίς κατά $εον φυεισι καρποίς χρήσ$αι
εκελευεν, της φύσεως τοΐς βουλομενοις γεωργούσης; πώς ουν <ού> χρηστός ό
νόμος και δικαιοσύνης διδάσκαλος; πάλιν τε αΰ τφ πεντηκοστφ ετει τά αυτά
επιτελεΐν κελεύει, α και τφ εβδόμφ, προσαποδιδούς εκάστφ το 'ίδιον ε)'τις εν τφ
μεταξύ διά τίνα περίστασιν άφηρε$η χωρίον, την τε επιΒνμίαν τών κτασ$αι
πο^ούντων περιορίζων χβόνφ μεμετρτημενφ καρπώσεως τους τε πενία μακρςί
ύποσχόντας δίκην μη διά βίου κολάζεσ$αι ε^ελων. «ελεημοσύναι δε και πίστεις
φυλακαι βασιλικαί,» «ευλογία δε εις κεφαλήν του μεταδίδοντος» και «ο ελεών
πτωχούς μακαρισ^ησεται,» οτι την άγάπην ενδείκνυται εις τον ομοιον διά την
άγάπην την προς τον δημιουργον του τών ανθρώπων γένους.
(87) 'Εχει μεν ουν και άλλας εκδόσεις τά προειρημενα φυσικωτερας περί τε
αναπαύσεως και της άποληφεως της κληρονομιάς, αλλ' ούκ εν τφ παρόντι
λεκτεαι. αγάπη δε πολλαχώς νοείται διά πραότητος, διά χρ/ηστότητος, δι*
υπομονής, δι* αφθονίας και άζηλίας, δι' άμισίας, δι' άμνησικακίας· αμέριστος
εστίν εν πασιν, αδιάκριτος, κοινωνική, πάλιν «εάν ίδης» φησί «τών οικείων η
378 Климент Александрийский. Строматы
φίλων η καθόλου ων γνωρίζεις ανθρώπων εν ερ/ημία πλανώμενον ύποζύγιον,
άπαγαγών άπόδος. καν οΰν τύχη μακράν άφεστώς ο δεσπότης, μετά των σαυτου
διαφυλάξας άχρις αν κομίσηται άπόδος.» φυσικην κοινωνίαν διδάσκει το ευρ/ημα
παρακαταθηκών λογίζεσθαι μηδέ μνησικακειν τφ εχ^ρφ. «πρόσταγμα κυρίου
πηγή ζωής,» ως αληθώς, (88) «ποιεί εκκλίνειν εκ παγίδος θανάτου.» τι δε; ουχί
τους επηλυδας αγαπάν κελεύει, ου μόνον ως φίλους και συγγενείς, αλλ' ως
εαυτούς, κατά τε σώμα και φυχην; ναι μην και τά έθνη τετίμηκεν και τοίς γε
κακώς πεποιηκόσιν ου μνησιπονηρεΐ. άντικρυς γοΰν φησιν «ου βδελύξη
Αιγύπτιον, οτι πάροικος εγενου κατ Α'ι'γυπτον,» ήτοι τον εθνικον η και πάντα
τον κοσμικόν Αιγύπτιον προσειπών τους τε πολεμίους, καν ηδη τοίς τείχεσιν
εφεστώτες ωσιν ελείν την πόλιν πειρώμενοι, μηπω νομίζεσθαι πολεμίους, άχρις
αν αυτούς επικηρυκευσάμενοι προσκαλεσωνται προς ειρ/ηνην. ναι μην και τη
αιχμαλώτφ ού προς υβριν ομιλείν κελεύει, αλλά «τάς λ ημέρας επιτρεφας» φησι
«πενθησαι ους βούλεται, μεταμφιάσας ύστερον ως γαμέτη νόμω συνερχου» ούτε
γαρ εφ* υβρει τάς συνουσίας ούδε μην διά μισθαρνίαν ως εταίρας, αλλ' η διά
μόνην τών τέκνων την γενεσιν γίνεσθαι τάς ομιλίας άξιοι. (89) όρφ;
φιλανθρωπίαν μετ εγκράτειας; τφ ερώντι κυρίω της αιχμαλώτου γεγονότι ούκ
επιτρέπει χαρίζεσθαι τη ηδονή, ανακόπτει δε την επιθυμίαν διαστηματι
μεμετρημενω και προσέτι αποκειρει της αιχμαλώτου και τάς τρίχας, Ίνα τον
εφύβριστον δυσωπηση έρωτα- ει γαρ λογισμός άναπείθει γημαι, και γενομένης
αίσχρας άνθεξεται. έπειτα εάν τις της επιθυμίας κατάκορος γενόμενος μηκε-
τι κοινωνειν τη αιχμαλώτω καταξίωση, μηδέ πιπράσκειν ταύτην εξειναι
διατάττεται, άλλα μηδέ ετι θεράπαιναν εχειν, ελευθεραν δε είναι και της
οίκετίας άπαλλάττεσθαι βούλεται, ώς μη γυναικός ετέρας επεισελθούσης πάθη
τι τών κατά ζηλοτυπίαν ανήκεστων.
(90) Τ/ δε; και εχθρών υποζύγια άχθοφορουντα συνεπικουφίζειν και
συνεγείρειν προστάσσει πόρρωθεν διδάσκων ημάς ό κύριος επιχαιρεκακίαν μη
άσπάζεσθαι μηδέ εφηδεσθαι τοΐς εχθροίς, Ίνα τούτοις εγγυμνασαμενους ύπερ
τών εχθρών προσεύχεσθαι διδάξη. ούτε γαρ φθονείν και επί τοίς του πελας
Книга вторая. Греческий текст 379
άγαθοΐς λυπεΐσθαι προσηκεν ουδέ μην επί τοις του πλησίον κακοΐς ηδονην
καρποΰσθαι. «καν πλανώμενον μεντοι», φησίν, «εχθρού τίνος ύποζύγιον ευρης,
τα της διαφοράς παραλιπών ύπεκκαύματα άπαγαγών άπόδος.» τη γαρ
αμνηστία έπεται η καλοκαγαθία, και ταύτη η της έχθρας διάλυσις. εντεύθεν εις
όμόνοιαν καταρτιζόμενα, η δε εις εύδαιμονίαν χειραγωγεί, καν τίνα εξ εθους
εχθρόν ύπολάβης, παραλογιζόμενον δε τούτον άλόγως ήτοι επιθυμία η και θυμω
καταλάβης, επίστρεφον αυτόν εις καλοκαγαθίαν.
(91) τΑρα ηδη καταφαίνεται φιλάνθρωπος και χρηστός ο νόμος, «ο εις
Χριστον παιδαγωγών,» θεός τε ο αυτός αγαθός μετά δικαιοσύνης, απ αρχής εις
τέλος εκάστω γένει προσφυώς εις σωτηρίαν κεχρημενος; «ελεατε,» φησίν ό
κύριος, «Ίνα ελεηθητε· αφίετε, Ίνα αφέθη ύμΐν ως ποιείτε, ούτως ποιηθησεται
ύμίν ως δίδοτε, ούτως δοθησεται ύμΐν ως κρίνετε, ούτως κριθησεσθε· ως
χρηστεύεσθε, ούτως χρηστευθησεται ύμΐν φ μετρώ μετρεΐτε, άντιμετρτηθησεται
ύμΐν.»
'Ετι τους <επί> τροφή δουλεύοντας άτιμάζεσθαι κωλύει, τοις τε εκ δανείων
καταδουλωθεΐσιν εκεχειρίαν την εις παν δίδωσιν ενιαυτφ εβδόμω. αλλά και
ίκετας εκδιδόναι εις κόλασιν κωλύει, παντός ουν μάλλον αληθές το λόγιον εκείνο·
«ώσπερ δοκιμάζεται χρυσός και άργυρος εις κάμινον, ούτως εκλέγεται καρδίας
ανθρώπων κύριος.» και «ό μεν ελεήμων άνηρ μακροθυμεΐ, εν παντί τε
μεριμνώντι ενεστι σοφία· εμπεσεΐται γαρ μέριμνα άνδρι νοημονι, φροντιστής τε
ων ζωην ζητήσει· και ό ζητών τον θεόν εύργσει γνώσιν μετά δικαιοσύνης, οι δε
ορθώς ζητησαντες αυτόν ειρτηνην ευρον.»
(92) Έμ,οί δε δοκεΐ και Πυθαγόρας το ημερον το περί τά άλογα ζώα παρά του
νόμου είληφεναι. αύτίκα τών γεννωμένων κατά τε τάς ποίμνας κατά τε τά
αιπόλια και βουκόλια της παραχρήμα άπολαύσεως, μηδέ επί προφάσει θυσιών
<λαμβάνοντας, άπεχεσθαι> διηγόρευσεν, εκγόνων τε ένεκα και μητέρων, εις
ημερότητα τον άνθρωπον κάτωθεν από τών αλόγων ζώων άνατρεφων. «χάρισαι
γουν», φησί, «τη μητρί το εκγονον καν επτά τάς πρώτας ημέρας.» ει γάρ μηδέν
άναιτίως γίνεται, γάλα δε επομβρεΐται ταΐς τετοκυίαις εις διατροφην τών
380 Климент Александрийский. Строматы
εκγόνων, <6> άποσπών της του γάλακτος οικονομίας το τεχθεν ατιμάζει την
φύσιν. ΰυσωπείσθωσαν ουν 'Έλληνες και ει τις έτερος εστί του νόμου
κατατρεχων, ει ο μεν και επ αλόγων ζφων χργστεύεται, οι δε καί τα των
ανθρώπων εκτιθεασιν εκγονα, καίτοι μακρόθεν καί προψητικώς ανακόπτοντος
αυτών την αγριότητα του νόμου δ/α της προε/ρημένης εντολής, ε/ γαρ των
αλόγων τα εκγονα διαζεύγνυσθαι της τεκούστης προ της γαλακτουχίας
απαγορεύει, πολύ πλέον επ* ανθρώπων την ώμην καί άτιθάσευτον προθεραπεύει
γνώμην, Ίν ει καί της φύσεως, μαθήσεως γοΰν μη καταφρονώσιν. (93) ερίφων
μεν γαρ καί άρνών εμφορεΐσθαι επιτετραπται, καί τις Ίσως απολογία τφ
διαζεύξαντι της τεκούίτης το εκγονον ή δε τοΟ παιδιού εκθεσις τίνα την α/τ/αν
έχει; εχ&ην γαρ μηδέ την άρχην γημαι τφ μηδέ παιδοποιείσθαι γλιχομενφ η δ/'
ηδονής άκρασίαν παιδοκτόνον γεγονεναι. πάλιν αυ ο χρηστός νόμος απαγορεύει
'ήμερα τη αύτη συγκαταθύειν εκγονον καί μητέρα, εντεύθεν καί 'Ρωμαίοι, ει καί
τις έγκυος καταδικασθείς την επί θανάτφ, ού πρότερον εώσιν ύποσχείν την
τ/μωρ/αν πρίν η έκτεκείν. αντ/κρι;ς γοΰν καί οσα των ζφων κυοφορεί, ο νόμος ούκ
επιτρέπει αχρις αν άποτεκγ) σφαγιάζεσθαι, μακρόθεν επισχών την εύχερειαν των
εις ανθρωπον άδ/κούντων. ούτως άχρι καί των αλόγων ζφων το επιεικές
άπετεινεν, Ίνα εν τοΓς άνομογενεσιν άσκγσαντες πολλή τινι περιουσία
φιλανθρωπίας εν τοΐς όμογενεσι χρησώμεθα. (94) οι δέ καί περ/λακτ/ζοντες τας
γαστέρας προ της άποτεξεως ζφων τινών, Ίνα δη γάλακτι άνακεκραμενην σάρκα
θοινάζωνται, τάφον των κυοφορούμενων την εις γενεσιν κτισθεισαν μητραν
πεποιήκασι, διαρρήδην тоС νομοθέτου κελεύοντος «αλλ* ουδέ εφησεις αρνα εν
γάλακτι μητρός αυτοί»· μη γαρ γινεσθω η το5 ζώντος τροφή ηδυσμα тоС
άνα/ρεθ-εντος ζφου, ψησίν <η σάρξ>, μηδέ το της ζωής αίτιον συνεργόν τη тоС
σώματος καταναλώσει γινεσθω. ό δέ αυτός νόμος διαγορεύει «βοΰν άλοώντα μη
φιμοΰν»· δεί γαρ καί «τον εργάτην τροφής άξιοΰσθαι». απαγορεύει τε εν ταύτφ
καταζευγνύναι προς αροτον γης βοΰν και ονον, τάχα μεν καί τοΰ περί τα ζφα
ανοικείου στοχασάμενος, δηλών δ* αμα μηδένα των έτεροεθνών άδικεΓν καί ύπό
ζυγόν αγειν, ουδέν έχοντας αίτιάσασθαι η [от/] то αλλογενές, όπερ εστίν
Книга вторая. Греческий текст 38J_
άναίτιον, μήτε κακία μίμε άπο κακίας όρμώμενον. εμοι δε δοκεΐ και μηνύειν η
αλληγορία, μη δείν επ% Ίσης κά&αρφ και άκαθάρτφ, πιστφ τε και άπίστφ της
του λόγου μεταδιδόναι γεωργίας, διότι το μεν εστί χα^αρόν, ο βοΰς, όνος δε τών
ακαθάρτων λελόγισται.
(95) Δαφιλευόμενος δε τη φιλανθρωπία ο χρηστός λόγος μηδέ οσα της ήμερου
ύλης εστί, δενδροτομεΐν ταΟτα προσήκον είναι διδάσκει, μηδέ μην κείρειν επί
λύμη στάχυν προ του αερισμού, αλλά μηδέ συνόλως καρπόν ημερον διαφθείρειν
μήτε τον γης μήτε τον της ψυχής- ούδε γαρ την τών πολεμίων χώραν τεμνειν εφ.
ναι μην και γεωργικοί παρά του νόμου και ταύτα ώφεληνταν κελεύει γαρ τα
νεόφυτα τών δένδρων επι τριετίαν έξης τιθηνεΐσθαι τάς τε περιττός επιφύσεις
άποτεμνοντας, ύπερ του μη βαρυνόμενα πιεζεσθαι και ύπερ του μη
κατακερματιζομενης της τροφής δι* ενδειαν εξασθενείν, γυροΰν τε και
περισκάπτειν\ ως μηδέν παραβλαστάνον κωλύη την αυξησιν. τον τε καρπον ουκ
εφ δρεπεσθαι ατελή εξ ατελών, αλλά μετά τριετίαν ετει τετάρτφ καθιερώσοντα
την άπαρχην τφ θεφ μετά το τελεωθηναι το δενδρον. (96) ειη δ* αν ούτος ο της
γεωργίας τύπος διδασκαλίας τρόπος, διδάσκων δείν τάς παραφύσεις τών
αμαρτιών επικόπτειν και τάς συναναθαλλούσας τφ γονίμφ καρπφ ματα/ας της
εννοίας πόας, εστ αν τελειωθη και βέβαιον γενηται το ερνος της πίστεως, τφ
[τε] γαρ τετάρτφ ετει, επει και χρόνου χρεία τφ κατηχουμενφ βεβαίως, η τετράς
τών αρετών καθιεροΰται τφ θεφ, της τρίτης ηδη μονής συναπτούσης επί την του
κυρίου τετάρτην ύπόστασιν.
Θυσία δε αίνεσεως ύπερ ολοκαυτώματα, «ούτος γαρ σοι», φησι, «δίδωσιν
ισχυν ποιησαι δύναμιν.» εάν δε φωτιστή σοι τά πράγματα, λαβών και
κτησάμενος ισχυν εν γνώσει ποίει δύναμιν. εμφαίνει γαρ διά τούτων τά τε αγαθά
τάς τε δωρεάς παρά του θεού χορηγεΊσθαι και δείν ημάς, διακόνους γενομένους
της θείας χάριτος, σπείρειν τάς του θεού εύποιίας και τους πλησιάζοντας
κατασκευάζειν καλούς τε και αγαθούς, Ίνα ώς οτι μάλιστα ο μεν σώφρων τους
εγκρατείς, ό δε ανδρείος τους γενναίους συνετούς τε ό φρόνιμος και δίκαιος τους
δικαίους εκτελη.
382
Климент Александрийский. Строматы,
XIX
(97) Ούτος εστίν ο «κατ εικόνα και όμοίωσιν», ό γνωστικός, ό μιμούμενος τον
$εόν κα& όσον οίον τε, μηδέν παραλιπών των εις την ενδεχομενην όμοίωσιν,
εγκρατευόμενος, υπομένων, δικαίως βιούς, βασιλεύων των πα$ων, μεταδιδούς ων
έχει, ώς οίος τε εστίν, ευεργετών και λόγω και έργω. ούτος «μέγιστος», φησίν,
«εν τή βασιλεία ος αν ποιή και διδάσκη» μιμούμενος τον $εόν τω παραπλήσια
χαρίζεσ^αι- κοινωφελείς γαρ ai του $εου δωρεαί. «ος δϊ αν εγχειρώ τι πρασσειν
με& ύπερτηφανίας, τον $εόν παροξύνει,» φησίν αλαζονεία γαρ φυχης εστί κακία,
αφ' ής και τών άλλων κακιών μετανοειν κελεύει αρμοζομενοις τον βίον εξ
αναρμοστίας προς την αμείνω μεταβολών δια τών τριών τούτων, στόματος,
καρδίας, χειρών. (98) σύμβολον $ αν είη ταύτα, πράξεως μεν ai χείρες, βουλής
δε ή καρδία και λόγου <το> στόμα, καλώς οΰν επί τών μετανοούντων είρτηται το
λόγιον εκείνο- «τον $εον είλου σήμερον είναι σου $εόν, και κύριος ε/λετό σε
σήμερον γενέσθαι λαον αύτφ.» τον γαρ σπεύδοντα &εραπεύειν το ον ικετην οντά
εξοικειοΰται ό Β'εός. καν είς ή τον αριθμόν, επ 'ίσης τφ λαφ τετίμηταν μέρος γαρ
ων του λάου συμπληρωτικός αύτου γίνεται, αποκαταστάσεις εξ ου ήν, καλείται
δε και εκ μέρους το παν. αυτή δε ή ευγένεια εν τφ ελεσ^αι και συνασκήσαι τα
κάλλιστα διαδείκνυται. επει τι τον Αδάμ ώφελησεν ή τοιαύτη αύτου ευγένεια;
πατήρ δε αύτου θνητός ουδείς· αυτός γαρ ανθρώπων τών εν γενέσει πατήρ, τα
μεν αισχρά ούτος προΒνμως είλετο επόμενος τη γυναικί, τών δε αληθών και
καλών ήμελησεν εφ όίς 3νητόν αθανάτου βίον, αλλ* ούκ είς τέλος,
αν^νπηλλαξατο. (99) Νώε δε ό μή ούτω γενόμενος ώς ό 'Αδάμ επισκοπή 3-ε/α
διασώζεται- φέρων γαρ αυτόν ανέβηκε τφ $εφ. τόν τε 'Αβραάμ εκ τριών
παιδοποιησάμενον γυναικών ού δι% ηδονής άπόλαυσιν, δι* ελπίδα δε, οιμαι, του
πλη^υναι το γένος εν αρχή, εΪς μόνος διαδέχεται κληρονόμος τών πατρώων
αγαθών, οι δε άλλοι διφκίσ^ησαν τής συγγενείας- εκ τε αύτου διδύμων
γενομένων ό νεώτερος κληρονομεί εύάρεστος τφ πατρι γενόμενος, και τας εύχας
λαμβάνει, δουλεύει δε ό πρεσβύτερος αύτφ- αγαθόν γαρ μεγιστον τφ φαύλφ το
μή αύτεξούσιον. ή δε οικονομία αυτή και προφητική και τυπική, οτι δε του σοφού
Книга вторая. Греческий текст
383
πάντα εστί, σαφώς μηνύει λέγων «διότι ηλεησεν με 6 θεός, εστί μοι πάντα.»
ενός γαρ δείν όρεγεσθαι διδάσκει, δι' ου τα πάντα γεγονεν και τοίς άξίοις τα
επηγγελμενα νέμεται. (100) κληρονόμον οΰν τον σπουδαιον γενόμενον της
βασιλείας συμπολίτην διά της θείας σοφίας αναγράφει και των πάλαι δικαίων,
των κατά τον νόμον και προ νόμου νομίμως βεβιωκότων, ων at πράξεις νόμοι
γεγόνασιν εις ημάς. πάλιν τε αυ βασιλέα τον σοφόν διδάσκων τους μη ομοφύλους
ποιεί λέγοντας αύτφ· «βασιλεύς παρά θεοΰ σύ εν ημΐν εΐ,» εθελουσίω γνώμη
των αρχομένων διά ζηλον αρετής υπακουόντων τφ σπουδαίω.
Πλάτων δε ό φιλόσοφος, εύδαιμονίαν τέλος τιθέμενος, «όμοίωσιν θεφ» φησιν
αύτην είναι «κατά το δυνατόν», είτε [και] συνδραμών πως τφ δόγματι του
νόμου («ai γαρ μεγάλαι φύσεις και γυμναι παθών εύστοχοΰσί πως περί την
άληθειαν,» ως φησιν ο Πυθαγόρειος Φίλων τα Μωυσεως εξηγούμενος), είτε και
παρά τίνων τότε λογίων άναδιδαχθεις ατε μαθήσεως άει διφών. φησι γαρ ό
νόμος- «οπίσω κυρίου του θεού υμών πορεύεστε και τάς εντολάς μου φυλάξετε.»
την μεν γαρ εξομοίωσιν ό νόμος άκολουθίαν ονομάζει- η δε τοιαύτη ακολουθία
κατά δύναμιν εξομοιοΐ. «γίνεσθε», φησιν ό κύριος, «ελεήμονες και οικτίρμονες,
ως ό πατήρ υμών ό ουράνιος οίκτίρμων εστίν.» (101) εντεύθεν και οι Στωικοί
το ακολούθως τη φύσει ζην τέλος είναι εδογμάτισαν, τον θεόν εις φύσιν
μετονομάσαντες άπρεπώς, επειδή η φύσις και εις φυτά και εις σπαρτά και εις
δένδρα και εις λίθους διατείνει.
Σαφώς τοίνυν ε'ίρηται· «άνδρες κακοί ού νοοΰσι νόμον, οι δε άγαπώντες νόμον
προβάλλουσιν εαυτοίς τείχος.» «σοφία» γαρ «πανούργων επιγνώσεται τάς οδούς
αύτης, άνοια δε αφρόνων εν πλάνη.» «επι τίνα γαρ επιβλεφω αλλ' η επί τον
πρφον και ήσυχων και τρέμοντα μου τους λόγους;» η προφητεία λέγει.
Ύριττά δε ε'ιδη φιλίας διδασκόμεθα, και τούτων το μεν πρώτον και άριστον το
κατ άρετην στερρά γαρ η εκ λόγου αγάπη· το δε δεύτερον και μέσον <το> κατ*
άμοιβην κοινωνικόν δε τούτο και μεταδοτικόν και βιωφελες· κοινή γαρ η εκ
χάριτος φιλία· το δε υστατον και τρίτον ημείς μεν το εκ συνήθειας φαμεν, οι δε
το καθ ηδονην τρεπτόν και μεταβλητόν. (102) και μοι δοκει παγκάλως
384
Климент Александрийский. Строматы
Ίππόδαμος 6 ΤΙυΒ'αγόρειος γράφειν «ταν φιλιάν α μεν εξ επιστάμας $εών, α δ
εκ τταροχας ανθρώπων, α δε εξ άδονάς ζφων.» ουκουν η μεν τίς εστί φιλοσόφου
φιλία, η δε άνθρωπου, η δε ζφου. τφ γαρ ΰντι είκών του $εου άνθρωπος
ευεργετών, εν φ καί αυτός ευεργετείται- ώσπερ γαρ ο κυβερνήτης άμα σφζει και
σφζεται. διά τούτο όταν τις αιτών τύχη, ου φησι τφ διδόντι· «καλώς εδωκας»,
αλλά· «καλώς είληφας.» ούτω λαμβάνει μεν ο διδούς, δίδωσι δε ο λαμβάνων,
«δίκαιοι δε οικτείρουσι καί ελεοΰσι,» «χρηστοί δε έσονται οικητορες γης, άκακοι
δε ύπολειφ$ησονται επ' αυτής, όί δε -παρανομούντες εξολο$ρευ$ησονται απ
αυτής.» καί μοι δοκει τον ττιστον προμαντευόμενος "Ομηρος είρηκεναι «δός
φίλφ». <φίλφ μεν κοινωνητεον, W ετι και μάλλον περιμενη φίλος> εχ$ρφ δε
επικουρ/ητεον, Ίνα μη μείνη εχθρός- επικουρία γαρ εύνοια μεν συνδείται, λύεται δε
εχ$ρα. αλλ' «ει και προθυμία πρόκειται, κα$ό εάν εχ%) ευπρόσδεκτος, ου κα$ο
ουκ έχει. ου γαρ Ίνα άλλοις άνεσις, υμιν δε $λΐφις· αλλ εξ Ισότητος εν τφ νυν
καιρφ» και τα έξης. «εσκόρπισεν, εδωκεν τοις πενησιν, η δικαιοσύνη αύτοΰ μένει
εις τον αιώνα» η γραφή λέγει, τφ γάρ «κατ' εικόνα καί όμοίωσιν», ως και
πρόσ$εν ειρηκαμεν, ου το κατά σώμα μηνύεται, ου γάρ $εμις Βνητόν аЗ-ανάτψ
εξομοιουσ^αι, αλλ η κατά νουν και λογισμόν, <ρ και την προς το εύεργετειν καί
την προς το άρχειν ομοιότητα προσηκόντως ο κύριος ενσφραγίζεταν ου γάρ αί
ηγεμονίαι σωμάτων ποιότησιν, αλλά διανοίας κρίσεσι κατορ&ουνταν
βουλαΐς γάρ ανδρών (οσίων) ευ μεν οικούνται πόλεις,
ευ δ* οίκος
XX
(103) "Η γε μην καρτερία και αυτή εις την $είαν εξομοίωσιν βιάζεται δι
υπομονής άπά$ειαν καρπουμενη, ει τφ εναυλα τά επί <τών περι> τον Ά να νια ν
ιστορούμενα, ων εΪς καί Δανιήλ ό προφήτης ην, $είας πίστεως πεπληρωμενος.
Βαβυλώνα φκει Δανιήλ, κα&άπερ ο μεν Λώτ τα Σόδομα, την Χαλδαίων δε γην
ό 'Αβραάμ 6 μετ ολίγον «φίλος του $εοΰ». κατηγαγεν ούν εις όρυγμα θηρίων
έμπλεων τον Δανιήλ ο Βαβυλωνίων βασιλεύς, ανήγαγε δε αυτόν άβλαβη ο
απάντων βασιλεύς ό πιστός κύριος, ταύτην κτησεται την ύπομονην ο γνωστικός
Книга вторая. Греческий текст 385
$ γνωστικός, ευλογήσει πειραζόμενος ως ο γενναίος Ίώβ, ως Ιωνάς ευξεται
καταπινόμενος υπό κήτους, (104) και η πίστις αυτόν αποκαταστήσει Νινευίταις
προφητεύοντα· καν μετά λεόντων καθειρχθη, ημερώσει τα θηρία, καν εις πυρ
εμβληθη, δροσισθησεται, αλλ ούκ εκπυρωθησεται- μαρτυρήσει νύκτωρ,
μαρτυρήσει μεθ ημεραν εν λόγω, εν βίφ, εν τρόπω μαρτυρήσει- σύνοικος ων τφ
κυρίω «όαριστης» τε και συνεστιος κατά το πνεύμα διαμένει, καθαρός μεν την
σάρκα, καθαρός δε την καρδίαν, ηγιασμενος τον λόγον. «ό κόσμος τούτω»,
φησίν, «εσταύρωται και αυτός τφ κόσμω.» ούτος τον σταυρόν του σωτηρος
περιφερών έπεται κυρίω «μετ ΐχνιον ώστε θεοΐο», άγιος αγίων γενόμενος.
(105) Πάσης τοίνυν αρετής μεμνημενος ό θείος νόμος αλείφει μάλιστα τον
άνθρωπον επί την εγκράτειαν, θεμελιον αρετών κατατιθέμενος ταύτην, και δη
προπαιδεύει ημάς εις την περιποίησιν της εγκράτειας από της τών ζφων
χρήσεως, απαγορεύων μεταλαμβάνειν τών οσα φύσει πίονα καθάπερ το τών
συών γένος εύσαρκότατον τυγχάνον τρυφητιώσι γαρ η τοιαύτη χοησις
χορηγείται, λέγεται γοΰν τίνα τών φιλοσοφούντων ετυμολογοΰντα την ύν θΰν είναι
φάναι, ως εις θύσιν και σφαγην μόνον επιτηδειον δεδόσθαι γαρ τφδε τφ ζφφ
ψίχην προς ούδεν έτερον η ένεκα του τάς σάρκας σφριγαν. τών τε ίχβνων όμωίως
άπηγόρευσε μεταλαμβάνειν, στελλων ημών τάς επιθυμίας εκείνων οίς μήτε
πτερύγια μήτε λεπίδες εισίν εύσαρκία γαρ και πιότητι τών άλλων ιχθύων ούτοι
διαφερουσιν. (106) εντεύθεν οΊμαι και <τόν εύρόντα> τίς τελετάς ού μόνον τινών
ζφων άπαγορεύειν άπτεσθαι, αλλ' εστίν α και τών καταθυομενων ύπεξείλετο
της χρήσεως μέρη δι* αιτίας ας Ίσασιν οι μύσται.
Ε/ ση γαστρός και τών υπό γαστέρα κρατητεον, δηλον ως άνωθεν
παρειληφαμεν παρά του κυρίου bia του νόμου την επιθυμίαν εκκόπτειν. γένοιτο δ*
αν τελείως τούτο, ει του ύπεκκαύματος της επιθυμίας, της ηδονής λ&γω,
άνυποκρίτως καταγνοίημεν. φασι δε αύτης είναι την εννοιαν κίνησιν λείαν και
προσηνή μετά τίνος αίσθησεως. ταύτη δουλεύοντα τον Μενελεων μετά την
Ιλίου αλωσιν φασίν όρμησαντα την Έλενην άνελειν ως κακών τοσούτων αίτίαν
γενομενην, όμως ού κατισχρσαι πραξαι ηττηθεντα τω κάλλει, δι* ου επί την
386 Климент Александрийский. Строматы
άνάμνησιν της ηδονής άφίκετο. (107) όθεν επισκώπτοντες οι τραγφδοποιοι
ονειδιστικώς επεβόησαν αύτφ-
σύδ>, ως εσεΐδες μαστόν, εκβολών ζίφος
φίλημ* εδεξω, προδότιν αίκάλλων κύνα.
και πάλιν
άρ' εις το κάλλος εκκεκώφηνται ξίφη;
εγώ δε αποδέχομαι τον 'Αντισθένη, «την Άφροδίτην» λέγοντα «καν
κατατοξεύσαιμι, ει λάβοιμι, οτι πολλάς ημών καλάς και αγαπάς γυναίκας
διεφθειρεν.» τον τε έρωτα κακ'ιαν φησι φύσεως- ής ηττους οντες οι κακοδαίμονες
θεον την νοσον καλούσιν. δείκνυται γαρ δια τούτων ηττασθαι τους αμαθέστερους
δι αγνοιαν ηδονής, ην ού χρη προσίεσθαι, καν θεός λεγηται, τουτεστι καν θεοθεν
επι την της παιδοποιίας χρείαν δεδομένη τυγχάνη. και 6 Ξενοφών άντικρυς
κακ'ιαν λέγων την ηδονην φησιν- «ω τλημον, τι δε συ αγαθόν οίσθα, η τι καλόν
σκοπείς; ήτις ούδε την τών ηδέων επιθυμίαν αναμένεις, πριν μλν πεινην
εσθίουσα, πριν δε διφην πίνουσα, και ha μεν ηδεως φάγης, οφοποιούς μη-
χανωμενη- ha δε ηδεως πινης, οΊνους πολυτελείς παρασκευάζη, και του θέρους
χιόνα περιθεουσα ζητείς- ha δε κατακοιμηθης ηδεως, ού μόνον τάς κλίνας
μαλθακός, άλλα και τά υπόβαθρα ταΐς κλίναις παρασκευάζη.» (108) όθεν ως
ελεγεν 'Αρίστων «προς όλον το τετράχορδον, ηδονην, λύπην, φόβον, επιθυμίαν,
πολλής δείτης ασκήσεως και μάχης,
ούτοι γάρ, ούτοι και διά σπλάγχνων εσω
χωρουσι και κυκώσιν ανθρώπων κεαρ.»
«και γάρ τών σεμνών οιομενων είναι τους θυμούς η ηδονή κηρίνους ποιεί» κατά
Πλάτωνα, οτι «εκάστη ηδονή τε και λύπη προσπασσαλοΐ τφ σώματι την
φυχην» του γε μη άφορίζοντος και άποσταυροΰντος εαυτόν τών παθών, «ο
άπολεσας την φυχην την εαυτού», φησιν ο κύριος, «σώσει αύτην,» ήτοι
ριφοκινδύνως ύπερ του σωτηρος αύτην επιδιδούς, ώς αυτός ύπερ ημών πεποίηκεν,
η άπολύσας αύτην εκ της προς τον συνήθη βίον κοινωνίας, εάν γάρ άπολυσαι και
άποστησαι και άφορίσαι {τούτο γάρ ο σταυρός σημαίνει) την ψυχην εθελησης
Книга вторая. Греческий текст 387
της εν τούτω τφ ζην τέρψεως τε και ηδονής, έξεις αύτην εν τη ελπίδι τη
προσδοκώμενη «εύρημενην» και άναπεπαυμενην. (109) «εϊη S1 αν τούτο
μελέτη θανάτου,» ει μόναις τοις κατά φύσιν μεμετρ/ημεναις όρεξεσι, μηδέν
ύπεροριζούσαις των κατά φύσιν επί το μάλλον η παρά φύσιν, ενΒ'α το
άμαρτητικον φύεται, άρκεΐσ$αι βουλοίμε^α. «ενδύσασΰαι ουν δει την πανοπλίαν
του $εοΰ προς το δύνασ$αι ημάς στηναι προς τάς με^οδείας του διαβόλου,» επει
«τα όπλα της στρατείας ημών ου σαρκικά, αλλά δυνατά τω $εφ προς
κα^αίρεσιν όχυρωμάτων, λογισμούς κα$αιροΰντες και παν ύψωμα επαιρόμενον
κατά της γνώσεως του $εου, και αίχμαλωτίζοντες παν νόημα εις την ύπακοην
του Χρίστου,» 6 $εΐός φησιν απόστολος, ανδρός δη χρεία όστις ά$αυμάστως και
άσυγχύτως τοΐς πραγμασι χρ/ησεται αφ ων τα πάΒη όρμαται, οίον πλούτω και
πενία και δόξη και άδοξία, υγεία και νόσω, ζωη και $ανάτφ, πόνω και ηδονή,
ha γαρ άδιαφόρως τοίς άδιαφόροις χρησώμε$α, πολλής ημΐν δεί διαφοράς, ατε
προκεκακωμενοις ασθένεια πολλή και προδιαστροφη κακής αγωγής τε και
τροφής μετά άμά&ίας προαπολελαυκόσιν. (110) ό μεν ουν απλούς λόγος της каУ
ημάς φιλοσοφίας τα πά$η πάντα εναπερείσματα της ψυχής φησιν είναι της
μαλθακής και είκούσης και οίον εναποσφραγίσματα των «πνευματικών»
δυνάμεων, προς ας «η πάλη ημΐν». έργον γάρ, οΐμαι, τοις κακούργοις δυνάμεσιν
ενεργειν τι της ιδίας εξεως παρ έκαστα πειρασ$αι εις το καταγωνίσασ$αι και
εξιδιοποιησασ^αι τους άπειπαμενους αύτάς. έπεται δ1 εικότως τους μεν
καταπαλαίεσ^αι, όσοι δε ά^λητικώτερον τον αγώνα μεταχειρίζονται πάμμαχον
άγωνισάμενοι και μέχρι του στεφάνου χωρ/ησαντες, αϊ προειρημεναι δυνάμεις εν
πολλφ τφ λύ$ρω τότε δη άπαυδώσι $αυμάζουσαι τους νικηφόρους.
Τών γάρ κινουμένων τά μεν κα& όρμην και φαντασ/αν κινείται, ώς τά ζφα,
τά δε κατά μετά^εσιν, ώς τά άψυχα, κινείσδαι δε και τών άψυχων τά φυτά
μεταβατικώς φασιν εις αυξησιν, εϊ τις αύτοίς άψυχα είναι συγχωρήσει τά φυτά.
(111) εξεως μεν ουν οι λί^οι, φύσεως δε τά φυτά, όρμης δε και φαντασ/ας τών τε
αΰ δυεΐν τών προειρημενων και τά άλογα μετέχει ζφα. η λογική δε δύναμις, Ιδία
388 Климент Александрийский. Строматы
ούσα της ανθρωπείας φυχης, ούχ ωσαύτως τοΐς άλόγοις ζφοις όρμάν οφείλει,
άλλα και διακρίνειν τάς φαντασίας και μη συναποφερεσθαι αύταΐς.
Αί τοίνυν δυνάμεις, περί ων είρηκαμεν, κάλλη και δόξας και μοιχείας και
ηδονάς και τοιαύτας τινάς φαντασίας δελεαστικάς ττροτείνουσι ταΐς εύεπιφόροις
ψυχαΐς, καθάπερ οι άπελαύνοντες τά θρέμματα Φαλλούς προσείοντες, είτα,
κατασοφισάμεναι τους μη διακρίνειν δυνηθεντας την άληθη άπό φεύδους ηδονην
και το επίκηρόν τε και εφύβριστον άπό του αγίου κάλλους, άγουσιν
δουλωσάμεναι. εκάστη δε άπατη, συνεχώς εναπερειδομενη τη φυχη, την
φαντασίαν εν αύτη τυποΰται. και δη την εικόνα ελαθεν περιφερουσα του πάθους
η φυχη, της αίτιας άπό τε του δελεατος και της ημών συγκαταθεσεως
γινομένης.
(112) Οί ο" άμφι τον Βασιλείδην προσαρτήματα τά πάθη καλείν είώθασι,
πνεύματα <τε> τίνα ταύτα κατ ούσίαν ύπάρχειν προσηρτημενα τη λογική φυχη
κατά τίνα τάραχον και σύγχυσιν άρχικην άλλας τε αΰ πνευμάτων νόθους και
ετερογενείς φύσεις προσεπιφύεσθαι ταύταις οίον λύκου, πίθηκου, λέοντος, τράγου,
ων τά ιδιώματα περί την φυχην φαντα^όμενα τάς επιθυμίας της φυχης τοΐς
ζφοις εμφερώς εξομοιουν λεγουσιν ων γάρ ιδιώματα φερουσι, τούτων τά έργα
μιμούνται, και ού μόνον τοις όρμαΊς και φαντασίαις τών αλόγων ζφων
προσοικειουνται, άλλα και φυτών κινήματα και κάλλη ζηλοΰσι διά το και φυτών
ιδιώματα προσηρτημενα φερειν, ετι δε και εξεως ιδιώματα, οίον αδάμαντος
σκληρίαν.
(113) 'Αλλα προς μεν το δόγμα τούτο διαλεζόμεθα ύστερον, όπηνίκα περί
φυχης διαλαμβάνομεν νυν δε τοΰτο μόνον παρασημειωτεον, ώς δουρείου τινός
Ίππου κατά τον ποιητικόν μυθον εικόνα σφζει ό κατά Βασιλείδην άνθρωπος, εν
ενι σώματι τοσούτων πνευμάτων διαφόρων στρατόν εγκεκολπισμενος. αυτός
γοΰν ό του Βασιλείδου υιός Ισίδωρος εν τφ Περί προσφυοΰς φυχης συναισθόμενος
του δόγματος οίον εαυτού κατηγορών γράφει κατά λεξιν «εάν γάρ τινι πείσμα
δώς, οτι μη εστίν η φυχη μονομερής, τη δε τών προσαρτημάτων βία τά τών
χειρόνων γίνεται πάθη, προφασιν ού την τυχοΰσαν εξουσιν οί μοχθηροί τών
Книга вторая. Греческий текст
389
ανθρώπων λέγειν εβιάσθην, άπηνεχθην, άκων έδρασα, μη βουλόμενος
ενήργησα, της των κακών επιθυμίας αύτοι ηγησάμενοι και ου μαχεσάμενοι ταΐς
τών προσαρτημάτων βίαις. (114) δεί δε, τω λογιστικά) κρείττονας γενομένους,
της ελάττονος εν ημίν κτίσεως φανηναι κρατοΰντας.» δύο γαρ δη φυχάς
υποτίθεται και ούτος εν ημΐν, καθάπερ οι Πυθαγόρειοι, περί ων ύστερον
επισκεφόμεθα. αλλά και Ούαλεντίνος προς τινας επιστελλων αύταΐς λεξεσι
γράφει περί τών προσαρτημάτων «είς δε εστίν αγαθός, ου παρρησία η δια του
υιού φανερωσις, και δι* αύτοΰ μόνου δύναιτο αν η καρδία καθαρά γενέσθαι,
παντός πονηρού πνεύματος εξωθουμενου της καρδίας, πολλά γαρ ενοικοΰντα
αύτη πνεύματα ούκ εφ καθαρεύειν, εκαστον δε αυτών τά ίδια εκτελεί έργα
πολλαχώς ενυβριζόντων επιθυμίαις ού προσηκούσαις. και μοι δοκεΐ ομοιόν τι
πάσχειν τφ πανδοχείω η καρδία· και γάρ εκείνο κατατιτραταί τε και όρύττεται
και πολλάκις κόπρου πίμπλαται ανθρώπων ασελγώς εμμενόντων και μηδεμίαν
πρόνοιαν ποιούμενων του χωρίου, καθάπερ αλλότριου καθεστώτος, τον τρόπον
τούτον και η καρδία, μέχρι μη προνοίας τυγχάνει, ακάθαρτος [ούσα], πολλών
ούσα δαιμόνων οίκητηριον επειδάν δε επισκεφηται αύτην ο μόνος αγαθός πατήρ,
ηγίασται και φωτι διαλάμπει, και ούτω μακαρίζεται ο έχων την τοιαύτην
καρδίαν, οτι οφεται τον θεόν.»
(115) Ύίς ουν η αιτία του μη προνοεΐσθαι εξ άρχης την τοιαύτην φυχρην,
ειπάτωσαν ημίν. ήτοι γάρ ούκ εστίν άξια (και πώς ώσπερ εκ μετανοίας η
πρόνοια πρόσεισιν αύτη;) η φύσις σωζόμενη, ώς αυτός βούλ&ται, τυγχάνει και
ανάγκη ταύτην εξ άρχης διά συγγενειαν προνοουμενην μηδεμίαν παρείσδυσιν τοίς
άκαθάρτοις παρεχειν πνεύμασιν, εκτός ει μη βιασθείη και ασθενής ελ&γχθείη.
εάν γάρ δω μετανοησασαν αύτην ελεσθαι τά κρείττω, τοΰτ εκείνος άκων ερεί,
όπερ η παρ ημίν αλήθεια δογματίζει, εκ μεταβολής πειθήνιου, αλλ' ούκ εκ
φύσεως <γίγνεσθαι> την σωτηρίαν. ώσπερ γάρ ai αναθυμιάσεις α)' τε γηθεν α)'
τε από τελμάτων είς όμίχ^ας συνίστανται και νεφελώδεις συστροφάς, ούτως
αί τών σαρκικών επιθυμιών άναδόσεις καχεξίαν προστρίβονται φυχγ), κατασκε-
δαννύουσαι τά είδωλα της ηδονής επίπροσθε της φυχης.
390
Климент Александрийский. Строматы
(116) επισκοτουσι γούν τφ φωτι τφ νοερφ επισπωμενης της ψυχής τάς εκ της
επιθυμίας αναδύσεις και παχυνούσης τάς συστροφάς των πα$ών ενδελέχεια
ηδονών, χρυσού δε από γης ουκ αίρεται βώλος, αλλ' άφεψόμενος διυλίζεται,
έπειτα καθαρός γενόμενος χρυσός ακούει, γη κεκα$αρμενη. «αιτείστε γαρ και
δο^ησεται ύμΐν» τοις εξ εαυτών ελεσ^αι τα κάλλιστα δυναμένοις λέγεται, όπως
δ* ήμεΐς του διαβόλου τας ενεργείας και τα πνεύματα τα ακάθαρτα εις την του
αμαρτωλού ψυχην επισπειρειν φαμεν, ου μοι δεΐ πλειόνων λόγων παρα^εμένω
μάρτυν τον άποστολικόν Βαρνάβαν (ο δε τών εβδομήκοντα ην και συνεργός του
Παύλου) κατά λεξιν ώδε πως λέγοντα· «προ του ημάς πιστεΰσαι τφ $εώ ην
ημών το οίκητηριον της καρδίας φ^αρτόν και ασθενές, αληθώς οικοδομητός ναός
δια χειρός· οτι ην πλήρης μεν είδωλολατρείας και ην οίκος δαιμόνων, δια το
ποιειν όσα ήν ενάντια τω S-εω.» (117) τας ενέργειας ουν τας τοις δαιμονίοις
καταΚλήλους επιτελείν φησι τους αμαρτωλούς, ούχι δε αυτά τα πνεύματα εν τή
του άπιστου κατοικεΐν ψυχή λέγει, δια τούτο και επιφέρει- «προσέχετε, Ίνα ό ναός
του κυρίου ενδόξως οικοδόμηση, πώς; μάθετε- λαβόντες την άφεσιν τών
αμαρτιών και ελπίσαντες επί το όνομα γενώμε$α καινοί, πάλιν εξ αρχής
κτιζόμενοι.» ού γαρ οι δαίμονες ήμων απελαύνονται, αλλ' α\ άμαρτίαι, φησίν,
άφίενται, ας ομοίως εκείνοις επετελουμεν πριν ή πιστεΰσαι. είκότως ουν
άντέ^ηκε τά επιφερόμενα- «διό εν τφ κατοικητηρίφ ημών αληθώς ό $εός
κατοικεί εν ήμίν. πώς; ό λόγος αύτοΰ τής πίστεως, ή κλήσις αύτοΰ τής
επαγγελίας, ή σοφία τών δικαιωμάτων, α\ εντολαι τής διδαχής.» οΊδα εγώ
αιρεσει τινι εντυχών, και ό ταύτης προϊστάμενος διά τής χρήσεως εφασκεν τής
ηδονής ηδονή μάχεσ$αι, αυτομόλων προς ήδονήν διά προσποιητού μάχης ό
γενναίος ούτος γνωστικός (εφασκε γάρ δη αυτόν και γνωστικόν είναι), επει ούδε
μέγα ελεγεν το άπέχεσ$αι ηδονής μη πεπειραμενον, εν αυτή δε γενόμενον μη
κρατεΐσ$αι, ο$εν γυμνάζεσ^αι δι' αυτής εν αυτή. (118) ελάν$ανεν δε εαυτόν
κατασοφιζόμενος ό άθλιος τή φιληδόνφ τέχνη, ταύτη δηλονότι τή δόξη και
Αρίστιππος ό Κυρηναΐος προσεβαλλεν του την άλη^ειαν αύχουντος σοφιστοΰ.
όνειδιζόμενος γοΰν επί τω συνεχώς όμιλεΐν τή εταίρα τή Κορινθία, «εχω γάρ»
Книга вторая. Греческий текст 391
ελεγεν «Λα$α και ουκ εχομαι ύπ αυτής.» τοιούτοι δε και οι φάσκοντες εαυτούς
Νικολάφ επεσ$αι, απομνημόνευμα τι τάνδρός φέροντες εκ παρατροπης το «δείν
παραχρησδαι τη σαρκί». αλλ 6 μεν γενναίος κολούειν δείν εδηλου τάς те ηδονάς
τάς те επιθυμίας και τη ασκήσει ταύτη καταμαραίνειν τάς της σαρκός ορμάς те
και επιδέσεις, οι δε εις ηδονην τράγων δίκην εκχυδεντες, οίον εφυβρίζοντες τφ
σώματι, κα$ηδυπα$ουσιν, ούκ ειδότες οτι το μεν ρακουται φύσει ρευστον ον, η
φυχη δε αυτών εν βορβόρφ κακίας κατορώρυκται, δόγμα ηδονής αύτης, ουχί δε
ανδρός αποστολικού μεταδιωκόντων. τίνι γάρ ούτοι Σαρδαναπάλλου διαφερουσιν;
ου τον βίον δηλοί το επίγραμμα·
ταυτ* εχω οσσ* εφαγον και εφύβρισα και μετ% έρωτος
τερπν επα&ον, τά δε πολλά και ολβία κείνα λελειπται.
και γάρ εγώ σποδός ειμί, Νίνου μεγάλης βασίλευσα^;.
(119) καθόλου γάρ ούκ άναγκαΐον το της ηδονής πάάος, επακολού^ημα δε
χ&είαις τισι φυσικαΐς, πείνη, δίφει, ρίγει, γάμψ. ει γοΰν ταύτης δίχα πιειν oîov те
ην η τροφην προσίεσ$αι η παιδοποιείν, εδείχβη αν ουδεμία έτερα χρεία ταύτης,
ούτε γάρ ενέργεια ούτε δια&εσις ούδε μην μέρος τι ημετερον η ηδονή, αλλ
υπουργίας ένεκα παρηλ^εν εις τον βίον, ωσπερ τους αλα^ φασι της παραπεφεως
της τροφής χάριν, η δε άφηνιάσασα και του οίκου κατακρατησο^σα πρώτην
επι$υμίαν γεννφ, εφεσιν και ορεξιν ούσαν αλογον του κεχαρισμενου αύτη, <η>
και τον Έπίκουρον τέλος είναι του φιλοσόφου άνεπεισε $εσ$αι την ηδονην.
δειάζει γοΰν «σαρκός εύστοχες κατάστημα και το περί ταύτης πιστόν ελπισμα».
τι γάρ έτερον η τρυφη η φιλήδονος λιχνεία και πλεονασμός περίεργος προς
ηδυπα&ειαν άνειμενων; εμφαντικώς ο Διογένης εν τινι τραγφδίφ γράφει·
οι της άνανδρου και διεσκατωμενης
τρυφης ύφ* ηδοναίσι σα^εντες κεαρ
πονειν $ελοντες ούδε βαιά,
και τά επί τούτοις οσα αίσχρώς μεν εϊρηται, επαξίως δε των φιλήδονων.
(120) Δ/ό μοι δοκεΐ ο $εϊος νόμος άναγκαίως τον φόβον επαρτάν, /V εύλαβείφ
και προσοχή την άμεριμνίαν ο φιλόσοφος κτησηταί те και τηρ/ηση, αδιάπτωτος
392 Климент Александрийский. Строматы
τε και άναμάρτητος εν πάσι διαμένων, ου γάρ άλλως, ειρήνη και ελευθέρια
περιγίνεται η διά της άπαύστου και άναπαυδητου προς τάς των παθών ημών
άντιμαχησεις. ούτοι γάρ οι άνταγωνισται παχεΐς και Όλυμπικοί σφηκών ως
ειπείν εισι δριμύτεροι, και μάλιστα η ηδονή, ου μόνον μεθ' ημεραν, αλλά και
νύκτωρ εν αύτοΐς τοίς ενυπνίοις μετά γοητείας δελεαστικώς επιβουλεύουσα και
δάκνουσα. πώς οΰν ετι δίκαιοι κατατρεχειν του νόμου "Ελληνες, φόβφ και αυτοί
την ηδονην δουλοΰσθαι διδάσκοντες; ο γουν Σωκράτης φυλάσσεσθαι κελεύει τά
άναπείθοντα μη πεινώντας εσθίειν και μη διφώντας πίνειν και τά βλέμματα και
τά φιλήματα τών καλών ως χαλεπώτερον σκορπιών και φαλαγγίων ιόν ενιεναι
πεφυκότα. (121) και 'Αντισθένης δε μανηναι μάλλον η ησθηναι αίρείται, ο τε
Θηβαίος Κράτης
τών δε (φησι) κρατεί φυχης ηθει άγαλλομενη·
ουθ1 υπό χρυσείων δουλουμενη ουθ υπ1 ερώτων
τηξιπόθων, oùfî ε)'τι συνεμπορόν εστί φΐλυβρι.
και το όλον επιλΑγει·
ηδονή άνδραποδώδει αδούλωτοι και άκναπτοι
άθάνατον βασιλείαν ελευθερίαν τ άγαπώσιν.
ούτος εν άλλοις εύθυρργμόνως γράφει της εις τά αφροδίσια ακατάσχετου όρμης
κατάπλασμα είναι λιμόν, ει δε μη, βροχον. Ζηνωνι δε τφ Στωϊκφ την
διδασκαλίαν μαρτυροΰσι καίτοι διασύροντες οι κωμικοί ώδε πως·
φιλοσοφίαν καινην γαρ ούτος φιλοσοφεί-
πεινην διδάσκει και μαθητάς λαμβάνει·
είς άρτος, οφον ίσχάς, επιπιειν ύδωρ.
(122) ΥΙάντες δη ούτοι ουκ αισχύνονται σαφώς όμολογείν την εκ της
ευλάβειας ώφελειαν η δε αληθής και ουκ άλογος σοφία ού λόγοις φιλοίς και
θεσπίσμασι πεποιθυΐα, άλλα σκεπαστηρίοις άτρώτοις και άμυντηρίοις
δραστικοίς, τοις θείαις εντολαΐς, συγγυμνασία τε και συνασκησει μελετώσα,
δύναμιν θείαν κατά το εμπνεόμενον μέρος αύτης υπό του λόγου λαμβάνει, ηδη
γοΰν και του ποιητικού Διός την αιγίδα γράφουσι
δεινην, ην περί μεν πάντη φόβος εστεφάνωται,
Книга вторая. Греческий текст
393
εν δ* Έρις, εν δ> 'Αλκή, εν δε κρυόεσσα Λωκη·
εν δε τε Γοργείη κεφαλή δεινοΐο πελώρου,
δεινή τε σμερδνη те, Διός τέρας αίγιόχοιο.
(123) τοίς δε το σωτηριον διοραν ορθώς δυναμενοις ουκ οίδα εϊ τι φίλτερον
φανησεται της τε σεμνότητος του νόμου και της θυγατρός αυτού ευλάβειας,
άλλα γαρ όταν ύπερτονον φδειν λεγηται, ώσιτερ και ο κύριος επί τινας, Ίνα μη
τίνες τών ζηλούντων αυτόν εκτονον και άπόχορδον φσωσιν, ούτως ακούω, ούχ ως
ύπερτονον, άλλα τοίς μη βουλομενοις άναλαβεΐν τον θείον ζυγόν, τούτοις
ύπερτονον τοίς γαρ άτόνοις και άσθενικοΐς το μετριον ύπερτονον δοκεΐ, και τοίς
άαίκοις άκροδίκαιον το επιβάλλον, όσους γαρ δια το φιλικώς προς άμαρτ/α^ εχειν
<η συγγνώμη παρεισερχεται, ούτοι την άληθειαν άπηνειαν ύπολαμβάνουσιν και
την αύστηρίαν άποτομίαν, και ανήλεη τον μη συναμαρτάνοντα μηδέ συγκα-
τασπώμενον. (124) ευ γουν η τραχωδία επι του "Αιδου γράφει·
προς ί* οίον ηξεις δαίμονα ως έρωτα,
ος ούτε τούπιεικες ούτε την %aqiv
ηδει, μόνον ί* εστεργε την απλώς δίκην.
και γαρ ει μηδεπω ποιείν τα ημΐν προσταττόμενα ύπο του νόμου οίοι τε εσμεν,
άλλα τοι συνορώντες, ως υποδείγματα ημΐν εκκειται κάλλιστα εν αύτφ, τρεφειν
και αυξειν τον έρωτα της ελευθερίας δυνάμεθα· και τηδε ώφελοίμεθ* αν, κατά.
δύναμιν προθυμότερον τα μεν προκαλούμενοι, τα δε μιμούμενοι, τα δε καί
δυσωπούμενοι. ούδε γαρ οι παλαιοί δίκαιοι κατά νόμον βιώσαντες «από δρυός»
ήσαν «παλαιφάτου ούί* από πέτρης». τφ γουν βουληθηναι γνησίως φιλοσοφείν
όλους αυτούς φέροντες ανέθεσαν τφ θεφ και «εις πίστιν ελογίσθησαν».
(125) Καλώς ό Ζήνων επί τών 'Ινδών ελεγεν ενα Ίνδόν παροπτώμενον
εθελειν <αν> ίδεΐν η πάσας τάς περί πόνου αποδείξεις μαθεΐν. ημΐν δε
άφθονοι μαρτύρων πηγαΐ εκάστης ημέρας εν όφθαλμοΐς ημών θεωρούμεναι
παροπτωμενων άνασκινδυλευομενων τάς κεφάλας άποτεμνομενων. τούτους
πάντας ό παρά του νόμου φόβος εις Χριστόν παιδαγωγησας συνησκησε το
ευλαβές και δι1 αιμάτων ενδείκνυσθαι. «ό θεός εστη εν συναγωγή θεών, εν μέσω
394 Климент Александрийский. Строматы
δέ θεούς διακρίνει.» τίνος τούτους; τους ηδονής κρείττονος, τους των παθών
διαφέροντος, τους εκαστον ων πράσσουσιν επισταμένους, τους γνωστικούς, τους
του κόσμου μ&ίζονας. και πάλιν «εγώ είπα, θεοί εστε και υιοί ύφίστου πάντες»
τίσι λέγει ο κύριος; τοίς παραιτουμένοις ώς οίον τε παν το άνθρώπινον. και 6
απόστολος λέγει· «ύμείς γαρ ούκέτι έστέ εν σαρκί, αλλ* εν πνεύματι.» και πάλιν
λέγει· «εν σαρκί οντες ου κατά σάρκα στρατευόμενα» «σαρξ» γαρ «και αίμα
βασιλείαν θεού κληρονομησαι ου δύνανται, ουδέ η φθορά την άφθαρσίαν
κληρονομεί» «ιδού δε ώς άνθρωποι αποθνήσκετε» διελέγχον ημάς το πνεύμα
είρ/ηκεν. (126) χρη τοίνυν συνασκείν αυτούς εις εύλάβειαν των ύποπιπτόντων τοίς
πάθεσι, φυγαδεύοντας κατά τους όντως φιλοσόφους τά πασχητιώντα των
βρωμάτων και την παρά την κοίτην εκλυτον ανεσιν και την τρυφην και τά εις
τρυφην πάθη, άλλοις είναι άθλον βαρύ, ημίν δε ούκέτι· δώρον γαρ του θεού
σωφροσύνη το μέγιστον. «ούτος γαρ εΐρηκεν, ού μη σε άνώ ού$ ού μη σε
εγκαταλείπω,» άξιον κρίνος διά την γνησίαν αίρεσιν. ούτω τοίνυν ημάς εύλαβώς
προσιέναι πειρωμένους έκδέξετοι ο «χρηστός» του κυρίου «ζυγός», «έκ πίστεως
εις πίστιν» ενός ηνιόχου κατά προκοπην έλαύνοντος εκαστον ημών εις σωτηρίαν,
όπως ό προσήκων της ευδαιμονίας περιγένηται καρπός, γίνεται δε [η] «ασκησις»
κατά τον Κφον Ίπποκράτην ού μόνον του σώματος, αλλά και της φυχης
«ύγιείης άοκνίη πόνων, άκορίη τροφής.»
XXI
(127) 'Επίκουρος δέ, έν τφ μη πεινην μηδέ διψην μηδέ ριγούν την εύδαιμονίαν
τιθέμενος την ίσόθεον, έπεφώνησε φωνην ασεβώς ειπών, έν τούτοις καν Δ/ί
πατρι μάχεσθαι, ώσπερ ύών σκατοφάγων και ούχι τών λογικών και φιλοσόφων
την μαχαρ'ιαν νίκην δογματίζων. τών γάρ άπό της ηδονής αρχομένων τους τε
Κυρ/ηναϊκούς είναι και τον Έπίκουρον τούτους γάρ τέλος είναι λέγειν διαρρ/ηδην
το ηδέως ζην, τέλειον δέ αγαθόν μόνον την ηδονην. ό δέ Επίκουρος και την της
άλγηδόνος ύπεξαίρεσιν ηδονην είναι λέγει- αιρετον δέ είναι φησιν ο πρώτον έξ
έαυτοΰ έφ% εαυτό έπισπαται πάντως δηλονότι έν κινήσει υπάρχον. Δεινόμαχος δέ
και Καλλιφών τέλος είναι έφαγαν παν το καθ* αυτόν ποιειν ένεκα του
Книга вторая. Греческий текст
395
επιτυγχανειν ηδονής Kai τυγχάνειν, ο τε Ιερώνυμος 6 Περιπατητικός τέλος μεν
είναι το αοχ^Αμως ζην, τελικόν δε αγαθόν μόνον την εύδαιμονίαν. και Διόδωρος
ομοίως από της αυτής αίρεσεως γενόμενος τέλος αποφαίνεται το αοχ}νητως και
καλώς ζην. (128) Επίκουρος μεν οΰν και οι Κυρηναϊκοί το πρώτον οίκειόν φασιν
ηδονην είναι· ένεκα γαρ ηδονής παρελθούσα, φασιν, η άρετη ηδονην ενεποίησε.
κατά δε τους περί Καλλιφώντα ένεκα μεν της ηδονής παρεισηλθεν η αρετή,
χρόνφ δε ύστερον το περί αυτήν κάΧλος κατιδοΰσα ίσότιμον εαυτην τη αρχή,
τουτεστι τη ηδονή, παρεσχεν.
Οί δε περί τον 'Αριστοτέλη τέλος αποδιδόασιν είναι το ζην κατ αρετην, ούτε
δε την εύδαιμονίαν ούτε το τέλος παντί τω την αρετην εχοντι παρειναι·
βασανιζόμενον γαρ καί τύχαις άβουλητοις περιπίπτοντα τον σοφον και δια ταύτα
εκ του ζην ασμένως εθελοντα διαφεύγειν μη είναι μήτε μακάριον μητ
εύδαίμονα. δεΊ γαρ καί χρόνου τινός τη αρετή· ου γαρ εν μιφ ήμερα περιγίνεται, η
καί εν τελείφ συνίσταται, επε/ μη εστίν, ως φασι, παις ευδαίμων ποτέ- τέλειος δ*
civ είη χρόνος ο ανθρώπινος βίος. συμπληροΰσθαι τοίνυν την εύδαιμονίαν εκ της
τριγενείας τών αγαθών, ουτ οΰν ό πένης ουθ ό άδοξος, αλλ' ού& ό επίνοσος, αλλ*
ού$ αν οίκετης η τις, κατ1 αυτούς.
(129) ΥΙάλιν δ1 αύ Ζήνων μεν ό Στωικός τέλος ηγείται το κατ αρετην ζην,
Κλεάνθης δε το ομολογουμένως τη φύσει ζην, <Διογενης δε το τέλος κείσθαι
ηγεΐτο> εν τφ εύλογιστείν, ο εν τη τών κατά φύσιν εκλογή κείσθαι διελάμβανεν.
ο τε Αντίπατρος ό τούτου γνώριμες το τέλος κείσθαι εν τφ διηνεκώς καί
απαραβάτως εκλέγεσθαι μεν τα κατά φύσιν, απεκλεγεσθαι δε τα πάρα φύσιν
ύπολαμβάνει. 'Αρχεδημός τε αυ ούτως εζηγεΐτο είναι το τέλος, <ζην>
εκλεγόμενον τα κατά φύσιν μέγιστα καί κυριώτατα, ούχ οιόν τε οντά
ύπερβαίνειν. προς τούτοις ετι ΥΙαναίτιος το ζην κατά τας δεδομενας ημίν εκ
φύσεως αφορμας τέλος απεφηνατο· επί πασί τε ό ΥΙοσειδώνιος το ζην θεωρουντα
την τών όλων αληθειαν καί ταξιν καί συγκατασκευαζοντα αύτην κατά το
δυνατόν, κατά μηδέν αγόμενον υπό του αλόγου μέρους της φυχης. τίνες δε τών
νεωτέρων Στωικών ούτως απεδοσαν, τέλος είναι το ζην ακολούθως τη του
396 Климент Александрийский. Строматы
άνθρωποι; κατασκευή, τι δη σοι 'Αρίστωνα <άν> καταλεγοιμι; τέλος ούτος είναι
την άδιαφορίαν έφη. το δε άδιάφορον απλώς άδιάφορον απολείπει· η τα Ήρ/λλου
εις μέσον παράγοιμι; το κατ επιστημών ζην τέλος είναι τίθησιν "Ηριλλος. τους
γαρ εκ της 'Ακαδημίας νεωτέρους άξιοΰσί τίνες τέλος άποδιδόναι την
ασφαλή προς τάς φαντασίας εποχην. ναι μην Αύκων ο Περιπατητικός την άληθι-
νην χαράν της φυχης τέλος ελεγεν είναι, ώς Αεύκιμος την επί τοίς καλοΐς. Κρι-
τόλαος δε, ό και αυτός Περιπατητικός, τελειότητα ελεγεν κατά φύσιν εύροοΰν-
τος βίου, την εκ τών τριών γενών συμπληρουμενην τριγενικην τελειότητα
μηνύων.
(130) Ουκουν επί τούτοις άρκουμενους καταπαυστεον-, φιλοτιμητεον δε ώς ένι
μάλιστα και τα προς τών φυσικών δογματιζόμενα περί του προκείμενου
παραθεσθαι. 'Αναξαγόρας μεν γαρ τον Κλαζομενιον την θεωρία ν φάναι του βίου
τέλος είναι και την από ταύτης ελευθερίαν λεγουσιν Ήρακλειτόν τε τον
Έφεσιον την εύαρεστησιν. Πυθαγόραν δε ό Ποντικός 'Ηρακλείδης ιστορεί την
επιστημών της τελειότητος τών αριθμών της φυχης εύδαιμονίαν είναι
παραδεδωκεναι. άλλα και οι 'Αβδηρίται τέλος ύπάρχειν διδάσκουσι, Δημόκριτος
μεν εν τω Περί τέλους την εύθυμίαν, ην και εύεστώ προσηγόρευσεν (και
πολλάκις επιλέγει· «τέρψις γαρ και ατερπίη ουρος τών περιηκμακότων»),
Εκαταίος δε αύτάρκειαν, και δη 'Απολλόδοτος ό Κυζικηνός την φυχαγωγίαν}
καθάπερ Ναυσιφάνης την άκαταπληζιαν ταύτην γαρ εφη υπό Δημοκρίτου
άθαμβίην λέγεσθαι. έτι προς τούτοις Διότιμος την παντελειαν τών αγαθών, ην
εύεστώ προσαγορεύεσθαι, τέλος άπεφηνεν. πάλιν 'Αντισθένης μεν την άτυφίαν,
οι δε 'Αννικερειοι καλούμενοι εκ της Κυρηναϊκης διάδοχης του μεν όλου βίου
τέλος ούδεν ώρισμένον έταξαν, εκάστης δε πράξεως 'ίδιον ύπάρχειν τέλος την εκ
της πράξεως κεριγινομενην ηδονην. ούτοι οι Κυρ/ηναϊκοι τον ορον της ηδονής
Επικούρου, τουτεστι την του άλγοΰντος ύπεξαίρεσιν, άθετοοσιν, νεκρού
κατάστασιν άποκαλοΟντες· χαίρειν γάρ ημάς μη μόνον επί ηδοναΐς, αλλά και επί
όμιλίαις και επί φιλοτιμίαις. ό δε Επίκουρος πάσαν χαράν της φυχης ο'ιεται επί
πρωτοπαΒ-ούση τη σαρκί γενέσθαι. (131) ο τε Μητρόδωρος εν τψ Περί του
Книга вторая. Греческий текст 397
μείζονα είναι την παρ' 'ημάς aWiav προς εύδαιμονίαν της εκ των πραγμάτων
«αγαθόν» φησι «φυχης τι άλλο η το σαρκός ευσταθές κατάστημα και το περί
ταύτης πιστόν ελπισμα;»
XXII
Να/ μην Πλάτων ο φιλόσοφος διττόν είναι το τέλος φησίν, το μεν με$εκτόν τε
και πρώτον εν αύτοίς υπάρχον τοίς ε'ίδεσιν, о δη και τάγα$όν προσονομάζει, το δε
μετεχον εκείνου και την απ αύτοΰ δεχόμενον ομοιότητα, ο περί ανθρώπους
γίνεται τους μεταποιουμενους άρετης τε και της άλγους φιλοσοφίας, bio και
Κλεάνθης εν τφ δευτερφ Περ/ ηδονής τον Σωκράτην φησι παρ* έκαστα
διδάσκειν ως ο αυτός δίκαιος τε και ευδαίμων άνηρ και τφ πρώτω διελόντι το
δίκαιον από του συμφέροντος καταράσ^αι ως άσεβες τι πράγμα δεδρακότι·
ασεβείς γαρ τφ ΰντι οι το συμφέρον από του δικαίου του κατά νόμον χωρίζοντες.
αυτός δε ό Πλάτων την εύδαιμονίαν το ευ τον δαίμονα εχειν, δαίμονα δε
λεγεσ$αι το της φυχης ημών ηγεμονικόν, την δε εύδαιμονίαν το τελειότατον
άγα%ν και πληρεστατον λέγει, οτε δε βίον όμολογούμενον και σύμφωνον αύτην
αποκαλεί, και εσ& οτε το κατ άρετην τελειότατον, τούτο δε εν επιστήμη του
άγαμου τίθεται και εν εξομοιώσει τη προς τον $εόν, όμοίωσιν αποφαινόμενος
«δίκαιον και οσιον μετά φρονησεως είναι», η γάρ ούχ ούτως τίνες τών ημέτερων
το μεν «κατ εικόνα» εύ$εως κατά την γενεσιν είληφεναι τον άνυρωπον, το
«каЬ% όμοίωσιν» δε ύστερον κατά την τελείωσιν μελλειν άπολαμβάνειν
εκδεχονται; (132) αύτίκα ό Πλάτων την όμοίωσιν ταύτην μετά ταπεινοφροσύνης
εσεσ^αι τφ εναρετφ διδάσκων εκεινό που ερμηνεύει· «πας ό ταπεινών εαυτόν
ύφω$ησεται.» λέγει γοΰν εν τοίς Νόμοις- «ό μεν δη $εός, ώσπερ και ό παλαιός
λόγος, άρχην τε και μέσα και τελευτην τών πάντων έχων, ευθείαν περαίνει κατά
φύσιν περιπορευόμενος- τφ δε α/ε/ ξυνεπεται δίκη τών άπολειπομενων του $είου
νόμου τιμωρός.» όρφς όπως και αυτός εύλάβειαν προσάγει τω 3ε/'ω νόμφ;
επιφέρει γοΰν «ής à μεν εύδαιμονησειν μέλλων εχόμενος ξυνεπεται ταπεινός και
κεκοσμημένος.» είτα τούτοις τα ακόλουθα συνάφας και τω φόβφ νου^ετησας
επιφέρει- «τις ουν δη πράξις φίλη και ακόλουθος $εω; μία και ενα λόγον έχουσα
398 Климент Александрийский. Строматы
άρχαΐον, от/ τφ μεν όμοίφ το όμοιον οντ/ μετρ/φ φίλον αν είη, τα δε άμετρα ούτε
άλληλοις ούτε τοίς εμμέτρο/ς. τον οΰν τφ $εφ προσφιλή γενησόμενον εις δύναμιν
от/ μάλιστα και αυτόν τοιούτον αναγκαίο ν γίνεσαι. (133) και κατά τούτον δη
τον λόγον ό μεν σώφρων ημών $εφ φίλος, όμοιος γαρ, ο τε μη σώφρων ανόμοιος
τε και διάφορος.» τούτο άρχαΐον είναι φησας το δόγμα την εκ του νόμου εις αυτόν
ηκουσαν διδασκαλίαν ηνίξατο. καν τω Θεαιτητφ τα κακά «άμφΐ την άνητην
φύσιν και τόνδε τον τόπον περιπολείν εξ ανάγκης» δούς επιφέρει- «δ/ό και
πειρασ^αι χο/η έν^ενδε εκεΐσε φεύγει ν от/ τάχιστα- φυγή δε όμοίωσις $εφ κατά
το δυνατόν ομοίωσις δε δίκαιον και όσιον μετά φρονησεως γενέσθαι.»
Σπεύσιππός τε 6 Πλάτωνος άδελφιδοΰς την εύδα/μον/αν φησιν εξ/ν ε?να/ τελε/αν
εν τοΐς κατά φύσιν εχουσιν η εξ/ν άγαμων, ής δη καταστάσεως απαντάς μεν
ανθρώπους ορεξ/ν ε%ε/ν, στοχάζεσ$αι δε τους αγαθούς της άοχ^,ησίας. εΐεν δ1 αν
α/ άρετα/ της ευδαιμονίας άπεργαστικαί. Ξενοκράτης τε 6 Καλχηδόνιος την
εύδα/μον/αν άποδίδωσι κτησιν της οικείας άρετης και της υπηρετικής αύτη
δυνάμεως, είτα ως μεν εν φ γίνεται, φαίνεται λέγων την φυχην ως δ* ύφ ών,
τάς άρετάς· ως δ* εξ ών ως μερών, τας καλας πράξεις και τάς σπουδαίας έξεις τε
και διαθέσεις και κινήσεις και σχέσεις· ώς δ" ών ούκ άνευ, τα σωματικά και
τά εκτός, ό γάρ Ξενοκράτους γνώριμος Πολέμων φαίνεται την εύδα/μον/αν
αύτάρκειαν είναι βουλόμενος άγαμων πάντων, η των πλείστων και μεγίστων,
δογματίζει γοΰν χωρίς μεν άρετης μηδεποτε αν εύδα/μον/αν ύπάρχειν, δίχα δε
και των σωματικών και των εκτός την άρετην αυτάρκη προς εύδα/μον/αν ε/να/.
(134) Κα/ τα μεν ώδε εχετω, ai δε αντιρρήσεις αϊ προς τάς είρ/ημενας δόξας
κατά καιρόν τε^ησονται, ημιν δε αύτοΐς εις τέλος άτελεύτητον άφικεσ^αι
πρόκειται πε/3-ομένο/ς ταίς εντολαίς, τουτεστι τω $εω, και κατ αύτάς βιώσασιν
άνεπιληπτως και επιστημόνως διά της του $είου θελήματος γνώσεως- η τε προς
τον όρ3υν λόγον ώς οΊόν τε εξομοίωσις τέλος εστί και εις την τελε/αν υίο^εσίαν
διά του υίοΰ άποκατάστασις, δοξάζουσαν άει τον πάτερα διά του μεγάλου
άρχιερεως του «αδελφούς» και «συγκληρονόμους» καταξιώσαντος ημάς ειπείν.
και ό μεν απόστολος συντόμως το τέλος εν τη προς 'Ρωμαίους επιστολή
Книга вторая. Греческий текст 399
διαγραφών λέγει- «νυνι δε ελευθερωθεντες απο της αμαρτίας, δουλωθεντες δε
τφ θεφ, έχετε τον καρπον υμών εις άγιασμόν, το δε τέλος ζωην αιώνιον» διττην
δε είδώς την ελπίδα, την μεν προσδοκώμενων, την δε άπειλημμενην, ηδη τέλος
διδάσκει την της ελπίδος αποκατάσταση «η γαρ υπομονή», φησί, «δοκιμην, η
δε δοκιμή ελπίδα· η δε ελπις ου καταισχύνει, οτι η αγάπη του θεοΰ εκκεχυται εν
τοις καρδίαις ημών διά πνεύματος αγίου του δοθέντος ημιν.» δι1 ην άγάπην και
<η> εις την ελπίδα άποκατάστασις, ην άνάπαυσιν άλλαχοΰ λέγει άποκεΐσθαι
ημίν. (135) τα όμοια και παρά τφ Ιεζεκιήλ ευροις αν ούτως έχοντα- «η φυχη
άμαρτάνουσα αυτή άποθανείται. και άνηρ ος αν γενηται δίκαιος και ποίηση)
κρίμα και δικαιοσυνών, επί τά ορ/η ουκ εφαγεν, και τους οφθαλμούς αυτοΰ ουκ
ηρεν επί τά είδωλα οΊκου 'Ισραήλ, και την γι/ναΓκα τοΰ πλησίον ουκ εμίανεν, και
προς γυναίκα εν χωρισμφ ακαθαρσίας αύτης ου προσηλ^εν» (ου γαρ εφύβριστον
την ανθρώπου σποράν είναι βούλεται), «και άνδρα», φησί, «μη κακώση,
ενεχύρασμα όφείλοντος αποδώσει, άρπαγμα ου μη άρπάση, τον αρτον αυτοΰ
πεινώντι δώσει, <και γυμνον περιβάλει, το άργύριον αυτοΰ επι τόκω ου δώσει,>
και πλεονασμών ου ληφεται, εξ αδικίας αποστρέφει την χείρα αυτοΰ, κρίμα
άληθινον ποιήσει ανά μέσον άνδρος και τοΰ πλησίον, εν τοις δικαιώμασί μου
πορεύσεται και τά δικαιώματα μου εφύλαξε τοΰ ποιησαι άληθειαν δίκαιος εστί,
ζωη ζησεται, λέγει άδωναί κύριος.» ο τε Ησαΐας τον μεν πιστεύσαντα εις
σεμνότητα βίου, τον γνωστικον δε εις επίστασιν παρακαλών, μη την αϋτην είναι
άρετην άνθρωπου και θεοΰ παριστάς ώδε φησν «ζητήσατε τον κύριον, και εν τφ
ευρίσκειν αυτόν επικαλεσασθε· ηνίκα δ* αν έγγίζη ύμίν, άπολειπετω ο άσεβης
τάς οδούς αύτοΰ και άνηρ άνομος τάς οδούς αύτοΰ και επιστραφητω προς κύριον,
και ελεηθησεται» εως «και τά διανοήματα υμών απο της διανοίας μου.»
(136) «ημείς» τοίνυν κατά τον γενναΐον άπόστολον «εκ πίστεως ελπίδα
δικαιοσύνης άπεκδεχόμεθα. εν γαρ Χριστώ ούτε περιτομη τι ισχύει ούτε
άκροβυστία, άλλα πίστις δι* αγάπης ενεργούμενη.» «επιθυμοΰμεν δε εκαστον
υμών την αύτην ενδείκνυσθαι σπουδην προς την πληροφορίαν της ελπίδος» εως
«κατά την τάξιν Μελχισεδεκ άρχιερεύς γενόμενος εις τον αιώνα.» τά όμοια τφ
400 Климент Александрийский. Строматы
ΥΙαύλω και η πανάρετος σοφία λέγει· «6 δε εμού άκούων κατασκηνώσει έπ
έλπίδι πεποιθώς» η γαρ της ελπίδος άποκατάστασις ομωνύμως ελπίς εϊρηται·
διό του «κατασκηνώσει» τη λέξει παγκάλως προσέθηκε το «πεποιθώς», δεικνύς
τον τοιούτον άναπεπαυσθαι άπολαβόντα ην ηλπιζεν ελπίδα, διό και επιφέρει·
«και ησυχάσει άφόβως από παντός κάκου.» άντικρυς δε ο απόστολος εν τη
πρότερα των προς Κορινθίους διαρρήδην φησί· «μιμηταί μου γίνεστε καθώς
καγώ Χρίστου,» Υνα γένηται εκείνο· ει υμεις εμού, εγώ δε Χρίστου, ύμεΐς οΰν
μιμηταί Χρίστου γίνεσθε, Χρίστος δε θεού. «την εξομοίωσιν» τοίνυν «τφ θεώ εις
όσον οίον τε ην δίκαιον και οσιον μετά φρονησεως γενέσθαι» σκοπον της πίστεως
υποτίθεται, τέλος δε την επί τη πίστει της επαγγελίας άποκατάστασιν. εκ
τούτων οΰν at πηγαί των περί τέλους δογματισάντων ας προειρ/ηκαμεν
βλύζουσιν. αλλά τούτων μεν αλις.
XXIII
(137) Έπε/ δε ηδονή και επιθυμία ύποπίπτειν γάμος δοκεΐ, και περί τούτου
διαληπτεον. γάμος μεν ούν εστί σύνοδος ανδρός και γυναικός η πρώτη κατά
νόμον επί γνησίων τέκνων σπορφ. ο γοΰν κωμικός Μένανδρος
παίδων (φησίν) έπ άρότω γνησίων
δίδωμί σοι γε την έμαυτοΰ θυγατέρα,
ζητοΰμεν δε ει γαμητέον, όπερ των κατά <τό> προς τι πως εχειν ώνομασμένων
εστίν, τίνι γάρ γαμητέον [όπερ] και πώς εχοντι, και τίνα και πώς εχουσαν; ούτε
γαρ παντί γαμητέον ούτε πάντοτε, άλλα και χρόνος εστίν εν φ καθηκει, και
πρόσωπον φ προσήκει, και ηλικία μέχρι τίνος, ούτε ούν παντί γαμητέον πασαν
ούτε πάντοτε, άλλ* ούδε παντελώς και άνέδην, άλλα τφ πως ϊχοντι και οποίαν
και οπότε δεΐ, και χάριν παίδων και την κατά πάντα όμοίαν και μη βία η
ανάγκη στέργουσαν τον ά^απώ^τα άνδρα. (138) όθεν ό 'Αβραάμ φησιν επί της
γυναικός σκηπτόμενος ώς αδελφής· «αδελφή μοί έστιν εκ πατρός, άλλ! ουκ εκ
μητρός, εγένετο δέ μοι και εις γυναίκα,» τάς όμομητρίους μη δείν άγεσθαι προς
γάμον διδάσκων.
Книга вторая. Греческий текст
401
Έπίωμεν δε εν βραχεί την ιστορίαν. Πλάτων μεν ουν εν τοις έκτος άγα^οΐς
τάττει τον γάμον, έπισκευάσας την ά$ανασίαν του γένους ημών [και] οιονεί
διαμονην τίνα παισι παίδων μεταλαμπαδευομένην. Δημόκριτος δε γάμον και
παιδοποιίαν παραιτείται δια τάς πολλάς εξ αυτών αηδίας τε και άφολκάς από
των αναγκαιοτέρων, συγκατατάττεται δε αύτφ και επίκουρος και όσοι εν
ηδονή και άοχληοΊα, ετι δε και άλυπία τάγα^όν τίθενται, ετι κατά μεν τους από
της Στοάς άδιάφορον ο τε γάμος η τε παιδοτροφία, κατά δε τους εκ του
Περιπάτου άγα%ν. συλλήβδην ούτοι μέχρι γλώττης άγαγόντες τά δόγματα
ηδοναΐς έδουλώΒησαν, οι μεν παλλακίσιν, οι δε εταίραις μειρακίοις τε οι πλείστοι
κεχρημένοι. η σοφή δε εκείνη τετρακτυς εν τφ κηπω μετά της εταίρας εργοις
εκύδαινον την ηδονην. (139) ουκ αν ουν εκφύγοιεν την Βουζύγιον άράν όσοι μη
δοκιμάζοντες σφίσι συμφέρειν τινά ετεροις ταίΐτα παρακελεύονται ποιείν, η αυ
τουμπαλιν. τούτο βραχέως η γραφή δεδηλωκεν είρηκυία- «ο μισείς, αλλω ου
ποιήσεις.» πλην οι γάμον δοκιμάζοντες «η φύσις ημάς έποίησεν» φασίν
«εύθετους προς γάμον», ως δηλον εκ της σωμάτων κατασκευής των τε αρρένων
και των $ηλειών, και το «αυξάνεστε και πλη§υνεσ$ε» συνεχώς επιβοώνται. ει
δε και ταυ& ούτως έχει, αλλ' αισχρόν γε αύτοίς δοκείτω και των αλόγων ζφων
τον υπό $εοΰ δημιουργη&έντα αν$ρωπον άκρατέστερον είναι, α την έπιμιξίαν ου
ποιείται προς πολλά και άνέδην, άλλα προς εν και όμόφυλον, οΊαι ai πελιάδες και
ai φάσσαι και το τρυγόνων γένος και οσα τούτοις παραπλήσια, ετι, φασίν, ο
άτεκνος της κατά φύσιν τελειότητος απολείπεται ατε μη άντικαταστησας τη
χώρα τον οίκειον διάδοχον τέλειος γάρ ό πεποιηκώς εξ αυτού τον ομοιον, μάλλον
δε έπειδάν κάκεινον το αυτό πεποιηκότα έπίδη, τουτέστιν όταν εις την αύτην
καταστηση φύσιν το τεκνω^εν τφ τεκνώσαντι.
(140) Γαμητέον ουν πάντως και της πατρίδος ένεκα και της των παίδων
διάδοχης και της του κόσμου το όσον εφ* ημΐν συντελειώσεως, έπεί και γάμον
τινά οίκτειρουσιν οι ποιηται «ημιτελή» και άπαιδα, μακαρίζουσι δε τον
«άμφ&αλή». ai δε σωματικοί νόσοι μάλιστα τον γάμον άναγκαΐον δεικνύουσιν
η γάρ της γυναικός κηδεμονία και της παραμονής η έκτένεια τάς εκ των άλλων
402 Климент Александрийский. Строматы
οικείων και φίλων εοικεν ύπερτ&εσ$αι προσκαρτερήσεις, οσω τη συμπάθεια
διαφερειν και προσεδρεύειν μάλιστα πάντων προαιρείται, και τφ οντι κατά την
γραφήν αναγκαία «βοηθός». (141) ο γοΰν κωμικός Μένανδρος καταδραμων του
γάμου, άλλα και τα χρήσιμα άντιτι$ε\ς αποκρίνεται τφ είπόντι
προς το πράγμα εχω
κακώς. Β. επαριστερώς γαρ αυτό λαμβάνεις.
είτ4 επιφέρει·
τά δυσχερή τε και τα λυπήσοντά σε
ορφς εν αύτφ, τά δε άγα&ά ουκ επιβλέπεις
και τά εξής. βοη$εΐ δε 6 γάμος και επί των προβεβηκότων τφ χρόνφ παριστάς
την γαμετην επιμελομενην και τους εκ ταύτης παΐδας γηροβοσκούς εκτρεφων.
«παίδες» δε
άνδρι κατ$ανόντι κλήδονες
γεγάασν φελλοί δ1 ως άγουσι δίκτυον,
τον εκ βυ%ΰ [και] κλωστηρα σφζοντες λίνου
κατά τον τραγικον Έοφοκλεα. οΊ τε νομο&εται ουκ επιτρεπουσι τάς μεγίστας
αρχάς τοις μή γαμήσασι μετιεναι. αντίκα ο των Αακώνων νομοθέτης ουκ
άγαμίου μόνον επιτίμιον εστησεν, άλλα κακογαμίου και όφιγαμίου και
μονοδιαιτησίας· ο δε γενναίος Πλάτων και τροφήν γυναικός άποτίνειν εις το
δημόσιον κελεύει τον μη γήμαντα και τάς κα&ηκούσας δαπανάς άποδιδόναι τοις
άρχουσιν ει γαρ μη γήμαντες ού παιδοποιήσονται, το όσον εφ* εαυτοΐς ανδρών
σπάνιν ποιήσουσιν και καταλύσουσι τάς τε πόλεις και τον κόσμων τον εκ τούτων.
(142) το δε τοιούτον άσεβες $είαν γενεσιν καταλυόντων. ήδη δε άνανδρον και
ασθενές την μετά γυναικός και τέκνων φεύγειν συμβίωσιν. ου γαρ ή αποβολή
κακόν εστί, τούτου πάντως ή κτησις αγαθόν έχει & ούτω και επί των λοιπών,
άλλα μην ή τών τέκνων αποβολή τών ανωτάτω κακών εστί, φασίν. ή ουν τών
τέκνων κτησις αγαθόν, ει δε τούτο, και ο γάμος.
άνευ δε πατρός (φησι) τεκνον ούκ ειη ποτ αν,
άνευ δε μητρός ούδε συλλαβή τέκνου.
Книга вторая. Греческий текст 403
(143) πατέρα δε γάμος ποιεί ως μητέρα άνηρ. εύχην ουν μέγιστων και "Ομηρος
τίθεται «άνδρα τε και οίκον,» άλλ' ούχ απλώς, μετά «ομοφροσύνης» δε της
«έσθλης»· 6 μεν γάρ των άλλων γάμος εφ' ηδυπαθεία ομονοεί, ο δε των
φιλοσοφούντων επι την κατά λογον ομόνοιαν άγει, ο μη το είδος, άλλα το ήθος
επιτρέπων ταΐς γυναιξί κοσμείσθαι μηδ> ως ερωμεναις χρησθαι ταίς γαμεταΐς
προστάττων τοΐς άνδράσι σκοπον πεποιημένοις την των σωμάτων υβριν, άλλ' εις
βοηθειαν παντός του βίου και την άρίστην σωφροσύνην περιποιεΐσθαι τον γάμον.
πυρών γάρ οΊμαι και κριθών τε αΰ κατά τους οικείους καιρούς καταβαλλομένων
σπερμάτων τιμιώτερός εστίν 6 σπειρόμενος άνθρωπος, ω πάντα φύεται, κάκεΐνά
γε και νηφοντες καταβάλλουσι τά σπέρματα οι γεωργοί, πάν ουν ε! τι ρυπαρον
και μεμολυσμενον επιτήδευμα άφαγνιστέον του γάμου, ως μη όνειδισθείημεν την
τών άλογων ζώων σύνοδον της ανθρωπινής συζυγίας συνίβουσαν τη φύσει
μάλλον κατά τον ομολογούμενον ορον. θορόντα γοΰν ενια αυτών φ κελεύεται
καιρώ ευθέως άπαλλάττεται καταλιπόντα την δημιουργίαν τη διοικήσει, τοις
τραγωδοποιοΊς δε η Πολυξένη καίτοι άποσφαττομένη άναγέγραπται, άλλα και
«θνησκουσα όμως πολλην πρόνοιαν» πεποιησθαι του «εύσχημόνως πεσείν»,
κρύπτουσ% ά κρύπτειν όμματα αρρένων έχργν.
ην δε κάκείνη γάμος η συμφορά, το ύποπεσειν ουν και παραχωρησαι τοις
πάθεσιν εσχάτη δουλεία, ώσπερ άμέλει το κρατεΐν τούτων ελευθερία μόνη. η
γοΰν θεία γραφή τους παραβάντας τάς εντολάς πεπράσθαι λέγει τοις
άλλογενέσι, τουτέστιν άμαρτίαις άνοικείαις τη φύσει, άχρις αν έπιστρέφαντες
μετανοησωσι.
(144) Καθαρον ουν τον γάμον ώσπερ τι ιερόν άγαλμα τών μιαινόντων
φυλακτέον, άνεγειρομένοις μεν εκ τών ύπνων μετά κυρίου, άπιοΰσι δε εις υπνον
μετ ευχαριστίας και εύχομένοις,
ημέν οτ εύνάζη και οτ αν φάος ιερόν ελθη,
μαρτυρομένοις τον κύριον παρ* όλον ημών τον βίον, το μεν θεοσεβεΐν τη φυχη
κεκτημένοις, το σώφρον δε μέχρι και του σώματος άγουσιν. θεοφιλές γάρ τφ οντι
άπο της γλώττης επι τά έργα το κόσμιον διαχειραγωγείν, οδός δε έπ%
404 Климент Александрийский. Строматы
άναισχυντίαν η αισχρολογία, και τέλος άμφοίν η αίσχρουργία. οτι δε γαμειν η
γραφή συμβουλεύει ούδε άφίστασθαί ποτέ της συζυγίας επιτρέπει, άντικρυς
νομοθετεί· «ουκ απολύσεις τ^αΓχα πλην ει μη επι λόγω πορνείας» μοιχείαν δε
ηγείται το επιγημαι ζώντος Πάτερου των κεχωρισμένων. ανύποπτον δε εις
διαβολην δείκνυσι γυναίκα το μη καλλωπίζεσθαι μηδέ μην κοσμεισθαι πέρα του
πρέποντος, εύχαΐς και δεησεσι προσανεχουσαν εκτενώς, τάς μεν εξόδους της
οικίας φυλαττομενην τας πολλάς, αποκλείουσαν δ" ώς οίον τε αύτην της προς
τους ου προσηκοντας προσόφεως, προύργιαίτερον τιθεμενην της άκαιρου
φλυαρίας την οίκουρίαν. «ό δε άπολελυμενην λαμβάνων γυναίκα μοιχαται,»
φησίν, «εάν» γαρ «τις απόλυση γυναίκα, μοιχαται αύτην,» τουτέστιν αναγκάζει
μοιχευθηναι. ου μόνον δε ό άπολύσας αίτιος γίνεται τούτου, αλλά και ό
παραδεξάμενος αύτην, άφορμην παρέχων του άμαρτησαι τη γυναικί· ει γάρ μη
δεχοιτο, άνακάμφει προς τον άνδρα, τι ουν ό νόμος-, προς άναστολην της
εύεπιφορίας τών παθών άναιρείσθαι προστάττει την μοιχευθεΐσαν και επι τούτω
ελεγχθεΐσαν εάν δε ιέρεια η, πυρί παραδίδοσθαι προστάττει. λιθοβολείται δε και
6 μοιχός, αλλ* ουκ εν τφ αύτφ τόπω, Ίνα μηδέ ό θάνατος αύτοΐς κοινός η. ου δη
μάχεται τφ εύαγγελίφ ό νόμος, συνάδει δε αύτφ. πώς γάρ ουχί, ενός οντος
άμφοίν χορ/ηγοΰ του κυρίου; η γάρ τοι πορνεύσασα ζη μεν τη αμαρτία, άπεθανεν
δε ταΐς εντολαΐς, η δε μετανοησασα οίον άναγεννηθεΐσα κατά την έπιστροφην
του βίου παλιγγενεσίαν έχει ζωής, τεθνηκυίας μλν της πόρνης της παλαιάς, εις
βίον δε παρελθούσης ανθις της κατά την μετάνοιαν γεννηθείσης. μαρτυρεί τοις
ειρ/ημενοις διά Ιεζεκιήλ το πνεύμα λεγον «ού βούλομαι τον θάνατον του
αμαρτωλού, ώς το επιστρεφαι.» αύτίκα λιθόλευστοι γίνονται ώς αν διά
σκληροκαρδίαν αποθανόντες τφ νόμφ, φ μη επείσθησαν, τη δε ιέρεια
επιτείνεται τά της κολάσεως, οτι «φ πλείον εδόθη, ούτος και άπαιτηθησεται».
ΥΙεριγεγράφθω και ό δεύτερος ημΐν ενθάδε Στρωματευς διά το μηκός τε και
πλήθος τών κεφαλαίων.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ
ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΤΡΙΤΟΣ
СТРОМАТЫ
КНИГА ТРЕТЬЯ
I
Гностики о сексуальной жизни и браке
Валентин, Василид и Исидор о браке
(1, 1) Последователи Валентина, которые учат о божественной
эманации и о «сизигии», одобряют брак. Василидиане же говорят следующее:
«Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то Он
им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку
некоторые являются скопцами от рождения, некоторые же — в силу
необходимости».1 (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так:
«Некоторые [мужчины] по природе своей схожи с женщинами и следуют
их привычкам. Таким лучше не жениться. (3) Они являются скопцами от
рождения». «Скопцами по необходимости являются те теоретики и аскеты
(οι θεατρικοί ασκηταί), которые ради того, чтобы быть достойными
славы, укротили свои желания. Скопцами по необходимости являются также
и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации.2 Они
становятся скопцами именно по необходимости, а не в результате разумного
решения. (4) Те же, кто стали скопцами ради вечного царства, сделали
рациональный выбор, стремясь таким образом избегнуть трудностей семейной
жизни и проблем, связанных с самоограничением».3 (2, 1) «Лучше
вступить в брак, нежели разжигаться»4 и «ввергнуть свою душу в огонь», «и день,
и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа,
которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды». (2)
«Поэтому, если жена твоя стерва — отступись (άπέχου5), чтобы не лишиться
тебе божественного благословения, — говорится в Этике Исидора. — А за-
1 Ср.: Мф. 19: 12. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным
источником.
2 Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой.
3 Далее Климент цитирует Этику Исидора, текст см. в разделе, посвященном
Василиду и Исидору.
ЧКор. 7:9.
5 Пассаж довольно сложен, текст местами очевидно испорчен. В данном месте
я следую чтению, предложенному Hilgenfeld и принятому Chadwick. Чтение
манускрипта οα^τέχου, т. е. борись, в то время как Епифаний, который цитирует
Климента, пишет όα'έχου сдайся. Таким образом, как же именно Исидор советует
поступить со сварливой женой, остается непонятным!
Книга третья. Перевод 407
гасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного
долга.1 (3) И возможно, —говорится далее, —брак окажется для тебя
благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4)
Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей (κατωφε-
ρής), ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся), брат не
отвернется от тебя. "Я вошел в храм, — как сказано, — и нечего мне опасаться".
(5) Если же он отвернулся, скажи ему: "Брат, дай мне руку, помоги не
грешить!" И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие (νοητήν καΐ
οΛσθητήν), и если желаешь достичь блага, то достигнешь его». (3,1 )
«Иногда губы наши говорят: "Мы не хотим грешить", но наши намерения совсем
иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что
боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи
необходимы и естественны, некоторые же только естественны.2 Одежда
необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы».
(3) Я привожу здесь эту длинную цитату только для того, чтобы
опровергнуть мнение тех последователей Василида, которые живут плохо,
полагая, что им можно грешить и все позволено, поскольку они все равно
спасутся в силу своей природы. Они думают, что грех их не коснется,
поскольку они избраны, однако их предшественники никому не позволяли
так поступать! (4) Так что нечего им прикрываться одеждой Христа, а
вести себя более развратно, чем язычники, позоря Его имя своими делами.
«Такие люди есть лжеапостолы, лукавые делатели», — и далее, — «но
конец их будет по делам их».3 (4, 1 ) Самоограничение есть презрение плоти и
следование Богу.4 И самоограничение касается не только сексуального
желания, но и всего того, что душа чрезмерно вожделеет, будучи не в
силах ограничить себя только необходимым. (2) Самоограничение касается
и речи, и имущества, и их употребления, и вообще всякого желания. Оно
не только учит нас искусству благоразумия, но и предоставляет нам его
как особую силу и божественный дар. (3) Следует сказать, что мы думаем
обо всем этом. Мы считаем благословенными тех, кто воздерживается от
секса, если это досталось им как Божий дар, и уважаем тех, кто женится
только один раз. Мы считаем, что следует сопереживать ближнему и
«разделять бремя» с тем, кто думает, что стоит прочно, а в действительности
готов упасть.5 И именно о второй женитьбе апостол сказал: «Если ты в
огне — женись».6
1 Исидор советует, по-видимому, поступить так же, как Невыразимый Бог из
мифа (см. свидетельство Епифания об учении последователей Валентина: Рапа-
rion, 31,5, 5). Если к тебе пристает жена, удовлетвори ее и «успокойся».
2 Эта часть добавлена издателем, как необходимая по смыслу.
41 Кор. 11: 13-15.
4 Выдержка из какого-то стоического источника. Ср.: SVF III, 11.
5 Ср.: Гал. 6:2.
6/Кор. 7:9.
408 Климент Александрийский. Строматы
II
Фрагмент из книги Епифана О справедливости
(5, 1) Последователи Карпократа и Епифана учили об общности жен,
позоря тем самым имя Христа. (2) Епифан этот, чьи книги у меня есть, был
сыном Карпократа. Его мать звали Александрой. По отцу он происходит из
Александрии, по матери — из Кефалей. Прожил он всего семнадцать лет,
и в Самах, что в Кефалее, его почитали как бога. Здесь был храм из камня,
посвященный ему, жертвенник, священная роща (τεμένη) и мусей. Жители
Кефалей собирались в этом месте в новолуние, приносили Епифану жертвы
и славили его день рождения возлияниями, молитвами и песнопениями.
(3) Его отец, помимо базового образования, научил его платонизму и
преподал знание (гносис) Монады,1 откуда и проистекает ересь карпократиан.
(6, 1) В своей книге О Справедливости он говорит так:
«Справедливость Бога это общность и равноправие (δικαιοσύνην του θεοΰ κοινων'ιαν
τινά είναι μεΐ Ίσότητος). Как небо покрывает равномерно всю землю и
все звезды ночью видны одинаково, так и Бог, подобно солнцу, которое
является источником дня и отцом света,2 освещает всех, кого Он видит, в равной
мере. А видит Он всех одинаково, не различая между богатым и бедным,
простолюдином и правителем, глупцом и разумным, женщиной и мужчиной,
свободным и рабом. (2) Не исключает он и бессловесных животных,
проливая (свет) в равной мере на всех тварей, не важно, злых или добрых, и таким
образом устанавливает справедливость, поскольку никто не может иметь
больше света, чем другие, или же утащить свет у своего соседа, чтобы у
него было в два раза "светлее". (3) Как солнце способствует произрастанию
пищи для всего живого, так и общая справедливость не обделяет никого.
Все участвуют в равной мере в Его справедливом разделении. Отдельному
быку достается то же, что и всему их роду, отдельной свинье все, что
положено свиньям, а отдельной овце — все, что причитается всему их роду,
и так далее. (4) Итак, справедливость — это общность [всего]. Семена всех
растений, согласно их родам, равномерно рассеваются по земле и
являются общей пищей для всех травоядных животных. Все это не подчиняется
1 Очевидно, речь идет о гностической Монаде, которая сначала была одна,
затем породила Идею, из союза с которой возник мир (Irenaeus. Adv. haer. 125).
Имеются свидетельства о том, что некие религиозные торжества, посвященные богу
Harpocrates (прообразом которого был египетский бог Гор), действительно
проводились в Кефалее. Подобие имени этого бога имени Карпократа могло навеять
Клименту это сопоставление. Епифан означает «воплотившееся божество», что также
служит намеком. Однако такое отождествление Епифана, сына Карпократа, с
неким богом, вероятно, является ошибкой.
2 Буквально: «Бог — Солнце, источник дня и Отец, etc» фактически
показывает, что речь здесь идет о солярном культе. Далее в тексте эта метафора
продолжает развиваться.
Книга третья. Перевод 409
никакому закону, дано всем в равной мере и кружится в складном танце
(χορηγία συμφώνων), под управлением Того, Кто все это произвел.
(7, 1) Закон природе не писан (ουδέ τα της γενέσεως νόμον1), иначе
бы его уже написали.2 Но нет, они осеменяют и рождают кто как пожелает,
поскольку [чувство] равноправия заложено в них самой справедливостью.
Создатель всего и Отец, руководствуясь принципом справедливости, дал
каждому по "глазу", чтобы смотреть, не различая между женским и мужским
или разумным и неразумным. Он не внес никаких различий, но взирает на
всех в равной мере и одинаково заботясь, чтобы все имели равную долю.
(2) Закон же, — говорит он далее, — будучи не в силах пресечь людское
неразумие, сам способствует беззаконию. Частная собственность (t| Ίδιό-
της), поддерживаемая законом, рушит божественный закон о равенстве в
самом основании». Очевидно, он превратно понял слова апостола: «Через
закон познаю я грех».3 (3) Он полагает, что различие между «моим» и «твоим»
произошло благодаря закону, так что плоды земли, вещи и жены
перестали быть общими. «Общими Он создал виноградники, не запрещая
пользоваться ими ни воробьям, ни ворам. То же относится и к зерну, и к другим
плодам. Именно это искажение принципа общности всего и утверждение
частной собственности привело к идее воровства плодов и животных».4
(8, 1 ) И если Бог создал все общим для всех людей, то это относится
также и к женщинам, и к мужчинам: и они имеют право сходиться кто с
кем желает, как это делают все животные, руководствуясь врожденным
принципом равенства и справедливости. (2) Но те, кто воспитаны в таких
обычаях, отрицают общность, которая объединяет все живое, говоря:
«Мужчина должен жениться на одной женщине и жить только с нею». Но ведь
каждый должен делиться всем, что имеет, со всеми так, чтобы каждый мог
этим пользоваться. Так поступают все животные». (3) После этих слов,
которые я процитировал буквально, он продолжает в том же духе и
говорит следующее: «Сильный и неистребимый сексуальный инстинкт,
который от природы присущ каждому мужчине и необходим для продления рода,
не в силах уничтожить ни закон, ни обычай, поскольку это завет (δόγμα)
1 Т. е. «закон, согласно которому следует размножаться».
2 Μετεγράφη γαρ hv может означать также записали (канонизировали)
традицию или изменили.
3 Рим. 7: 7.
4 Такая теория происхождения частной собственности привлекала не только
ранних христиан и гностиков. На заре французской революции Ж.-Ж. Руссо
начинает вторую часть своего сочинения «О происхождении неравенства» такими
словами: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и
нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным
основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств,
несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или
засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Не верьте ему! Остерегитесь этого
обманщика! Вы погибли, если забудете, что плоды земли принадлежат всем, а сама она —
ничья!"». По всей видимости, наши гностики видели свою миссию именно в этом.
410 Климент Александрийский. Строматы
Бога». (4) Как же он может числиться среди наших, отрицая закон и
Евангелие столь явно? Ведь первое говорит: «Не прелюбодействуй», а последнее:
«Тот, кто смотрит с вожделением, уже прелюбодействует». (5) «Не
возжелай» говорит в законе единый Бог, выражающий Себя через закон, пророков
и Евангелие. Именно Он говорит: «Не возжелай жены ближнего твоего».1
«Ближним» для иудея является не иудей, скорее они есть духовные братья.
Значит, «ближний» относится к представителям других народов. Но как
может не быть ближним тот, кто причастен одному Духу? Авраам был
отцом не только иудеям, но и другим народам. (9, 1 ) И поскольку
прелюбодеяние и все бесстыдство, с ним связанное, каралось смертью, ясно, что это
относится и к язычникам, чтобы всякий, следующий закону, мог услышать
непосредственно от самого Господа: «Я же говорю вам, не возжелай!»
Добавление личного местоимения я дополнительно усиливает этот запрет.
(2) Карпократ же и Епифан являются богоборцами. Далее в своей
пресловутой книге (я имею в виду О Справедливости) Епифан говорит
следующее: (3) «Законодатель, должно быть, шутит, когда говорит: "Не
возжелай", добавляя к этому еще более неразумные слова "имущества
ближнего". Как же может Тот, Кто сам даровал живым стремление к продолжению
рода, запретить это людям, разрешая всем другим существам?
Высказывание "жены ближнего" выглядит в этом смысле еще смешнее, поскольку
призывает превратить в частную собственность то, что принадлежит всем».
(10, 1) Вот чему учат наши благородные карпократиане! Говорят, что
они и им подобные — мужчины и женщины вместе — собираются на пиры,
которые я не стал бы называть христианскими собраниями (ίχ/άπην). И
после насыщения,
К сытому приходит Киприда
(έι/ πλησμονή" τοι Κύπρις)? —
как говорится. Тогда они опрокидывают лампы, гасят свет, чтобы он не
осветил их развратную «справедливость» (πορνικήν δίκαιοσύνην), и
совокупляются, кто с кем хочет. Занимаясь групповым сексом во время ночных
собраний, днем они требуют, чтобы каждая женщина, которую они
пожелают, повиновалась закону, но не божественному, а установленному Карпо-
кратом. Такой же закон, как нетрудно догадаться, установлен Карпократом
и для собак, свиней и козлов. (2) Подозреваю, что он превратно понял
сказанное Платоном в Государстве о том, что жены должны быть общими.
На самом деле это значит, что до замужества все женщины должны быть
доступны каждому, кто их пожелает, подобно тому, как театр открыт для
всех зрителей, однако после замужества женщина принадлежит одному
мужчине и не является общей собственностью.3 (11, 1 ) Ксанф в своей книге
« Исх. 20: 17.
2 Euripides. Fr. inc. 895.
3 Ср.: Rep. V 457 d. Такое толкование является полностью превратным. Платон
допускает «коммунизм» только для правящего класса, где все имеют равный ста-
Книга третья. Перевод
411
О магах говорит, что «маги допускали сексуальную связь со своими
матерями, дочерьми и сестрами, разрешая такое совокупление по взаимному
соглашению, не насильно или тайно, когда один мужчина берет себе жену
другого». Думаю, что Иуда говорит именно об этой секте и ей подобных,
когда пишет в своем Послании: «Так точно будет и с сими мечтателями»,
которые не видят истину открытыми глазами, и далее до слов: «...уста их
произносят надутые слова».1
Ill
Маркион гностик и некоторые философы о том,
что рождение есть зло
(12, 1) Но и Платон собственной персоной, и пифагорейцы, как и
Маркион после них (хотя последний был далек от утверждения, что все жены
должны быть общими), полагали, что рождение есть зло. Последователи
Маркиона считают природу злой на том основании, что материя является
злом, поскольку произошла от неправедного Демиурга. (2) По этой
причине, не желая наполнять космос, созданный Демиургом, они воздерживаются
от брака. Они противятся собственному Творцу и стремятся к другому Богу,
именуемому благим, а не к тому, который, как они говорят, является богом
иного типа. По этой причине они не желают оставлять что-либо после себя
на этой земле и воздерживаются вовсе не по своей воле, но скорее из
ненависти к Творцу и из нежелания пользоваться Его творениями. (3) Однако,
отказываясь от божественных щедрот и даров, они непоследовательны в
своей нечестивой теомахии. Ведь не желая размножаться, они все же едят
созданную Им пищу и дышат Его воздухом. Они сами являются Его
творениями, наконец. Поэтому, даже если, как они уверяют, они получили иное
Евангелие, открывающее гносис, они должны почитать Господина этого мира
хотя бы за то, что они получили это откровение здесь, на этой земле.
(13, 1 ) Но более подробно об этом пойдет речь позже, в связи с
доктриной о первоначалах. Те же философы, которых мы упомянули и от которых
последователи Маркиона позаимствовали свою нечестивую доктрину о том,
что рождение есть зло, хвастаясь тем, что это их изобретение, в
действительности учили не о том, что оно есть зло по природе, но только для той
души, которая способна различать истину. (2) Они учат о том, что душа
туе и вступают в связь только во время особых праздников, распределяя
партнеров по жребию. Однако представители этого класса должны особенно строго
воздерживаться от сексуальных излишеств. Впрочем, Климент не уникален в своей
интерпретации, нечто подобное можно найти и у Эпиктета (II 4, 8-10).
1 Иуд. 8-16.
412
Климент Александрийский. Строматы
имеет происхождение божественное и низвергается в этот мир в наказание,
поэтому воплотившаяся душа нуждается, согласно их воззрениям, в
очищении. (3) И учение это принадлежит вовсе не последователям Маркиона, но
тем, кто учит, что души нисходят в тела, меняют свою оболочку и
перевоплощаются. Но и об этом мы также расскажем позже, когда речь пойдет о душе.1
(14, 1) Гераклит, несомненно, считает рождение злом, так говоря:
«Будучи рожденными, они стремятся жить и достигнуть своей доли (скорее,
успокоения), да еще и оставляют после себя детей, чтобы осуществилась и
их доля».2 (2) С ним явно сходится и Эмпедокл, говорящий:
Заплакал я и зарыдал, увидев неизвестную страну.
И далее:
Из живых творила она /ненависть/ мертвых, меняя их форму.
И еще:
О горе! Жалкий смертных род и злосчастный!
Из каких раздоров родились вы и стонов!3
(3) Сивилла говорит подобное же:
Люди смертные и телесные, вы — ничто!4
И поэт вторит ей:
Всех порождений земли человек скоротечней}
(15, 1) Феогнид считает рождение злом, так говоря:
Живущим на земле лучше бы не родиться,
Не видеть солнца свет. Рожденным же
Скорее бы пройти через врата Аида.6
(2) Трагик Еврипид вторит ему:
Надлежит собираться вместе и оплакивать
Рождение человека и все его ожидающие беды.
Напротив, когда человек мертв и свободен от трудов,
Нам следует провожать его с радостью.7
(3) Нечто подобное говорит он и в другом месте:
1 Ср.: Strom. V 88.
2 Heracleitos. Fr. 99 (Marcovich), 20 DK.
3 Фрагменты из поэмы Эмпедокла «Очищения» (fr. 118, 125, 14 DK).
4 Oracles Sibyll., fr. 1,1.
5Odyssea,XIII130.
6 Theognidea, 425-427.
7 Euripides. Cresphontes, fr. 449.
Книга третья. Перевод 413
Кто знает, может, жизнь есть смерть,
А смерть — жизнь}
(16, 1 ) Кажется, и Солон у Геродота говорит подобное же: «О Крез,
каждый человек — это лишь игра случая».2 Миф о Клеобиде и Битоне также
отрицает жизнь и воспевает смерть.3
(2) «Листьям подобен человеческий род», — говорит Гомер.4 (3) А
Платон в Кратиле приписывает Орфею учение о том, что душа помещается в
тело в наказание. Вот его слова: «Некоторые считают, что [тело] — это
гробница (σήμα), в котором душа ныне пребывает. (4) Через него она
выражает (σημαίνει) то, что в силах выразить, поэтому оно справедливо
называется надгробным знаком (σήμα). Этот термин установили, судя по
всему, последователи Орфея, которые учили, что душа таким образом
отбывает наказание за то, что она совершила».5 (17, 1) Заслуживает
упоминания и следующее суждение Филолая. Этот пифагореец говорит следующее:
«Древние теологи и провидцы свидетельствуют, что душа заключена в тело
за какие-то прегрешения и похоронена в нем как в гробнице».6 (2) Но ведь
и Пиндар, говоря об Элевсинских мистериях, добавляет:
Блажен тот, кто видел это,
Пребывая еще на земле,
Ведь он видел конец жизни,
Знает он и начало, дарованное богом.7
(3) Об этом же, ничуть не сомневаясь, пишет и Платон в Федоне: «Те,
кому мы обязаны учреждением мистерий, не иначе как» и т. д. до слов
«поселятся среди богов».8 (4) Что вы скажете и о следующих его словах: «До тех
пор, пока мы имеем тело и наша душа соединена с этим злом, мы не в силах
постичь предмет нашего желания адекватно»?9 Не намекает ли он вполне
ясно на то, что рождение есть величайшее из зол? (5) Тому свидетельство
и сказанное далее: «Все те, кто действительно стремится к философии, хотя
об этом обычно и забывают, практикуют не что иное, как науку умирания
и смерти».10 (18, 1) И далее: «...пребывая здесь, душа философа проявляет
1 Euripides. Polyidos, fr. 638.
2 Неточная цитата из Геродота (131).
3 Herodotus. 131. В этой известной истории Солон называет Клеобида и Битона
счастливейшими из людей, поскольку в ответ на молитву матери даровать ее
сыновьям наивысшее благо, доступное людям, богиня послала им смерть во сне.
4 Iliad., VI 146.
5 Plato. Clatylus, 400 b-c. Цитата не вполне точна.
6 Philolaus. Fr. 14 DK; ср.: Plato. Gorgius, 493 a.
7 Pindar. Fr. 137 a Schröder.
8 Те, кому мы обязаны учреждением мистерий, не иначе как еще в древности
поняли намек о том, что непосвященный в Аиде будет валяться в грязи.
Посвященный же поселится среди богов (Федон, 69 с).
9Phaedo, 66 b.
10Phaedo, 64 a.
414
Климент Александрийский. Строматы
крайнее пренебрежение к телу, стремится покинуть его и остаться наедине
с собой».1 (2) Сказанное перекликается со словами божественного
апостола: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?»,2 если только
он не выражается метафорически, называя телом смерти здравый смысл
тех, кто обратился ко злу. (3) Еще Платон, задолго до Маркиона, в первой
книге Государства призывал воздерживаться от сексуального общения
как причины рождения. (4) Сказав о зрелом возрасте, он добавляет:
«Уверяю тебя, после того, как во мне увяли телесные желания, я нахожу большее
удовольствие в беседе». (5) О занятиях любовью далее говорится
следующее: «Что ты, дорогой друг! Я бы получил огромное удовольствие,
избавившись от них как от безумного и лютого деспота».3 (19, 1 ) И еще одно место
из Федона, где говорится, что рождение есть зло: «Тайное знание учит,
что человек прибывает здесь как в темнице».4 (2) И еще: «Те же, которые
прожили свою жизнь свято, освобождаются от всего земного и
избавляются от него как от оков, достигая чистых небесных чертогов».5 (3) Но даже
учитывая это, он считает устройство мира хорошим: «Не следует
самостоятельно освобождаться из этой темницы и бежать».6 (4) Короче говоря, он
не дает никаких оснований Маркиону считать, что материя есть зло, и
отзывается об этом мире вполне почтительно: «Все благое происходит от
самого Создателя (παρά του συνθέντος), все худое и неправедное на небе берет
свое начало из предшествующего состояния. Именно от него мир и все
живое унаследовали эти качества».7 (20, 1 ) Далее это еще более проясняется:
«Причиной тому были телесные элементы, присущие ему издревле от
природы, поскольку прежде чем прийти к теперешнему космосу, он был причастен
великому беспорядку».8 (2) Столь же сильно и в Законах сокрушается он
о теперешнем состоянии человечества: «Боги сжалились надчеловеческим
родом, рожденным для тяжких трудов, и учредили различные праздники
как время отдыха от забот».9 (3) В Послезаконии он объясняет и причины
столь горестного состояния дел: «Рождение с самого начала тяжело для
всякого живого существа, начиная от формирования зародыша,
вынашивания, рождения, заканчивая ростом и воспитанием. Все это
сопровождается бесчисленными трудами, и каждый согласится с этим».10
1 Phaedo, 65 c-d.
2 pUM 7: 24.
3 Rep. I 328 d, 329 с.
4 Phaedo, 62 b.
5 Ср.: Phaedo, 114 b-c (текст у Климента несколько изменен).
6 Phaedo, 62 b.
7 Politicus, 273 b-c (с небольшими изменениями).
8 Politicus, 273 b. (Этот пассаж у Платона непосредственно предшествует
предыдущему.)
9 Leg. II 653 c-d.
10 Epinomis, 973 d.
Книга третья. Перевод 415
(21, 1) Но разве не называет рождение смертью Гераклит, в полном
согласии с Пифагором и Сократом в Горгие так говоря: «Наяву мы видим
только смерть, во сне же — лишь сны».1
(2) Но достаточно об этом. Когда мы перейдем к рассмотрению учений
о первоначалах, мы покажем противоречия между этими философскими
загадками и мнениями Маркиона. Но и теперь, как мне кажется, ясно, что
Маркион позаимствовал все эти «странные» (ξένων)2 теории у Платона,
признаться, однако, в этом не желая, да и понять не сумев.
(22, 1) Продолжим наше рассуждение о самоконтроле. Мы говорили о
том, что эллины высказывались о деторождении неодобрительно, косо
смотря на неудобства, с ним связанные, что дало повод последователям
Маркиона это безбожно переврать, возводя хулу на Создателя. (2) Сказано ведь
в трагедии:
Смертному лучше не родиться вовсе.
В горестных муках рождаю я детей,
Но мои порождения родятся тупицами.
Напрасны стенания! Я вижу ублюдков,
Лучших же теряю. Но даже если они выживают,
Мое бедное сердце вечно сжимает страх.
Какой в этом толк? Где найти силы
Все это вынести одной душе?3
(3) И далее, в том же духе:
Раньше считала, так же и думаю ныне:
Видя те муки, на какие мы их обрекаем,
Не к чему людям рождать детей.4
(4) А в следующих строках причиной всех зол он определенно считает
первопричину:
Рожденный для несчастий и бед,
Ставший человеком и принявший жизнь,
Полную несчастий, от того, кто смертным дал
Весь этот воздух, что поддерживает жизнь,
Смертный, поступай, как тебе надлежит}
(23, 1) Нечто подобное он преподносит и здесь:
Никто из смертных
Не богат счастьем,
Никто даже не рожден без мук.6
1 Heracleitos. Fr. 49 (Marcovich), 21 DK; ср.: Plato. Gorgias, 492 e.
2 Намек на Истинного Бога, которого Маркион называл Странником или
Инородцем.
3 Euripides. Fr. inc. 908.
4 TGF, adesp. fr. 111. Я переставил вторую и третью строки местами.
5TGF,fr. 112.
6 Euripides. Iphigenia at Aulis, 161-3.
416
Климент Александрийский. Строматы
(2) И далее:
О сколько злоключений подстерегают смертных,
Бесчисленны их виды. Нет им конца}
(3) И еще:
Из всего, что досталось человеку в удел,
Нет ничего, приносящего счастья вполне.2
(24, 1) Именно по этой причине пифагорейцы, как говорят,
воздерживались от сексуального общения. По-моему же, они допускали половое
сношение для того, чтобы родить детей, и стремились ограничить
сексуальные удовольствия после того, как оно осуществилось. (2) Именно
поэтому они налагали запрет на потребление в пищу бобов, а не потому, что
они ведут к вздутию живота, несварению, плохим снам или похожи на
человеческую голову:
Есть бобы — значит поедать головы своих родителей}
Отнюдь. Запрет налагался потому, что считалось, что бобы приводят к
бесплодию у женщин. (3) Теофраст, во всяком случае, писал в Причинах
роста, что стручки бобов, разбросанные вокруг корней молодых деревьев,
приводят к усыханию ростков, а птицы, которые обитают в жилищах,
также становятся бесплодными, если долго питаются бобами.4
IV
Об оправдании вседозволенности
некоторыми гностиками
(25, 1 ) Мы говорили о Маркионе, что родом с Понта, который из
желания противостоять Создателю, отказывается использовать созданное Им.
(2) Оказывается, что сам Творец виноват в том, что ему приходится
прибегать к воздержанию, если это вообще можно считать воздержанием.
Подобно тому гиганту, этот невольный аскет борется с Богом, полагая, что он
сможет противостоять Тому, Кто создал этот мир и все творения. (3)
Приспосабливая же слова, которые Господь сказал Филиппу: «Пусть тленные
(τους νεκρούς) хоронят свой прах (τους εαυτών νεκρούς), ты же следуй
за Мной»,5 им не следует забывать о том, что и тело самого Филиппа также
1 Euripides. Antiope, fr. 211.
2 Euripides. Supplices, 269-70.
3 FPG I, 200; ср.: Plutarchus. Moralia, 286 d-e.
4 Ср.: Apollonius. Mirabilia, 46.
5 Мф. 8: 22: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов». Далее Климент
предлагает метафорическое понимание этого пассажа.
Книга третья. Перевод
417
было слеплено как все творения, но это не значит, что оно представляло
собой прах. (4) Как же он мог иметь тело, которое не было бы прахом? Ведь
после воскресения Господа из гробницы и умертвления им страстей, он
присоединился к жизни Христа.1
(5) Ранее мы говорили уже о беззаконной общности жен у карпократиан.
Но упоминая ранее о Николае, мы забыли упомянуть один момент. (6)
Говорят, у него была красивая жена. Вскоре после вознесения Господа, когда
апостолы обвинили его в ревнивости, он привел ее к ним и сказал, что
каждый, кто желает, может овладеть ею. Говорят, что такое поведение вполне
соответствовало принципу: «Следует злоупотреблять плотью (παραχρή-
σασθαι τη σαρκι δει)».2 И члены этой секты последовали его словам и,
действуя просто и некритично, занялись полным развратом. (26, 1)
Однако мне известны свидетельства о том, что сам Николай не имел
сексуальной связи ни с кем, кроме свой жены, и дочери его дожили до старости, так
и оставшись девственницами, а сыновья чуждыми разврату. (2) В нашем
же случае такое его поведение объясняется желанием продемонстрировать
апостолам, в среде которых он был обвинен в ревности, что страсть к жене
не владеет им. Он стремился преподать таким образом урок того, как
следует «злоупотреблять плотью», не желая, полагаю, подобно Спасителю,
«служить двум господам»,3 страсти и Богу. (3) Говорят, что и Матфей учил
этому, борясь с телесным и злоупотребляя им, никогда не позволяя
наслаждениям или неограниченному желанию овладеть собой, тем самым давая
душе возможность расти через веру и гносис.
(27, 1 ) Считающие Афродиту Пандемию мистическим свальным грехом,
оскорбляют само это имя. (2) Ведь дурной или добрый, поступок все равно
остается поступком. Точно так же, стремление к общности есть хорошее
дело, если оно касается денег, еды или одежды, но они используют это
понятие нечестиво и прилагают ко всевозможным сексуальным
развлечениям. (3) Рассказывают, например, что один из них, увидев как-то красивую
девушку, подошел к ней и сказал: «Ты знаешь, что написано: "Отдайся
каждому, кто попросит"». Она же, не желая понимать его наглого намека,
ответила с достоинством: «Если ты желаешь поговорить о женитьбе, обратись
к моей матери». (4) О безбожные дела! Эти «коммунисты», провозвестники
сексуальной свободы и братья по разврату, перевирают слова Спасителя.
Они — позор не только для философии, но для всего уклада человеческой
жизни, извращающие истину, а точнее, принижающие ее настолько
низко, насколько это возможно. (5) Иерофанты телесных желаний и
свального греха, неужели они и вправду желают достичь таким путем Царствия
Небесного?! (28, 1) Коммунизм такого рода ведет лишь в публичный дом,
свиньи и козлы будут там их друзьями, а гетеры будут там править, принимая
1 Ср.: Кол. 3: 1-5.
2 Этому положению следовали николаелиты, см.: Strom. II 118, 3.
3 Ср.: Мф. 6:24.
418 Климент Александрийский. Строматы
без разбора всех, домогающихся исполнения своих желаний. (2) «Но вы
неправильно познали Христа (ведь вы слышали Его и в Нем учились, ибо
истина во Христе). Отложите прежнего ветхого человека, истлевающего в
похотливых страстях. Обновитесь силою духовного ума и облекитесь в
нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины»,
уподобившись тем самым Богу. (4) «Уподобьтесь Богу, став Его
возлюбленными детьми, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал
Себя за нас в качестве жертвы и благоухающего воскурения. (5) Блуд же,
нечистота и любостяжание не должны даже именоваться среди вас, как
это подобает святым, равно как и сквернословие и пустозвонство». (6)
Стремясь научить чистоте речи, апостол говорит далее: «Знайте же, что
никакой блудник...» и т. д. вплоть до слов «...но и не обличайте».1
(29, 1 ) Их доктрина (δόγμα), кстати говоря, вытекает из некого
апокрифа, и я далее привожу соответствующий пассаж — то материнское чрево,
которое зачало все их несуразные (доктрины). Не знаю, сами ли они
написали все это (обратите внимание, в таком случае, на их безбожную
клевету), или же, услышав где-то хорошо задуманную доктрину, извратили ее.2
(2) Текст же таков: «Все было одним. Но поскольку Единственный решил,
что не следует Ему оставаться в одиночестве, Он "испустил" из себя
Дыхание (έξήλθεν bai αυτού έπιπνοια). Затем Он соединился со Своим
Дыханием и произвел Возлюбленного. Из Него произошло Его собственное
Дыхание, и они произвели Силы, невиданные и неслыханные», и так далее до
слов «каждая от своего имени». (3) Если они хотят сказать всем этим,
что сексуальное общение имеет духовную природу, как об этом учат
последователи Валентина, то их мнение до некоторой степени приемлемо. Однако
только из желания опорочить спасение можно было приписать Святому
Духу пророчества участия в телесном совокуплении.
(30, 1) Подобные же идеи высказываются и представителями школы
Продика, которые безосновательно называют себя гностиками и
естественными детьми первого Бога. Своим высоким происхождением и свободой
они обосновывают право жить, как пожелают. Желают же они жить в
наслаждениях, никому не подчиняясь, поскольку считают себя господами
субботы и прирожденными детьми Царя, стоящими надо всеми живущими.
Царю же, как они говорят, закон не писан. (2) Но, во-первых, они не в силах
поступать как им вздумается, ибо их стремления и желания ограничены
1 Еф. 4: 20-24; 5: 1-4; 5. 11.
2 Ср. высказывания Тертуллиана (Adversus valentinianos, 4, 2) и Иринея (Adver-
sus haereses I, 11, 1 ), где также говорится о семени некой древней доктрины, от
которой «зачали» валентиниане. Это вербальное сходство весьма примечательно.
О возможном смысле пассажей Иринея и Тертуллиана см. статью: Quispel G. Va-
lentinus and the Gnostikoi // Vigiliae Christianae 50 (1996). P. 1-4. Однако это
место там не упоминается.
Книга третья. Перевод
419
многочисленными препятствиями. И во-вторых, даже если они и
поступают в соответствии со своими желаниями, делают они это скорее не как
цари, но подобно рабам, достойными бичевания, живя в страхе, что их
тайный разврат откроется, а они будут осуждены и наказаны. (3) Неужели
свобода сводится только к невоздержанности и сквернословию? «Всякий,
делающий грех, есть раб греха», — (...) говорит апостол.1 (31, 1 ) Как может
человек, погрязший во всяческих страстях, считаться живущим по Божьему
закону, если сам Господь заповедовал: «Говорю вам, не возжелай?» (2)
Допустимо ли сознательно стремиться к греху, возводить прелюбодеяние в
принцип, тратить свое состояние на удовольствия и разрушать браки
других людей, если надлежит жалеть даже тех, кто нечаянно совершил грех?
(3) Даже если они попали в чуждый им мир и не хранят верность этому
иному миру, им не следует грешить против истины. (4) Разве иностранцу
следует оскорблять граждан или поступать с ними несправедливо? Не
следует ли ему скорее вести себя как надлежит гостю и жить в соответствии
с обычаями страны, ничем не оскорбляя граждан? (5) Поступая не лучше
язычников, пренебрегающих законами, всех этих преступников,
аморальных людей, стяжателей и прелюбодеев, как могут они по-прежнему считать
себя гностиками, единственно знающими Бога? (6) Только ведя праведную
жизнь, и в чужих странах могут проявить они свое царское достоинство.
(32, 1 ) Так, избрав беззаконную жизнь, они заслужили ненависть и со
стороны человеческого закона (νομοθέταις), и божественного. Не зря убивший
развратника называется в Книге Чисел благословенным Богом.2 (2) «Если
мы говорим, — пишет Иоанн в своем Послании, — что мы едины с Ним»,
то есть с Богом, «а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем в согласии с
истиной. Если же ходим во свете, так как Он есть свет, то имеем общение
друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого
греха».3 (33, 1 ) Каким же образом, в таком случае, так поступающие могут
быть лучше, чем мирские люди, если они поступают подобно худшим из
мирских? Подобна, думаю, и природа их делам их. (2) Если они заявляют,
что имеют преимущества от рождения, им следует демонстрировать
также и превосходство характера для того, чтобы избегнуть темницы. (3)
Верно говорит Господь: «Если праведность ваша не превзойдет праведности
книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царствие Небесное».4 (4) В Книге
Даниила показано воздержание от пищи.5 Говоря вкратце, Давид в
псалме так говорит о послушании: «Как юноше содержать в чистоте путь свой?»
Ответ следует немедленно: «Хранением себя, всем сердцем, по слову
1 Иоанн. 8: 34. Однако это слова Иисуса. Возможно, в тексте лакуна.
2 Числ. 25: 8.
4 Иоанн. 1:6-7.
АМф. 5:20.
5 Дан. 1: 10-15.
420 Климент Александрийский. Строматы
Твоему».1 (5) Иеремия говорит: «Так говорит Господь: не учитесь путям
язычников».2
(34, 1) Далее. Некоторые ничтожные нечестивцы (μιαροί και ούτιδα-
νοί) утверждают, что человеческий род сотворили разные силы: все, что
сверху до пупка, есть божественное творение, остальное же создали
низшие силы. По этой причине человек стремится к сексуальному общению.3
Однако то, что верхняя часть тела также требует пищи и проявляет
похоть, от них ускользнуло. Все это противоречит словам Христа,
обращенным к фарисеям, где Он говорит о том, что один и тот же Бог создал и
внешнего, и внутреннего человека.4 Более того, желание ведь исходит не из тела,
хотя и проявляется через него.
(3) Есть еще одна группа, которую можно назвать «противодействующие»
(Άντιτάκτας). Согласно их учению, Бог, создатель всего, есть наш Отец
от природы, и все, что сотворено Им, является благом. Однако один из тех,
кто пришел вслед за Ним, посеял плевелы, которые дали всходы в виде зла.
Окружив нас злом, он настраивает нас против Отца. (4) По этой причине
мы восстаем против него на защиту Отца, сопротивляясь воле этого второго.
Поэтому, например, поскольку именно этот второй сказал: «Не
прелюбодействуйте», — нам следует прелюбодействовать, дабы разрушить его заповедь.
(35, 1 ) Этим и им подобным мы ответим, что недаром нас учили отличать
лжепророков, которые своими поступками только имитируют истину. Но
ваши дела — свидетели против вас. Как же вы можете по-прежнему
утверждать, что вы следуете истине? (2) Либо зла не существует вовсе, и в таком
случае тот, кого вы обвиняете в противодействии Богу, не заслуживает
осуждения и не сотворил ничего злого (то есть не было ни плода, ни древа);
либо же, если зло действительно существует, им следует сказать, что
думают они о заповедях праведности, воздержания, умеренности, терпения и
им подобным. Добро они или зло? (3) Если завет, запрещающий творить
постыдное, сам не является благом, следовательно, зло свидетельствует
против себя самого, себя же разрушая, что невозможно. Если же завет благ,
то, противодействуя ему, они признают, что противятся благу, поступая
неправедно.
(36, 1 ) Ведь и сам Спаситель, единственный, достойный, по их мнению,
послушания, Сам встал на пути ненависти и вражды, говоря: «Отправляясь
с противником в суд, старайся достигнуть полюбовного согласия».5 (2) Они
Ч7с. 118:9-10.
2 Мер. 10:2.
3 Согласно Епифанию (Panarion 45, 2), таких воззрений придерживались гно-
стики-севериане.
4 Лк. 11:40.
5 Ср.: Мф. 5: 25. Точный текст таков: «Мирись с соперником своим скорее, пока
ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье (...) и не ввергли бы тебя
в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до
последнего кодранта». Как видим, толкование этого пассажа Климентом существенно
изменяет контекст и смысл евангельской заповеди.
Книга третья. Перевод 421
должны, таким образом, либо упорствовать в борьбе со своим
противником, пренебрегая заветом Христа, либо же достигнуть согласия и отказаться
от тяжбы. (3) Не очевидно ли вам, друзья мои (я обращаюсь к ним как будто
бы они сейчас были здесь со мной), что, борясь против благих заповедей,
вы сопротивляетесь собственному спасению? Не драгоценный завет вы
опрокидываете, но самих себя. (4) «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы
они видели ваши добрые дела...», — говорит Господь.1 Свою распущенность
вы демонстрируете [своим «светом»]. (5) Если уж вы решили разрушить
заповеди Законодателя, то почему же вы направляете свои усилия только
лишь против «Не прелюбодействуй» и «Не развращай юношей»2 и
подобным им заповедям, направленным на укрепление воздержания? Почему не
стремитесь разрушить зиму, — ведь и ее Он сотворил, — и устроить лето
в разгар холодов? Почему не стремитесь сделать землю судоходной, а море
проходимым, как хотел варвар Ксеркс, по словам историков?3
(37, 1) Почему вы не противоречите всем заповедям без исключения?
Сказано, например: «Плодитесь и размножайтесь». В своем
последовательном противодействии вам бы следовало, поэтому, полностью
отказаться от совокупления. Сказано: «Даю вам все в пищу и для наслаждения».4
Не следует ли вам, напротив, воздерживаться от всякого наслаждения?
(2) Кроме того, сказано ведь: «Око за око». Это значит, что, исполняя это
буквально, вы не должны вообще отвечать противодействием на любое
действие. Он заповедовал взыскивать с вора штраф в четырехкратном
размере. Следует ли вам, напротив, приплачивать вору? (3) Аналогично,
противодействуя заповеди «Возлюбите Господа», вам нужно бы проявлять
всяческую нелюбовь к Творцу всего. А в ответ на сказанное: «Не сотворите
резных или лепных изображений», вам следовало бы поклоняться идолам.
(4) Как возможно, признавая нечестивым противодействие Творцу,
уподобляться в своем поведении и даже превосходить блудниц и прелюбодеев?
(5) Не видите разве, что вы своими делами поощряете того, кто, по вашему
же мнению, слаб, поскольку именно его волю осуществляете, а не благого
Бога? И с другой стороны, вы же сами демонстрируете слабость того, кого
называете своим Отцом.
(38, 1) Эти же люди извлекают выдержки из различных пророческих
писаний, составляя их и располагая весьма превратно, принимая
буквально то, что следует понимать аллегорически. (2) Как они утверждают, в
Писании сказано: «Они искушали Бога, но остались целы».5 Прибавляя
«бесстыдному Богу», они воспринимают это как завет, выполняя который они
достигнут спасения, противясь Демиургу. (3) Но ведь в этом месте в Писании
не говорится о «бесстыдном Боге»! А если даже и так, то значит это вовсе
1Мф.Б: 16.
2Cp.:Didache2, 1.
3 Herodotus. 7, 55.
4 Ср.: Быт. 1:29; 6: 2.
"Мал. 3: 15.
422 Климент Александрийский. Строматы
не то, что им показалось в их неразумии. Ведь «бесстыдным» называется
дьявол, безразлично, называете ли вы так врага человечества, палача
грешников или отступника. (4) В любом случае, те люди, о которых говорится в
этом месте, противились наказанию за их грехи. А противились и роптали
они в этом пассаже потому, что другие народы не несли наказание за их
прегрешения, они же получали возмездие за малейшее прегрешение. Ведь
и Иеремия говорит: «Почему путь грешников так легок?»1 Высказывание
Малахии: «Они искушали Бога, но остались целы», очевидно, также об этом.
(5) Вообще говоря, пророки в их пророческих высказываниях не просто
фиксируют услышанное от Бога, но и рассказывают о народных роптаниях
и отвечают на выдвигаемые возражения, как если бы они составляли отчет
о событиях с человеческой точки зрения. Наше высказывание является
именно таким примером.
(39, 1) Не о такого ли рода людях говорит апостол в Послании к
Римлянам: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые
злословят и говорят, что мы так учим? Праведен суд на таковых».2 (2) Эти
люди читают Писание, подстраивая его под тон своего голоса, дабы оно
служило их удовольствию. Они сознательно расставляют акценты и
меняют пунктуацию для того, чтобы смысл текста изменялся в согласии с их
желаниями. (3) «Вы вызываете гнев Бога вашими словами, — сказано у
Малахии, — и удивляетесь: "Чем прогневили мы Его?" Да тем, что
говорите, будто всякий, творящий зло, хорош перед очами Господа, и будто бы к
таким Он благоволит, или спрашивая: "Где Бог правосудия?"»3
V
О двух крайностях, в которые впадают еретики
(40, 1) Не вдаваясь далее в этот предмет и оставляя в стороне наиболее
скандальные детали, а также из стремления избегнуть подробного анализа
всех их по отдельности и не желая затягивать наше повествование сверх
меры, ответим им всем вместе, разделив ереси на две группы. (2) Именно,
некоторые из них проповедуют такой образ жизни, где нет никакого
различия между праведным и неправедным, некоторые же, в чрезмерном
аскетизме и из стремления к нечестивому противодействию, берут слишком
высокую ноту. (3) Начнем с первых. Коль скоро человек вправе избрать
любой образ жизни, то совершенно очевидно, что он может избрать и
аскетизм. Кроме того, если никакой образ жизни не может повредить
избранным, то это тем более справедливо и для [образа жизни] праведного и благо-
1Иер. 12: 1.
2 Рим. 3: 8.
3Мал.2: 17.
Книга третья. Перевод 423
разумного. (4) А поскольку «господину субботы» дано право не
расплачиваться даже за нечестивую жизнь, то человек, ведущий упорядоченную
социальную жизнь, тем более не подотчетен. (5) «Все мне позволительно, —
говорит апостол, — но не все полезно».1 Ясно, что вседозволенность
невозможна без самодисциплины. (41, 1) Использующий свое право выбора
праведно заслуживает уважения в такой же мере, как и тот, кто
предоставил нам это право выбора, позволив нам жить так, как мы желаем. Не
позволяя же нам отклониться от праведного пути и впасть в неизбежное
рабство греху, он заслуживает уважения еще большего. (2) Возможность
выбора между распущенностью и самодисциплиной не страшна сама по себе.
Но ценятся они по-разному. Стремящийся к наслаждениям потакает своим
телесным желаниям, избравший же аскетизм, напротив, освобождает свою
душу от страстей, и душа в результате достигает контроля над телесными
желаниями. (3) Действительно, мы «призваны к свободе», лишь бы «свобода
не была поводом к угождению плоти», — как говорит апостол.2 (4) В том
случае, если, как они советуют, мы согласимся потакать нашим страстям и
начнем безразлично относиться к бесстыдной жизни, то нам либо
надлежит во всем подчиниться нашим желаниям и таким образом впасть во
всяческий разврат и неправедность в полном согласии с желанием наших
наставников, (5) либо же, в стремлении избегнуть неправедной жизни, нам
следует обуздать некоторые из наших желаний и не потакать наиболее
низшим из наших страстей — животным и сексуальным, — которые
заставляют наше тело служить себе в угоду. (6) Похоть растет и оживает, если
мы прислуживаем ей, и напротив, она гаснет, если мы сдерживаем ее.
(42, 1) Возможно ли, чтобы человек, одолеваемый телесными
страстями, уподобился Господу или же достиг божественного знания?
Удовольствие происходит из страсти, страсть же возникает от
неудовлетворенности, являясь стремлением к чему-то недостающему.3 (2) Избравшие такой
образ жизни, как мне кажется:
...к униженью лишь горе прибавят, —
как говорится в известном выражении,4 навлекая на себя беду ныне и в
будущем. (3) Если бы все было позволено и не было бы опасности утраты
последней надежды из-за неправедных дел, возможно, тогда это
оправдывало бы их дурные жизни. (4) Однако в заповедях мы постоянно встречаем
примеры праведной жизни. И нам надлежит точно следовать им, избегая
ошибочных толкований и опасаясь упустить какие-либо, даже малейшие,
детали. Последуем же туда, куда ведет нас Слово, но если мы оступимся,
следует знать, что в таком случае не избежать нам «бессмертного зла».5
ЧКорЛ: 12.
2Гал. 5: 13.
3 Andronicus. De affect. 12, 4 Kreuttner.
4 Hesiodus. Opera et dies, 211.
5 Так Гомер называет Сциллу (Odyssea, XII, 118).
424 Климент Александрийский. Строматы
(5) Последуем дорогой Божественного Писания, дорогой верных, и
насколько это возможно, уподобимся Господу. И жить нам следует не безразлично
к добру и злу, но, очистившись насколько возможно от желания
наслаждения и страстей, позаботимся о своей душе, направив все усилия
исключительно на божественные предметы. (6) Ибо если разум чист и свободен от
всякого зла, он оказывается каким-то образом способным воспринять
божественную силу, и образ Бога водворяется в нем. «Всякий, имеющий эту
надежду на Господа, очищается, — как сказано, — поскольку он чист».1
(43, 1) Пребывающие во власти своих страстей не в силах достигнуть
божественного гносиса. А если они не достигли гносиса, следовательно,
им неведома и надежда. Те же, кто дошли до этого предела, кажется,
повинны в незнании Бога, и незнание это проявляется в стиле их жизни. (2)
Абсолютно невозможно, чтобы человек, обладающий знанием, не испытывал
бы стыда от того, что он не в силах справиться со своими телесными
страстями. Их заявление, что высшее благо есть наслаждение, никоим
образом не согласуется с [известным] положением о том, что красота есть благо
(το καλον ίχγαθόν). Красота такого рода возможна только в Господе,
благо — только в Боге, поэтому только Он является единственным достойным
предметом любви. (3) «В Нем вы обрезаны обрезанием нерукотворным,
совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым». (4) «Так что
если вы воскресли вместе с Христом, то ищите горнего, о нем помышляйте,
а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом во Боге».
Все это слабо согласуется с сексуальной распущенностью, к которой они
призывают. (5) «Умертвите ваши земные члены — блуд, нечистоту, страсть,
злую похоть». Следует избавиться им и от «гнева, ярости, злобы,
сквернословия», и «совлекши ветхого человека с делами его, облечься в нового,
который обновляется в познании по образу Создавшего его».2
(44, 1 ) Образ жизни человека явственно показывает, следует ли он
заповедям или нет, поскольку только в первом случае поведение его
осмысленно. (2) Дерево познается скорее по его плодам, нежели по цветам или
листьям. Аналогично, истинное знание (гносис) раскрывается в плодах, которые
приносят поступки, а не в словесных цветах. (3) Ибо гносисом мы
называем не голые слова, но науку (знание) божественной природы, свет,
проникающий в душу через соблюдение заповедей, который позволяет достичь
полной ясности в знании всего, пребывающего в становлении и,
подготавливая к осознанию своей природы и «знанию себя», учит, как предстать
пред лицем Бога. Ибо знание для ума — это как глаза для тела.3 (4) Рабская
погоня за наслаждениями является свободой не более, чем горькое —
сладким. Мы называем истинной свободой только ту свободу, которую даровал
нам Господь, избавив нас от желаний, страстей и других чувственных же-
1 I Иоанн. 3: 3.
2 Кол. 2: 11; 3: 1-3,5-6,8-10.
3 Aristoteles. Ethica Nicomachea, I 4, 1096 b 29.
Книга третья. Перевод 425
ланий. «Каждый, говорящий: "Я знаю Господа", но не следующий Его
заповедям — лжец, и нет в нем истины», — говорит Иоанн.1
VI
О гностиках, практикующих
чрезмерный аскетизм
(45, 1) Но что мы ответим тем, кто использует религиозную
фразеологию для оправдания своей порочной практики воздержания от всего тварно-
го, выступающих против святого Творца, одного и единственного Бога, и
говорящих, что нам следует воздерживаться от брака и деторождения, дабы
не плодить себе подобных несчастных, рожденных в качестве пищи для
смерти? Вспомним для начала слова апостола Иоанна: (2) «Появилось
теперь много антихристов, и из этого познаем мы, что настало последнее
время. Они вышли из нас, но не были наши. Если бы они были наши, то
остались бы с нами».2 (3) Далее, опровергнем их, показав, что они превратно
истолковывают слова Писания. Когда Саломея спросила Господа: «Как
долго еще смерть будет иметь силу?» — он ответил ей: «До тех пор, пока
женщины будут рождать детей».3 В этих словах не содержится утверждения о
том, что жизнь есть зло или что творение гибельно. Здесь говорится лишь
о естественном порядке вещей, ведь смерть всегда следует за рождением.
(46, 1 ) Закон существует для того, чтобы отвратить нас от излишеств и
беспорядочного образа жизни. Его цель — привести нас от неправедной
жизни к праведной, научить ответственности через опыт брачного
общения, воспитания детей и социальной жизни. (2) Господь пришел «не
нарушить закон, но исполнить». А сама возможность исполнения закона
предполагает, что он не был ложным. Пророчества пришли вослед закону и
исполнились благодаря его присутствию, так как правила для правильной
жизни были открыты праведным людям силою разума еще до писаного
закона. (3) Большинству искусство самодисциплины неведомо. Они живут
жизнью плоти, а не духа, но тело без духа есть лишь прах и тлен. (4)
Господь осуждает даже развратные помыслы. Так почему же нельзя сохранить
самодисциплину и в браке, не пытаясь разорвать то, что «Бог соединил»?
Именно к этому призывают разрушители семейных уз, бросая тень на имя
Ч Иоанн. 2:4.
2 / Иоанн. 2: 18-19.
3 Цитата из утраченного Евангелия от Египтян. Фрагменты см.: Hennecke—
Schneemelcher. New Testament Apocrypha, 1. 166-9. Климент часто упоминает об
этом тексте, вероятно, весьма популярном в Александрии. См. его Excerpta ex
Theodoto, 67, а также далее в этой книге (Strom. Ill, 63-64).
426 Климент Александрийский. Строматы
христианина. (5) Они говорят, что совокупление грязно, забывая, что и
сами возникли в результате совокупления. Не являются ли сами они
грязными в таком случае? Напротив, я думаю, что у святого человека и семя
святое. (47, 1) Ведь святым становится не только наш дух, но также и наш
характер, жизнь и тело. Как же иначе понимать слова апостола Павла, что
неверующая жена освящается верующим мужем, а неверующий муж
верующей женою?1 (2) Не в этом ли смысле ответил Господь спросившему Его
о разводе и о том, дозволял ли Моисей отпустить жену? «По причине
жестокосердия вашего так сказал он. Не слышали разве, что сказал Бог первому
мужчине: "Вы должны стать одной плотью". Тот, кто разводится с женой
своей по любой причине, кроме супружеской неверности, сам
прелюбодействует». (3) Но после воскресения, говорится далее, «уже не женятся и не
выходят замуж».2 О еде же и желудке говорится следующее: «Пища для
чрева и чрево для пищи, но Бог уничтожит и то, и другое».3 Так осудил он
тех, кто думает, что жить следует по подобию козлов и быков, которые жрут
и совокупляются без смысла. (48,1 ) Но если они и в самом деле уже
достигли состояния после воскресения, как это утверждается, и по этой причине
не вступают в брак, то почему же они не отказываются также от еды и
питья? Ведь апостол сказал же, что пища и чрево исчезнут после
воскресения. (2) Если они уже воскресли, то почему же они все еще испытывают
жажду, голод и физические страдания, то есть все то, от чего достигшие
полноты воскресения через Христа должны быть свободны? В чем
проблема? Ведь даже некоторые из идолопоклонников постятся и
воздерживаются от секса. (3) Сказано, что «Царство Божие не состоит в еде и питье».4
Усилием воли воздерживаться от вина, мяса и секса в силах даже маги,
хотя они поклоняются ангелам и демонам. Как умеренность есть форма
смирения и не предполагает издевательств над плотью, так и аскетизм есть
душевная добродетель приватного характера, а не напоказ.
(49, 1) Есть среди них такие, которые считают, что брак является
развратом. Они утверждают, что он есть произведение дьявола, им же самим
надлежит во всем уподобиться Господу, который не женился и не имел
никакого имущества. Они гордятся тем, что будто бы достигли более
глубокого понимания смысла Евангелия, недоступного остальным. (2) «Бог
гордым противится, а смиренным дарует благодать», — сказано им в
предостережение.5 (3) Кроме того, они, видимо, не понимают, почему Господь
не женился. Во-первых, Он ведь уже имел невесту — Свою Церковь, во-
вторых, Он ведь не был обычным человеком и поэтому не нуждался в
партнере для сексуального общения. Наконец, ему незачем было производить детей.
ЧКор.7: 14.
2Мф. 19: 3-9; 22: 30.
ЧКор.6: 13.
'Рим. 14: 17.
5 / Петр. 5: 5; Притч. 3: 34.
Книга третья. Перевод 427
Он ведь Сам есть единородный Сын Бога и существует от века. (4) И
именно Он говорит: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». И еще:
«Но как было во дни Ноя, когда люди женились, выходили замуж, строили
дома, разбивали сады, так было и во дни Лота, так будет и по пришествии
Сына Человеческого».1 (5) То, что говорится это не о язычниках, ясно из
следующего: «Когда придет Сын Человеческий, найдет ли Он на земле
веру?»2 (6) И далее: «Горе же беременным и питающим сосцами в те дни».3
Это последнее высказывание следует, впрочем, понимать аллегорически.
Поэтому и не определил Он точно времена, «которые Отец положил в
Своей власти»,4 дабы все в мире следовало порядку возникновения.
(50, 1) Что же мы скажем о таких словах: «Не всякий вместит слово
это, но только тот, кому дано. Есть скопцы от рождения, есть скопцы,
которые стали таковыми из-за людей, и есть скопцы, которые сами оскопили
себя ради Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит».5 (2) Они
не поняли, вероятно, что именно после Его слов о разводе, когда ученики
спросили Его, что «если такова обязанность мужа к жене, то не лучше ли
не жениться вовсе?» — Он им ответил, что «не всякий вместит слово это,
но только тот, кому дано». (3) Так, вопрошающие хотели знать, есть ли
польза во вторичной женитьбе после того, как одна жена изгнана по
причине неверности.
(4) Известно, что многие атлеты воздерживались от сексуального
общения ради сохранения физической силы. Астил Кротонский, например,
или Кризон из Гимеры поступали так. А кифарет Амибеус женился
вторично, но не прикасался к своей жене.6 Аристотель же из Кирен
единственный не поддался чарам Лайды.7 (51, 1) Рассказывают, что он пообещал
гетере увезти ее с собой, если она поможет ему в борьбе с его недругами.
Когда же она действительно помогла, то он исполнил свою клятву
неожиданным способом: он заказал по возможности точный ее образ и поместил
его в Киренах. Подробный рассказ об этом можно найти у Истра Киренско-
го в книге О примечательных типах.9. Из этого можно сделать вывод, что
не всякое воздержание заслуживает уважения, но только такое, которое
совершается ради любви к Богу.
(2) О тех, кто противится браку, благословенный Павел говорит: «В
последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям
1 Ср.: Мф. 19: 6; 24: 37-39; Лк. 17: 26-30.
2 Л/с. 8: 18.
3Л/с. 21:23; Λίφ. 24: 19.
АДеян. 1: 7.
ъМф. 19: 11-12.
6 Plato. Leges, VIII840 a; Aelianus. De natura animalium VI 1 ; Varia historia III 30.
7 Diog. Laert. V 35.
8 Истр Киренский был учеником Каллимаха и писателем второй половины
третьего века до н. э. Фрагменты см.: FGrH 3 В 334.
428 Климент Александрийский. Строматы
и учениям бесовским... запрещающих принимать пищу и вступать в брак».1
(3) Qh же говорит: «Не позволяйте никому обольстить вас самовольным
смиренномудрием и изнурением плоти». И в другом месте: «Соединен ли
ты с женой? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены». И еще:
«Каждый мужчина должен иметь себе жену во избежание западни сатаны».2
(52, 1) Не принимали ли древние с благодарностью все тварное в этом
мире? Не женились ли и не порождали ли детей, не теряя при этом
самоконтроля? Вороны приносили хлеб и мясо Илии, а пророк Самуил принес
окорок и дал его Саулу в пищу.3 (2) Они всячески подчеркивают
превосходство своего образа жизни, но дела их даже близко не идут в сравнение
с теми заслугами. (3) «Кто ест, не унижай того, кто не ест, а кто не ест, не
осуждай того, кто ест: потому что Бог принял его».4 (4) И сам Господь так
говорит о Себе: «Вот пришел Иоанн, ни ест, ни пьет, и говорят о нем, что
одержим бесом. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорят, что пришел
человек, который любит поесть и пить вино, друг мытарям и грешникам».
Апостолы также заслуживают критики в этом случае, ведь Петр и Филипп
произвели детей, а Филипп даже отдал свою дочь замуж.5 (53, 1) Павел в
одном из писем явно обращается к своей супруге (τήν αύτοΰ... σύζυγον),
которую он не брал с собой только ради легкости перемещения.6 (2) В
одном из писем он говорит: «Разве не можем мы иметь спутницей женщину в
качестве сестры, как другие Апостолы?»7 (3) Апостолы отдавали все свое
время служению, однако брали с собой женщин, скорее в качестве сестер,
нежели жен, для того, чтобы они помогали им нести проповедь и
женщинам, проникая беспрепятственно туда, куда доступ мужчинам был закрыт.
(4) Известно и распоряжение, сделанное благородным Павлом, относительно
служения женщин во Втором послании к Тимофею} Этот же автор
сказал, что «Царствие Божие не пища и питье», — или воздержание от вина и
мяса, — «но праведность, мир и радость во Святом Духе».9 (5) Кто из них
ходит в овечьей шкуре, перепоясанной кожаным поясом, как Илия, или в
одной повязке и босиком, как Исайя? Или в одном львином переднике, как
Иеремия? Кто из них сможет последовать гностическому образу жизни
Иоанна? Даже живя так, благословенные пророки все же воздавали хвалу
Создателю.
ЧТим.4: 1-3.
2 Кол. 2: 18. 23; / Кор. 7: 2-5. 27.
ЧИЦар. 17:6;/£здр. 9:24.
4 Рим. 14:3.
5 Мф. 11: 18-19. Петр действительно был женат (Мк. 1: 30; I Кор. 9: 5), однако
в Новом Завете ничего не говорится о детях и семейном положении Филиппа.
6 Фил. 4: 3. Место неоднозначное, и толкование Климента спорно. Здесь
действительно упоминается некая сотрудница (или сотрудник по имени Сизигос).
71 Кор. 9: Б.
8 В действительности имеется в виду Первое послание (/ Тим. 5: 9-15).
''Рим. 14: 17.
Книга третья. Перевод 429
(54, 1) Примеров, ниспровергающих «праведность» карпократиан и их
друзей в бесчинствах, мы привели достаточно. После слов «просящему дай»
Писание говорит далее: «Не отвергай того, кто просит взаймы». О такого
рода близости говорится в Писании, а не о развратном. (2) Как может
случиться так, что есть просящий, получающий и занимающий, а
владеющего, дарующего или дающего взаймы нет? (3) Не так ли говорит Господь:
«Я был голоден — и вы дали Мне пищу, Я испытывал жажду — и вы
напоили Меня, Я был странником — и вы пустили Меня к себе в дом, Я был
наг — и вы одели Меня». И далее: «Так как вы сделали это одному из малых
сих, то сделали Мне». (4) И в Ветхом Завете говорится так же: «Каждый
дающий нищему, дает взаймы Богу» и «не упускай случая сотворить добро
нуждающемуся».1 (55, 1) И далее говорится: «Милость и истина да не
оставят тебя» и «ленивая рука делает бедным, а рука прилежных
обогащает». И еще: «Посмотри, вот принят человек, никогда не отдающий свои
деньги в рост» и «богатством своим человек выкупает свою душу».2 Космос
состоит из противоположностей, горячего и холодного, сухого и влажного,
равно как и из дающих и принимающих. (2) Говоря: «Если желаешь стать
совершенным, продай добро свое и деньги раздай нищим», — Он
показывает человеку, который якобы «соблюдал все заповеди с молодых лет», что
тот не исполнил одной из них, именно заповеди «возлюби своего ближнего
как самого себя».3 Господь хотел, чтобы он достиг совершенства,
научившись делиться с ближним из любви.
(56, 1 ) Итак, Он не запрещал приобретать богатство честным способом,
осуждая лишь неправедное и неосновательное обогащение. «Богатство от
суетности истощается», «иной сеет щедро, и ему еще прибавляется, а
другой бережлив сверх меры, однако же беднеет». О таких говорится: «Он
расточил, раздал нищим: праведность его пребывает вовеки».4 (2) «Щедро
сеющий и собирающий еще больше» — это тот, кто не скупится, раздавая
свое земное имущество, получая вечное вознаграждение на небесах.
Другой же, жадный, «собирает себе сокровища на земле, где моль и ржа их
истребляют». О таких говорится, что они «кладут накопленные деньги в
кошель с дырой».5 (3) О земле такого человека рассказывает Господь притчу
в Евангелии. Когда в один год земля принесла богатый урожай, он решил
построить большие житницы и сказал себе: «Много добра лежит у меня на
многие годы: ешь, пей, веселись». «Безумный!, — сказал ему Господь, —
в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что
заготовил?»6
1 Мф. 25: 35-36. 40; Притч. 3: 27; 19: 17.
2 Притч. 3: 3; 10: 4; Пс. 14: 5; Притч. 13: 8.
3Мф. 19: 19-21; Лев. 19: 18 и далее.
'Притч. 13: И; 11: 24; Пс. 111:9.
5Ср.:М0. 6: 19;Лгг. 1:6.
*Лк. 12: 16-20.
430
Климент Александрийский. Строматы
VII
О воздержании
(57, 1 ) Самоконтроль (εγκρόαεια), согласно воззрениям эллинских
философов, есть скорее преодоление желания, нежели служение ему, с
учетом практической пользы. Мы полагаем, что воздержание должно
состоять в умении добиваться контроля над желаниями. Проблема ведь не в том,
чтобы научиться не испытывать желания или все время держать их под
контролем, но в том, чтобы уметь управлять ими силою воли. (2) Но
подобного контроля над собой достигнуть возможно только Божией милостью,
поэтому и сказано: «Просите и дано вам будет». (3) Милость такого рода
была дарована, например, Моисею, который, хотя тело его и было защищено
одеждой, не испытывал ни голода, ни жажды в течение сорока дней.1 (4)
Лучше быть здоровым человеком, нежели больным, постоянно говорящим о
здоровье. Лучше иметь свет, нежели мечтать о нем. Лучше обладать
способностью подлинного самоконтроля, нежели его подобия, которому учат
философы. (5) Где свет, там нет места тьме. Но в случае, когда страсть
глубоко укоренена в сознании, даже в одиночестве, когда чувственное желание
утихло, мысленное стремление соединиться с отсутствующим предметом
желания по-прежнему остается.
(58, 1 ) Продолжая наше рассуждение о браке, еде и тому подобных
вещах, сформулируем общий принцип: ни в коем случае не следует уступать
зову страсти в наших поступках, желания же следует согласовывать с тем,
что необходимо. Мы дети воли, а не страсти. (2) Женившись ради рождения
детей, муж должен уметь контролировать свои желания. Ему не следует
желать даже свою жену, питая к ней братскую любовь и исполняя
необходимое для произведения детей с должным почтением и дисциплиной. Мы
должны научиться, не принимая в расчет физические желания, «как днем, будем
вести себя благочинно, — то есть во Христе и при полном свете пути
Господа, — не предаваясь ни пьянству, ни сладострастию, ни ссорам, ни зависти».2
(59, 1) Упомянув об одном из видов контроля над своими желаниями,
а именно об обуздании сексуальной страсти, невозможно не вспомнить
также и обо всем остальном, к чему стремится наша душа, потакая своим
желаниям, и вместо того, чтобы ограничиться необходимым, растрачивает
себя в стремлении к роскоши. (2) Полный контроль над собою
предполагает также и безразличие к деньгам, удобствам, имуществу, пренебрежение
к зрелищам, способность обуздать свою речь и злые мысли. Мы знаем, что
даже некоторым ангелам случалось утратить контроль над своими
сексуальными желаниями, что привело их к падению на землю.3 (3) Валентин
1 Исх. 24: 18.
2 Рим. 13: 14. 13.
3 Быт. 6: 2.
Книга третья. Перевод
431
так говорит [об Иисусе] в своем письме к Агатопу: «Во всем проявлял Он
контроль над Собой. Являя божественность Своей природы, Иисус ел и
пил уникальным образом,1 не извергая пищу обратно. Сила Его
самоконтроля была столь велика, что пища не разрушалась внутри Него, поскольку
и Сам Он не подвержен тлению». (4) Предадимся же практике
самоограничения из любви к Господу и во славу Его, освятив Его священный храм.
Это благо «стать скопцом», избавившись от всех чувственных страстей,
«ради Царствия Небесного» и «очистить совесть нашу от мертвых дел, для
служения Богу живому».2
(60, 1 ) Отвергающие семейные узы и пищу из неблагодарной ненависти
ко всему телесному неправедны и нечестивы, но кроме того и неразумны,
впрочем, как и большинство живущих в этом мире. (2) Брахманы,
например, воздерживаются от мяса и вина, позволяя себе, как и мы, немного пищи
ежедневно или через день, как об этом пишет Александр Полигистор в
Истории Индии.3 Однако смерти они не боятся и жизни не ценят,
поскольку верят в реинкарнацию. (3) [...]4 Они поклоняются Гераклу и Пану. Так
называемые «святые люди» с Инда ходят всю свою жизнь обнаженные,
неустанно ищут истинное знание, и они мастера в предсказаниях
будущего. Поклоняются они также неким пирамидам, под которыми, как они
полагают, покоятся кости некоего бога.5 (4) «Святые люди», называемые
также гимнософистами, не имеют жен, считая это противоестественным и
незаконным. Они хранят ритуальную чистоту, равно как и «святые женщины».
Рассказывают также, что они занимаются наблюдениями за движением
небесных светил и предсказывают на основании различных знаков
будущее.
1 Ср.: Мф. 11: 19. Заметим, что из фрагмента непосредственно не следует, что
Иисус имел тело психической или духовной природы. Все сказанное вполне
укладывается в схему, предложенную в Евангелии от Матфея. Контекст
высказывания показывает, что Климент цитирует здесь Валентина скорее в подтверждение
своих мыслей, нежели в целях полемики.
2Мф. 19: 12; Евр. 9: 14.
3 FGrH 3 А 99, fr. 18.
4 Возможно, лакуна в тексте.
5 Вероятно, имеются в виду буддийские «ступы» — священные сооружения,
где обычно замуровываются различные священные предметы, от текстов мантр до
останков святых. Однако обнаженными буддисты обычно не ходили. Источником
Климента здесь, скорее всего, также является Александр Полигистор.
Упоминание о Будде см. в первой книге Стромат (Strom. 121).
432
Климент Александрийский. Строматы
VIII
Корректное толкование некоторых пассажей
из Писания
«Грех не властен над вами» (Рим. 6: 14)
(61, 1) Учителя морального релятивизма некорректно истолковывают
несколько мест Писания, оправдывая таким образом свое сластолюбие.
В особенности это касается известного высказывания: «Грех не властен
над вами, ибо вы подвластны не закону, но благодати».1 Можно вспомнить
и другие подобные места, но я сочту за благо их опустить, ведь не
пиратский же корабль снаряжаю! Опровергнуть их, впрочем, не сложно. (2) Ведь
следующей же фразой благородный апостол собственнолично их уличает:
«Что же? Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под
благодатью? Никак!» Так одной вдохновенной и пророческой строчкой
разрушаются все их хитрые аргументы, оправдывающие сластолюбие.
(62, 1) Им невдомек, вероятно, что «всем нам предстоит явиться перед
судом Христа, где каждый получит соответственно тому, что он делал, живя
в теле, доброе или худое», то есть каждый получит возмездие за все дела,
совершенные посредством тела. (2) «Тот, кто во Христе, тот новая тварь»,
уже безгрешен. «Древнее ушло», мы смыли прошлую жизнь.
«Посмотрите, новое возникло», целомудрие вместо разврата, воздержанность вместо
распущенности, праведность вместо беззакония. «Ибо какое общение
праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие
между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?
Какая совместность храма Божия с идолами?» «Имея такие обетования,
очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе
Божием».2
IX
«Я пришел разрушить труды женщины»
(Евангелие от Египтян)
(63, 1) Хулящие Божественное творение, прикрываясь благочестивой
маской самоограничения, цитируют слова Саломеи, которые уже
упоминались ранее. Происходят они, кажется, из Евангелия от Египтян. (2) Там
Спасителю приписываются такие слова: «Я пришел разрушить труды жен-
1 Рим. 6: 14.
2II Кор. Ъ: 10. 17; 6: 14-16; 7: 1.
Книга третья. Перевод
433
щины». «Женщина» — значит желание, а дела ее — рождение и гибель.
Что они хотят сказать всем этим? Утверждается ли, что порядок
мироустройства должен быть разрушен? Едва ли. Мир остается таким, каким
он был ранее. (3) Но Господь не мог солгать. Значит, на самом деле Он
пришел разрушить дела страсти: жажду наживы, похотливую погоню за
женщинами и мальчиками, сластолюбивое обжорство, мотовство и тому подобное.
Их рождение означает смерть души, когда мы «мертвые по преступлениям
нашим».1 И происходит это из-за «женской» безответственности. (4)
Возникновение и гибель неизбежно будут сопутствовать друг другу в мире до
тех пор, пока не настанет срок для разрушения всего и восстановления
избранных ((χποκατάστασις εκλοψή), когда существа, ныне смешанные
с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние. (64, 1 )
Следовательно, слова Саломеи на самом деле о конечном разрушении. «До каких
пор люди будут умирать?» — спрашивает она. Следует иметь в виду, что
Писание говорит о людях в двух смыслах — телесном и духовном. Вторые
спасутся, первые же — нет. Грех при этом называется смертью души. По
этой причине Господь отвечает иносказательно: «До тех пор, пока
женщины рождают», — то есть пока сохраняет свою силу страсть. (2) «Посему,
как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть перешла во всех
людей, потому что в нем все согрешили. И царствовала смерть от Адама до
Моисея», — говорит апостол.2 Так естественным путем и в силу
Божественного устроения за рождением следует смерть, и душа соединяется с телом
для того, чтобы вскоре покинуть его. (3) Целью рождения является
научение и познание, а целью гибели — последующее восстановление.
Женщина есть причина смерти, поскольку она рождает, но по этой же причине
она есть источник жизни.
(65, 1) Давшая всем начало потому и зовется «Жизнь»,3 ибо, являясь
виновницей возникновения всех, кто рожден и грешит, она есть праматерь
и неправедных, и праведников в равной мере. Ведь каждый из нас
проявляет себя так или иначе. (2) Сомневаюсь, что в следующих словах апостол
выказывает пренебрежение к жизни во плоти: «При всяком дерзновении,
и ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или
смертью. Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение. Если
же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать.
Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом,
потому что это несравненно лучше. А остаться во плоти нужнее для вас».4
(3) Говоря так, он ясно показывает, как мне кажется, что любовь к Богу
вызывает стремление покинуть тело, в то время как остаться в телесной
оболочке необходимо ради тех, кто нуждается в спасении.
1 Еф. 2: 5.
2 Рим. 5: 12. 14.
3 Быт. 3: 20.
4 Фил. 1:20-24.
434 Климент Александрийский. Строматы
(66, 1 ) Продолжение разговора с Саломеей они, конечно же, опускают,
доказывая тем самым, что интересует их все что угодно, кроме истины и
верного следования евангельскому канону. (2) Она говорит далее:
«Значит, лучше мне не рождать детей», — полагая, что деторождение не
является обязанностью женщины. Господь отвечает ей: «Ешь каждое растение,
кроме того, которое горькое». (3) Означает это, что каждая женщина по
своей воле, а не с необходимостью и в силу завета, избирает замужество
или воздержание. Поясняет это также и положение о том, что
деторождение есть содействие делу творения. (67, 1 ) Нет греха в сознательном
выборе жизни в браке, если рождение и воспитание детей не кажется слишком
трудным. (Ибо для многих остаться бездетными есть великое горе.) В то
же время, если женщина не считает рождение детей отвлекающим
фактором на ее пути к Богу, и ее не привлекает одинокая жизнь, она вполне вправе
желать замужества, поскольку нет ничего плохого в умеренных
желаниях, и каждая женщина вправе сама решать, следует ли ей иметь детей или
нет. (2) Отсюда видно, что некоторые осуждают брак и воздерживаются от
него отнюдь не ради святого гносиса, но из ненависти ко всему
человеческому и растратив христианскую любовь. Другие же, напротив, женятся ради
удовлетворения своей похоти, прикрываясь авторитетом закона,
превратившись, как говорит пророк, «в подобие животных».1
X
Истолкование Мф. 28: 20
(68, 1) Кто есть те двое или трое, собравшиеся во имя Христа с
Господом среди них?2 Не указывает ли это на мужа, жену и их ребенка? Жена
при этом соединена с мужем самим Богом. (2) Но если человек желает
остаться один и избегает рождения детей, поскольку это отвлекает его от дел, то,
как говорит апостол, «не лучше ли ему остаться безбрачным, какЯ».3(3) Их
понимание роли Господа таково: в отношении многих говорится о Творце,
благодаря Которому все возникло, в отношении одного говорится о
Спасителе избранных, Сыне иного — благого — Бога. (4) Но это неверно, ибо
Бог через Своего Сына пребывает в равной мере и с теми, кто женится и
рождает детей, и с теми, кто рационально практикует воздержание. И это
тот же самый Бог. (5) Можно понять это высказывание и по-другому.
Триада может означать страсть, желание и разум4 или тело, душу и дух.
'Яс.49: 13.21.
2Мф. 18:20.
ЧКор. 7:8.
4 Ср. трехчастное деление души у Платона (Rep. IV 435 b—441 с).
Книга третья. Перевод
435
(69, 1 ) Возможно также, что триада, о которой мы говорим, указывает,
во-первых, на призванных, во-вторых, на избранных и, в-третьих, на род
существ, который удостоен высшего почета. Сила Бога, неделимо
распределенная в них, надзирает за всеми другими существами. (2) Поэтому
каждый, использующий подобающим образом естественные силы своей души,
стремится к приличествующему ему и ненавидит все вредоносное, как
сказано об этом: «Благослови благословляющих тебя и питай ненависть к
ненавидящим тебя».1 (3) Поднявшись над страстями и желаниями и
проникшись любовью ко всему творению, ради Бога, Творца всего, человек
начинает жить гностической жизнью, без труда контролируя все свои желания,
подобно Спасителю, соединяя знание, веру и любовь в единое и неделимое
целое. (4) Суждения его становятся верными и воистину духовными, а
мысли полностью очищаются от примеси страстей и желаний. Он
воссоздается наконец искусным зодчим «по образу» Господа и становится
совершенным человеком, по достоинству именуемым братом Господу,
одновременно другом и сыном самому себе. Именно в этом смысле говорится о двух
или трех собранных вместе, в одном гностике.
(70, 1) Согласие многих с триадой, в которой пребывает Господь,
может означать также одну Церковь, одно человеческое существо, единый
род. (2) Господь дал закон одному роду — иудейскому. Когда же Он
пророчествовал и послал Иеремию в Вавилон, а после призвал язычников через
пророчество, Он собрал вместе два народа.2 Третьим же, несомненно,
является сформированный из двух единый новый человек, в котором Он ходит
и живет,3 то есть Церковь. (3) Так закон, пророки и Евангелие вместе во
имя Христа представляют собой единое образование — гносис. (4) Те же,
кто противится браку из отвращения к плоти или же, напротив, похотливо
злоупотребляет своим телом, не войдут в число спасенных, с которыми
пребывает Господь.
XI
Примеры корректного толкования Писания
(71, 1 ) Приведенных выше примеров достаточно. Рассмотрим теперь те
места из Писания, где опровергаются еретические софизмы и
утверждаются нормы поведения, которым надлежит следовать в соответствии с
разумным решением. (2) Разумный человек сам сумеет оценить смысл
соответствующих пассажей для того, чтобы применить их против еретиков в
[ Быт. 12:3.
2 Ср.: £0.2: 15.
41 Кор. 6: 16.
436 Климент Александрийский. Строматы
подходящее время и для опровержения тех, кто пытается своими догмами
противодействовать заповедям.
(3) Я уже цитировал известное установление закона: «Не пожелай жены
своего ближнего». Запрет этот предваряет слова самого Господа в Новом
Завете: «Вы слышали сказанное в Законе: "Не прелюбодействуй". Я же
говорю вам: "Не вожделей"».1 (4) Закон поощряет сексуальное общение
между супругами в разумных пределах, с целью рождения детей. По этой
причине неженатым мужчинам законом запрещается немедленно овладевать
пленницами, захваченными на войне. Если мужчина желает такую
женщину, он должен сначала позволить ей обрезать волосы и предаться
трауру в течение тридцати дней, и только после этого срока, если его страсть
все еще не прошла, он может сойтись с нею ради рождения детей.2 В
течение отведенного срока первый сексуальный импульс должен уступить
место разумной привязанности. (72, 1) По этой же причине едва ли вы
найдете в Писании упоминание о сексуальной близости с беременной
женщиной. Только после рождения и выкармливания ребенка женщина снова
вступала в контакт со своим мужем. (2) Вы там найдете, что отец Моисея
поступил именно таким образом, став отцом Моисея только по истечении
трех лет после рождения Аарона.3 (3) Даже род Леви придерживался
этого естественного закона, данного Богом, несмотря на то, что род этот был
значительно малочисленнее других, пришедших в обетованную землю;
(4) а увеличить численность членов рода нелегко, если мужчины
общаются исключительно со своими законными женами и каждый раз не только
выдерживают некоторое время после разрешения женщины от плода, но и
окончания периода кормления грудью. (73, 1) Мы видим также, что
Моисей постепенно приучал иудеев к практике воздержания, запретив им
предаваться сексуальным удовольствиям за три дня до того, как они
услышали слова Бога.4 (2) «Мы станем храмом Бога», — сказал пророк, — «Ибо
Я вселюсь в них и буду ходить в них, и стану их Богом, а они Моим народом», —
если мы будем исполнять заповеди, индивидуально и все вместе, как
Церковь. (3) «И потому выйдите из среды их и отделитесь, как сказал Господь,
и не прикасайтесь к нечистому, и Я прииму вас. И Я буду вам Отцом, а вы
будете Моими сыновьями и дочерьми, говорит Господь Вседержитель».5
(4) Не от признающих брак, как они утверждают, но от язычников, все еще
живущих развратной жизнью, равно как и от различных нечистых и
безбожных еретиков, о которых ранее уже упоминалось, призывает Он
отделиться в весьма пророческих выражениях. (74, 1) Против таких, как они и
им подобных выступает и Павел, говоря: «Итак, возлюбленные, имея та-
1 Ср.: Мф. 5:27-28.
2 Втор. 21: 11-13.
3 Исх. 7: 7.
АИсх. 19: 15.
41 Кор Л: 16-18.
Книга третья. Перевод
437
кие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая
святыню в страхе Божием». «Ибо моя ревность — ревность Божия,
потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу
непорочною девою». ' (2) Церковь получила своего Жениха и не может выйти замуж
за другого, мы же вправе жениться на ком пожелаем, соблюдая закон.
Я имею в виду: первый раз жениться. (3) «Но боюсь, чтобы, как змей
хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись
от простоты во Христе», — весьма основательно и нравоучительно
предупреждает апостол.2 (75, 1) А Петр, муж удивительный, так говорит:
«Возлюбленные, прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от
плотских похотей, восставших на душу, чтобы жизнь ваша была примером для
язычников. (2) Такова воля Бога, чтобы мы, делая добро, заграждали уста
невежеству безумных людей. Живите свободно, не как употребляющие
свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий».3 (3) Аналогично и в
Послании к Римлянам: «Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Наш
ветхий человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греха», и так далее
до слов: «Не предавайте членов ваших греху в орудие неправды».4
(76, 1 ) Но прежде чем двигаться далее, отметим еще один момент.
Апостол проповедует одного и того же Бога и в законе, и в пророческих
писаниях, и в Евангелии. Ведь не случайно в Послании к Римлянам он называет
законом слова «не пожелай», которые встречаются на самом деле в
Евангелии.5 Он говорит так, зная, что от одного и того же Отца происходят
закон, пророческие писания и само Евангелие. (2) Именно поэтому
написано: «Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех как
посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил:
не пожелай». (3) Гетеродоксы, противодействующие Творцу, полагают, что
Павел также противоречит Ему вместе с ними в таких выражениях: «Ибо
знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе».6 Но они забывают
о том, что сказано до этих слов и непосредственно после них. Ведь он
говорит: «Грех живет во мне», — что и дает основание утверждать далее, что
«ничего доброго не живет в моей плоти». (77, 1 ) Далее же говорится
следующее: «Если же я делаю то, чего не хочу, уже не я делаю это, но живущий
во мне грех», который, как он пишет, «противодействует» божественному
«закону и закону ума моего и делает меня пленником закона греховного,
находящегося в моих членах. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего
тела смерти?» (2) Далее же (не уставая ни на минуту от благих трудов!),
он говорит, не сомневаясь: «Закон духовный освободил меня от закона греха
41 Кор. 7: 1; 11:2.
2II Кор. 11:3.
Ч Петр. 2: 11-12; 15-16.
4 Рим. 6:2-13.
5 Мф. 5: 27; Рим. 7: 7.
6 Рим. 7: 17-18.
438
Климент Александрийский. Строматы
и смерти», ибо через Своего Сына «Бог осудил грех во плоти, чтобы
оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, а по духу». (3)
Поясняя сказанное, он восклицает: «Тело мертво из-за греха». Это означает,
что тело, не являющееся храмом для души, становится ее гробницей.
Когда же оно посвящено Богу, продолжает он, «Дух Того, Кто воскресил
Иисуса из мертвых, живет в вас, и Он оживит и ваши смертные тела Духом
Своим, живущим в вас».
(78, 1) Осуждая любителей наслаждений, он говорит далее:1
«Помышления плотские суть смерть, ибо живущие по плоти о плотском
помышляют, а плотские помышления суть вражда против Бога, поскольку закону
Божиему они не покоряются». Следующие же слова о том, что «живущие
во плоти Богу угодить не могут», понимать надлежит не так, как полагают
некоторые, но как было объяснено ранее. (2) Посему, оставив этих людей,
он обращается к принадлежащим Церкви: «Но вы не по плоти живете, а по
духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не
имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво из-за греха, но дух
жив благодаря праведности. (3) Итак, братия. Мы не должники плоти,
чтобы жить по плоти. Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом
умерщвляете тела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим,
суть сыны Божие». (4) И далее, в противодействие так называемым
«благородству» и «свободе», которыми гетеродоксы кичатся не менее, чем
вседозволенностью, он добавляет: «Потому что вы не приняли духа рабства,
чтобы снова жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым
взываем: Авва, Отче!» (5) То есть мы приняли Духа, через которого познаем Того,
Кому молимся, подлинного Отца, единого для всех, Который, как и
положено отцу, воспитывает нас и учит избавляться от страха.
XII
Примеры корректного толкования Писания
(продолжение)
(79, 1 ) «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для
упражнения в посте и молитве»2 — это также пример наставления в
обуздании своих желаний. «По согласию» так следует поступать, дабы не
разрушить брачный союз, а «на время» для того, чтобы предохранить мужа,
временно нуждающегося в воздержании, от греха, поскольку иначе он может,
обманывая свою жену, впоследствии опуститься до разврата. (2) По этой
же причине апостол говорит, что каждый, считающий неприличным для
1 Рим. 8:5-15.
2 /Кор. 7: 5.
Книга третья. Перевод 439
его взрослой дочери оставаться девственницей, должен выдать ее замуж.1
(3) Каждый вправе или остаться холостым, или же вступить в брак ради
рождения детей, в любом случае избегая морального падения. (4) Если
человек стремится к такой жизни, он достигнет еще большего достоинства в
глазах Бога благодаря своей праведности и разумности. Если же он
отступит от установленного на пути к славе [...]2 утратит надежду. (5) Безбрачие
и семейная жизнь различаются по своей миссии и форме служения
Господу. Я имею в виду заботу о жене и детях. Ценность семейной жизни состоит
в том, что она дает возможность мужчине на практике научиться управлять
общим хозяйством. (6) Поэтому апостол советует епископов выбирать из
тех, кто уже освоил искусство управления своим домом, прежде чем
приступить к управлению Церковью. (7) Так каждый сможет исполнить
именно ту работу, к которой он призван, оставаясь при этом свободным во Христе
и не теряя возможности получить заслуженную им награду.3
(80, 1) О законе он аллегорически говорит так: «Замужняя женщина
связана со своим мужем законом, пока он жив», и так далее. И в другом
месте: «Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умер,
свободна выйти за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если
останется так...».4 (2) Первым из этих высказываний он хотел сказать:
«Умрете для закона», — не для замужества, — «чтобы принадлежать другому,
Воскресшему из мертвых»,5 в качестве невесты и Церкви. Ведь Церковь,
как невеста, должна быть чиста в равной мере и от внутренних помыслов,
противоречащих истине, и от внешних искушений, например,
привязанности к еретическим сектам, которые склоняют ее к измене единственному
мужу, коим является Бог всемогущий; чтобы «как змей искусил Еву», чье
имя «Жизнь», не поддаться нам искушению еретических соблазнителей и
не нарушить заповедей. (3) Второй же пассаж говорит о моногамии.
Не следует думать, как этому учат некоторые, что узы, связывающие
мужа и жену, подобны привязанности тела к смерти. Посредством
приведенных выше слов апостол опровергает воззрения некоторых
безбожников, которые утверждают, будто брак есть изобретение дьявола, пороча
таким образом Создателя.
(81, 1) Сириец Татиан, если я правильно помню, придерживался
подобных дерзких воззрений.6 В своем сочинении «Об очищении ради Христа»
он пишет буквально следующее: «Согласие ведет к молитве. Совокупление
же кладет конец общению. Собрания такого рода позорны. (2) Собираются
Ч Кор. 7: 36.
2 Лакуна в тексте.
3 / Тим. 3: 4-5; / Кор. 7: 22-24.
4 Рим. 7:2;/ Кор. 7:39-40.
5 Рим. 7: 4.
6 Татиан (или Тациан), ок. 150 г. н. э., автор труда, называемого Diatessaron,
представляющего собой попытку гармонизировать все версии Евангелия. Из
других источников известно, что он действительно ратовал за крайний аскетизм.
440 Климент Александрийский. Строматы
ведь вместе ради сатаны и из-за невоздержанности, и каждый, кто
стремится к этому, как он показывает, "служит двум господам", Богу, если
пребывает в согласии, и дьяволу, если стремится к неудержимому
разногласию и разврату». (3) Так он интерпретирует слова апостола, строя
софизмы из истинных высказываний, оборачивая их так, чтобы получить ложные
выводы из истинных посылок. (4) Мы ведь также признаем, что
неумеренность и разврат — это страсти, инспирированные дьяволом, однако
согласие, достигаемое посредством благоразумного брака, занимает среднее
положение. Контроль над собой приводит к молитве, освященный брачный
союз — к рождению детей. (5) Зачатие детей в подходящее время в
Писании называется знанием. Ведь сказано же: «И познал Адам жену свою Еву,
и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, говорила
она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля».1 (6) Видите теперь, кого
хулят те, кто с презрением говорит о благоразумном семени и называет
рождение творением дьявола? Отмечу также, что в Писании в этом месте
говорится не о «неком» боге, но о самом Вседержителе, как на это ясно
указывает определенный артикль. (82, 1) Прибавление апостола «чтобы
снова не вернулись к тому же ради сатаны» имеет целью предотвратить
попытки вступить в развратную связь с другими. «Временное соглашение»
призвано обуздать естественные желания, но не уничтожить их полностью,
поэтому он призывает восстанавливать семейные узы, а не беспорядочный
разврат, которой является делом дьявола, дабы предотвратить саму
возможность невоздержанности, развращенности и падения в руки дьявола.
(2) Татиан различает также между «ветхим» и «новым» человеком, но
не так, как мы. Мы согласны с ним, различая «ветхого» человека закона и
«нового» человека Евангелия, но отнюдь не призываем на этом основании
отвергнуть закон как творение иного бога. (3) Тот же самый человек и тот
же самый Бог обновил все ветхое, и он более не поощряет полигамию (как
это было ранее, когда была нужда в увеличении населения), но вводит
моногамию, ради рождения детей, а также для управления домашним
хозяйством, для чего и дается мужу жена. (4) Если же мужчина не в силах
сдерживать себя и «разжигается» от страсти, апостол «из сострадания»
позволяет ему жениться снова,2 и это не является грехом с точки зрения Завета
(поскольку не запрещено законом), однако такой человек, несомненно, не
в силах исполнить предписания Евангелия в совершенстве. (5) Он
заслужит, напротив, небесную славу, если останется безбрачным и сохранит
неизменную верность тому союзу, который был разрушен смертью,
благочинно ожидая того, что приготовлено для него, и «непрестанно» служа
Господу.3 (6) В прошлом предписывалось обязательное омовение после
совокупления, но ведь и ныне Божественное провидение все так же и неизмен-
1 Быт. 4: 25.
21 Кор. 7: 9. 39.
3 / Кор. 7: 35.
Книга третья. Перевод 441
но действует через Господа. И если Господь ничего не говорит об омовении
после сексуального общения, так это потому, что Он очистил верующих в
Него единым актом крещения, заменив многочисленные омовения,
предписанные Моисеем, одним этим. (83, 1 ) Кроме того, предписываемое в
древнем законе омовение после оплодотворения есть на самом деле
пророчество о воскресении, как рождении заново по аналогии с физическим
рождением, а вовсе не указание на нечистоту процедуры зачатия. Ведь без акта
испускания семени не возникло бы человека. (2) Действительно, ведь не
частотой совокуплений обусловлена беременность, но фактом восприятия
семени маткой. Как известно, именно после того, как это случилось,
естественным путем начинает развиваться эмбрион.
(3) На каком же основании они утверждают, что брак в прошлом якобы
был всего лишь изобретением закона, а тот союз, о котором говорит Гос-
подь* есть нечто иное, если ныне мы поклоняемся, как и тогда, одному и
тому же Богу? (4) «Человеку не следует разъединять то, что Бог
соединил». Верно. Не в меньшей мере и сыну следует исполнить то, что
заповедал отец. Значит, если мы согласимся, что Законодатель и Евангелист —
это одно и то же существо, то мы должны признать, что оно никак не
может бороться против самого себя. Закон жив в той мере, в какой он понят
духовно и в свете истинного знания. (5) Мы «умерли для закона Телом
Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых», — о
котором было пророчество в законе, — «дабы принести плод Богу». (84, 1 )
«Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра».1 Мы умерли для
закона, то есть для греха, явленного посредством закона; греха, который
законом не создан, но проявлен, так как в нем показано, что нам надлежит
делать, а что нет, и тайный грех раскрыт, чтобы он стал виден, как есть.
(2) Если законный брак греховен, не пойму, как они могут далее
утверждать, что знают Бога, продолжая при этом считать одну из Его заповедей
греховной? Если закон свят, то и брак, им установленный, должен быть
святым. Таинство это апостол обращает к Христу и Церкви. (3)
«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух»2 говорится не о
плотском рождении, но о последующем образовании. Поэтому сказано, что
«дети святы», как плоды любви, когда слова Господа приводят душу к Богу
как невесту. (4) И конечно же, разврат отличается от законного брака не в
меньшей мере, чем дьявол отделен от Бога. «Вы умерли для закона телом
Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых». В этих
словах подразумевается, что вы стали в большей мере причастны
наставлениям, поскольку прислушиваетесь к истине в законе, посредством
которого один и тот же Господь призывает вас издалека.
(85, 1) Верно и явственно «дух» говорит о таких людях, что «в
последние времена некоторые отступят от веры, внимая духам обольстителям и
'А/ж. 7:4. 12.
2 Иоанн. 3: 6.
442
Климент Александрийский. Строматы
учителям бесовским, чрез лицемерие лжецов, сожженных в совести
своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог
сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. Ибо
всякое творение Бога хорошо и ничто не предосудительно, если принимается
с благодарением, потому что освящается словом Божием и молитвою».1
(2) Следовательно, нет запрета на брак, равно как и на употребление в пищу
мяса и вина. И хотя сказано, что «лучше не есть мяса, не пить вина», если
это может оскорбить других людей, и лучше «оставаться, как Я»,2 означает
это лишь то, что принимающий «с благодарностью», равно как и не
принимающий (так же «с благодарностью»), должен уметь владеть собой и
следовать в своей жизни Слову.
(86, 1) Мы видим, что апостольские письма везде говорят о
самоконтроле, дают множество наставлений, касающихся брака, рождения детей и
ведения домашнего хозяйства, нигде не осуждают брак, при условии, что
он благоразумен; напротив, сохраняя преемственность между Законом и
Евангелием, они в равной мере поощряют и того, кто решается с Божией
помощью на брак, и того; кто предпочитает безбрачие, в согласии с
Господней волей; лишь бы каждый следовал своему призванию, делая свой выбор
ответственно и окончательно.
(2) «Земля Иакова прославилась более всех иных земель», — говорит
пророк, прославляя инструмент Духа.3 (3) Некоторые же принижают
рождение, называя его источником распада и смерти, и, искажая
действительное положение дел, утверждают, что Спаситель имел в виду деторождение,
говоря, что нам не следует собирать сокровища на земле, где они ржавеют
и поедаются молью. В подтверждение своих измышлений они бесстыдно
цитируют и следующие слова пророка: «Вот, все они, как одежда,
обветшают, моль съест их».4 (4) Мы ни в чем не противоречим Писанию,
утверждая, что тела наши смертны и по природе своей изменчивы. Пророк
предсказывал гибель своим слушателям, скорее всего, потому, что считал их
грешниками. Господь же говорит вовсе не о деторождении, но призывает
делиться имуществом, осуждая тех, кто накапливает богатство, никак не
желая помочь нуждающимся. (87, 1) Поэтому он говорит: «Заботьтесь не
о тленной пище, но о пище, пребывающей в вечной жизни».
Они цитируют также следующую строку: «Дети века сего ни женятся,
ни замуж не выходят».5 (2) В действительности говорится здесь о
воскресении из мертвых, и каждый, кто внимательно прочтет этот ответ, поймет,
что Господь ни в коей мере не осуждает здесь брак, но «излечивает» неко-
ЧТимЛ: 1-5.
2 Рим. 14: 21;/ Кор. 7: 8.
3 Климент цитирует Epist. Barnabae, 11:9. Источник этого «пророчества»
неизвестен.
4 Ис. 50: 9.
5 Лк. 20:35.
Книга третья. Перевод
443
торых от ожидания телесных наслаждений после воскресения. (3) «Дети
века сего» само по себе не означает, что бывают дети какого-то «другого
века». Значит это то же, что и высказывание «рожденные в это время», то
есть «дети» просто потому, что рождены и сами рождают, ведь не
существует таких людей, которые бы возникли помимо рождения. Рождение при
этом уравновешивается смертью так, что таким образом отрезанные от
жизни более не существуют. (4) «У вас есть только один Отец
Небесный», — Он же, в качестве Демиурга, Творец всего. «Поэтому не
называйте отцом никого на земле».1 Это значит, что причиной вашего существования
не следует считать того, кто «посеял семя», ведь он является только сора-
ботником или даже слугой Того, Кто дал вам жизнь. (88, 1 ) Именно в этом
смысле Он пожелал, чтобы мы обратились назад и, став «как дети»,2
узнали своего истинного Отца, родившись заново посредством омовения,
получив свое бытие от нового семени. (2) «Неженатый заботится о Господнем,
женатый же о том, как угодить жене», — как сказано. Как же так?
Означает ли это, что невозможно одновременно угодить жене приемлемым для
Бога способом и выразить почтение к Богу? Разве не может муж иметь
сексуальное общение с женой, оставаясь при этом угодным Богу? (3) Как
«незамужняя женщина заботится о Господнем, чтобы быть святой и телом,
и духом»,3 так и замужняя женщина заботится о мужнем и о Господнем в
глазах Господа, оставаясь святой и телом, и духом. Обе они святы в глазах
Господа, одна как жена, другая как девица. (4) Апостол вполне
справедливо, хотя и несколько повышая тон, осуждает тех, кто стремится ко второму
браку, прямо заявляя, что «всякий грех, какой делает человек, есть вне
тела, блудник же грешит против собственного тела».4
(89, 1) Посмевшие называть супружеский союз развратом обращают
свою хулу против закона и Господа. Жадность называется развратом,
поскольку она противоположна умеренности, идолопоклонство есть разврат,
поскольку является изменой одному Богу со многими богами; точно так
же, в разврат пускаются те, кто вместо одной законной жены имеют связь
со многими. Апостол, как мы уже отмечали,5 употребляет термины
«разврат» и «прелюбодеяние» в трех смыслах. (2) «Вы проданы за грехи ваши»
и «вас растлили в чужой земле» — говорит пророк, имея в виду именно
это.6 Растлением он называет телесную связь с посторонними, а не
сексуальную связь супругов ради рождения детей. (3) «Поэтому я желаю, чтобы
молодые вдовы вступали в брак, рождали детей и управляли домашним
хозяйством, и не подавали противнику никакого повода для злоречия. Ибо
1Мф. 23:9.
2Мф. 18:3.
4 Кор. 7:32-34.
ЧКор.6: 18.
5 Действительно, см.: Strom. VII 75, 3; VI 147, 1.
6Яс. 50: \;Вар.З: 10.
444 Климент Александрийский. Строматы
некоторые уже совратились вслед сатаны».1 (90, 1 ) Апостол одобряет
поведение тех мужчин, которые единожды вступили в брак, будь то
пресвитеры, дьяконы или же миряне, лишь бы они своим поведением не подавали
повода для осуждения. Такой человек «спасется через рождение детей».2
(2) Спаситель называет иудеев «родом лукавым и прелюбодейным»,3
поскольку они не соблюдают закона так, как того желает закон, и, следуя
обычаям предков и социальным требованиям, изменяют Господу, забывая,
что Он является их Господином и Хранителем их девственности.4 (3)
Вероятно, он хотел сказать этим, что они сделались рабами чуждых желаний,
в результате которых были порабощены грехом и «проданы чужакам», ведь
официально публичных женщин среди иудеев не было, а проституция была
запрещена законом.5
(4) Человек, который сказал, что он женился и потому не может прийти
на ужин, предложенный Господом,6 являет собой пример отступничества
от Божественных заповедей ради телесного наслаждения. После таких слов
ни жившие праведно до прихода Христа, ни женившиеся после Его
прихода, даже если они апостолы, не смогут спастись. (5) Выдвигая же как
аргумент известные слова пророка: «Обветшало [око мое] от всех врагов
моих»,7 — они не должны забывать, что под врагами здесь понимаются грехи.
Но грехом является разврат, а не брак, иначе грехом придется объявить
также и само рождение, и его Творца.
XIII
Критика воззрений Юлия Кассиана
(91, 1) Именно этому учит пропагандист докетизма Юлий Кассиан.8
В своей книге О воздержании, или О евнухах он говорит буквально
следующее: «Из одного только факта, что женские половые органы устроены
иначе, нежели мужские, и женщины имеют влагалище, а мужчины способны
извергать семя, вовсе не следует, что Бог одобряет совокупление.9 (2) Если
ЧТим.Б: 14-15.
21 Тим. 2: 15.
ъМф. 12:39.
4 Ср.: Иер. 3:4.
5 Исх. 20: \4;Втор.Б: 18.
6 Лк. 14:20.
7 Пс. 6: 8.
8 Имя это до Иеронима никем, кроме Климента, не упоминается. Трудно
сказать что-либо более определенное относительно воззрений этого
раннехристианского писателя. См. также: Strom. I 101.
9 В этой фразе или в манускрипте, или же у самого Климента, части
предложения не вполне согласованы. Смысл, однако, ясен.
Книга третья. Перевод 445
бы воля Бога, Которого мы глубоко чтим, была действительно такова, то
Он не называл бы скопцов благословенными, а пророк не сказал бы, что
они «не бесплодное древо», ' сравнивая обрезку деревьев с оскоплением себя
ради избавления от помыслов.
(92, 1 ) Продолжая развивать эти безбожные идеи, он прибавляет далее:
«Разве не резонно выдвинуть обвинение против Творца, если Он сначала
создал нас неправильно, а затем начинает избавляться от Своих ошибок,
удаляя половые признаки, лишние части и гениталии?» Идеи его весьма
близки воззрениям Татиана. Ведь не зря же он вышел из школы
Валентина. (2) Потому Кассиан и говорит: «Когда Саломея спросила, когда же она
узнает ответы на свои вопросы, Господь ответил ей, что это случится
"когда вы попрете ногами шелуху стыда, когда двое станут одним, мужчина
сольется с женщиной, и не будет ни мужчин, ни женщин"».2
(93, 1) Во-первых, пассаж этот извлечен не их наших традиционных
четырех Евангелий, но из Евангелия от Египтян. Во-вторых же, он,
вероятно не уловил высказанное здесь аллегорически утверждение о том, что
страсть (θυμός) является мужским импульсом души, а желание
(επιθυμία) — женским, и когда они чрезмерны, на смену им приходит раскаяние
и стыд. (2) И если человек не поддается ни страсти, ни желанию, которые
в действительности являются результатами дурного характера и плохого
воспитания, затмевающими и скрывающими разум, и сбрасывает с себя покров,
который они производят, то он, несомненно, чувствует раскаяние, а
раскаяние порождает стыд. И когда он, наконец, соединяет душу и дух в послушании
слову, тогда, как говорит Павел, «нет среди вас ни мужчин, ни женщин».3
(3) В отличие от внешнего облика, различного у мужчин от женщин, душа
трансформируется в нечто единое и бесполое. Но наш благородный
оппонент, очевидно, придерживается более платонического воззрения,
согласно которому душа, будучи изначально божественного происхождения,
отяжелев от женского желания, падает в наш мир рождения и смерти.4
XIV
Критика воззрений Юлия Кассиана
(продолжение)
(94, 1) Кроме того, он искажает идеи Павла, утверждая, что последний
считает рождение результатом обмана. Именно так он интерпретирует
следующее высказывание: «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью, своею
[Мф. 19: 12; Ис. 56:3.
2 Этот же пассаж цитируется Климентом Римским (II Clem. Ad Cor. 12, 2).
3 Гал. 3: 28.
4 Ср.: Plato. Phaedo 81 с; Phaedrus 248 с.
446
Климент Александрийский. Строматы
прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты
во Христе».1 (2) Как все признают, Господь пришел в этот мир ради
заблудших.2 Однако дело не обстоит так, будто они «заблудились», опускаясь
сверху вниз, чтобы родиться на земле (поскольку всякое возникновение в
свою очередь тварно и сотворено Всемогущим, Который никогда бы не
допустил, чтобы души попали из лучшего места в худшее). (3) Напротив,
Спаситель пришел ради тех, кто заблудился в своих помыслах, то есть ради
нас всех. Ведь наши мысли испорчены страстью к наслаждениям и
пренебрежением к заповедям. Возможно, еще первый человек слишком
поторопился, ранее положенного срока воспользовавшись дарованным ему
правом вступить в брак, и тем самым согрешил, ибо, как сказано, «каждый,
кто смотрит на женщину с вожделением, уже совершил прелюбодеяние с
нею», не дождавшись подходящего времени для проявления своего
желания. (95, 1) Тот же самый Господь произнес тогда Свой приговор
скороспелому желанию, предшествующему законному браку. Поэтому, когда
апостол говорит: «Облекитесь в нового человека, созданного по образу Бога»,3
он обращается к нам, созданным волею Всемогущего так, как мы созданы.
Говоря о «ветхом» и «новом», он имеет в виду не рождение и возрождение,
но образ жизни противный и согласный [заповедям].
(2) Кассиан полагает, что «одеждами кожаными»4 называются наши
тела. Несколько позже, когда перейдем к объяснению основных вопросов,
касающихся возникновения человеческого рода, мы покажем, что он и ему
подобные заблуждаются, утверждая это.
Далее он говорит: «Приверженные к земным ценностям сами рождены
и рождают. Наше же отечество на небесах, оттуда мы ожидает
Спасителя». Мы также признаем, что мы «странники и пришельцы на земле»;5
однако, вне зависимости от того, женаты мы или нет, имеем имущество или
бедны, производим ли на свет детей, зная, что они умрут, мы готовы
оставить все наше имущество и жить без жены, если нужно, будучи
безразличными к делам тварного мира, с благодарностью и великодушием все
принимая.
41 Кор. 11:3.
2Мф. 18: 11.
3 Еф. 4: 24.
4 Быт. 3: 21; ср.: Philo. Legum Allegoriae, III 69.
5Евр. 11: 13.
Книга третья. Перевод 447
XV
Еще несколько пассажей из Писания о браке
и воздержании и их истолкование
(96, 1) Говоря, что мужчине лучше бы оставаться неженатым, но во
избежание разврата следует каждому взять себе жену, апостол объясняет
это тем, что таким образом можно избежать западни сатаны. (2) Слова же
«по причине невоздержания вашего»1 относятся скорее не к тем, кто и без
того женится вполне сознательно и ради рождения детей, но к тем, кто
ищет в браке удовлетворения своей страсти и стремится к излишествам.
Он не желает, чтобы враг создал такой водоворот, который затягивал бы
склонных к распущенности. (3) Дьявола ведь несомненно раздражают те,
кто ведет праведную жизнь, поэтому он противодействует им и стремится
подчинить себе, чиня на их пути препятствия и всячески его затрудняя.
(97, 1) Это вполне объясняет слова апостола о том, что лучше жениться,
нежели гореть. Он желает, чтобы муж уделял должное внимание своей
жене и наоборот, дабы они не отказывали друг другу в помощи в деле
рождения детей, в согласии с Божественным устроением.
(2) Они приводят также следующие слова: «Кто не возненавидит
отца своего и матери, и жены и детей, тот не может быть Моим учеником».2
(3) Однако отсюда не следует, что необходимо возненавидеть свою семью,
ведь есть же заповедь о том, что следует «почитать отца и мать своих, дабы
тебе благоденствовать».3 Означает это то, что нам следует избегать
неразумных импульсов и языческого образа жизни. Дом есть основа семейной
жизни, общество же состоит из таких семей. Поэтому о тех, кто живет
семейной жизнью, Павел говорит, что они «удовлетворяют нужды этого мира».4
(4) Господь говорит: «Женатому не следует искать развода, а
неженатому искать себе жену».5 Иными словами, если человек сознательно решил
оставаться неженатым, ему надлежит строго придерживаться однажды
избранного пути. (98, 1) Единый всем Господь дает соответствующее
обещание и тем и другим. Он так говорит через пророка Исайю: «Да не говорит
евнух: вот, я сухое дерево. Ибо Господь так говорит об евнухах: которые
хранят Мои субботы, и избирают угодное Мне, и крепко держатся
завета Моего, тем дам Я место лучшее, нежели сыновьям и дочерям».6 (2) Быть
евнухом или соблюдать субботу не является само по себе праведностью,
ЧКор.Т. 1-2.5.
2Лк. 14:26.
ъИсх. 20: 12.
'Ср.: IКор. 7: 9.
5 Источник неизвестен.
6 Ис. 56: 3-5.
448 Климент Александрийский. Строматы
если не подкреплено соблюдением заповедей. (3) К женатым же он так
обращается: избранные мною «да не будут трудиться напрасно, производя на
свет детей на горе, ибо будут семенем, благословенным от Господа».1 (4)
Сознательно производящий на свет детей, заботящийся о них и
воспитывающий их в согласии с волей Господа, дающий им истинные наставления
также получает по заслугам как избранное семя. (5) Настаивающие на том,
что дети родятся «на горе», не понимают, что текст Писания
свидетельствует против них. Избранные Богом не следуют таким догмам и не
рождают детей «на горе», оставляя это бесплодное дело еретикам.
(99, 1) Итак, слово «скопец» употребляется не только в отношении
физически кастрированных или неженатых, но также и для обозначения тех,
кто стерилен в отношении истины. Изначально он действительно
является «бесплодным древом», однако, следуя словам Господа и соблюдая
субботу, оставив в стороне грехи и исполняя заповеди, он добивается своим
праведным образом жизни большего, нежели следующие заповедям только
на словах, без должного опыта. (2) «Дети, недолго уже быть Мне с вами», —
говорит Наставник. «Дети мои, для которых я снова в муках рождения,
доколе не изобразится в вас Христос», — говорит Павел в Послании к Га-
латам. (3) И еще, в Послании к Коринфянам: «Ибо хотя у вас тысячи
наставников во Христе, но не много отцов: я родил вас во Христе Иисусе
благовествованием».2 (4) Именно поэтому говорится, что «ни один из
скопцов не войдет в Божие собрание», стерильных и бесплодных в поведении и
речи, однако «оскопившие себя», избавившись от всех грехов, «ради
Царствия Небесного», соблюдающие пост,3 воздерживаясь от всего земного,
благословенны будут.
XVI
(100, 1) «Проклят тот день, в который я родился, да не будет он
благословен», — восклицает Иеремия. Это не абстрактное утверждение, будто
рождение проклято; пророк негодует по причине греховности и
непослушания народа. (2) Поэтому он говорит далее: «Для чего вышел я из утробы,
чтобы видеть труды и скорби, и чтобы дни мои исчезали в бесславии?»4 В это
время каждый, кто проповедовал истину, имел все основания опасаться
преследований и расправы. (3) «Почему чрево моей матери не стало мне
гробницей, дабы не видеть мне никогда суда над Иаковом и бед дома
Израиля?» — говорит пророк Ездра.5 (4) «Кто родится чистым от нечистого? Ни
ι //с 55- 23
2 Иоанн. 13: 33; Гал. 4: 19; / Кор. 4: 15.
3 Втор. 23: 1; Мф. 19: 12. О соблюдающих пост говорится в Oxyrhynchus
Papyrus 1, 3 (J. Ferguson).
*Иер. 20: 14. 18.
5 // Ездр. 5: 35.
Книга третья. Перевод 449
один, даже если дни ему определены», — говорит Иов.1 (5) Как может
только что рожденный ребенок совершить прелюбодеяние? Или как возможно
для ребенка, не успевшего ничего еще совершить, уже быть ответственным
за Адамов грех? Как им ответить на эти вопросы? (6) Им остается, как мне
кажется, сделать отсюда вывод, что рождение является злом не только из-за
тела, но и из-за души, ради которой существует тело. (7) «В беззаконии
зачат я, и во грехе родила меня мать моя», — говорит Давид пророчески о
Еве как своей матери, поскольку «Ева является матерью всех живущих».2
Но из того факта, что ему случилось родиться во грехе, не следует, что
рождение его греховно, и тем более не следует, что сам он грешен. (101, 1)
Разве каждый, отвратившийся от греха и обратившийся в веру, оставив
греховные помыслы, не подобен вышедшему от своей матери в жизнь, как это
подтверждает один из двенадцати пророков: «Разве дам Ему первенца
моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей?»3 (2) Все
это ни в коем случае не противоречит завету «плодиться и размножаться»;
и «нечестивыми» он называет только первые импульсы, возникающие после
рождения, проистекающие от неведения Бога. (3) Некоторые делают на этом
основании вывод, что рождение есть зло, однако ничто не мешает
утверждать на этом же основании, что оно есть благо, поскольку благодаря ему
мы приходим к знанию Бога. «Отрезвитесь, как должно, и не грешите... ибо
некоторые из вас не знают Бога»,4 ясно, что грешники. «Потому что наша
брань не против крови и плоти, но против духов», сильных и
соблазнительных, «мироправителей тьмы века сего»;5 для этого требуется терпение.6
(4) «Я усмиряю и порабощаю тело мое», — говорит Павел, — поскольку
«каждый атлет во всем ограничивает себя» (ограничение во всем означает
не воздержание абсолютно от всего, но воздержание от того, от чего
решено воздерживаться). «Они делают это для получения венца тленного, мы
же — нетленного»,7 если, конечно, победим. Ведь если нет соревнования,
нет и победы. (5) Поэтому некоторые считают, что вдова превосходит
девственницу в самоограничении, поскольку сознательно воздерживается от
наслаждений, вкус которых ей известен.
XVII
(102,1 ) Объявив рождение злом, они должны были бы и Господа, и Деву,
Которая родила Его, также назвать злом. (2) Говоря так, они хулят и волю
Бога, и таинство творения. (3) Отсюда проистекает и докетизм Кассиана,
'Иов. 14: 4-5.
2 Пс. 50: 7; Быт. 3: 20.
3 Mux. 6: 7.
ЧКор. 15:34.
ъЕф. 6: 12.
6 Ср.: IKop. 7:6.
7 / Кор. 9: 25-27.
450 Климент Александрийский. Строматы
и [воззрения] Маркиона, и учение валентиниан о психическом теле. «Люди
превращаются в животных», стремясь к совокуплению, говорят они.
Действительно, если мужчина, распираемый вожделением, кидается на любую
женщину, он действительно мало отличается от дикого животного. «Это —
откормленные кони, каждый из них ржет на жену другого».1 (4) Если принять,
что змей заимствовал технику сексуального общения у животных, и ему
удалось убедить Адама совокупиться с Евой таким образом, поскольку
перворожденным до этого подобные занятия свойственны не были, то это не
что иное, как еще одна попытка осудить творение, поскольку люди в этом
случае оказываются по природе слабее животных и, созданные первыми,
должны следовать примеру последних. (103, 1) Если же, движимые
естественным инстинктом к размножению, наподобие бессловесных животных,
соблазненные и введенные в заблуждение, они испытали сексуальное
влечение ранее, чем им следовало, то суд Божий на тех, кто нарушил Его волю,
является справедливым.
Независимо от этого, само рождение следует по-прежнему считать
святым, ведь через него возник космос, вместе со всеми сущностями,
творениями, ангелами, силами, душами, заповедями, законами, Евангелием и
знанием Бога. (2) «Всякая плоть — трава, и всякое человеческое мнение,
как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, слово же Бога нашего
пребудет вовеки»,2 умащая душу и соединяя ее с Духом. (3) Сможет ли наше
церковное устроение достигнуть своей цели без посредства телесного?
Глава Церкви Сам пришел во плоти, хотя и «без вида и величия»,3 дабы научить
нас созерцать безвидные и бестелесные Божественные начала. (4) «Древо
жизни вырастает из благих желаний», — говорит пророк, уча нас, что
всякое желание в живом Господе является хорошим и чистым.
(104, 1 ) Брак мужчины и женщины, который Писание называет
«знанием»,4 они считают грехом, указывая на тот факт, что употребление плода с
древа познания добра и зла и нарушение заповедей также называется
«знанием». (2) Если это действительно так, то и истинное знание, гносис,
также является плодом с древа жизни. Следовательно, плод с этого дерева
может вкушать сознательно решившийся на брак. (3) Мы уже отмечали,
что брачный союз можно использовать и во благо, и во зло, и он является
древом познания, если мы не нарушаем заповедей. (4) Кроме того, не
излечивал ли Спаситель от страданий не только душу, но и тело? Если бы тело
было врагом душе, то лечение его было бы подобно укреплению позиций
врага у себя же в тылу. (5) «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не
могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетленного».5
1 Мер. 5: 8.
2 Ср.: Ис. 40:6-8.
3 Ис. 53: 2.
4 В смысле, «и познал Адам жену свою Еву...». Ср.: Быт. 4: 1.
5 IKop. 15:50.
Книга третья. Перевод
451
Грех, будучи тленным, не имеет ничего общего с нетленным, то есть с
праведностью. «Настолько ли вы глупы, — спрашивает он, — чтобы, начавши
духом, ныне заканчиваете плотью?»1
XVIII
Заключение.
О необходимости избегать крайности
(105, 1) Итак, некоторые, как мы уже показали, стремятся расширить
пределы праведности и спасительной упорядоченности жизни сверх
необходимого, богохульно доводя самоконтроль до полного атеизма, тогда как
им следовало бы избрать безбрачие, полезное для здоровья и
благочестивое, с благодарностью Богу за даруемые милости, не питая презрения ни к
чему из сотворенного и не осуждая живущих в браке. Мир сотворен, равно
как и безбрачие. Поэтому и те и другие должны быть благодарны за
предоставленную им возможность исполнить предназначенное, если они,
конечно, вполне понимают свое предназначение.
(2) Другие же, напротив, сбросив узду, действительно подобны «коням
женонеистовым», ржущим на жену ближнего.2 Неспособные к
самообладанию, они и других подстрекают лишь к делам сладострастия, придавая
низменный смысл следующим словам Писания: «Раздели судьбу свою с
нами; будем все иметь мы общий кошель, и один мешок пусть будет у нас».3
(106, 1 ) Предостерегая против них, тот же самый пророк дает нам мудрый
совет: «Не ходи в путь с ними; удержи свою ногу от дорог их; не напрасно
пернатым сети расставляются. Те же, кто соучаствуют в кровавых делах,
на свои головы зло собирают».4 Иными словами, преданные своим порокам
и учащие тому же ближних, они, согласно пророку,5 подобны «воинам,
бьющим своими хвостами (оЪрос)», или, как сказали бы греки, пенисами
(κέρκος).6 (2) Должно быть, пророчество намекает на сладострастных
распутников, «воюющих хвостами», детей тьмы и чад гнева,7 кровавых убийц и
1 Гал. 3: 3.
2 Мер. 5: 8.
3 Притч. 1: 14.
"Притч. 15: 15. 17-18.
5 Место неизвестное. Ср.: Откр. 9: 10. 19.
6 Оба эти слова означают «хвост», однако часто используются для указания на
половой член. Метафора, впрочем, вполне очевидная. Именно так употребляется,
например, последнее слово в комедии Аристофана {Aristophanes. Thesmopho-
riazusae, 239).
1 Εφ. 2:3.
452 Климент Александрийский. Строматы
насильников своих ближних. (3) «Очистите старую закваску, чтобы быть
вам новым тестом», — взывает апостол.1 И опять, в гневе на им подобных,
он учит нас «не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается
блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или
пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе».2 (4) «Законом я умер
для закона, — говорит он, — чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу и
уже не я живу», как жил по своим желаниям, «но живет во мне Христос»
жизнью непорочной и блаженной через мое послушание заповедям.
Поэтому «тогда я жил по плоти», то есть следуя плотскому образу жизни, ныне же
«живу во плоти, то живу верою в Сына Божия».3 (107, 1 ) «На путь к
язычникам не вступайте и в город Самарянский не входите», — говорит Господь,4
отвращая нас от неверного образа жизни, ибо «кончина мужей
беззаконных зла, и таковы пути всех, творящих беззаконие».5 (2) «Горе человеку
тому, — говорит Господь, — и лучше было бы не родиться ему, чем хотя
бы одного из избранных Моих соблазнить; лучше было бы, если бы ему
повесили на шею жернов и потопили его в море, чем совратить ему и
одного из Моих избранных»,6 ибо «имя Божие хулится из-за них».7 (3) Поэтому
прекрасно говорит апостол: «Я писал вам в послании — не сообщаться с
блудниками»,8 и далее до слов «тело же не для блуда, но для Господа, и
Господь для тела».9 (4) Дабы показать, что брак не приравнивается к разврату,
он добавляет: «Или вы не знаете, что совокупляющийся с блудницею
становится с нею одним телом?»10 Кто же назовет девственницу блудницей до
замужества? (5) «Не уклоняйтесь друг от друга, — говорит апостол, —
разве по согласию, на время».11 Выражение «не уклоняйтесь» указывает
на рождение детей как обязанность вступивших в брак. Именно на это
указывают и предшествующие им слова о том, что муж должен уделять
должное благорасположение жене и наоборот.12
(108, 1) По достижении цели брачного союза, жена становится
помощницей мужу в надзоре за домашним хозяйством и поддержании
христианской веры, (2) как об этом явственно свидетельствует апостол:
«Вступившим в брак не я, но Господь повелевает: жене не разводиться с мужем.
1 IKop. 5:7.
2 Ср.:/ал. 5:21.
3Гал. 2: 19-20.
АМф. 10:5.
5 Притч. 1: 18-19.
6 Очевидно, цитата из первого послания Климента Римского к Коринфянам (I Ad
Cor. 46, 8); ср.: Мф. 26: 24; Лк. 17: 2 и далее.
7 Ис. 52:5; Рим. 2:24.
8 / Кор. 5: 9.
ЧКор.6: 13.
10IKop. 6: 16.
11 IKop. 7:5.
12 / Кор. 7: 3.
Книга третья. Перевод 453
Если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с
мужем. Точно так же и муж не должен оставлять жены. Прочим же я
говорю, а не Господь: если какой брат...» и далее читай до слов «а теперь
святы».1 (2) Что на это смогут возразить поносящие закон и брак, как если бы
только закон предписывал брачный союз, а Новый Завет в этом
противоречил ему? Что в ответ на этот закон скажут нечестивцы, избегающие секса
и деторождения? Ведь и Церковью должен править «епископ, хорошо
управляющий домом своим», и союз «с одной женой»2 образует дом,
благословенный Господом. (109, 1) В этом смысле сказано, что «для чистых все чисто;
а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их,
и совесть».2 (2) По поводу же бесчинного угождения плоти высказывается
он так: «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолопоклонники, ни
прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни лихоимцы, ни воры, ни пьяницы,
ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют». И мы были
такими, но «омылись».4 Оставшись таковыми, они утопают в разврате,
вместо благоразумия погружаясь в блуд, рассуждая об удовольствиях и
угождении страстям, учат распущенности вместо воздержания, надеясь лишь
на свои срамные части. Им подобные сами отлучают себя от Царства Божия.
Им не суждено стать верными учениками.5 Через то, что они называют
лжеименным гносисом,6 они обеспечили себе дорогу во тьму внешнюю.7
(3) «Наконец, братия, что только истинно, что честно, что справедливо,
что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и
похвала, о том помышляйте. Чему вы научились, что приняли и слышали и
видели во мне, то исполняйте; и Бог мира будет с вами».8 (110, 1) Петр в своем
послании говорит подобное же: «Чтобы вы имели веру и упование на Бога,
послушанием истине очистивши души ваши»,9 «как послушные дети, не
сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но по
примеру призвавшего вас святого, и сами будьте святы во всех поступках,
ибо написано: будьте святы, потому что Я свят».10
(3) Однако критика пропагандистов того, что ложно зовется гносисом,
как бы она ни была важна, завела нас гораздо далее, чем следовало, и
слишком затянула наше повествование, поэтому на этом мы заканчиваем
третью книгу Стромат, гностических заметок для памяти, посвященных
истинной философии.
ЧКор.7: 10-14.
2 / Тим. 3: 4. 2.
3Тит. 1: 15.
4 /Кор. 6:9-11.
ъЕккл. 20: 12. 15; 21: 27.
6 / Тим. 6: 20.
7Мф. 8: 12; 22: 13.
8 Фил. 4: 8-9.
ЧПетр. 1:21-22.
"/Петр. 1: 14-16.
ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ
ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΤΡΙΤΟΣ
ι
(1) Ο/ μεν οΰν άμφί τον Ούαλεντΐνον άνωθεν εκ των &είων προβολών τάς
συζυγίας καταγαγόντες εύαρεστοΰνται γάμω, οι δε από Βασιλείδου
«πυ$ομενων» φασί «των αποστόλων μη ποτέ αμεινόν εστί το μη γαμεΐν»
άποκρίνασ^αι λεγουσι τον κύριον «ου πάντες χωροΰσι τον λόγον τούτον ε\σ\ γαρ
ευνούχοι, οι μεν εκ γενετής, οι Se εξ ανάγκης.» εξηγούνται δε το ρητόν ώδε πως·
«φυσικην τίνες εχουσι προς γυναίκα άποστροφην εκ γενετής, οϊτινες τη φυσική
ταύτη συγκρίσει χρώμενοι καλώς ποιοΰσι μη γαμοΰντες. ούτοι», φασίν, «είσίν οΐ
εκ γενετής ευνούχοι· οι δε εξ ανάγκης, εκείνοι οι θεατρικοί άσκηταί, οΊτινες διά
την avS-ολκην της ευδοξίας κρατοΰσιν εαυτών, οι δε εκτετμημενοι κατά
συμφοράν ευνούχοι γεγόνασι κατά ανάγκην, οι τοίνυν κατά ανάγκην ού κατά
λόγον ευνούχοι γίνονται, οι δε ένεκα της αιωνίου βασιλείας εύνουχίσαντες εαυτούς
δ/α τά εκ του γάμου», φασί, «συμβαίνοντα τον επιλογισμον τούτον λαμβάνουσι,
την περί τον πορισμον τών επιτηδείων ασχολίαν δεδιότες.» (2) και τφ «άμεινον
γαμησαι η πυρουσ$αι» «μη εις πυρ εμβάλης την φυχην σου» λέγειν τον
άπόστολον, «νυκτός και ημέρας αντέχων και φοβούμενος μη της εγκράτειας
άποπεσης· προς γάρ το άντεχειν γενομένη φυχη μερίζεται της ελπίδος.»
«άντεχου τοίνυν», φησι κατά λεξιν 6 Ισίδωρος εν τοίς Η^ικοΐς, «μάχιμης
γυναικός, Ίνα μη άποσπασ^ης της χάριτος του $εου, τό τε πυρ άποσπερματίσας
εύσυνειδητως προσεύχου. όταν δε η ευχαριστία σου», φησίν, «εις αϊτησιν
ύποπεση και αίτης τό λοιπόν ού κατορ&ώσαι, άλλα μη σφαληναι, γάμησον.
Книга третья. Греческий текст 455
άλλα νέος τις εστίν η πένης η κατωφερης και ου $ελει γημαι κατά τον λόγον,
ούτος του αδελφού μη χωριζεσ^ω- λεγετω οτι εισεληλυ^α εγώ εις τα άγια, ούδεν
δύναμαι πα&είν εάν δε υπονοιαν εχγ), είπάτω· αδελφέ, επ&ες μοι την χείρα, 'ίνα
μη αμαρτήσω· και ληφεται βοη$ειαν και νοητην και αίσ^ητην. $ελησάτω
μόνον άπαρτίσαι το καλόν και επιτεύξεται. (3) ενίοτε δε τφ μεν στόματι
λεγομεν ου $ελομεν άμαοτησαι, η δε διάνοια έγκειται επί το άμαρτάνειν. 6
τοιούτος δια φόβον ου ποιεί ο Э-ελε/, Ίνα μη η κολασις αύτφ ελλογισ$η· η δε
άνδρωπότης έχει τινά αναγκαία και φυσικά, <άλλα δε φυσικά> μόνα. έχει το
περιβάλλεσαι άναγκαιον και φυσικόν, φυσικόν δε το τών αφροδισίων, ουκ
άναγκαιον δε.»
Ταύτας παρε$εμην τάς φωνάς εις ελεγχον τών μη βιούντων όρ$ώς
Βασιλειδιανών, ως ήτοι εχόντων εξουσίαν και του άμαρτείν διά την τελειότητα,
η πάντως γε σω$ησομενων φύσει, καν νυν άμάρτωσι, διά την εμφυτον εκλογην,
επει μηδέ ταύτα αύτοίς πράττειν συγχωροΰσιν οι προπάτορες τών δογμάτων, μη
τοίνυν υποδυόμενοι το όνομα του Χρίστου και τών εν ε3νεσιν άκρατεστάτων
άκολαστότερον βιοΰντες βλασφημίαν τφ ονόματι προστριβεσδωσαν «οι γαρ
τοιούτοι φευδαπόστολοι, εργάται δόλιοι,» εως «ων το τέλος εσται κατά τά έργα
αυτών.» (4) εγκράτεια τοίνυν σώματος ύπεροφία κατά την προς $εον όμολογίαν.
ού μόνον γαρ περί τά αφροδίσια, αλλά και περί τά άλλα, α επιθυμεί η φυχη
κακώς ούκ άρκουμενη τοίς άναγκαίοις, η εγκράτεια αναστρέφεται, εστί δε και
περί την γλώσσαν και περί την κτησιν και περί την χρησιν και περί την
επι$νμίαν εγκράτεια, ού διδάσκει δ* αΰτη σωφρονείν μόνον, η γε παρέχει
σωφροσύνην ημίν, δύναμις ούσα και $εία χάρις, τίνα οΰν τοίς ημετεροις δοκεΐπερι
του προκειμένου, λεκτεον ημείς εύνουχίαν μλν και όϊς τούτο δεδώρηται ύπό &εοΰ
μακαρίζομεν, μονογαμίαν δε και την περί τον ενα γάμον σεμνότητα $αυμάζομ&ν,
συμπάσχειν [δε] δείν λέγοντες και «αλλήλων τά βάρη βαστάζειν», μη ποτέ τις
«δοκών» καλώς «εστάναι» και αυτός «πεση». περί δε του δευτέρου γάμου «ει
πύροι» φησίν ο απόστολος, «γάμησον».
456 Климент Александрийский. Строматы
II
(ζ) О/ δε από Καρποκράτους 'και 'Επιφανούς αναγόμενοι κοινας είναι τάς
γυναίκας άξιοΰσιν, εξ ων η μεγίστη κατά του ονόματος έρρύη βλασφημία.
'Επιφανής ούτος, ου και τα συγγράμματα κομίζεται, υιός ην Καρποκράτους και
μητρός 'Αλεξανδρείας τουνομα τά μεν προς πατρός 'Αλεξανδρεύς, απο δε μητρός
Κεφαλληνεύς, έζησε δε τα πάντα ε'τη έπτακαίδεκα, και θεός εν Σάμη της
Κεφαλληνίας τετίμηται, ένθα αύτφ ιερόν ρυτών λίθων, βωμοί, τεμένη, μουσείον
φκοδόμηταί τε και καθιέρωται, και συνιόντες εις το ιερόν οι Κεφαλληνες κατά
νουμηνίαν γενέθλιον άποθέωσιν θύουσιν Έπιφάνει, σπένδουσί τε και εύωχοΰνται
και ύμνοι φδονται. έπαιδεύθη μεν ουν παρά τφ πατρι την τε εγκύκλιον παιδείαν
και τά Πλάτωνος, καθηγησατο δε της μοναδικής γνώσεως, άφ% ου και η των
Καρποκρατιανών αιρεσις. (6) λέγει τοίνυν ούτος εν τφ Περί δικαιοσύνης «την
δικαιοσύνην του θεού κοινωνίαν τινά είναι μετ ίσότητος. Ίσος γε τοι πανταχόθεν
εκτάσεις ουρανός κύκλω την γην περιέχει πασαν, και πάντας η νύξ έπ1 Ίσης
έπιδείκνυται τους αστέρας, τόν τε της ημέρας αϊτιον και πατέρα του φωτός ηλιον
ο θεός άξέχεεν άνωθεν Ίσον επί γης άπασι τοίς βλέπειν δυναμένοις, οι δε κοινή
πάντες βλέπουσιν, έπει μη διακρίνει πλούσιον η πένητα, δημον η άρχοντα,
άφρονας те και τους φρονοΰντας, θηλείας άρσενας, ελευθέρους δούλους, άλλ ουδέ
των άλογων παρά τούτο ποιείται τι, πάσι δε έπ Ίσης τοΐς ζφοις κοινόν αυτόν
έκχέας άνωθεν άγαθοΐς τε και φαύλοις την δικαιοσύνην έμπεδοί μηδενός
δυναμένου πλείον εχειν μηδέ άφαιρείσθαι τόν πλησίον, Ίν αυτός κάκείνου το φως
διπλασιάσας εχη. ήλιος κοινάς τροφάς ζωοις άπασιν ανατέλλει, δικαιοσύνης [τε]
της κοινής άπασιν έπ% Ίσης δοθείσης, και εις τά τοιαύτα βοών γένος ομοίως
γίνεται ως ai βόες και συών ως οι σύες και προβάτων ως τά πρόβατα και τά
λοιπά πάντα· δικαιοσύνη γάρ έν αύτοίς αναφαίνεται η κοινότης. έπειτα κατά
κοινότητα πάντα ομοίως κατά γένος σπείρεται, τροφή τε κοινή χαμαί νεμομένοις
άνειται πάσι τοίς κτηνεσι και πάσιν έπ Ίσης, ούδενί νόμω κρατούμενη, τη δε
παρά του δίδοντος <και> κελεύσαντος χορηγία συμφώνως άπασι δικαιοσύνη
παρούσα. (7) άλλ' ουδέ τά της γενέσεως νόμον έχει γεγραμμενον (μετεγράφη
Книга третья. Греческий текст
457
γαρ αν), σπείρουσι δε και γεννώσιν επ Ίσης, κοινωνιαν ύπό δικαιοσύνης εμφυτον
έχοντες, κοινή πασιν επ Ίσης όφθαλμον εις το βλεπειν 6 ποιητής τε και πατήρ
πάντων δικαιοσύνη νομοθετήσας τη παρ αυτού παρεσχεν, ου διακρίνας θήλειαν
άρρενος, ου λογικον αλόγου, και καθάπαξ ούδενός ούδεν, ίσότητι δε και κοινότητι
μερίσας το βλεπειν ομοίως ενι κελεύσματι πάσι κεχάρισται. οι νόμοι δε», φησίν,
«ανθρώπων άμαθίαν κολάζειν μη δυνάμενοι παρανομεΐν εδίδαξαν ή γαρ ιδιότης
τών νόμων την κοινωνιαν του θείου νόμου κατετεμεν και παρατρώγει,» μη
σννιεις το του αποστόλου ςτητόν, λέγοντος «δια νόμου την άμαρτίαν εγνων»· το
τε εμον και το σόν φησι δια τών νόμων παρεισελ$εΐν, μηκετι εις κοινότητα
[κοινά τε γάρ] καρπουμενων μήτε γην μήτε κτήματα, αλλά μηδέ γάμον «κοινή
γάρ άπασιν εποίησε τάς αμπέλους, αϊ μή<τε> στρουθον μήτε κλεπτην
απαρνούνται, και τον σίτον ούτως και τους άλλους καρπούς, η δε κοινωνία
παρανομηθεισα και τα της ισότητος εγεννησε θρεμμάτων και καρπών κλεπτην.
(8) κοινή τοίνυν ο θεός άπαντα άνθρώπω ποιήσας και το θήλυ τφ άρρενι κοινή
συναγαγών και πάνθ' ομοίως τα ζώα κολλήσας την δικαιοσύνην άνεφηνεν
κοινωνιαν μετ ισότητος. οι δε γεγονότες ούτω την συνάγουσαν κοινωνιαν την
γενεσιν αυτών άπηρνηθησαν και φασιν ο μίαν αγόμενος εχετω, δυνάμενων
κοινωνειν απάντων, ώσπερ άπεφηνε τά λοιπά τών ζφων.» ταύτα ειπών κατά
λεξιν πάλιν ομοίως αύταις τοις λεξεσιν επιφέρει· «την γάρ επιθυμίαν ευτονον και
σφοδροτεραν ενεποίησε τοις άρρεσιν εις την τών γενών παραμονην, ην ούτε νόμος
ούτε εθος ούτε άλλο <τι> τών όντων άφανίσαι δύναται, θεοΰ γάρ εστί δόγμα.»
και πώς ετι ούτος εν τω καθ' ημάς εξετασθείη λόγω άντικρυς και τον νόμον και
το εύαγγελιον διά τούτων καθαιρών; ο μεν γάρ φησιν «ού μοιχεύσεις,» το δε
«πάς ό προσβλεπων κατ επιθυμίαν ήδη εμοίχευσεν» λέγει, το γάρ «ούκ
επιθυμήσεις» προς του νόμου λεγόμενον τον ενα δείκνυσι θεόν διά νόμου και
προφητών και ευαγγελίου κηρυσσόμενον λέγει γάρ- «ούκ επιθυμήσεις της του
πλησίον.» ο πλησίον δε ούχ ό Ιουδαίος τφ Ίουδαίω, αδελφός γάρ και ταύτότης
του πνεύματος, λείπεται δη πλησίον τον αλλοεθνή λέγειν, πώς γάρ ού πλησίον ο
οϊός τε κοινωνησαι του πνεύματος; ού γάρ μόνων 'Εβραίων, αλλά και εθνών
458 Климент Александрийский. Строматы
πατήρ 'Αβραάμ. (9) ει δε η μοιχευθεΐσα και 6 εις αυτήν πορνεύσας θανάτω
κολάζεται, δηλον δηπου την εντολών την λεγουσαν «ουκ επιθυμήσεις την
γυναίκα του πλησίον» περί των εθνών διαγορεύειν, Ίνα τις κατά νόμον και της
του πλησίον και της αδελφής άποσχόμενος άντικρυς άκούση παρά του
κυρίου- «εγώ δε λέγω, ουκ επιθυμήσεις» η δε του «εγώ» μορίου προσθήκη
προσεχεστεραν δείκνυσι της εντολής την ενεργειαν, και οτι θεομαχεί ο τε
Καρποκράτης ο τ' 'Επιφανής, <ος> εν αύτφ τφ πολυθρυλητω βιβλίω, τφ Περί
δικαιοσύνης λέγω, ώδε πως επιφέρει κατά λεξιν «ένθεν ώς γελοΐον ειρηκότος του
νομοθέτου ρ^ημα τούτο άκουστεον ουκ επιθυμήσεις προς το γελοιότερον ειπείν τών
του πλησίον αυτός γαρ 6 την επιθυμίαν δούς ώς συνεχουσαν τά της γενέσεως
ταύτην άφαιρεΐσθαι κελεύει μηδενός αύτην αφελών ζφου· το δε της του πλησίον
γυναικός ιδιότητα την κοινωνίαν άναγκάζων ε'τι γελοιότερον εΊπεν.»
(10) Και ταύτα μεν οι γενναίοι Καρποκρατιανοι δογματίζουσι. τούτους φασι
και τινας άλλους ζηλωτάς τών ομοίων κακών εις τά δείπνα αθροιζόμενους (ου
γαρ άγάπην εϊποιμ1 αν εγωγε την συνελευσιν αυτών), άνδρας όμου και γυναίκας,
μετά δη το κορεσθηναι («εν πλησμονή τοι Κύπρις», $ φασι) το καταισχυνον
αυτών την πορνικην ταύτην δικαιοσύνην εκποδών ποιησαμενους φώς τη του
λύχνου περιτροπή, μίγνυσθαι, όπως εθελοιεν, αϊς βούλοιντο, μελιετησαντας δε εν
τοιαύτη αγάπη την κοινωνίαν, μεθ* ημεραν ηδη παρ ών αν εθελησωσι γυναικών
άπαιτειν την του Καρποκρατείου, ού γάρ θέμις ειπείν θείου, νόμου ύπακοην.
τοιαύτα δε οΊμαι ταΐς κυνών και συών και τράγων λαγνείαις νομοθετείν τον
Καρποκράτην έδει. δοκείδε μοι και του Πλάτωνος παρακηκοεναι εν τη ΥΙολιτεία
φαμενου κοινάς είναι τάς τ^αίκας πάντων, κοινάς μεν τάς προ του γάμου τών
αίτεΐσθαι μελλόντων, καθάπερ και το θεατρον κοινόν τών θεωμενων φάσκοντος,
του προκαταλαβόντος δε εκάστην εκάστου είναι και ουκετι κοινην την
γεγαμημενην. (11) Ξάνθος δε εν τοίς επιγραφομενοις Μαγικοίς » μίγνυνται δε»
φησιν «οι Μάγοι μητράσι και θυγατράσι και άδελφαΐς μίγνυσθαι θεμιτον είναι
κοινάς τε είναι τάς γυναίκας ού βία και λάθρα, αλλά συναινούντων αμφοτέρων,
όταν θελη γημαι ο έτερος την του έτερου.» επί τούτων οίμαι και τών όμοιων
Книга третья. Греческий текст 459
αιρέσεων προφητικώς Ίούδαν εν τη επιστολή είρηκεναι- «ομοίως μεντοι και
ούτοι ενυπνιαζόμενοι» (ου γαρ υπαρ τη αλητεία επιβάλλουσιν) εως «και το
στόμα αυτών λαλεί υπέρογκα.»
III
(ΐ2) "Ηδη δε ει αυτός τε 6 Πλάτων και οι ΥΙυ^αγόρειοι κα&άπερ ουν ύστερον και
οι άπο Μαρκίωνος κακήν την γενεσιν ύπειληφεσαν (πολλού γε έδει κοινάς αυτόν
ύποτίΒ-εσ^αι τάς γυναίκας), άλλ' οι μεν άπο Μαρκίωνος φύσιν κακήν εκ τε ύλης
κακής και εκ δικαίου γενομενην δημιουργού· ω δη λόγω, μη βουλόμενοι τον
κόσμον τον υπό του δημιουργού γενόμενον συμπληρουν, άπεχεσ$αι γάμου
βούλονται, αντιτασσόμενοι τφ ποιητή τφ σφών και σπεύδοντες προς τον
κεκληκότα αγαθόν, άλλ' ου τον ως φασι 3-εόν εν αλλφ τρόπω, ο$εν ούδεν 'ίδιον
καταλιπειν ενταύθα βουλόμενοι ου τη προαιρεσει γίνονται εγκρατείς, τη δε προς
τον πεποιηκότα εχ$ρα, μη βουλόμενοι χργσ$αι τοΐς im αυτού κτισ^εΊσιν. άλλ'
ούτοι γε ασεβεί $εομαχία των κατά φύσιν εκστάντες λογισμών, της μα-
κροΒνμίας και γ^ηστότητος του ^εοΰ καταφρονοΰντες, ει και μη γαμείν
ε^ελουσιν, αλλά τροφαΐς χρώνται ταΐς κτισταις και τον αέρα του δημιουργού
άναπνεουσιν, αυτού τε οντες έργα και εν τοίς αυτού καταμενοντες, την τε ξενην,
ως φασι, γνώσιν ευαγγελίζονται, καν κατά τούτο χάριν εγνωκεναι τφ κυρίφ του
κόσμου όφείλοντες κα& ο ενταύθα εύηγγελίσ^ησαν. (13) άλλα προς μεν τούτους,
οπόταν τον περί άρχων διαλαμβάνωμεν λόγον, ακριβέστατα διαλεξόμεΒ'α· οι
φιλόσοφοι δε ων εμνησ$ημεν, παρ ων την γενεσιν κακήν είναι ασεβώς εκ-
μοαόντες οι άπο Μαρκίωνος κα&άπερ ίδίφ δόγματι φρυάττονται, ου φύσει κακήν
βούλονται ταύτην είναι, αλλά τη ψυχή τη το άλη$ες διιδούση· κατάγουσι γάρ
ενταύθα την φυχην $είαν ουσαν κα$άπερ εις κολαστηριον τον κόσμον,
άποκα$αίρεσ$αι δε ταΐς ενσωματουμεναις φυχαΐς προσήκει κατ αυτούς, καστιν
το δόγμα τούτο ού τοίς άπο Μαρκίωνος ετι, τοίς δε ενσωματουσ$αι και
μετενδεΐσ$αι και μεταγγίζεσ^αι τάς φυχάς άζιοΰσιν οίκειον, προς ους άλλος αν
είη καιρός λέγειν, όπηνίκα αν περί ψυχής διαλαμβάνωμεν.
460 Климент Александрийский. Строматы
(14) 'Ηράκλειτος γοΰν κακίζων φαίνεται την γένεσιν, έπειδάν φή· «γενόμενοι
ζώειν έδέλουσι μόρους τ εχειν» μαΧλον δε άναπαύεσααι, «και παιδας κατα-
λείπουσι μώρους γενέσθαι.» δήλος δε αυτώ συμφερόμενος και Εμπεδοκλής
λέγων
κλαΰσα τε και κώκυσα ίδών άσυνη&εα χώρον.
και ετι·
εκ μεν γαρ ζωών ετ'&ει νεκρά ε\δε αμείβων,
και πάλιν
ω πόποι, ω δειλον θνητών γένος, ω δυσάνολβον
οίων εξ ερίδων εκ τε στοναχών έγένεσ$ε.
λέγει δε και ή Σίβυλλα·
άνθρωποι $νητοι και σάρκινοι, ουδέν έόντες,
ομοίως τφ γράφοντι ποιητή·
ουδέν άκιδνότερον γαία τρέφει άν$ρώποιο.
(15) ναι μην καί Θέογνις την γένεσιν δείκνυσι κακήν ωδέ πως λίγων
πάντων μεν μή φΰναι έπιχ^ονίοισιν άριστον,
μη& έσοραν αυγάς οξέος ήελίου·
φύντα δ* όπως ώκιστα πύλας Άίδαο περήσαι.
ακόλουθα 9 αύτοΐς και ό της τραγωδίας ποιητής Ευριπίδης γράφει-
έδει γαρ ημάς σύλλογον ποιούμενους
τον φύντα $ρηνεΐν εις οσ* έρχεται κακά·
τον δ1 αΰ θανόντα και πόνων πεπαυμένον
χαίροντας εύφημοΰντας έκπέμπειν δόμων,
και αυ$ις τα όμοια ούτως έρε?
τις δ> οιδεν ει το ζήν μέν έστι κατ$ανεΐν,
το κατ$ανεΐν δε [το] ζήν;
(16) ταύτον δη τούτοις φαίνεται και 'Ηρόδοτος ποιών λέγοντα τον Σόλωνα· «ώ
Κροίσε, πας άνθρωπος έστι σύμφορη.» και ό μυ$ος δε αύτφ σαφώς ό περί του
Книга третья. Греческий текст
461
Κλεόβιδος και Βίτωνος ουκ άλλο τι βούλεται αλλ1 η φεγειν μεν την γενεσιν, τον
θάνατον δε επαινεϊν.
οίη περ φύλλων γενεη, τοίη δε και ανδρών
'Ομηρος λέγει. Πλάτων δε εν Κρατύλω Όρφείτον λόγον άνατίθησι τον περί του
κολάζεσθαι την φυχην εν τω σώματι, λέγει δε ώδε· «και γαρ σηρΜ. τίνες φασιν
αύτο είναι της φυχης, ώς τεθαρψ,ένης εν τφ νυν παρόντι· και διότι τούτω
σημαίνει α αν σημαίνη η φυχη, και ταύτη σήμα ορθώς καλεΐσθαι. δοκοΰσι
μεντοι μάλιστα θεσθαι οι άμφι Όρφεα τούτο το όνομα, ώς δίκην διδούσης ών δη
ένεκα δίδωσιν.» άξιον δε και της Φιλολάου λέξεως μνημόνευσαν (17) λέγει γαρ 6
Πυθαγόρειος ώδε· «μαρτυρεονται δε και οι παλαιοί θεολόγοι τε και μΑντιες, ώς
διά τινας τιμωρίας à φυχά τφ σώματι συνεζευκται και καθάπερ εν σημχντι
τούτω τεθαπται.» άλλα και Πίνδαρος περί των εν Έλευσίνι μυστηρίων λέγων
επιφέρει·
όλβιος όστις ίδών [ε]κεΐνα [κοινά] ε1σ% υπό χθόνα·
οΊδε μεν βίου τελευτάν,
οίδεν δε διόσδοτον άρχάν.
Πλάτων τε ακολούθως εν Φαίδωνι ούκ όκνεϊ γράφειν ώδε πως· «και οι τάς
τελετα^ δε ημΐν ούτοι καταστησαντες ού φαύλοι τίνες» εως «μετά θεών τε
οικήσει.» τι δε όταν λεγη· «εως αν το σώμα ϊχωμεν και συμπεφυρμ&νη ηρχον η
ψυχή η μετά τοιούτου κάκου, ού μηποτε κτησώμεθα εκείνο ίκανώς οδ
επιθυμοΰμεν»; ουχί αίτίαν τών μεγίστων κακών την γενεσιν αίνίσσεται; καν τφ
Φαίδωνι επιμαρτυρεί- «κινδυνεύουσι γάρ όσοι τυγχάνουσιν ορθώς άπτόμενοι
φιλοσοφίας λεληθεναι τους άλλους, ort ούδεν άλλο αύτοι επιτηδεύουσιν η
άποθνησκειν τε και τεθνάναι.» και πάλιν (18) «ούκοΰν και ενταΐΛ&α η του
φιλοσόφου φυχη μάλιστα ατιμάζει το σώμα και φεύγει άπ% αύτου, ζητεί δε αύτη
καθ* αύτην γίνεσθαι.» και μη τι συνφδει τφ θείφ άποστόλφ λεγοντν
«ταλαίπωρος εγώ άνθρωπος, τις με ρύσεται εκ του σώμα,τος του θανάτου
τούτου;» ει μη την όμοφροσύνην τών εις κακιαν ύποσεσυρμενων σώμα θανάτου
τροπικώς λέγει, την τε συνουσιαν γενέσεως ουσαν άρχην και προ του Μαρκίωνος
462 Климент Александрийский. Строматы
άποστρεφόμενος φαίνεται εν τφ πρώτφ της ΥΙολιτείας ο ΥΙλάτων. επαίνων γαρ
το γήρας επιφέρει οτι «ευ 7σ$Ί ότι εμοιγε, όσον ai άλλα/ ai κατά το σώμα ηδο-
ναι άπομαραίνονται, τοσούτον αυξονται ai περί τους λόγους επιΒνμίαι те και
ηδοναί» της те τών αφροδισίων χρήσεως επιμνησ$είς· «εύφημει, άνθρωπε,
άσμενεστατα μεντοι αυτό άπεφυγον, ώσπερ λυττώντά τίνα και άγριον δεσπότην
αποφυγών.» (19) πάλιν δ* εν τω Φαίδωνι την γενεσιν κακίζων γράφει- «ό μεν ουν
εν άπορργτοις λεγόμενος περί αυτών λόγος, ως εν τινι φρουρφ εσμεν οι
άνθρωποι.» και αΰ^ις- «οι δε δη αν δόξωσι διαφερόντως προς το όσίως βιώναι,
ουτοί εισιν οι τώνδε μεν τών τόπων εν τη γη ελευ^ερούμενοί те και
άπαλλαττόμενοι ώσπερ δεσμωτηρίων, άνω δε εις την χα^αραν οίκησιν
άφικνούμενοι.» άλλ' όμως ούτως έχων αίσ^εται της διοικήσεως καλώς εχούσης
και φησιν «ου δει δη εαυτόν εκ ταύτης λύειν ούδε άποδιδράσκειν.» και συνελόντι
ειπείν <τοΰ> κακήν λογίζεσ^αι την υλην άφορμην ου παρεσχεν τω Μαρκίωνι,
εύσεβώς αυτός ειπών περί του κόσμου τάδε· «παρά μεν γαρ του συν$εντος πάντα
[τα] καλά κέκτηται· παρά δε της έμπροσθεν εξεως οσα χαλεπά και άδικα εν
ούρανώ γίνεται, ταύτα εξ εκείνης αυτός те έχει και τοίς ζφοις εναπεργάζεται.»
(20) ετι δε σαφεστερον επιφέρει- «τούτων δε αύτω το σωματοειδες της
συγκράσεως αίτιον, το της πάλαι ποτέ φύσεως σύντροφον, οτι πολλής ην
μετεχον άταξ/ας πριν εις τον νυν κόσμον άφικεσ^αι.» ούδεν δε ήττον κάν τοις
Νόμοις οδύρεται τό τών ανθρώπων γένος λέγων ώδε· «$εοι δε οίκτείραντες το
τών ανθρώπων επίπονον πεφυκός γένος ανάπαυλας те αύτοΐς τών πόνων
ετάξαντο τάς τών εορτών άμοιβάς.» εν те τη Έπινομίδι και τάς αιτίας του
οίκτου δίεισι και τάδε λέγει- «ως εξ άρχης τό γενέσθαι χαλεπόν άπαντι ζωφ,
πρώτον μεν τό μετασχεΐν της τών κυουμενων εξεως, επειτ αυ τό γίνεσΒ-αι και ετι
τρεφεσ^αι και παιδεύεσ$αι, διά πόνων μυρίων γίγνεται ξύμπαντα, ως φαμεν
άπαντες.» (21) τι δε; ουχί και Ηράκλειτος θάνατον την γενεσιν καλεί
Πυθαγόρα те και τφ εν Γοργία Σωκράτει εμφερώς εν οϊς φησι «θάνατος εστίν
όκόσα εγερ$εντες όρεομεν, όκόσα δε ευδοντες, ύπνος»;
Книга третья. Греческий текст 463
Αλλά τούτων μεν αλις· επειδαν δε περί των αρχών διαλαμβανωμεν, τότε και
τας εναντιότητας ταύτας ας οΊ τε φιλόσοφοι αίνίσσονται οΊ τε περί Μαρκίωνα
δογματίζουσιν, επισκεφόμ£$α· πλην ούκ ασαφώς δεδεΐχ^αι γμίν νομίζω τας
άφορμίς τών ξένων δογμάτων τον Μαρκίωνα παρά Πλάτωνος αχαρίστως τε
και ίμα&ώς είλ*ηφεναι.
(22) Ό δε περί εγκράτειας <ημιν προβαινετω λόγος, εφάσκομεν δε την
δυσχρηστίαν ύφορωμενους "Ελληνας πολλά εις την γενεσιν τών παίδων
άποφ$εγξασ$αι, αάεως δε εκδεξαμενους ταί/τα τους περί Μαρχ/ωι/α αχαριστεΐν
τφ δημιουργφ. λέγει γαρ ή τραγωδία·
το μ<η γενέσθαι κρείττον η φΰναι βροτούς.
έπειτα παΐδας συν πικραΐς αλγηδόσι
τίκτω· τεκουσα δι fjv μεν άφρονας τίχω,
στενω ματαίως, είσορώσα <μεν> κακούς,
χρηστούς f άπολλΰσ* <ην δε και σεσωσμενους,
τήκω ταλαιναν καρδίαν όρρωδία.
τι τούτο δτ) το χργστόν; ούκ αρκεΐμίαν
φυχην αλύειν χάπι τη$ εχειν πόνους;
χα/ б^г ομοίως-
εμοιγε νυν τε και πάλαι δοκείν,
παΓ^ας φυτεύειν ουποτ ανθρώπους εχρήν
πόνους ορώντας εις όσους φυτεύομεν.
εν δε τοις αύ$ις λεγομενοις και την αίτίαν τών κακών εναργώς επί τας αρχάς
επαναγει λίγων ώδε-
ω δυστυχεΐν φύς και κακώς πεπραγεναι,
άνθρωπος εγενου και το δυστυχές βίου
εκείθεν έλαβες, ο$εν απασιν ηρξατο
τρεφειν of αιθηρ ενδιδούς $νητοΐς πνοάς·
μτ) [τοι] νυν τα Βνγτα $νητος ων αγνωμόνει.
(23) πάλιν f αΰ τα όμοια τούτοις ώδε αποδίδωσι-
θνητών δε όλβιος ουδείς
464 Климент Александрийский. Строматы
ούδε ευδαίμων
ουπω γαρ εφυ τις αλυπος.
και εΊτ αι/δις-
φευ φευ, βροτείων πτημάτων οσαι τύχαι,
οσαι δε μορφαί, τέρμα δι ουκ εΊποι τις αν.
και бл7 ομοίως-
των γαρ εν βροτοίς
ουκ εστίν <ούδεν> δια τέλους εύδαιμονοΰν.
(24) Ύαύτη ούν φασι και τους ΐΐυ^αγορείους απεχεσ^αι αφροδισίων, εμοί δε
εμπαλιν δοκοΰσι γαμεϊν μεν παιδοποιίας ένεκα, της δε εξ αφροδισίων ηδονής
ε$ελειν κρατείν μετά την παιδοποιίαν. ταύτη μυστικώς απαγορεύουσι κυάμοις
χοήσ^αι, ούχ οτι πνευματοποιον και δύσπεπτον και τους όνείρους τεταραγμενους
ποιεί το οσπριον, ούδε μην οτι ανθρώπου κεφαλή απείκασται κύαμος κατά το
επύλλιον εκείνο,
Ϊσόν τοι κυάμους τρώγειν κεφάλας τε τοκήων,
μάλλον δε οτι κύαμοι εσ$ιόμενοι ατόκους εργάζονται τας γυναίκας. Θεόφραστος
γοΰν εν τφ πεμπτω των Φυτικών αιτίων τα κελύφη τών κυάμων περί τας ρίζας
τών νεοφύτων δένδρων περιτ&εμενα ξγραίνειν τα φυόμενα ιστορεί, και αϊ
κατοικίδιοι δε ορν&ες συνεχώς ταύτα σιτούμεναι άτοκοι γίνονται.
IV
(25) Ύών δε αφ% αίρεσεως αγομένων Μαρκίωνος μεν του ΥΙοντικοΰ επεμνήσΐ&ημεν
δι1 αντίταξιν την προς τον δημιουργον την χρήσιν τών κοσμικών παραιτουμένου,
γίνεται δε αύτφ της εγκράτειας αίτιος, ει γε τούτο εγκράτειαν ρητέον, αυτός ο
δημιουργός, προς ον ό &εομάχος ούτος γίγας αν$εσταναι οιόμενος άκων εστίν
εγκρατής κατατρεχων και της κτίσεως και του πλάσματος, καν συγχρτ)σωνται
τή του κυρίου φωνή λέγοντος τφ Φιλίππφ- «αφες τους νεκρούς $άφαι τους
εαυτών νεκρούς, σύ δε ακολουθεί μοι,» αλλ' εκείνο σκοπείτωσαν ως την ομοίαν
της σαρκός πλάσιν και Φίλιππος φέρει, νεκρον ούκ έχων μεμιαμμενον. πώς ούν
σαρκίον έχων νεκρον ούκ εϊχεν; οτι εξανεστη του μνήματος του κυρίου τα πά&η
Книга третья. Греческий текст
465
νεκρώσαντος, έζησε δε Χριστώ. επεμνησΒημεν δε και της κατά Καρποκράτην
ά$εσμου γυναικών κοινωνίας, περί δε της Νικολάου ρτησεως διαλεχ$εντες εκείνο
παρελίπομεν. ώραίαν, φασί, γι^αΓκα έχων ούτος, μετά την άνάληφιν την του
σωτηρος προς των αποστόλων όνειδισ$εις ζηλοτυπίαν, εις μέσον αγαγών την
γυναίκα γημαι τφ βουλομενφ επετρεφεν. άκόλου$ον γαρ είναι φασι την πρά-
ξιν ταύτην εκείνη τη φωνή τη οτι «παραχρησασ^αι τη σαρκι δεΓ», και
δη κατακολου^ησαντες τφ <τε> γενομενφ τω τε ειργμενφ απλώς και
άβασανίστως άνεδην εκπορνευουσιν οι την αίρεσιν αυτού μετιόντες. (26)
πυν^άνομαι δ1 εγωγε τον Νικόλαον μηδεμιφ έτερα παρ* ην εγημεν κεχ&ησ&αι
γυναικι τών τ εκείνου τέκνων <τάς> υηλείας μεν καταγηρασαι παρθένους,
αφ%ρον δε διαμεΐναι τον υίόν ων ούτως εχόντων αποβολή πάγους *ην εις μέσον
τών αποστόλων η της ζηλοτυπουμΑνης εκκύκλησις γυναικός, και η εγκράτεια
τών περισπούδαστων ηδονών το «παραχρησ^αι τη σαρκί» εδίδασκεν. ου γαρ,
οΐμαι, εβούλετο κατά την του σωτηρος εντολην «δυσί κυρίοις δουλεύειν», ηδονή
και $εφ. λεγουσι γοΰν και τον Ματ^ίαν ούτως διδάξαι, σαρκι μεν μάχεσ$αι και
παραχρήσ$αι μη&εν αύτη προς ηδονην άκόλαστον ενδιδόντα, φυχην δε αυζειν διά
πίστεως και γνώσεως.
(27) Είσίν δ* οι την πάνδημον Άφροδίτην κοινωνίαν μυστικην άναγορεύουσιν
ενυβρίζοντες και τφ ονόματι· λέγεται γάρ και το ποιείν τι κακόν εργάζεσ$αι,
ώσπερ οΰν και το αγαθόν τι ποιείν όμωνύμως εργάζεσ^αι, ομοίως δε και η
κοινωνία αγαθόν μεν εν μεταδόσει αργυρίου και τροφής και στολής, οι δε και την
οποίαν δηποτ ουν αφροδισίων συμπλοκην κοινωνίαν ασεβώς κεκληκασιν. φασί
γοΰν τίνα αυτών ημέτερα παρ^ενφ ωραία την οφιν προσελ$όντα φάναν
«γεγραπται παντι τφ αίτοΰντί σε δίδου», την δε σεμνώς πάνυ άποκρίνασ$αι μη
συνιεισαν την τάν$ρώπου άσελγειαν «αλλά περί γάμου τη μητρι διαλεγου.» ω
της ά$εότητος· και τών του κυρίου φωνών διαφεύδονται οι της ασέλγειας
κοινωνοί, οι της λαγνείας αδελφοί, όνειδος ού φιλοσοφίας μόνον, αλλά και παντός
του βίου, οι παραχαράσσοντες την άλη^ειαν, μαΧλον δε κατασκάπτοντες ως οϊόν
τε αύτοίς· οι γάρ τρισα&λιοι την [τε] σαρκικην και [την] συνουσιαστικην
466 Климент Александрийский. Строматы
κοινωνίαν ιεροφαντοΰσι και ταύτην οιονται εις την βασιλείαν αυτούς ανάγειν του
$εου. (28) εις τα χαμαιτυπεϊα μεν οΰν *η τοιάδε εισάγει κοινωνία και δή
συμμέτοχοι εΐεν αύτοίς οι συες και οι τράγοι, εΐεν 9 αν εν ταΐς μείζοσι παρ* αύτοίς
ελπίσιν ai προεστώσαι του τεγους πόρναι άνεδτην είσδεχόμεναι τους βουλομενους
απαντάς, «ύμείς δε ούχ ούτως εμα&ετε τον Χριστόν, ει γε αυτόν ήκούσατε και εν
αύτφ εδιδάχ^ητε, κα&ώς εστίν αλήθεια εν Χριστφ Ίησοΰ, άπο$εσ$αι υμάς τα
κατά την προτεραν αναστροφών τον παλαιόν αν^ρωπον τον φ^ειρόμενον κατά
τάς επιθυμίας της άπατης- άνανεοΰσ$ε δε τφ πνεύματι του νοός υμών και
ενδύσασ$ε τον καινόν άν^ρωπον τον κατά $εόν κτισ$εντα εν δικαιοσύνη και
όσιότητι της αληθείας,» κατά την εξομωίωσιν του $είου. «γίνεστε ουν μιμηται
του $εοΰ, ως τέκνα αγαπητά, και περιπατείτε εν αγάπη, κα&ώς και ό Χριστός
ήγάπησεν ύμας και παρεδωκεν εαυτόν υπέρ ημών προσφοράν και 3νσίαν τφ $εφ
εις όσμήν ευωδιάς, πορνεία δε και πάσα ακαθαρσία *η πλεονεξία μηδέ
ονομαζεσ$ω εν ύμίν, κα$ώς πρέπει άγίοις, και αίσχρότης και μωρολογία.» και
γαρ άπο της φωνής αγνεύειν μελεταν διδάσκων ό απόστολος γράφει- «τοΰτο γαρ
Υστε γινώσκοντες, οτι πας πόρνος» και τά εξής εως «μάλλον δε και ελέγχετε.»
(29) 'Ερρύη δε αύτοίς το δόγμα εκ τίνος απόκρυφου, και δη παρααήσομαι την
λεξιν την της τούτων ασέλγειας μητέρα- και είτε αυτοί της βίβλου συγγραφείς
(ορα την άπόνοιαν, ει και ^εοΰ διαψεύδονται δι4 άκρασίαν), είτε άλλοις
περιτυχόντες το καλόν τοΰτο ενόγσαν δόγμα διεστραμμενως άκγκοότες- έχει δε
ούτως τά της λέξεως· «εν ήν τά πάντα- επει δε εδοξεν αύτοΰ τη ενότητι μή είναι
μόνη, εξηλ^εν απ αύτοΰ επίπνοια, και εκοινώνησεν αύτη και εποίγσεν τον
άγαπητόν εκ δε τούτου εξήλ^εν απ' αύτοΰ επίπνοια, ή κοινωνησας εποίησεν
δυνάμεις μήτε όρα^ηναι μήτε άκουσ^ηναι δυναμενας» εως «επ' ονόματος ίδιου
εκάστην.» ει γαρ και ούτοι καάάπερ οι άπο Ούαλεντίνου πνευματικάς ετ'&εντο
κοινωνίας, Ίσως τις αυτών την ύπόληφιν επεδεξατ <άν>· σαρκικής δε ύβρεως
κοινωνίαν εις προψητείαν άγίαν ανάγειν άπεγνωκότος εστί την σωτηρίαν. (30)
τοιαΰτα και οι άπο ΥΙροδίκου φευδωνύμως γνωστικούς σφας αυτούς άνα-
γορεύοντες δογματίζουσιν, υιούς μεν φύσει τοΰ πρώτου $εοΰ λέγοντες αυτούς-
καταχρώμενοι δε τη ευγένεια και τη ελευθερία ζώσιν ώς βούλονται βούλονται δε
Книга третья. Греческий текст
467
φιληδονίας, κρατηθηναι υπ* ούδενός νενομικότες ώς αν κύριοι του σαββάτου και
υπεράνω παντός γένους πεφυκότες βασίλειοι παίδες, βασιλεΐ δε, φασί, νόμος
άγραφος, πρώτον μεν ουν ου ποιοΰσιν α βούλονται πάντα, πολλά γάρ αυτούς
κωλύσει και επιθυμοΰντας και πειρωμενους, και α ποιουσι δε, ούχ ώς βασιλείς,
άλλ ώς μαστιγίαι ποιουσι, λάθρα γάρ μοιχεύουσι το άλώναι δεδιότες καϊ το
καταγνωσθηναι εκκλίνοντες καϊ φοβούμενοι <τό> κολασθηναι. πώς δε ελεύθερον
η άκρασ'ια και η αισχρολογία; «πας γάρ», φησίν, «ό άμαρτάνων δούλος εστίν,»
ο απόστολος λέγει. (31) άλλα πώς κατά θεόν πολιτεύεται ό πάση επιθυμία
εκδοτον εαυτόν παράσχων του κυρίου φησαντος «εγώ δε λέγω, μη επιθυμησης»;
εκών δε τις άμαρτάνειν βούλεται καϊ δόγμα τίθησι το μοιχεύειν καϊ
καθηδυπαθείν καϊ λυμαίνεσθαι τους άλλων γάμους, οπού γε και τους άλλους
άκοντας άμαρτάνοντας ελεοΰμεν; καν εις ξένον τον κόσμον άφιγμενοι ώσι, πιστοί
εν τω άλλοτρίω μη γενόμενοι, το αληθές ούχ εξουσιν. υβρίζει δε τις ξένος πολίτας
και τούτους αδικεί, ούχϊ δε ώς παρεπίδημος τοις άναγκαίοις χρώμενος
άπρόσκοπος τοις πολίταις διαβιοι; πώς δε καϊ τοΐς υπό τών εθνών μεμισημενοις
διά το μη πράσσειν τα υπό τών νόμων διηγορευμενα, τουτεστι τοίς άδίκοις καϊ
άκρατεσι καϊ πλεονεκταις καϊ μοιχοΐς τά αυτά πράσσοντες θεόν εγνωκεναι μόνοι
λεγουσιν; εχργν γάρ αυτούς καϊ εν τοίς άλλοτρίοις παρόντας καλώς βιοΰν, Ίνα δη
τω οντι το βασιλικόν ενδείξωνται. (32) ηδη δε και τοΐς άνθρωπίνοις νομοθεταις
καϊ τφ θείφ νόμω απεχθάνονται παρανόμως βιοΰν επανηρτημενοι. ο γοΰν
εκκεντησας τον πόρνον εύλογούμενος προς του θεού δείκνυται εν τοίς Άρ/θμο?ς.
καϊ «εάν είπωμεν,» φησϊν ό 'Ιωάννης εν τη επιστολή, «ότι κοινωνίαν εχομεν
μετ αυτού,» τουτεστι μετά του θεού, «καϊ εν τφ σκότει περιπατώμεν,
φευδόμεθα καϊ ού ποιοΰμεν την άληθειαν εάν δε εν τω φωτϊ περιπατώμεν ώς
αυτός εν τω φωτί, κοινωνίαν εχομεν μετ αυτού καϊ το αίμα Ιησού του υϊοΰ
αυτού καθαρίζει ημάς από της αμαρτίας.» (33) πόθεν ουν κρείττους είσϊ τών
κοσμικών οι τοιαύτα πράσσοντες καϊ τοΐς χειρίστοις τών κοσμικών όμοιοι; όμοιοι
γάρ, οΊμαι, τάς φύσεις οι καϊ τάς πράξεις όμοιοι, ων δε ύπερφερειν κατά την
εύγενειαν άξιούσι, τούτων καϊ τοίς ηθεσιν ύπερεχειν όφείλουσιν, όπως τον εις την
468 Климент Александрийский. Строматы
φυλακήν συγκλεισμόν διαφύγωσιν. όντως γάρ ώς ο κύριος εφη, «εάν μη
περισσεύση ή δικαιοσύνη υμών πλ&ίω των γραμματέων και Φαρισαίων, ουκ
είσελεύσεσθε εις την βασιλείαν του θεοΰ.» περί δε της των βρωμάτων
εγκράτειας δείκνυται εν τφ Δανιήλ, σννελόντι δ* ειπείν, περί υπακοής 6 Δαβίδ
φαλλών λέγει· «εν τίνι κατορθώσει νεώτερος την όδόν αύτου;» και παραχρήμα
ακούει· «εν τφ φυλάσσεσθαι τον λόγον σου εν ολη καρδία.» ο τε Ιερεμίας φησ'ν
«τάδε λέγει κύριος· κατά τας οδούς των εθνών μη πορεύσησθε.»
(34) Εντεύθεν άλλοι τίνες κινηθεντες μιαροί και ούτιδανοι τον ανθρωπον
ύπο διαφόρων δυνάμεων πλασθήναι λεγουσι, και τα μεν μέχρις ομφαλού
θεοειδεστερας τέχνης είναι, τα ενερθε δε της ήττονος, ου δη χάριν όρεγεσθαι
συνουσίας, λεληθε δε αυτούς οτι και τα ανωτέρω μερ/η της τροφής όριγνάται και
λαγνεύει τισίν, εναντιουνται δε και τφ Χριστφ προς τους Φαρισαίους είρηκότι τον
αυτόν θεόν και τον «έκτος» ημών και τον «εσω» ανθρωπον πεποιηκεναι. αλλά
και ή όρεξις ού του σώματος εστί, καν δια το σώμα γίνηται.
"Αλλοι τίνες, ους και Άντιτάκτας καλοΰμεν, λεγουσιν οτι 6 μεν θεός 6 τών
όλων πατήρ ημών εστί φύσει, και πάνθ οσα πεποίηκεν αγαθά εστίν εΐς δε τις
τών ύπ4 αύτου γεγονότων επεσπειρεν τα ζιζάνια την τών κακών φύσιν γεννήσας,
οΊς και [δη] πάντας ήμας περιεβαλεν άντιτάξας ημάς τφ πατρί. διό δη και αυτοί
άντιτασσόμεθα τούτφ εις εκδικίαν του πατρός, άντιπράσσοντες τφ βουλήματι
του δευτέρου, επει ουν ούτος «ού μοιχεύσεις» είρ/ηκεν, ημείς, φασί, μοιχεύσωμεν
επί καταλύσει της εντολής αύτου.
(35) Φαίημεν 31 αν και προς τούτους, οτι τους φευδοπροφήτας και τους όσοι
την αλήθειαν υποκρίνονται εξ έργων γινώσκεσθαι παρειλήφαμεν. διαβάλλεται
δε υμών τα έργα· πώς ετι τής ο^ληθείας αντεχεσθαι ύμας ερεΐτε; ή γαρ ούδεν
εστί κακόν και ούκετι μεμφεως άξιος ον αίτιασθε ώς άντιτεταγμενον τφ θεώ,
ούδε κάκου τίνος γεγονε ποιητικός (συναναιρείται γαρ τφ καρπφ και το δενδρον),
ή, ει εστί το πονηρον εν υπάρξει, είπάτωσαν ήμίν, τι λεγουσιν είναι τάς δοθείσας
εντολάς περί δικαιοσύνης, περί εγκράτειας, περί υπομονής, περί ανεξικακίας και
τών τούτοις όμοιων, φαύλας ή αστείας, και ει μεν φαύλη είη τα πλείστα
Книга третья. Греческий текст 469
άπαγορεύουσα ποιείν των αισχρών ή εντολή, καθ' εαυτής νομοθετήσει ή κακία
επί καταλύσει τη ίδια, όπερ αδύνατον ει δε αγαθή, αντιτασσόμενοι ταΐς
άγαθαίς εντολαΐς άγαθφ άντιτάσσεσθαι και τα κακά πράσσειν ομολογούσιν.
(36) ήδη δε και ο σωτηρ αυτός, φ πείθεσθαι άξιοΰσιν μόνφ, το μισειν και το
λοιδορείν κεκώλυκεν και «μετά του αντιδίκου βαδίζων φίλος αύτοΰ πειράθγτι
άπαλλαγήναι» ψησίν. ή τοίνυν και την Χρίστου παραίνεσιν άρνήσονται
αντιτασσόμενοι τφ άντιτεταγμένφ, ή φίλοι γινόμενοι τούτω ούκ άντιδικήσουσιν. τί
δε; ούκ Ίστε, ω γεννάδαι (ως προς τταρόντας γαρ είποιμ αν), от/ τοις καλώς
εχούσαις εντολαΐς μαχόμενοι τη ίδία άνθίστασθε σωτηρία; ού γαρ τα
διαγορευθεντα χρησίμ^ως, αλλ* εαυτούς καταστρέφετε, και ο μεν κύριος «τα
αγαθά υμών έργα λαμφάτω» εφτ), ύμείς δε τάς ασέλγειας υμών εκφανείς
ποιείτε, άλλως τε ει τας εντολάς καταλύειν του νομοθέτου θέλετε, τί δήποτε
το μεν «ού μοιχεύσεις» και «ού παιδοφθορήσεις» και οσα εις εγκράτειαν
συμβάλλεται, καταλύειν επιχειρείτε δι* ακρασίαν την σφών, ού χαταλύετε δε
χειμώνα τον ύπ% αυτού γενόμενον, Ίνα θέρος ποιήσητε μεσούντος ετι του
χειμώνος, ούδε γήν πλωτήν, βατην δε θάλασσαν εργάζεσθε, καθάπερ οι τάς
Ιστορίας συνταξάμενοι τον βάρβαρον εθελήσαι Ξερξην <φασιν>; (37) τ/ δ* ουχί
πάσαις τοις εντολαις άντιτάσσεσθε; ειπόντος γαρ «αύξάνεσθε και πλγθύνεσθε»
ύμας τους αντιτεταγμενους εχρ/ην μ*η$ όλως συνουσία χρήσθαι, και είπόντος
«έδωκα ύμίν πάι/τα εις τροφάς και απολαύσεις» ύμας εχ&ην μηδενός άπολαύειν.
αλλά και «όφθαλμόν αντί οφθαλμού» λέγοντος ύμας εχρ/ην μή αποδιδόναι
άντίταξιν αντιτάξει, και τον κλεπτην κελεύσαντος τετραπλοΰν αποδιδόναι ύμας
εχρήν και προσδούναι τφ κλέπτη- ομοίως τε αύ και τη «αγαπήσεις τον κύριον»
εντολή άντιτασσομενους έδει ούδε τον τών όλων θεόν άγαπήσαι, και πάλιν
είπόντος «ού ποιήσεις γλυπτόν ούδε χωνευτον» ύμας άκόλουθον ήν και τα
γλυπτά προσκυνειν. πώς ούν ούκ ασεβείτε αντιτασσόμενοι μεν, ως φάτε, τφ
δημιουργφ, τά δε όμοια ταΐς πόρναις και τοΐς μοιχοΐς εζηλωκότες; πώς δε ούκ
αίσθάνεσθε μείζονα ποιοΰντες ον ως ασθενή νομίζετε, ειπερ ο βούλεται, τούτο
470 Климент Александрийский. Строматы
γίνεται, αλλ' ουχί εκείνο όπερ η^ελησεν 6 αγαθός; εμπαλιν γαρ ασθενής
δείκνυται προς υμών αυτών 6 υμέτερος, ώς φάτε, πατήρ.
(38) Άναλέγονται δε καί ούτοι εκ τίνων προφητικών περικοπών λέξεις
απαν$ισάμενοι καί σνγκαττΰσαντες κακώς κατ αλληγορίαν είρημενας εξ
ευθείας λαβόντες. γεγράφ$αι γαρ φασιν «άντεστησαν Э-εω καί εσώθησαν.» οϊ
δε καί «τφ αναιδεί $εφ» προστ&εασι, δέχονται δε ώς βουλην παρηγγελμενην το
λογιον τούτο καί σωτηρίαν σφίσι λογίζονται το αν$ίστασ§αι τω δημιουργώ.
«τω» μεν ουν «αναιδεΊθεώ» ου γεγραπταν ει δε καί ούτως εχοι, τον κεκλημενον
διαβολον, ω ανόητοι, εξακούσατε αναιδή η ώς διαβάλλοντα τον αν$ρωπον η
ώς κατηγορον τών αμαρτανόντων η ώς αποστατην. ο γουν λαός, εφ ου εϊρηται
η περικοπή, παιδευόμενοι εφ οίς ημαρτον βαρέως φέροντες καί στενοντες
διεγόγγυζον την είρτημενην λεξιν, οτι τα μεν άλλα έθνη παρανομούντα ου
κολάζεται, αυτοί δε μόνοι παρ έκαστα κολουονται, ώς καί Ίερεμίαν είρηκεναι,
«δια τι οδός ασεβών εύοδοΰται;» ομοιον τούτω το παρά τω Μαλαχία, το
προειρημενον, «άντεστησαν $εψ καί εσώθησαν» χρηματιζόμενοι γαρ οι
προφηται ου μόνον τίνα ακούειν λεγουσι παρά του $εοΰ, αλλά καί αυτοί
διαγγελλοντες δείκνυνται κατά ανΒνποφοραν τα προς του λαοΰ $ρυλούμενα, ώς
επιζητηματα τίνα υπό τών ανθρώπων αναφερόντες, εξ ων καί το προκείμενον
τυγχάνει ρτητόν. (39) καί μη τι προς τούτους ό απόστολος εν τη προς Ρωμαίους
επιστολή αποτεινόμενος γράφει· «καί μη καθώς βλασφημούμε$α καί κα$ώς
φασί τίνες ημάς λέγειν, οτι ποιησωμεν τα κακά, Ίνα ελθη τα αγα^ά, ων το
κρίμα ενδικόν εστίν.» ούτοι είσιν οι κατά την αναγνωσιν φωνής τόνω
διαστρεφοντες τας γραφας προς τας ιδίας ηδονας, καί τίνων προσωδιών καί
στιγμών μεταθέσει τα παραγγελθέντα σωφρόνως τε καί συμφερόντως
βιαζόμενοι προς ηδυπαθείας τάς εαυτών, «οι παροξύνοντες τον $εόν τοις λόγοις
υμών» ό Μαλαχίας φησί, «καί είπατε- εν τίνι παρωξύναμεν αυτόν, εν τω λέγειν
υμάς· πας ό ποιών πονηρόν αγαθός ενώπιον κυρίου, καί εν αύτοΐς αυτός
ηύδόκησεν καί· που εστίν ό θεός της δικαιοσύνης;»
Книга третья. Греческий текст 471
V
(40) "II/ οΰν μη επί πλείον όνυχίζοντες τον τόπον πλειόνων άτοπων αιρέσεων
επιμ&μνώμε$α μηδ> αυ κα& εκάστην αυτών λέγειν προς εκάστην άναγκαζόμενοι
αίσχυνώμε^ά τε επ αύτοΐς και επί μηκιστον τα υπομνήματα προάγωμεν, φέρε
εις δύο διελόντες τάγματα άπάσας τάς αιρέσεις άποκρινώμε$α αύτοΐς. η γαρ τοι
άδιαφόρως ζην διδάσκουσιν, η το ύπερτονον φδουσαι εγκράτειαν bià δυσσεβεί-
ας και φιλαπε$ημοσύνης καταγγελλουσι. πρότερον δε περί του προτέρου
διαληπτέον τμήματος, ει πάντα εξεστιν ελεσ^αι βίον, δηλον οτι και τον μετ'
εγκράτειας, και ει πας βίος ακίνδυνος εκλεκτή), δηλον οτι <ο> μετά άρετης και
σωφροσύνης πολύ μάλλον ακίνδυνος- δοθείσης γαρ εξουσίας τφ κυρίω του
σαββάτου, εϊπερ άκολάστως βιώσαι, άνεύ$υνον είναι, πολλφ μάλλον ο κοσμίως
πολιτευσάμενος ούχ ύπεύΒννος εσται· «πάντα μεν γαρ εξεστιν, αλλ* ού πάντα
συμφέρει», φησιν ο απόστολος. (41) ει δε και πάντα εξεστι, δηλον οτι και το
σωφρονειν. ωσπερ οΰν ο τη εξουσία εις το κατ* άρετην βιώσαι συγχο/ησάμενος
επαινετός, ούτω πολύ μάλλον ο την εξουσίαν ημίν δεδωκώς ελείλ&εραν και κυρίαν
και συγχωρησας ημίν βιοΰν ως βουλόμε$α σεμνός και προσκυνητός, μη εάσας
δουλεύειν ημών κατά ανάγκην τάς αιρέσεις και τάς φυγάς, ει δε το άδεες
εκάτερος έχει, ο τε ακρασίαν ο τε εγκράτειαν ελόμενος, αλλά το σεμνόν ούχ
ομοιον. ο μεν γαρ εις ηδονάς εξοκείλας σώματι χαρίζεται, ο δε σώφρων την
κυρίαν του σώματος φυχην ελεύθεροι τών πα&ών. καν «επ* ελευθερία
κεκλησ^αι» λεγωσιν ημάς, μόνον μη «την ελευ^ερίαν εις άφορμην τη σαρκι»
παρεχωμεν κατά τον άπόστολον ει δε επιθυμία χαριστεον και τον επονείδιστον
βίον άδιάφορον ηγητεον, ώς αυτοί λεγουσιν, ήτοι πάντα ταΐς επ&υμίαις πειστεον,
καί, ει τούτο, τά ασελγέστατα και άνοσιώτατα πρακτεον άπαντα επόμενους τοΐς
άναπε'&ουσιν ημάς· η τών επιθυμιών τινάς εκκλινοΰμεν και ούκετι άδιαφόρως
βιωτεον ούδε άνεδην δουλευτεον τοίς άτιμοτάτοις μερεσιν ημών, γαστρι και
αίδοίοις, δι επι^υμίαν κολακευόντων τον ημέτερον νεκρόν. τρέφεται γαρ και
ζωοποιείται διακονουμενη εις άπόλαυσιν επιθυμία, κα&άπερ εμπαλιν κολουομενη
μαραίνεται. (42) πώς δε εστί δυνατόν ηττη$εντα τών του σώματος ηδονών
472 Климент Александрийский. Строматы
εξομοιουσ$αι τφ κυρίψ η γνώσιν εχειν $εου; παστής γαρ ηδονής επιθυμία
κατάρχει, επιΒνμία δε λύπη τις και φροντις δι* ενδειαν όρεγομενη τινός, ώστ ουκ
άλλο τί μοι δοκοΰσιν οι τούτον επανηρημενοι τον τρόπον αλλ* η το λεγόμενον δη
τούτο,
προς τ αϊσχεσιν αλγεα πάσχειν,
«επίσπαστον» εαυτοίς αιρούμενοι «κακόν» νυν και ες ύστερον, ει μεν ουν πάιπ-α
εξην και μηδέν ην δέος άποτυχειν της ελπίδος δια πράξεις πονηράς, Ίσως ην αν τις
αυτοις πρόφασις του βιοΰν κακώς τε και ελεεινώς· επει δε βίος τις ημίν μακάριος
δι' εντολών επιδεδεικται, ων χρη παντας εχομένους μη παρακούοντας τών
είρημενων τίνος μηδέ όλιγωροΰντας τών προσηκόντων, καν ελάχιστον η, επεσ^αι
$ αν ο λόγος ηγηται, ει <δε> σφαλείημεν αυτού, «α&ανάτψ κακφ» περιπεσειν
ανάγκη, κατακολουΒησασι δε τη δεία γραφή, δι* ής οδεύουσιν οι πεπιστευκό-
τες, εξομοιοΰσ^αι κατά δύναμιν τφ κυρίψ, ουκ άδιαφόρως βιωτεον, αλλά
κα&αρευτεον εις δύναμιν τών ηδονών και τών επιθυμιών επιμελητεον τε της
фи%7)С> $ Щ°С μόνφ τφ $είψ διατε?^εστέον. καθαρός γαρ ων και πάσης κακ/ας
άπηλλαγμενος ο νους δεκτικός πως υπάρχει της του $εοΰ δυνάμεως, άνισταμενης
εν αύτφ της $είας εικόνος· «και πάς ο έχων την ελπίδα ταύτην επί τω κυρίφ
άγνίζει», φησίν, «εαυτόν κα&ώς εκείνος αγνός εστίν.» (43) $εου δε γνώσιν
λαβείν τοις ετι υπό τών πα^ών άγομενοις αδύνατον ούκοΰν ούδε της
ελπίδος τνχεΐν μηδεμίαν του $εου γνώσιν <περι>πεποιημενοις· και του μεν
άποτυγχάνοντος τοΰδε του τέλους η του $εοΰ άγνοια κατηγορειν εοικε, το δε
άγνοειν τον $εόν η του βίου πολιτεία παρίστησιν. παντάπασι γάρ αδύνατον άμα
τε [και] επιστήμονα είναι και την του σώματος κολακείαν <μη> επαισχύνεσ^αι·
ούδε γάρ συνο^δειν ποτέ δύναται το αγαθόν είναι την ηδονην τφ μόνον είναι το
καλόν αγαθόν η και μόνον καλόν τον κύριον και μόνον αγαθόν τον $εόν και μόνον
εραστόν. «εν Χριστώ δε περιετμη&ητε περιτομη άχειροποιητφ εν τη άπεκδύσει
του σώματος της σαρκός, εν τη περιτομη του Χρίστου.» «ει ουν συνηγερΒητε τω
Χριστφ, τά άνω ζητείτε, τά άνω φρονείτε, μη τά επί της γης. άπε^άνετε γάρ,
και η ζωη υμών κεκρυπται συν τφ Χριστώ εν τω $εφ,» ούχι δε πορνεία ην
Книга третья. Греческий текст 473
άσκοΰσιν. «νεκρώσατε ουν τα μέλη τα επί της γης, πορνείαν, άκα&αρσί-
αν, πα&ος, επι$νμίαν, οι* α έρχεται ή οργή.» άπο$εσ$ωσαν ουν και αυτοί «όρ-
γήν, $υμόν, κακιαν, βλασφημίαν, αίσχρολογίαν εκ του στόματος αυτών,
άπεκδυσάμενοι τον παλαιόν αν^ρωπον συν ταΐς επι$υμίαις, και ενδυσάμενοι τον
νέον τον ανακαινούμενον εις επίγνωσιν κατ εικόνα του κτίσαντος αυτόν.» (44) τα
γαρ της πολιτείας ελέγχει σαφώς τους εγνωκότας τάς εντολάς, επει ουχ οίος ο
λόγος τοίος ό βίος· άπό δε τών καρπών το δενδρον, ουκ από τών άν$ών και
πέταλων, γνωρίζεται. ή γνώσις ουν εκ του καρπού και της πολιτείας, ουκ εκ του
λόγου και του αν$νυς· ου γαρ λόγον φιλον είναι την γνώσιν φαμεν, αλλά τίνα
επιστημών $είαν και φώς εκείνο το εν τή ψυχή εγγενόμενον εκ της κατά τάς
εντολάς υπακοής το πάντα κατάδτηλα ποιούν τα [τε] εν γενέσει αυτόν τε τον
άν$ρωπον εαυτόν τε γινώσκειν παρασκευάζον και του $εου επήβολον κα-
Β'ίστασ^αι διδάσκον. ο γαρ οφθαλμός εν σώματι, τούτο εν τφ νφ ή γνώσις. μηδέ
λεγόντων ελευ$ερίαν την υπό ηδονής δουλείαν, κα&απερ οι την χολήν γλυκεΐαν
ημείς γαρ ελευ$ερίαν μεμααήκαμεν ήν ο κύριος ημάς ελεύθεροι μόνος, άπολύων
τών ηδονών τε και τών επιθυμιών και τών άλλων πα$ών. «ό λέγων, εγνωκα τον
κύριον, και τας εντολας αύτου μή τηρών φεύστης εστίν, και εν τούτω ή αλήθεια
ουκ εστίν», 'Ιωάννης λέγει.
VI
(45) Ύοίς δε εύφήμως δι' εγκράτειας άσεβοΰσιν εις τε την κτίσιν και τον αγιον
δτ)μιουργόν τον παντοκράτορα μόνον $εόν και διδάσκουσι μή δείν παραδεχεσ^αι
γάμον και παιδοποιίαν μηδέ άντεισάγειν τφ κόσμω δυστυχήσοντας έτερους μ*ηδε
επιχορηγείν τφ $ανάτω τροφήν εκείνα λεκτεον πρώτον μεν το του αποστόλου
'Ιωάννου- «και νυν αντίχριστοι πολλοί γεγόνασιν, ο$εν εγνώκαμεν οτι εσχάτη
ώρα εστίν, εξ ημών εξήλάον, αλλ' ουκ ήσαν εξ ημών ει γαρ ήσαν εξ ημών,
μεμενήκεισαν αν με& ημών.» έπειτα και διαστρεπτεον αυτούς τα υπ αυτών
φερόμενα διαλύοντας ώδε πως· τή Σαλώμγ ό κύριος πυν$ανομενγ), «μέχρι πότε
θάνατος ισχύσει;» ούχ ως κάκου του βίου οντος και της κτίσεως πονηρός,
«μέχρις αν» εΪπεν «υμνείς αϊ γυναίκες τίκτητε,» αλλ' ως τήν άκολου$ίαν την
474 Климент Александрийский. Строматы
φυσικ*ην διδάσκων γενέσει γαρ πάντως έπεται και φ$νρά. (46) τρυψης μεν ουν
και πάσης άκοσμίας 'ημάς ο νόμος εξάγειν πραηο/ηται, και τοΰτό εστίν αυτού
τέλος, εκ της αδικίας ημάς εις δικαιοσυνών ύπάγειν, γάμους τε αίρουμενους
σώφρονος και παιδοποιίας και πολιτείας, ο δε κύριος «ου καταλύειν τον νόμον
άφικνεΐται, άλλα πλγρώσαι»· πλήρωσα/ δε ούχ ως ενδεή, αλλά τω τάς κατά
νόμον προφητείας επιτελείς γενέσθαι κατά την αυτού παρουσίαν, επει τά της
όρΒης πολιτείας και τοις δικαίως βεβιωκόσι προ του νόμου δια του λόγου
εκγρύσσετο. οι τοίνυν πολλοί την εγκράτειαν ουκ είδότες σώματι πολιτεύονται,
αλλ4 ού πνεύματι. «γη δε και σποδός» το σώμα άνευ πνεύματος, αύτίκα μοιχείαν
εξ εν$υμ*ησεως κρίνει ο κύριος· τι γαρ; ουκ εστί και γάμω εγκρατώς χρησ^αι και
μ<η πειρασ$αι διαλύειν «ο συνέζευξεν ο $εός»; τοιαύτα γαρ διδάσκουσιν οι της
συζυγίας μερισταί, δι1 ους και το όνομα βλασφημείται, μιαράν δε είναι την
συνουσίαν λέγοντες ούτοι οι την σύστασιν και αυτοί εκ συνουσίας ειλγφότες πώς
ουκ αν εΐεν μιαροί; τών δε άγιασ$έντων αγιον οΪμαι και το σπέρμα. (47)
Ύίγιάσ^αι μεν ουν *ημΊν οφείλει ού μόνον το πνεύμα, άλλα και ο τρόπος και ο βίος
και το σώμα· επει τίνι λόγω ο απόστολος Παύλος *ηγιάσ$αι λέγει την γυναίκα
υπό του ανδρός *η τον άνδρα υπό της γυναικός; τί δε εστίν όπερ ο κύριος εΐπεν προς
τους περί του άποστασίου πυν$ανομένους, εί εξεστιν άπολΰσαι τ^^αΓκα Μωυσεως
επιτρεφαντος; «προς την σκληροκαρδίαν υμών», ψησίν, «ο Μωυσγς ταύτα
εγραφεν ύμεΊς δε ούκ άνεγνωτε οτι τψ πρωτοπλάστω ο $εός εΐπεν εσεσ^ε οι δύο
εις σάρκα μίαν; ώστε ο άπολύων την τ^αίκα χωρίς λόγου πορνείας ποιεί αύτην
μοιχευ3*ηναι.» αλλά «μετά την άνάστασιν», φτησίν, «ούτε γαμουσιν ούτε
γαμίζονται.» και γαρ περί της κοιλίας και τών βρωμάτων ε'ίρηται· «τά
βρώματα Tfl κοιλία και γ κοιλία τοις βρώμασιν, ο δε $εός και ταύτην και ταύτα
καταργήσει» τούτους επιρραπίζων τους δίκην κάπρων και τράγων ζην οίομενους,
Ίνα μη άδεώς εσδίοιεν και όχεύοιεν. (48) εί γοΰν την άνάστασιν άπειλ*ηφασιν, ως
αυτοί λεγουσι, και δια τοΰτο α&ετουσι τον γάμον, μ*ηδε εσ$ιετωσαν μ*ηδε
πινετωσαν καταργεισ$αι γαρ εφγ την κοιλίαν και τά βρώματα ό απόστολος εν
τη άναστάσει. πώς ουν και πεινώσι και διφώσι και <τά κατά> την σάρκα
Книга третья. Греческий текст 475
πάσχουσι και τα άλλα οσα ο bià ΧρισΎοΰ τελείαν την προσδοκώμενων
άνάστασιν λαβών ού πείσεται; άλλα και οι τα είδωλα σεβόμενοι βρωμάτων τε
άμα και αφροδισίων άπεχονται. «ούκ εστί δε η βασιλεία θεού βρώσις και πόσις»
φησίν. αμελεί δια φροντίδος εστί και τοίς Μάγοις οίνου τε ομού και εμφύχων και
αφροδισίων άπεχεσθαι λατρεύουσιν άγγελοις και δαίμοσιν. ως δε η
ταπεινοφροσύνη πραότης εστίν, ουχί δε κακουχία σώματος, ούτω και η εγκράτεια
φυχης άρετη η ούκ εν φανερφ, αλλ' εν άποκρύφφ.
(49) Είσίν S-' οϊ πορνείαν αντικρυς τον γάμον λεγουσι και ύπο του διαβόλου
ταύτην παραδεδόσθαι δογματίζουσι, μιμεΊσθαι δ' αυτούς οϊ μεγάλαυχοί φασι τον
κύριον μήτε τ^αι^τα μήτε τι εν τφ κόσμφ κτησάμενον, μάλλον παρά τους
άλλους νενοηκέναι το εύαγγελιον καυχώμενοι. λέγει δε αύτοίς η γραφή-
«ύπερηφάνοις 6 θεός αντιτάσσεται, ταπεινοΐς δε δίδωσι χάριν.» είτ ούκ ϊσασι την
αίτίαν του μη γημαι τον κύριον πρώτον μεν γαρ την ιδίαν νύμφην εΪχεν, την
εκκλησίαν, έπειτα δε ούδε άνθρωπος ην κοινός, Ίνα και βοηθού τίνος κατά σάρκα
δεηθη- ούδε τεκνοποιησασθαι ην αύτφ άναγκαΊον άιδίως μενοντι και μόνφ- υιφ
θεού γεγονότι. αυτός δε ούτος ό κύριος λέγει- «ο ο θεός συνεζευξεν, άνθρωπος μη
χωριζετω.» και πάλιν «ώσπερ δε ην εν ταΊς ημεραις Νώε, ήσαν γαμούντες
γαμίζοντες, οικοδομοΰντες φυτεύοντες, και ώς ην εν ταΊς ημεραις Λώτ, ούτως
εσται η παρουσία του υιού του άνθρωπου.» και οτι ού προς τα έθνη λέγει,
επιφέρει- «άρα ελθών ό υιός του άνθρωπου εύρ/ησει την πίστιν επί της γης;» και
πάλιν «ούαι δε ταΊς εν γαστρι εχούσαις και ταΊς θηλαζούσαις εν εκείναις ταΊς
ημεραις.» καίτοι και ταύτα άλληγορειται. διά τούτο ούδε τους καιρούς ώρισεν
«ους ό πατήρ εθετο εν τη ιδία εξουσία», Ίνα διαμενη κατά τάς γενεάς ό κόσμος.
(50) то δε «ού πάντες χωροΰσι τον λόγον τούτον είσϊ γάρ ευνούχοι οΊτινες
εγεννηθησαν ούτως, και είσίν ευνούχοι οΊτινες εύνουχίσθησαν ύπο των
ανθρώπων, και είσίν ευνούχοι οΊτινες ευνούχισαν εαυτούς διά την βασιλείαν των
ουρανών ό δυνάμενος χωρεΊν χωρείτω» ούκ Ίσασιν οτι μετά την του άποστασίου
ρησιν πυθομενων τινών οτι «εάν ούτως η η αίτια της γυναικός, ού συμφέρει τφ
άνθρώπφ γαμησαι,» τότε ό κύριος εφη· «ού πάντες χωροΰσι τον λόγον τούτον,
476
Климент Александрийский. Строматы
αλλ* οίς δεδοται» τούτο γαρ οι πυνΒανόμενοι μαΒεΐν ηβουληΒησαν, ει συγχωρεί
καταγνωσΒείσης επί πορνεία γυναικός και εκβλη&είσης ετεραν γημαι.
Φασϊ δε και α&λητάς ουκ ολίγους αφροδισίων άπεχεσΒαι δι* άσκησιν
σωματικών εγκρατευομένους, καΒάπερ τον Κροτωνιάτην Άστύλον και Υ^ίσωνα
τον 'Ιμεραΐον. και Αμοιβεύς δε ό κιθαρωδός νεόγαμος ων άπεσχετο της νύμφης,
о те Κυρ/ηναΐος 'Αριστοτέλης Ααιδα ερώσαν ύπερεώρα μόνος· (51) όμωμοκώς ουν
τη εταίρα η μην άπάξειν αύτην εις την πατρίδα, ει συμπράξειεν αύτφ τίνα προς
τους άνταγωνιστάς, επειδή διεπράξατο, χαριεντως εκτελών τον ορκον, γρα-
φάμενος αύτης ως οτι μάλιστα όμοιοτάτην εικόνα, άνεστησεν εις Κυρτηνην, ως
ιστορεί "Ιστρος εν τφ Περ/ ιδιότητος αΒλων. ωστ ούδ> η εύνουχία ενάρετον, ει μη
δι άγάπην γίνοιτο την προς τον Βεόν.
Αυτίκα περί των βδελυσσομενων τον γάμον ΥΙαΰλος ό μακάριος λέγει- «εν
υστεροις καιροΐς άποστησοντα! τίνες της πίστεως, προσεχοντες πνεύμασι πλάνοις
και διδασκαλίαις δαιμονίων, κωλυόντων γαμείν, άπεχεσΒαι βρωμάτων.» και
πάλιν λέγει· «μηδεις υμάς καταβραβευετω εν εΒελοΒρησκεία ταπεινοφροσύνης
και άφειδία σώματος.» ό δε αυτός κάκεινα γράφει· «δίδεσαι γυναικί; μη ζητεί
λύσιν λελυσαι άπο γυναικός; μη ζητεί γυναίκα.» και πάλιν «έκαστος δε την
εαυτού γυναίκα εχετω, Ίνα μη πειράζη υμάς ό σατανάς.» (52) τι δε; ούχι και
οι παλαιοί δίκαιοι ευχαρίστως της κτίσεως μετελάμβανον; οι δε και
επαιδοποιησαντο γημαντες εγκρατώς. και τω μεν Ήλ/сь οι κόρακες εφερον
τροφην άρτους και κρεα· και Σαμουήλ δε ό προφήτης, [ην] ον καταλελοίπει
κωλεόν εξ ων ησΒιε, φέρων έδωκε τω Έαούλ φαγειν. οι δε, και τούτους
ύπερφερειν λέγοντες πολιτεία και βίω, ούδε συγκριΒηναι τοις εκείνων πράξεσι
δυνησονται. «ό μη εσΒίων» τοίνυν «τον εσΒίοντα μη εξουΒενείτω, ό δε εσΒίων
τον μη εσΒίοντα μη κρινετω· ό Βεός γαρ αυτόν προσελάβετο.» άλλα και ό κύριος
περί εαυτού λέγων «ηλ^εν» φησιν «Ιωάννης μήτε εσΒ'ιων μήτε πίνων, και
λεγουσι· δαιμόνων έχει. ηλΒεν ό υιός του άν&ρώπου εσΒίων και πίνων, και
λεγουσιν ιδού ανΒρωπος φάγος και οίνοπότης, φίλος τελωνών και αμαρτωλός.»
η και τους αποστόλους άποδοκιμάζουσι; ΥΙετρος μεν γαρ και Φίλιππος
Книга третья. Греческий текст 477
επαιδοποιησαντο, Φίλιππος δε και τάς θυγατέρας άνδράσιν εξέδωκεν, (53) και ο
γε ΤΙαΰλος ουκ όκνεί εν τινι επιστολή την αύτοΰ προσαγορεύειν σύζυγον, ην ου
περιεκόμιζεν δια το της υπηρεσίας εύσταλίς. λέγει ουν εν τινι επιστολή- «ουκ
εχομεν εξουσίαν άδελφην γυναίκα περιάγειν, ως και οι λοιποί απόστολοι;» αλλ*
ούτοι μεν οίκείως τη διακονία, άπερισπάστως τφ κηρύγματι προσανεχοντες, ούχ
ώς γαμετάς, αλλ' ώς άδελφάς περιηγον τάς γυναίκας συνδιακόνους εσομενας
προς τάς οικουρούς γυναίκας, δι ων και εις την γυναικωνίτιν άδιαβλητως
παρεισεδύετο η του κυρίου διδασκαλία. Ί'σμεν γαρ και οσα περί διακόνων
γυναικών εν τη έτερα προς ΎιμοΊ^εον επιστολή) 6 γενναίος διατάσσεται Παύλος,
άλλα μην 6 αυτός ούτος κεκραγεν ώς «ουκ εστίν η βασιλεία του $εου βρώσις και
πόσις,» ουδέ μην αποχή οίνου και κρεών, «αλλά δικαιοσύνη και ειρήνη και χαρά
εν πνεύματι αγίω.» τις αυτών μηλωτην και ζώνην δερματίνην έχων περιέρχεται
ώς Ίίλίας; τις δε σάκκον περιβεβληται γυμνός τα άλλα και άνυπόδετος ώς
'ϊϊσαιας; η περίζωμα μόνον λινουν, ώς Ιερεμίας; Ιωάννου δε την ενστασιν την
γνωστικην του βίου τις μιμησεται; αλλά και ούτω βιοΰντες ηύχαρίστουν τφ
κτίσαντι οι μακάριοι προφηται.
(54) Ή δε Καρποκράτους δικαιοσύνη και των επ% Ίσης αύτφ την άκόλαστον
μετιόντων κοινωνίαν ώδε πως καταλύεται, άμα γαρ τφ φάναι «τφ αιτοΰντί σε
δός» επιφέρει- «και τον $ελοντα δανείσασ$αι μη άποστραφης», ταύτην
διδάσκων την κοινωνίαν, ουχί δε την λάγνον. πώς δε ό αιτών και λαμβάνων και
δανειζόμενος άπό μηδενός υπάρχοντος του έχοντος και δίδοντος και δανείζοντος; τι
δί όταν ό κύριος φη· «επείνασα και εχορτάσατε με, εδίψησα και εποτίσατε με,
ξένος ημην και συνηγάγετε με, γυμνός και περιεβάλετε με.» είτα επιφέρει- «εφ
όσον εποιησατε ενι τούτων τών ελαχίστων, εμοι εποιησατε.» ουχί δε τά αυτά και
εν τη παλαιφ διαθήκη νομοθετεί; «ό διδούς πτωχφ δανείζει $εφ» και «μη
άπόσχχι ευ ποιείν ενδεή» φησίν. (55) και πάλιν «ελεημοσύναι και πίστεις
μη εκλιπετωσάν σε» εΊπεν. «πενία» δε «άνδρα ταπεινοί- χείρες δε ανδρείων
πλουτίζουσιν.» επιφέρει δε- «ιδού άνηρ, ος ουκ εδωκεν επί τόκφ το άργύριον
αύτοΰ, αποδεκτός γίνεται» και «λύτρον ψυχής ανδρός ό 'ίδιος πλούτος κρίνεται»
478 Климент Александрийский. Строматы
ουχί διασαφεί άντικρυς; ώς ούν εξ εναντίων 6 κόσμος σύγκειται ώσπερ εκ
θερμού και <φυχροΰ> ξηροΰ τε και υγρού, ούτω κακ των διδόντων κακ των
λαμβανόντων, πάλιν τε αΰ όταν εΐπη- «ει θέλεις τέλειος γενέσθαι, πωλησας τα
υπάρχοντα δός πτωχοίς,» ελέγχει τον καυχώμενον επί τφ «πάσας τάς εντολάς
εκ νεότητος τετηργκεναι»· ου γάρ πεπληρώκει το «αγαπήσεις τον πλησίον σου
ώς εαυτόν», τότε δε υπό του κυρίου συντελειούμενος εδιδάσκετο δι' άγάπην
μεταδιδόναι. (56) καλώς ούν πλουτείν ου κεκώλυκεν, άλλα γάρ το αδίκως και
άπληστως πλουτείν «κτησις» γάρ «επισπευδομενη μετά ανομίας ελάττων
γίνεται.» «είσι» γάρ «οι σπείροντες πλείονα ποιοΰσι, και οϊ συνάγοντες
ελαττουνται» περί ων γεγραπταν «εσκόρπισεν, εδωκεν τοίς πενησιν, η
δικαιοσύνη αύτοΰ μένει εις τον αιώνα·» ό μεν γάρ «σπείρων και πλείονα
συνάγων» ούτος εστίν ό διά της επιγείου και πρόσκαιρου μεταδόσεως τά ουράνια
κτώμενος και τά αιώνια, έτερος δε ό μηδενι μεταδιδούς, κενώς δε «$ησαυρίζων
επί της γης οπού σης και βρώσις αφανίζει» (περί ου γεγραπταν «συνάγων τους
μισθούς συνηγαγεν εις δεσμόν τετρυπημενον»), τούτου την χώραν εύφορησαι
λέγει εν τφ εύαγγελίω ό κύριος, έπειτα τους καρπούς άπο$εσ$αι βουλη&εντα,
οίκοδομησόμενον άποΒηκας μείζονας κατά την προσωποποιίαν ειπείν προς
εαυτόν «έχεις άγα$ά πολλά άποκείμενά σοι εις ετη πολλά, φάγε, π/ε,
εύφραίνου· άφρον ούν, εφη, ταύτη γάρ τη νυκτι την φυχην σου άπαιτοΰσιν άπό
σου. α ούν ητοίμασας, τίνι γενηται;»
VII
(57) Ή μεν ούν ανθρωπινή εγκράτεια, η κατά τους φιλοσόφους λέγω τους
'Ελλήνων, το διαμάχεσ$αι τη επιΒνμία και μη εξυπηρετεΐν αύτη εις τά έργα
επαγγέλλεται, η κα$% ημάς δε το μη επι$νμεΐν, ούχ ha τις επι$νμών καρτερ/η,
αλλ' όπως και του επιΒνμείν εγκρατεύηται. λαβείν δε αΚλως ούκ εστί την
εγκράτειαν ταύτην η χάριτι του $εου. διά τούτο ειπεν «αιτείτε και δο$ησεται
ύμΐν». ταύτην ελαβεν την χάριν και ό Μωυσης το ενδεές σώμα περικείμενος, Ίνα
τεσσαράκοντα ημέρας μήτε πεινάση μήτε διφηση. ώς δε ύγιαίνειν άμεινον του
νοσουντα περί υγείας διαλέγεσ$αι, ούτω το είναι φώς του περί φωτός λαλείν και
Книга третья. Греческий текст
479
η κατά άληθειαν εγκράτεια της υπό των φιλοσόφων διδασκόμενης, ου γαρ οπού
φως, εκεί σκότος- ένθα δε εστίν επιθυμία εγκαθεζομένη, μόνη τυγχάνουσα, καν
τη ενεργείς ησυχάζη τη δια του σώματος, τη μνήμη συνουσιάζει προς το μη
παρόν, καθόλου δε ημίν προΐτω ό λόγος περί τε γάμου περί τε τροφής και των
άλλων μηδέν κατ* επιθυμίαν ποιεΐν, θελειν δε μόνα εκείνα τα αναγκαία, ου γάρ
εσμεν επιθυμίας τέκνα, άλλα θελήματος, και τον επί παιδοποιίφ γημαντα
εγκράτειαν άσκειν χρη, ως μηδ> επιθυμεΐν της γυναικός της εαυτού, ην αγαπάν
οφείλει, σεμνφ και σωφρονι παιδοποιούμενος θεληματι. ου γάρ «της σαρκός
πρόνοιαν ποιείσθαι εις επιθυμίας» εμάθομεν, «εύσχημόνως δε ως εν ημερφ» τφ
Χριστφ και τη κυριακη τη φωτεινή άγωγη, «περιπατοΰντες, μη κώμοις και
μεθαις, μη κοίταις και άσελγείαις, μη ερισι και ζηλοις.» (59) άλλα γάρ ου μόνον
περί τι εν είδος την εγκράτειαν συνοράν προσήκει, τουτεστι τά αφροδίσια, αλλά
γάρ και περί τά άλλα όσα σπαταλώσα επιθυμεί η ψυχή ημών, ουκ άρκουμενη
τοίς άναγκαίοις, περιεργαζομενη δε την $.ιδην. εγκράτεια εστίν αργυρίου
καταφρονείν, τρυφης, κτήσεως, θέας καταμεγαλοφρονείν, στόματος κρατείν,
κυριεύειν λογισμών τών πονηρών, ηδη δε και άγγελοι τίνες ακρατείς γενόμενοι
επιθυμίφ αλόντες ουρανόθεν δεΰρο καταπεπτώκασιν. Ούαλεντίνος δε εν τη προς
Άγαθόποδα επιστολή «πάντα» φησίν «υπομείνας εγκρατής ην θεότητα
Ίησοΰς είργάζετο, ησθιεν και επινεν ιδίως ουκ άποδιδους τά αρώματα, τοσαύτη
ην αύτφ εγκράτειας δύναμις, ώστε και μη φθαρηναι την τροφην εν αύτφ, επει
το φθείρεσθαι αυτός ουκ είχεν.»
Ημείς μεν ουν δι* άγάπην την προς τον κύριον και δι* αυτό το καλόν
εγκράτειαν άσπαζόμεθα, τον νεών του πνεύματος άγιάζοντες· καλόν γάρ «διά
την βασιλείαν τών ουρανών εύνουχίζειν εαυτόν» πάσης επιθυμίας και
«καθαρίζειν την συνείδησιν άπό νεκρών έργων εις το λατρεύειν θεφ ζώντι». (60)
οι δε, διά το μίσος το προς την σάρκα της κατά γάμον συναλλαγής και της τών
καθηκόντων βρωμάτων μεταληψεως άχα^ρίστως άπαλλάττεσθαι ποθοΰντες,
ο\μαθεΊς τε και άθεοι, αλόγως εγκρατευόμενοι, κα^θάπερ τά πλείστα τών άλλων
εθνών. Βραχμάναι γοΰν ούτε εμφυχον εσθίουσιν ούτε oîvov πίνουσιν αλλ! οι μεν
480 Климент Александрийский. Строматы
αυτών κα& εκάστην ημεραν ώς 'ημείς την τροφην προσίενται, ενιοι ί* αυτών
δια τριών ημερών, ώς φησιν 'Αλέξανδρος ό ΥΙολυΐστωρ εν τοίς Ίνδικοΐς-
καταφρονοΰσι δε θανάτου και παρ* ούδεν ηγούνται το ζην πείθονται γαρ είναι
παλιγγενεσίαν, $εούς δε σεβουσιν Ηρακλεα και Πάνα. οι καλούμενοι δε Σεμνοί
τών Ινδών γυμνοί διαιτώνται τον πάντα βίον ούτοι την άλη^ειαν ασκούσι και
περί τών μελλόντων προμηνύουσι και σεβουσί τίνα πυραμίδα, ύφ ην όστεα τινός
$εου νομίζουσιν άποκεΐσ^αι. ούτε δε οι γυμνοσοφισταϊ οΰ& οι λεγόμενοι Σεμνοί
γυναιξί χρώνται· παρά φύσιν γαρ τούτο καί παράνομον δοκούσι, δι ην αίτίαν
σφάς αυτούς αγνούς τηρούσι, παρ$ενεύουσι δε καί ai Σεμνοί, δοκούσι δε
παρατηρείν τα ουράνια και δια της τούτων σημειώσεως τών μελλόντων
προμαντεύεσ^αί τίνα.
VIII
(6ι) Έπε/ δε οι την άδιαφορίαν είσάγοντες βιαζόμενοί τινας ολίγας γραφάς
συνηγορεΐν αυτών τη ήδυπα$εία οίονται, άτάρ δη κάκείνην «αμαρτία γαρ υμών
ού κυριεύσει· ού γαρ εστε ύπό νόμον, αλλ' ύπό χάριν» (καί τινας αλλάς τοιαύτας,
ων επί τοιούτοις μεμνησ$αι ούκ ευλογον ού γάρ επισκευάζω ναΰν πειρατικην),
φέρε δη δια βραχέων διακόφωμεν αυτών την εγχείρησιν. αυτός γάρ ό γενναίος
απόστολος τη προειρ/ημενη λέξει επιφερων άπολύσεται το έγκλημα· «τι ούν;
άμαρτησωμεν, ότι ούκ εσμεν ύπό νόμον, αλλ' ύπό χάριν; μη γένοιτο.» ούτως
εν$εως καί προφητικώς καταλύει παραχρήμα την σοφιστικην της ηδονής
τεχνην. (63) ού συνιάσιν ούν, ώς εοικεν, ότι «τους πάντας ημάς φανερω^ηναι δεΐ
έμπροσθεν του βήματος του Χριστού, ha κομίσηται έκαστος διά του σώματος
προς α επραξεν, είτε αγαθόν είτε κακόν,» Ίνα ά διά του σώματος επραξεν τις
απολαβή, «ώστε εί τις εν Χριστφ, καινή κτίσις,» ούκετι άμαρτητικη· «τα
αρχαία παρήλάεν», άπελουσάμε$α τον βίον τον παλαιόν «ιδού γεγονε καινά»,
άγνεία εκ πορνείας, [καί] εγκράτεια εξ άκρασίας, δικαιοσύνη εξ αδικίας, «τις γάρ
μετοχή δικαιοσύνη καί ανομία; η τις κοινωνία φωτί προς σκότος; τις δε
συμφώνησις Χριστού προς Βελ/αρ; τις μερίς πιστώ μετά άπιστου; τις δε
συγκατα&εσις ναφ $εοΰ μετά ειδώλων; ταύτας ούν έχοντες τάς επαγγελίας
Книга третья. Греческий текст
481
κά&αρίσωμεν εαυτούς από παντός μολυσμοΰ σαρκός και πνεύματος, επιτελουντες
άγιωσύνην εν φόβφ $εου.»
XI
(63) Οί δε άντιτασσόμενοι τη κτίσει του $εου δια της εύφημου εγκράτειας
κακεινα λεγουσι τα προς Σαλώμην είρημενα, ων πρότερον εμνησΒημεν φέρεται
δε, οΐμαι, εν τφ κατ Αιγυπτίους εύαγγελίφ. φασί γαρ, οτι αυτός είπεν 6 σωτηρ-
«η№ον καταλύσαι τα έργα της Βηλείας,» Βηλείας μεν της επιθυμίας, έργα δε
γενεσιν και φ$οράν. τι οΰν αν εϊποιεν; κατελύΒη η διοίκησις αυτή; ούκ αν
φησαιεν μένει γαρ επί της αύτης οικονομίας 6 κόσμος, αλλ' ούκ εψεύσατο ο
κύριος- τφ οντι γαρ τα της επιθυμίας κατελυσεν έργα, φιλαργυρίαν, φιλονικίαν,
φιλοδοξίαν, γυναικομανίαν, παιδεραστίαν, όψοφαγίαν, άσωτίαν και τα τούτοις
όμοια· τούτων δε η γενεσις φ%ρά της ψυχής, εί γε «νεκροί τοΐς παραπτώμασι»
γινόμενα· και αυτή η Βηλ&ια ακρασία ην. γενεσιν δε και φ$οράν την εν κτίσει
προηγουμένως γίνεσ^αι ανάγκη μέχρι παντελούς διακρίσεως και
αποκαταστάσεως εκλογής, δ/' ην και ai τφ κόσμφ συμπεφυρμεναι ούσίαι τη
οίκειότητι προσνεμονται. (64) ο$εν είκοτως περί συντέλειας μηνύσαντος του
λόγου η Σαλώμη φησί- «μέχρι τίνος οί άνθρωποι άπο$ανουνται;» αν$ρωπον δε
καλεί η γραφή δίχως, τόν τε φαινόμενον καί την ψυχην, πάλιν τε αΰ τον
σφζόμενον καί τόν μη. καί θάνατος ψυχής η αμαρτία λέγεται, bio καί
παρατετηρημενως αποκρίνεται ο κύριος- «μέχρις αν τίκτωσιν ai γυναίκες,»
τουτεστι μέχρις αν at επι$νμίαι ενεργώσι. «δ/α τούτο ώσπερ δ/' ενός άνθρωπου η
άμαρτ/α εις τόν κόσμων είσηλ^εν, καί δ/α της αμαρτίας ο S-άνατος εις πάντας
ανθρώπους διηλ^εν, εφ φ πάντες ημαρτον καί εβασίλευσεν ό θάνατος από
Αδάμ μέχρι Μωυσεως,» φησίν ό απόστολος- φυσική δε ανάγκη $είας
οικονομίας γενέσει θάνατος έπεται, καί συνόδφ ψυχής καί σώματος η τούτων
διάλυσις ακολουθεί, εί δε ένεκεν μαθήσεως καί επιγνώσεως η γενεσις,
αποκαταστάσεως δε η διάλυσις- ως δε αίτια θανάτου δ/α το τίκτειν η γυνή
νομίζεται, ούτω καί ζωής δ/α την αύτην αίτίαν λεχδησεται ηγεμών. (65) αύτίκα
η προκατάρξασα της παραβάσεως «ζωη» προσηγορεύ$η, δ/α την της διάδοχης
482 Климент Александрийский. Строматы
αίτίαν των τε γεννωμένων των τε άμαρτανόντων γίνεται ομοίως δικαίων ως
και αδίκων μήτηρ, εκάστου ημών εαυτόν δικαιοΰντος ή εμπαλιν άπειΒή
κατασκευάζοντας. oS-εν ούχ ηγούμαι εγωγε μυσάττεσ^αι την εν σαρκί ζωήν τον
άπόστολον, όπηνίκα αν φή· «αλλ* εν πάση παρρ/ησία ως πάντοτε και νυν
μεγαλυνδήσεται Χρίστος εν τω σώματι μου, είτε ha ζωής είτε ha θανάτου,
εμοι γάρ το ζην Χρίστος και το άποΒ'ανείν κέρδος, ει δε το ζην εν σαρκί, και τούτο
μοι καρπός έργου, τι αίρήσομαι ου γνωρίζω· συνέχομαι τε εκ των δύο, την
επι^υμίαν έχων εις το άναλΰσαι και συν Χριστφ είναι, πολλψ γαρ κρείττον το
δε επιμενειν τή σαρκί άναγκαιότερον δι* υμάς.» ενεδείξατο γάρ, οΐμαι, δια τούτων
σαφώς της μεν εξόδου του σώματος την προς $εόν άγάπην τελείωσιν είναι, της
δε εν σαρκί παρουσίας την εύχάριστον διά τους σωδήναι δεομενους ύπομονήν.
(66) τι δε ουχί και τά εξής των προς Σαλώμην ειρημενων επιφερουσιν οι πάντα
μάλλον ή τφ κατά την άληάειαν εύαγγελικφ στοιχησαντες κανόνι; φαμενης
γάρ αυτής «καλώς ουν εποίκησα μή τεκουσα», ώς ου δεόντως της γενέσεως
παραλαμβανομενης, αμείβεται λέγων ο κύριος· «πάσαν φάγε βοτάνην, την δε
πικρίαν εχουσαν μη φάγης.» σημαίνει γάρ και διά τούτων εφ' ήμΐν είναι και ούκ
εξ άνάγκ<ης κατά κώλυσιν εντολής ήτοι την εγκράτειαν ή και τον γάμον, και οτι
ο γάμος συνεργάζεται τι τή κτίσει προσδιασαφών. (67) μήτ ουν αμάρτημα τις
ήγείσ^ω τον γάμον τον κατά λόγον, ει μή πικράν ύπολαμβάνει παιδοτροφίαν
(πολλοίς γάρ εμπαλιν άτεκνία λυπηρότατον), μήτ1, αν πικρά ή παιδοποιία
φαίντμαί τινι μεταπερισπώσα τών ^είων διά τάς χρειώδεις ασχολίας, μή φέρων
[£*] ούτος ευκόλως τον μονήρ?η βίον επι3νμείτω γάμου, επεί το εύάρεστον μετά
σωφροσύνης άβλαβες και κύριος έκαστος ημών τυγχάνει τής περί τέκνων γονής
αίρεσεως. συνορώ δ> όπως τή προφάσει του γάμου οϊ μεν άπεσχημενοι τούτου μή
κατά την άγίαν γνώσιν εις μισαν^ρωπίαν ύπερρύησαν και το τής αγάπης οίχεται
παρ4 αύτοίς, οι δε ενσχε^εντες και ήδυπα$ήσαντες τή του νόμου συμπεριφορά, ώς
φησιν ό προφήτης, «παρωμοιώ&ησαν τοίς κτήνεσιν».
Книга третья. Греческий текст
483
X
(68) Τίνες δε οι δύο και τρεΐς ύπάρχουσιν εν ονόματι Χρίστου συναγόμενοι, παρ'
οΪς μέσος εστίν 6 κύριος; ή ουχί άνδρα και γυναίκα και τεκνον τους τρεις λέγει,
οτι άνδρί γυνή δια $εοΰ αρμόζεται; αλλά καν ευζωνός τις είναι ^ελγ, ούχ
αιρούμενος την παιδοποιίαν διά την εν παιδοποιία άσχολίαν, «μενετω» φησιν ο
απόστολος «άγαμος ως κάγώ». βούλεσ$αι γαρ λέγειν τον κύριον εξηγούνται
μετά μεν των πλειόνων τον δημιουργόν είναι τον γενεσιουργόν $εόν, μετά δε του
ενός του εκλεκτού τον σωτήρα, άλλου δηλονότι $εοΰ του άγαμου υιόν πεφυκότα.
το δ1 ούχ ούτως έχει· αλλ1 εστί μεν και μετά των σωφρόνως γημάντων και
τεκνοποιησάντων ό $εος δι1 υιού, εστί δε και μετά του εγκρατευσαμενου λογικώς
ο αυτός ωσαύτως $εός.
ΕΊεν δ* αν και άλλως οι μεν τρεΊς $υμός τε και επιθυμία και λογισμός, σαρξ δε
και ψυχή και πνεύμα κατ άλλον λόγον. (69) τάχα δε και την κλήσιν την τε
εκλογήν δευτεραν και τρίτον το εις την πρώτην τιμήν κατατασσόμενον γένος
αινίσσεται ή προειρημενγ τριάς· με& ων ή πανεπίσκοπος του $εου δύναμις
άμερως μεριστη. ό τοίνυν ταΐς κατά φύσιν ενεργείαις της ψνχής εν δέοντι
χρώμενος επιθυμεί μεν των καταλλήλων, μισεί δε τά βλάπτοντα, κα&ώς ai
εντολαί προστάττουσιν «ενευλογήσεις γαρ», ψησί, «τον εύλογοΰντα και
καταράση] τον καταρώμενον.» όταν δε και τούτων ύπεραναβάς, του $νμοΰ και
της επιθυμίας, έργω άγαπήσγ) την κτίσιν διά τον πάντων $εόν τε και ποινμήν,
γνωστικως βιώσεται, εξιν εγκράτειας άπονον περιπεποιγμενος κατά τήν προς τον
σωτήρα εξομοίωσιν, ενώσας τήν γνώσιν, π'ιστιν, άγάπτην, εΊς ων εν^ενδε τήν
κρίσιν και πνευματικός όντως, απαράδεκτος των κατά τον Βνμόν και τήν
επι3νμίαν διαλογισμών πάντη πάντως, ό «κατ εικόνα» εκτελούμενος του κυρίου
προς αύτοΰ του τεχνίτου, άνθρωπος τέλειος, άξιος ήδη του αδελφός προς του
κυρίου όνομάζεσ$αι, φίλος άμα ούτος και υιός [εστιν\. ούτως «οι δύο και οι τρεις»
επί το αυτό συνάγονται, τον γνωστικόν άν^ρωπον.
(70) Ε/η δ> αν και ή ομόνοια τών πολλών άπό τών τριών άρι$μουμενη με& ων
ό κύριος, ή μία εκκλησία, ό είς άνθρωπος, το γένος το εν. ή μή τι μετά μεν του
484 Климент Александрийский. Строматы
ενός του Ιουδαίου о κύριος νομοθετών ην, προφητεύων δε ηδη και τον Λερεμιαν
άποστελλων εις Βαβυλώνα, αλλά και τους εξ εθνών διά της προφητείας κάλων,
συνηγε λαούς τους δύο, τρίτος δε ην εκ των δυείν κτιζόμενος εις εις καινον
ανθρωπον, ω δη εμπεριπατεΐ τε και κατοικεί εν αύτη τη εκκλησία; νόμος τε όμου
και προφηται συν και τφ εύαγγελίω εν ονόματι Χρίστου εις μίαν συνάγονται
γνώσιν, ούκοΰν οι δια μίσος μη γαμοΰντες η δι* επιθυμίαν άδιαφόρως τη σαρκι
καταχρώμενοι ούκ εν άριθμφ τών σωζόμενων εκείνων μεθ' ων ό κύριος.
XI
(71) Τούτων ώδε επιδεδειγμενων φέρε, όπόσαι τούτοις τοίς κατά τάς αιρέσεις
σοφισταις εναντιουνται γραφα/, ηδη παραθώμεθα, τον κανόνα της κατά λόγον
τηρούμενης εγκράτειας μηνύοντες. εκάστη δε τών αιρέσεων την οίκείως
ενισταμενην γραφην ό συνίων επιλεγόμενος κατά καιρόν χρησεται προς
κατάλυσιν τών παρά τας εντολάς δογματιζόντων. άνωθεν μεν ουν ό νόμος,
ώσπερ προειρηκαμεν, το «ούκ επιθυμήσεις της του πλησίον», της του κυρίου
προσεχούς κατά την νεαν διαθηκην φωνής προαναπεφώνηκεν της αύτης
αυτοπροσώπως λεγούσης· «ηκούσατε του νόμου παραγγελλοντος· ού μοιχεύσεις.
εγώ δε λέγω· ούκ επιθυμήσεις.» οτι γαρ σωφρόνως εβούλετο ταις γαμεταΐς
χχτησθαι τους άνδρας ό νόμος και επί μόνη παιδοποιία, δηλον εκ του κωλύειν μεν
τη αίχμαλώτω παραχρήμα επιμίγνυσθαι τον άγαμον, επιθυμησαντος δε άπαξ
τριάκοντα πενθεΐν επιτρεπειν ημέρας κειραμενη και τάς τρίχας, ει δε μηδ> ούτως
μαραίνοιτο η επιθυμία, τότε παιδοποιεΐσθαι, δεδοκιμασμενης της όρμης της
κυριευούσης κατά την προθεσμίαν του χρόνου εις ορεξιν ευλογον. (72) όθεν ού
δείξειας <άν> εγκύμονι πλησιάσαντα τών πρεσβυτέρων τινά κατά την γραφην,
αλλ' ύστερον μετά τε την κυοφορίαν μετά τε την του τεχθεντος γαλακτουχίαν
ευροις αν πάλιν προς τών ανδρών γινωσκομενας τάς γυναίκας, αύτίκα τούτον
εύρησεις τον σκοπον και τον του Μωυσεως πάτερα φυλάσσοντα, τριετίαν
διαλιπόντα μετά την του 'Ααρών άποκύησιν γεννησαντα τον Μωσεα. η τε αυ
Αευιτικη φυλή τούτον φυλάσσουσα τον της φύσεως νόμον εκ θεού ελάττων τον
αριθμόν παρά τάς αλλάς εις την προκατηγγελμενην εισήλθε γην ού γάρ ραδίως
Книга третья. Греческий текст 485
αυξάνει γένος εις πολυπλη&ίαν σπειράντων μεν των ανδρών τών τον κατά τους
νόμους γάμον άναδεδεγμενων, άναμενόντων δε ου την κυοφορίαν μόνον, αλλά και
την γαλακτουχίαν. (73) bbev είκότως και ο Μωυσης κατ ολίγον εις εγκράτειαν
προβιβάζων τους 'Ιουδαίους «τριών ημερών» κατά το έξης άπεσχημενους
αφροδισίου ηδονής προσέταξεν επακούειν τών $είων λόγων, «ημείς ουν ναοί του
$εοΰ εσμεν κα$ώς είπεν ο προφήτης, irrt ενοικησω εν αύτοίς και εμπεριπατησω
και εσομαι αυτών $εός και αυτοί έσονται μου λαός,» εάν κατά τάς εντολάς
πολιτευώμ^α είτε ο κα& εκαστον ημών είτε και α&ρόα η εκκλησία, «διό
εξέλθετε εκ μέσου αυτών και άφορίσ$ητε, λέγει κύριος, και ακαθάρτου μη
άπτεστε- κάγώ είσδέξομαι υμάς και εσομαι υμΐν εις πάτερα, και ύμεΐς εσεσδε
μοι εις υιούς και θυγατέρας, λέγει κύριος παντοκράτωρ.» ού τών γεγαμηκότων,
ώς φασιν, αλλά τών ε$νών τών εν πορνεία βιούντων ετι, προς δε και τών
προειρημενων αιρέσεων άφορισΒηναι ώς ακαθάρτων και αάεων κελ&ύει
προφητικώς ημάς. (74) obev και ό Παύλος, προς τους όμοιους άποτεινόμενος τοις
είρημενοις, «ταύτας ουν έχετε τάς επαγγελίας» φησίν, «αγαπητοί· κα-
$αρίσωμεν εαυτών τάς καρδίας από παντός μ/)λυσμοΰ σαρκός και πνεύματος,
επιτελοΰντες άγιωσύνην εν φόβω $εου» «ζηλώ γαρ ύμας $εου ζήλω, ηρμοσάμην
γαρ ύμας ενί άνδρί παρ&ενον άγνην παραστησαι τφ Χριστφ.» εκκλησία δε
άλλον ού γαμει τον νυμφίον κεκτημένη, αλλ' ό καθ? εκαστον ημών ην αν
βούληται κατά τον νόμον γαμείν, τον πρώτον λέγω γάμον, έχει την εξουσίαν.
«φοβούμαι δε μη πως, ώς ό όφις εξηπάτησεν Υίυαν εν τη πανουργία, φ$αρ$ τά
νοήματα υμών από της άπλότητος της εις τον Χριστόν», σφόδρα εύλαβώς και
διδασκαλικώς είρηκεν ό απόστολος. (75) διό και ό θαυμάσιος Πέτρος φησίν
«αγαπητοί, παρακαλώ ώς πάροικους και παρεπίδημους άπεχεσδαι τών
σαρκικών επιθυμιών, αίτινες στρατεύονται κατά της φυχής, την άναστροφην
υμών καλην έχοντες εν τοίς ε$νεσιν οτι ούτως εστί το θέλημα του $εου,
άγα&οποιοΰντας φιμουν την τών αφρόνων ανθρώπων εργασίαν, ώς ελεύθεροι και
μη ώς επικάλυμμα έχοντες της κακ/ας την ελευ$ερίαν, αλλ1 ώς δούλοι $εου.»
ομοίως δε και ό Παύλος εν τη προς 'Ρωμαίους επιστολή γράφει- «οίτινες
486 Климент Александрийский. Строматы
άπεθάνομεν τη αμαρτία, πώς ετι ζησομεν εν αύτη; οτι 6 παλαιός ημών
άνθρωπος συνεσταυρώθη, Ίνα κατάργηση το σώμα της αμαρτίας» εως «μηδέ
παριστάνετε τα μέλη υμών όπλα αδικίας τη αμαρτία.»
(76) Κα/ δη ενταύθα γενόμενος δοκώ μοι μη παραλείφειν άνεπισημείωτον, οτι
τον αυτόν θεόν δια νόμου και προφητών και ευαγγελίου ο απόστολος κηρύσσει-
το γαρ «ούκ επιθυμήσεις» εν τφ εύαγγελίω γεγραμμενον τω νόμφ περιτίθησιν
εν τη προς 'Ρωμαίους επιστολή, ενα είδώς τον δια νόμου και προφητών
κηρύξαντα και τον δι αύτοΰ εύαγγελισθεντα πάτερα, φησι γαρ· «τ/ εροΰμεν; ό
νόμος αμαρτία; μη γένοιτο· άλλα την άμαρτίαν ούκ εγνων ει μη διά νόμου· την
τε γαρ επιθυμίαν ούκ ηδειν, ει μη ό νόμος ελεγεν ούκ επιθυμήσεις.» καν οι
άντιτασσόμενοι τών ετεροδόξων προσαποτεινόμενον τον ΊΊαΰλον τω κτίστη
είρ/ηκεναι ύπολάβωσι τά έξης «οίδα γάρ οτι ούκ οικεί εν εμοι, τουτέστιν εν τη
σαρκί μου, αγαθόν», άλλ' άναγινωσκόντων τά προειρημενα και τά επιφερόμενα·
προείπε γαρ· «άλλ' η οικούσα εν εμοι αμαρτία», δι* ην άκόλουθον ην ειπείν οτι
«ούκ οικεί εν τη σαρκί μου αγαθόν». (77) επομένως <$> επηγαγεν «ει δε ο ού
θέλω, τούτο εγώ ποιώ, ούκετι εγώ κατεργάζομαι αυτό, άλλ* η οικούσα εν εμοι
αμαρτία,» ήτις «άντιστρατευομενη τφ νόμφ» του θεοΰ και «του νοός μου»,
φησίν, «αιχμαλωτίζει με εν τφ νόμφ της αμαρτίας τφ οντι εν τοίς μελεσί μου.
ταλαίπωρος εγώ άνθρωπος· τις με ρύσεται εκ του σώματος του θανάτου
τούτου;» πάλιν τε αυ (κάμνει γάρ ούδϊ οπωστιοΰν ώφελών) ούκ όκνει επιλεγειν
«ό γάρ νόμος του πνεύματος ηλευθέρωσεν με άπο του νόμου της αμαρτίας και
του θανάτου», επεί διά του υιοΰ «ό θεός κατεκρινεν την άμαρτίαν εν τη σαρκί,
Ίνα το δικαίωμα του νόμου πληρωθη εν ημιν τοίς μη κατά σάρκα περιπατοΰσιν,
αλλά κατά πνεύμα.» προς τούτοις ετι επισαφηνίζων τά προειρημενα επιβοφ· «το
μεν σώμα νεκρόν δι άμαρτίαν» δηλών ώς οτι μη νεώς, τάφος δ* εστίν ετι της
φυχης· οπηνίκα γάρ άγιασθη τφ θεφ, «το πνεύμα», εποίσει, «του εγείραντος εκ
νεκρών Ίησουν οίκει εν ύμιν, ος ζωοποιησει και τά θνητά σώματα υμών διά του
ενοικοΰντος αύτοΰ πνεύματος εν ύμιν.» (78) αύθις ουν τοΐς φιληδόνοις επιπληττων
εκείνα προστίθησι· «το γάρ φρόνημα της σαρκός θάνατος, οτι οι κατά σάρκα
Книга третья. Греческий текст 487
ζώντες τα της σαρκός φρονουσιν, και το φρόνημα της σαρκός εχ$ρα εις $εόν τφ
γαρ νόμφ του $εου ούχ υποτάσσεται, οι δε εν σαρκι οντες», ούχ ώς τίνες
δογματίζουσι, «$εψ αρέσαι ού δύνανται,» αλλ' ώς προειρ/ηκαμεν. εΐτα προς
αντιδιαστολών τούτων τη εκκλησία ψησίν «ύμείς δε ούκ εστε εν σαρκι, αλλ1 εν
πνεύματι, είπερ πνεύμα $εοΰ οικεί εν ύμίν. ει δέ τις πνεύμα Χρίστου ούκ έχει,
ούτος ούκ εστίν αύτοΰ. ει δε Χριστός εν ύμίν, το μεν σώμα νεκρον δι* άμαρτίαν, το
δε πνεύμα ζατη δια δικαιοσυνών, άρα ουν, αδελφοί, οφείλεται εσμεν, ού τη σαρκι
του κατά σάρκα ζην. ει γαρ κατά σάρκα ζητε, μέλλετε άπο$νησκειν ει δε
πνεύματι τάς πράξεις του σώματος $ανατοΰτε, ζ*ησεσ$ε. όσοι γάρ πνεύματι $εου
άγονται, οΰτοί εισιν υιοί $εου.» και προς την εύγενειαν και προς την ελευ^ερίαν
την καταπτύστως ύπο τών ετεροδόξων είσαγομένην <τών> επ ασέλγεια
καυχωμένων επιφέρει λέγων «ού γαρ ελάβετε πνεύμα δουλείας πάλιν εις φόβον,
αλλά ελάβετε πνεύμα υιοθεσίας, εν φ κράζομεν άββα 6 πατήρ» τουτέστιν εις
τούτο έλάβομεν, Ίνα γινώσκωμεν τούτον φ προσευχόμεδα, τον τφ οντι πάτερα,
τον τών όντων μόνον πάτερα, τον εις σωτηρίαν παιδεύοντα ώς πάτερα και τον
φόβον απειλεί.
XII
(79) Ή δε «εκ συμφώνου προς καιρόν σχολάζουσα τη προσευχή» συζυγία
εγκράτειας εστί διδασκαλία- προσε^ηκε γαρ το μεν «εκ συμφώνου», Ίνα μή τις
διάλυση τον γάμον, «προς καιρόν» δε ώς μ*η κατά ανάγκην επιτηδεύων την
εγκράτειαν ο γημας ολίσθηση ποτέ εις άμαρτίαν, φειδοί μεν της εαυτού
συζυγίας, επιθυμία δε αλλότρια περιπεσών. φ λόγω και τον άσχημονεϊν εαυτόν
επί τη παρ$ενοτροφία ύπολαμβάνοντα καλώς εις γάμον εκδώσειν την θυγατέρα
ελεγεν. *η πρό&εσίς τε εκάστου του τε εαυτόν εύνουχίσαντος του τε αύ γάμφ
διά παιδοποιίαν συζεύξαντος ανένδοτος προς το ^ттоу διαμένειν οφείλει, ει μεν
γαρ έπιτειναι οίος τε εσται τον βίον, μείζονα άξίαν εν Э-εφ αυτός εαυτφ
περιποιησεται, καθαρώς αμα και λελογισμένως έγκρατευσάμενος· ει δε υπερβάς
ον έιλετο κανόνα εις μείζονα δόξαν, έπειτα άποπέο^η προς την ελπίδα, έχει γάρ
488 Климент Александрийский. Строматы
ώσπερ η εύνουχία ούτω και 6 γάμος ιδίας λειτουργίας και διακονίας τφ κυρίφ
διαφέρουσας, τέκνων λέγω κηδεσ$αι και γυναικός- πρόφασις γαρ, ως εοικεν, τφ
κατά γάμον τελείφ η της συζυγίας οίκειότης γίνεται την πρόνοιαν πάντων
άναδεδεγμενφ κατά τον οίκον τον κοινόν αύτ/χα φησιν επισκόπους δεΐν
κα&ίστασ$αι τους εκ του ίδιου οίκου και της εκκλησίας άπάσης προίστασ^αι
μελετησαντας. «έκαστος» ουν «εν φ εκληΒη» εργφ την διακονίαν εκτελείτω,
ϊνα ελεύθερος εν Χριστφ γένηται, τον οίκειον της διακονίας απολαμβάνων
μισ$όν. (80) πάλιν τε αΰ περί του νόμου διαλεγόμενος αλληγορία χρώμενος «ή
γαρ υπανδρος γυνή» φησί «τφ ζωντι άνδρι δίδεται νόμφ» και τα εξής. αΰ$ίς τε-
«η γυνή δεδεται εφ* όσον ζη χρόνον 6 άνηρ αύτης- εάν δε άπο$άνη, ελευθέρα
εστίν γαμηάηναι, μόνον εν κυρίφ· μακάρια δε εστίν, εάν ούτως μείνη, κατά την
εμην γνώμην.» αλλ* επί μεν της προτερας περικοπής «ε^ανατώΐ&ητε» φησι «τφ
νόμφ», ου τφ γάμχρ, «εις το γενέσθαι υμάς ετερφ, τφ εκ νεκρών εγερ^εντι,»
νύμφην και εκκλησίαν, ην άγνην είναι δει των τε ένδον εννοιών των εναντίων τη
αλητεία των τε έξωθεν πειραζόντων, τουτεστι των τάς αιρέσεις μετιόντων και
πορνεύειν από του ενός ανδρός άναπει%όντων, του παντοκράτορος ^εοΰ, «Ίνα μη
ως ό όφις εξηπάτησεν Ευαν», την λεγομενην «ζωην», και ημείς υπό της κατά
τάς αιρέσεις λίχνου πανουργίας παραβώμεν τάς εντολάς. η δευτέρα δε περικοπή
μονογαμίαν Ίστησιν. ου γάρ, ώς τίνες εξηγησαντο, δέσιν γυναικός προς άνδρα την
σαρκός προς την φ&οράν επιπλοκην μηνύεσ$αι ύποτοπητέον των γάρ άντικρυς
διαβόλφ προσαπτόντων την του γάμου ευρεσιν ά&εων ανθρώπων επίνοιαν
κατηγορεί, δι* ης κινδυνεύει βλασφημεΐσ$αι ό νομοθέτης. (81) Ύατιανόν οίμαι
τον Σύρον τά τοιαύτα τολμάν δογματίζειν. γράφει γοΰν κατά λεξιν εν τφ Περί
του κατά τον σωτήρα καταρτισμού- «συμφωνία μεν ουν αρμόζει προσευχή,
κοινωνία δε φθοράς λύει την εντευξιν. πάνυ γοΰν δυσωπητικώς διά της
συγχωρησεως είργει- πάλιν γάρ επί ταύτό συγχωρ/ησας γενέσθαι διά τον
σατανάν και την άκρασίαν, τον πεισ$ησόμενον δυσί κυρίοις μελλειν δουλεύειν
άπεφηνατο, διά μεν συμφωνίας $εφ, διά δε της ασυμφωνίας άκρασίφ και
πορνεία και διαβόλφ.» ταύτα δε φησι τον άπόστολον εξηγούμενος- σοφίζεται δε
Книга третья. Греческий текст 489
την άλη&ειαν δι αληθούς φεΰδος κατασκευάζων. ακρασίαν μεν γαρ Kai πορνείαν
διαβολικά είναι πά$η και 'ημείς όμολογουμεν, γάμου δε του σώφρονος μεσιτεύει
συμφωνία, επί τε την εύχην εγκρατως άγουσα επί τε την παιδοποιίαν μετά
σεμνότητος νυμφεύουσα. γνώσις γουν και ο της παιδοποιίας καιρός προς της
γραφής ε'ίρτηται, επειδάν φη· «εγνω δε Αδάμ Ευαν την γυναίκα αυτού, και
συλλαβοΰσα ετεκεν υίόν, και επωνόμασεν το όνομα αυτού Σή$· εξανεστησεν γαρ
μοι ο $εός σπέρμα έτερον αντί "Αβελ.» ορφς εις τίνα βλασφημοΰσιν οι
μυσαττόμενοι την σώφρονα σποράν και τφ διαβόλω προσάπτοντες την γενεσιν;
ου γάρ $εον απλώς προσειπεν ο τη του άρθρου προτάξει τον παντοκράτορα
δηλώσας. (82) η δε επιφορά του αποστόλου «καί πάλιν επί το αυτό γίνεσ$αι διά
τον σαταναι/» εκείνο προανακόπτει <το> μη εις επιθυμίας ετέρας εκτραπηναί
ποτέ· ου γάρ αποκρούεται τελεον τάς της φύσεως ορέξεις δυσωπουσα η
πρόσκαιρος συμφωνία, δι' ας εισάγει πάλιν την συζυγίαν του γάμου, ουκ εις
ακρασίαν καί πορνείαν καί το του διαβόλου έργον, αλλ' όπως μη ύποπεση
άκρασία καί πορνεία καί διαβόλω. χωρίζει δε καί τον παλαιον άνδρα καί τον
καινον ο Ύατιανός, αλλ' ούχ ώς ημείς φαμεν παλαιον μεν άνδρα τον νόμον,
καινόν δε το εύαγγελιον συμφωνοΰμεν αύτφ καί αυτοί λέγοντες, πλην ούχ $
βούλεται εκείνος καταλύων τον νόμον ώς άλλου $εοΰ· άλλ' ο αυτός άνηρ καί
κύριος παλαιά καινίζων ού πολυγαμίαν ετι συγχωρεί (τότε γάρ άπητει ό καιρός,
οτε αύξάνεσ$αι και πληΒννειν εχρην), μονογαμίαν δε εισάγει διά παιδοποιίαν καί
την του οίκου κηδεμονίαν, εις ην «βοηθός» εδό$η η γυνή· καί είτινι ό απόστολος
δι ακρασίαν καί πύρωσιν «κατά συγγνώμην» δευτέρου μεταδίδωσι γάμου, [επεί]
καί ούτος ούχ άμαρτάνει μεν κατά διαάηκην (ού γάρ κεκώλυται προς του νόμου),
ού πληροί δε της κατά το εύαγγελιον πολιτείας την κατ* επίτασιν τελειότητα-
δόξαν δε αύτφ ούράνιον περιποιεί μείνας εφ εαυτού καί την διαλυΒ'εΐσαν 3-ανάτω
συζυγίαν άχραντον φυλάσσων καί τη οικονομία πε&όμενος εύαρεστως, κα& ην
«απερίσπαστος» της του κυρίου γεγονε λειτουργίας, ούδε μην τον άπό της κατά
συζυγίαν κοίτης ομοίως ώς πάλαι βαπτίζεσ$αι καί νυν προστάσσει η $εία διά
κυρίου πρόνοια, ού γάρ επάναγκες παιδοποιίας άφίστησι τους πιστεύοντας δι* ενός
490 Климент Александрийский. Строматы
βαπτίσματος εις το παντελές της ομιλίας άπολούσας ο κύριος, ο και τα πολλά
Μωυσεως δι* ενός περιλαβών βαπτίσματος. (84) άνωθεν ουν ο νόμος την
άναγεννησιν ημών προφητεύων δια σαρκικής γενέσεως επί τη γεννητική
<καταβολη> του σπέρματος προσέφερε το βάπτισμα, ου βδελυσσόμενος
άνθρωπου γενεσιν ο γαρ φαίνεται γεννηθείς άνθρωπος, τούτο δύναται η του
σπέρματος καταβολή, ουκουν ai πολλά/ συνουσίαι γόνιμοι, άλλ' η της μιητρας
παραδοχή την γενεσιν ομολογεί, εν τφ της φύσεως εργαστηρίω διαπλαττομενου
του σπέρματος εις εμβρυον. πώς δε ό μεν γάμος παλαιός μόνον και νόμου εύρημα,
άλλοίος δε ο κατά τον κύριον γάμος του αύτοΰ $εου προς ημών τηρουμένου; «ου
γαρ αν ο συνεζευξεν ό $εός, διαλύσειεν ποτέ άνθρωπος» ευλόγως, πολύ δε πλέον
απερ ό πατήρ προσεταξεν, τηρήσει ταύτα και ό υιός. ει δε ό αυτός νομοθέτης αμα
και ευαγγελιστής, ου μάχεται ποτέ εαυτφ. ζη γαρ ό νόμος πνευματικός ων και
γνωστικώς νοούμενος, ημεΐς δ* «ε$ανατώ$ημεν τφ νόμφ διά του σώματος του
Χρίστου εις το γενέσθαι ημάς ετερω, τφ εκ νεκρών εγερ&εντι,» τφ υπό του νόμου
προφητευ$έντι, «Ίνα καρποφοργσωμεν τφ $εφ.» διό «ό μεν νόμος άγιος και η
εντολή αγία και δικαία και άγαάη.» ε$ανατώ3ημεν ουν τφ νόμφ, τουτεστι τη
υπό του νόμου δηλούμενη αμαρτία, ην δείκνυσιν, ού γεννφ ό νόμος, διά της
προστάξεως τών ποιητεων και απαγορεύσεως ων ού ποιητεον έλεγχων την
ύποκειμενην άμαρτίαν, «Ίνα φανη αμαρτία», ει δε άμαρτ/α ό γάμος ό κατά
νόμον, ούκ οΊδα πώς τις ερεί $εόν εγνωκεναι λίγων το πρόσταγμα του $εου
άμαρτίαν είναι- αγίου δε οντος του νόμου άγιος ό γάμος, το μυστηριον τοίνυν
τούτο εις τον Χριστόν και την εκκλησίαν άγει ό απόστολος, κα^άπερ «το
γεννώμενον εκ της σαρκός σαρξ εστίν, ούτω το εκ πνεύματος πνεύμα» ού μόνον
κατά την άποκύησιν, άλλα και κατά την μάΒησιν. αύτίκα «άγια τά τέκνα», αϊ
εύαρεστησεις, τω $εφ τών κυριακών λόγων νυμφευσάντων την φυχην. πορνεία
γοΰν και γάμος κεχώρισται, επει μακράν άφεστηκε του $εου ό διάβολος, «και
ύμεΐς ουν ε^ανατώΒητε τφ νόμφ διά του σώματος του Χρίστου εις το γενέσθαι
υμάς ετερφ, τφ εκ νεκρών εγερ^εντι·» συνεξακούεται γαρ προσεχώς υπηκόους
γενομένους, επει και κατά την άληάειαν του νόμου τφ αύτφ κυριφ ύπακούομεν
Книга третья. Греческий текст 491
πόρρω$εν παρακελευομενω. (85) και μη τι επί των τοιούτων είκότως «το
πνεύμα» αντικρυς «λέγει οτι εν υστεροις καιροίς άποστησονταί τίνες της
πίστεως, προσεχοντες πνεύμασι πλάνοις και διδασκαλίαις δαιμονίων, εν
ύποκρίσει φευδολόγων, κεκαυτηριασμενων την συνείδησιν και κωλυόντων γα-
μειν, άπεχεσ^αι βρωμάτων, α ο $εος εκτισεν εις μετάληφιν μετ' ευχαριστίας
τοΐς πιστοίς και επεγνωκόσι την άλη&ειαν. οτι παν κτίσμα $εου καλόν, και ουδέν
άπόβλητον μετ ευχαριστίας λαμβανόμενον. άγιά-ζεται γαρ δια λόγου $εου και
εντεύξεως.» επάναγκες μεν ουν ου
κωλυτεον γαμεϊν ουδέ μην κρεοφαγειν η οινοποτείν, γεγραπται γαρ- «καλόν το
μη φαγείν κρεα μηδέ πίνειν οίνον,» εάν δια προσκόμματος εσ$ίη· και «καλόν
μενειν ως κάγώ,» άλλ' ο τε χρώμενος «μετ ευχαριστίας» ο τε αΰ μη χρώμενος
και αυτός «μετ ευχαριστίας» μετά τε εγκρατούς απολαύσεως βιούτω κατά
λόγον. (86) και καθόλου πασαι ai επιστολαί του αποστόλου σωφροσυνην και
εγκράτειαν διδασκουσαι περί τε γάμων περί τε παιδοποιίας περί τε οίκου
διοικήσεως μυρίας όσας εντολάς περιεχουσαι ούδαμοΰ γαμον η&ετησαν τον
σώφρονα, άλλα, την άκολου^ίαν σφζουσαι του νόμου προς το ευαγγελιον,
αποδέχονται εκάτερον τον τε ευχαρίστως τφ $εψ γαμώ κεχρημενον σωφρόνως
τόν τε εύνουχία ως ό κύριος βούλεται συμβιοΰντα, κα$ώς «εκλήθη έκαστος»,
ελόμενον απταίστως και τελείως, και «ην η γη του Ιακώβ επαινουμενη παρά
πασαν την γην», φησιν ό προφήτης, το σκεύος του πνεύματος αύτοΰ δοξάζων.
κατατρέχει δε της γενέσεως φ^αρτην και απολλυμενην λέγων και βιάζεται τις,
επί τεκνοποιίας λέγων είρ/ηκεναι τόν σωτήρα επί γης «μη Βησαυρίζειν οπού σης
και βρώσις αφανίζει», και τα του προφήτου προσπαρατ&εναι τούτοις ουκ
αίσχύνεται- «πάντες [ώς] ύμείς ώς ίμάτιον παλαιω$ησεσ$ε και σης βρώσεται
υμάς.» αλλ' ούδε ημείς άντιλεγομεν τη γραφή, οτι φθαρτά ημίν τα σώματα και
φύσει ρευστά- τάχα δ* αν και οίς διελεγετο ώς άμαρτωλοίς προφητεύοι φ$οράν. ό
σωτηρ δε ού περί τεκνοποιίας εϊρ/ηκεν, άλλ' εις μετάδοσιν κοινωνίας προτρεπων
τους κτάσ^αι μόνον την του πλούτου περιουσίαν, επικουρεΐν δε τοΐς δεομενοις μη
βουλομενους. (87) διό φησιν «εργάζεσθε μη την απολλυμενην βρώσιν, άλλα την
492 Климент Александрийский. Строматы
μΑνουσαν εις ζωην αίώνιον.» ομοίως δε κάκεΐνο κομίζουσι το ρητόν «οι υιοί του
αιώνος εκείνου ούτε γαμοΰσιν ούτε γαμίζονται.» άλλα το ερώτημα τούτο [το]
περί νεκρών αναστάσεως και τους πυνΒ'ανομένους αυτούς εάν άναπεμπάσηταί
τις, ουκ άποδοκιμάζοντα τον γάμον εύρησει τον κύριον, $εραπεύοντα δε την κατά
την άνάστασιν της σαρκικής επιθυμίας προσδοκίαν. το δε «οι υιοί του αιώνος
τούτου» ού προς αντιδιαστολών τών άλλου τίνος αιώνος υιών είρηκεν, αλλ* επ
ίσης τφ «οι εν τούτω γενόμενοι τφ αίώνι», διά την γένεσιν υιοί οντες, γεννώσι
και γεννώνται, επει μη άνευ γενέσεως τις <είς> τόνδε τον βίον παρελεύσεται,
αλλ* ηδε η γένεσις την ομοίαν επιδεχόμενη φ$οράν ούκετι αναμένει τον άπαξ
τούδε του βίου κεχωρισμένον. «εις μεν ουν ο πατήρ υμών 6 εν τοΐς ούρανοΐς,»
αλλά και απάντων πατήρ κατά την δημιουργίαν αυτός, «μη καλέσητε ουν ύμίν
επί της γης πατέρα» φησίν, οίον μη αίτιον ηγησησ^ε τον σπείραντα ύμας την
κατά σάρκα σποράν της ουσίας υμών, άλλα συναίτιον γενέσεως, μάλλον δε
διάκονον γενέσεως. (88) ούτως ουν έπιστραφέντας ημάς αΰ$ις ώς τα παιδία
γενέσθαι βούλεται, τον όντως πατέρα έπιγνόντας, δι* ύδατος άναγεννη&έντας,
άλλης ταύτης ούσης <η της> εν τη κτίσει σποράς, ναι, φησίν, «ο άγαμος
μεριμνςί τά του κυρίου· ο δε γαμησας πώς αρέσει τη γυναικί» τι δε; ούκ εξεστι
και τη γυναικί κατά $εον αρέσκοντας εύχαριστειν τφ $εφ; ουχί δε έφείται και
τφ γεγαμηκότι συν και τη συζύγφ μεριμνάν τά του κυρίου; άλλα κα$άπερ «η
άγαμος μεριμνςί τά του κυρίου, Ίνα η άγια και τφ σώματι και τφ πνεύματι»,
ούτω και η γεγαμημένη τά του ανδρός και τά του κυρίου μεριμνφ εν κυρίφ, Ίνα η
άγια και τφ σώματι και τφ πνεύματι· άμφω γαρ άγιαι εν κυρίφ, η μεν ώς γυνή,
η δε ώς παρθένος, προς έντροπην δε και άνακοπην τών ευεπίφορων εις τον
δεύτερον γάμον άρμονίως ο απόστολος ύπέρτονον φ$έγγεται και αύτίκα φησί·
«πάν αμάρτημα έκτος του σώματος έστιν ο δε πορνεύων εις το 'ίδιον σώμα
άμαρτάνει.» (89) ει δε πορνείαν τον γάμον τολμφ τις λέγειν, πάλιν επί τον νόμον
και τον κύριον άνατρέχων βλασφημεί, ώς γάρ η πλεονεξία πορνεία λέγεται τη
αυτάρκεια έναντιουμένη, και ώς <η> είδωλολατρεία εκ του ενός εις τους πολλούς
έπινέμησις ούσα $εούς, ούτως πορνεία η εκ του ενός γάμου εις τους πολλούς έστιν
Книга третья. Греческий текст
493
εκπτωσις· τριχώς γαρ, ως ειρ/ηκαμεν, 'η τε πορνεία ή τε μοιχεία παρά τφ
άποστόλφ λαμβάνεται, επί τούτων 6 προφήτης ψησί' «ταΊς άμαρτίαις υμών
επρά&ητε», και πάλιν «κατεμιάν$*ης εν γη αλλότρια», την [τε] κοινωνίαν
μιαράν ηγούμενος την άλλοτρίφ σώματι συμπλακεΐσαν και μή τφ κατά
συζυγίαν εις παιδοποιίαν διδομενφ. ο$εν και 6 απόστολος «βούλομαι οΰν» φησι
«νεωτέρας γαμείν, τεκνογονειν, οίκοδεσποτειν, μηδεμίαν άφορμήν διδόναι τφ
άντικειμένφ λοιδορίας χάριν ήδη γαρ τίνες εξετράπησαν οπίσω του σατανά.»
(90) ναι μην και τον της μιας γυναικός άνδρα πάνυ αποδέχεται, καν πρεσβύτερος
ή καν διάκονος καν λαϊκός, άνεπιλήπτως γάμφ χρώμενος· «σωαήσεται δε διά
της τεκνογονίας.» πάλιν τε αΰ ο σωτηρ τους 'Ιουδαίους «γενεάν» ειπών
«πονηράν και μοιχαλίδα» διδάσκει μη εγνωκότας νόμον ώς ο νόμος βούλεται,
παραδόσει δε τη των πρεσβυτέρων και εντάλμασιν ανθρώπων κατη-
κολουΒηκότας, μοιχεύειν τον νόμον, ούχ ώς «άνδρα και κύριον της παρθενίας»
αυτών δεδεγμενους. τάχα δε και επιΒνμίαις δεδουλωμενους άλλοκότοις οίδεν
αυτούς, δι* ας και συνεχώς δουλούμενοι ταΐς άμαρτίαις επιπράσκοντο τοΐς
άλλοφύλοις, επει παρά γε τοίς Ίουδαίοις ούκ ήσαν άποδεδειγμεναι γυναίκες
κοιναί, αλλά και ή μοιχεία άπηγόρευτο. ό δε ειπών «γυναίκα εγημα και ού
δύναμαι ελ$εΐν» εις το δείπνον το $εΐον υπόδειγμα ήν εις ελεγχον τών διά ήδονάς
άφισταμενων της $είας εντολής, επει τούτφ τφ λόγφ ου& οι προ της παρουσίας
δίκαιοι οΰ& οι μετά την παρουσίαν γεγαμηκότες καν απόστολοι ώσι
σωαήσονται. καν εκείνο προκομίσωσιν αΰ$ις, ώς και ο προφήτης φτησίν
«επαλαιώ&ην εν πάσι τοίς εχ^ροΊς μου», εχθρούς τάς αμαρτίας άκουετωσαν μία
δε τις αμαρτία, ούχ ο γάμος, αλλ' ή πορνεία, επει και την γενεσιν ειπάτωσαν
άμαρτ/αν και τον της γενέσεως κτίστην.
XIII
(91) Ύοιούτοις επιχειρεί και ό της δοκήσεως εξάρχων Ιούλιος Κασσιανός. εν γοΰν
τφ Περί εγκράτειας ή περί εύνουχίας κατά λεξιν φ^ησίν «και μ*ηδεις λεγετω οτι,
επειδή τοιαύτα μόρια εσχομεν ώς τήν μεν Βήλειαν ούτως εσχημα,τίσααι, τον δε
άρρενα ούτως, τήν μεν προς το δεχεσδαι, τον δε προς το ενσπείρειν,
494 Климент Александрийский. Строматы
συγκεχώρηται το της ομιλίας παρά θεού. ει γαρ ην παρά θεού εις ον σπεύδομεν η
τοιαύτη διασκευή, ουκ αν εμακάρισεν τους ευνούχους, ούδ> αν 6 προφήτης είρηκει
μη είναι ξύλον άκαρπον αυτούς, μεταλαβών άπο του δένδρου επί τον κατά
προαίρεσιν άνθρωπον εαυτόν της τοιαύτης εννοίας ευνουχίζονται (92) και ετι
επαγωνιζόμενος τη άθεω δόξη επιφέρει- «πώς δε ουκ αν και ευλόγως τις αίτιώτο
τον σωτήρα, ει μετέπλασεν "ημάς και της πλάνης άπηλλαξεν και της κοινωνίας
των μορίων και προσθεμάτων και αιδοίων;» τα παραπλήσια τω Ύατιανω κατά
τούτο δογματίζων. ο δ* εκ της Ούαλεντίνου εξεφοίτησε σχολής, δια τούτο τοι ό
Κασσιανός φησι- «πυνθανομενης της Σαλώμης πότε γνωσθησεται τα περί ων
ηρετο, εφη ό κύριος- όταν το της αισχύνης ένδυμα πατησητε και όταν γενηται τα
δύο εν και το άρρεν μετά της θηλείας ούτε άρρεν ούτε θήλυ.»
(93) Πρώτον μεν ούν εν τοίς παραδεδομένοις ημίν τετταρσιν εύαγγελίοις ουκ
εχομεν το ρητόν, αλλ* εν τω κατ Αιγυπτίους, έπειτα δε άγνοεϊν μοι δοκει οτι
θυμόν μεν άρρενα ορμην, θηλειαν δε την επιθυμίαν αινίττεται, οίς ενεργησασι
μετάνοια έπεται και αισχύνη, όταν ούν μήτε τις θυμφ μητ επιθυμία
χαρισάμενος, α δη και εξ εθους και τροφής κακής αύξησαντα επισκιάζει και
εγκαλύπτει τον λογισμόν, αλλ' άποδυσάμενος την εκ τούτων άχ^ύν εκ μετανοίας
καταισχυνθείς πνεύμα και φυχην ενώση κατά την του λόγου ύπακοην, τότε, ώς
και ό Υίαΰλός φησιν, «ούκ ενι εν ύμίν ούκ άρρεν, ού θήλυ.» απόστασα γάρ τούδε
του σχήματος, ω διακρίνεται το άρρεν και το θήλυ, φυχη μετατίθεται εις ενωσιν,
ούθετερον ούσα. ηγείται δε ό γενναίος ούτος Πλάτων ι κώτερον θείαν ουσαν την
φυχην άνωθεν
επιθυμία θηλυνθεΐσαν δεΰρο ηκειν εις γενεσιν και φθοράν.
XIV
(94) Αύτίκα βιάζεται τον Παυλον εκ της άπατης την γενεσιν συνεστάναι λέγειν
διά τούτων «φοβούμαι δε μη, ώς ό όφις Είίαν εξηπάτησεν, φθαρη τα νοήματα
υμών άπο της άπλότητος της εις τον Χριστόν.» άλλα και ό κύριος επι τά
πεπλανημένα ομολογουμένως ήλθε, πεπλανημένα δε ούκ άνωθεν εις την δεΰρο
γενεσιν (κτίστη γάρ η γενεσις και κτίσις του παντοκράτορος, ος ούκ άν ποτέ εξ
Книга третья. Греческий текст 495
άμεινόνων εις τα χείρω κατάγοι φυχήν), αλλ* εις τους πεπλανημένους τα
νοήματα, εις ημάς ο σωτηρ άφίκετο, α δη εκ της κατά τάς εντολάς παρακοής
εφ$άρη φιληδονούντων ημών, τάχα που προλαβόντος ημών τον καιρόν του
πρωτοπλάστου και προ ώρας της του γάμου χάριτος 6ρεχ$εντος και
διαμαρτόντος, οτι «πας ο βλέπων γυναίκα προς το επιδυμήσαι ηδη εμοίχευσεν
αύτην», ουκ άναμείνας τον καιρόν του θελήματος. (95) ό αύτος ουν ην ο κύριος
και τότε κρίνων την προλαβουσαν τον γάμαν επι^υμίαν. όταν ουν ο απόστολος
εϊπη «ενδύσασ$ε τον καινον αν$ρωπον τον κατά $εον κτιζόμενον», ημίν λέγει
τοις πεπλασμενοις υπό της του παντοκράτορος βουλήσεως ως πεπλάσμε^α,
παλαιόν δε <και καινόν> ου προς γενεσιν και άναγεννησίν φησιν, αλλά προς τον
βιον τόν τε εν παρακοή τόν τε εν υπακοή, «χιτώνας δε δερμάτινους» ηγείται ο
Κασσιανός τά σώματα περί ων ύστερον και τούτον και τους ομοίως αύτφ
δογματίζοντας πεπλανημένους άποδείξομεν, όταν περί της άνθρωπου γενέσεως
την εξηγησιν επομένως τοίς προλεχ^ηναι δεομενοις μεταχειριζώμε$α. ετι φησίν
«οι ύπο τών γήινων βασιλευόμενοι και γεννώσι και γεννώνται, ημών δε το
πολίτευμα εν ούρανφ, εξ ου και σωτήρα άπεκδεχόμε$α.» καλώς ουν είρ^ησ^αι
και ταύτα Υσμεν ημείς, επει ως «ξένοι και παρεπιδημοΰντες» πολιτεύεσ$αι
όφείλομέν, οι γαμοΰντες ως μη γαμοΰντες, οι κτώμενοι ως μη κτώμενοι, οι
παιδοποιοΰντες ως θνητούς γεννώντες, ως καταλείφοντες τά κτήματα, ως και
άνευ γυναικός βιωσόμενοι εάν δεη, ου προσπααώς τη κτίσει χρώμενοι, «μετ
ευχαριστίας» δ* άπάσης και μεγαλοφρονοΰντες.
XV
(96) Αυ$ίς τε όταν φη «καλόν άν$ρώπω γυναικός μη άπτεσ$αι· διά δε τάς
πορνείας έκαστος την εαυτού γυναίκα εχετω,» oîov επεξηγούμενος πάλιν λέγει·
«ίνα μη πειράζη υμάς ο σατανάς.» ου γαρ τοίς εγκρατώς χρωμενοις τφ γάμω
επί παιδοποιία μόνη «διά την άκρασίαν» φησίν, αλλά τοίς και πέρα παιδοποιίας
προβαίνειν επιΒυμωΰσιν, ως μη πολύ επιπνεύσας ό δι* εναντίας εκκυμηνη την
ορεξιν εις αλλότριας ηδονάς. τάχα δε επει τοίς δικαίως βιουσιν άνϊΜσταται διά
ζηλον και άντιφιλονικεΐ, ύπάγεσ^αι τούτους τφ εαυτού τάγματι βουλόμενος,
496
Климент Александрийский. Строматы
άφορμάς δι' εγκράτειας επιπόνου παρεχειν τούτοις βούλεται. (97) είκότως ουν
φησι- «κρεΐττον γαμεΐν η πυροΰσ^αι», όπως ό άνηρ άποδιδφ τη γυναικί την
όφειλην και η γυνή τω άνδρί, και μη άποστερώσιν αλλήλους της δια της $είας
<οίκονομίας> εις γενεσιν δοθείσης βοηθείας, «ος 3* αν μη μισηση», φασί,
«πάτερα η μητέρα η γυναίκα η τέκνα, εμός είναι μαΒητης ου δύναται.» ου το
γένος μισείν παρακελεύεταν «τ/μα», γαρ φησι, «πατέρα και μητέρα, Ίνα ευ σοι
γενηται,» άλλα μη άπάγου, φησίν, άλόγοις όρμαΐς μηδέ μην τοίς πολιτικοίς
ε$εσι συναπτού- οίκος μεν γαρ εκ γένους συνίσταται, πόλεις δε εξ οίκων, κα&ώς
και ό ΤΙαΰλος τους περί γάμον ασχολούμενους «κόσμφ άρέσκειν» εφη.
ΪΙάλιν ο κύριος φησιν «ό γημας μη εκβαλλετω και ο μη γαμησας μη
γαμείτω,» ο κατά πρό$εσιν εύνουχίας όμολογησας μη γημαι άγαμες διαμενετω.
(98) άμφοτεροις γουν ό αυτός κύριος διά του προφήτου 'Ησαΐου τάς κατάλληλους
δίδωσιν επαγγελίας φδε πως λέγων «μη λεγετω ό ευνούχος οτι ξύλον ειμί ξηρόν.
τάδε λέγει ό κύριος τοΐς εύνούχοις· εάν φυλάξητε τά σάββατά μου και ποιησητε
πάντα οσα εντέλλομαι, δώσω ύμΐν τόπον κρείττονα υιών και θυγατέρων» ού
γαρ μόνον η εύνουχία δίκαιοι ούδε μην το του ευνούχου σάββατον, εάν μη ποίηση
τάς εντολάς. τοΐς γαμησασι δε επιφέρει και φησιν «οι εκλεκτοί μου ού
πονεσουσιν εις κενόν ούδε τεκνοποιησουσιν εις κατάραν, οτι σπέρμα εύλογημενον
εστίν υπό κυρίου.» τφ γάρ κατά λόγον τεκνοποιησαμενφ και άνα$ρεφαμενφ και
παιδεύσαντι εν κυρίφ καθάπερ και τφ διά της αληθούς κατηχήσεως γεννησαντι
κείται τις μισθός ώσπερ και τφ εκλεχτώ σπερματι. άλλοι δε «κατάραν» την
παιδοποιίαν εκδεχονται και ού συνιάσι κατ αυτών εκείνων λεγουσαν την γραφην.
οι γάρ τφ οντι του κυρίου εκλεκτοί ού δογματίζουσιν ούδε τεκνοποιοΰσιν τά εις
κατάραν ώσπερ αί αιρέσεις. (99) ευνούχος τοίνυν ούχ ό κατηναγκασμενος τά
μόρια ούδε μην ό άγαμος είρηται, αλλ* ό άγονος αληθείας, «ξύλον» ούτος
«ξηρόν» ην πρότερον, ύπακούσας δε τφ λόγφ και «φυλάξας τά σάββατα» κατά
άποχην αμαρτημάτων και ποιησας τάς εντολάς εντιμότερος εσται τών άνευ
πολιτείας όρ&ης λόγφ μόνφ παιδευομενων. «τεκνία,» φησίν, «ολίγον ετι με&
υμών ε/μ/,» ό διδάσκαλος, διό και Παύλος Γαλάταις επιστέλλων φησι· «τεκνία
Книга третья. Греческий текст 497
μου, ους πάλιν ώδίνω αχρις ου μόρφωση Χρίστος εν υμΐν.» πάλιν τε αΰ Κοριν$ίοις
γράφων «εάν γάρ μύριους παραγωγούς εχητε εν Χριστφ» λέγει, «αλλ1 ου
πολλούς πατέρας· εν γάρ Χριστφ δ/α του ευαγγελίου εγώ υμάς εγεννησα.» δ/α
τούτο «ουκ είσελεύσεται ευνούχος εις εκκλησίαν ЗеоС», о άγονος και άκαρπος και
πολιτεία και λόγω, άλλ* «οι μεν εύνουχίσαντες εαυτούς» άπό πάσης αμαρτίας
«δ/α την βασιλείαν των ουρανών» μακάριοι ούτοι είσιν οι του κόσμου
νηστεύοντες.
XVI
(100) «Επικατάρατος» δε «η ήμερα εν $ ετέχΒην, και μη έστω επευκτέα» 6
Ιερεμίας φησίν, ου την γενεσιν απλώς επικατάρατον λέγων, αλλ άποδυσπετών
επί τοις άμαρτημασι του λάου και τη απείθεια· επιφέρει γοΰν «δ/α τ/ γάρ
εγεννη&ην του βλεπειν κόπους και πόνους και διετέλεσαν εν αισχύνης αϊ ημεραι
μου;» αύτίκα πάντες οι κηρύσσοντες την άλη&ειαν δ/α την άπε&ειαν τών
άκουόντων εδιώκοντό τε και εκινδύνευον. «δ/α τ/ γάρ ούκ εγενετο η μτ^τρα της
μητρός μου τάφος, Ίνα μη Ίδω τον μόχ^ον του Ιακώβ και τον κόπον του γένους
Ισραήλ;» "Εσδρας ό προφήτης λέγει, «ουδείς καθαρός άπό ρύπου,» Ίώβ φησιν,
«ούδ* ει μία ήμερα η ζωη αύτοΰ.» λεγετωσαν ημΐν που επόρνευσεν το γεννη&εν
παιδίον, η πώς ύπό την του 'Αδάμ ύποπεπτωκεν άράν το μη&εν ενέργησαν,
απολείπεται δε αύτοίς, ώς εοικεν, ακολούθως λέγειν την γενεσιν είναι κακήν, ού
την του σώματος μόνην, αλλά και την της φυχης δι ην και το σώμα. και όταν ό
Ααβίδ εΊπη «εν άμαρτίαις συνεληφΒην και εν άνομίαις εκίσσησεν με η μητηρ
μου», λέγει μεν προφητικώς μητέρα την Ευαν, αλλά «ζώντων Εΰα μητηρ»
εγενετο, και ει εν αμαρτία συνελήφθη, άλλ* ούκ αυτός εν αμαρτία ούδε μην
αμαρτία αύτό^. (101) ε/ δε και πας ό επιστρέφων εξ αμαρτίας επί την πίστιν άπό
της συνήθειας της αμαρτωλού οίον μητρός επί την ζωην επιστρέφει, μαρτυρήσει
μοι εΐς τών δώδεκα προφητών φησας, «ει δώ πρωτότοκα ύπερ ασεβείας, καρπον
κοιλίας μου ύπερ αμαρτίας φυχης μου.» ού διαβάλλει τον ειπόντα «αυξάνεστε
498
Климент Александрийский. Строматы
και πληθύνεστε», αλλά τας πρώτας εκ γενέσεως ορμάς, καθ ας θεόν ου
γινώσκομεν, «ασεβείας» λέγει, ει δε τις κατά τούτο λέγει κακήν την γενεσιν,
και κατ1 εκείνο είπάτω αγαθόν, καθό εν αύτη την άληθειαν γινώσκομεν
«εκνηφατε δικαίως και μη άμαρτάνετε· αγνωσίαν γαρ θεού τίνες εχουσι,»
δηλαδή οι άμαρτάνοντες· «επειδή η πάλη ημίν ού προς αίμα και σάρκα, άλλα
προς τα πνευματικά,» δυνατοί δε εκπειράσαι οι «κοσμοκράτορες του σκότους»,
δια τούτο αϊ συγγνώμαι. δια τούτο και 6 Παύλος «αυτό μου το σώμα ύποπιεζω
και δουλαγωγώ» φησίν, οτι «πας 6 αγωνιζόμενος πάντα εγκρατεύεται» (αντί
του εις πάντα εγκρατεύεται, ού πάντων άπεχόμενος, αλλ* οΐς εκρινεν, εγκρατώς
χρώμενος), «εκείνοι μεν Ίνα φθαρτόν στεφανον λάβωσιν, ημείς δε /Va
αφθαρτον,» νικώντες εν τη πάλη, ουχί δε άκονιτί στεφανούμενοι. ηδη τίνες кал
της παρθένου την χηραν εις εγκράτειαν προτιμώσι καταμεγαλοφρονησασαν ής
πεπείραται ηδονής.
XVII
(ι02) Ει δε η γενεσις κακόν, εν κακφ λεγόντων οι βλάσφημοι τον γενέσεως
μ&τείληφότα κύριον, εν κακφ την γεννησασαν παρθενον. οίμοι των κακών,
βλασφημουσι το βούλημα του θεού και το μυστηριον της κτίσεως, την γενεσιν
διαβάλλοντες. διά ταύτα η δόκησις Κασσιανφ, διά ταύτα και Μαρκίωνι, ναι μην
και Ούαλεντίνω το σώμα το φυχικόν, οτι φασίν «ο άνθρωπος παρωμοιώθη τοις
κτηνεσιν» εις συνδυασμόν άφικνούμενος· αλλ* όταν επιβαίνειν αλλότρια κοίτη
όργησας ως αληθώς θέληση, τότε τφ οντι ο τοιούτος εκθηριοΰται· «Ιπποι
θηλυμανείς εγενηθησαν, έκαστος επί την γυναίκα του πλησίον εχρεμετιζεν.»
καν από τών αλόγων ζωών την επιτηδευσιν της συνουσίας ό όφις εϊληφώς και
παραπείσας τη κοινωνία της Είίας συγκαταθεσθαι τον 'Αδάμ τύχη, ως αν μη
φύσει ταύτη κεχρημενων τών πρωτοπλάστων, ως άξιοΰσί τίνες, η κτίσις πάλιν
βλασφημείται ασθενέστερους τους ανθρώπους της τών αλόγων φύσεως
πεποιηκυία, οΪς κατηκολούθησαν οι πρωτόπλαστοι του θεοΰ. (103) ει δε η μεν
φύσις ηγεν αυτούς ως και τά άλογα προς παιδοποιίαν, εκινηθησαν δε θάττον η
προσήκον ην ετι νέοι πεφυκότες άπατη παραχθεντες, δικαία μεν η κρίσις του
Книга третья. Греческий текст 499
$εοΰ επι τους ουκ άναμείναντας το βούλημα, άγια δε 'η γενεσις δι ην ο κόσμος
συνεστηκεν, δι' ην αϊ ούσίαι, δι' ην ai φύσεις, Si* ην άγγελοι, δι* ην δυνάμεις, δι*
ην φυχαί, δι' ην εντολαί, δι' ην νόμος, δι ην το εύαγγελιον, δι' ην η γνώσις του
$εου· και «πάσα σαρξ χόρτος, και πάσα δόξα ανθρώπου ως άν$ος χόρτου- και ο
μεν χόρτος ξηραίνεται, το δε άν^ος καταπίπτει- αλλά το ρήμα του κυρίου μένει,»
το χρίσαν την φυχην και ένωσαν τφ πνεύματι. πως #* άνευ του σώματος η κατά
την εκκλησίαν κα& ημάς οικονομία τέλος ελάμβανεν; οπού γε και αύτος η
κεφαλή της εκκλησίας εν σαρκι μεν, άειδης δε εληλυ^εν και άμορφος, εις το
αειδες και άσώματον της $είας αιτίας αποβλεπειν ημάς διδάσκων, «δενδρον γαρ
ζωής», φησίν ο προφήτης, «εν επι3νμία άγα$η γίνεται,» διδάσκων επιθυμίας
αστείους και κάμαρας τάς εν τω ζώντι κυρίφ. (104) ηδη δε ε$ελουσι την άνδρας
κατά γάμον προς γυναίκα ομιλιαν γνώσιν ειρημένην άμαρτίαν είναι· ταύτης γάρ
ύπο της βρώσεως μηνύεσ$αι του ξύλου του κάλου και πονηρού, δια της του
«εγνω» σημασίας παράβασιν εντολής διδάσκουσαν. ει δε τούτο, και η της
αληθείας γνώσις βρώσίς εστί «του ξύλου της ζωής», εστίν ουν κάκείνου του
ξύλου μεταλαβεΐν τον σώφρονα γάμον προείρηται δε ημίν ώς και καλώς και
κακώς εστί χρησασΒ'αι τφ γάμω, και τοΰτ εστί το ξύλον της γνώσεως, εάν μη
παρανομώμεν τον γάμον. τί δε; ουχί ο σωτηρ ώσπερ την ψυχήν, ούτω δε και το
σώμα ίάτο τών πααών; ούκ αν δε ει εχ$ρά η σαρξ ην της ψυχής, επετείχιζεν
αύτη την εχ$ράν δι' υγείας επισκευάζων. «τοΰτο δε φημι, αδελφοί, οτι σαρξ και
αίμα βασιλείαν $εοΰ κληρονομήσαι ού δύναται, ούδε η φ$ορά την άφ$αρσίαν
κληρονομεί,» η γάρ αμαρτία φ$ορά ούσα ού δύναται κοινωνίαν εχειν μετά της
αφθαρσίας, ήτις εστί δικαιοσύνη, «ούτως ανόητοι», φησίν, «εστί; εναρξάμενοι
πνεύματι νυν σαρκι επιτελείτε;»
XVIII
(105) Την δικαιοσύνην τοίνυν και την άρμονίαν του σωτηρίου σεμνην οΰσαν και
βεβαίαν οϊ μεν επέτειναν, ώς επεδείξαμεν, βλασφημως εκδεχόμενοι μετά πάσης
άΒ'εότητος την εγκράτειαν, εξόν ελεσ$αι την εύνουχίαν κατά τον υγιή κανόνα
μετ ευσέβειας, εύχαριστοΰντα μεν επι τη δο$είση χάριτι, ού μισοΰντα δε την
500 Климент Александрийский. Строматы
κτίσιν ούδε εξουθενοΰντα τους γεγαμηκότας· κτιστός γαρ ο κόσμος, κτίστη και η
εύνουχία, αμφω δε εύχαριστούντων εν οίς ετάχθησαν, ει γινώσκουσι και εφ' όϊς
ετάχθησαν, οι δε άφηνιάσαντες εξύβρισαν, «Ίπποι θηλυμανείς» τφ οντι
«γενόμενοι και επί τάς τών πλησίον χρεμετίζοντες», αυτοί τε άκατασχετως εκχεό-
μενοι και τους πλησίον άναπείθοντες φιληδονεΐν, άθλίως επαΐοντες εκείνων τών
γραφών, «τον σον κληρον βάλε εν ημιν, κοινόν δε βαλλάντιον κτησώμεθα
πάντες και μαρσίππιον εν γενηθητω ημΐν.» (106) δ/α τούτους ο αυτός προφήτης
συμβουλεύων ημΐν λέγει- «μη πορευθης εν όδφ μετ αυτών, εκκλινον τον πόδα
σου εκ τών τριβών αυτών ου γαρ αδίκως εκτείνεται δίκτυα πτερωτοίς· αυτοί γαρ
αιμάτων μετέχοντες θησαυρίζουσιν εαυτοΐς κακά,» τουτεστι της ακαθαρσίας
άντιποιούμενοι και τους πλησίον τα όμοια εκδιδάσκοντες, «πολεμισταί, πληκται
ταΐς ούραΐς αυτών,» κατά τον προφητην, ας κέρκους "Ελληνες καλοΰσιν. εΐεν δ*
αν ους αίνίσσεται η προφητεία, καταφέρεις, ακρατείς, οι ταΐς ούραΐς αυτών
πολεμισταί, σκότους και «οργής τέκνα», μιαιφόνοι αυτών τε αύθενται και τών
πλησίον άνδροφόνοι. «εκκαθάρατε την πάλαιαν ζύμην, ϊνα ητε νέον φύραμα,» ο
απόστολος ημΐν εμβοςί. και πάλιν ά/τχάλλων επί τοιούτοις τισΐ διατάττεται «μη
συναναμίγνυσθαι, εάν τις αδελφός ονομαζόμενος $ πόρνος η πλεονεκτης η
ειδωλολάτρης η λοίδορος η μέθυσος η άρπαξ, τω τοιούτω μηδέ συνεσθίειν.»
«εγώ γαρ δια νόμου νόμω άπεθανον,» λέγει, «ha θεφ ζήσω. Χριστφ συνε-
σταύρωμαν ζώ δε ούκετι εγώ,» ως εζων κατά τάς επιθυμίας, «ζη δε εν εμοι
Χριστός» δ/α της τών εντολών υπακοής άγνώς και μακαρίως· ώστε τότε μεν
εζων εν σαρκΐ σαρκικώς, «ο δε νυν ζώ εν σαρκί, εν πίστει ζώ τη του υιού του
θεού.» (107) «εις όδόν εθνών μη άπελθητε και εις πόλιν Σαμαρειτών μη
είσελθητε,» της εναντ/ας πολιτείας άποτρεπων ημάς ό κύριος λέγει, επει «η
καταστροφή ανδρών παρανόμων κακή. και αΰταί είσιν αϊ οδοί πάντων τών
συντελούντων τά άνομα.» «ούαι τφ άνθρώπω εκείνω,» φησιν ό κύριος· «καλόν
ην αύτφ ει μη εγεννηθη, η ενα τών εκλεκτών μου σκανδαλίσαι· κρεΐττον ην
αύτφ περιτεθηναι μύλον και καταποντισθηναι εις θάλασσαν, η ενα τών
εκλεκτών μου διαστρεφαι» «το γαρ όνομα του θεού δι αυτούς βλασφημείται.»
Книга третья. Греческий текст 501
όθεν γενναίως ο απόστολος «έγραφα ύμΐν» φησίν «εν τη επιστολή μη
συναναμίγνυσθαι πόρνοις» εως «το δε σώμα ου τη πορνεία, αλλά τφ κυρίφ, και
ο κύριος τφ σώματι.» και οτι ου τον γάμον πορνείαν λέγει, επιφέρει- «η ουκ
ο)δατε οτι ό κολλώμενος τη πόρνη εν σώμα εστίν;» η πόρνην τις ερεΐ την
παρθενον πριν η γημαι; «και μη αποστερείτε», φησίν, «αλλήλους, ει μη εκ
συμφώνου προς καιρόν,» διά της «αποστερείτε» λέξεως το όφείλημα του γάμου,
την παιδοποιίαν, εμφαίνων, όπερ εν τοίς έμπροσθεν εδηλωσεν ειπών, «τη γυναικί
ό άνηρ την όφειλην άποδιδότω, ομοίως δε και η γυνή τφ άνδρί,» (108) με^ ην
εκτισιν κατά την οίκουρίαν και την εν Χριστώ πίστιν βοηθός, και ετι σαφεστερον
ειπών «τοίς γεγαμηκόσι παραγγέλλω, ουκ εγώ, αλλ* ό κύριος, γυναίκα από
ανθηρός μη χωρισθηναι (εάν δε και χωρισθη, μενετω άγαμος η τω άνδρι
καταλλαγητω) και άνδρα τ^αΓκα μη άφιεναι. τοίς δε λοιποίς λέγω εγώ, ούχ ό
κύριος- ει τις αδελφός» εως «νυν δε άγια εστί.» τι δε λεγουσι προς ταύτα οι του
νόμου κατατρεχοντες και του γάμου ώς κατά νόμον συγκεχωρημενου μόνον, ουχί
δε και κατά την διαθηκην την καινην; τι προς ταύτας ειπείν εχουσι τάς
νομοθεσίας οι την σποράν και την γενεσιν μυσαττόμενοι; επεί και «τον επίσκοπον
του οίκου καλώς προϊστάμενον» νομοθετεί της εκκλησίας άφηγεισθαι, οίκον δε
κυριακόν «μιας γυναικός» συνίστησι συζυγία. (109) «πάντα ουν χαλαρά τοίς
καθαροίς,» λέγει, «τοίς δε μεμιαμενοις και άπίστοις ούδεν καθαρόν, αλλά
μεμίαται αυτών και ό νους και η συνείδησις.» επί δε της παρά τον κανόνα ηδονής
«μη πλανασθε» φησίν «ούτε πόρνοι ούτε είδωλολάτραι ούτε μοιχοί ούτε
μαλακοί ούτε άρσενοκοΊται ούτε πλεονεκται ούτε κλεπται, ού μέθυσοι, ού
λοίδοροι, ούχ άρπαγες βασιλείαν θεού ού κληρονομησουσιν. και ημείς μεν
άπελουσάμεθα,» οι εν τούτοις γενόμενοι, οι δε, εις ταύτην άπολούοντες την
άσελγειαν, εκ σωφροσύνης εις πορνείαν βαπτίζουσι, ταΐς ηδοναΐς και τοίς πάθεσι
χαρίζεσθαι δογματίζοντες, ακρατείς εκ σωφρόνων είναι διδάσκοντες και την
ελπίδα την σφών ταΐς τών μορίων άναισχυντίαις προσανεχοντες, άποκηρύκτους
είναι της βασιλείας του θεού, άλλ% ούκ εγγράφους τους φοιτητάς παρα-
σκευάζοντες, «^υδωνύμου γνώσεως» προσηγορία την εις το εξώτερον σκότος
502 Климент Александрийский. Строматы
όδοιπορίαν επανηρημενοι. «το λοιπόν, αδελφοί, οσα άλη&ή, οσα σεμνά, οσα
δίκαια, οσα αγνά, οσα προσφιλή, οσα εύφημα, ε! τις άρετη και ει τις έπαινος,
ταύτα λογίζεστε- οσα και εμά$ετε [α] και παρελάσετε και ήκούσατε και \δετε εν
εμοί, ταύτα πράσσετε· και 6 $εος της ειρήνης εσται με& υμών.» (110) και ο
Πέτρος εν τή επιστολή τά όμοια λέγει· «ώστε την πίστιν υμών και ελπίδα είναι
εις $εόν, τάς φυχάς υμών ήγνικότες εν τή υπακοή της αληθείας, ως τέκνα
υπακοής, μή συσχηματιζόμενοι ταΊς πρότερον εν τή άγνοια υμών επιΒνμίαις,
άλλα κατά τον καλεσαντα υμάς αγιον και αυτοί άγιοι εν πάση αναστροφή
γενηαητε, διότι γεγραπται· άγιοι εσεσ$ε, διότι εγώ άγιος.»
'Αλλά γάρ πέρα του δέοντος ή προς τους φευδωνύμους τής γνώσεως ύποκριτάς
αναγκαία γενομένη άπήγαγεν ημάς και εις μακρόν εξετεινε τον λόγον άντιλογία.
oS-εν και ο τρίτος ήμίν τών κατά την άληΒή φιλοσοφιαν γνωστικών
υπομνημάτων Χτρωματεύς τούτο έχει το πέρας.
Приложение
«ГНОСЕОЛОГИЯ»
КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В настоящей статье речь пойдет о проблеме философских, точнее, сред-
неплатонических и неопифагорейских влияний (поскольку в
рассматриваемый период именно этими двумя направлениями была в основном
представлена философия) на теологию и философию христианского писателя
конца второго — начала третьего века нашей эры Климента
Александрийского.
Для того чтобы оценить степень влияния того или иного философского
направления на данного христианского теолога, необходимо, прежде
всего, выявить те прямые и косвенные заимствования, которые можно
идентифицировать в его сочинениях, понять, как он их понимает и использует в
собственных построениях и, наконец, что им противопоставляет. Сразу
оговорюсь, что проблема философских влияний на христианских теологов
не исследуется в данной работе в полном объеме и во всем разнообразии
своих проявлений. Такое исследование является, вообще говоря,
отдельной задачей, далеко выходящей за рамки сравнительно небольшой работы.
В связи с гностицизмом и учением Климента об «истинном гносисе» нас,
разумеется, привлекает то направление в среднем платонизме, которое
обозначается термином неопифагореизм, в силу своей ярко выраженной
дуалистической тенденции. Данная работа продолжает исследование
философии Климента, начатое в предисловии к данному тому Стромат.1
1 Данная статья продолжает и более подробно развивает сюжеты, изложенные
автором в заметке: «о Κλήμης πυθαγοριζεί: христианское переосмысление
пифагорейской традиции у Климента Александрийского», опубликованной в
«Гуманитарных науках в Сибири» (№1, 2000), в докладе, прочитанном на конференции,
посвященной древнегреческой теории познания, которая проходила на о. Самос в
августе 2000 г. и, наконец, в статье: «о Κλήμης πυθαγορ'ιζεί: "Гносеология"
Климента Александрийского и неопифагорейская традиция» (Историко-философский
ежегодник, 1999. М., 2001).
504 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
1. Климент, пифагорейская традиция и гностицизм
В своем основном произведении, Строматах, Климент формулирует и
развивает представления об исторической миссии христианства, его
отношении к другим религиям и философии, а также о путях достижения
совершенного знания, гносиса, открытого в христианском учении. В своей
«гносеологии», учении о гносисе и путях его достижения, Климент
противостоит, с одной стороны, упрощенческим тенденциям тех современных
ему христиан, которые слишком легко отказываются от всех
интеллектуальных завоеваний дохристианской культуры. С другой стороны, он
стремится показать ограниченность и неполноту «философии», критикуя
чрезмерное рационализаторство и скептицизм эллинских философов,
прибегая при этом к логическим методам и справедливо показывая, что, поскольку
доказательное знание в конечном итоге базируется на первых
положениях, уже недоказуемых, оно с необходимостью основано на некоторого рода
вере. Познание, в таком случае, базируется на зыбкой и
труднодостижимой гармонии знания и веры. Поэтому в равной мере ошибаются как
философы-рационалисты, которые слишком доверяют рациональному знанию,
так и ложные, как их называет Климент, гностики, которые учат, что
полное знание дается только избранным по праву рождения. Таковы,
например, учения Василида, Валентина, Карпократа и других гностиков,
которые были современниками Климента и мнения которых он знал,
по-видимому, из первых рук. Таким образом, достоверное знание — это гармония
доказательного знания и веры, и достигается оно образованием и
воспитанием под руководством знающего наставника. Фактически, Климент
проповедует идеал эллинской παιδεία, пересаживая его на христианскую
почву.1 В качестве образца же он берет пифагорейскую школу, что,
видимо, не случайно, поскольку именно в это время пифагорейство, или,
лучше, неопифагорейство, переживало второе рождение. «Пифагорейская»
школа, в том виде, в каком она представлялась Клименту, и его анализ
принципов пифагорейского воспитания, которое последовательно проходит
этапы нравственного совершенствования, символизма и традиционного свода
наук (арифметики, геометрии, музыки и астрономии), являются предметом
данного раздела. Мы начнем с анализа того, как Климент отражает
древнейший пласт пифагорейской традиции — ее моральные и символические
основания. Такова будет задача первой части. Во второй части основное
внимание будет уделено теоретической философии Климента. Мы увидим,
в частности, до какой степени идеи таких авторов, как Нумений, Алкиной
(автор «Учебника платоновской философии»), Апулей, Плутарх, Филон и
1 Подробнее об этом см. вторую главу моего исследования «Философия
Климента Александрийского» (Новосибирск, 1997), с. 29-45, а также доклад,
прочитанный на XX Всемирном философском конгрессе (Бостон, август 1998 г.):
«Pythagorean Symbolism and the Philosophic Paideia in the Stromateis of Clement
of Alexandria», http: //www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciAfon.htm.
«Гносеология» Климента Александрийского
505
других философов-платоников начала эры задействованы,
непосредственно или опосредованно, в Строматах и к чему это приводит.
Пифагорейская традиция как часть классического наследия,
доставшегося в наследство поздней античности, достаточно хорошо документирована
сохранившимися источниками, фрагментами и свидетельствами, и
новейшие исследования уже многое прояснили в этом вопросе. Важность
пифагорейской традиции для понимания воззрений Климента уже обсуждалась
несколькими исследователями философии так называемого среднего
платонизма и раннего христианства. Подробный анализ влияния Филона
Александрийского на Климента, недавно предпринятый Анневиес ван ден Хук
(Annewies van den Hoek)1 и Дэвидом Рунией (David Runia),2 особенно
интересны в связи с задачей выяснения среднеплатонической и
неопифагорейской составляющих в его сочинениях. Однако Климент Александрийский
как «философ-пифагореец» практически ускользнул от внимания
исследователей. Или, как это отмечал несколько лет назад М. Тардю (M. Tardieu),
пифагорейская составляющая философии Климента, в равной мере в его
теоретической и моральной философии, все еще остается terra incognita.3
В этой связи представляется разумным попытаться свести вместе
различные наблюдения, разбросанные по тексту Климента и различным
критическим исследованиям, выявляющие эту сторону его мысли. Ведь наш
автор является не только очень важным и интересным источником изучения
пифагорейской доктрины, но и оригинальным мыслителем, которому
удалось синтезировать в своих произведениях философию среднего
платонизма, неопифагорейства и экзегетический метод Филона Александрийского.
Как и следовало ожидать, более всего в учении пифагорейцев Климента
восхищают «символы». Символы (σύμβολα), или акусмы (ίχκούσματα)
представляют собой устные изречения, которыми издавна славилась
пифагорейская школа. Наиболее раннее свидетельство о символах и их
толковании сохранено Ксенофонтом, который в своем Симпозиуме сообщает,
что Анаксимандр (младший) написал трактат О пифагорейских символах
(Symp. 3,6). Климент посвящает пифагорейскому символизму в пятой книге
Стромат целую главу, а также довольно часто упоминает о них в других
1 См. ее книгу: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis
(Leiden, 1988) и серию статей: Techniques of quotation in Clement of Alexandria: A view
of Ancient Literary Methods. — Vigiliae Christianae 50 ( 1996). P. 223-243; The
«Catechetical» School of Early Alexandria and its Philonic Heritage. — Harvard
Theological Review 90 (1997). P. 56-87 и др.
2 Ср.: Philo in Early Christian Literature (Assen, Van Gorcum, 1993).
3 La Lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d'Alexan-
dria. —Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 244. Добавлю здесь, что app. crit. и индекс
в четырехтомном издании текстов Климента (Stählin — Friichtel — Treu) также
только частично отражает пифагорейские источники.
506 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
частях своего основного произведения. Сведения, которые мы черпаем из
его работ, очень важны для истории пифагорейства. Следовательно,
учитывая тот факт, что о пифагорейской традиции мы знаем гораздо меньше,
чем нам хотелось бы, Строматы представляют собой уникальный
источник, по крайней мере, равнозначный Ямвлиху, Порфирию, Диогену Лаэрт-
скому или Плутарху.
Обратимся же теперь к сочинениям Климента, отслеживая в них
пифагорейские элементы, и если читатель увидит вместе со мной
пифагорейские влияния на Климента и узнает нечто новое о стиле мышления этого
замечательного философа, я буду считать свою задачу выполненной.
1.1. Что Климент знал о Пифагоре и пифагорейской традиции
Прежде всего, в глазах Климента Пифагор — это мудрец и
религиозный деятель, основатель тайной духовной традиции, которая корнями
своими уходит в седую древность. Пифагорейская школа с самого ее
основания была секретным обществом, дела ее были покрыты тайной.
«Пифагор Самосский, — говорит Климент, — согласно Гиппоботу, был
сыном Мнесиарха. Однако Аристоксен в своей книге Жизнь Пифагора,
равно как и Аристарх и Теопомп, говорят, что родом он из Тира.
Согласно Неанту (Neanthes), он происходит из Сирии или из Тира. Таким
образом, большинство согласны, что Пифагор является по
происхождению варваром» (Strom. 162, 2-3).
Пифагор был учеником Ферекида (Strom. 162,4. Ср.: Diog. Laert. 112 и
VIII2), процветал во времена диктатора Поликрата (около 62 олимпиады,
532-529 гг. до н. э. — Strom. I 65, 2), однако подлинным его наставником
был некий Сонхис, один из верховных египетских жрецов (Strom. 169, 1 ).'
Пифагор много путешествовал и даже «...подвергся обрезанию для того,
чтобы быть допущенным в египетские храмы...». Он общался с лучшими из
магов и халдеев.
«А их общий стол (το ομακοειον) означает (αινίττεται) то, что нами
называется Церковью» (Strom. I 66, 2). Александр в своей книге О
пифагорейских символах говорит, что Пифагор учился у ассирийского
мудреца по имени Зарат» (Strom. I 69, 6-70, 1).
Климент склонен полагать, что Пифагор сам написал несколько
сочинений, но преподнес их публике как откровение, впервые ему открытое.
Его ученики поступили аналогично:
1 Strom. I 69, 1. Такое впечатление, что Климент хотел бы видеть всех
греческих философов египтянами. И даже Гомер, «как большинство согласны», был
египетского происхождения (Strom. I 66, 1). Очевидно, он гордился тем, что живет в
Александрии, интеллектуальном центре грекоговорящей части Римской империи.
«Гносеология» Климента Александрийского
507
«Ион Хиосский... говорит, что Пифагор приписал несколько своих
сочинений Орфею. Эпиген в сочинении О книгах, приписываемых Орфею
сообщает, что Сошествие в Аид и Священное слово (Ь Ίερος λόγος)1
в действительности принадлежат пифагорейцу Керкопу...» (Strom. 1131,
4-5).
Сам Пифагор был мудрецом и пророком и основал италийскую
философскую школу, которая просуществовала в Метапонте долгое время2
(Strom. I 133, 2; I 63, 1), и так далее.
Теперь давайте представим себе, что мы являемся слушателями
Александрийской школы, основанной Климентом и его учителем Пантеном,
и слушаем его лекции. Что мы смогли бы узнать о Пифагоре и его школе,
при условии, что Климент является единственным нашим источником?
Климент, вероятно, сказал бы нам, что Пифагор являлся совершенным
образцом праведности среди греков, которому надлежит следовать со всем
тщанием. Однако дорога к этой праведности проложена по пересеченной
местности и преодоление ее полно трудов, которые каждый должен суметь
превозмочь самостоятельно:
«Пифагор имел обыкновение говорить, что разумно помогать человеку
взваливать на себя ношу, но никто не обязан помогать ему снимать ее».3
Далее, Пифагор наставлял посредством сложной системы пищевых
ограничений очищать тело и душу перед тем, как вступить на путь
нравственного совершенствования.4 Основная причина этих ограничений состоит в том,
что тяжелая пища является непреодолимой обузой для души и мешает ей
«подняться в высшие сферы», препятствуя тем самым достижению того
состояния парения, которое, после соответствующих упражнений,
случается во время сна и медитации. Самоконтроль и правильная мера во всем
абсолютно необходимы для того, кто надеется вступить на путь знания:
«"Неправильная мера (ζυγά δόλια) мерзость пред Господом, но
правильный вес угоден Ему (Притч. 11,1 )". Именно поэтому Пифагор
предупреждает: "Не перешагивай через спуд (ζυγον μή ί)περβα'ινειν)"».5
1 Ср.: Ιρος λόγος in Herodotus, II, 81.
2 Насколько долго существовала пифагорейская школа — сказать трудно.
Весьма интересен также и вопрос о том, как относятся неопифагорейские школы к их
гипотетическому прообразу. В этой связи см. несколько хаотичный обзор еще
более хаотичного разнообразия мнений в статье: David L. Blanch. Neopythagorean
Moralists and the New Testament Household Codes. — Aufstieg und Niedergang der
römischen Welt. Ed. W. Haase, H. Temporini, Berlin; New York: De Gruyter, 1972. Bd. II
26. LS. 382-392.
3 Strom. I 10, 3; самая первая ссылка на Пифагора в Строматах.
4 Strom. II92, 1. Детальное описание пищевых ограничений, принятых
пифагорейцами, см. в: Dombrovsky D. A. Porphyry and Vegetarianism: A Contemporary
Philosophical Approach. — ANRW II 36. 2. S. 774-791.
5 Strom. II79,2hV30, 1.
508 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
«Говорят, что пифагорейцы воздерживались от половых связей. Мне же
кажется, что, напротив, они женились с тем, чтобы родить детей,
действительно воздерживаясь от сексуальных излишеств после этого.
Именно поэтому они налагали мистический запрет на употребление в пищу
бобов, а вовсе не потому, что бобы вызывают вздутие живота, рвоту и
дурные сны, и вовсе не потому, что боб имеет форму человеческой
головы, как в следующей строчке:
Бобы потреблять — все равно что есть головы своих родителей?
но по причине того, что потребление бобов приводит к женскому
бесплодию».2
«Пифагор советует нам наслаждаться скорее Музами, нежели
Сиренами, научая тем самым практиковать различные формы мудрости без
чувственного желания».3
Приведенные пассажи показывают, что, согласно Клименту, цель
пифагорейцев состояла не в воздержании или самоограничении во всем, но
скорее в том, чтобы через воздержание от одного достигнуть лучших
результатов в другом, более важном. Как и в случае с сексуальным
самоограничением, Климент в целом расходится с теми, кто придает различного вида
воздержаниям слишком большое значение. Настаивает он на таком
воззрении далеко не случайно. Причину всего этого мы увидим далее, когда
дойдем до анализа той критики, которой подвергает Климент некоторые
гностические школы, слишком увлекающиеся, по его мнению,
самоограничением. Мы увидим, что Пифагор и там привлекается Климентом в союзники.
Пифагорейская abstinentia должна базироваться скорее на разумных
соображениях, нежели на слепом ритуале, говорит Климент. Одним из
таких соображений является пифагорейская идея о единстве всего живого,
κοινωνία καΐ συγγένεια, учение о единой цепи, которая связывает не
только всех людей, но и вообще все живые организмы с богами. Этого
одного факта достаточно для того, чтобы признать необходимость
воздержания от потребления в пищу мяса:
«Кажется, пифагорейцу Гипподаму принадлежит следующее
замечательное высказывание: "Существует три типа дружбы, первый из которых
базируется на знании богов, второй нацелен на службу людям, а последний
происходит из животного наслаждения". Эти типы дружбы присущи,
соответственно, философам, обычным людям и животным» (Strom. II102, 1 ).
1 Orphica, fr. 291 Kern.
2 Strom. Ill 24, 1-2; Ср.: West M. The Orphic Poems (Oxford, 1983). P. 14.
3 Strom. I 48, 1. Ср. начало последней главы Протрептика, где Климент при-
эодит сведения о том, что пифагорейцы имели обыкновение играть на лире перед
отходом ко сну. Нечто подобное говорят Плутарх и Ямвлих: Plutarch. De Iside et
Osirides, 384a; Ср.: Jamblichus. De vita pyth. 25, 110-115.
«Гносеология» Климента Александрийского 509
«Лично я думаю, что Пифагор извлек свой бережный подход к
неразумным существам из Закона. Он заявляет, к примеру, что не следует
забирать немедленно молодняк из стад (...) в погоне за выгодой или с целью
принесения в жертву» (Strom. II 92, 1).
Объясняя такой совет Пифагора соображениями гуманности и
рассматривая его как знак осуждения тех, кто заботится только о выгоде, Климент
совершенно игнорирует традиционное пифагорейское объяснение
гуманного отношения к животным, несомненно, ему известное. Именно,
пифагорейцы и писатели пифагорейского толка запрет убивать животных чаще
всего объясняют именно «родством всего живого», имея в виду доктрину
перевоплощения. Климент знает об этом, однако предпочитает более
практическое объяснение, оставляя метемпсихоз гностикам, которые, по его
словам, исказили учение Пифагора. Пифагор выступает здесь как
положительный герой.
Цель человеческой жизни также описывается в терминах «правильной
меры»:
«Гераклит Понтийский сообщает, что Пифагор учил о счастье как
знании совершенства числа души».1
Для того чтобы быть зачисленным в пифагорейскую школу, кандидаты
подвергались серьезным испытаниям. Но даже будучи принятыми, они в
течение многих лет оставались только слушателями,' акусматиками, то
есть теми, кто, образно говоря, слышали лишь голос мастера, скрытого от
них занавесью. Как правило, это сопровождалось пятилетним обетом
молчания, в течение которых разум ученика становился достаточно светлым
для того, чтобы воспринять учение, говорит Климент. После многих лет
образования они становились, наконец, достаточно грамотными, или
математиками, и получали право созерцания самого мастера.2 Если же они
не выдерживали испытательного срока или совершали безнравственный
поступок, то изгонялись из школы, и в память о них воздвигался камень,
символизирующий их «смерть».
«Говорят, что пифагореец Гиппарх был изгнан из школы за то, что он
опубликовал пифагорейское учение, и надгробный камень был
установлен для него, как будто он был уже мертв».3
1 Strom. II 130, 1. Весь этот пассаж и последующий (II 131, 2-133, 7) очевидно
происходят из какой-то доксографии, где содержатся «мнения философов о
счастье» или нечто подобное. Климент даже указывает место, где он заканчивает свой
экстракт, говоря «...хватит об этом» в конце пассажа.
2 Strom. V 59, 1 (ср.: V 67,3).
3 Strom. V 57, 3. Ср.: Proclus. In primum Euclidis lib. comm. 144, где сказано, что
Гиппарх был осужден за разглашение тайны иррационального числа. Ямвлих
говорит, что если ученик по каким-либо причинам покидал школу после вступления в
нее и объединения своего имущества с имуществом коммуны, он получал назад
510 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
Так и христиане, говорит Климент, поступают с теми, кто оказался
недостойным, оплакивая их, как покойников. Наш автор очевидно менее
радикален в оценках.
Эти цитаты (которые составляют только малую часть всех упоминаний
о пифагорейцах в Строматах) показывают, что Климент был достаточно
хорошо информирован о пифагорейской школе и ее легендарном
основателе. Мы в настоящее время знаем не больше.
Среди своих источников Климент называет Аристоксена, Аристарха,
Гиппобота, Теопомпа, Неанта, Гераклида, Александра Полигистора, Эпи-
гена, Дидима и др. Он упоминает, таким образом, почти всех известных
нам древних авторов, когда-либо писавших о Пифагоре.
Кто такой Аристарх, сказать трудно, если только это не ошибка
(Климента или переписчика). Как полагает Отто Штелин (О. Stählin), речь здесь
может идти об Аристотеле (ср.: Arist. Fr. 190 Rose). К сожалению, мы не
знаем почти ничего о природе пифагорейских сочинений таких авторов, как
Неант,1 Гиппобот,2 Теопомп Хиосский,3 Эпиген4 и Гераклид Понтийский.5
Произведения Аристоксена6 (Жизнь Пифагора), Дидима7 (О
пифагорейской философии) и Александра Полигистора8 (О пифагорейских сим-
двойную оценку того имущества, которое принес с собой (De vita pyth. 118).
Информация, которую приводит Климент, происходит из неопифагорейского
псевдоэпиграфа «Письма Лисия к Гиппарху», которое он цитирует с небольшими
изменениями непосредственно перед этим местом (V 57, 2; ср.: iambi. VP 75). Подробнее
об этой проблеме см.: Burkert W. Lore and Science. P. 192-217. Мы еще вернемся
к этому сюжету.
1 Историк третьего века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist 84. Ср.: Kirk—Raven—
Schofield. The Presocratic Philosophers. P. 4.
2 Историк третьего века до н. э. Ср.: Diog. Laert. I 19; Burkert W. Lore and
Science. P. 102.
3 Историк четвертого века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist 115.
4 Эпиген — это грамматик эллинистического периода, которого Климент еще
раз цитирует в Strom. V 49, 3 и снова в связи с пифагорейцами.
5 Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des Aristoteles (Basel, 1944-1959).
6 Aristoxenus был студентом Аристотеля и «одним из последних пифагорейцев»
(Diog. Laert. VIII 46; iambi. VP 251). Климент упоминает его снова, обсуждая
музыкальные стили (Strom. VI 88, 1 ). Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des
Aristoteles. Elementa Rhytmica Аристоксена издана и переведена L. Pearson (Oxford,
Clarendon Press, 1990).
7 Герман Дильс отождествил этого Дидима (Didymus) со стоическим
философом Арием из Александрии (ок. 70-5 гг. до н. э.). Так возник Арий Дидим. Но «в
течение последних пятнадцати лет все большее количество исследователей
начинает понимать, что эта гипотеза основана на шатких основаниях, однако ни одного
прямого опровержения еще не было предложено», — замечают Мансфельд и Руниа
(Mansfeld i., Runia D. Aetiana (Leiden, 1997). P. 240; esp. ср.: р. 239 ftnt. 129).
8 Александр Полигистор, историк первого века до н. э., написал также
«Преемственность философов», откуда Диоген Лаэртский извлек свое знаменитое
описание пифагорейской доктрины (VIII, 25).
«Гносеология» Климента Александрийского 511
волах) не сохранились, но, очевидно, легли в основу позднейшей
традиции и были использованы (кроме Климента) Диогеном Лаэртским, Порфи-
рием иЯмвлихом.
Пифагореец Андрокид (упоминаемый в Strom. V 45, 2) также написал
книгу о пифагорейских символах, которая явилась одним из основных
источников для позднейшей традиции.1
Разнообразие «источников», используемых Климентом, позволяет
предположить, что все эти сведения перекочевали на страницы его
произведений из вторых рук. Для того чтобы получить информацию, подобную той,
которую он приводит, достаточно было воспользоваться какой-нибудь
антологией или доксографией, не привлекая более специальных трудов.2 Это
означает, во-первых, что сведения эти превратились во времена Климента
в общее место и, во-вторых, возможно, хотя не необходимо, что
оригинальных источников уже не существовало или же они были недоступны.
Несомненно, что Климент знал какое-то жизнеописание Пифагора, которое,
как можно предположить, восходит к Аристоксену. Возможно, что он знал
труд самого знаменитого ученика Аристотеля. Для своего изложения
пифагорейских символов, как мы увидим далее, Климент зачастую
пользуется тем же источником, что и Плутарх.
1.2. Как Климент переосмыслил пифагорейский идеал
Многочисленные ссылки на пифагорейцев в Строматах и цитаты из
литературы пифагорейского толка позволяют предположить, что вся эта
традиционная пифагорейская мудрость столь подробно излагается им
далеко не случайно. И хотя он иногда действительно почти автоматически
копирует из антологий, наряду с досократиками, стоиками, эпикурейцами
и перипатетиками прихватывая заодно и Пифагора (е. g. Strom. II127, 1 ff.),
в большинстве случаев пифагорейская доктрина, чаще, чем другие
(исключая, конечно, Платона), дает ему необходимые средства и помогает найти
нужный язык для выражения собственных мыслей.
Специфический режим пифагорейского сообщества, с характерными для
него одинокими прогулками (κατά μόνας), медитациями, «общим столом»,
аскетическими практиками (έγκρόαεια), ритуальным молчанием (έχεμυ-
θία), обузданием страстей (οσιάθεια) и покаянием (μετάνοια3), не может
1 Андрокид жил в третьем столетии до н. э., а возможно, как полагает W. Виг-
kert, и позже: Lore and Science. P. 176, 174.
2 Действительно, Климент сам ссылается на труд Неанта. Некое сочинение типа
ΔιαδοχαΊ, или списков философской преемственности, по-видимому, также
использовалось. Пространное перечисление основных представителей философских
школ в Strom. 159-65 является хорошим примером подобного использования док-
сографических трудов.
3 Ср.: е. g. Strom. V 67, 1. Это «обращение» напоминает нам платоновское
περιαγωγή (Rep. VII 518 d 4).
512 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
не напомнить монашеский идеал, несомненно известный самому
Клименту.1 «Истинный гностик», идеальный христианин, рисуется Климентом в
явно пифагорейских тонах.
Интерес Климента к пифагореизму не уникален: достаточно вспомнить
идеальное сообщество терапевтов, которых изображает Филон в его De vita
contemplativa, религиозный союз, который после находок в Wadi Qumran
приобрел вполне реальные черты. Вероятно, мы наблюдаем здесь
ситуацию взаимовлияния: Филон, гностики, Климент (и другие христианские
философы), равно как и такие платоники, как Порфирий и Ямвлих, «не
сговариваясь» создали образ, который соответствовал идеалу их времени. Как
результат — Пифагор Климента напоминает христианского «истинного
гностика», в то время как Vitae Пифагора пишутся в жанре христианских
Евангелий или Житий святых.2
Климент упоминает и цитирует изрядное количество различных
«пифагорейцев». На страницах Стромат встречаются такие имена, как Кер-
коп(с),3 Бронтий (Strom. 1131,1), Теано (180,4; IV 44,2; 121,2),4 Филолай
(III 17, I),5 Замолксис (IV 58, 13),6 Гипподам (II 102, I),7 Теодот-гностик
1 См, например: Grant R. M. Early Alexandrian Christianity. — Church History
40 (1971). P. 133-144; Idem. Dietary Laws among Pythagoreans, Jews and
Christians. — Harvard Theological Review 73 (1980). P. 299-310; Schattenmann J. Jesus
and Pythagoras. — Kairos 21 (1979). P. 215-220. P. Jordan в его «Pythagoras and
Monachism» (Traditio 17(1961). P. 432-441, p. 438) говорит: «Параллели, которые
указывают на определенное взаимное влияние пифагорейства и
раннехристианской монашеской традиции, мы встречаем на каждом шагу».
2 См.: Hadas M., Smith M. Heroes and Gods. Spiritual Biographies in Antiquity
(New York, 1965); ср.: Jamblichus. De Vita Pythagor. 2, 12, где Фалес, наподобие
волхва, сообщает «благую весть». См.: Dillon /., Hershbell У. On the Pythagorean
Way of Life (Athlanta, Scholars Press, 1991), note ad loc.
3 Согласно Arist. Fr. 75 и Diog. Laert. II 46 Керкоп (Cercops) был легендарным
оппонентом Гесиода и пифагорейцем стал впоследствии, очевидно, по причине
того, что Orphica и античная космогония стали составляющей частью
пифагорейской доктрины. Ср.: Burkert W. Lore and Science. P. 130, ftnt 60-61.
4 Brontinus был отцом или мужем Теано (Kirk—Raven—Schofield. The Preso-
cratic Philosophers. P. 221 ), которая также упоминается Климентом: «Дидим в
своем труде "О пифагорейской философии" сообщает, что Теано из Кротона была
первой женщиной, которая сочиняла философские и эпические произведения» (Strom.
I 80, 4). Ср.: также Strom IV 44, 2 and 121, 2, где Климент цитирует некоторые
«сочинения» Теано. Diogen. Laert. (VIII42) приводит две версии относительно
Теано. Она была или дочерью Бронтина и женой Пифагора, или же женой Бронтина
и ученицей Пифагора.
5 О Филолае см. новое исследование: Huffman С. Philolaus of Croton (Cambridge
University Press, 1993).
6 Так звали слугу Пифагора. Ср.: Diog. Laert. VIII 2. И Климент, и Диоген
почерпнули эти сведения из Геродота (Herodotus. IV, 93).
7 Некий пифагореец пятого века до н. э. (?).
«Гносеология» Климента Александрийского 513
(IV 56, I),1 Гиппарх (V 57, З),2 Тимей Локрский (Strom. V 115, 4)3 и
некоторые другие древние и поздние пифагорейцы, неопифагореец Нумений
(171, 1, первое упоминание о нем! ), но также и Нума, царь римлян4 (171, 1 ;
V 8, 4), Пиндар (V 102, 2),5 Исидор-гностик (II 114, 1), Филон
Александрийский (I 72, 4; II 100, 3) и даже литературный персонаж, «пифагореец»
из платоновского диалога Политик]
Такое разнообразие нуждается в объяснении. Какими принципами
руководствовался Климент, причисляя всех их к пифагорейской школе?
Исходная посылка Климента довольно проста:
«Я не склонен говорить [отдельно] о стоической, платонической,
эпикурейской или аристотелевской философии, но применяю термин
философия ко всему тому, что справедливо утверждается представителями
всех этих школ относительно праведности и в соответствии со
священной (ευσεβούς) наукой. Все это я эклектически называю философией»
(τούτο σύμπαν το έκλεκτικοις φιλοσοφιαν φημ'ι — Strom. 137, 6).
Создается впечатление, что Климент не склонен утомлять читателей
строгими школьными дистинкциями. Напротив, он стремится доказать, что
по сути своей все школы учат об одном и том же и лучшие учения их
восходят к одной и той же традиции. «Одна дорога ведет к истине» (Μιας τοίνυν
ούσης της αληθείας), однако философские секты, подобно менадам,
разрывающим члены Пентея, стремятся доказать, что только их учение
является единственно верным (Strom. 157, 1 ). Однако они забыли, говорит
Климент, что существует только один Создатель и Сеятель,6 указывающий
единственный путь к истине, несмотря на то, что множество тропинок из разных
мест ведут к Нему (Strom. I 129, 1). Путь этот требует некоторой техники
образования, которое начинается с подготовительных упражнений, затем
постепенно доходит до наставлений, адресованных только тем ученикам,
которые богаче по сравнению с другими одарены природой, «склонны к
1 Личность, иначе как из Климента неизвестная.
2 Легендарный основатель «математической» ветви пифагорейства. Ср.: Таг-
dieu M. La Lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d'Ale-
xandria. — Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 244.
3 Философ-неопифагореец. Текст его трактата De natura mundi et animae
издан и переведен Walter Marg (Leiden, 1972).
4 Numa Pompilius, второй царь Рима (715-673), в самом деле известен как
религиозный реформатор.
5 Климент цитирует здесь начало Nem. 6: εαν бодрая/, εαν θεώι/ γένος, ёк
μιας δέ ματρος πνέομεν &μφω, добавляя: то есть της ύλης. Это вполне может
быть истолковано в пифагорейском смысле.
6 Strom 134,1 и снова в 37,2: «...Единственный Сеятель для души, от основания
мира разбрасывающий семена и посылающий дождь, когда он необходим, в виде
своего царственного Логоса...» Примечательно сравнить этот пассаж с Numenius.
Fr. 13 Des Places.
514 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
праведности» и, следовательно, в силах достигнуть большего.1 Наконец,
немногие «тронутые тирсом», с великим трудом достигают
созерцательного (эпоптического) знания.2 Таким уже безразлично школьное деление, ведь
они своими глазами видели сияние истины.
Климент, несомненно, кокетничает, говоря все это. Он вполне в курсе
относительно школьных споров и знает различие между, скажем,
платоническим и пифагорейским стилями мышления не хуже нас с вами. В любом
случае, он заведомо лучше информирован. Примечательно, что довольно
часто (и иногда не в тему) упоминая перипатетиков, стоиков или
пифагорейцев, он никогда не говорит о платониках. Более того, имена всех
современных ему представителей платонизма (которых он, несомненно, как мы
увидим во второй части, знает) сознательно избегаются. Означает это,
полагаю, или то, что он был склонен считать, что платоновской школы
более не существует, или же, по каким-то причинам, недолюбливал своих
платонизирующих современников, предпочитая поддержку во всем искать
у самого Платона. Единственный платоник и неопифагореец, которого он
цитирует, что не означает, одобряет, — это Нумений. Эпитет
«пифагореец» здесь вполне уместен, однако тон Климента весьма сдержан, и называя
Нумения пифагорейцем, он явно не апеллирует к авторитету древнего
мудреца. То, что говорится, значит примерно следующее: «[Даже] Нумений,
философ-пифагореец, вынужден [или склонен] признать, что Πλόαων Μωυ-
σής έχττικίζων».3 Нумений, как и «перипатетик» Аристобул,4 цитируются
в подтверждение мнения, к которому склоняется сам Климент.
Древние пифагорейцы у Климента всегда с титулом. Это отражает,
вероятно, устоявшуюся доксографическую традицию и подтверждает тот факт,
что сведения эти берутся Климентом из различных антологий.
Пифагорейство царя Нумы также, вероятно, было общепризнанно, поскольку и Плутарх
величает его так же.5 Назвав Итальянского гостя из платоновского диало-
1 Strom. I 34, 3 sq.
2 Strom. I 14, 1 и 15, 1.
3 Ср.: Strom. 150, 4 = fr. 8 Des Places.
4 Об Аристобуле мало что известно, однако исторические сведения, которые
дает Климент, по-видимому, верны. Помимо двух цитат в пятой книге (V, 97, 7; 99, 3)
Климент упоминает этого иудейского экзегета еще один раз в Strom. I 72, 4,
называя его «перипатетиком». Основные сведения об Аристобуле дает Евсевий.
Собрание фрагментов см.: Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu
seinem Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der judisch-hellenistischen
Literatur (TU 86), Berlin, 1964.
5 Ср.: Plutarch. Numa, 8. Скорее всего, информацию эту Климент извлек из
Плутарха, которого он, судя по некоторым данным, использует, но не упоминает.
Ср., например: Strom. I 70, 4 (пассаж, следующий непосредственно перед
упоминанием о Нуме! ) и Plutarch. The Oracles at Delphi (Moralia, 397c-d).
«Гносеология» Климента Александрийского
515
га пифагорейцем, а не элеатом, Климент совершает ошибку, весьма,
впрочем, понятную.1
Два оставшихся случая нуждаются в более подробном объяснении.
«Пифагорейство» гностика Исидора и тем более Филона
Александрийского — это явное изобретение Климента. Естественно задуматься, какова
цель? Пифагорейство Филона обсуждается в недавней статье Дэвида Ру-
нии,2 где говорится, что, во-первых, эпитет «пифагореец», которым Филон
награждается дважды,3 скорее является знаком благоволения Климента к
своему предшественнику, нежели желанием скрыть его иудейское
происхождение, как это некогда утверждалось. И во-вторых, как мы видели
несколько ранее, Климент судит о мыслителях, базируясь скорее на их
«философских склонностях», нежели на реальной принадлежности к той или
иной школе. В самом деле, иудейское происхождение Филона очевидно и
так. Климент же намерен особо подчеркнуть пифагорейское
происхождение различных числовых спекуляций, столь многочисленных у Филона.
Итак, я нахожу аргументацию Д. Рунии вполне убедительной. Отмечу, что,
как и в случае с Нумением, это первое упоминание о Филоне в
христианской литературе. Можно согласиться с А. ван ден Хук4 в том, что Климент
в прямом смысле открыл Филона, извлек его из забвения и способствовал
популярности его и его метода в позднейшей христианской литературе.
Цитирует Филона Климент довольно часто (более 200 раз, согласно О.
Stählin), однако имя упоминает только четыре раза. Вероятно, такое молчание
также может быть объяснено особыми причинами. Однако, как замечает
Хук, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные
заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент «сознается»
примерно в 38% используемого из Филона материала.
Принадлежность Исидора к пифагорейству указывается совсем в ином
направлении. Гностик использует пифагорейское учение, но делает это,
согласно Клименту, плохо: «Исидор постулирует существование двух душ
в нас, как и пифагорейцы» (Strom. II 114, 1). Значит, пифагорейцы
виноваты в том, что изобрели теорию о «двух душах», однако такая теория,
особенно в той форме, которую она получила у Исидора, должна быть
отвергнута. Некритичное отношение и злой умысел породили такие воззрения:
1 Strom. I 48, 2. Климент говорит здесь: «Пифагореец из платоновского
Политика...» и далее следует цитата из Платона (Politic. 261 е).
2 Runia D. Why does Clement of Alexandria call Philo «the Pythagorean»? — Vigi-
liae Christianae 49 (1995). P. 1-21. Эта проблема обсуждается также в
диссертации Е. Д. Матусовой «Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона
Александрийского: истоки и традиция», защищенной в Институте философии РАН
(Автореферат диссертации... Москва, 2000. С. 5).
3 Strom. I 72, 4 and II 103, 1. Кроме этого, Филон упоминается еще только два
раза (Strom. I 31, 1 и I 152, 2), хотя используется Климентом гораздо чаще.
4 Hoek Annewies van den. Technique of quotations in Clement of Alexandria. —
Vigiliae Christianae 50 (1996). P. 223-243, esp. 232.
516 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
«Ревнители (ζηλωτάς) Пифагора Самосского, когда их просят объяснить
их теории, опираются в своей вере, как это ни странно, на Сам сказал,
полагая, что этого "доказательства" вполне достаточно» (Strom. II24, 3).
Пифагорействующие гностики часто критикуются в различных частях
Стромат. Ограничусь здесь двумя примерами. Ересь карпократиан,
говорит Климент, базируется, в частности, на пифагорейских представлениях
о Монаде и «общинном духе». Основатель этой ереси учил своего «сына»
Епифана «знанию Монады». В трактате этого последнего (иначе как из
Климента неизвестном), озаглавленном «О Справедливости», говорится,
что, поскольку Бог является поборником равноправия, то все творение
должно владеть всем равноправно и совместно. Так поступают все
животные, почему же человек придумал частную собственность, отделив свое от
чужого? «Почему в таком случае не считаются общими имущество или
жены?» — спрашивает Епифан (Strom. Ill 5, 1 sq.). Хотя идея равноправия
сама по себе и нравится Клименту (ср.: Strom. II 92, 1 ), он отвергает
выводы, сделанные Епифаном, базируясь — вполне справедливо — на том
факте, что вся аргументация последнего есть лишь софистическая
подтасовка, основанная на смешении значения слов «равный» и «общий».
Мой второй пример касается критики воззрений Маркиона. Этот
гностик учит о том, что рождение есть зло, основываясь, как полагает Климент,
опять-таки на пифагорействе (III 12, Iff.; 13, 1-3), точнее, на Филолае:
«Последователь Пифагора говорит: "Теологи и древние мудрецы учат,
что душа прикована к телу в наказание и похоронена в нем, как в
гробнице"» (Strom. Ill 17, 1= Philolaus. Fr. В 44 DK).
Климент снова на страже авторитета древнего мудреца, защищая его
от недостойных последователей. К слову сказать, Филолай цитируется в
Строматах еще один раз, но уже с одобрением. Число семь, говорит
Климент, пифагорейцы называют ίχμήτωρ, что в высшей степени похвально,
поскольку вполне соответствует сказанному в Писании (Л/с. 20: 35).J
Нечто подобное повторяется и в Strom. V 126, 1.
1.3. Пифагорейские символы
К пифагорейским символам Климент относится с большим интересом,
всегда давая свою интерпретацию. Приведем несколько примеров, взятых
из пятой книги Стромат.
«Таинственные пифагорейские символы также заимствованы из
варварской философии. Например, Самосский философ заповедует "не держать
в доме ласточек", то есть не советует принимать болтунов, шептунов и
1 Strom. 140,1 ; Philolaus. Fr. В 20 DK; см. также: Huffman С. Philolaus of Croton
(Cambridge, 1993). P. 334 ff. Климент использует здесь Филона (De opifficio mundi,
100; Legum alleg. I 15; Quis rerum div. hères. 170).
«Гносеология» Климента Александрийского
517
несдержанных на язык людей, которые не в силах сохранить им
доверенное. ...Ласточки же подобает чураться потому, что она напоминает
нам миф о Пандионе, получившем за свои гнусные преступления
справедливое наказание. Его судьбу разделили также Терей и его
двоюродная сестра. Кроме того, ласточки преследуют цикад, а цикадам
покровительствуют Музы...» (Strom. V 27, 1-4).
χελιδόνα fev ο'ικ'ια μηι έχειν. Плутарх так объясняет этот символ
(Quest, conv. VIII, 727 d): «Чураться ласточек нас заставляет известный
миф о детоубийстве. Говорят, что пифагорейцы устрашают нас ужасными
действиями Терея, его жены и свояченицы и постигшей их участью... Но,
вероятнее всего, такое объяснение — это пустой вздор, ведь не изгоняют
же соловья, столь же причастного ко всем этим злодеяниям». Таким
образом, Плутарх отвергает толкование, которое приводит Климент, однако
несколько далее, так же как и Климент, он говорит, что «ласточка плотоядна
и истребляет цикад, которые посвящены Музам» (727 е). О. Stählin
исправил текст Стромат в этом месте в соответствии с Плутархом.
Первое толкование Климента, именно «не принимай дома
несдержанных на язык людей», аналогично тому, которое приводит Ямвлих: «...то есть
будь сдержан на язык перед другими, следуя богам» (Prot. 21).
История о цикаде широко известна. В своем Протрептике (Prot. 12-3)
Климент пересказывает известную также из Описания Эллады Павсания
(VI 6, 4) историю о музыканте Евномии. Рассказывается, что когда во
время соревнования на лире Евномия лопнула струна, цикада слетела с ветки,
села на лиру и своим «треском» дополнила недостающие звуки. Климент
замечает при этом, что поставившие Евномию в честь этой победы памятник
заблуждались, поскольку не под музыканта, подобно суфлеру,
подстраивалась цикада, а наоборот, Евномий сумел воспроизвести вечную и
естественную песнь (αΊπόνομον φ δήν), заставив свою лиру звучать в
гармонии с природой. Именно поэтому он и стал победителем в соревновании.
«Пифагор предписывает: "Удаляя котел с огня, не оставляй его следов
на углях, но стирай их". И еще: "Вставая с ложа, встряхивай ковер».
Этими речениями он указывает на то, что следует не только избегать
гнева, но также и уничтожать в душе всякие следы его. Когда же само
[душевное] бурление прекратится, необходимо полностью его
успокоить, напрочь забыв о дурном сне. "И солнце во гневе вашем да не
зайдет", говорит Писание (Еф. 4: 6). А изрекший "Не пожелай" (Исх. 20:
17) также заповедовал нам оставить всякое злопамятство, поскольку
гнев возбуждает страсти в чувственной части нашей души и рождает в
ней стремление к чрезмерному и неоправданному возмездию. Подобным
же образом, встряхивать кровать требуется для того, чтобы не
переносить следов ночных грез и напоминаний о ночных забавах в дневное
время. Изречение указывает на то, что темные фантазии должны быть
моментально рассеяны светом истины» (Strom. V 27, 7-28, 2).
518 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
της χύτρας ορθεισης ίχποι του πυροις τοιν έν τη σποδω τύπον μηι
οσιολιπεΐν, έχλλαι συγχειν. ταράττειν αναστάντας εξ εύνής ται στρώ-
ματα.
По всей вероятности, эти два символа традиционно считались
взаимосвязанными, поэтому не случайно приводятся Климентом вместе.
Греческое слово τύφος означает одновременно чад, дым, гордость и спесь.
Аналогично, αναζέσασα παύσηται значит «перестать бить ключом» или
«вспыхивать гневом». Вероятно, это проясняет смысл изречения. Ямвлих
(Prot. 21) объединяет их в один: «Встряхивай кровать и стирай след».
Однако толкование его несколько отличается. Согласно Ямвлиху, символ
указывает на то, что чувственные образы и фантазии должны быть оставлены
ради чистого умозрения.
Плутарх (Quest. Conv. 728 b-c) говорит, что символическое указание
«встряхивать кровать» говорит о том, что «супругам не следует оставлять
неубранным ложе» и означает указание «удалить след мертвого тела, ведь
спящий — это все равно что мертвый». Далее Плутарх упоминает о совете
«помогать поднимать груз, но не снимать его», который также содержится
в Строматах (I 10, 3). ονειρωγμός означает непроизвольное истечение
спермы (Plato. Theaet. 158 b; Galen, περιι σπέρματος II, IV p. 598).
«(3) И еще пифагорейцы говорят: "Не плавай по земле". Ясно ведь, что
сбор налогов и аренда — дела весьма беспокойные и соблазнительные,
поэтому от них необходимо отказаться. Ведь и Логос говорит, что
мытарь едва ли спасется» (Мф. 9: 23).
έπιι γης μηι πλεΐν. Этот символ, кроме Климента, не упоминается
более никем. Вероятно, как предлагает Фрюхтель (Früchtel), он построен
на игре слов πλειν — τελείν: плавать — продавать. Однако эта акусма
аналогична следующей:
«Евангелие говорит о двух путях, об одном, который зовется тесным и
узким и достигается через соблюдение заповедей и наставлений, и другом,
ему противоположном, ведущем к смерти, широком и просторном пути
потакания своим страстям (ср.: Мф. 7: 13 и далее). Не об этом ли сказано
у Продика Кеосского в аллегории о Доблести и Пороке?1 Также и
Пифагор, налагая запрет: "По большим дорогам не ходи", предписывает не
следовать мнениям толпы, вздорным и произвольным» (Strom. V 31, 1-2).
Рассмотрим еще один пример:
«Пифагор предписывал "не носить перстней и не вырезать на них
отображений богов". Но ведь и Моисей, только много ранее, запретил
творить литые, лепные или рисованные изображения...» (Strom. V 28, 4).
1 Prodikus. Fr. 2 DK = Xenophon. Memorabilia II, 1, 21-34. Имеется в виду
известная история о Доблести и Пороке, препирающихся между собой из-за души
Геракла.
«Гносеология» Климента Александрийского 519
δακτύλιον μηι φορεΐν μηδει εικόνας αύτόις έγχαρόοσειν θεών.
Ямвлих приводит это изречение в двух вариантах: «Не носи на
перстнях изображений богов» (Vita Pyth. 84) и «Не вырезай на перстнях
образов богов» (Prot. 21). Толкования при этом приводятся разные. В первом
случае говорится, что изображать бога на кольцах не следует, чтобы не
запятнать его образа. Эта же мысль повторяется Ямвлихом и несколько
далее в том же сочинении (V. Р. 256). В Протрептике дается более
философское объяснение: запрет указывает на необходимость разделять
духовное и материальное, поскольку истинная философия — это попечение о
смерти, то есть об отделении тела от души (ср.: Strom. 67, 1).
В первой книге Стромат Климент рассказывает о римском царе Нуме,
который, согласно его представлениям, также был пифагорейцем. Этот
Нума запретил помещать в храмах изображения богов, полагая, что
высшему Благу следует поклоняться вдухе (Strom. 171, \-2; Plutarch. Numa, 8).
«Пойдем далее. Пифагор кратко выразил сказанное Моисеем о
справедливости в таком символическом выражении: "Ярмо не перешагивай".
Означает это следующее: не пренебрегай равенством и, разделяя,
почитай справедливость.
Друзей она и ратников роднит,
И с городом связует город вольный.
Все в ней, и справедливость, и закон.
Где нет ее — там нищета и роскошь,
Там ненависть и слезы, униженье
И дерзость там,1 —
в соответствии с поэтическим откровением» (Strom. V 30, 1-2).
ζυγοιν μηι ύπερβα'ινειν.
Этот символ цитируется часто, и толкование его у разных авторов
примерно одинаково: не преступай закон или соблюдай справедливость и
равенство (поскольку ζυγόν может означать также противовес). Ср.: Porph.
Vita Pyth. 42; Atheneus. X 452; Jamblich. Prot. 21 ; Diog. Laert. VIII18. Порфи-
рий так комментирует это высказывание: «Не лихоимствуй» (Vita Pyth. 42).
«Зависть вне сонма богов (Plato. Phaedr. 247 а), равно как и ревность,
и скорбь, поэтому сведущие в мистериях заповедуют нам "не есть
сердца". Не следует, учат они, унынию или страданиям по поводу того, что
произошло помимо нашей воли, позволять уязвлять и глодать нашу
душу. Воистину несчастен, как говорит Гомер, тот, кто скитается и
гложет свое сердце (Нот. И. VI, 200)» (Strom. V 30, 5).
Еще один символ, который приводит Климент, καρδίαν μηι έστ'ιειν,
иллюстрируя его гомеровским δολιος γοΰν εκείνος... πλανώμενον μόνον
1 Euripides. Phoenissae 536-540 (пер. И. Анненского).
520 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
öiv θυμοιν κατέδειν, приводится в сокращенном и восходящем к Андро-
киду варианте (см.: Burkert. Р. 174-75). Изначально он выглядел так: ксхр-
δ'ιαν καιι μήτρα μηι εστιειν и, очевидно, являлся пищевым запретом
«не есть сердце и матку», который допускает и моральное толкование. См.:
Plutarch. Quest. Conv. II 3, 1, 635 e; Diog. Laert. VIII18; Jamblich. Prot. 21,
etc. Ямвлих говорит, что символ этот означает запрет приносить кровавые
жертвоприношения (ср.: V. Р. 25).
1.4. Письмо Лисия Гиппарху и другие псевдо-эпиграфы
Далее в пятой книге Стромат содержится следующее
примечательное высказывание:
«Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как
можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым
смыслом. И хотя в такой ситуации неопытный человек впадает в ошибки,
и только гностик понимает, это не означает, что "все должно быть
объяснено всем при свете дня, или что благая мудрость должна вступить в
контакт с теми, кто даже во сне не был чист душей. Справедливо ли всем
и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и
истолковывать мистерии Логоса профанам?" Говорят, что пифагореецГиппарх,
обвиненный в разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из
школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв
(ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 199). Так и варварские философы
тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных
желаний, называют мертвецами...» (Strom. V 57, 1-4).
В данном отрывке цитируется фрагмент из некоего Письма Лисия
Гиппарху* известного также из Ямвлиха, в котором Лисий, по преданию один
из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне
(ок. 450 до н. э.) и бежавший в Фивы, упрекает Гиппарха в
отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее
сообщение о Гиппархе. Здесь, как и в Strom. II7,2-3, в своей неизменной
манере и следуя принципу «образованный человек должен знать своих
классиков», он полностью умалчивает об источнике. Цитата буквальна, однако
«мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии Логоса». Этот
же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth. 75).2
Согласно позднейшей традиции, пифагореец Гиппарх (или Гиппас —
Jamblich. De vita pythagor. 88) обнародовал тайну иррационального числа
1 Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: Thesleff H. Pythagorean Texts.
P. 111-114; ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 75.
2 Полный текст Письма см.: Thesleff H. Pythagorean Texts. P. 111-114;
подробное исследование см.: Burkert W. Hellenistische Pseudopythagorica. — Philologus
105(1961). P. 16-43,226-246; специально в связи с Климентом: Tardieu M. Lettre
de Lysis à Hipparque. — Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 241-247.
«Гносеология» Климента Александрийского
521
и был инициатором раскола в древнем пифагорейском союзе. Плутарх
(Numa, 22,2-4) сообщает, что Гиппарх совершил нечестие, поскольку
разгласил невыразимое (то есть то, что не следует разглашать или
записывать — απόρρητον). Ямвлих более точен: Гиппас обнародовал диаграмму
сферы, состоящую из двенадцати правильных пятиугольников (то есть
открыл додекаэдр), и поэтому утонул в море в наказание за свое
богохульство (δια δέ το έξενεκειν καΐ γρόαμασθαι πρώτως σφαιραν τήν έκ των
δώδεκα πενταγώνων (χπώλετο κατά θάλατταν ώς ασεβήσας).
Ямвлих приводит выдержку из Письма Лисия (которое, впрочем,
является поздней подделкой, хотя и имитирует дорийский диалект). Перевести
этот фрагмент можно так:
«Говорят, что ты читаешь публичные лекции, то есть делаешь то, что
сам Пифагор считал непозволительным. Ты знал это, однако не пожелал
исполнять, вкусивши, дружище, сицилийских нравов (πολυτελείας).
Но во второй раз такой номер тебе не пройдет. Ты порадуешь меня, если
раскаешься, если же нет — считай, что ты мертв (ε'ι δει μηι γε,
τέθνακας)» (De vita pythag. 75).
Хорошенькое послание, в духе знаменитой сицилийской вендетты!
И действительно, в скором времени Гиппарх утонул в море:
«Согласно пифагорейскому преданию, первый обнародовавший теорию
иррационального числа потерпел кораблекрушение. Вероятно, они
намекают на то, что все иррациональное в космосе, будучи
иррациональным и безобразным, любит прятаться, и что всякая душа,
приблизившаяся к такому виду жизни и сделавшая его явным, повергается в море
рождения и омывается его изменчивыми потоками» (Proclus. In primum
Euclidis lib. comm. I, 44).
Климент использует утверждение о том, что отступничество равно
смерти, однако понимает его гораздо аллегоричнее, нежели автор Письма.
Источник, которым он пользуется, вероятно, другой (Лисий не говорит,
например, ни о каком столбе.)
Действительно, исторические события оставляют следы, а иногда они
оставляют улики. Очевидно, в своем стремлении пройти предписанный курс
наук слишком быстро, наш Гиппарх решил, что он уже достаточно
грамотный (математик) и перешагнул пределы дозволенного. А дабы его пример
стал другим наукой, ортодоксальные члены ордена решили навести
порядок — и Гиппарх поплатился за свой проступок. Пифагорейцы были
символисты, поэтому и приговор имел «символический смысл». Последующие
же поколения, не видя или не желая видеть истинных причин раскола в
древнем пифагорействе, измыслили несколько правдоподобных гипотез и
даже приписали этому событию метафизический смысл. Стихия, мол, мстит
тем, кто не слушается велений судьбы. Всё это следы работы мысли, которые
нам оставила история идей. Но кроме того сохранилась и одна улика —
522 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
бесценное Письмо Лисия Гиппарху. Ничто не противоречит
предположению, что документ этот, хотя он и является позднейшим подражанием (псев-
до-эпиграфом), отражает некоторые подлинные события, о которых
неизвестный автор письма знал или мог знать.
Климент цитирует еще один пифагорейский псевдо-эпиграф. На сей раз
некоего Эврита:
«Полагаю, что здесь уместно упомянуть и о пифагорейце Эврите,
который в книге О случае пишет о том, что Демиург создал человека по
своему образу. После этого он прибавляет: "Из той же материи, подобно
всему остальному, создано и тело тем совершенным художником,
который, творя его, взял себя в качестве образца". Пифагор, его
последователи и Платон более всех прочих, как это видно из их учений, хорошо
усвоили слова Законодателя и, посредством пристального вникания и
не без Божьей помощи, в меру и в соответствии с образом, им
доступным, ухватили в пророчестве истину, пролив на нее свет и определив в
терминах, не совсем внешних по отношению к сокрытому в нем смыслу,
тем самым оказав ей честь и обнаружив способность постичь
ближайшее к истине...» (Strom. V 29, 1-4).
Фрагмент из книги О случае пифагорейца Эврита — это образчик
псевдопифагорейской литературы, которая была весьма популярна во времена
Климента. Ссылка на Эврита, как предполагает Теслеф, — это ошибка
Климента (Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean Writings of the
Hellenistic Period, Abo, 1961. P. 39, 65, 69 n. 4). Псевдо-, или, лучше,
неопифагорейский трактат О царе Экфанта содержит высказывание, вербально
схожее с тем, что дает Климент (ср.: Thesleff H. The Pythagorean Texts of
Hellenistic Period, Ekphantos). В трактате говорится, что Царь — это
совершенный образ Бога, который напоминает остальных людей только
своим видом (σκαινος). Эрвин Гудинаф (Erwin R. Goodenough) высказал
предположение, что этот трактат мог послужить источником для Quis rerum
diüinarum heres Филона Александрийского.1 Примечательно, что Климент
также использует этот трактат Филона в Строматах (Strom. II 110, 4 —
111, 2 (=Qr 137); Strom. VI 134, 1 и 136, 4 (= Qr 167); VI 140, 1 (=Qr 170);
V 94, 5-6 (= Qr 231)). Однако, как это показывает Теслеф, подобное
«влияние» представляется недоказуемым и малообоснованным, поэтому
предположение о том, что Филон и Экфант использовали один и тот же
источник, хотя и банально, более надежно.2 Содержание отрывка из Псевдо-Эв-
рита очень интересно. Остается только пожалеть, что Климент ограничился
краткой ссылкой и никак не выразил своего отношения к цитируемому
тексту.
1 См.: A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus. — Yale Classical Studies 3
(1932). P. 115 ff.
2 Thesleff H. The Pythagorean Texts of Hellenistic Period, Introduction. P. 70.
«Гносеология» Климента Александрийского 523
Далее (Strom. V 59, 1), также, вероятно, опираясь на
неопифагорейскую традицию, Климент говорит о делении внутри пифагорейской школы:
«Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в
соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и
математиков, или тех, кто по природе склонен к философии, означает, что
нечто открыто, нечто же хранится в тайнее.
Нечто подобное говорит и Ямвлих:
«Беседуя со слушателями, Пифагор наставлял их дискурсивно и
символически, так что форма преподавания его была двоякой. Из слушателей
одни назывались математиками, а другие — акусматиками.
Математиками становились те, кто изучил более обстоятельную и скрупулезно
разработанную научную теорию, а акусматиками были те, кто
прослушал наставления в науке без подробного и точного изложения» (Jambl.
De vita pyth. 276, вероятно, из Никомаха).
Деление внутри пифагорейской школы объясняется различными
авторами по-разному. Это или два типа наставлений в рамках одного
образовательного процесса, или две школы, на которые раскололся
пифагорейский союз, каждая из которых претендовала на «аутентичность». Два этих
толкования у Ямвлиха объединились в одно. Он говорит, что некий «акус-
матик», то есть представитель школы акусматиков, Гиппомедон учил, что
акусмы — это остатки древней мудрости, которые вначале были объяснены
явно, впоследствии же смысл их был забыт. Акусматики буквально
следовали указаниям акусм и интересовались, в основном, этическими
проблемами. Напротив, «математики» занимались по преимуществу научными
теориями и следовали не Пифагору, а Гиппасу, который ввел это
новшество. Математики, полагает Ямвлих, соглашаются с тем, что акусматики
тоже пифагорейцы, но настаивают на преимущественной истинности
своих учений (De vita pyth. 87; De communi mathematica scientia 76, 19). Тем
не менее сама идея, согласно Ямвлиху, все же восходит к самому
Пифагору. Когда он вернулся на Самос из Ионии, некоторые высокопоставленные
политики заинтересовались его учениями. По этой причине он произнес
несколько речей для открытой аудитории, которые не могли содержать
технических деталей, понятных только подготовленным слушателям (De vita
pyth. 88). Эти лекции (очевидно, подобные тем лекциям «К кротонским
молодым людям», «К кротонским женщинам», и даже «к тысячам»,
которые приводит сам Явмлих) касались этических и политических вопросов.
Этими речами он снискал всеобщее уважение и привлек к себе множество
учеников, но далеко не все из них удостоились быть допущенными «во
внутренний круг», «за занавесь». Таким образом, акусматики и политики
отличаются от математиков и философов (150). Кто же из них является
1 Нот. Od. XI 443.
524 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
истинным последователем Пифагора — это загадка для нас столь же
неразрешимая, как и для античных авторов.1
Согласно Клименту, разделение внутри пифагорейского союза — это
именно две степени посвящения. Символы, или акусмы, открывали акусма-
тикам только первоначала пифагорейской доктрины. Наиболее
продвинутые в учении, математики, должны были уметь понимать эти символы.
Значит, символы и акусмы важны не сами по себе, но как некое
подготовительное средство, пролегомены к подлинному учению.
2. Пифагорейские первопринципы
и «гносеология» Климента
Не ставя перед собой цели рассмотреть спекулятивную философию
Климента в целом, обратимся теперь к тем из теоретических положений
александрийского мыслителя, которые могут быть возведены к
неопифагорейским влияниям. Должен заметить, что наш автор достаточно редко
высказывается систематически, поэтому любая попытка вычленить систему
в его произведениях должна считаться не более чем реконструкцией. Тем
не менее «философии» Климента посвящено изрядное количество
исследований.2 Я также имел случай высказаться по этому поводу.3 «Платонизм»
Климента также нельзя назвать неизученной темой.4 «Пифагореизм» Кли-
1 Подробный анализ этой проблемы см.: Burkert W. Lore and Science in Ancient
Pythagoreanism. P. 192-208.
2 Упомяну несколько работ (более подробно см. библиографию), прежде всего
те, которые мне нравятся и которые я могу с чистой совестью рекомендовать
читателю (общее их число необозримо велико). Прежде всего, существует неплохой
обзор исследований, посвященных Клименту: Osborn Ε. Clement of Alexandria: A
Review of Research, 1958-1982. — The Second Century: A Journal of Early Christian
Studies 3 (1983). P. 219-240. Этот же автор посвятил философии Климента книгу:
Osborn Ε. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University Press,
1957. Неплохой обзор философии Климента содержится в следующей небольшой
работе известного исследователя и переводчика Климента на английский язык:
Ferguson John. Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974. К
классическим работам можно, несомненно, отнести следующие: Völker W. Der wahre Gno-
stiker nach Clemens Alexandrinus (TU 57). Berlin, 1952; Mondésert С. Clément
d'Alexandrie. Paris, 1944; MéhatA. Étude sur les Stromates de Clément d'Alexandrie. Paris,
1966. Очень оригинальной и во многом новаторской работой, в которой на
материале из Филона, Климента и Валентина исследуется александрийская традиция
аллегорического мышления, является следующая: Dawson David. Allegorical Readers
and Cultural Revision of Ancient Alexandria. Berkeley: University of California Press,
1992. Для наших целей важна и следующая монография, специально изучающая
проблему зла: Floyd W. E. G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of
Evil. Oxford, 1971. Все эти исследования используются в настоящем исследовании.
3 Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997.
4 См. прежде всего: Lilla S. R. С Clement of Alexandria: A Study in Christian
Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971; Meifort J. Der Piatonismus bei Clemens
«Гносеология» Климента Александрийского
525
мента, насколько мне известно, до сих пор специально не исследовался.
Начнем с первого трансцендентного принципа.
2.1. Невыразимый и невидимый Бог
Бог, говорит Климент, не имеет аналогов ни в чем из области сущего.
Он за пределами языка, мышления и даже мистического видения.
b θεός οόρατός εστί καΐ άρρητος (Strom. V 78, 3).
Но в то же время Он присутствует везде и во всем, во всей Своей
полноте и не изменяя Своего существа. Он есть «Тот, Кто Он есть» (цитируется
в Strom. V 81, 2). И это божественное явление или присутствие можно
постигнуть, в то время как «никто и никогда не видел» (ср.: Иоанн. 1:18)
Его сущности.
Наиболее очевидным источником теологических спекуляций
подобного рода для Климента является Филон Александрийский. Этот
эллинистический иудейский мыслитель оказал очень глубокое и весьма очевидное
влияние на Климента. Воззрения Филона, во многих отношениях
примечательные, не могут трактоваться в этой работе сколь-либо детально,
поэтому читатель отсылается к соответствующей литературе,1 однако один
пример из Филона, почти буквально цитируемый Климентом, не повредит. Как
уже упоминалось в другом контексте, Строматы Климента — это первое
Alexandrinus. Tübingen, 1928. Кроме того, эта тема рассматривается в целом ряде
статей: OutlerA. С. The Platonism of Clement of Alexandria. — Journal of Religion
20 (1940). P. 217-40; Wytzes /. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works
of Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 11 (1957). P. 226-245; 14 (1960).
P. 129-153; Casey R. P. Clement and two Divine Logoi. — Journal of Theological
Studies 25 ( 1923-24). P. 43-56; Casey R. P. Clement of Alexandria and the Beginning
of Christian Platonism. — Harvard Theological Review 18 (1925). P. 39-101 (repr.:
The Early Church and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York and London:
Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII). P. 83-146). Наконец, эта
тема совсем недавно была заново рассмотрена моим оксфордским наставником
Марком Эдвардсом, которому, пользуясь случаем, я выражаю благодарность за
помощь: Edwards M. /. Clement of Alexandria and his Doctrine of Logos. — Vigiliae
Christianae 54 (2000). P. 159-177.
1 О влиянии Филона на формирование раннехристианской литературы см.
недавнее исследование: Runia David T. Philo and Early Christian Literature (Assen:
Van Gorcum, 1993), а также небольшую, но весьма информативную статью:
Winston D. Philo's Conception of the Divine Nature. — Neoplatonism and Jewish Thought
(Ed. Lenn E.Goodman. Albany, State University of New York Press, 1992. P. 21-43).
Вопрос возможных источников теологических спекуляций Филона обсуждает
Джон Диллон: Dillon У. The Transcendence of God in Philo: Some Possible
Sources. — Colloquy 16 of the Centre for Hermeneutical Studies. Ed. Wilhelm Wuellner
(Berkeley, 1975); см. также его: The Middle Platonists, the 2nd edition (London, 1996),
esp. p. 155-156.
526 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
упоминание о Филоне в христианской литературе. Фактически Филон
вошел в христианскую литературу со страниц сочинений Климента. Можно
согласиться с Анневис ван ден Хук,1 что Климент в прямом смысле
«открыл Филона», извлек его из забвения и способствовал популярности
сочинений и его метода в позднейшей христианской литературе. Если бы не
александрийская христианская философия, кто знает, было бы нам
вообще известно имя Филона? Но и с другой стороны, если бы не Филон,
возникла бы александрийская христианская школа, столь знаменитая своей
экзегетикой? Иудейский мыслитель оказал очень глубокое и весьма
очевидное влияние на Климента. Он заимствует и адаптирует воззрения
Филона для своих целей, фактически переписывая его заново.
Проиллюстрируем технику этого заимствования на следующем примере.
«Но поскольку все мы смертны, ...мы прячемся в свою смертную
оболочку, как улитки, ...и мыслим о Благом и Нерушимом наподобие того,
как мыслим о себе... Кроме того, в добавление к рукам и ногам,
приходам и уходам, мы приписываем ему враждебность, непостоянство,
отречения, гнев, меру и страсти (μέρη και πόοη), недостойные
Первопричины» (Philo. De sacrifiais Abelis et Caini, 95-96).
«Но поскольку все люди смертны, ...они прячутся в свою смертную
оболочку, как улитки, ...и мыслят о Благом и Нерушимом наподобие того,
как они мыслят о себе. Однако от них ускользает то обстоятельство, что
Бог не причастен многому из того, что Он дарует людям... И все эти руки,
ноги, рот, глаза, приходы, уходы, гнев и похвальба, которые евреи
[значит, и Филон вместе с ними! — Ε. Α.] приписывают Богу, понимаются
ими не в чувственном (μη πούθη), но в святом и аллегорическом смысле
(Strom. V 68, 1)».
Климент апеллирует здесь к евреям, как авторитету, и речь его гораздо
менее полемична, нежели у Филона. То, в чем Филон стремился убедить
своих читателей, Климент сообщает как само собой разумеющееся.
Хорошо известно, что все мудрые люди говорят о Божественных атрибутах
скорее в аллегорическом, нежели буквальном смысле. Примечательным
является и то обстоятельство, что, рассуждая о теологии, Климент
одновременно говорит «на двух языках» и использует два различных способа
рассуждения. Проиллюстрируем это обстоятельство на следующих примерах.
Бог, говорит Климент, не только совершеннейшее существо, но и
превыше всякого совершенства, не просто наипрекраснейшее, но и нечто,
превыше всякой красоты и т. д.2 И уяснить это обстоятельство, оказывается,
1 Hoek Annewies van den. Technique of quotations in Clement of Alexandria. —
Vigiliae Christianae 50 (1996). P. 223-243, esp. 232. См. также ее книгу: Clement of
Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of
a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.
2 Филон, что не удивительно, рассуждает так же. См.: Legat. 5 или, например,
Deter. 160, где Филон рассуждает вполне в платоновском духе: «Все, что возник-
«Гносеология» Климента Александрийского
527
можно посредством некоторого рода анализа (δι αναλύσεως),1 который
возводит от вещей к первообразам. Климент описывает следующую,
весьма известную, пифагорейскую умозрительную процедуру. Сначала
отвлечемся, говорит он, от всех телесных свойств вещей, например их цвета,
свойств твердости или мягкости, запахов и т. д. Таким образом, мы
немедленно оказываемся в сфере умопостигаемого, за пределами чувственного.
Затем мы приходим к образу точки, постепенно удаляя пространственные
измерения нашего геометрического тела. Точка это уже является
«монадой, имеющей, впрочем, положение в пространстве» (σημειόν έστι μονάς
ά>ς ε'ιπεΐν θέσιν έχουσα). Мысленно удалив представление о
пространственном расположении, мы придем к тому, что можно Назвать
«умопостигаемой монадой» (νοείται μονάς).
Идея такого процесса, судя по всему, восходит к Древней академии. Все
это можно встретить уже у Аристотеля, а также у многих других авторов,
в том числе современных Клименту.2 Разумеется, это общее место, однако
особой популярностью оно пользовалось именно у пифагорейцев.
В «Учебнике платоновской философии» скрывается еще одна параллель
с Климентом. После описанного выше процесса анализа, мы должны,
говорит Климент, совершить последний шаг и
«...окунуться в благость Христа, войдя в безмерное посредством
святости, где неким непостижимым образом мы сможем достичь знания
Всемогущего, постигнув не то, что Он есть, но скорее то, чем Он не
является (оЬ% Ь έστιν, οα δέ μή έστι γνωρισαντες)» (Strom. V 71, 3).
В «Учебнике» говорится следующее:
«[Третий способ постижения Бога таков:] Начиная с созерцания
телесной красоты, мы должны обратиться к красоте душевной, затем — к
крало, а следовательно, вторично по отношению к Богу, не является реальностью, но
существует только лишь в воображении». Далее говорится, что причастность
сотворенного Богом Его существу позволяет посредством анализа умозрительно
восходить от разнообразных форм сущего к его вершинам, то есть от вещей к
первообразам.
1 Strom. V 71, 1-4. Климент предпочитает пользоваться термином analysis,
в то время как Плутарх и автор «Учебника платоновской философии» используют
термин aphairesis.
2 Аристотель говорит, например, следующее: «Они [последователи Ксенократа]
полагают, что движение линии образует плоскость, движение точки (στιγμήν) —
линию; но тогда и движение монад (τών μονάδων) должно образовывать линии.
Ибо точка — это монада, имеющее пространственное расположение» (De anima
409 а 4-6) Ср. также: Arist. Anal. Poster. I 27, 87 a 36; Nicomachus. Introd. Arithm.
II 3, 84, 8 Hoche и Speusippus. ap. [Jamblichus]. Theologum. Arithmet. 61, 8, 69-72
(fr. 4 Lang). Alexander Polyhistor, ар. Diog. Laert. VIII, 25 (ср.: Sextus Emp. Adv.
Math. X 281) описывает тот же процесс, но в обратном порядке. Наконец, нечто
подобное мы находим у Плутарха {Plutarch. Quaest. Plat. 1001 е -1002 а) и у Алки-
ноя (Didask. X 5).
528 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
соте обычаев и законов, и, наконец, — к великому морю прекрасного,1
после чего мы достигаем знания Блага Самого по Себе, желанного и
вожделенного, наподобие света, явленного и как бы просиявшего из души...»
(Didask. X, 6).
Последняя фраза данной цитаты из «Учебника» напоминает место из
«Седьмого письма» Платона (Epist. VII 342 c-d), которое неоднократно
цитируется Климентом (е. g. Strom. V 77, 1-2). Согласно Клименту,
Высшее божество, строго говоря, не может называться Благом или Единым.
Единственное утверждение, которое мы может с уверенностью сделать о
Боге, — это заявление, что Он есть. Однако мы не знаем, каков Он, и не
можем сравнить Его ни с чем из сущего. Отсюда не следует, что знание
Бога невозможно. Напротив, смысл человеческой жизни состоит именно в
познании Бога, однако знание это особого рода, не научное (episteme), но
откровенное, называемое гносисом.
С другой стороны, Климент называет Бога Единым, которое превыше
всего сущего, что может быть понято вполне в платоническом смысле.2
Сказанное далее в Строматах (Strom. V, 71, 5) напоминает знаменитую
фразу Филона (которая, разумеется, также принадлежит не ему, но
является общим местом):
...το bv, οα καΐ έχγαθοΰ κρειττόν έστι καΐ ενός ε'ιλικρινέστερον
καΐ μονάδος ίχρχεγονώτερον (Philo. De vita contemplativa, 3).
Филон, и особенно Климент в меньшей мере преуспевают здесь,
скрывая свой источник, нежели в других случаях. У читателя неизбежно
складывается впечатление, что понятие монады является чем-то внешним для
их метафизической схемы, указывая тем самым на тот стиль мысли, в
рамках которого они рассуждают, не вполне его принимая. Их Бог, оказывается,
превыше этой пифагорейской Монады, равно как и всякого «места, времени
и мысли» (Strom. V 71, 5), и является воистину невыразимым, μή
διδακτοί/ μηδέ |)ητ6ν, ни для кого, кроме того, кому Он сам откроется (μόνη τη
παρ' αύτοΰ δυνάμει γνωστόν). Знание такого рода и является гносисом.
Оставив на время мистицизм высшего Бога, обратимся к другому,
более философскому стилю рассуждений, который также используется
Климентом в его теологических построениях. Предмет все тот же,
невыразимая Божественная сущность, однако язык принципиально иной и
очевидно платонический, как это признает сам наш автор:
Νους δέ χώρα 'ιδεών, νους δέ b θεός (Strom. IV, 155, 2).
Δυσόίλωτος γαρ ή χώρα του θεοΰ, οαν χώραν ιδεών b Πλάτων
κέκληκεν (Strom. V, 73, 3).
1 Это описание, разумеется, восходит к Plato. Symp. 210 а.
2 См.: Rep. VI 509 b 9: έτι έπέκεινα της οϋσ'ιας., а также Rep. VI 510 b 4-9:
οα>υπόθετον. См. об этом статью: Armstrong А. И. Plotinus Doctrine of the
Infinite. — Plotinian and Christian Studies (London: Variorum, 1979), V.
«Гносеология» Климента Александрийского
529
ή δέ 'ιδέα έννόημα του θεοΰ, δπερ οι βόρβαροι λόγον ε'ιρήκασι του
θεοΰ (Strom. V, 16,3).
Бог, оказывается, существует в неком месте, мыслит и производит
умопостигаемый универсум идей, который, однако, весьма трудно достичь. Но
даже если кто-либо, неизвестно каким образом, и сможет достичь этого мира
идей, то он, вернувшись, не сможет передать «увиденное» словами. В
подтверждение Климент цитирует место из Тимея (Timaeus 28 с), где
утверждается подобное же. При этом слова Платона (χδύνατον λέγειν
заменяются Климентом на εξειπέίν ούδύνατον, и далее следует пассаж из «Седьмого
письма», также слегка измененный (ρητον γαρ ουδαμώς έστιν ά>ς τ&λλα
μαθήματα).1 Легко видеть, что смысл сказанного Климентом несколько
отличается от того, что желал сказать «правдолюбивый Платон» (Ь
φιλαλήθης Πλόαων). Клименту важно подчеркнуть, что знание Бога, гносис,
принципиально отличается от научного знания, поэтому смысл его слов
примерно следующий: «Это откровенное знание не только не может быть сообщено
толпе (и именно об этом больше всего беспокоится Платон), но и
невыразимо словами, как другие науки». Замена весьма примечательная.2 Как же
этот трансцендентный Ум, который мыслит идеи, относится к первому
«невыразимому Богу» и смогут ли те источники, которые использует Климент,
прояснить это?
2.2. Логос — учитель гносиса
Бог отдыхает в вечности. Однако это не означает, что Он ничего не
делает. Напротив, Бог не может прекратить творить благо, поэтому Его
«отдых» означает то обстоятельство, что Бог присутствует везде и во всем, не
находясь при этом ни в каком отдельно взятом месте (Strom. VI, 141, 6-
142, 4).3
1 Strom. V 78, 1 = Tim. 28 с 2-5 и Epist. VII 341 с 5-6.
2 Если мы обратимся к Didask. 179, 31 f., то увидим, что платоник обращается с
текстом своего наставника еще более вольно, не только заменяя αδύνατον на
ασφαλές, но и переходя от «Творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и
величайшему Благу». Последнее из этих изменений не противоречит сказанному
Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о
знании Блага можно, но трудно. Об этом месте см.: WhittakerJ. Platonic Philosophy
in Early Centuries of Empire. — ANRW II. 36. 1. P. 105, 109.
3 Это рассуждение едва ли имеет своим истоком Ветхий Завет, поскольку
справедливый, но ужасный Бог Ветхого Завета является кем угодно, но только не благим.
Будучи Законодателем и Судьей, Он находится за пределами добра и зла и
определяет, что должно быть, а что нет. Право оперирует категориями, отличными от
этики. Судья не спрашивает «почему ты так поступил», но «знал ли ты закон», если
спрашивает вообще. Необходимо повиноваться и бояться Бога Ветхого Завета, в то
время как Новый Завет и Платон призывают любить Бога и следовать Ему. Этому
же учит Пифагор, заповедуя έπου θεώ. Чтобы увидеть это, достаточно обратиться
530 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
Активную роль в администрировании творения принимает на себя Сын.
В то время как Отец устанавливает законы, Сын занят их исполнением и
осуществлением предустановленного плана. Он оформляет мир и надзирает
за ним. Наконец, Он облекает себя в телесную оболочку и приходит в этот
мир в критический для него момент для того, чтобы освободить тех, кто
верит в Отца. Освободить от чего? От пут необходимости, которыми
опутывает этот мир в нем живущих, и от злых властей этого мира. И
поскольку люди по образу Бога обладают правом свободного выбора, они вольны
избрать свободу или рабство. «Греческие философы»,1 говорит Климент,
равно как и некоторые учителя «гносиса», не постигли того
обстоятельства, что Логос, наставник человечества, пришел в этот мир для того,
чтобы освободить тех, кто верит в Него, от пут Судьбы и вручить их
Божественному провидению (ίνα μεταθη τους ε'ις τον Χριστον πιστεύσαντας
ЬкЬ της ειμαρμένης ε'ις τήν εκείνου πρόνοιαν — Excerpt a ex Theod.
74, 2). Задача Логоса состоит, таким образом, в том, чтобы научить людей
истинному знанию, ведущему к освобождению и спасению.2
Наиболее подробный очерк смысла и цели прихода Спасителя (Его
παρουσία и πρόνοια) находим в начале седьмой книги Строжат (Strom.
VII 5-7; 12). Миссия Логоса здесь укладывается в следующую схему.
Изначально Логос является неделимой, все собой наполняющей славой Отца
или его Премудростью и его первородным Сыном. Затем Он становится
помощником всемогущего Бога Отца, Который оформляет мир в
соответствии с неким планом. Кроме того, Он является первоисточником всякого
движения, космической силой, Промыслом и Божественной любовью,
«располагаясь в центральной точке мира, которую Он никогда не покидает»
(Strom. VII5, 7). Наконец, Он описывается как Спаситель этого мира,
пришедший в него во плоти. В конце времен Он будет исполнять роль Судьи.
к Timaeus 29 е ff., где Бог именуется исключительно как (Χ/αθός. Подробное
обсуждение эта проблематика получила в статье: Krämer Klaus. Bonum est diffusivum
sui. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neoplatonismus und Christentum. — ANRW II
36. 2. P. 995f., esp. 997.
1 Без какого либо пояснения, просто плохие философы, неспособные понять
ничего из выходящего за пределы «мудрости этого мира» (Strom. VI 67, 1 ). Однако
лучшие из эллинских философов, такие как Пифагор, Платон, Зенон и некоторые
другие, поскольку они позаимствовали мудрость у варваров, или, что более
важно, интуитивно постигли ее, успешно преодолели эти препятствия, как атлеты на
соревнованиях (е. g. Strom. 187, 2). Хорошая философия происходит от Бога.
Климент даже пытается доказать это положение. Предположим, говорит он, что Бог,
источник всего, не знает философии. Это значит, что Он не знает всех деталей
(επί μέρος έκαστον) Своего же творения. Но это абсурдно, следовательно,
философия имеет божественное происхождение (VI 156, 2-6).
2 Подобное различение между Судьбой и Провидением встречается в
пифагорейском тексте Александра Полигистора (ар. Diog. Laert. VIII17), а также у
Псевдо-Плутарха (De fato 9, 572 F ff.). См. об этом: Vogel С. de. History of Philosophy III,
no. 1279d and comments.
<<Гносеология» Климента Александрийского 531
Мы видим, что изначально Логос представляет собой некий
метафизический принцип, напоминающий универсум идей, которые мыслит Бог.
Затем Он становится неким движущимся разумом, напоминающим
самотождественный ум «Метафизики».1 Таким образом, Он выполняет
функцию Демиурга. Наконец, оставаясь Божественным разумом, Он
«происходит»2 от Отца, становится неким самостоятельным существом и приходит
в этот мир.
Что напоминает нам эта метафизическая структура? Вероятно, прежде
всего, платоновский Парменид,3 а затем учение о двух Умах или Богах,
характерное для современного Клименту платонизма и неопифагорейства.
Действительно, мы располагаем свидетельствами о том, что
неопифагорейцы различали два типа Ума внутри Единого, первый из которых является
совершенно трансцендентным и невыразимым, в то время как второй, в нем
содержащийся, представляет собой сущность, которая «подлежит всему».
Эту концепцию обычно возводят к Евдору Александрийскому.4 Именно,
ар. Simplicius. In Phys. 181, 10 ff. Diels, он говорит следующее:
«Пифагорейцы постулировали превыше всего Единое как абсолютное
первоначало, а ниже его два принципа всего сущего — [второе] Единое
и природу, ему противоположную».5
Аналогично, в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя,
непосредственно перед пассажем о процессе анализа, упоминаемом выше, читаем:
«Поскольку Ум выше Души, и превыше Ума в возможности находится
Ум деятельный, мыслящий все совокупно и вечно, более прекрасный,
причина этого первого и сущность, находящаяся превыше всего
остального, поэтому он и будет первым Богом, причиной вечной активности
Ума целокупного неба...» (Didask. 164, 19-28).
Действующий Ум, по-видимому, является универсумом идей, в то
время как потенциальный ум аналогичен совершенному «живому существу»
Тимея (νοητον ζω ον — Timaeus 31 а 5). Алкиной продолжает, говоря,
что этот Бог невыразим и может быть постигнут только Умом (Didask. 165,
17-28). Пассаж из Климента, который был рассмотрен ранее (Strom. V 81, 5),
1 Met. L 1072 b 21 — ταί>τον νους καί νοητον.
2 Strom. V, 16. 5: προελθών δέ ö λόγος δημιουργίας αίτιος.
3 Ср.: Osborn Ε. Clement of Alexandria. P. 17-18, 38-44.
4 В действительности, ее можно возвести к Платону и Аристотелю. Ср.: Met. I 6,
987 а 29 f. Ср.: Vogel С. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism, chapter 8. Вся эта
метафизика, разумеется, не имеет ничего общего с древним пифагорейством,
которому какое-либо Единое за пределами стандартной таблицы
противоположностей было чуждо (ср.: Aristotle. Met. I 5; 985 b 23-986 b 8).
5 Цитируется по: Dillon J. The Middle Platonists. P. 126-127. Ср. с цитируемым
пассажем рассуждение Филона о том, что Монада является бестелесным образом
Бога (Leg. II 176).
532 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
повторяет все это почти буквально. Климент говорит, что Бог Отец
пребывает в состоянии «покоя»; согласно Алкиною, «Отец, Прекрасное и Истина»
также действует, оставаясь неподвижным (Didask. 164,27,37-41; 165, 3).
Аналогия напрашивается сама собой.
Структура первых принципов у Нумения1 аналогична предыдущему,
с тем исключением, что его Демиург актуально приходит в этот мир ради
материи, движимый любовью к ней. Согласно Евсевию, Нумений
утверждает, что Демиург
«...вступив в союз с материей, сообщает ей единство, раскалываясь при
этом в ней (ένοι μέν αυτήν, σχίζεται δέ Ы αυτής). Обратившись к
материи и в заботе о ней (έπιμελούμενος), он забывает о себе (ίχπερίοπ-
τος έαυτοΰ)... Но из-за своей страсти к материи он связывает себя (δσι-
τεταΐ) с чувственным миром и вытягивает ее вверх, приводя в
соответствие со своей природой» (fr. 11 Des Places).
Аналогичная идея расколовшегося Демиурга повторяется у Плутарха
(Диалог о любви. См.: Мог. 765 а, 770 а) иуЯмвлиха (Demyst. VIII, 3 Des
Places), где говорится, что Демиург, как древний Озирис или Дионис,
разрывается на части и утрачивает свое исходное единство ради (или из-за)
Диады. Ямвлих говорит нечто подобное и в комментарии на Софист
Платона, говоря, что Демиург связывается с небытием и, подобно магу,
зачаровывающему души (Ь δέ αυτός και γόης, ώς θέλγων τάς ψυχάς),
завлекает ее некими принципами природы (φυσικοις λόγοις).2
Выражение θέλγων τάς ψυχάς используется и в Халдейских оракулах (fr. 135,3
Des Places), которые могли оказаться источником для Ямвлиха. Кроме того,
и в самих Халдейских оракулах различаются Бог Отец и вторичный по
отношению к нему Ум (fr. 7 Des Places), сохраняющий силу Отца, когда Он
Его покидает (fr. 4). Следует заметить, однако, что Демиург Халдейских
оракулов напоминает скорее Диаду, пифагорейский принцип
множественности, и именно поэтому Он в силах выступать посредником между чув-
1 О Нумений см.: Dillon У. The Middle Platonists. P. 361-378, esp. 367-374;
Frede M. Numenius. — ANRW 36. 2. P. 1034-1074, esp. 1050-1170; а также
статью: Whittaker J'. Numenius and Alkinous on the first Principle. — Phoenix 32 (1978).
P. 144-154, в которой обсуждается фрагмент fr. 13 Des Places, где Нумений
устанавливает примечательную пропорцию: как садовник относится к саду, так и
первый Бог к Демиургу. Далее говорится: b μέν γε ών σπέρμα πάσης ψυχής σπείρει
κ. τ. λ.... b νομοθέτης δέ φυτεύει... κ. τ. λ. Аналогичные метафоры часто
встречаются и у христианских авторов, так что Нумений и вправду «Моисей, говорящий
на аттическом наречии» (Μωσής οίττικ'ιζων).
2 Iamblichi Chalcidensis in Piatonis dialogos commentariorum fragmenta. Ed. and
transi, by J. Dillon (Leiden, 1973), In Soph. fr. 1. О пифагорейских «чарах» см.:
Burkerl W. Γόης. Zum griechischen «Schamanismus». — Rheinisches Museum für
Philologie 105(1962). P. 36-55. Примечательно, что и Псевдо-Дионисий говорит о неких
божественных чарах в Div. Nom. 712 b.
«Гносеология» Климента Александрийского 533
ственным и умопостигаемым миром. Правда, в иных местах принцип
множественности описывается как Геката, живущая в «чреве» Отца в
центре мира (frr. 6, 8, 30, 32, 34, 50). Является ли эта Геката независимым от
Демиурга принципом — из Оракулов не ясно.1 Термин κόλπος встречается
и у Климента в том месте, где он обсуждает Иоанн. 1: 18.2 Он говорит при
этом, что некоторые (τινές) называют это чрево бездной (βυθός), в которой
все помещено (εγκολπισάμενον). Сам неологизм заимствован из Филона
(ср.: Confus. 137), однако «некоторые» — это явно гностики валентиниане.3
Именно поэтому, рассуждая о «чреве» Отца, Климент всячески
изгоняет из своей системы любое упоминание о «матери мира», расточая хвалы
Орфею за то, что тот называет Бога μητροπάιωρ (ср.: Strom. V 126, 1).
Оказывается, таким образом Орфей «убил двух зайцев»: он избавился от
женского первопринципа и исключил идею творения мира из предсуще-
ствующей материи. Как и платоники, христианский мыслитель избегает
представлений о любом женском начале, наподобие Гекаты. Даже София
оказывается тождественной в его представлении Логосу.
Рассмотренных примеров, вероятно, достаточно для того, чтобы на их
основании сделать вывод о том, что метафизика Логоса у Климента
строится по образцу платонической и неопифагорейской доктрины, а также
содержит значительное количество элементов, общих и для гностических
систем. Учение о двух Умах дает ему возможность переформулировать
сложную проблему двойной природы Христа в терминах, понятных и
приемлемых для каждого, кто прошел платоническую школу. Однако Климент
никогда не говорит о Логосе в терминах «внутреннего» и
«произнесенного» Слова и отнюдь не учит «вслед за стоиками о двух Логосах», как, после
Касея и Вольфсона,4 часто повторяют различные исследователи, не
опираясь, как правило, на текст, но просто полагая, что все ранние христиане
принимали эту доктрину.
Нет, именно потому Климента привлекал платонизм и пифагореизм, что
он предоставлял ему средства борьбы против эманационистской доктрины,
1 Если принять, что Геката — это неопределенная Двоица, а Демиург
представляет собой гармонизирующий принцип, то получится типично пифагорейская
схема. О Халдейских оракулах см. подробнее: Lewy Η. Chaldean Oracles and Theurgy
(Paris, 1978).
2 Strom. V 81,3.
3 Термин έγκολπ'ιζω очень редок у Филона и встречается у Климента только
еще один раз. Подробнее см.: HoekA. van den. Clement of Alexandria and his use of
Philo (Leiden, 1988). P. 195-196.
4 Casey R. P. Clement and Two Divine Logoi. — Journal of Theological Studies 25
(1923-24). P. 43-56; Casey R. P. Clement of Alexandria and the Beginning of
Christian Platonism. — Harvard Theological Review 18(1925). P. 39-101 (repr.: The Early
Church and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York; London. Garland
Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII). P. 83-146); Wolf son H. A. The
Philosophy of Church Fathers. Cambridge, Mass, 1956. P. 204-217.
534 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
которая, как мы увидим, была столь характерна для школы Валентина (в
отличие от Василида).1 Напротив, неопифагорейское представление о
вечном Уме, который живет в «чреве» Отца, однако покидает его ради
материи, движимый любовью к ней, весьма близко к сказанному в первых
строках Евангелия от Иоанна и, опять же, трактует историческую миссию
Христа в терминах, не совсем внешних по отношению к платоновской
философии. Кроме того, эта идея, хотя и не христианская, все же выгодно
отличается от учения многих «ложных», как их называет Климент,
гностиков, поскольку Логос, даже погруженный в материю, все же остается
добрым Демиургом, тождественным с предвечным Умом. Гностики же,
напротив, утверждают, что Сын высшего Бога был послан в этот мир для того,
чтобы спасти его от некоего злого Демиурга. Климент очень озабочен всем
этим и возвращается к данной теме множество раз.2 Будучи
ориентированным скорее на практическую философию и не вдаваясь в метафизические
тонкости, наш автор построил нечто, вполне напоминающее
неопифагорейство, даже предвосхитив до некоторой степени все то, что получило
дальнейшее и полное развитие в позднейшем платонизме.
Неопифагорейское толкование платоновского Парменида,3 учение о Монаде и Диаде и
другие характерно пифагорейские идеи, заимствованные из пифагорейских
писаний, непосредственно или же при посредстве Филона, уложились
весьма последовательно в его метафизическую схему. В результате возникла
своеобразная теория, однако отдельные терминологические неувязки и
стилистические особенности указывают на возможный источник.
Перейдем к заключению. Вопросы, которые стояли перед нами в этом
разделе, были следующими: во-первых, мы задались целью выяснить, что и
на основании каких источников Климент Александрийский знал о
пифагорейской традиции; во-вторых, как и до какой степени он использовал это
1 Гипотеза о «двух Логосах» обстоятельно рассматривается и отвергается в
новой статье Марка Эдвардса, о которой я уже упоминал: Edwards M. J. Clement of
Alexandria and his Doctrine of Logos. — Vigiliae Christianae 54 (2000). P. 159-177.
Должен заметить, что мое представление об этой проблеме сформировалось
несколько лет назад в результате общения с этим исследователем из Christ Church,
Oxford. Но когда я впервые говорил и писал об этом (Abstracts of the XX World
Congress of Philosophy. Boston, MA, 1998. P. 63; Гуманитарные науки в Сибири,
2000, №1. С. 36-41), статья мне еще не была доступна.
2 См. начало пятой книги Стромат, третья книга (passim, е. g. Ill, 12, 1), Exe.
33, 3-34, 1 etc.
3 См. воззрения Модерата в изложении Симпликия (Simplicius. In Phys. p. 230,
41-231 Diels; ср.: Porphyry. Vita Pyth. 48-51). Из критической литературы по этой
теме можно указать: TheilerW. Die Vorbereitung des Neoplatonismus (Berlin, 1930);
Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One. —
Classical Quarterly 22 (1928). P. 129-142. Ср.: Rist J. M. The Neoplatonic One and Plato's
Parmenides. — TARA 93 (1963). P. 389-401; Armstrong A. H. The Architecture of
the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus (Cambridge, 1940). P. 10, 12,
19-21.
«Гносеология» Климента Александрийского 535
знание в своих философских построениях и теологических спекуляциях?
Оба эти вопроса достаточно сложны, во-первых, по причине
ограниченности и противоречивости наших сведений об интеллектуальном климате
времен Климента и о доступных ему сочинениях, во-вторых, в силу
оригинального и временами пионерского использования Климентом сведений,
полученных из рук платоников и пифагорейцев. О недостатке информации
остается только сожалеть, в то время как второе из указанных
осложняющих обстоятельств можно обратить в достоинство, если суметь путем
анализа проникнуть за завесу мысли Климента, открытой в его собственных
словах. Проделав некоторую работу по вычленению тех элементов в
сочинениях Климента, которые можно уверенно назвать неопифагорейскими,
я не претендую, на настоящем этапе, что все поставленные вопросы
получили свое полное разрешение. Можно еще многое сказать о Клименте в
его отношении к неопифагорейству. И тем не менее, даже те
немногочисленные страницы писаний Климента, которые были раскрыты перед
читателем в настоящей работе, позволяют сделать несколько выводов,
которые могут быть кратко сформулированы в следующих нескольких строках.
Анализ базовых положений теологии Климента не оставляет сомнений
в том, что влияние так называемой неопифагорейской традиции
пронизывает всю структуру его мысли, и многочисленные элементы, традиционно
приписываемые пифагорейской традиции, неизменно присутствуют во всех
частях его практической и теоретической философии. Многочисленные
текстуальные наблюдения несомненно подтверждают это. Действительно,
можно было предположить еще до проведения исследования, что
некоторые элементы пифагорейской мудрости присутствуют у Климента, однако
едва ли можно было сказать заранее, что этих элементов настолько много
и что они играют столь важную роль в построениях самого Климента, то
есть являются интегральной составляющей его мысли. Климент называл
Филона «пифагорейцем», мы, в свою очередь, могли бы так же назвать и
нашего автора. Климент «пифагорействует» очень часто. Элементы
пифагорейской традиции обогатили его философские построения, однако
некоторые терминологические несоответствия и структурные смешения
различных типов мысли показывают, как рабочие гипотезы, некритически
принятые Климентом, работают вместе, но временами противоречат друг
другу.
Символизм является той частью образовательного процесса, который
интересует Климента более всего. Осознание важности символизма
является, можно сказать, философским новшеством Климента, его заслугой
перед последующими поколениями христианских писателей. Этот процесс
«символического образования» требует упорного труда, о чем
свидетельствует сам литературный стиль Стромат} Не все орехи одинаково хороши
1 Климент очень часто обсуждает особенности стиля своего сочинения. См.:
Strom. I 11, 1-2; I 15, 1-2; I 55, 2-3; VI 4, 4, 2-3; VI 22, 1-4. Ср.: Méhat A. Étude
536 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
(Strom I, 7, 1 ), но тем не менее надлежит все их попробовать для того,
чтобы выбрать из них лучшие и наиболее подходящие. Другого метода нет,
однако такая деятельность может с легкостью отвлечь ученика и увести
его в сторону. Поэтому необходим опытный наставник, который лично
прошел через все «тернии», в прямом смысле «к звездам» (Климент весьма
часто облекает свою мысль в такие астрономические термины). И
поскольку этот Наставник один, то и традиция, к Нему восходящая, должна быть
единой, хотя и расколотой, как Демиург материей, и рассеянной среди
разных народов и культур. Поэтому Климент и стремится обнаружить везде
ее следы, и в русле эллинистической культуры взгляд его естественным
образом обращается на легендарную фигуру Пифагора. К счастью, почва
уже была подготовлена многочисленными неопифагорействующими
предшественниками и современниками Климента. Кроме того, и сама идея
межкультурного взаимодействия и синтеза была весьма популярна. Будучи
очень образованным и практически мыслящим человеком, открытым для
всего нового, Климент, должно быть, немедленно уяснил себе ценность
пифагорейского наследия, моральную и теоретическую значимость
«пифагорейского образа жизни», равно как и полезность методов пифагорейского
образования. Возможно, он интуитивно почувствовал и те новые
возможности, которые откроются перед христианской традицией в том случае, если
она позволит себе вступить в союз с более развитой эллинской культурой.
3. «Строматы» как источник
по истории греческой философии
О пифагорейской и платоновской философии Климент говорит очень
много, причем, как мы видим, он вполне укоренен в современной ему
традиции и вовлечен в текущую проблематику. Об этом можно говорить еще
много, однако в заключение сосредоточимся еще на одном моменте:
оценим значение произведения Климента для истории древней греческой
философии. С первого взгляда видно, что значение это велико, а ресурс «Стро-
мат» использован исследователями в недостаточной мере. И здесь мы
сталкиваемся со специфическими проблемами.
В целом следует заметить, что отслеживание путей философских идей
в смешении различных философских традиций первого и второго столетий
н. э. — это задача весьма многообещающая, но вместе с тем комплексная
и довольно трудная. Многообещающая потому, что следы
интеллектуальных влияний, если таковые находятся, оказывают неоценимую услугу
исследователю, пытающемуся понять философские пути отдельных
мыслителей, особенно когда непосредственные свидетельства (как это обычно
sur les Stromates de Clément d' Alexandrie (Paris, 1966). P. 212 ff. и Robert L. The
literary form of the Stromateis. - The Second Century 7 (1989). P. 211-220.
«Гносеология» Климента Александрийского 537
бывает) очень редки, малодостоверны и разбросаны по различным
источникам. Но с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик,
проясняющих возможные источники данного автора, может оказаться
опасным предприятием, легко приводящим к недоразумениям и ошибкам. Ибо
косвенные свидетельства и «удивительные совпадения» при
недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую
направляют все исследование по ложному пути. Однако, как сказал
Гераклит, «не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного».1
В какой мере мы можем доверять нашим свидетельствам? К сожалению,
в данном случае дело не решается только лишь изучением источников.
Достоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только
филологическими средствами и каждый исследователь, оценивая
«объективные данные», вынужден прибегать к герменевтическим средствам,
неизбежно субъективным.2 В результате — сколько исследователей, столько
и мнений, и каждое поколение историков античной философии
выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. Так в девятнадцатом веке был
изобретен идеал объективной истории философии, который в настоящее
время уже представляется ошибочным. Все происходит лишь однажды, и
задачей истории не является восстановление событий так, как они были.
История переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду
определенной цели, явной или подразумеваемой. Именно так, кстати говоря,
относились к своим источникам античные авторы. Поэтому обвинения в
«необъективности» в данном случае являются анахронизмом. Античные
авторы обращались к своим предшественникам не для того, чтобы
изложить «историю философии», но с тем, чтобы на этом основании развить
свои воззрения. В результате возникло множество вариантов и традиций
толкования учения того или иного древнего автора. По этой же причине
редактированию и изменению подвергался даже тот, как правило,
стандартный, материал, который входил в антологии. Так что античность не знала
изобретенного Германом Дильсом жанра «доксографии». Этим автором, как
хорошо известно, была предложена некая схема, объясняющая процесс
трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой философии
(так называемых «физиков»), которая до сих пор считается в целом
верной. Именно, в своем труде Doxographi graeci, впервые опубликованном в
1879 г., Дильс попытался восстановить тот источник, который лежит в
основе всей последующей традиции, названной им доксографической.
Неологизм «доксография» (изложение мнений) был предложен для того,
чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных
1 Heraclitus. Fr. 18 DK ( 11 Marc.) ap. Clement. Strom. II17,4 Stählin. Пер. А. В.
Лебедева.
2 См. об этом, например: Makin S. How can we find out what ancient philosophers
said? — Phronesis 33 (1988). P. 121-132.
538 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
философов и различных изложений школьной философии («преемств
философов»), которые были весьма популярны в античности. По
представлению Дильса (и его учителя Узенера) античная доксография восходит к
труду последователя Аристотеля Теофраста, который в шестнадцати книгах
изложил мнения «физиков», располагая их по школам и следуя
тематическому принципу. По предположению Дильса, впоследствии этот труд был
сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил
очень широкое распространение, оказавшись, например, источником для
таких далеких друг от друга авторов, как Секст Эмпирик и Тертуллиан.
Этот гипотетический труд, названый Дильсом Vetusta placita, ныне
утрачен, однако в первом столетии н. э. он был еще раз сокращен и дополнен
новыми данными ничем иначе не известным Аэцием, имя которого трижды
упоминается Феодоритом Киррским. Именно этот текст — ив этом
состояла основная гипотеза Doxogpahi graeci — послужил источником для
автора собрания мнений физиков (Placita), которое приписывалось Плутарху,
и первой книги антологии Стобея (Eclogae physicae). Кроме того, труд Псевдо-
Плутарха был использован в Historia philosopha, достаточно
фрагментарном трактате, авторство которого приписывается Галену. Сопоставление
этих текстов, которое проделывает Дильс, позволяет заключить, что они
действительно восходят к одному и тому же источнику и, кроме того, в
Эклогах Стобея, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат
Псевдо-Плутарха, содержатся дополнительные разделы, что указывает на
независимость этих авторов друг от друга. Важным дополнительным
источником является также трактат Феодорита «Излечение эллинских недугов»
(Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указывается
источник — Аэций.
Как результат этой реконструкции, выстраивается магистральная док-
сографическая традиция, восходящая к Теофрасту. При этом оказывается,
что этим же источником пользовались такие авторы, как Ипполит, другой
Псевдо-Плутарх, автор Стромат, фрагменты которых сохранены Евсеви-
ем, и (отчасти) Диоген Лаэртский, труд которого представляет собой
прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.1
Этот же принцип лежит в основе монументального собрания
фрагментов «досократиков», которое было впервые опубликовано в 1903 г. До
конца своих дней Дильс не переставал работать над этим собранием, и этот
труд был продолжен его учеником Кранцем.2
1 Прежде всего, это касается разделов о ранних греческих философах (I 17-44;
II 1-17; VIII 51-77; 82-84; IX 1-60 и некоторых других).
2 Пятое, существенно исправленное издание вышло в 1937 г. Последнее 6-е
издание (которое регулярно переиздается до настоящего времени) вышло с новым
добавлением, но без каких-либо существенных исправлений самого текста.
Основным изменением Кранца было составление раздела, посвященного космогониче-
«Гносеология» Климента Александрийского 539
Хотя Дильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или
иного древнего автора должны рассматриваться в том контексте, в
котором они дошли до нас, структура его собрания эту связь полностью
разрушает. Последующие работы, такие как: Freeman К. Ancilla to the Presocratic
Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Напротив, книга
Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers (Cambridge,
1987) стремится до некоторой степени ее восстановить. Дильс расположил
фрагменты и свидетельства в хронологическом порядке, следуя successio,
игнорируя тот тематический принцип, которому следовал его основной
источник — Псевдо-Плутарх, восходящий к Теофрасту.1 Особенно пострадали
свидетельства, которые, как правило, говорят не об одном отдельно взятом
философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставляют различных
мыслителей. Так в истории ранней греческой философии наступила
музейная «эра фрагментов», причем, как и в археологии девятнадцатого века,
исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили для нас
драгоценные высказывания древних философов. На второй план отошли
вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было
приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и
корректности той информации, которую нам доставляют наши свидетельства.
Разумеется, сама по себе идея реконструировать учение того или иного
философа на основании фрагментов не так уж плоха. К тому же, контекст
далеко не всегда проясняет тот или иной фрагмент. Напротив, чаще всего
он предлагает некую интерпретацию, которая обусловлена позицией
автора нашего источника и вполне может быть ложной. Свидетельство должно
рассматриваться независимо от этого контекста, но оно не может не
принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позиция
нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства.
Зная намерения автора, можно попытаться понять, как именно он
адаптирует то или иное высказывание. Это особенно важно в случае, когда наше
свидетельство уникально. В том же, что искомый текст так или иначе
адаптирован, мы можем не сомневаться, ибо таков обычай всех писателей,
древних и современных. Если же, опустив муки выявления свидетельств и
проверки их достоверности, мы предъявим реконструкцию учения древнего
философа (что нередко делается), перед читателем предстанет мифическая
ской поэзии. Сам Дильс эти данные помещал перед разделом о софистах. См.
также почти забытую работу Дильса, специально посвященную этому предмету:
Poetarum Philosophorum Fragmenta. Berlin, 1901. Кроме того, Кранц составил
пространный индекс (третий том).
1 Эта сумма включала в себя такие, например, разделы, как:
ΤΊ €στιν η φύσις; ΤΊνι Βιαφερει αρχή και στοιχεία; Περί αργών τι etat ν;
Πώς συνεστηκεν 6 κόσμος; Ει εν το παν; Πόθεν évvotav θεοΰ εσχον
οι άνθρωποι; Τις 6 θεός; Περί δαι/χόνων και ηρώων; Περί υλη; Περί ιδβα?.
540 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
история, которая претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты,
поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет
перепроверять наши выводы. Но это к слову о пользе, так сказать, обширных
примечаний. Именно в этом грехе повинен автор «фрагментов досократиков», с их
разделением свидетельств на А (собственно, свидетельства), В
(«фрагменты») и С (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без
должного внимания к источникам. Если наши данные о древней
философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытаться убедить
себя в обратном. Это тот случай, когда иллюзия объективности не
улучшает нашего знания и существенно влияет на качество исследования.1
Итак, что касается античной доксографической традиции, картина в
действительности представляется более комплексной, нежели это хотелось
бы Дильсу, поэтому задача, которая стоит перед современным антиковеде-
нием, состоит в том, чтобы выявить источники этой более разнообразной
традиции или, скорее, традиций. В частности, первые «собрания мнений»,
по всей видимости, возникли гораздо раньше Теофраста и даже Платона и
Аристотеля и могли быть ими использованы в качестве источника
сведений об их предшественниках. Вовсе не обязательно, что такие
«поверхностные» авторы, как, скажем, Плутарх, Ипполит или Климент, пользовались
только антологиями и доксографиями, а такие «глубокие» авторы, как
Платон и Аристотель, «читали подлинники». Отнюдь. Сведения о Гераклите
или Пармениде, которые мы находим у Платона и Аристотеля, также часто
являются всего лишь поздними и весьма упрошенными истолкованиями.
По этой, видимо, причине Платон ничего не знает о Логосе Гераклита,
передавая только то, о чем учил Кратил (ср.: Arist. Meth. IV 5, 1010а 10-15),
1 Дильс стремился именно к такой достоверности. По этой причине он не
обращает внимания на то, что многие цитаты из гипотетического доксографического
труда Теофраста в действительности происходят из его Физики. По этой же
причине им принижается роль Аристотеля в формировании этой традиции, хотя
основные свидетельства из Платона и Аристотеля им, разумеется, учтены. Наконец,
по этой причине он отметает естественное предположение, что в
действительности наши данные могут восходить не к одной, а к нескольким доксографическим
традициям, которые формировались параллельно и сосуществовали друг с другом.
Все эти недостатки реконструкции Дильса не уменьшают ценности этого труда, но
в то же время показывают, что основные гипотезы его должны быть
пересмотрены, что и делается в последнее время многими исследователями. Наиболее
важным достижением последних лет в этой области является книга: Mansfeld J.,
Runia D. Aetiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer. Vol. I (The
Sources). Leiden, 1996. Следует отметить также, что само по себе открытие
Дильсом промежуточного источника, а именно Аэция, было огромным достижением,
поскольку до него исследователи часто возводили свидетельства о досократиках
непосредственно к Теофрасту.
«Гносеология» Климента Александрийского 541
и не говорит о космологии Парменида (ср.: Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm.
128a-b).' Откуда происходят эти сведения? Наши авторы сами говорят об
этом: они происходят из собраний мнений философов, составленных
такими софистами, как Горгий и Гиппий, с риторическими целями или в
качестве пособий для учеников.2 О том, что Гиппий сочинил произведение
подобного рода, говорит Климент:
«Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы
показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения,
вспомним свидетельство софиста Гиппия Элейского, который так писал о
нашем предмете: "Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое —
у Мусея, третье — у Гомера, четвертое — у Гесиода, хотя вкратце и
вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских.
Я же все это сведу вместе, соединяя друг с другом наиболее важное и
подобное. И это придаст нашему произведению новизну и
разнообразие" (Strom. VI 15, 1; ср.: DL 124)».
Это же самое явление, а именно, соединение поэтических пассажей и
изречений философов в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у
Платона. Гиппий прямо говорит, что собрание цитат предназначено для
украшения других произведений. Это выдает софистическую и
риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических
трудах. Иллюстрацией к сказанному может служить и то, что далее следует у
самого Климента (VI, 16, 1 sqq.). Скорее всего, Климент цитирует не
Гиппия (напротив, он сам уже сам «вошел» в другую антологию), однако
несомненно, что Климент не сам составил все это, но переписывает здесь
какой-то источник или источники, иногда сопровождая этот материал
своими замечаниями. Основная задача Климента — это показать, что
греческая философия происходит из «варварской». По ходу дела он обращает
внимание и на то, что сами греческие авторы заимствуют мысли, фразы и
даже целые книги друг у друга. Именно об этом говорят его замечания. Этим
же обусловлен подбор материала, однако все остальное происходит из его
источников, которые иногда называются. Некоторые подборки явно
заимствованы из какой-то антологии, судя по набору имен, эллинистической,
скорее всего, используемой для украшения речей (что-нибудь наподобие
книги афоризмов). Кого здесь только нет! Поэты, философы, историки,
1 Из таких доксографических источников могут происходить, например: Plato.
Crat. 402 a-b; Symp. 178 a-b; Theaet. 152 d-e; Arist. Meth. IV 5; De anima 12; III, 2,
etc.
2 В частности, Горгию принадлежало сочинение о разногласиях между
философами, которое используют Платон и Исократ (независимо друг от друга, поскольку
список у Исократа длиннее): Plato. Soph. 242 с-е; 243d-244b; Isocrates. Hel. 3;
Antidosis 268.
542 Климент Александрийский. Строматы. Приложение
риторы, трагики. Нашлось место даже для Гиппократа. Какая-либо
система не просматривается. Наверняка ее и не было. Вкладом Климента в
данном случае является адаптация этого собрания высказываний известных
людей для своих целей, именно, для доказательства того, что все эллины
повторяют одно и то же, заимствуя это друг у друга. Сама по себе эта идея,
как мы знаем, была весьма распространена, однако, учитывая тот факт, что
нам не известно ни одного текста до Климента, где эта тема плагиата была
бы столь богато иллюстрирована, можно предположить, что он не
пожалел времени и подобрал материал из нескольких антологий,
организованных по тематическому принципу (что очень сильно облегчало его задачу,
поскольку схожие высказывания были уже собраны вместе). Учитывая
элементарность сведений, которые здесь приводятся, напрашивается
предположение, что эта антология была именно популярным собранием, что-
нибудь наподобие сборника «В мире мудрых мыслей», предназначенного
для любителей словесности. Чего стоит, например, заявление, что Исократ,
оказывается, тоже верил в предсказания! Труды подобного рода могли быть
составлены с использованием какого-либо собрания типа Placita, однако
циркулировали в совершенно других кругах, далеких от
профессиональной философии, а следовательно эволюционировали самостоятельно.
Важно понимать, что это не доксография в собственном смысле слова. Те
источники, которые пытался восстановить Дильс, были совсем иной
природы. И все-таки, даже дошедшие в таком виде, эти разрозненные данные
могут быть интересны для историка философии. Однако этим дело не
ограничивается. В первой книге «Стромат» есть раздел, на который я обращаю
внимание читателя, и который можно назвать «краткой историей
философии» (с отступлениями, 57,1-182,1). Этот раздел представляет собой
почти самостоятельное произведение или, по крайней мере, главу, которая
имеет даже специальное предисловие и заключение. Этот раздел
заслуживает особого исследования, причем скорее не с точки зрения информации,
которая в нем содержится, но с точки зрения той общей картины, которую
рисует Климент. Перед нами предстает во многом знакомая из других
авторов, однако отличающаяся в деталях, история философии с древнейших
времен. В частности, обращает на себя внимание тот факт, что в
изложении Климента значительно расширяется география и тематика ранне-
пифагорейской школы.
Итак, «Строматы» — это не только важный труд, позволяющий
проследить историю формирования раннехристианской философской мысли,
источник по истории современной Клименту философии и гностицизма, но и
интересный опыт переосмысления ранней греческой истории философии.
Несомненно, что в этом последнем качестве «Строматы» скрывают еще
немало сюрпризов, которые предстоит открыть будущим исследователям.
Содержание
Предисловие 5
Ε. В. Афонасин. «Строматы» Климента Александрийского 6
I. Климент Александрийский и его время 6
II. Христианская традиция и философское образование 20
III. Литературные особенности Стромат 26
IV. Климент о стиле и жанре своего произведения.
Письменное слово и тайная традиция гносиса 37
V. О технике цитирования античных авторов 53
VI. Текст Стромат: издания, переводы и библиография 61
Приложение. Краткий план Стромат 72
Строматы. Книга первая
Перевод 78
Греческий текст 170
Строматы. Книга вторая
Перевод 262
Греческий текст 338
Строматы. Книга третья
Перевод 406
Греческий текст 454
Приложение. «Гносеология» Климента Александрийского
и греческая философия 503
Издательство Олега Абышко
Дизайн обложки:
А. В. Самойлова
Редакторы:
Л. А. Абышко
H. M. Баталова
Оригинал-макет:
Ж. О. Григорьева
ЛР №065301 от 22. 07. 1997
По вопросам реализации книги обращаться:
Издательско-торговый дом «Летний сад»
тел. 232-2104, тел./факс 233-1962
Издательство «Библиополис»
тел./факс 110-1890
Сдано в набор 10.10.2002. Подписано в печать 30.12.2002.
Формат 60х88/1б. 34 п. л. Тираж 1000 экз.
Printed in Russia