Вопросы философии 2005 № 11

В.Г. Федотова - Факторы ценностных изменений на Западе и в России

В.Н. Порус - Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре России

Н.З. Бросова - Судьба метафизики и судьба человека

А.Ю. Цофнас - Печаль Фукуямы в пространстве аксиологических координат

А.Е. Войскунский, М.А. Селисская - Система реальностей: психология и технология

А.-Т. Тыменецка - Феноменология отвечает на вызов прагматической проверки: мера

В.Н. Миронов - Философия истории Фридриха Ницше

Tags: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Year: 2005

Similar

Мышление ученого вчера и сегодня

Вопросы философии 2021 № 12

Вопросы философии 2020 № 9

Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Text

российская академия наук
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Д*0 1 Л НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ ^ОО^
J^- AA ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА *e\ß\ßO
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
В.Г. Федотова - Факторы ценностных изменений на Западе и в России 3
В.Н. Порус - Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной
культуре России 24
Философия, культура, общество
Т.И. Ойзерман - Основные вопросы философии 37
С.Ш. Авалиани -Трансформация метафизики 48
Н.З. Бросова - Судьба метафизики и судьба человека 54
Наши интервью
Беседа с Н.Ф. Овчинниковым 66
"...Интегральные идеи - в практическую жизнь!" Интервью с пионером
интегрального сознания Кеном Уилбером (перевод с немецкого и
послесловие Н.К. Бонецкой) 73
Философия и наука
С.Д. Хайтун - Человечество на фоне универсальной эволюции: сценарии
энергетического будущего 90
А.Ю. Цофнас - Печаль Фукуямы в пространстве аксиологических координат... 106
А.Е. Войскунский, М.А. Селисская - Система реальностей: психология и
технология 119
) Российская академия наук, 2005 г.
) Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.

История философии
Л.Н. Столович - Цена и ценность подделки 131
А.-Т. Тыменецка - Феноменология отвечает на вызов прагматической
проверки: мера 145
В.Н. Миронов - Философия истории Фридриха Ницше 163
И.С. Вдовина - Памяти Поля Рикёра 176
Критика и библиография
П.С. Гуревич - И.М. Ильинский. Негосударственные вузы России: опыт
самоидентификации 188
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Mотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Факторы ценностных изменений
на Западе и в России
В. Г. ФЕДОТОВА
Проблема ценностных изменений на Западе - ведущая тема многих
исследований. Известный английский социолог 3. Бауман задумался о том, что мог бы сказать
об этом в настоящее время Дж. Оруэлл, автор знаменитой антиутопии "1984м.
Ответом на этот вопрос стал его собственный диагноз: Запад является
индивидуализированным обществом . Не означает ли это, что появляется новый автономный,
ответственный и свободный индивид, что реанимируется главная фигура классического
капитализма? Совсем нет. В качестве основного достоинства Запада всегда
признавалась осуществленная им индивидуализация - формирование свободного,
автономного и ответственного индивида. В 30-ые годы прошлого века, в пик перехода
Запада к массовому производству, гордость Запада - автономный индивид был вытеснен
массЬвым индивидом, усредненным продуктом неоднородной, но по-своему - в
плане своего тяготения к упрощенным образцам культуры - гомогенной массы,
создаваемой массовым производством. Теперь источником омассовления являются СМИ,
телевидение с характерными для него стандартизированными формами
превращения любой проблемы, действительно заботящей людей, в товар и развлечение.
Согласно Бауману, индивидуализированному обществу присущи три характерные
черты: утрата человеком контроля над социальными процессами; незащищенность его
перед переменами, которые он не в состоянии контролировать и перед ситуацией
неопределенности, в которой он должен жить; следующая отсюда неспособность
человека к планированию и достижению долговременных целей, жизненных
стратегий и подмена их немедленными, пусть и не столь существенными, результатами.
Бауман фиксирует появление индивида, которого было бы уместным назвать
"негативным" - отщепившимся от социальной ткани, от мысли о "другом", от
ощущения, что "свобода кончается на кончике носа другого", лишенным чувства
солидарности и ответственности, ставящим только краткосрочные задачи.
У. Бек, С. Лэш и Дж. Юрри считают, что завершена эпоха первой современности
(modernity), и начинается эпоха второй рефлексивной современности. Первая
современность, называемая ими рефлективной, началась в Новое время и
характеризуется преобладанием индустриализма, социальных структур, индивидуальности сначала
Статья печатается при поддержке гранта РГНФ № 03-3-0058а и гранта РФФИ № 03-06-80240.
2 См.: Бауман 3. Индивидуализированное общество М.: Логос, 2002.
© Федотова В.Г., 2005 г.
3

в просвещенческом смысле (автономного и ответственного индивида), затем в
массовом (индивид как человек массы). Вторая современность, называемая
рефлексивной, началась на Западе в последней трети XX века и характеризуется рядом
базовых черт: она совпадает по времени с постиндустриальной эпохой и глобализацией,
она характеризуется не структурами, а процессами, "потоками", которые могут
изменить направление движения. Это не позволяет экстраполировать прежние
тенденции и требует рефлексии; рефлексия и выбор связаны с рисками; вместо
автономного и массового индивида возникает неукорененный индивид (на мой взгляд, с
помощью СМИ превращаемый в массового неукорененного индивида), не имеющий
связи ни с прошлым, ни со структурами индустриальной эпохи, индивид,
находящийся в ситуации потери норм и ценностей (аномии) и изоляции. Индивид первой
современности рефлективен, т.е. ориентирован на свое отношение с объектом, на
объективное знание. Индивид второй современности рефлексивен, что означает
направленность его сознания на совершение выбора, отвечающего лишь его склонностям и
часто несущего дестабилизацию. Его выбор не линеен, не ограничен в прежней
мере структурами и нормами, такими, как гражданское общество, государство, класс,
семья, право, мораль, контракт. Его представления подвижны, ситуативны,
иррациональны. Лэш пишет: "То, что происходит сейчас, это не незнание и не
направленность против разума. В действительности рефлексивный современный индивид
лучше образован и более знающ, чем когда бы то ни было. А вот как раз меняется сам
тип знания. Оно само по себе не прочно, поскольку удалено от определенности, и
то, о чем это знание, также является неопределенным - в большей мере
вероятностным, чем характеризующим возможность"3. Неопределенность и
небезопасность самоподдерживается новым типом индивидуальности, разрывает связь времен
и связь поколений, делает общество "обществом риска"4.
Квазиприродность общества
Слепая, внешняя сила действия общества на индивидов может быть понята и как
деполитизация, и как десоциализация, когда сознательная, рациональная, имеющая
цель деятельность как индивида, так и государства сведена к минимуму. Не
контролируя своего настоящего, человек не может представлять или планировать
будущее и, добавим, ясно осознавать свое прошлое. Социальная реальность стала
казаться квазиприродной, неподвластной человеку. Индивидуализированное общество
складывается не усилиями индивидов по обособлению, а действием объективных
сил и процессов, среди которых первоочередное место занимает глобализация.
Последняя подменяет универсализацию и снижает способность как отдельных
обществ, так и индивидов контролировать ситуацию.
Различие в степени натурализации общества можно проследить, сравнивая
концепции Т. Парсонса для индустриальных обществ и Н. Лумана, который предлагает
критику модерна и тем самым обосновывает новые социальные принципы
постиндустриального общества. Структурно-функциональный подход Парсонса построен
на утверждении универсальности основных принципов или функциональных
реквизитов - адаптации, целедостижения, социальной интеграции и сохранения и
воспроизводства образцов. Каждый из них представляет собой также уровень, на котором
действует весь набор реквизитов. Так, даже на уровне адаптации имеется
достижение целей, социальная интеграция и наработка образцов. Тоже происходит и на
других уровнях. Структурно-функциональный подход Парсонса может показаться
натуралистическим, понимающим общество как квазиприродную реальность,
структурна.^ S. Foreword to the book: Beck U., Beck-Gernsheim E. Individualization. Institutionalized Individualism
and its Social and Political Consequences. L., Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications. Ibid. P. X.
4 Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс - Традиция. 2003.
4

но-функционально самоорганизованную. Однако требование ценностно-нормативного
консенсуса в обществе, необходимость для сохранения социальной системы
разделяемых всеми ценностей (высших принципов), которые вызывают благоговение, не
будучи эмпирическими объектами, воспроизводство среди образцов культурного
образца, утверждение относительной самостоятельности культурной и социальной
систем показывают, что Парсонс ищет способы описания человекоразмерных
систем и не редуцирует общество к социальной системе. Он использует
натуралистический метод, но отрицает квазиприродность общества. Ему совершенно ясно, что
общество справляется с кризисами лучше, если сохранена его ценностно-нормативная
структура. Если же последняя находится в кризисе, то подрываются все
системообразующие свойства, и глубина кризиса может быть такой, что его нельзя
преодолеть. Что касается Лумана, его взгляд на общество, коммуникацию (взаимодействие
систем) представляет собой не социологическую теорию, а, как заметил Ю. Хабер-
мас, социальную философию эмпирического уровня. Мир делится у Лумана на
систему общества и внешний мир. К последнему и относится повседневность. Уже это
говорит о том, что общество истолковывается натуралистически, отрицается его
субъектность и способность иных субъектов проявить свою волю. Любой
кризисный социальный процесс воспринимается Луманом по аналогии с природной
катастрофой. Хабермас отчасти признает возможность подобного социального состоянии,
когда субъект заменяется социальными системами, общество лишается своей субъ-
ектности, но "распад структур межсубъектных отношений неизбежно приведет к
отрыву индивидов от их жизненных миров и формированию личностными и
социальными системами окружающих миров исключительно для самих себя . Луман
думает, что мир уже пришел в такое состояние, но Хабермас, упрекая его в том, что он
нашел хиругический нож для отрезания повседневности, все же верит, что
жизненный мир не может не быть построен на солидарности, что новые жизненные формы
не могут столь чрезмерно подчиняться влиянию среды, включающей власть и
деньги, и что есть, ресурс непринятия квазиприродности и возможность противостоять
кризисным процессам.
Две системы - политика и экономика, согласно Луману, имеют смысловые
структуры - медиумы, которые могут быть определены как власть и деньги. Медийные
(т.е. смысловые) свойства политики и экономики - власть и деньги могут
формировать субсистемы, превращая людей в продукты этих медиумов, лишенных выбора и
иных ориентиров. "Функции же массмедиа состоят в непрерывном порождении и
переработке раздражений, а не в умножении познания, социализации или прививании
нормативного конформизма"6. Иначе говоря, массмедиа не могут изменить
воздействия главных систем политики и экономики, а могут только вызвать раздражения,
включающие власть и деньги. Мы видим человека, сформированного обществом в
большей мере, чем в индустриальную эпоху, причем в упрощенных формах. И
отрицать сегодня подобный механизм в ряде случаев не приходится. Одновременно, мы
видим здесь, как люди исключаются в теории Лумана, по крайней мере,
методологически, принимая господство безличных систем. Человек утрачивает возможность
собственного воздействия на общество. Но мы можем либо смириться с этим, либо нет.
Мир, трудный для жизни
Глубокие ценностные изменения в западном обществе затрагивают все сферы
жизни. Основная черта индивидуализированного массового общества (как ни
парадоксально звучит последнее словосочетание, имеющее в виду массу, состоящую из
5 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир. 2003. С. 363.
6 Луман Н. Реальность массмедиа. М.: Праксис. 2005. С. 152.
5

обособленных, но сходных между собой индивидов) - индивидуализация без
производства индивидуальности, личности, формирование эгоистического индивида,
думающего только о себе самом. Новый индивид становится источником
фрагментации общества и воспринимает даже события своей жизни как совокупность не
связанных между собой эпизодов. Многие люди на Западе сегодня могут сказать, что
они прожили множество разных жизней вследствие фрагментации и
недостижимости целого, и что это объективно почти не преодолимо, и с трудом
преодолевается усилиями сознания. Совокупность эпизодов становится не только историей
личной жизни, в которой, в лучшем случае, имеется "биографическое разрешение
системных противоречий , но и историей самого общества. Жизнь все больше
становится миром разных миров, и цельный человек в ней возможен, если он
научится жить в них одновременно, сумев их до некоторой степени гармонизировать.
И это - вряд ли задача массового человека.
Публичное вытеснило персональное, частное вытеснило публичное и
социальное. Это, по мнению Баумана, коренным образом отличает сегодняшнее общество
от всех предшествующих, превращает необитаемый мир, в котором прежде никогда
не жил человек, в обитаемый, но трудный для жизни. Заметим, что последнее
свойство этого индивида - краткосрочность целей - оказалась неожиданной. В 80-х годах
Дж. Несбитом в известной работе о десяти новых мегатрендах будущего общества
был предсказан переход от краткосрочных процессов к долгосрочным8. Хотя
Несбит давал подобный прогноз преимущественно для экономики, он коснулся также и
экологии, которая ориентирует на долговременные цели. Краткосрочность,
отсутствие стратегических целей характерны теперь и для экономики, и для
обществ, и для индивидов. Индивид не планирует ничего долговременного, и
кратковременность его интереса к другому индивиду, возведенная в правило, разрушает
принятые прежде институты и отношения.
Но в чем причины, откуда эти перемены? Запад совершил переход к
постиндустриальному обществу, по мнению одних. Перешел в новое - постсовременное состояние,
качественно отличающееся от предшествующего, современного, согласно убеждению
других. Оказался в новой современности, с точки зрения третьих. Не вдаваясь в
детали данных объяснений, заметим, что общим для них является признание новых
информационных технологий (в этом состоит постиндустриализм), многообразия и
плюрализма информации ( в этом просматривается постмодернизм) и новое распределение
информации в пользу общества ( в этом видится новая современность). В итоге до
некоторой степени примиряющим названием нового этапа в развитии Запада
становится термин "информационное общество", который не следует понимать буквально
как нечто совершенно новое. Важно отметить переход к усилению производства
информации и ее применения.
Данному переходу соответствуют технологические и социальные инновации,
интеллектуальные перемены, потеря практикой своей фундаментальной
ориентации на производство или, говоря словами Ю. Хабермаса, парадигмы производства в
связи с историческим концом общества труда . Этот тезис нуждается в пояснении.
Если раньше люди уходили из сельского хозяйства в индустрию, а затем из
индустрии в сервис, то теперь высокотехнологичным странам грозит так называемая
"проблема 20 : 80". Речь идет о ситуации, когда только 20 процентов населения будут
нужны постиндустриальному производству, а остальным 80 станет некуда уйти, и
они окажутся "неработающими рабочими". Причина состоит в том, что
постиндустриальное производство нуждается в небольшом количестве работников
высочайшей квалификации. Наряду с сокращением потребности в высококвалифицирован-
Бауман 3. Индивидуализированное общество. С. LU.
NaisbittJ. Megatrends. Ten New Directions Transforming Our Lives. N.Y.: Warner Books. 1984. P. 81-101.
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне.
6

ной рабочей силе для сферы информационных технологий, растет потребность в
работниках физического труда, что не создает перспектив для оставшихся 80
процентов населения Запада, привыкших к хорошей жизни. Нехватка рабочей силы
низкоквалифицированного труда будет пополняться за счет иммиграционных
потоков из менее развитых стран. Уже сейчас это имеет место. Заметны изменения в
структуре труда на Западе. В перспективе они станут трудно представимыми. К
известным профессиям добавляется большой список других, многие из которых
воспринимаются как настоящая экзотика: агент по поиску талантливых программистов,
администратор контрактов, аквакультурист, вооруженный курьер, врач-специалист
по проблемам, связанным с бездельем, врач-танцерапевт, проблемолог,
технолог-реконструктор ДНК, хирург-косметолог, шахтер на луне или астероидах и пр.10
В западном обществе происходят серьезные социальные сдвиги. Оно не только
перестает быть обществом труда для масс населения, но в нем ломаются прежние
социальные структуры, исчезают классы и меняется смысл привычных явлений,
например, таких, как неравенство. Западные исследователи С. Лэш и У. Бек, Е. Бек-
Гершейм показывают, что неравенства принимают другой вид: "власть и
неравенство менее действуют через эксплуатацию, чем через исключение... эксплуатация
имела место, используя регулятивные правила, в то время как исключения имеют место
через конститутативные правила" (курсив мой. - В.Ф.)и. Регулятивные принципы,
господствовавшие в индустриальный период, достаточно конкретно и эмпирически
определяют нормы поведения. В командно-административных режимах они
регламентируют почти все, в тоталитарных все сферы жизни. В демократических
режимах регулятивные принципы активно и многообразно применяются, но соседствуют
с конститутативными. Последние утверждают лишь базовые основы общества.
Уменьшение политической регламентации при демократии не ослабляет действий
административных правил, правил общежития и норм отношений между людьми.
Доминирование конститутативных правил, т.е. общих установок приводит к
тому, что необразованное, бедное население, молодежь, маргинальные слои не
воспринимают заложенную в них диалектику свободы и ответственности. В Бразилии,
например, прогресс не касается одной трети населения, маргинализированных своей
неспособностью принять правила общества и исключенных из него. Поэтому Бек
использует для характеристики исключения из общества термин "бразилизация". В
вышеприведенной пропорции "20 : 80" также закладываются предпосылки исключения,
игнорирования значительной части населения, иногда даже большинства. Серьезная
проблема состоит в исключении людей из общественной жизни, политики,
культуры, образования, материального благосостояния. Другой путь бразилизации
описывает С. Хантингтон. Поставив вопрос "Кто мы такие?" в отношении Америки, он
отмечает, что "американское кредо", т.е. принципы американской жизни,
утвержденные отцами-основателями страны и первыми поселенцами-протестантами,
разрушаются под напором этнических меньшинств, Многие граждане США
перестают считать себя американцами и начинают определять свою идентичность по крови,
по языку, трактуя ее как афро-американскую, испанскую и пр. Хантингтон начинает
книгу с описания футбольного матча в Лос-Анжелесе, где мексиканцы, являющиеся
гражданами США, болея за команду из Мексики, сжигали прямо на стадионе
американский флаг. Он связывает этот процесс не только с политикой мультикультура-
лизма, которую проводил Клинтон, но и с глобализацией. Дело не в том, что в США
увеличивается количество меньшинств, растет испаноязычное население, а в том,
что перестал работать плавильный тигель, делающий всех жителей США,
независимо от этничности, расы, вероисповедания и культуры, гражданами Америки и ее па-
0 Список профессий будущего. - В кн.: Впереди XXI век. Онтология классической прогностики.
1952-1999. Ред.-составитель И.В. Бестужев-Лада. M: Academia. 2000. С. 155-158.
и LashS. Op. cit. P. XII.
7

триотами. Это угрожает США в недалеком будущем стать Бразилией . Другими
формами неравенства является информационное неравенство, разный доступ к
медицине и пр.
Наиболее концептуальное выражение тема слома ценностей и изменения
человека в настоящее время находит в работах Ф. Фукуямы. По его мнению, разрыв в
ценностях дважды происходил в истории Запада. Первый был связан со сменой
аграрной эпохи индустриальной, второй - при переходе от индустриального общества
к постиндустриальному. Тема первого разрыва в ценностях, вызванного сменой
аграрного производства на индустриальное интересовала еще Гегеля. В "Философии
права" он показал, что распад ценностей во время Великой Французской революции
был остановлен институционализацией индивидуализма посредством частной
собственности, контракта, буржуазной семьи, права и гражданского общества. Фукуяма
воспринял модель Тенниса. Переход от общности к обществу, от неформальных
связей аграрных общностей к формальным социальным связям индустриального
общества радикально менял ценности и образ жизни. По аналогии с этим сегодняшний
второй разрыв ценностей он, как Бек, Лэш и другие, связывает с начавшимся на
Западе с 60-х годов прошлого века возникновением постиндустриальной стадии
развития. Высшие достижения технического и экономического прогресса
постиндустриальных обществ не ведут к аналогичному прогрессу в морали и обществе.
Препятствием являются новые настроения, требующие снятия прежних ограничений и норм.
За это борются левые и правые. Левых интересует свобода стилей жизни, правых -
возможности получения денег. Но с культурой неограниченного индивидуализма, в
которой ломка правил становится единственным правилом, связаны серьезные
проблемы: распад общих ценностей представляет собой потерю социального
капитала - основы консолидации общества, без которой оно не может
существовать. Однако этот распад поддерживает поп-психология, которая "начиная с
движения за человеческие возможности 60-х и кончая движением за чувство собственного
достоинства 80-х, добивается освобождения личности от удушающих общественных
ожиданий. Каждое из этих движений могло бы принять девиз "Пределов нет" как
свой собственный"13. Поп-психология - важный элемент массовой культуры
сегодняшнего Запада.
Сохраняются ли капитализм и потребительское общество на Западе?
Предположение, что постиндустриальное общество решит все проблемы
материального характера, перейдет в постэкономическую стадию, несмотря на все успехи
экономики, представляется сомнительным. Для 80 процентов, о которых шла речь
выше, мир не станет постэкономическим - свободным от экономических проблем.
Не становится он и посткапиталистическим - усвоившим достижения капитализма,
но порвавшим с его недостатками, как это первоначально предполагалось.
Напротив, идея прибыли и вера в то, что сегодня можно купить все, включая жизнь и
здоровье, и за все надо платить - несколько превосходит корыстные намерения
капитализма предшествующего этапа. Особую роль - проводника этой идеологии,
коммерческого предприятия, строящего на ней свою деятельность посредством оплачиваемой
рекламы и "воспитателя" консьюмеристски ориентированных масс играет телевидение.
Информационный рост и качественные сдвиги в производстве информации
оказались направленными на то, чтобы расширить потребительские интенции
капитализма, включая в сферу товарного обращения и то, что в нее прежде не попадало.
Только тогда, когда аудитория сбита в стадо, представление информации становится вы-
Huntington S. Who are we? The Challenges to America's National Identities. N.Y., L., Toronto, Sydney:
Simon and Schuster. 2000. P. 21-22.
13 Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: ACT. 2004. С. 26.
8

годным, - считает известный критик информационного общества Герберт Шиллер.
Он, как и многие другие, видит в содержательной стороне работы телевидения заказ
стремящихся к прибыли корпораций. Люди, которые собираются у телевидения в
наиболее приемлемое время, получают усредненную упрощенную информацию,
подчиненную идее возбудить их потребительский интерес и заставить их покупать все что
угодно, главное - они уже научены тем же телевидением, что покупая нечто, они
покупают собственную жизнь, за которую, как и за все, надо платить . Это "все"
включает и отношения людей.
В новых условиях общество сервиса не исчезает, но меняется. У него появляются
такие сферы, как обслуживание и улучшение сферы информационных услуг и
психофизиологических состояний человека, включая биотехнологии, омолаживание,
продление жизни, нейрофармакологию. Существует опасность социального расслоения,
основанного на разных финансовых возможностях людей в продлении себе жизни и
сохранении здоровья, иначе смотрится проблема естественных прав и прав человека в
обществе. Многое из того, что могло недавно быть сферой научной фантастики,
становится реальной возможностью. Актуализировалась идея природного
потенциала человека, которая толкает к тому, чтобы в концепциях справедливости вновь
появилась природа человека, естественные права. Нахождение взаимности в
природе человека и человеческого рода усиливает этический интерес к взаимности и
солидарности в обществе в противоположность одиночеству и индивидуализму.
Потребительский стандарт по-прежнему будет одним из ведущих факторов
поведения людей. 3. Бауман в книге "Глобализация. Последствия для человека и
общества" характеризует новый, присущий сегодняшнему Западу, тип консьюмеризма:
сегодня "имя потребительской игре - не столько жадность к приобретательству и
владению, не приобретение богатства в его материальном осязаемом смысле, сколько
страсть к новым, доселе не испытанным ощущениям. Потребители - это в первую
очередь коллекционеры ощущений; они собирают вещи лишь во вторую очередь,
как следствие... "желание не желает удовлетворения. Напротив, желание желает
желания" . Символизация консьюмеризма и появление не только вещного товара, но и
такого, как престиж, статус, другой человек, модная профессия, одежда из каталога
делает потребительское поведение страстной игрой. "Глобализация открывает путь
бегства оттуда, где растут издержки производства глобальных символов, и обещает
близкий рай для жаждущих высоких доходов", - пишет Бек, также видящий
решающий фактор в ценностном сдвиге нашего времени не только в постиндустриальных
изменениях на Западе, но и в глобализации, специфическим образом распространяющей
культурные особенности Запада. "В основе дискурса о мировом рынке лежит
негативная утопия. В той мере, в какой в мировой рынок интегрируются последние ниши,
возникает единый мир - но не как признание многообразия, взаимной открытости, т.е.
плюралистическо-космополитической природы представлений о себе и других, а
наоборот, как единый товарный мир. В этом мире локальные культуры и
идентичности утрачивают корни и заменяются символами товарного мира, взятыми из
рекламного и имиджного дизайна мультинациональных концернов. Бытие становится
дизайном - причем повсеместно" (курсив мой. - 5.Ф.)16, а значит, нарастают
стилистические разногласия между людьми по поводу их образа жизни, явно
уменьшающие толерантность.
М. Вебер говорил, что страсть - это отношение к другому человеку как средству.
Страсть любви все же, думается, не всегда превращает другого человека в средство.
Игра престижа, статусов, желаний делает стремящегося к престижному
потреблению и соперничающего с соседями в автомобилях и прочих вещах человека индуст-
См.: Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М.: Аспен-Пресс. 2004. С. 207-216.
Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М.: Весь мир. 2004. С. 120.
Бек У. Что такое глобализация? М.: Прогресс-Традиция. 2001. С. 20-21.
9

риальной эпохи, например, героя получившего Нобелевскую премию романа С.
Льюиса "Бэббит", бесконечно невинным - всякий раз, добиваясь обладания престижным
продуктом, он получает удовлетворение и успокаивается на время. Материальный
консьюмеризм сохраняется и поощряется по-прежнему. Среди американцев есть
немало таких, кто поклоняется какой-либо фирме, является стопроцентным
потребителем ее продукции, т.е. покупателем всего, что она производит, связан с нею
корпоративными отношениями и относится к ней едва ли ни как к церкви. Но есть
новое явление: рынок людей с их статусами, одеждой, имуществом, весом в обществе,
символическое и реальное соперничество за место в нем. Если прежняя страсть к
потреблению удовлетворялась исполненным желанием, что мы видим в судьбе Бэб-
бита, то теперь для потребителей необходимо «постоянно находиться в движении -
искать и не находить, а точнее, "пока не находить" - это не болезнь, а обещание
блаженства, может быть, само блаженство. Они столько ожидают от путешествия, что
прибытие на место становится для них проклятием («...удовлетворение - это
несчастье желания)»17. Но люди спешат, ибо за пределами их желаний в отношении вещей,
развлечений и друг друга - пустота: «...удовлетворение потребителя должно быть
моментальным, причем, в двояком смысле. Несомненно, потребляемый товар (как
и человек в качестве такового. - В.Ф.) должен удовлетворять сразу, без овладения
дополнительными навыками и длительной подготовки; кроме того, удовлетворение
должно заканчиваться "сразу же", то есть в тот момент, когда заканчивается время,
необходимое для его потребления. А это время необходимо свести к минимуму.
Необходимое сокращение времени лучше всего достигается, если потребители не
могут надолго сосредоточить внимание на каком-то одном предмете, если они
нетерпеливы, порывисты и непоседливы, а главное - легко возбуждаются и столь же легко
теряют интерес. Культура общества потребления в основном связана с тем, чтобы
забывать, а не запоминать» (курсив мой. - В.Ф.)18. Это создает новый мир -
гедонизма и временности. За всеми чертами информационного общества прячется
экономическая реальность, универсализирующая консьюмеризм.
Индивидуализация в указанном смысле и изменение стилей жизни, изменение
надежности знания и его направленности, конфликты идентичностей, господство
массовой культуры становятся более важными для Запада процессами, чем
постиндустриализм и глобализация, даже если именно они стали источниками этих
новых изменений. Как отмечают Т. Миллер и А. Макхолл, " повседневность
переделана контролерами капитала, но в пространстве жизни обычных людей"19.
Изменение семьи и отношений между людьми
Особенно сильным изменениям подвергаются отношения людей. Описываемый
ценностный сдвиг на Западе в сторону массовой культуры интересует меня и
авторов, на которых я ссылаюсь, не как производство и потребление суррогатного
продукта, а как особый тип отношения людей, кажущийся суррогатным в сравнении с
предшествующим.
Подвергается разрушению институт нуклеарной семьи. Мало кто из молодых
людей сегодня может надеяться на долговременность своих отношений и, тем более,
на их сохранность в течение жизни, не только во времена радости и удовольствий,
но и в период горестей. Эти отношения Бауман характеризует как потребительские.
Автор предисловия к книге В.Л. Иноземцев не соглашается с ним, показывая, что
17 Там же. С 120.
18 Там же. С. 118.
19 Miller Т., McHallA. Popular Culture and Evryday Life. L., Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications.
1998. P. 10.
10

обоюдное согласие на краткосрочность и на разрыв в тех случаях, когда отношения
кажутся исчерпанными, характеризуют их не как гедонистические или
потребительские, а, скорее, как свободные, но при этом моральные и взаимоответственные.
Однако семья характеризуется неустойчивостью, ростом разводов, низкой
рождаемостью и большим количеством детей, рожденных вне брака. Послевоенный "бэби-
бум" сменился спадом рождаемости на Западе, восстановленной к 50-м годам XX
века и вновь снизившейся в 70-80-ые годы и в настоящее время дошедшей до
прекращения простого воспроизводста (индекс рождаемости здесь 1.4, тогда как для
воспроизводства населения нужно 2.25) . В 1984 году в США работало 16 процентов
женщин, 84 процента воспитывало детей. Сейчас картина противоположна - 84
процента женщин работают, 16 являются домохозяйками. Женщина на Западе,
зарабатывая столько же и больше, чем мужчина, не нуждается в муже для своего
содержания в рабочем возрасте и в детях в пенсионном возрасте, ибо получает хорошую
пенсию. Экономический успех западных обществ, образование женщин и их
эмансипация лишают семью экономических функций, а слом традиционных ценностей
утверждает в семье более безличные связи21. Последние оцениваются нередко как
спасающие от обязательств, связанных с чувством, и замененных у порядочных
людей рядом формальных контрактных обязательств, о которых заранее
договорились, а у других, менее порядочных, с отсутствием таковых. Но все больше
становятся бестселлерами книги, в которых эта новая свобода показывается как
мучительное одиночество. Не теряющий иронии автор одного из таких бестселлеров
Ч. Клостерман рассказывает, что однажды он любил женщину, и она почти любила
его, но Кьюсака (популярного актера) - много больше. Он описывает четыре свои
любовных связи с разными женщинами - чистый равнодушный секс, физические
упражнения, которые он характеризует, не скупясь на непечатную лексику. И когда
после нескольких свиданий им нечего было сказать друг другу, женщины раньше просто
уходили, но теперь они злились, т.к. Вуди Аллен, которого они любили больше, чем
своего любовника, знаменовал образ новых механических отношений - с разговором,
притязающим на интеллектуальную иронию. Все же между ними и автором
бестселлера воцарялось молчание, потому что им нечего было сказать друг другу. В
искусстве, - говорит Клостерман, - молчание никогда не являлось продолжением того, что
нечего сказать, но массовая культура (добавлю я) вся построена на этом. Он говорит,
что невозможно найти женщину, которая удовлетворяла бы тебя полностью. С одной
ты говоришь по телефону, с другой прячешься под зонтиком, с третьей ешь пирожки.
Люди считают нормальным исчезновение трансцендентального романтического
чувства, - говорит он с горечью22. «Может быть, это звучит депрессивно. Но это не
мои намерения. Все нормально. - иронизирует Клостерман. - Молчание - это только
демонстрация сверхактуализации, где обе стороны столь мирны в отношении своей
эмоциональной связи, что это не может быть выражено через рудиментарный
лексикон языка; если смотреть иным образом, то магия ушла и интимные отношения
окончились (отсюда фраза "Мы не говорим более")»23. Происходящее так далеко от того,
что говорила о любви классическая и даже недавняя литература и философия.
Сегодня создается временность не как перемещение от одного объекта любви к другому, а
как ненаходимость любви и объекта любви. Любовь - не эмпирическое деяние, а
результат трансцендирования высшей ценности, нахождения ее в другом.
Что касается Вуди Аллена, он часто рассматривается в западной литературе как
магнат культурной индустрии, культивирующий позитивное признание отчуждения,
20 См.: Бьюкеннан П. Смерть Запада. М.: ACT. 2003.
21 Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: ACT. 2004. С. 57-71.
22 Klosterman Ch. Sex, Drags, and Cocoa Puffs. A low Culture Manifesto. N.Y., L., Toronto, Sydney: Scribner.
2004. P. 1-11.
23 Klosterman Ch. Op. cit. P. 7-8.
11

инициируя прекращение критического разговора о нем, а также как "пропагандист"
эгоизма, новых ощущений, слабо выраженного личностного начала, расфокусиро-
ванности, зависимого поведения, иронии, скептицизма по отношению любым
ценностям, внутреннего рассогласования, отсутствия идеалов, персональности и
персональной ответственности, немедленного следования моде, суеверия, стереотипиза-
ции, поверхностности, имитации и стилизации - всего того, что Т. Адорно называл
товарным существованием и псевдокультурой. Аллен способствовал превращению
повседневной жизни в апологию культурной индустрии, восприятию имитации как
имеющей превосходство над творчеством24.
Полемика по поводу новых стилей жизни, их конкуренции со старыми,
пожалуй, является нервом проблемы. Институт семьи, проблема любви - лишь
лакмусовая бумажка, на которой проявляются новые тенденции индивидуализации. Данная
проблема волнует многих. Например, Э. Гидденс в одной из своих недавних работ
"Убегающий мир" говорит о том, что борьба за политическую эмансипацию
уступила место борьбе стилей жизни. При этом он обращает внимание, что в условиях
перемен традиционные стили жизни наделяются чрезвычайно положительными
качествами, что не соответствует действительности. Для иллюстрации этого он
приводит пример своей тетки, которая, прожив самый долгий из возможных браков -
свыше 60 лет, призналась ему, как глубоко несчастна она была со своим мужем25.
На мой взгляд, планирование временности человеческих отношений отличается от
их незапланированной временности или несчастливой длительности. Планирование
временности несет оттенок потребительства и, уж во всяком случае, далеко от ше-
леровских "высших ценностей", "доминанты на лицо другого" A.A. Ухтомского,
любви как "развития индивидуальности через жертву эгоизма" B.C. Соловьева.
Запланированная временность может превратиться в постоянство, а планируемая
вечность во временность, т.е. эмпирическая случайность отношений часто является
победителем и делает спор бессмысленным. И все же стиль поддержания временности
разобщает людей и не способствует прочности семьи26.
Хотя не подтверждено, что люди стали меньше общаться, их связи становятся
менее постоянными, имеющими меньше обязательств. Индивидуализация
оказывается мнимой, всего лишь формой одиночества массового человека. "Индивид при
этом обретает качества социотехнического субъекта", - утверждает Лэш27.
Солипсизм как одиночество в условиях потерянного доверия
Центральной проблемой расщепившегося индивидуализированного общества
является одиночество. Это состояние не обязательно объективно. Оно присуще
нередко людям, живущим в благополучных и даже счастливых семьях. Оно не всегда
связано с изоляцией. Существует одиночество в толпе. Одиночество при тесном
общении. При наличии круга друзей, занятости, творческой работе. Н.Е. Покровский
определяет одиночество как внутренний субъективный опыт дефицита социальных
связей и общения . Одиночество может быть рассмотрено в психологическом
плане и в когнитивном плане - с точки зрения самооценки и самовосприятия неполнот
своих отношений с другими. Неполнота может восполниться при переходе на
интимный уровень. Но нередко это ведет к одиночеству другого рода - растущему непри-
24 Witkin R.W. Adorno on Popular Culture. L.: Routledge. 2003. P. 160-161.
25 Giggens A. Runaway World. How Globalization is Reshaping our Lives. L.: Profile Books, 1999. P. 66.
26 Там же.
27 Lash S. Individualization in a Non-Linear Mode / Foreword to the book: Beck U., Beck-Gernsheim E.
Individualization. Institutionalized Individualism and its Social and Political Consequences. L., Thousand Oaks, New Delhi:
SAGE Publication. 2002.
28 Покровский Н.Е. Проблема аномии в современном обществе. М: МГИМО - Университет. 1995. С. 4.
12

ятию на фоне возникшей близости формальных отношений в микрогруппе и в
обществе. По существу оценка личностью характера своих отношений с другими и
является источником одиночества, которое в этом случае не поддается объективной
характеристике и тождественно самовосприятию субъекта. Такое
самоотождествление может вести человека к объективной изоляции из-за недоверия как к
межличностным взаимодействиям, так и к более близким или более социально значимым
связям. Потребность в глубоком взаимодействии с другими, лишающая чувство
одиночества своей основы, многими на Западе рассматривается как реликт
традиционной коллективности, осложняющей отношения взаимными
обязательствами постоянной близости. Но кажется, что формализация и временность
отношений зашли в сегодняшнем западном обществе так далеко и настолько впитали в себя
парадигмы политики и экономики - власть, пользу и деньги в качестве ведущего
параметра взаимодействия и взаимоотношений людей, что возникает социальная
проблема, которая характеризуется как нарастающее расщепление социальных связей
и распад норм (аномия). По мнению упомянутого выше автора, аномия является
болезнью социальной структуры, которая поместила одиночество в более широкий
социальный контекст, превращая его в личностный итог прогрессирующей аномии29.
Другой причиной одиночества, как показал Покровский, является различие
социальных характеров, описанное Д. Рисменом, Н. Глезером и Р. Дени. Среди них:
традиционно ориентированный социальный характер, сложившийся преимущественно
в традиционных обществах на основе укорененных в них обычаях и нравах; изнутри
ориентированный тип; и, наконец, извне ориентированная личность, слабо
связанная с традициями и национальными корнями. Н.Е. Покровский пишет: «Внешняя
ориентация, подчеркивает Д. Рисмен (и его соавторы. - В.Ф.), с необходимостью
требует от американцев умения нравиться другим, что должно создавать
устойчивые социальные связи. Ориентация вовне создает своеобразные формы поведения и
характерологические особенности - легкую приспосабливаемость к изменяющимся
обстоятельствам, социальный динамизм, подчеркнутое внимание к формам
"презентации Я", стандартизированность реакций и поведенческих модулей. Все это
диктуется внешними требованиями общества, основанного на индивидуализме и
предпринимательстве»30. Утрачивается внутренний мир, растет неясная обеспокоенность,
отсутствует самооценка и ее заменяет восприятие индивида другими людьми,
никогда не удовлетворяющее полностью. Добытое признание в знаковом мире
посещаемых кафе, одежды из каталога, путешествий, престижного потребления и даже
неограниченных возможностей при отсутствии внутреннего мира не удовлетворяет и
все больше требует все новых и новых подтверждений состоятельности этого
симулирующего состоятельность индивида. Книга Рисмена, Глезера и Дени31 была
опубликована в 1961 году, в самом начале постиндустриального сдвига на Западе, но
социальные типы, сконструированные посредством научной идеализации, позволяют
найти характеризуемых ими людей и в индустриальную эпоху. Несомненно то, что
извне ориентированные индивиды стали растущим феноменом при формировании
массового общества на Западе в 30-ые годы XX века и доминирующим социальным
типом в настоящее время при новых источниках формирования массового общества.
Термин "солипсизм", было забытый, сегодня получил новую жизнь в работах по
эпистемологии. Тезис о "мире как совокупности моих ощущений", сопряженный с
познавательным релятивизмом, имеет латентную социальную детерминацию в
социальном солипсизме. Можно говорить о растущем солипсизме творческих
личностей и об апатии нетворческих, вращающихся в колесе массовой культуры.
2УТамже. С. 7.
30 Там же. С. 22.
31 Riesman D., Glazer N., Denny R. The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character. New
Haven. 1961.
13

По мнению Фукуямы, и правые, и левые боролись за освобождение человека.
Только правые заботились о деньгах, а левые о свободе стилей жизни. Увеличение
количества новых стилей жизни и вмешательство в природу человека превращает
"моральную автономию в ранг высшего блага человека... ни философы, ни
общество в виде либерального государства не будут тебе говорить, как прожить жизнь. Они
предоставят это решать тебе. Они лишь установят некоторые процедурные
правила, гарантирующие, что выбранный тобой жизненный план не станет мешать
планам твоих сограждан"32. - обобщает Фукуяма источники многообразия жизненных
стилей, составляющих сегодня предмет большей конфронтации, чем политика. Он
крайне обеспокоен исчезновением общих оснований морали и свободой
индивидуального конструирования реальности своей жизни индивидом исключительно на
основе своих склонностей. Он приводит заключение Верховного суда США по поводу
одного из дел, касающегося стиля жизни: "Сердцем свободы является право каждого
определять собственные концепции существования, смысла, вселенной, а также
тайны человеческой жизни"33. Моральная свобода, лишенная оснований, теряет статус
всеобщности, присущий морали. По его мнению, "та моральная самостоятельность,
о которой традиционно говорится, что она дает нам достоинство, есть свобода
принимать или отвергать моральные нормы, исходящие из источников выше нас, а не
свобода эти нормы создавать. Для Канта моральная самостоятельность значила не
следование своим наклонностям, куда бы они ни вели, а повиновение априорным
законам практического разума, которые часто вынуждают нас действовать ради
целей, противоположных тем, которые ставят перед нами наши желания и
склонности... Даже если мы поверим на слово, будто индивидуальный выбор и составляет
индивидуальную самостоятельность, то все равно не самоочевидно, что
неограниченные возможности выбора стоят выше блага других людей"34. Более
устойчивый и солидарный мир возникает тогда, когда жизненные планы
ориентированы на других людей и считаются с их интересами: "Люди созданы естественной
эволюцией в виде общественных животных, которые, как правило, стремятся
погрузить себя в море общественных связей. Ценности не строятся произвольно, но
служат важной цели: сделать возможными коллективные действия. Люди также
находят большое удовлетворение в том, что эти ценности и нормы общие. Солипсист-
ские ценности противоречат собственной цели и ведут к дисфункциональному
обществу, где люди не могут работать совместно ради общей цели"35.
В условиях потери общего основания ценностей и потери доверия индивид
оказывается перед новым определением своих прав - быть солипсистом. При
отсутствии доверия к другим, он доверяет только самому себе. Существует даже
представление об индивидуальной корпорации, человеке, который работает в одиночку и
сам на себя. Примером таковой может быть Б. Гейтс. Говоря не о нем персонально,
отметим, что высокий риск бизнеса нередко рождает реакцию солипсизма и даже
аутизма у бизнесмена, когда заранее принята схема индивидуального выхода из
рисков на основе доверия только себе или своей семье как превентивной меры против
разрушения его индивидуальной корпорации. Бизнесмен знает, что придется
начинать все сначала и заранее огораживает себя недоверием и безразличием по
отношению к тем, кто не принадлежит к этой индивидуальной корпорации. Любые
формы доверия за пределами семьи ему чужды. Разумеется, он поддерживает деловые
связи, полезные и нужные ему знакомства, имеет круг друзей, с которыми особо не
сближается. Даже будучи убежденным в чьей-то полной расположенности, он отно-
3 Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехологической революции. М:
ACT. 2004. С. 177.
33 Там же. С. 178.
34 Там же. С. 179.
35 Там же. С. 179-180.
14

сится к этому человеку как к постороннему, не говоря уже об остальных. Это - пси-
хотип бизнесмена, несмотря на то, что он объективно нуждается в сотрудничестве, а
субъективно в дружбе и близости. Никакие дела и никакие слова не могут вырвать
его из толстого слоя льда, в который он вмонтировал себя, если ты не член его
семьи. Чувства, симпатии, дружба - все ничто перед строительством
индивидуальной корпорации и внутрисемейных отношений, которые, увы, тоже ненадежны.
При характеристике тенденций изменения в семье мы видим противоречивые
оценки - с одной стороны, отмеченный выше распад семьи, с другой стороны, ее
казалось бы укрепление, спаянность бизнесом, взаимозависимостью и доверием. Здесь
возобновляются экономические функции семьи, семьи как корпоративного
держателя акций, и это показывает формальную крепость буржуазной семьи, основанной,
помимо личных отношений, на собственности и контракте, держащем ее до тех пор,
пока это остается главным. Буржуазность, которая является постоянным
предметом критики, является в определенной степени якорем, на котором стоит
корабль общества. Но этот якорь уже не удерживает общество в целом. Не
удерживает потому, что чаще крепость семьи является большей основой успешного бизнеса,
чем бизнес основой крепости семьи. Заметим, что здесь, как и всюду, речь пока идет о
западном обществе или бизнесмене западного типа. Не в пример ему русский
бизнесмен часто не теряет лихости, распущенности, склонности к тратам и своеволию.
Фукуяма приводит пример того, как в другой среде - в мафии отец-бандит
предлагает ребенку прыгнуть с высокого забора, уверяя, что поймает его. Ребенок боится и
не хочет прыгать. И когда под нажимом отца он прыгает все же и расшибается,
поскольку отец не пытается его поймать, ему вбивают с кровью мысль, что нельзя
доверять никому, включая своих родителей. Кредо бандитов: "при малейшей возможности
старайся использовать любого человека, не являющегося твоим родственником,
поскольку в противном случае он использует тебя. Впрочем, как видно из
вышеприведенного примера, даже семья не всегда выступает здесь ограничителем"36.
Особое значение имеет доверие и социальный капитал в целом в преодолении
того, что раньше называлось отчуждением, а сегодня приняло обостренную форму
одиночества и солипсизма. С одной стороны, кажется, что возможно все, настолько
выросла мощь экономики, науки, человеческих способностей. С другой стороны, ни
в чем нельзя быть уверенным. Террористическая атака, игла наркомана, настроение
приятеля, собственное настроение, каприз соседа, агрессия подростка, многообразие
чужих и собственных ролей создают произвол жизни. Клостерман говорит, как
уходя от друга, от женщины или с работы, он не знает, будет ли все завтра
по-прежнему. Общаясь с тем сегодня, с кем вчера ты дружески простился, стоит спросить: "Тот
ли Вы или уже другой?". Это заставляет его испытывать отчаяние ночью, которое
днем ему кажется смешным. Риски бизнеса и криминальной жизни сопоставимы с
рисками повседневности и непредсказуемости отношений. Люди как будто
находятся во власти слепых сил, утрачивают связь социальной реальности со своей
собственной деятельностью и поведением, говорят обо всем, что "так случилось". Не
только в социологию, но и в психологию, например, в ее
социально-конструктивистское направление проникли идеи анти-индивидуализма, бессубъектности, анти-эс-
сенциализма, релятивизма и натурализма , которые, по существу, совпадают с
принципами "индивидуализированного общества" в указанном "оруелловском" смысле.
Фукуяма Ф. Социальный капитал. - В кн.: Культура имеет значение. Каким образом ценности
способствуют общественному прогрессу? М.: Московская школа политических исследований. 2002. С. 129-130.
37 Барр В. Социальный конструктивизм и психология // Постнеклассическая психология. Журнал
конструктивистской психологии и нарративного подхода. 2004, № 1. С. 29-44; См. там же: Цоколов С.
Дискурс радикального конструктивизма. Традиции скептицизма в современной философии и теории
познания. München, 2000.
15

Приведенная выше трактовка коммуникации Луманом как безличное
взаимодействие систем, обмен материей, информацией - это констатация возможности
подобного натурализма в обществе, продолжение логик основанного на недоверии
бизнеса. В то же время существует обмен знаниями, чувствами, смыслами. М. Кастельс
говорит, что в сетях, которые начинают преобладать в информационном обществе
над иерархиями, выстраиваются смыслы вокруг того, что ими кажется. И в этом
противоречии - суть внутренней полемики между капиталистом и идеалистом,
которая может проходить в уме и сердце одного и того же человека. Данное
противоречие соответствует не болезненному переходному состоянию, а нормальному
состоянию западного общества. В отличие от Дюркгейма и Парсонса, Р. Мертон не
связывает аномию с переходными состояниями в обществе. Он видит постоянный
источник аномии в социальной структуре капиталистического и особенно
американского общества. Социальная структура представляет у него комбинацию двух
параметров: одобряемые культурой данного общества индивидуальные цели и
институциональные средства их достижения. Целями американца, соответствующими кредо
его страны, являются материальная обеспеченность и успех. Но эти цели с трудом
достигаются теми средствами, которые предлагаются институциональной
структурой, а именно, образованием и упорным трудом. Несогласованность целей и средств
и рождает аномию, ситуацию риска, которой буржуазная семья с трудом
противостоит. При внешней оболочке материальных и рациональных скреп, внутренне она
может порождать одиночество и солипсизм.
Истории подлинного одиночества часто бывают историями преодоления
личностного солипсизма. Солипсизм - его предельная форма. Неполнота отношений,
мучающая обычных людей, больно ударяет по творческим личностям. Не
творческое одиночество, а именно личностный солипсизм, неподлинность всего
происходящего вне семьи и "жанровая" невозможность раскрыть себя в семье, не нарушив ее
надежности, составляют одну из коллизий творчества. Проблема "устраняется"
разрушением повседневности и искусства. Литература как форма общественно
развитой чувственности умерла. Личные чувства даже самых выдающихся людей, людей
"высокой породы" перестают быть нормой. Победила цивилизация, технология,
инстинкты, природа. Можно говорить о растущем солипсизме творческих личностей и
об апатии нетворческих, вращающихся в колесе массовой культуры. Это чувство
начало появляться в связи с большими изменениями в мире, теряемой шкалой
ценностей и достоинств, функциональным упрощением человеческих отношений,
перегрузкой и стрессами. Солипсизм - предельное одиночество творческой личности,
сворачивающей все творческие интенции во внутренний мир из-за малой
вероятности появления того, кто мог бы его полностью разделить в личном плане и из-
за отсутствия социальной сцены, где было бы нужно что-то, кроме товаров и
изделий, товарных марок и знаков престижного потребления. Апатия - солипсизм
масс.
Пессимизм и оптимизм
Приведенные оценки состояния ценностей на Западе, сделанные известными
западными аналитиками, являются в значительной мере алармистскими, исходящими
из того же, что обозначил Бауман - стремления быть Оруэллом XXI века. Это
соответствует традициям интеллектуальной самокритики западного общества,
всегдашней политики правительств на Западе интересоваться предсказанием рисков
(достаточно сказать, что среди прогнозов, специально предназначенных для власти,
негативные оплачиваются выше). Теоретики и официальные лица исходят из представлений о
прогнозе, предполагая, что знание неприемлемых, опасных для общества сценариев
имеет цель предотвратить их. Как отмечается в недавно рассекреченном докладе
американского разведывательного сообщества "Контуры мирового будущего",
"линейный анализ позволит нам получить значительно видоизмененную гусеницу, но
16

никак не бабочку - для этого нужен скачок воображения. Мы надеемся, что данный
проект ... позволит нам совершить такой скачок - не предсказать, каким будет мир в
2020 году (это явно лежит за пределами наших возможностей), - а тщательно
подготовиться к разнообразным трудностям, которые могут ожидать нас на нашем
пути . Этот вполне "политически корректный" документ отличается тем, что,
указывая на ряд тенденций, подрывающих могущество США и однополярность (например,
возвышение Китая и Индии), он не смотрит на мир как на квазиприродный и
утверждает роль США в будущей мировой политике. Алармизм приведенных выше
оценок не должен заслонять существующую в целом уверенность авторов, чьи
концепции рассматриваются, что так или иначе Запад справится со своими проблемами,
что будущее содержит немало политических возможностей и что такие черты, как
западная демократическая политическая система, склонность американцев к
гражданским ассоциациям, солидарность западноевропейцев, культурный капитал
Запада, его образовательный потенциал способны преодолеть ценностный кризис
переходного этапа.
Вместе с тем, остается не вполне ясным вопрос о том, как конкретно
постиндустриальное общество Запада и отчасти глобализация осуществляют слом прежних
ценностей и формирование новых стилей жизни. Наибольшим образом к ответу на
вопрос о влиянии новой технологической революции приблизился Фукуяма, а к
проблеме влияния глобализации Бек. Однако четкого ответа не было дано. Мешает
аналогия с самоочевидностью ценностного слома при переходе от аграрных
обществ с их неформальными отношениями в общностях к индустриальным
обществам, исходящий из этого технократический аргумент, неясность трактовок
глобализации. Попытаемся восполнить этот недостаток. На мой взгляд, сущность
технологических перемен состоит в том, что расширяет сферу свободы. Все больше
усилия человечества направляются не на выживание перед вызовом природы, а на
"свободу, находящуюся по ту сторону материального производства", как сказал бы
Маркс. Переход к индустриальному производству создал общество, способное
защититься от эпидемий, голода, обеспечить рост комфорта и численности населения,
образование, культуру. В постиндустриальных обществах решены многие
материальные проблемы, хотя это осуществилось и не для всего населения Запада, люди,
если они этого хотят, способны обеспечить себя едой, жильем и минимальным
уровнем комфорта. Большие успехи медицины и биотехнологии способны продлить не
только жизнь, но и молодость, исправляют даже генетические ошибки природы.
Демократия как политическая система, иногда делающая ошибки, но способная их
исправлять, создает политические свободы. Удивительным является опыт США, чья
свобода и процветание держатся на втором пункте Декларации Независимости о
том, что все люди рождены равными и наделены создателем неотчуждаемыми
правами, среди которых право на жизнь, свободу и стремление к счастью, а также на 12
страницах Конституции. Нет единого языка, единой религии, общей идеологии.
Людей объединяет только свобода, то, что в этой стране они могут никому не
кланяться. Человек ощутил ценность своей свободы. Если в доиндустриальный и
постиндустриальный период он нуждался в правилах для коллективного выживания и
совместной жизни в обществе, то сегодня, за пределами задач выживания, нужда в этих
правилах ослабевает или отпадает. Свобода следовать склонности не мешает
выживанию индивида и может не задевать других, что раньше было естественным
ограничителем. Чужой образ жизни может быть толерантно воспринят, изобретаются
новые формы жизни. Однако это в определенной мере является иллюзией.
Социальная и психологическая нестабильность, потеря доверия проистекают из-за
нарушения ценностно-нормативного консенсуса, ослабления государства и регулятив-
Контур мирового будущего. Доклад по "Проекту-2020" Национального разведывательного совета
США на основе консультаций с независимыми экспертами со всего мира. Декабрь 2004. www.hia.gov
17

ных правил, которые сегодня рассматриваются как реликт доиндустриальных и
индустриальных обществ, обеспечивающий выживание людей в суровых условиях
господства материального производства и освоения природы. Чувство, что природа
покорена и человек стал независимым от нее, не тотально. Старение, смерть,
болезнь - пока удел каждого. Природа вырывается из-под контроля в СПИДе,
наркомании, психических болезнях, непредвиденных катастрофах. Но это давление
меньше черной чумы, унесшей две трети населения средневековой Европы. Правда, в
цитированном выше документе разведывательного сообщества США указывается на
опасность глобальной пандемии.
В приведенных оценках ценностного состояния Запада намечается образ того
главного врага, который разрушает универсальные ценности, заменяя их
локальными, партикулярными или отказываясь от них. Главный враг демократии, раковая
опухоль западных обществ - либертаризм, требование неограниченной свободы,
которое разрушает общественную солидарность и нормы. Опухоль кажется
доброкачественной, так как с точки зрения природы никто не может запретить многообразия
новых стилей жизни. Но опыт истории дает примеры гибели богатых обществ из-за
отсутствия ценностно-нормативного консенсуса. Открывшиеся возможности свободы
оказались столь соблазняющими, что западный капитализм начал отходить от своих
веберовских и хайековских начал, ориентирующих его на экономическую
рациональность и конкурентоспособность, без которых инновативность обретала черты
погони за все новыми благами, доходами и видами удовольствий. Встают вопросы о
потребности в ценностной революции, но не видно ее субъекта. Возможно, такая
роль отчасти принадлежит тем философским критикам Запада, которые рисуют
алармистскую картину. Возникает вопрос, как демократия может защититься от ли-
бертаризма. Множится количество неоконсерваторов. Возникают идеи меритокра-
тии, правления лучших. Витает в воздухе вопрос о роли государства в социальной,
культурной политике, в утверждении ценностей.
Что касается глобализации, то ее участие в экспорте товарного мира и массовой
культуры также сказывается в распространении либертаризма и ценностного
релятивизма, ставящих человека перед проблемой ненадежности и необязательности
глубоких отношений. При всем том, что истоки перемен лежат в
постиндустриализме и глобализации, результат этого - массовая культура нового типа обретает, по-
видимому, роль ведущего источника изменения ценностей. В конечном итоге
реальным механизмом ценностных изменений становится массовая культура, и ее
блистательный критик Ч. Клостерман является в гораздо большей степени социальным
критиком, чем кто бы то ни было другой, несмотря на то, что днем ему кажется все
нормальным.
Ценностные изменения в сегодняшней России
Хотя все отмеченные характеристики ценностных сдвигов относятся к Западу по
причине его перехода к постиндустриальной стадии, в которую не перешли
незападные общества (и авторы рассмотренных концепций особо подчеркивают это), в
России наблюдается весь "набор" отмеченных изменений. Три указанные выше черты:
утрата человеком контроля над социальными процессами, восприятие их как
квазиприродных; неспособность человека и общества контролировать перемены,
ситуация неопределенности; неспособность человека к планированию и достижению
долговременных целей, жизненных стратегий так же проявляется в российском
обществе, как и на Западе. Негативный неукорененный индивид, не имеющий связи ни с
прошлым, ни со структурами индустриальной эпохи, индивид, находящийся в
ситуации потери норм и ценностей (аномии) и изоляции, конец общества труда, изменение
структуры труда, новые профессии - легко узнаваемые черты российской жизни,
выше описанные как западные. У них есть своя специфика. Для многих важно не
работать, а "крутиться". Потеря практикой своей фундаментальной ориентации на
18

производство, отмечаемая на Западе, в России совершается без перехода в
постиндустриальное производство, на основе деиндустриализации, натурализации хозяйства
и коммерциализации деятельности. Успех бизнеса, принципиально имеющий ту же
природу, что и успех других видов деятельности, в России измеряется тем, что
приносит деньги. Нет понятия об успехе ученого, врача, учителя или, по крайней мере,
нет оплаты их успеха. Происходит перепроизводство людей с высшим образованием
из-за деиндустриализации и натурализации хозяйства, подобное тому, какое
начинает появляться на Западе из-за перехода в постиндустриальную стадию. С другой
стороны, имеется та же нехватка трудовых ресурсов, как квалифицированных, так и
неквалифицированных, для заводов и строек. Миграционные потоки обеспечивают
приток рабочей силы так же, как на Западе. Наблюдается экономоцентризм,
превращение любой деятельности в бизнес. Инновационность обретала черты погони
за все новыми благами, доходами и видами удовольствий для обеспеченных и
необеспеченных людей, хотя различия в понимании этого существенны. Водка, дешевые
развлечения, "дозволенность" следования инстинктам для низших слоев имеет свои
аналоги в высшем слое. Имеются свои фанатичные приверженцы западных фирм.
Приведу пример: хороший парень, покупающий продукты американской фирмы
АМВЕИ, мог бы быть назван "двухсотпроцентным" потребителем их продукции. Он
не только использует всю номенклатуру товаров фирмы, но и расширяет их
предназначение. Так, ее замечательные экологически чистые химикаты из кукурузы,
предназначенные для стирки, вызывают в нем такое доверие, что он использует их
при бритье, и также пьет их, уверяя, что это необычайно помогает от боли в
желудке. Многие ходят в "Атриум" - этот пантеон потребительских и развлекательных
возможностей и другие места развлечений, как в церковь, находя там успокоение,
радость и самореализацию.
Несомненно, наблюдается потеря доверия и идеалов, этих важных черт
социального и культурного капитала. Краткосрочность, отсутствие стратегических целей -
весьма заметная черта российской жизни сверху донизу. Не контролируя своего
настоящего, российский гражданин еще в меньшей мере, чем западный, заботится о
своем будущем и имеет интерес к своему прошлому или прошлому своей страны.
Распад семьи и попытка сохранить ее на уровне буржуазной семьи, несомненно,
культивируется. Телевизионная передача "Дом-2" пытается в некоторой мере
облагородить стиль выгодных браков и связей, поскольку не находит им альтернативы.
Спор буржуазности с идеализмом, русский капиталист и русский идеалист -
пожалуй, в большей мере российская дилемма. Одиночество людей, апатия масс и
солипсизм творческих личностей драматичны, как никогда прежде.
Происходит коммерциализация искусства и его отказ от формирования
общественных связей, доверия и добродетелей. СМИ выполняют свою обозначенную в
западных критических оценках функцию - развлекать людей и раздражать их
деньгами, властью, пользой и своеволием. Возбуждающее и трогательное И. Кант считал
признаками дурного вкуса, но сегодня эти каноны господствуют. Новый российский
консьюмеризм сразу освоил символическую составляющую в качестве ведущей,
хотя вещная составляющая, будучи новой, также получила расцвет.
Наблюдается рост социальных дисфункций. Эксплуатация имеет место, но все
более в России социальный конфликт идет по линии исключения больших слоев
населения из социальной и экономической жизни, обозначаемый Беком для Запада
как бразилизация. Он связывает падение значимости понятия класс с тем, что
глобализация, экология превратили общества в общества риска: "Человек рождался уже
принадлежащим к определенному классу. Это определяло его судьбу... Ситуации
риска, напротив, несут в себе другую опасность. В них нет ничего само собой
разумеющегося... Такого рода подверженность опасности не вызывает социальной
сплоченности, которая ощущалась бы как пострадавшими, так и другими людьми. Не
появляется ничего, что могло бы сплотить их в социальный слой, группу или класс... в
классовом обществе бытие определяет сознание, а в обществе риска сознание... оп-
19

ределяет бытие . Именно так и ведут себя люди в России, которые в других
обстоятельствах могли бы стать классами. Манипуляция сознанием на этапе слома
коммунизма сначала политизировала их, а затем деполитизировала, представив
социальные процессы как квазиприродные, стихийно складывающиеся и не зависящие
от человека. Если раньше казалось, что "хуже не будет", то теперь определяющий
мотив поддержки статус-кво массами - "может быть хуже".
Поразительным является то, что такого полностью совпадающего с Западом
набора свойств, не позволяющего людям считать свое общество хорошим,
невозможно найти даже в критике оппозиционных партий, не говоря уже о научной
литературе или официальных документах. В этом сказывается негативный статус критики в
России, борьба за положительный имидж страны без изменения и даже обозначения
того, что этот имидж разрушает.
Откуда сходство?
Откуда такое сходство ценностных сдвигов на Западе и в России, если их
развитие осуществляется по-разному? Россия не переняла западные технологии
настолько, чтобы стать постиндустриальной страной, но переняла многие
внешние манеры и стили жизни, пытаясь следовать догоняющей модернизации. Она
переняла пороки западной цивилизации еще до того, как освоила ее достижения. Это
могло быть достигнуто элитами, через СМИ распространено в массы, но не до столь
детального совпадения с ценностными изменениями Запада. В некоторой мере этот
фактор играл роль.
Глобализация также сыграла свою роль. Являясь победой неолиберализма во
всемирном масштабе, победой капитала над национальными интересами, она внесла
в Россию идею экономического человека. Неолиберализм убеждал Запад и
российских граждан, что сущность любого человека - стремление к максимизации
удовлетворений и минимизации издержек. В стороне оставались проблемы моральности,
социальности, солидарности. Экономическая машина должна была произвести все.
Приведу оценку Фукуямой нелиберальной доктрины глобализации под углом зрения
ее воздействия на ценностные сдвиги из-за фетишизации экономического человека:
«Парадоксально, но проблема неклассической концепции заключается в том, что ее
представители позабыли о некоторых ключевых основоположениях классической
экономики. Адам Смит, экономист-классик "номер один", был убежден, что люди
движимы эгоистическим желанием "улучшить свои условия", однако ему никогда не
пришло бы в голову сказать, что экономическая деятельность может быть сведена к
рациональной максимизации полезности» . И далее: "...весьма сомнительной
представляется концепция человека как занятого максимизацией пользы индивида, а не как
существа, которое чувствует себя причастным к той или иной социальной группе"41.
При всей критике неолиберализма, нельзя отрицать, что последний стремится к
внедрению механизма корреляции законов производства и распределения,
подвергая рыночной ориентации ценности человека, уподобляя все вещи товару. Этим он
обеспечивает ту непрерывность потребительской гонки и готовности быть на
рынке, которая отвечает непрерывности процесса производства и желания реализовать
продукт. Капиталистическая экономика позднего индустриализма объективно
нуждалась в производстве сознания массового человека-потребителя и была
объективно направлена на его формирование. На Западе массовая культура и массовый
человек стали продуктом этого "заказа" и его неизбежным следствием. Его социальная
39 Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. С. 44.
40 Фуку яма Ф. Доверие. Социальные добродетели и путь к процветанию. М.: ФСТ. 2004. С. 49-50.
41 Там же. С. 45.
20

роль - не только производство универсального потребителя, но и придание ему
статуса, которое прежде было недостижимым. Это - избавление человека с улицы от
ощущения себя аутсайдером. Это - попытка сохранить его стремление к
коллективности вопреки растущему индивидуализму и чувству одиночества, субститут
коллективизма.
Запад в значительной мере деиндустриализировался ради постиндустриализации,
перенося индустрию в страны Азии. А Россия деиндустриализировалась, не переняв
постиндустриализм (за исключением некоторой компьютеризации), в значительной
мере уходя в доиндустриальное состояние. Общая индустриальная природа
капитализма и социализма дала две сходные формы ценностного распада
индустриального капитализма и индустриального социализма. Одна из них (на Западе) -
технологическая - внесла избыток свободы ( либертаризм), повреждающий
демократию и ценностно-нормативное единство обществ. Вторая из них (в России) -
политическая также привела к победе либертаризма, своеволия, анархии над
провозглашенной демократией и развязала те же тенденции. По отношению к
постиндустриальному развитию этот процесс характеризуется в России
преждевременностью, поскольку Россия не обеспечила себе объективных экономических источников
неограниченной свободы. Технический прогресс на Западе не привел к моральному
и социальному прогрессу, не привел к ним и политический прогресс в России.
Особую, как уже было отмечено, роль сыграла массовая культура. Она - часть soft
power, "мягкой мощи". Этот термин был введен американским исследователем Дж.
Наем. "Мягкая мощь", в отличие от жесткой - военной, политической может опираться на
использование привлекательного образа и обращение к объекту воздействия через
средства массовой культуры, пользующиеся влиянием. По мнению Ная, soft power
-"непрямолинейный путь приложения силы. Страна может достичь желаемых результатов
в мировой политике вследствие того, что другие страны хотят следовать по ее пути,
подражать ей, восхищаться ее ценностями, имитировать ее пример, стремиться достичь ее
уровня процветания и открытости. Это обстоятельство столь же важно для достижения
целей в мировой политике, как и использование вооруженных сил или экономического
давления. Кооптировать народы, а не грубо заставлять их"42. По мнению британского
историка Н. Фергюсона, "мягкая мощь" является нетрадиционным средством давления,
легитимным и заслуживающим доверия. Она включает произведения культуры и
коммерческие товары . В этом смысле привлекательность Соединенных Штатов для
других народов состоит не в стратегической и военной мощи, а в таком ресурсе, как
культура, культурно-политические ценности демократии и политических свобод,
индивидуализма, эффективности. "Мягкая мощь" - понятие большее, чем просто возможность
культурного влияния. Важна сила "примера", в частности, примера Америки и других
стран, претендующих на влияние в других странах. При сохранении текущих
экономических и социальных тенденций лидерство в информационной революции и
концентрация "мягкой мощи" будет становиться все более важным элементом американской
внешней политики: "Если Наполеон, распространяя идеи Французской революции, был
обязан полагаться на штыки, то ныне, в случае с Америкой, жители Мюнхена, равно
как и москвичи, сами стремятся к результатам, достигаемым лидером прогресса"44.
Когда общество и культура страны-гегемона привлекательны, чувство угрозы и
стремление создать контрбаланс ослабляются45.
2 Nye J. The Paradox of American Power. Why the World's Only Superpower Can't Go It Alone. N.Y.: Oxford
University Press. 2002. P. 8-9.
43 Ferguson N. Think Again: Power // Foreign Policy. January/February 2003. P. 44.
44 Nye J. The Paradox of American Power. Why the World's Only Superpower Can't Go It Alone. N.Y.: Oxford
University Press. 2002. P. 12.
45 Joffe J. How America Does It // Foreign Affairs. September/October 1997. P. 83.
21

Согласно Наю, соперником США по "мягкой мощи" был Советский Союз. Он
завоевал влияние победой над фашизмом, поддержкой антиколониальных движений,
выходом в космос, спортом, высоким искусством, молодежными организациями,
привлекательными идеями. Но, «иначе обстояло дело, - пишет Най, - с популярной
культурой. Закрытая природа советской системы и ее постоянные усилия
исключить буржуазное культурное влияние означают, что Советский Союз постоянно
проигрывал битву за массовую культуру, никогда не будучи конкурентоспособен с
глобальным влиянием американских фильмов, телевидения и популярной музыки...
Американские музыка и фильмы, просачиваясь в Советский Союз, имели глубокое
влияние, но местные продукты никогда не имели рынка за океаном. Не было
советского Элвиса.. Советская культура не произвела многих ресурсов "мягкой мощи"»46.
Полагаем, что границы влияния популярной и массовой культуры СССР были шире,
чем представляется Наю. До сих пор Вьетнам поет популярные советские песни. В
зоне политического влияния Советского Союза его массовая культура имела
распространение.
Не произведя своей "мягкой мощи" в посткоммунистический период, потеряв
многие ее прежние ресурсы, мы оказались в ситуации, когда в качестве таковой
используется американская массовая культура. "Мягкая мощь" массовой культуры
США распространилась по всему миру. Она производится там, а потребляется везде.
Однако результаты ее потребления различны.
Объективное порождение массовой культуры западным капитализмом на стадии
потребительского общества или позднего индустриализма описано в литературе.
Недовольство интеллектуалов победой массовой культуры в конкуренции культур -
одном из очевидных признаков разрыва поколений, не дает им увидеть значимость
массовой культуры как "мягкой мощи" (soft power). Именно массовая культура
сыграла роль при переходе Запада в постиндустриальную фазу, в развитии
индустриальных обществ Азии, и не сыграла таковой в России, точнее, сыграла только
политически - в перестройке образа жизни, но не экономически. Нарастающий отрыв
этой культуры от репрезентации чего бы то ни было реального, ее своего рода
виртуальность и знаковость стала повседневной проработкой постиндустриального,
информационного этапа западного капитализма и затем доказательством того, что это
все еще капитализм, а не нечто новое. Массовая культура позднеиндустриального
мира уже породила человека, готового потреблять не только вещи, но и символы -
престижа, статуса, моды, товарного знака, "раскрученного" рекламой товара,
"раскрученного" пиаром политика, уже умеющего жить в виртуальном мире куклы Бар-
би, символов Вуди Аллена и предпочтения героев кино своим близким.
Постиндустриализм и глобализация получают духовную предпосылку в массовой культуре,
весьма урезанную, подобно тому, как индустриализм обрезал рациональность до
позитивистской веры в науку. Товар, имеющий успех на глобальном рынке - не
обязательно лучший, но продвинутый рекламой - испанское вино, французский хлеб,
итальянская мода. Вместе с тем оказывается, что сегодняшний капитализм из-за его
адекватности примитивным культурным формам и слабой конкуренции культур на
уровне масс не может вырваться из своего материализма, Массовая культура стала
своего рода производительной силой информационного постиндустриального
капитализма на Западе, хотя была произведена индустриальным капитализмом,
поскольку именно в ней прорабатывались символические содержания, столь присущие
информационному обществу. Оказав влияние на формирование постиндустриального,
информационного общества, она служит в нем средством релаксации, является
эвфемизмом коллективности, способом управляемости потребительским и прочим
поведением. Поскольку консьюмеристская сторона западного общества не исчезла,
массовая культура по-прежнему играет роль в формировании потребительского со-
Nye J. Soft Power. The Means to Success in World Politics. N.Y.: Public Affairs. 2002. P. 74.
22

знания. В Юго-Восточной Азии, в частности в Южной Корее, она стала
производительной силой позднеиндустриального капитализма, сделавшись способной не
только быть слепком с породившего ее западного индустриального капитализма, но и
его творцом в другом месте. Молодое поколение видит в ней нечто самое передовое
и современное, преодолевающее косность и отсталость, заряжается ее энергией.
Оно формируется этой культурой в потребительском духе, накладывающемся на
трудовую национальную этику и побуждает к труду. Массовая культура сыграла
здесь мобилизующую роль в развитии производства и модернизации этих обществ,
сегодня научившихся производить свои собственные продукты массовой культуры,
более адекватные национальным восприятиям47. Массовая культура не выполнила
эту роль в России, т.к. была превентивно, политически создана ради рынка, а не
ради капитализма, коего нет без производства. Население соблазнялось гедонизмом. В
конце концов, эта культура явилась в России средством деморализации,
коррелированным с неуспехом капиталистического "строительства".
Таким образом, факторами сходных ценностных изменений в России и на Западе
является либертаризм, произведенный на Западе технологической, а в России
политической революциями, глобализация посредством распространения идей
товарного мира через неолиберализм и массовую культуру и американская массовая
культура как часть "мягкой мощи" США в условиях отсутствия собственной.
47 См.: Sang-hoon Lee. A Philosophical Approach to the Korea Wave. - In: Philosophy and Society in the 21st
Century. International Symposium. Gunsan: Howon Univesity. June 2004. P. 67-78.
23

Обжить катастрофу.
Своевременные заметки
о духовной культуре России
В. Н. ПОРУС
По результатам исследования, проведенного социологами РАГС при Президенте
РФ1, на вопрос "Как, на Ваш взгляд, можно охарактеризовать нынешнее состояние
духовной культуры нашего общества?", заданный 506 экспертам из 25 субъектов
Российской Федерации (в качестве экспертов выступали работники театра и
библиотек, музыканты, преподаватели средней и высшей школы, журналисты, члены
творческих союзов и сотрудники управлений культуры), ответили "Как
значительное возрождение" (2.6%), "Как частичное обновление на пути к возрождению"
(41.9%), "Как застой" (12.1%), "Как засилье бескультурья" (33.8%). Остальные 9.6%
ответили иначе или затруднились ответить.
Мнения "экспертов" разделились почти поровну: значит, добрая половина из них
чувствует себя не так уж плохо. Правда, другая половина оценивает ситуацию как
плачевную. Стакан полупуст или наполовину наполнен.
Прислушаемся. На вопрос "Как Вы оцениваете изменения в культуре
российского общества за годы реформирования (начиная с 1992 г.)?" около 9% отвечают
"В основном положительно", около 42% - "В основном отрицательно", и 46% -
"Отчасти положительно, отчасти отрицательно". Заметим, определенно отрицательных
оценок почти в пять раз больше, чем определенно положительных. Что касается
тех, кто оценивает изменения в культуре неоднозначно, их мнения можно
трактовать по-разному. Кое-что плохо, кое-что хорошо - это ведь верно о любом сколько-
нибудь сложном явлении. Если в бочке меда есть ложка дегтя, а в бочке дегтя -
ложка меда, то в обеих бочках есть и мед, и деготь. Итак, на этот вопрос "эксперты"
дают скорее отрицательный ответ.
Но вот на вопрос "Если Вы отрицательно оцениваете изменения в духовной
жизни, то, по Вашему мнению, способно ли наше общество возродиться духовно в
обозримой перспективе?" "эксперты" отвечают громким "Да!" (почти 65% оптимистов
против примерно 20% пессимистов). Понятно. Кому же хочется прозябать в
безысходности? Но дело не в численном большинстве оптимистов. У них разные
представления о том, что лучше, а что хуже для культуры. Одним не хватает творческой сво-
© Порус В.Н., 2005 г.
24

боды, другим - цензуры. Для одних выход на экраны фильмов о подвигах спецназа -
примета возрождающегося патриотизма, другие считают, что патриотизм
укрепляется не пропагандистскими блокбастерами, а условиями достойной жизни
сограждан. Одни могут связывать духовность с возрастанием роли религии и церкви,
другие, напротив, полагать, что прогресс культуры - это рост атеизма и "разоблачение
поповщины"2. И те, и другие думают, что именно их надежды сбудутся "в обозримой
перспективе". Так и растет уровень положительных ожиданий, хотя они могут
исключать друг друга.
Но если столь многие оценивают нынешнее состояние духовной культуры в
России как упадок, откуда уверенность, что вот-вот случится подъем?
Респондентов беспокоит низкий уровень общей культуры (61.5% "экспертов",
53.8% "общей выборки"), нравственное состояние общества (51% "общей
выборки"). В целом отношение общества к своей нравственности, способности
цивилизованного общения, умению ценить и воспринимать красоту, вообще - к своей
культурной причастности, скорее критично.
Что же мешает быть "духовнее" и "культурнее"? Оказывается, причины упадка
лежат где-то в кругу "внешних" факторов. Например, "эксперты" весьма критичны
по отношению к нынешней культурной политике государства (59.3%), протестуют
против снижения государственных расходов "на культуру" (74.1%), призывают не
экономить на культуре (79.4%), "активно бороться с пошлостью и безвкусицей в
массовой культуре" (56.1%). Кто и как должен бороться - не такой уж бином
Ньютона, если вспомнить, какой энтузиазм вызывает у многих граждан идея о
возвращении цензуры и административного контроля над информационными потоками.
Наша "духовность11 желает, чтобы власть ее берегла, сытнее кормила, да чтобы
пища была получше. Чем это отличается от ламентаций по поводу
недофинансирования здравоохранения, образования, науки, армии, плохого состояния дорог и
коммунального хозяйства, крохотных пенсий и прочей нищеты?
Респонденты оценивают количество и качество "культурных мероприятий" -
концертов, телепрограмм, киносеансов, спектаклей, состояние библиотек,
музыкальных и художественных школ, тиражи и содержание газет и журналов и т.п. Но
духовную культуру из этих вещей, фактов и событий прямо вывести нельзя.
Можно не ругаться матом, обставить свое жилище прекрасными книгами и даже
прочитать кое-какие из них, поднять планку "потребления культурных благ",
посещая концерты, вход на которые оплачивается суммой, вводящей в глубокую
задумчивость учителя или пенсионера, и все же быть бездуховным и бескультурным.
Когда рушатся и запустевают храмы, духовная культура в упадке. Но из того, что
храмы восстанавливаются или строятся заново, что они "многолюдны", еще нельзя
заключать, что уровень духовности растет. Когда великие книги под запретом, это
значит, что духовная культура сошла на уровень выживания. Но если они доступны,
но не востребованы, это еще более явный симптом духовного оскудения.
Состояние него пытаются выяснить социологи, проводя подобные опросы? Что
такое "духовная культура"? На этот счет есть множество мнений. Выскажу свое, не
споря с иными.
Культура - это горизонт универсальных ценностей, выступающих ориентирами
личного и общественного поведения, отношения к миру, людям и самому себе, и
вместе с тем, рамками, в которые заключена наша жизнь "изнутри". Это границы,
которые нельзя преступить, не оказавшись в тяжком конфликте с самим собой.
Духовная культура - плеоназм. Духовность выражает себя в культуре, культура
одухотворена. Можно было бы еще сказать так: культура есть инобытие духа, но
такая терминология завела бы в неуместную здесь дискуссию3.
Все еще в ходу различение "духовной" и "материальной" культур. Иногда это
различение увенчивают выводом о "примате": культуры "материальной" над
явлениями духовной жизни (марксизм) либо культуры "духовной" над цивилизацией,
(неомарксизм, персонализм, различные формы религиозной философии и др.). Еще го-
25

ворят о "социальной" культуре как сфере межличностных отношений и системе
социальных статусов и социальных институтов. По мнению социологов, в этом
понятии просматривается возможность объединения "материальной" и "духовной"
культур. "Материальная культура становится, таким образом, систематическим
источником информации для социальной и культурной истории и культурологии,
причем целью анализа является выявление систем идей, порождающих определенные
артефакты и способы поведения в рамках определенной культуры"4. Значит, цель
наук о культуре в том, чтобы понять, какие идеи "порождают" все, что мы делаем,
формы и смыслы нашего поведения в рамках культуры. А вещи, факты и события -
это источник информации, без которой ничего понять, конечно, нельзя, но к
которой вовсе не сводится понимание.
Деление культуры на "сферы" помогает уточнить исследовательские интересы
культурологов, т.е. является методологическим приемом. Но когда ему придается
онтологический смысл, расчленяющий целостность культуры на различные части,
между которыми устанавливают генетические связи или располагают их по некой
шкале оценок ("первично", "вторично", "более важно", "менее важно"), то, кроме
недоразумений, из этого ничего выйти не может.
Вообще, когда говорят о "различных культурах", имеют в виду различие
"универсалий", определяющих собой границы этих культур. Например, можно говорить
о "примитивной", "архаической" или "современной", "западной" или "восточной",
"христианской" или "исламской", "традиционной" или "прогрессистской", "элитарной"
или "массовой" культурах. При всей неоднозначности и спорности этих и других
типологий, ясно, что их "каркасами" являются идейные (мировоззренческие, ценностные,
моральные) структуры. Пока этих структур нет, нет и культур, им соответствующих.
Если эти структуры перестают быть "каркасами" (не определяют ориентации
людей в жизненном пространстве), соответствующих культур уже нет или почти нет.
Культура жива, если люди признают над собой власть ее "универсалий". Это,
помимо прочего, означает, что с известных пор "культура" и "человек" - понятия
соотносительные: мы люди, пока наше бытие определено культурой, но бытие культуры
определено нашими духовными усилиями, и потому неправы те, кто полагают,
будто культуры возникают и умирают по каким-то совершенно не зависящим от наших
воль, мыслей и действий причинам.
Выражения "культура общения", "политическая культура", "физическая
культура", "культура секса", "культура производства", "культура потребления" и другие,
подобные им, - это указания на сферы жизнедеятельности, в которых действие
культурных универсалий проявляется специфическим образом. С методологической точки
зрения это значит, что исследовать культурные универсалии можно опосредованно -
по их проявлению в вещах, фактах, событиях, а также по отношению людей к
последним. Поэтому, кстати, социология культуры имеет и свой предмет, и
методологическую ориентацию.
Но о духовной культуре нужно судить не столько по вещам, фактам и событиям,
связанным с образованием, литературой, наукой, искусством или религией,
сколько по всем проявлениям духовности во всех сферах жизни общества и отдельных
людей.
Так, о состоянии духовной культуры говорят не результаты опросов,
выясняющих отношение людей к сценам насилия в триллерах или в опусах В. Сорокина, а
статистика насилия в реальной жизни и, что еще важнее, отношение людей не к
статистике, а к фактам, в ней отображенным.
Наша жизнь перенасыщена насилием. Насилие стало привычным. В страхе перед
одними формами насилия люди взывают к другим, видя в них средство спасения. Но
главная причина того, что насилие торжествует - деградация духовности.
Гниющие заживо и умирающие на улицах бомжи, калеки, выпрашивающие
подаяния, сотни тысяч детей, брошенных родителями на произвол судьбы, и сотни тысяч
стариков, брошенных своими детьми, ликвидаторы чернобыльской аварии, голодов-
26

ками добивающиеся уплаты государством и обществом долгов перед ними,
беспредел коррупции (изъевшей весь общественный организм, включая аппарат
управления, правоохранительные и силовые структуры, медицину и образование),
наркомания, алкоголизм, проституция, с которой, кажется, вот-вот начнут собирать налоги,
разрушение природной среды, нищета пенсионеров, позор армейской "дедовщины",
ребенок, забитый насмерть "скинхедами", террор уголовщины, свалка мусора на
Мамаевом кургане - это язвы, которые нельзя ни объяснить, ни оправдать
трудностями "реставрации рынка" или болтовней о "родовых муках демократии". Это
явления нашей духовной культуры. Это признаки ее катастрофы.
Нынче не любят "сильных выражений", в моде политкорректность. Снижая
пафос, записные оптимисты возразят: да, спору нет, время трудное, но ведь не сказать,
что страна не знала более тяжелых времен. И нынешняя действительность не одни
только язвы: люди работают, учатся, любят, рожают детей... Мне напомнят, что
культура, если она жива и развивается, неизбежно проходит кризисные стадии,
которые становятся вехами на ее историческом пути. Все культуры во все времена
испытывали тревогу относительно своих духовных основ, но дух всегда находил не
только выход из тупиков, но и новую перспективу. Если культурные формы
устаревают и изживают себя, их сменяют другие, отвечающие вызовам времени. Поэтому
"не надо печалиться, вся жизнь впереди", а жизнь, как известно, "прекрасна и
удивительна". Короче, "работать надо", а не расчесывать болячки.
К тому же, Россия не одинока в своих трудностях; вот и весь мир говорит о
культурном кризисе. А коли так, выход надо искать "сообща", вместе со всем
человечеством. И он беспременно будет найден, во что и верит большинство респондентов-
оптимистов.
Что ответить? Кризис - это рубеж, с которого два пути: к гибели или к жизни. В
кризисе организм мобилизует и напрягает свои ресурсы, и если их достаточно,
преодолевает, подавляет не только болезнь, но и свое, как сказали бы фрейдисты,
"влечение к смерти". А если недостаточно, то погибает.
Наша "духовная культура" тяжело больна. Она страдает не от дефицита средств
на "культурные мероприятия" - размыты или вовсе перестали существовать
границы, за которыми культура обращается в "посткультурную действительность"5.
Подчеркну: дело не в обилии "негатива". Конечно же, "негатив" можно уравновесить, а
при желании и перевесить, "позитивом" и вернуться к полупустому или
полунаполненному стакану. Речь об основаниях культуры, а не об отдельных культурных
явлениях, хотя, повторю, именно сквозь эти явления можно увидеть то, что
происходит с основаниями.
Культура - система ограничений, ставших внутренними принципами
человеческого поведения, творчества, любой значимой деятельности. Культурный человек -
тот, кто скажет всерьез, а не для красного словца: "Я этого не сделаю - никогда, ни
при каких обстоятельствах. Потому что, сделав это, я уже не буду человеком!".
В фильме по рассказу М. Шолохова "Судьба человека" есть такой эпизод.
Немецкие конвоиры заперли в церкви советских солдат, попавших в плен. Одному из
пленников, верующему человеку, понадобилось справить нужду. Но в храме этого делать
нельзя. Нарушая запрет конвоиров, он требует выпустить его и получает
автоматную очередь в живот. Это - культурный человек.
Конечно, люди во все времена убивали, крали и лгали. Однако, с тех пор, как
заповеди стали Законом, люди знали, что нарушая их, они должны нести ответ.
Культура - это ответственность перед Богом, Человечеством, самим собой.
Ответственность - тяжкое бремя. Издавна люди пытались освободиться от него.
Противопоставить себя культуре. Речь не о борьбе культурных "каркасов"
(христианства с язычеством, демократии с тиранией и т.п.), а о бунте против культурных
универсалий как таковых. Бунт известен с древности (вспомним миф о Тантале), но
в XIX-XX вв. он обрел новый масштаб и философско-мировоззренческое
обоснование.
27

А. Камю даже заявил, что бунт есть единственная возможность сохранить
человеческое достоинство в абсурдной действительности, ведь и культурные рамки
можно представить как абсурд под маской разума и морали. Но "бунтующий человек"
Камю - это культура, сжатая до индивида, вмещающего или пытающегося
вместить в себя культурный универсум. Это попытка найти внутри человеческого духа
основания, на которых можно устоять перед отчаянием.
Бунт имеет свою "оборотническую" логику. И вот гордое бунтарство Сизифа
обернулось плебейским движением против "высокой" культуры, объявленной ее
"жрецами" единственной подлинной культурой. Она оказалась чуждой и
враждебной большинству, учуявшему в ней несправедливую привилегию меньшинства и в то
же время смирительную рубашку. X. Ортега-и-Гассет, а у нас, например, Д.С.
Мережковский, назвали это "восстанием масс", "пришествием Хама", подчинением
культуры желаниям и потребностям черни. Обуздание разрушительных импульсов
толпы или индивидуальных эксцессов - задача государства, полиции и прочих
охранительных институтов, внутренние же устои личности штампуются масскультом.
Духовная культура, брезгливо морщась, скрылась в убежищах (храмах,
библиотеках, локальных сообществах) либо стала "частным делом" отдельного (отделенного
от общей жи^ни) существования.
Универсалии культуры в массовом обществе заменены имитациями: их еще
можно при надобности использовать для обмана масс, но лишь благодаря тому, что
сами массы желают быть обманутыми. На поток поставлено производство
символов и знаков культуры, "культуриндустрия. Имитация культуры удовлетворяет
массу, состоящую из имитированных субъектов. Память о культуре еще хранит
образцы, тиражируемые в бесчисленных копиях-поделках, а также питает
ностальгию, легко, впрочем, переходящую в "насмешку горькую обманутого сына над
промотавшимся отцом".
Разум с его претензиями на полномочное представительство человеческой
сущности, Истина, монополизированная властолюбцами или добросовестно
заблуждающимися жрецами, Вера, не спасающая людей на земле, но часто призывающая под
знамена экстремизма и фанатизма, эти и другие символы культуры обвинены в том,
что они-то и порождают варварство! Этот, казалось бы, немыслимый парадокс
осуществился в XX в.: его катаклизмы объявлены последствиями культуры (в
частности, Просвещения), слишком вознесшей свои универсалии над человеком и тем
самым проложившей путь к Освенциму, после которого "любая культура вместе с
любой ее уничижительной критикой - всего лишь мусор"7.
К мусору и отношение соответствующее. Ведь глупо принимать мусор за нечто
достойное, пусть и враждебное. Да это и опасно - борьба с одними универсалиями
культуры порождает другие, победа которых, по логике парадокса, ведет к новым
катаклизмам. Разорвать этот круг можно только низвержением универсалий как
таковых, отказом от языка, в котором они выражены.
Таков постмодернистский "проект" - культура без универсалий. Собственно, это
и не культура в принятом выше смысле. Само понятие культуры, взятое из словаря
классической философии, осуждено разделить судьбу других понятий из того же
словаря - "истина", "разум", "вера", "добро". Они должны быть осознаны как
иллюзии, принятые за объективную данность, тогда как на самом деле - это всего лишь
дань одряхлевшей традиции, которой ныне пора сойти со сцены. Вместе с нею уйдут
и проблемы, порождаемые иллюзиями. В частности, конфликт между индивидом и
"репрессирующими" его свободу культурными универсалиями. Такого конфликта
просто нет и не может быть. Свобода индивида ограничена, но не фантомами
духовных ценностей, а реальными проблемами: нехваткой денег, здоровья, чьей-либо
агрессивной волей. Проблемы и следует решать теми средствами, какими индивид
располагает и какие ему позволяют использовать другие индивиды и социальные
структуры. Общность людей - не в универсалиях культуры, а в приемлемых способах
удовлетворения индивидуальных и групповых потребностей.
28

Об этом, например, без обиняков заявляет Р. Рорти. "Совсем не очевидно, что те
моральные дилеммы, с которыми мы сталкиваемся в нашем быстро меняющемся
мире, - дилеммы, связанные, например, с контролем над ростом населения,
распределением медицинской помощи и так далее, - так вот, совсем не очевидно, что
подобные дилеммы должны ждать, пока мы сформулируем какие-нибудь
универсальные принципы для их разрешения . В сегодняшнем стремительном мире нужно
принимать неотложные решения и меньше умствовать по поводу их
"духовно-культурных" оснований. Поэтому, если человека, принявшего некое (возможно,
сомнительное с точки зрения таких оснований) решение и действующего в соответствии с
ним, спросить, не мучит ли его совесть, не болит ли у него душа, не страдает ли его
моральное сознание, он пожмет плечами (что за неуместные и бестактные вопросы?)
и скажет: "Мне показалось, что в данных обстоятельствах избранный мною способ
действия был наилучшим". "И совсем не очевидно, - резонирует Рорти, - что
подобная самозащита - менее рациональна, чем некий универсально-звучащий принцип,
который я смог бы придумать ad hoc, чтобы оправдать свой поступок"9.
Конечно, постмодернист передергивает. Какой глупец скажет, что решения
неотложных задач нужно тормозить, дожидаясь, покуда люди придут ко всеобщему
согласию относительно "универсальных принципов", лежащих в основе этих решений?
Риторика здесь - дымовая завеса, за которой идет атака на "культурные
универсалии". Для поднятия духа атакующих желательно выставить врага в дурацком виде:
универсальные духовные принципы изображаются бессмысленными веригами.
Хочешь жить, а не прозябать, действовать, а не заниматься бесполезными и
сомнительными рефлексиями - сбрось вериги. "Не плошай!" - вот и вся премудрость, а в
рассуждениях об универсалиях не больше толку и проку, чем в сомнениях Манилова,
соответствует ли негоция по продаже мертвых душ дальнейшим видам России.
И вот универсалии частью уничтожены, частью взяты в плен. Если
рациональность - это не более, чем логическое выведение следствий из посылок, то прагматик
всегда найдет именно те посылки ad hoc, какие ему будут нужны для "оправдания"
его действий. Так Разум становится всего лишь инструментом для удовлетворения
потребностей. Инструментальный смысл получает и Вера (напомню, что, по
мнению классика прагматизма У. Джемса, религиозная вера есть способ восстановления
душевного комфорта, нарушаемого то психологическими, то социальными
причинами), не говоря уже об Истине, в которой видят инструмент консенсуса при решении
интеллектуальных задач.
Это и есть культурная катастрофа. Еще раз: речь не о том, что некие ценности
разрушены или отброшены. Речь о "вырождении" ценностей как таковых, об
отказе от самого понятия культуры как того, что образуется духовными универсалиями.
«Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры, - пишет С.С. Неретина. -
Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления,
имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец...
Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо требуется не упование
на культуру, которая сродни религиозной мольбе, а критика культурного разума - это
"складка", которая еще топорщится, но, может быть, тут обнаружится новая
мораль, основанная на свободной энергии жажды жизни, напрягающей все известные и
неизвестные формы рефлексии» .
"Свободная энергия жажды жизни" как источник спасительных форм
рефлексии? Исторический опыт свидетельствует о другом: жажда жизни, освобожденная от
культурных форм, является величайшей опасностью для самой жизни.
"Конец культуры" есть и "смерть человека", диагностированная М. Фуко на
закате XX в. по аналогии со "смертью Бога", провозглашенной Ф. Ницше веком ранее.
Лишь на первый взгляд парадоксом может показаться то, что "паралич
универсалий", более не властвующих над жизненными ориентациями, ведет и к "смерти инди-
видуалий", т.е. личностных начал в человеке. Культурные ценности,
превратившиеся в "слова, слова, слова", и слова, ставшие стандартным "говорением", симулирую-
29

щим жизнь духа, - вехи пути от человека к "симулякру". «Смерть человека,
смоделированного профессиональными дрессировщиками прошлого, оказалась, как
ни странно, не просто концом, а лишь концом начала. Очевидно, с инаугурацией
лингвистического абсолютизма началась новая эпоха: "после смерти человека". В
ослепительно стерильном мире сигнификатов посмертный человек - это уже не
прежнее непредсказуемое и по природе своей дивергентное существо, а
аббревиатурный и дистанционно управляемый знак, включенный в некое множество флекси-
бельных и контролируемых порядков (программ)... Теперь тон задают уже не
чувства и переживания, а слова, к которым, после того как они были сказаны, приходится
подбирать чувства и переживания. Именно: не словам приличествует уже равняться
на мысли и чувства, демонстрируя свою ущербность и беспомощность в их
выражении, а мыслям и чувствам положено подлаживаться к словам и не выходить за
пределы сказанного» . Забавно (если с некоторым усилием употребить это слово), что
в "лингвистическом повороте" или "перевороте" многие усмотрели возврат
культуры (соответственно, и философии культуры) к человеку от универсалий, как бы не
желая замечать, что возвращаться уже не к кому: адресат убыл, оставив вместо себя
свою "аббревиатурную" знаковую форму.
Еще одним направлением бегства от "культурных универсалий", занимающим
теперь философов и социологов, стал поворот к "повседневности" - речевой,
поведенческой, а значит, и духовной. С легкой руки А. Шюца, стали писать
Повседневность с заглавной буквы и объявили ее высшей реальностью. Главное свойство
Повседневности - "обмирщать специальные речи и навязчивые имиджи масскульта до
ничейности: слова всем принадлежат по праву, включая право их использования не к
месту"12. Это надо, видимо, понимать так: смысл всех слов, но в первую очередь тех,
что выражают универсалии культуры, отдается на суд индивидуальному сознанию.
На суд окончательный, ведь над индивидуальностью с ее обыденностью никакой
высшей инстанции нет. И, следовательно, всякий кулик на своем болоте в полном
праве судить и рядить по своему "повседневному" разумению обо всем, что попадает
в поле его "обзора"13, нимало не заботясь о том, как его, кулика, суждения выглядят
в свете "больших нарративов" и универсальных ценностей. По той причине, что
последних вовсе нет, а выстроенные на их основе "нарративы" - коллективные
фантазии или мифы. "За пределы своего одиночества не выйдешь" , да и выходить
некомфортно: "для уединенного человека общество везде и всегда чужое... Впрочем,
возможен ли неуединенный человек в общем месте и без маски?"15.
Если это вопрос риторический, проблема "духовной культуры" снимается раз и
навсегда. Уединенная в своей обыденности "духовность" чужого всем и каждому
человека - это уже не гордая в своей возвышенной обреченности духовность бунтаря,
это безнадежность иного рода - "сингулярность", отринувшая даже возможность
надежды на понимание "другого" за рамками пустых как выеденное яйцо "со-бытий"
повседневности. Поиск универсальных смыслов в своей запредельной
безнадежности ставится рядом с желанием узнать то, что после смерти: «Ищущая общее мысль и
персональная смерть, бытие-в-мире (желание) и за-(не)-бытие одинаково предельны
знанию. Речь замолкает именно перед этим пределом, иначе знание давно бы
уничтожило страх - связующий цемент общей всем повседневности. Этот страх
связывает речь чуждостью чужого: не от того ли смелые и добрые желания общего для всех
(проекты общества как "целого") нас разъединяют, а локальные - злые и трусливые
уединения - объединяют?»16.
Не все разделят подобные оценки повседневности. В глазах многих и многих
повседневность - отнюдь не общность злых и трусливых уединений. Скорее, это
издавна искомая настрадавшимися от культурной опеки индивидами земля обетованная,
куда и на пушечный выстрел не след допускать философствующих
"беспокойников", уличающих повседневность в ее суетности. В этой "провинции смыслов" нет
почтения утопическим химерам и "идеалам" всеобщего, зато живет забота о
сбережении "малостей своего и чуждого в другом малом и промежуточном"17; здесь каж-
30

дый имеет свои шесть соток бытия, столик с самоваром да пару табуреток, в воздухе
аромат чая мешается с запахом свежих удобрений, а об "универсалиях" говорят с
иронией или здоровым цинизмом аккурат перед сном.
«Повседневность образует безусловные предпосылки и, во многом, конечную
сферу приложения всех остальных форм существования и деятельности людей.
Однако и по форме, и по содержанию обыденность отличается от разных, но по
сравнению с нею одинаково манящих/пугающих порывов человека к свободе (выбора,
творчества, самовоплощения или (и) саморазрушения)... Покинуть свою бытийную
"родину"-повседневность надолго никому не удается, однако нарочито
ограничиваясь ее пределами по собственной или чужой воле, личность примитивизируется»18.
Повседневность - "спальный район" мегаполиса Культуры, здесь люди отдыхают от
участия в "сценариях истории", написанных под диктовку Мирового духа. Но нельзя
же без конца отдыхать, не то станешь уж слишком примитивным. Чтобы не
утратить более-менее достойную сложность, следует чередовать отдых и труд души,
попеременно то отдаваясь творчеству, выбору и прочим горним порывам, то
возвращаясь на "бытийную родину", в ее "грошевой уют", из утомительных плаваний на
разных там бригантинах.
Выходит, вся "неповседневная" жизнь - только "временное отсутствие в
повседневности". "Универсалии", "ценности" и прочие культурные аксессуары и декорации -
это для сцены, где мы одновременно и актеры, и зрители. После спектакля принято
разъезжаться по домам, обмениваясь впечатлениями. Тот, кто забыл стереть грим
или никак не выйдет из роли, выглядит странно. Можно постучать пальцем по лбу.
Кто же этот человек, так удачно устроившийся, что совершает регулярные
вояжи из повседневности в "остальные формы существования и деятельности" и
обратно? Где он принадлежит самому себе, т.е. свободен? Если провести рискованную
аналогию между "повседневностью" и "феноменальным миром", "культурой" и
"миром ноуменов", то старик Кант был бы изумлен: оказывается, человек
по-настоящему свободен в мире феноменов, тогда как в мире "ноуменов" его свобода разве что
иллюзорна. Ибо на своих шести сотках индивид более или менее укрыт от контроля
культурных универсалий, а от посягательств на его свободу со стороны "законов
природы" или назойливых и агрессивных соседей (то бишь "Других") можно
отгородиться заборами житейской мудрости и предосторожности.
Но Кант мыслил иначе. Он не питал иллюзий относительно свободы в мире
повседневности. Туда, в этот мир, человек приносит не только имитации культурных
ценностей, но и кошмары "радикального зла", коренящегося в его природе. Свобода -
благо, но и бездна, манящая и пугающая, "внутренняя ценность мира", но и "самое
ужасное, что только может быть". В мире культуры, где "радикальное зло"
обуздано универсалией нравственного императива, человек вступает в отношения с
"другими", усматривая в каждом из них Цель, но не средство для удовлетворения
всевозможных устремлений и прихотей. "Мир же, в котором каждый видит в каждом
только лишь средство для осуществления своих собственных намерений, врач - в
страдающих, в пациентах, политик - в гражданах, адвокат - в клиентах, любовник -
в любимом, - такой мир был бы, нет, он есть мир универсального недоверия, холода,
немилосердия, он является отражением ада. Там, где мы, слепо по отношению к
последствиям нашего действия, сами вызвали его к жизни посредством неявных
правил поведения, мы можем, по крайней мере, сказать, что мы сами создали ад
свободным выбором наших максим" .
Повседневность, резко отгороженная от культуры, слава богу, есть нечто
невозможное. Иначе это был бы синоним ада. Противопоставление повседневности и
культуры - фикция, подчеркивающая самостоятельную значимость
индивидуального. Но подчеркнуть - не значит обособить индивидуальное, поставить во
враждебное или нигилистическое отношение к культурным ценностям. Универсалии,
противопоставленные обыденной жизни, - "кумир на бронзовом коне", от преследования
которого тщетно пытается скрыться обезумевшее от ужаса "существование". По-
31

вседневность, взбунтовавшаяся против культурных универсалий, - это
самодовольное и часто свинское пребывание либо разрушительное, уничтожающее личность
самоотречение, растворение в череде происшествий, столь же бессмысленных, как
и их отсутствие.
Культурная катастрофа - обрушение связей между ценностями культуры и ори-
ентациями индивидуального бытия. В этом подлинная причина "смерти человека" -
в распаде его сущности на осколки, из которых "жажда жизни", ползая на коленках,
пытается собрать муляжи существования.
За этой катастрофой неотвратимо следуют все иные - от национальных и
политических до технических и экологических, от частных и локальных - до
всечеловеческой. Она неизбежна, если человек - только инструмент или материал. От этого
предостерегал И. Кант: "Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не
так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем
сотворенном все, что угодно и для чего угодно, может быть употреблено всего лишь
как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по
себе . Быть разумным - не значит уметь рассчитать выгодный и эффективный
план практических действий. Разум в своем практическом применении диктует
важнейшую из необходимостей: принцип индивидуального действия должен быть
таким, чтобы он мог стать основой всеобщего закона, т.е. принципом культуры. Если
же подорвана идея культуры, на ее место вползает идейка, сформулированная
философом И.Ф. Карамазовым и практически испытанная его братом-убийцей: "все
дозволено".
Игры с основаниями культуры, которыми мэтры европейского постмодернизма
в последней четверти прошлого века разгоняли скуку постиндустриальной
цивилизации, в нашей стране не так уж забавны. За сто лет, от январского "кровавого
воскресенья" в Петербурге и декабрьского мятежа в Москве до январских и
февральских демонстраций пенсионеров, обиженных бездарной грубостью "рыночных"
реформ, исторические вихри опрокидывали одни культурные каркасы за другими, и
эта чехарда вывела, кажется, к рубежу, за которым кончается власть культурных
универсалий.
Дискредитация и распад оснований культуры - конечная причина социальных
язв. Они множатся именно потому, что уже не воспринимаются как нечто
несовместимое с культурой. Кое-кто видит в них необходимую плату за самое существование
последней. Другие констатируют: социальные беды подтачивают "культурные
каркасы", значит, чтобы сохранить культуру, надо бороться с этими бедами. Третьи
кивают на историю, находя в ней примеры, как культурному творчеству
аккомпанирует плач обездоленных и страждущих, а значит, вершины культуры уходят
основаниями в "юдоль скорби" (по этой логике, чем шире и глубже скорбь, тем выше
духовный подъем, и уж к России это относится более, чем к какой-либо другой
стране). Четвертые высказывают предположения о возможной благотворности
близкого конца культуры, словно в падении ее универсалий - рецепт избавления от
социальных бедствий. Пятые усматривают в "русской душе" исконное недоверие к таким
культурным универсалиям, как, например, "рациональность" и, напротив, "доверие к
иррациональному бытию, которое в целом воспринимается как благоприятное для
человека, подхваченного потоком жизни" .
Незачем втягиваться в полемику с этими и подобными взглядами. В каждом из
них нашли выражение проблемы, с болью осознаваемые и далекие от решения.
Бесспорно одно: культурная катастрофа - главный вызов нашего времени, возможно,
наиболее радикальный за всю историю человечества.
История современной европейской культуры - трагикомедия в трех актах.
Первый завершился развенчанием классической культурной парадигмы, в центре
которой - автономный Субъект, "внушающая уважение идея личности", понимаемой как
"свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем
как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собствен-
32

ным разумом, чистым практическим законам . Обычная человеческая жизнь
несоразмерна этой идее. Человеку невмоготу жить в постоянном сопоставлении своей
малости и греховности с великой ответственностью; его "успокоение" тем, что он
достоин быть представителем человечества, "лишь негативно в отношении всего,
что жизнь может сделать приятным". Культура, основанная на принципе, по
которому достоинство человека есть "результат уважения не к жизни, а к чему-то
совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее
удовольствиями не имеет никакого значения", культура, в которой "человек живет лишь из
чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни" , не могла не
вызвать бунта и не могла сопротивляться ему, потому что непомерность ее
требований неизбежно вырождалась в лицемерный ритуал выспренних говорений или в
культуртрегерство, лишь углубляющее пропасть между индивидуальным и
всеобщим модусами человеческого бытия.
Содержание второго акта составил конфликт по виду противоположных, а по
сути кровнородственных модернистских парадигм, образованных вокруг этих
модусов, как своих оснований: индивидуалистической, утверждающей безусловное
превосходство ценностей личной жизни над требованиями и ограничениями
универсалий, и "тоталитарной" (отвлекаясь от политических и идеологических коннотаций
тоталитаризма)у в центре которой - принцип безоговорочного подчинения
ценностных ориентации индивида нормам и принципам "всеобщего коллектива".
Кровнородственных - потому, что каждая из них есть изнанка другой: индивидуализм
вырождается в конформизм, а тот, в свою очередь, создает почву для тотального
подчинения всех телесных и умственных движений простым правилам и командам, их
"однообразной красивости", лишенной красоты. Ни та, ни другая парадигмы не
способны предотвратить "ссыхание культуры в цивилизацию" (H.A. Бердяев), которая
и превращается в формальную оболочку, так легко спадающую с человека, как
только ему случится хоть на время ускользнуть от контроля.
В третьем акте на сцену вышел постмодернизм, объявивший все случившееся в
первых двух - игрой масок. Власть универсалий над жизнью - архаизм, ее
трагические котурны - предмет иронической ухмылки. Но индивидуализм в духе позднего
ницшеанства или экзистенциалистского антиисторического стоицизма также
подозрителен: противоположности сходятся, и лучше, чтобы они сходились где-то в
дебрях философских спекуляций, но не в реальной жизни. Маски сброшены, и на сцене
истории - человек как он есть, ни слишком малый, ни великий, ни замкнутый в
скорлупу своей единичности, ни раздутый до всечеловеческой универсальности, чьи
притязания и устремления ограничены не "императивом", некогда наполнявшим
наивную душу Канта изумлением и благоговением, а всего только правилами
общественного поведения, за соблюдением которых присматривают полицейские. Что до
нравственных, религиозных или метафизических предпочтений, то они обставляют
интерьер его "внутреннего мира", огражденного (не без помощи тех же
полицейских) от мира внешнего, а через щелочки оград можно подсматривать за столь же
"внутренней" жизнью Другого, чтобы окончательно не затосковать в одиночестве и
не разувериться в своей принадлежности к роду человеческому.
Трагикомедия - смех сквозь слезы. Герой вроде бы гибнет. Но зритель смеется -
он не осознал себя участником действа, не ощутил яда, вливаемого ему в ухо:
Гамлет:... Все это в шутку, отравление в шутку. Ровно ничего предосудительного.
Король: Как название пьесы?
Гамлет: "Мышеловка". Но в каком смысле? В фигуральном. Пьеса изображает
убийство... Но нам-то что до этого? Вашего величества и нас, с нашей чистой
совестью, это не касается...
В России все три акта идут сразу. В этом особенность нашей культурной истории -
она движется одновременно в разных эпохах, в немыслимом переплетении архаики,
традиционного общества, модерна и постмодерна. Культурные "каркасы" не
сменяются, а срастаются, образуя химерические сочетания. Мы привыкли жить в куль-
2 Вопросы философии, № 11
33

туре, духовные основания которой противоречивы. Противоречия оснований
расползаются трещинами по всему зданию, попытки заделать их были и остаются
неудачными. В XX в. культурные перевороты в России происходили с ошеломляющей
скоростью. В.В. Розанов, с горестным изумлением наблюдая происходившее на его
глазах "преображение России", писал: "Переход в социализм и, значит, в полный
атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно "в баню сходили и
окатились новой водой". Это совершенно точно, это действительность, а не дикий
кошмар"24. Всего только через семь десятилетий действительность вновь походила на
кошмар: столь стремительно совершился обратный исход - из социализма и
атеизма. Аналогия напрашивается. Но "перехода" или "исхода", видимо, не было ни в
начале века, ни в его конце. Это химерические, противоречивые основания культуры
ворочаются, подставляя шаткому зданию разные свои грани. При том само здание,
конечно, трещит, но удивительным образом не рушится вовсе.
В этой подвижности оснований - главная причина стремительности внешних
"грандиозных перемен", которые, как можно заподозрить, "изнутри" ничего или
почти ничего не меняют. Возможно, поэтому культурные трансформации слишком
многими не ощущаются как катастрофы. Разумеется, всегда были и есть люди,
тяжко переживающие сотрясения основ культуры, усматривающие в них признаки
"апокалипсиса нашего времени". Но их переживания не заражают большинство
современников. Более того, в таких людях часто видят назойливых зануд, и без
церемоний их отшвыривают, чтоб не путались под ногами и не мешали очередным
свершениям.
Есть ли возможность укрыть "духовную культуру" внутри частной жизни,
отгораживая ее от "публичной духовности", выражающей себя в культурных формах?
Рассуждая об этом, О.И. Генисаретский разводит "приватность", "интимность" и
"публичность" духовной жизни: приватность - право быть "частным лицом" и вести
себя в качестве такового "в любых обстоятельствах, включая наблюдаемые формы
вероисповедального поведения"; интимность - опыт духовной жизни, не
нуждающийся в том, чтобы его замечали и как-то к нему относились другие; публичность -
это такое проявление духовной жизни, которое требует признания прав и свобод
личности. «Здесь больное место современной культуры и гражданской жизни и
болит оно безразличием к правде духовной жизни другого, равнодушным "это ваше
личное дело", подозрением в навязчивости и прозелитизме. Вместе с тем ясно, что
человек, принявший реальность духовной жизни - в том или ином виде - как
значимую для себя, не может ограничиваться, в силу настоятельности этой жизни,
интимными и даже приватными формами ее осуществления. Рано или поздно он
непременно озадачится потребностью внятно и открыто свидетельствовать - жизненно и
творчески - правду этой жизни в публичном пространстве» . Это действительно
так, но если публичное пространство культуры - "больное место", то противоречие
между духовной потребностью и условиями ее удовлетворения не может быть
адекватно разрешено, оно только вгоняется в глубь личности, разрушая ее, понуждая
вести двойственную, по сути, лицемерную жизнь. О ее внутренней "правде" в таком
случае говорить уже трудно, если вообще возможно.
Противоречивость культурных оснований играет двойственную роль. С одной
стороны, она усугубляет опасность культурной катастрофы. Регенерация
универсалий в принципе возможна, если они будут осознаны как утраченные ценности, как
то, к чему следовало бы вернуться, ощутив гибельную пустоту духа и не желая
исчезнуть в этой пустоте. Но трудно найти верный путь, если стрелки указывают в
разные стороны. Пока наша культурная память хранит свежие воспоминания о
химерах и о том, как они враждебны друг другу, сама идея "возрождения" культуры
останется суррогатной, вроде призывов к "правильному" использованию ресурсов ТВ
или усилению пропаганды "здорового образа жизни". Это и есть почва для
скептицизма и цинического прагматизма по отношению к духовной культуре.
34

С другой стороны, та же противоречивость поддерживает надежду. Спор между
различными культурными основаниями у нас никогда не бывал завершенным, и
победа каких-то из них никогда не была полной. А следовательно, все еще есть
надежда на то, что в этом споре не угаснет сама идея культуры. В макабрические танцы
вокруг культурных универсалий пока еще, слава богу, не вовлечены все силы, от
которых, в конечном счете, зависит, быть или не быть российской культуре. И хотя
разрушения уже произведены громадные, хотя катастрофа уже произошла, все еще
сохраняется шанс хотя бы остановить деструктивные процессы, чтобы затем
приступить к расчистке развалин и постройке новых сооружений. Надо обжить
катастрофу.
Просто нет иного выхода.
Было бы слишком самонадеянно давать здесь рекомендации как именно это
следует делать. Тем более, что не ясно даже то, кому такие рекомендации могли бы
быть непосредственно адресованы. Но я уверен: чтобы не упустить, быть может,
последний исторический шанс, нужно отказаться от трех соблазнов. Первый -
наивный оптимизм, подсовывающий утешительные иллюзии. Катастрофа должна
быть осознана. Второй - циничный пессимизм, налаживающий из отчаяния
укрытие для духовной лени. С катастрофой нельзя примириться. И третий -
нетерпение, побуждающее искать простых решений; обжить катастрофу - значит
принять на себя ответственность за нее, отказаться от пошлой роли зевак или
комментаторов. Нужно "босыми душами", как пел В. Высоцкий, пройти по режущим
осколкам культуры весь путь к новым строительным площадкам, каким бы долгим
он ни был, чтобы с каждым шагом он становился короче.
Примечания
1 Духовная культура современного российского общества: состояние и тенденции формирования.
Материалы социологического исследования (3-10 декабря 2004 г.). М., 2005.
2 В анкете нет вопросов, прямо определяющих отношение к религии как фактору духовной культуры.
Но примечательно, что на вопрос "Насколько оправданы надежды на возможности православной церкви
и других религиозных конфессий в обновлении духовности общества?" положительные и отрицательные
ответы "экспертов" разделились опять-таки почти поровну (38.3% против 35.6%). Отрицательные ответы
также можно толковать по-разному: одни, возможно, вообще негативно оценивают роль религии и
церкви в культуре, другие считают, что у религиозных организаций все еще слишком мало возможностей
культурного влияния.
3 "Духовная культура состоит вообще в всеобщих представлениях и целях, в совокупности
определенных духовных сил, управляющих сознанием и жизнью. Наше сознание обладает этими представлениями,
признает их не подлежащими дальнейшему обоснованию, двигается вперед, направляясь по ним как по
своим руководящим связям; но оно их не знает, оно ими не интересуется и не делает их самих предметами
своего рассмотрения" {Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 113).
Соглашаясь по существу с этим "определением", можно было бы добавить, что оно относится и к
культуре как таковой: если "духовные силы" действительно управляют сознанием и жизнью, то сознание и
жизнь суть культура. Другое дело, что "всеобщие представления и цели" все-таки становятся
"предметами рассмотрения", когда, отвечая на вызовы жизни, сознание находит в себе силу их изменения. Поэтому
культура динамична, но динамика ее изменений направлена на восстановление всеобщности,
утрачиваемой под напором конкретной жизненной действительности - до тех пор, пока на это хватает "духовных
сил", т.е. пока речь вообще идет о культуре.
4 Ионин Л.Г. Культура материальная и духовная / Новая философская энциклопедия в четырех
томах. М., 2001. Т. 2. С. 348.
5 См., например: Самохвалова В.И. Контуры постдействительности // Полигнозис. 1999. № 2.
6 См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. - СПб.,
1997. С. 193.
7 Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003. С. 327. Заметим, что еще до Освенцима крах культуры
предсказывали (а то и приветствовали) многие российские "мастера культуры": от Владимира
Маяковского, замахивавшегося сапожным ножом на Бога, и Андрея Белого, который, по словам Ф.А. Степуна,
«раньше многих других понял и всем своим художественным творчеством заявил: "Культура - трухлявая
голова, в ней все умерло, ничего не осталось. Будет взрыв: все сметется"» {Степун Ф.А. Памяти Андрея
Белого / Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995. С. 183), до Михаила Зощенко, отчеканившего:
"Жизнь, на мой ничтожный взгляд, устроена проще, обидней и не для интеллигентов".
2* 35

8 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное / Философский прагматизм Ричарда Рорти и
российский контекст. М., 1997. С. 40.
9 Там же. С. 39.
10 Неретина С.С. Современность - это гностицизм? // Философский факультет. Ежегодник - 2001.
№2. М., 2001. С. 45, 46. Употребление этого термина из словаря некоторых современных философов
(М. Хайдегтера, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делеза и др.) в контексте рассуждений о культуре, по-видимому,
должно выразить ту мысль, что культура - это иллюзия, порождаемая "предпосылочными"
мировоззренческими установками. С изменением установок существование культуры становится проблематичным.
11 Свасьян К.Л. Дискурс, террор и еврейство // Вопросы философии. 2005. № 2. С. 61.
12 Лучанкин A.M. Речевая повседневность - граница обществознания и философии // Социемы.
2002'8. Екатеринбург. 2002. С. 100.
13 "...Где бы я ни ходил, я всюду буду ограничен обзором - собственным носом в центре визуального
поля и затемнениями по краям, своим куском переопределяемого чужого, когда случается встретиться с
самим собой как чуждым и опасным" (там же. С. 102). Это может быть прочитано как описание
индивидуального сознания, вывороченного с корнем из почвы культуры и предоставленного своей никому не
нужной, никому не интересной, одинокой судьбе, горизонты которой очерчивают "визуальное поле" вокруг
собственного носа.
14 Там же.
15 Там же. С. 102-103.
16 Там же. С. 104.
17 Там же. С. 107.
18 Касавин И.Т., Щавелев СП. Анализ повседневности. М., 2004. С. 20.
19 Хинске Н. Кантовское разрешение антиномии свободы или неприкосновенное ядро совести //
Вопросы философии. 2005. № 2. С. 154.
20 Кант И. Критика практического разума / Соч. в 6 томах. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 414.
21 Брюшинкин В.Н. Феноменология русской души // Вопросы философии. 2005. № 1. С. 31.
22 Кант И. Там же.
23 Там же. С. 415.
24 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени / Розанов В.В. Мимолетное. М., 1994. С. 416.
25 Генисаретский О.И. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис /
Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 263.
36

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Основные вопросы философии
Т. И. ОЙЗЕРМАН
Каждый нормальный человек отличает себя от окружающих предметов,
осознает это отличие, обладает самосознанием. Тем самым он разграничивает
субъективное и объективное. Что бы мы ни стали рассматривать, мыслить, соображать, - все
это относится к субъективному или объективному. Философы, как бы радикально
ни отличались друг от друга их учения, согласны (разумеется, не без оговорок) в
том, что все реальное или ирреальное укладывается в дихотомию субъективного и
объективного. Следовательно, принципиальное разграничение субъективного и
объективного (субъекта и объекта), выяснение отношения между ними, познание
того, что в действительности субъективно, а что объективно, и составляет первый
основополагающий (изначальный) вопрос всей философии.
Энгельс пишет: "Великий вопрос всей, в особенности новейшей (курсив мой. - Т.О.)
философии есть вопрос об отношении мышления к бытию . Однако этот вопрос не
является изначальным: его не ставили Фалес, Парменид и другие философы Древней
Греции, Китая, Индии. Он возник лишь тогда, когда появилось понятие нематериального,
духовного, как чего-то коренным образом отличного от телесного, вещного. Можно,
пожалуй, допустить, что вопрос об отношении духа к материи - второй основной
вопрос философии - возникает в эпоху возникновения цивилизации, общественного
разделения труда, противоположности между умственным и физическим трудом.
К сожалению, в марксистской литературе этот сформулированный Энгельсом
вопрос излагался догматически. Даже такой самобытный, талантливый и отнюдь не
робкого десятка философ, как П.В. Копнин, утверждал: "Основной вопрос
философии всегда был предметом философии..."2. Это сведение предмета философии к
одному, сколь угодно важному вопросу (фактически к психофизической проблеме)
означает игнорирование многообразия философских учений, многообразия
философской проблематики. Ведь философская система обычно складывается из ряда
разделов: онтологии, гносеологии, философии природы, философии истории, этики,
эстетики. И каждая из этих философских дисциплин имеет собственный предмет
исследования, который может быть назван ее основным вопросом.
Может показаться, что классики философии в отличие от философов XX в.
более или менее четко ставили сформулированный Энгельсом "высший вопрос всей
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 282.
2 Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966. С. 14.
© Ойзерман Т.И., 2005 г.
37

философии". Но этого нет у Ф. Бэкона, нет и у Т. Гоббса, утверждавшего, что
существуют только тела, нет и у Локка. Правда, путем скрупулезного анализа можно
все-таки выявить у них представление об отношении между духовным и
материальным, но этот вопрос не находится в фокусе их исследования. Значит ли это, что не
было философов, придававших осмыслению отношения духовное-материальное
первостепенного значения? Нет. Классики немецкой философии, в особенности
Фихте, Шеллинг и Гегель, действительно создавали свои системы, исходя из тезиса о
первичности духовного.
В марксистской литературе противоположность между материалистами и
идеалистами трактовалась как борьба двух партий в философии. Ленин в "Материализме
и идеализме" утверждал: "...мы проследили борьбу материализма и идеализма .
Можно ли согласиться с этим утверждением? На мой взгляд, нет. Конечно,
материалисты нередко высказывали критические замечания в адрес идеалистов. Но какой-
либо систематической критики идеализма, которую можно было бы назвать
борьбой, мы у них не находим. Яркий пример этого - французский материализм XVIII в.,
который ведет решительную борьбу против религии и лишь в редких случаях
высказывается об идеализме, кратко и, разумеется, отрицательно. То же следует сказать и
об отношении идеалистов к материализму. Если взять, к примеру, изданный Р. Эйс-
лером "Kant-Lexikon", то оказывается, что в сочинениях Канта имеются лишь
отдельные критические упоминания о материализме . Такая же картина в
составленной Г. Глокнером "Hegel Lexikon", где указывается, что Гегель четырежды
упоминает материализм, сопровождая эти упоминания лапидарными отрицательными
оценками . Конечно, в том, что материалисты ограничивались отдельными
критическими замечаниями в адрес идеализма, а идеалисты считали ненужным
обосновывать свои возражения материалистам, нет ничего хорошего. Основательная критика
идеализма, если бы она имелась в сочинениях материалистов, пошла бы на пользу
как материализму, так и идеализму. Подтверждением этого может служить та
критика идеализма Гегеля, которую предпринял Фейербах. Но он исключение в среде
материалистов.
Несомненно, что столь же полезной для материализма была бы обоснованная
критика его ограниченности идеалистами. Но чего не было, того не было. Не надо
приписывать истории материализма (и истории идеализма) тех достоинств,
которыми они не отличались.
Как это ни удивительно, на первый взгляд, настоящая борьба постоянно
происходила между разными идеалистическими учениями, которые неустанно опровергали
или даже просто шельмовали друг друга. За примерами не приходится далеко
ходить. Известный неопозитивист А. Айер в докладе на XVIII всемирном
философском конгрессе критиковал некоторые идеалистические учения в самой резкой,
пожалуй, даже не принятой между коллегами форме: "Я хотел бы подчеркнуть, что
предложения, составляющие основу содержания такого произведения, как "Явление
и реальность" Брэдли (английский неогегельянец. - Т.О.) являются
бессмысленными в буквальном значении этого слова, и что таковыми являются большинство
трудов Гегеля, не говоря уже об излияниях таких современных шарлатанов, как Хай-
деггер и Деррида. Не может вызвать ничего, кроме досады, тот факт, что
несусветный вздор, которым наполнены их сочинения, приобретает популярность в этой
стране среди тех, кто по наивности принимает темноту за признак глубины..."6.
3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 356.
4 Eisler R. Kant-Lexikon. Hildesheim, 1989. S. 337.
5 Glockner H. Hegel-Lexikon. Stuttgart, 1959. Bd. 1. S. 1472.
6 Айер А. В защиту эмпиризма // Эпистемология и философия науки, 2004. № 1. С. 192.
38

Важно отметить, что ряд советских авторов, вопреки господствовавшим
догматическим установкам, справедливо подчеркивали, что вопрос, именовавшийся
Энгельсом "высшим вопросом философии", отнюдь не во всех философских учениях
действительно был таковым. Л. Ляховецкий и В. Тюхтин в статье "Основной вопрос
философии" отмечали: "...Гельвеций считал главным вопросом философии вопрос о
сущности человеческого счастья, Руссо - вопрос о социальном неравенстве... Бэкон -
вопрос о расширении могущества человека над природой посредством
изобретений..."7. Но это справедливое положение не получило (и не могло получить)
сколько-нибудь систематического развития в наших философских работах. Между тем
философия XX в. дает немало подтверждений точке зрения Ляховецкого и Тюхтина.
Так, замечательный французский писатель и философ А. Камю утверждал, что
основной вопрос философии - проблема самоубийства. "Стоит ли жизнь того, чтобы
жить, или она не стоит этого - судить об этом - значит отвечать на
фундаментальный вопрос философии"8. Но Камю отнюдь не единственный философ прошлого
века, который по-иному, чем Энгельс, понимает основной философский вопрос. Вот
еще один пример: предисловие К. Поппера к английскому изданию "Логики
исследования" (1959), где сказано: "...существует по меньшей мере одна философская
проблема, которая интересует всех мыслящих людей. Это - проблема космологии,
проблема понимания мира, включая понимание нас самих и наше знание, относящееся к
миру"9.
Итак, нет и не может быть согласия между выдающимися философами
относительно того, какой философский вопрос (вернее, проблема) имеет главенствующее
значение. В каждой философской системе наличествует свое, особенное понимание
этой главнейшей проблемы. И поскольку различия между философскими
системами весьма и весьма существенны, то это же относится к пониманию основного (или
еще чаще: основных) философских вопросов.
Энгельс, характеризуя философский вопрос, именуемый им основным,
продолжает: этот вопрос "имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об
окружающем мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать
действительный мир, можем ли мы в наших представлениях о действительном мире
составлять верное отражение действительности"10. Этот вопрос занимает значительное
место почти во всех философских учениях, но он вовсе не вторая сторона того, что
Энгельс назвал высшим вопросом философии. Ведь Энгельс подчеркивает, что и
материалисты, и идеалисты, как правило, положительно отвечают на этот вопрос,
признают принципиальную познаваемость мира. Следовательно, сей вопрос никак
не выражает противоположности между этими направлениями. Попытка логически
вывести положение о познаваемости (или непознаваемости) мира из
альтернативного решения вопроса об отношении между духовным и материальным явно
несостоятельна*. Тем не менее в нашей философской литературе, в учебных пособиях в
особенности, обычно утверждалось, что только материализм отстаивает принцип
познаваемости мира, в то время как идеализм прямо или косвенно защищает
противоположное воззрение. Так, в одной из статей сборника "О диалек-тическом
материализме" (1953) утверждалось: "Если представители материализма исходят из
признаем.: Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 172.
8 Camus A. Le mythe de Sysyphe. Paris, 1953. P. 6.
9 Popper K.R. The Logic of scientific Discovery. London, 1959. P. 15.
10 Маркс К. и Энгельс Φ. Соч. T. 21. С. 282.
* Такую попытку я предпринял в монографии "Главные философские направления" (1971):
"Существует, - писал я, - опосредованное единство между решением первой и второй стороны основного
философского вопроса. Такого рода единство не есть очевидность, констатируемая без исследования" (с. 85-86
второго издания, вышедшего в 1984 г.). Попытка доказательства этого тезиса, как мне стало ясно лет
десять тому назад, совершенно не удалась.
39

ния познаваемости человеком материального мира, то представители идеализма
отрицают возможность такого познания, они объявляют окружающий мир
таинственным, недоступным для человеческого познания, для науки". Это, с позволения
сказать, убеждение объяснялось не только некомпетентностью автора статьи, но и
тем, что он послушно следовал сталинской работе "О диалектическом и
историческом материализме", в которой бездоказательно высказывается именно это
убеждение. Впечатляющим примером идеалистического убеждения в принципиальной
познаваемости мира может быть абсолютный идеализм Гегеля, отправным
положением которого служит идея тождества бытия и мышления. Поскольку бытие, по
Гегелю, есть содержание мышления, истолковываемого как субстанция-субъект,
постольку осознание мышлением своего собственного содержания делает все
существующее абсолютно познаваемым. Ничто поэтому не разгораживает
человеческое мышление и бытие, кроме единичности (а значит, и ограниченности)
каждого человеческого существа, которая преодолевается его родовой сущностью -
человечеством.
Некоторые идеалисты отрицают познаваемость мира. Наиболее известны Д. Юм
и И. Кант. Юм, сводя познание к познанию одних только чувственных восприятий,
склоняется к обесцениванию всей познавательной деятельности: "...убеждение в
человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии" . Кант,
напротив, высоко оценивает познание явлений, однако истолковывает их как образы,
складывающиеся в человеческом сознании вследствие воздействия на нашу
чувственность непознаваемых "вещей в себе". Совокупность этих образов составляет
картину мира, природу. Непознаваемыми "вещами в себе" он считает не только все
существующее безотносительно к познанию, но и "чистый", т.е. свободный от
воздействия чувственности человеческий разум, а также присущую человеку свободную
волю. Кант создавал свое учение отнюдь не для доказательства существования
принципиально непознаваемого, а напротив, с целью обоснования беспредельной
познаваемости мира явлений, т.е. природы. Однако его истолкование теоретических
положений науки как априорных, т.е. обладающих абсолютной необходимостью и
абсолютной всеобщностью и вследствие этого не зависимых от опыта, доопытных,
означало субъективистское понимание всего содержания знания, то есть
фактическое отрицание принципа познаваемости объективной реальности.
Во второй половине XIX в. формируется иррационалистическое отрицание
ценности знания. Так, Ф. Ницше писал: "В самом деле, мы стремимся к истине, но
почему же не лучше ее ложь, неизвестность и даже невежество" . Воля к власти,
которую Ницше оценивает выше всякого знания, нуждается в иллюзиях, а не в истине.
Истина представляется Ницше угрозой человеческому существованию. Поэтому он
заявляет: "...может быть, к основным свойствам бытия относится даже и то, полное
знание чего грозит гибелью, так как сила ума измерялась бы по тому, насколько он
может выдержать истину..."14.
Псевдодиалектическое (в духе абсолютного релятивизма) стирание
противоположности между знанием и незнанием наводит испанского иррационалиста X. Орте-
гу-и-Гассета на довольно фривольное истолкование физики, которая
характеризуется им как своеобразная поэзия, создающая свой особенный "абстракционистский"
мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйнштейна, вселенная Н. Бора и т.д. Мир
физики, утверждает Ортега, обладает реальностью четвертой или пятой степени. Это
значит, что вероятность его существования гораздо меньше, чем вероятность "чело-
Сб. "О диалектическом материализме". М., 1953. С. 357.
12 Юм Д. Исследование о человеческом уме. Петроград, 1916. С. 31.
13 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М., 1901. С. 7-8.
14 Там же. С. 67.
40

веческой реальности". Тем не менее мир физики - действительность, поскольку с
ним нельзя не считаться. И все же, полагает испанский философ, мы не знаем,
существует ли физический мир, существует ли вообще мир не отдельных индивидов, а
общий для всех людей мир.
Иррационализм, каковы бы ни были его формы, провозглашает поход против
"духа абстракции", утверждая, что сей дух все более удаляет науку от реально
существующего. Ученый-де далек от постижения трагического смысла абстрактного
мышления, в то время как философ-иррационалист, свободный от интеллектуалист-
ских иллюзий, осознает знание как осознанное незнание.
Среди материалистов также имеются философы, ставящие под вопрос
познаваемость, правда, не всего существующего, но материи и человеческой души.
Плеханов, подвергая критике призыв Бернштейна обратиться к философии Канта для
этического обоснования социализма, ссылается в этой связи на французских
материалистов XVIII в., которые, по его мнению, утверждали гораздо раньше Канта, что
существует непознаваемое. Он цитирует для подтверждения этого тезиса
высказывания Ламеттри, Гольбаха, Гельвеция и Робине. Вот некоторые из этих
высказываний, которые приводит Плеханов. Ламеттри: "Природа нам так же неизвестна, как и
природа материи". И далее: "Сущность души человека и животных есть и всегда
будет столь же неизвестной, как и сущность материи и тел".
Далее Плеханов цитирует Гольбаха: "Мы совсем не знаем ни сущности, ни
истинной природы материи, хотя мы в состоянии определить некоторые ее свойства,
сообразно тому, как она на нас влияет"15.
В статье "Бернштейн и материализм" Плеханов пишет: "Гельвецию
существование тел вне нас представляется только вероятным. Он смеется над
"философскими фантазиями", по его мнению, мы должны "идти вместе с наблюдением,
остановиться в тот момент, когда оно нас оставляет, и иметь смелость не знать того, чего
знать еще невозможно".
Несколько ниже Плеханов цитирует Робине, наименее известного из
французских материалистов: "Мы, по нашей природе, не способны познать то, что
составляет сущность предмета; в нашем распоряжении нет такого средства познать сущность
его. Познание сущности (des essences) вне наших сил". Эту выдержку, как и
утверждения других французских материалистов, Плеханов сопровождает замечанием:
"Разве это не сказано вполне в смысле Канта?"16. Плеханов, конечно, ошибался,
весьма ошибался. Между сомнениями французских материалистов относительно
возможности познания сущности вещей и положением Канта о существовании вне
времени и пространства абсолютно непознаваемых "вещей в себе" нет, конечно,
ничего общего*.
Таким образом, как положительный, так и отрицательный вывод о
познаваемости (или непознаваемости) внешнего мира или сущности явлений равно относится
как к материалистам, так и к идеалистам.
15 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. II. С. 337.
16 Там же. С. 350.
* В другой статье Плеханов, подвергая критике кантовскую концепцию "вещей в себе", утверждает:
"Следовательно, положение Канта не может быть поддержано. Все, что в нем было верного, уже было
высказано французскими материалистами до Канта: сущность материи для нас непонятна (incompréhenci-
Ые), мы постигам ее только сообразно ее воздействию на нас" (там же, с. 310). Это утверждение трижды
ошибочно. Во-первых, то, чему учил Кант и что понимал он под "вещами в себе", отсутствовало у
французских материалистов, ибо они были материалистами. Во-вторых, Плеханов ошибается, соглашаясь с
этими материалистами в их отступлении от принципа познаваемости мира. В-третьих, он ошибается,
когда утверждает, что постижение сущности вещей происходит лишь вследствие их воздействия на наши
органы чувств. Познание той или иной вещи (или процесса) становится возможным посредством
теоретического исследования.
41

В XIX в. естествоиспытатель Т. Гексли, последователь Ч. Дарвина, ввел в
научный оборот термин "агностицизм" в качестве антитезы не столько забытому
христианскому гностицизму, сколько догматизму некоторых собратьев по науке.
Агностицизм, согласно Гексли, не считает, что наши чувственные восприятия адекватно
отображают предметы, воздействующие на наши органы чувств. Воззрения Гексли
получили широкое распространение. Их разделяли многие естествоиспытатели, в
том числе физиолог Э. Дюбуа-Реймон, биолог Э. Геккель.
Энгельс называет Гексли и его сторонников стыдливыми материалистами. Это
меткое определение позволяет отличать непоследовательный в философском
отношении естественнонаучный материализм от философского скептицизма Д. Юма и
идеализма И. Канта.
Итак, вопрос о познаваемости или непознаваемости мира не имеет, как уже
указывалось выше, никакого отношения к противоположности между материализмом
и идеализмом. Это - совершенно иной вопрос, который, как я убежден, правильнее
всего считать третьим основным философским вопросом.
Однако есть еще один, четвертый основной вопрос философии, который
занимает центральное место в ряде выдающихся философских учений. Я имею в виду
философский реализм, который выступает как против материализма, так и против
идеализма. Т.И. Хилл, автор фундаментальной монографии, посвященной
проблемам теории познания, главным образом, во второй половине XX в., отмечает, что
реализм отнюдь не новейшее философское направление. Реалистом был Аристотель,
несмотря на свой идеализм, так как исходил из признания существования
независимого от познающего субъекта объективного мира. Фома Аквинский,
комментировавший учение Аристотеля, также был реалистом. В первой половине XIX в.
философию реализма разрабатывал И.Ф. Гербарт, во второй половине этого века -
А. Мейнонг. Последний называл свое учение "теорией предметов", строго
разграничивая психические акты (чувственные восприятия, суждения, убеждения) и
предметы, к которым относятся эти акты.
Особо важную роль в становлении этого философского направления сыграл, по
мнению Хилла, Ф. Брентано. "Отправляясь в одинаковой степени от
аристотелевски-томистской традиции и традиции британского эмпиризма, Брентано (1838-1917)
восстал против догматизма первой и субъективизма второй. "Идеи, - писал он, -
всегда являются идеями него-то, безразлично, реального или идеального. Другими
словами, они обладают тем, что схоласты назвали интенциональностью"17.
Феноменология Гуссерля во многом опиралась на идеи Брентано. Девиз Гуссерля: "Назад к
вещам!" (Zurück zu Sachen!) - развитие брентановского понимания интенциональности.
В США во второй половине XIX в. сложилась группа философов, именовавших
себя неореалистами. Р.Б. Перри (1876-1957) - родоначальник этого направления -
писал: "Идеализм и реализм относятся друг к другу так, что если идеализм ложен, то
реализм истинен". При этом имелся в виду не только субъективный идеализм, но
также идеализм объективный. Перри утверждал: "...предмет не является ни целым,
ни частью которого является сознание, ни единственной причиной или следствием
сознания, ни чем-то таким, из чего следует сознание, или чем-то, что
исключительно следует из сознания"18. Полемизируя с теми философами, которые считали т.н.
"вторичные качества" субъективными, Перри заявлял, что они столь же
объективны, как и первичные качества, описываемые физикой. Продолжателями Перри
были Э.Б. Холт и Е.Г. Сполдинг.
Оппонентами неореализма в американской философии стали т.н. критические
реалисты. Разделяя неореалистическое положение о независимости объектов
познания от познающего субъекта, они критиковали неореалистов за "монизм",
заем.: Хилл Т.И. Современные теории познания. Мм 1965. С. 95.
См. там же. С. 101, 104.
42

ключающийся в чрезмерном сближении отражения и отражаемого. Они указывали
в этой связи, что неореалисты не в состоянии обосновать понятие истины как
соответствия представления предмету.
Первым и наиболее известным "критическим реалистом" был А.О. Лавджой,
учение которого Т. Хилл сводит к следующим тезисам: "1) Некоторые из
познаваемых вещей расположены "в пространстве, внешнем по отношению к телу
воспринимающего субъекта (percipient)"; 2) многие из них "несуществующие вещи, так как их
либо уже нет, либо еще нет"; 3) некоторые из них таковы, "какими остались бы не
будучи познанными"; 4) восприятие личностью познаваемых предметов включает в
себя "восприятие других личностей такого рода" и 5) восприятие познаваемых
вещей "может быть проверено в другом опыте, помимо того, в котором они в данный
момент находятся перед нашими глазами"19. Я полагаю, что под этими тезисами
может подписаться и материалист, хотя его, конечно, не может удовлетворить
отсутствие в "критическом реализме" онтологической антитезы духовного и
материального. Однако тот факт, что "критический реализм" занимается исследованием
процесса познания, не может быть поставлен ему в вину, поскольку признание сознания
свойством мозга (вторичность духовного, психического по отношению к
материальному, физиологическому) не является проблемой, т.е. подлежащей решению
задачей. Это - факт, давно установленный наукой.
Идеи "критического реализма" развивали Д. Сантаяна, а также Р.В. Селларс,
который в ходе эволюции своих воззрений пришел к материализму. В Англии
философский реализм представлен такими влиятельными философами, как Дж.Э. Мур,
Б. Рассел, Ч.Д. Броуд. Последний из них у нас мало известен. Поэтому я
остановлюсь на его воззрениях. Издаваемая в США "Библиотека живых философов" в свое
время посвятила ему объемистый том. В него вошли автобиография Броуда, статьи
о его философии и возражения Броуда авторам этих статей. Броуд, как и все
реалисты, рассматривает познание как весьма сложный процесс воспроизведения в
чувственных образах и понятиях физических объектов - фрагментов не зависимой от
познающего субъекта реальности. Однако в отличие от других философов этого
течения, он допускает правомерность не только эмпирических, но и априорных суждений,
имея прежде всего в виду математику и математический аппарат физики. Он также не
согласен с радикальным отрицанием спекулятивной, умозрительной философии,
полагая, что логический эмпиризм не может обойтись без нее, хотя бы потому, что он
придает особое значение логике. Как умеренный представитель логического
эмпиризма, Броуд решительно заявляет, что конфликт между наукой и религией не
может быть основанием ни для отказа от науки, ни для отказа от религии. "Мы
должны или покинуть натурализм, или покинуть религию, или искать какой-то путь для
примирения обеих"20.
Броуд ищет, и как кажется ему, находит этот путь. Если учесть, что немало
материалистов Нового времени сочетали свои философские воззрения с религиозными
убеждениями, то позиция Броуда не окажется сколько-нибудь оригинальной.
Энгельс, как известно, утверждал, что материализм исходит из первичности
бытия и вторичности мышления, в то время как идеализм считает первичным
мышление, а вторичным бытие. Эта формулировка, по меньшей мере, является неточной,
так как все создатели метафизических систем (а они в большинстве своем
идеалисты) утверждали, что бытие первично и, конечно, духовно. Первыми европейскими
философами, настаивавшими на первичности и идеальности бытия, были элеаты.
Правда, в их учении идеализм еще не получил четкого выражения. Но уже в период
средневековья, а затем в Новое время, идею первичности бытия отстаивали многие
создатели идеалистических систем. Признание первичности бытия характерно, в
19 Там же. С. 138.
20 The Library of living Philosophers. The Philosophy of CD. Broad. N.Y., 1959. P. 344.
43

частности, для итальянского христианского спиритуализма, главный представитель
которого М. Шакка провозглашает: «Бытие первично; лишь бытие есть первое.
Сказать, что оно есть "прежде", так же, как сказать, что бытие есть принцип, было
бы неточно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя полагает: нет ничего
"до" и "после" бытия. До и после мы можем вообразить ничто, т.е. отсутствие
бытия, однако такое предположение возможно постольку, поскольку бытие есть»21.
Шакка противопоставляет бытие как материализму, так и субъективному
идеализму. Бытие превозносится над миром, даже над реальностью: "реальное не есть
бытие, и бытие не есть реальное"22.
Наряду с философским реализмом гносеологического типа существует и
метафизика реализма. К ней можно отнести М. Хайдеггера, о котором у нас имеется ряд
исследований. Поэтому я остановлюсь на менее известной у нас метафизике
Н. Гартмана. Ему почти полвека назад была посвящена монография Т.Н. Горнштейн.
Я назвал бы ее не только основательной, но и замечательной, ибо в те годы, когда мы,
советские философы, упражнялись в так называемом разоблачении немарксистской
философии XX в., награждая ее эпитетами, заимствованными из ленинского
"Материализма и эмпириокритицизма", скромный ленинградский профессор писала:
«Положительным моментом в критике Гартманом "гносеологии" является признание
первичности бытия (курсив мой. - Т.О.) по отношению к сознанию»23.
Бытие, согласно Гартману, многослойно: оно заключает в себе качественно
различные сферы (Dasein, Sosein, Existenz, Materielle, Ideelle). Бытию изначально
присущи различные способы бытия (Seinweise). Первичные сферы бытия - реальное и
идеальное - не зависимы от человеческого сознания. Познание также образует одну
из сфер бытия, так же как и существование человека, человечества. Нет высших и
низших сфер бытия, так же, как нет высшей и низшей реальности. Вопрос о том, что
первично - духовное или материальное - устраняется. Однако Гартман утверждает,
вопреки первоначально сформулированным тезисам, что материальные вещи -
низший слой реальности, ее высший слой - психическое, интеллектуальное, духовное*.
Материальное упрощенно понимается Гартманом; он сводит его к лишенной жизни
вещности.
Разграничивая душевное и духовное бытие, так как первое относится лишь к
человеческому индивиду, в то время как второе - способ общественного бытия,
Гартман выступает против сведения духовного к душевной жизни человека. Ошибка
такой редукции "та же, что и заблуждение биологизма и материализма. Все эти измы
не постигают слоистости (Schichtung) реального мира, они насилуют феномены,
поскольку игнорируют границы между ступенями реального и стремятся упразднить
их закономерность ради конструируемого ими единства"24.
Материя характеризуется Гартманом как та сфера бытия, которой присуща
неопределенность, недифференцированность. Это вполне напоминает аристотелевскую
бесформенную первоматерию. Тем не менее Гартман утверждает, что духовное
бытие не обладает самодостаточностью, независимостью от материального.
"Основной закон всего духовного бытия состоит в том, что оно не может существовать как
21 Sciacca M.F. Act et être. Paris, 1956. P. 15-16.
22 Ibidem. P. 19.
23 Горнштейн Т.Н. Философия Николая Гартмана. Ленинград, 1959. С. 12.
* Впрочем, это положение Гартмана может быть истолковано вполне материалистически, поскольку
духовное - высший продукт развития материи и общественной жизни. И Фейербах нисколько не
изменяет материализму, когда он пишет: "Конечно, дух есть высшее в человеке; он представляет собой элемент
благородства в человеском роде, его отличие от животного; но то, что является первым для человека,
еще не есть поэтому естественно или от природы первое. Наоборот, наивысшее наисовершенное есть
последнее, самое позднее" {Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. П. С. 663).
24 Hartmann N. Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre. Berlin, 1940. S. 190.
44

свободно витающее, а встречается только покоящимся на другой основе бытия. Так,
персональный дух отдельной личности покоится на духовной жизни, а она в свою
очередь - на телесно-органической жизни; последняя основывается на
неорганическом, физическом бытии"25.
Признание, что мышление - функция мозга, не противоречит идеализму,
который, как видно на примере Гегеля, истолковывает мышление так же, как
изначальную сверхчеловеческую стихию бытия, субстанцию-субъект. Впрочем, приведенное
положение Гартмана также нельзя считать признанием правоты материализма.
Духовное, по его учению, хоть и "покоится" на материальном, но не возникает из него.
Все сферы бытия, правда, взаимодействуют друг с другом, но ни одна из них не
порождает другую. С этих позиций Гартман критикует идеализм, который, как он
пишет, считает субъект сущим, а объект - его представлением. Отвергая это
воззрение, Гартман не признает и противоположного взгляда, согласно которому объект
первичен, а субъект - нечто производное. Он различает понятия объекта и бытия.
Объект есть то, что наличествует в бытии, но не как объект, а как нечто, что
выделено, вычленено познающим субъектом, и тем самым становится предметом
познания. Поэтому субъект и объект находятся в корреляции: нет познающего субъекта
без объекта, но нет и объекта (познания) без субъекта.
Идеалистическое мировоззрение, полагает Гартман, порождено скептицизмом.
Весь послекантовский идеализм сводился к бесплодной борьбе против
объективности "вещей в себе", отрицание которых лишено каких бы то ни было оснований.
Непознаваемое, несомненно, существует. «Если имеется определенное, не
поддающееся описанию свойство или структура (Organisation) познания, именно того
действительного человеческого познания, которое мы только и знаем, и если процесс,
делающий возможным познание, относится к определенной стороне сущего, но
никак не относится к другой его стороне, стало быть, в сущем наличествует нечто,
которое исключено из того, что может быть познано. Это - "непознаваемое для
нас"»26. В отличие от Канта, Гартман не признает абсолютно непознаваемых
"вещей в себе". Его вполне приемлемая, с моей точки зрения, концепция заключается в
том, что при определенных условиях (или на данном этапе развития наших знаний)
нечто (другого слова не подыщешь) в принципе не может быть познано. Оно будет
когда-нибудь познано, но всегда будет наличествовать нечто не только непознанное,
но и непознаваемое.
Подытоживая изложение реалистической метафизики Гартмана, следует
подчеркнуть ее основополагающую идею - гетерогенность сфер бытия: "...в реальном
мире гетерогенно существуют вещи, живые существа, сознание, духовное, которые
взаимодействуют, подвергаются взаимному влиянию, определяют друг друга и
частью также борются между собой. Было бы невозможно, если бы они
существовали в разное время и в разной реальности"27.
Я столь подробно остановился на философском реализме, так как в нашей
философской литературе господствовало убеждение, что реализм есть не что иное, как
лицемерное прикрытие идеализма, откровенная проповедь которого стала-де
невозможна. Это воззрение было сформулировано Лениным без какой-либо
аргументации в его пользу. Ленин писал: "В наше время философу нельзя не объявлять себя
"реалистом" и "врагом идеализма"28. Ленин, по-видимому, превратно представлял
себе состояние философии начала XX в. Идеалистами объявляли себя
неокантианцы, английские неогегельянцы, создатели "имманентного идеализма", приверженцы
Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С. 126.
Hartmann N. Zut Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1935. S. 172.
Ibidem. S. 77.
Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 344.
45

"физического" идеализма, известные русские философы С.Н. Булгаков, В.В. Лесе-
вич, Л.М. Лопатин, - об этих идеалистах, кстати сказать, идет речь в ленинском
"Материализме и эмпириокритицизме", опровергая тем самым его голословное
заявление.
Центральным вопросом учений большинства представителей философского
реализма является вопрос об источнике наших восприятий и понятий, о специфических
чертах процесса познания, о не зависимой от субъекта познания предметной
реальности. Этот вопрос не находится в связи с вопросом о том, что первично - материя
или сознание, хотя бы потому, что философы-реалисты считают его давно
решенным и тем самым выносят его за скобки. Таким образом, выявляется еще один,
пятый основной вопрос философии. Не входя в рассмотрение этого, достаточно
обстоятельно исследованного в нашей литературе вопроса, хочу указать еще на один,
шестой основной философский вопрос - вопрос о свободе. В философии
европейского средневековья этот вопрос обсуждался по преимуществу как вопрос о свободе
воли, но в Новое время понятие свободы приобрело несравненно более богатое
содержание. Понятно поэтому, почему Шеллинг провозглашает: "Настало время для
выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности -
противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в
глубочайшее средоточие философии . В работе "Философские исследования о
сущности человеческой свободы" Шеллинг конкретизирует приведенный тезис: "Мысль
сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще - не
только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более
решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций"30. Это
положение становится понятнее, если учесть, что имеется также в виду гражданская
свобода.
Вопрос о свободе во всех аспектах этого понятия настолько важен, что я не вижу
необходимости ссылаться на других философов. Ясно также и то, что я далеко не
исчерпал все основные вопросы философии; количество их умножается по мере ее
развития. Впрочем, и прошлое философии свидетельствует о том, что имеются и
другие основные философские вопросы, о которых еще не было речи. Кант в
"Критике чистого разума" формулирует три вопроса, которые также надо причислить к
основным: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? В
"Логике" он дополняет эти вопросы четвертым: Что такое человек? Этот вопрос,
по моему убеждению, как и по убеждению Канта, является самым, если можно так
выразиться, основным.
Сокровеннейший смысл философии, согласно Канту и многим другим
философам, состоит в ее гуманистическом призвании. Ее высшее назначение
соответственно этому - всемерно способствовать интеллектуальному и нравственному
самоопределению личности, формировать ее теоретический и практический разум. "Если
существует наука, действительно нужная человеку, - писал Кант, - то это та, которой
я учу - а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире - и
из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы быть человеком"31.
Претенциозность кантовского способа изложения, правда, несколько режет слух
современного читателя, но задача, которую формулирует Кант, действительно
величественна. Нет никакой другой задачи, которая была бы выше ее! Неудивительно поэтому,
что даже такой страстный противник идеализма, как Н.Г. Чернышевский, вполне в
29 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 2. С. 86.
30 Там же. С. 101. В одной из первых своих работ Шеллинг писал: "Начало и конец всей философии -
свобода" (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder das Unbedingte im menschlichen Wissen. Tübingen, 1975.
S. 12).
31 Кант И. Приложение к "Наблюдению над чувством прекрасного и возвышенного" // Соч. в шести
томах. М., 1964. Т. 2. С. 206.
46

духе Канта (и всей философской традиции вообще) обосновывал необходимость
"развивать человека в человеке"32.
Человек и человечность, как нетрудно понять, далеко не одно и то же.
Знаменитый афоризм М. Горького: человек - это звучит гордо - может быть приемлем, но
только с вопросительным знаком. Таким образом, появляется еще один,
первостепенной важности основной философский вопрос: человековедение - важнейшая
проблема, исследовательская задача философии, задача, далеко выходящая за пределы
философской антропологии и даже этики, как философских дисциплин, ставящих
свои основные философские вопросы, которые являются вместе с тем и основными
вопросами философии вообще*. То же относится и к эстетике, как особой
философской дисциплине, философии культуры, философии техники и т.д.
Итак, тезис об одном-единственном "высшем вопросе всей философии" оказался
мифом, развенчанным самим развитием философии. Ясно, что если бы этот вопрос
занимал указанное ему Энгельсом место, то философией не стоило бы заниматься.
К такому выводу нередко приходили естествоиспытатели, принимавшие на веру
положение, что основным философским вопросом является вопрос об отношении
сознания к материи, т.е. давно уже решенный вопрос. Это значит, что в философии, как и в
любой другой, достаточно обширной области теоретического исследования,
наличествует много вопросов (вернее, проблем) и количество этих проблем, которые могут
и должны именоваться основными, основополагающими, не уменьшается в процессе
развития философии, а, напротив, увеличивается, благодаря чему философия
обретает вполне аналогичный фундаментальным наукам статус. И новейшие философские
учения, выступившие на историческую сцену во второй половине прошлого века,
впечатляюще говорят о том, что в философии нарождаются новые основные вопросы и
соответственно этому существенно изменяется философский язык, т.е. возникают не
только новые понятия, но и термины, которые в прошлом отсутствовали в
философском лексиконе и были совершенно лишены какого бы то ни было философского
смысла. Следовательно, философия развивается, обогащается новыми проблемами,
которым, как правило, придается ключевое значение. Это разнообразие и
теоретическая значимость новых основных философских вопросов - несомненное достижение
современной философии, являющееся причиной ее неотразимой привлекательности
для всех теоретически мыслящих и озабоченных историческим будущим
человечества людей.
32 Чернышевский HT. Поли. собр. соч. М., 1948. T. XU. С. 28.
* Важно, на мой взгляд, отметить, что, несмотря на почти директивное указание о том, что основным
вопросом философии является вопрос об отношении мышления к бытию, ряд советских философов, не
оспаривая формально сей догмы, настойчиво убеждали читателя в том, что важнейшей проблемой
философии является проблема человека. Укажу в этой связи на следующие монографические исследования:
БуеваЛ.П. Человек, деятельность, общение. М., 1979; Какабадзе З.М. Человек как философская
проблема. Тбилиси, 1970; Мысливченко А.Г. Человек как предмет философии. М., 1972. Стоит отметить, что
никто из официальных руководителей философского "фронта" (П.Н. Федосеев, М.Б. Митин и др.) не
решился осудить эту фактическую ревизию положения Энгельса о "высшем вопросе всей философии".
47

Трансформация метафизики
С. Ш. АВАЛИАНИ
Основоположником метафизического мировоззрения считается Аристотель,
хотя метафизические идеи были известны и до него (особенно в философии Платона).
В книге Аристотеля, которую Андроник Родосский назвал "Метафизикой",
метафизические идеи квалифицируются как "наука о божестве". Это значит, что
метафизика изначально возникла как наука, как область знания. Она, как наука о наиболее
основных и первых причинах всей действительности, считалась наукой наук,
"царицей" наук. "Все науки более необходимы, нежели она, но лучше нет ни одной"
(Аристотель).
"Наука о божестве" или метафизика как учение о первых причинах всего
существующего, согласно Аристотелю, есть первая мудрость или "первая философия",
предметом которой является "сущее вообще", "сущее как таковое", "сущее просто".
Следовательно, Аристотель считает метафизику учением о бытии. Бытие в данном
случае понимается в самом широком смысле, которое охватывает любое
существующее и представляет собой сущность всей действительности. Однако учение о
наиболее общей (субстанциальной) сущности, есть онтология. Иначе говоря, онтология
есть учение о сущности сущего (бытия). Отсюда следует, что в философии
Аристотеля метафизика и онтология тождественны, они не отличаются друг от друга. То,
что мы называем "Метафизикой" Аристотеля, по сути, есть онтология. Конечно,
Аристотель не пользовался такой терминологией, однако то, что он называл
"наукой о божестве", по существу было онтологией. Было бы желательно, чтобы эта
книга Аристотеля имела соответствующее название "Онтология", ибо
"Метафизика" в дальнейшем получила совершенно иное содержание.
Онтология (метафизика), по Аристотелю, не является специальной наукой
("второй мудростью"), ибо она как область знания качественно отличается от всех других
наук наибольшей общностью и глубиной.
Правда, в средние века понятие метафизики претерпело резкую трансформацию
от научной философии в сторону спекулятивного учения, однако понятия
метафизики и онтологии впервые разграничил X. Вольф, согласно которому онтология есть
одна из главных частей метафизики наряду с космологией, психологией и
теологией. Несмотря на это, Вольф понимал их не в традиционном (аристотелевском)
смысле, т.е. как науки, а как спекулятивные дисциплины.
© Авалиани С.Ш., 2005 г.
48

Такая трансформация понятия метафизики была обусловлена, главным образом,
тем, что в средние века под влиянием религиозного мировоззрения, метафизику
понимали как учение о принципиально ненаблюдаемом бытии, из-за чего она не
является наукой, научным познанием. В такой метафизике "можно беззаботно врать
всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи" (Кант). Это значит, что метафизика
потеряла любое познавательное значение и, следовательно, из области знания
перешла в область веры.
Конечно, о трансформации метафизики можно говорить лишь в том случае, если
назовем "метафизикой" онтологическое учение Аристотеля, которое изложено в
книге "Метафизика". Однако, если мы исходим из того (правильного) положения,
что в античной философии нет никакой метафизики (в собственном смысле слова),
отличной от онтологии, то утверждение о трансформации метафизики будет иметь
лишь формальное значение.
Имея в виду трансформированную метафизику, Кант доказал, что она не
является наукой. Наука, утверждает он, состоит из априорно-синтетических суждений, а
метафизика, как спекулятивное учение, изолированное от специальных наук,
состоит лишь из априорно-аналитических суждений и поэтому не расширяет наше знание
о мире. Это значит, что метафизика не является наукой.
Кант, в данном случае, совершенно прав. Однако мы думаем, что такие же
результаты можно получить и иным путем. В частности, мы должны исходить из того
положения, что предметом науки, изучающей закономерность физического
(эмпирического) мира, является принципиально (непосредственно или опосредствованно)
наблюдаемое бытие. Возможно, что оно в данное время ненаблюдаемо, но в
будущем непременно становится наблюдаемым. Иначе познание было бы невозможно.
Принципиально ненаблюдаемое не может быть предметом науки, ибо оно
непознаваемо. Таким образом, принципиальная возможность наблюдения является
разграничительным критерием знания и веры. Принцип наблюдаемости, о котором мы
более подробно будем говорить ниже, в данном случае имеет существенное значение.
Следовательно, метафизика как учение о принципиально ненаблюдаемом бытии не
является наукой.
Кант отрицал метафизику как науку, однако ничего не сказал о том, является ли
метафизика философским учением, или, иначе говоря, возможна ли
метафизическая философия? Конечно, в данном случае имеется в виду то понятие метафизики,
которое стало предметом критики Канта. Между тем решение этой проблемы имеет
такое же фундаментальное значение, как и критика Кантом понятия метафизики
как науки.
Решение этой весьма важной проблемы требует предварительного решения
проблемы о возможности философии как науки, т.е. философской науки. Если
философия есть наука, а метафизика не является наукой, то возможность метафизической
философии исключается. Однако, если, наоборот, философия не является наукой,
т.е. областью знания, то метафизическая философия допустима. Такова
элементарная логика, которой мы должны руководствоваться при решении нашей основной
проблемы, т.е. проблемы возможности метафизической философии, или
метафизики как философии.
Наука есть система знания. Именно поэтому решение проблемы возможности
философии как науки возможно лишь в том случае, если у нас имеется критерий
знания, т.е. то, чем знание отличается от незнания (в том числе и от веры). При
помощи критерия знания мы сможем понять, что такое знание вообще и, в частности,
научное знание, является ли философия системой знания, т.е. наукой?
Со времен Аристотеля известно, что "всякое наше познание начинается с опыта"
(Кант), т.е. с чувственного восприятия. Правда, система знания - наука - этим не
ограничивается, но, тем не менее, чувственное наблюдение есть начало знания,
которое имеет фундаментальное значение в процессе образования научного знания.
49

Проблема генезиса знания всегда стояла в центре внимания крупных философов;
однако в XX в. неопозитивисты обратили особое внимание на эту проблему. В
частности, принципиальную наблюдаемость они объявили критерием реальности, что
представляло модернизацию берклианского субъективного идеализма ("esse est per-
cipi"). Такое понимание принципа наблюдаемости мы называем онтологической
интерпретацией известного принципа наблюдаемости, так как оно критерием
реальности считает наблюдение. Правда, неопозитивизм боролся против всякой онтологии,
но в данном случае имеется непоследовательность, характерная для
неопозитивистского мировоззрения. А онтологическая интерпретация принципа наблюдаемости
содержит в себе непреодолимые трудности. В частности, в результате применения такой
интерпретации стирается грань между реальностью и привидением, сновидением и
бодрствованием, патологическим и здоровым сознанием и т.д. Еще древние
скептики говорили об ошибках чувственного наблюдения. Лишь на основе чувственного
наблюдения (без участия рационального познания) невозможно отличить друг от
друга реальное и нереальное. Все это делает невозможным сохранить
неопозитивистский принцип наблюдаемости. Однако, с другой стороны, невозможно
исключение этого принципа из теории познания. Ведь наше познание начинается с
чувственного наблюдения, без исследования природы и роли которого нельзя построить
теорию познания.
Именно поэтому параллельно с критикой неопозитивистского онтологического
принципа наблюдаемости, мы ввели гносеологический принцип наблюдаемости,
согласно которому принципиальное наблюдение является критерием не реальности, а
лишь научной картины мира . Это значит, что ученый может говорить лишь о
принципиально наблюдаемых объектах. Например, астроном ничего не может сказать о
тех небесных телах, которые принципиально ненаблюдаемы, т.е. никогда не будут
наблюдаемыми. Так же физик не может говорить об одновременном существовании
координат и импульсов микрочастицы. В данном виде гносеологический принцип
наблюдаемости нашел свое место в теории познания.
Одним из основных недостатков онтологического (неопозитивистского)
принципа наблюдаемости является то, что он имеет в виду лишь непосредственное
наблюдение. Такое понимание наблюдаемости создает большие трудности, так как
объектом непосредственного наблюдения может быть лишь мир явлений, т.е.
феноменальный мир, который является предметом лишь донаучного познания. Если мы
ограничимся лишь феноменальным миром, то познание мира сущностей становится
невозможным; а это есть не что иное, как отказ от научного познания. Предметом
науки является мир специальных сущностей (например, сущности физических,
химических, биологических и т.д. явлений), который в чувственном наблюдении
непосредственно не дается. Тем более можно сказать о субстанциальной сущности, т.е. о
сущности всей действительности, как предмете философского познания ("первой
философии", т.е. онтологии). Словом, ограничение сферы наблюдения лишь
непосредственным чувственным наблюдением приводит нас к отрицанию не только
научного, но и философского познания. А это еще раз говорит о непригодности
неопозитивистского принципа наблюдения.
С целью преодоления указанной трудности необходимо, чтобы под понятием
принципиального чувственного наблюдения подразумевать не только
непосредственное, но и опосредствованное наблюдение. Это обстоятельство имеет
фундаментальное значение для выяснения роли чувственного наблюдения в процессе
познания. Более того, оно является необходимым условием возможности научного и
философского познания.
Авалиани С. Новый смысл принципа наблюдаемости // Философиури дзиебани (Философские
изыскания). Сб. 3. Тбилиси, 1999 (на груз. яз.). Авалиани С. Введение в философию науки. Тбилиси, 1991 (на
груз. яз.).
50

Конечно, возникает вопрос: что такое объект опосредствованного наблюдения и
какова его закономерность? Объектом опосредствованного наблюдения в основном
является мир сущностей явлений. Полное, всестороннее познание мира явлений
возможно лишь в том случае, если мы познаем то, явлением чего он является, т.е. мир
сущностей. Одним из основных недостатков позитивистской философии является ее
отрицательное отношение к миру сущностей. Без существования мира сущностей
невозможно было бы существование и мира явлений. Конечно, было бы глупо
допустить существование двух миров - мира сущностей и мира явлений. На самом
деле, они едины, каждый из них представляет лишь одну сторону одного и того же
мира; однако логика философского мышления требует их условного развития, чтобы
показать особенность каждого из них. Именно потому говорят о категориях
сущности и явления.
Сущность, безусловно, проявляется; нет и не может быть непроявленной
сущности, так как она имеет смысл лишь по отношению к явлениям. Сущность, как
говорит Гегель, "светит" в явлениях. Несмотря на это, она непосредственно ненаблюдае-
ма. Ее наблюдение (и, в конечном счете, познание) возможно лишь посредством
проявления. Следовательно, единственный путь наблюдения и познания сущности
есть познание мира явлений. Именно этот мир опосредствует наше наблюдение о
мире сущностей. Явления непосредственно даются в чувственном наблюдении,
однако их сущность наблюдается опосредствованно. Это значит, что принципиально
наблюдаемы не только явления, но и их сущность (опосредствованно). В содержании
понятия принципиального наблюдения подразумевается не только
непосредственное, но и опосредствованное наблюдение. Необходимым условием научного
познания является возможность опосредствованного наблюдения.
Опосредствованное наблюдение, с одной стороны, есть чувственное,
эмпирическое наблюдение, но, с другой стороны, оно представляет рациональное наблюдение,
так как эмпирическое наблюдение немыслимо без участия человеческой
интеллектуальной способности. Это значит, что опосредствованное наблюдение есть не что
иное, как переходный этап от эмпирического к рациональному познанию и носит
основные признаки обеих сфер познания. Может быть, именно здесь следует искать
ключ решения многовековой борьбы эмпиризма и рационализма.
Таким образом, понятие принципиального наблюдения, в отличие от
неопозитивистского понимания, охватывает как непосредственное, так и опосредствованное
наблюдение. Так, понимаемое принципиальное наблюдение следует считать
основой научного познания.
Мир сущностей, о котором мы говорили выше, можно назвать миром
специальных сущностей. Сущность имеет любое существующее: камень, дерево, животное,
человек, общество и т.д. Специальные науки, т.е. все науки, кроме философии,
изучают сущности этих явлений при помощи их проявления. Именно поэтому они
называются специальными науками. Однако не только отдельные области реального
мира обладают сущностью, но и весь мир. Сущность всего мира, всей действительности
есть сущность последней инстанции, субстанциальная сущность, субстанция,
которая является предметом изучения философии (в частности, "первой философии" или
онтологии). Философское знание потому является наиболее общим, что таков его
предмет - субстанциальная сущность, т.е. абсолютное бытие. Именно поэтому
философское познание совершается посредством наиболее общих понятий, т.е.
категорий. Философское познание есть категориальное познание, в отличие от
донаучного познания, предметом которого является мир явлений и существует в форме
общих представлений, а также в отличие от специальных наук, предметом которых
является мир специальных сущностей и существует в форме понятийного познания.
Это последнее служит средним звеном между донаучным и философским
познаниями. Таким образом, донаучное познание есть наиболее низкий уровень знания,
научное познание занимает среднее место, а философское познание есть познание
наиболее высшего уровня.
51

Сущность всей действительности, т.е. субстанциальная сущность так же
проявляется, как и специальные сущности, и познается таким же способом, т.е. посредством
проявления. Закономерность мира есть не что иное, как проявление
субстанциальной сущности; она, конечно, непосредственно в чувственном опыте не дается, а
познается через проявление, т.е. опосредствованно. Это и есть опосредствованное
наблюдение, т.е. наблюдение через проявление, которое объединяет моменты как
эмпирического, так и рационального наблюдения. Следовательно, субстанциальная
сущность, так же, как и специальные сущности, принципиально наблюдаема. Мир
явлений непосредственно наблюдается, но сущности этих явлений, в том числе и
субстанциальная сущность, наблюдаются опосредствованно. Таким образом, и в
данном случае гносеологический принцип наблюдаемости как критерий знания
остается в силе.
Субстанциальная сущность, повторяем, есть предмет изучения философии. Это
значит, что философия, так же, как и другие формы знания (донаучное и научное),
исходит из гносеологического принципа наблюдаемости и, следовательно,
удовлетворяет всем "требованиям" критерия знания, в том числе и научного знания. Это
значит, что философия есть наука, хотя она качественно отличается от всех
специальных наук.
Отсюда следует невозможность метафизической философии. Философия есть
область знания, а метафизика, как учение о ненаблюдаемом бытии, не является
наукой. Значит, метафизику нельзя считать философской дисциплиной. Философия,
как учение о принципиально наблюдаемом бытии, есть онтология, в частности,
научная онтология. Именно такова та "наука о божестве", о которой говорил
Аристотель в своей книге, ныне известной под названием "Метафизика". Метафизика, в
современном (собственном) смысле слова, не является ни наукой, ни философией. Она
область веры, а не знания. В метафизические положения, конечно, можно верить
или не верить, но доказать или отрицать их невозможно. Так следует решать, по
нашему мнению, проблему соотношения метафизики и философии.
Субстанциальная сущность, т.е. абсолютное бытие, как предмет философии,
есть не что иное, как Бог. В философии Бог понимается как сущность последней
инстанции, абсолютное бытие, субстанция, творец всей действительности, который
может быть только идеальным. Материя не может быть субстанцией из-за ее
инертного характера. Известный закон инерции является наивысшим законом всего
материального мира.
Учение об абсолютном бытии, т.е. о Боге есть теология. В этом смысле
онтология есть теология. Таковы онтологические учения Платона, Аристотеля, Декарта,
Спинозы, Лейбница, Гегеля и почти всех других объективных идеалистов. Спиноза
прямо говорит: "Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т.е.
субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов".
С целью предотвращения недоразумения следует друг от друга различать
философскую и религиозную теологию. Предметом обеих дисциплин является Бог,
которого они различно понимают. Первая из них есть наука, а вторая - область веры. В
философии доказывается существование абсолютного бытия, т.е. Бога, а в религии
он принимается без всякого доказательства. Существование Бога есть постулат
религиозного мировоззрения, который не нуждается в доказательстве. Вера именно
потому является верой, что она недоказуема.
Отсюда следует, что основой религиозного мировоззрения является философия,
так как именно она обосновывает существование Бога. Успешная борьба против
атеизма, по нашему глубокому убеждению, возможна лишь на основе
философского знания, доказывающего существование Бога.
Религиозная теология имеет метафизический характер, ибо она есть учение о
принципиально ненаблюдаемом бытии, которое может быть предметом лишь веры.
Однако метафизика не ограничивается религиозной теологией. Таково любое
учение о принципиально ненаблюдаемом бытии. Например, мы можем верить в одно-
52

временное существование точных координат и импульсов микрочастиц, строгой
причинно-следственной связи в микромире, существование сфинкса, внеземной
цивилизации и т.д., которые принципиально ненаблюдаемы, т.е. "находятся по ту
сторону" нашего познания и, следовательно, имеют метафизический смысл.
Примечательно, что многие крупные физики (в особенности приверженцы копенгагенской
интерпретации квантовой механики) называли Эйнштейна "метафизиком" за то, что он
считал возможным одновременное существование точных координат и импульсов
микрочастицы, а также существование строгой причинной детерминированности в
области квантовой механики, несмотря на то, что они принципиально ненаблюдаемы.
Конечно, в данном случае у Эйнштейна была вера, а не знание, так как он говорил о
принципиально ненаблюдаемых объектах, а принципиальная наблюдаемость есть
разграничивающий критерий знания и веры.
Следовательно, трансформация метафизики со времен Аристотеля до наших
дней выразилась в том, что она из области науки перешла в область веры и потеряла
ярлык философского учения. Однако если учесть то обстоятельство, что
метафизика Аристотеля является по существу онтологией, т.е. философской наукой, тогда ни
о какой трансформации не может быть и речи. То понимание метафизики, которое
имел в виду Кант, возникло позже, и его следует считать шагом назад по сравнению
с онтологическим взглядом античности (в особенности Платона и Аристотеля).
Однако критика метафизики, разграничение знания и веры, науки и религии,
нельзя понять как нигилистическое отношение к метафизическому способу
мышления, его изгнание из области человеческой духовной жизни. Следует принять во
внимание, что научное познание не является единственной, даже господствующей сферой
человеческой духовной жизни. Человек живет в мире ценностей, в котором вера -
даже метафизическая - играет фундаментальную роль. Именно она делает человека
личностью. Даже Кант, который отрицал метафизику как науку, признавал ее
громадное значение в сфере человеческой духовной жизни. Без мира ценностей, без
метафизической веры человек был бы машиной, которая работает лишь в результате
внешнего действия и не имеет никакой внутренней силы, никакой самоактивности.
Критика метафизики служит лишь выяснению ее границ. Стереть эти границы
между метафизикой и философией может только тот, кто не считает философию
наукой, областью знания. Многовековая история философии показывает, что
философия, безусловно, развивается в тесной связи со специальными науками. При этом
она принципиально отличается не только от метафизического учения, но и от
специальных наук.
53

Судьба метафизики и судьба человека
Н. 3. БРОСОВА
Warum ist die abendländische
Philosophie in ihrem Wesen
Metaphysik?
Weil sie im Wesensgrund "Physik" ist.
Heidegger M. GA Bd. 69. Die Geschichte des Seyns.
Fr/M 1998. S. 6.
Die Metaphysik ist die Wahrheit des
Seienden als eines solchen im Ganzen.
Heidegger M. GA Bd. 6.2. Nietzsche. Fr/M 1997.
S. 231.
Согласно западноевропейской философской и теологической традиции,
восходящей к Аристотелю, метафизика есть наука о сверхчувственном [сущем], о его
первопричинах и первоосновах1, она составляет ядро философии. Это краткое
определение содержит в свернутом виде целый спектр теоретических экспликаций, из
которых важно в первую очередь отметить три: характеристику научности, тезис о
сверхчувственном, связь с философией. "Научность", благодаря которой возникает
возможность трактовать вопросы причин, оснований, соотношений и проч., есть
сама по себе отдельная проблемная тема. Здесь достаточно указать лишь на
некоторые моменты. Научный характер метафизики подразумевает наличие
определенного, т.е. так или иначе ограниченного поля исследования, соответствующего логико-
понятийного аппарата, системность и методологизм, утверждение принципа
познаваемости в качестве необходимой предпосылки. Иными словами, речь идет о
специфике человеческого познания и его возможностях. Положение о сверхчувственном
указывает на некий предел этих возможностей, на цезуру между познаваемым и не-
1 См.: "Metaphysik" / Lexikon für Theologie und Kirche. I Auflage. Fr.i.Br., Bd. VII, S. 132. Также: Лобко-
виц Н. О первоначальном смысле метафизики // Философия и история философии. Актуальные
проблемы. Мм 2004. Фома Аквинский определял метафизику как "философскую теологию", отличая ее от
"теологии Святого Писания". При всех оговорках и ограничениях это предоставляло философскому знанию -
и знанию как таковому - статус признанного, хотя и не первостепенного, духовного феномена. Значимую
роль в процессе познания Фома отводил чувственному уровню. (См.: Thomas von Aquin. Summa theologica.
Darmstadt, 1974.1 Bd., 12 Frage. Wie erkennen wir Gott.), также: "Thomas" / Lexikon für Theologie und Kirche. I
Auflage. Fr.i.Br., Bd. X, 1938. S. 115-116. На русском языке см.: Фома Аквинский / Антология мировой
философии. Т. I. Ч. 2. М., 1969. С. 827, 834-835 и ел.
© Бросова Н.З., 2005 г.
54

познаваемым, на проблему принципиально различающихся типов познания и
знания. Соотнесенность с философией акцентирует особенный характер
метафизического познания и знания, подводящий метафизику к границе воспринимаемого
человеком мира. То есть, кроме гносеологии и методологии, здесь явно обозначается
онтологическая проблемная область.
Изначально фундирующая роль онтологии основательно поколебалась под
натиском кантовской философии. "Всесокрушающий" Кант (М. Мендельсон) поставил
под вопрос всю метафизическую традицию именно в отношении ее научности.
Новую, научную метафизику следовало возводить на основе нового учения о
трансцендентальном субъекте; такое утверждение было не лишено логичности. Однако
почти закономерным результатом пристального исследовательского внимания к
проблеме субъекта стало то, что онтологическая тема отступила в философских
размышлениях на задний план. В концепциях немецкого классического идеализма
были предложены разные варианты априорной метафизики самополагающего
абсолютного разума2. Но сугубый спекулятивный гносеологизм уже в течение XIX в.
стал анахронизмом, а в начале XX в. необходимость его преодоления осознавалась
как назревшая задача. "Воскрешение метафизики" (название книги немецкого
философа П. Вуста, 1929 г.) проходило в переломную эпоху научных и
мировоззренческих поисков; в этот период были выдвинуты самые разные ее варианты:
индуктивная (В. Вундт), философии жизни (А. Бергсон), феноменологическая (М. Шелер),
критическая онтология "минимума метафизики" (Н. Гартман). Одно из
своеобразнейших истолкований принадлежит М. Хайдеггеру, который вновь и вновь
возвращался в своих размышлениях к феномену метафизики.
Он приступает к разработке нового ракурса этой темы в 30-е годы XX в.3, в
период, условно называемый "поворотным", когда Хайдеггер оставляет лексику,
методологию и даже, как кажется, тематику своего классического труда Бытие и время. От
аналитики индивидуального человеческого существования он обращается к теме
имперсонального историзированного бытия, язык экзистенциалов уступает здесь
место поэтизирующей, "живой", текучей речи. Теперь метафизика вписывается
Хайдеггером в предельно широкий онтологический горизонт, куда оказываются
погруженными гносеологические, методологические, исторические аспекты.
Проблеме метафизики посвящаются продолжительные семинары и большие лекционные
курсы, такие как в летнем семестре 1937 г.: Метафизический принцип Ницше.
Бытие и кажимость, или в зимнем семестре 1937-1938 гг.: Метафизические основы
западноевропейского мышления (Метафизика). Но более последовательно и целостно
(коль скоро речь не идет о систематичности) концепция метафизики изложена во
втором главном произведении мыслителя: Очерки философии. О Событии [Beiträge
zur Philosophie. Vom Ereignis] (1936-1938), а также в примыкающих к нему работах:
История Бытия [Die Geschichte des Seyns] (1938-1940), Осмысление [Besinnung] (1940).
Метафизика предстает в единстве четырех аспектов, играющих роль ее
специфических измерений. Поскольку все они эксплицируются в контексте историчности,
феноменология метафизики не только онтологична, но осуществляется как кон-
Из этого ряда несколько в сторону отступает Шеллинг, особенно с его поздней философией
тождества. Его идеи, в частности, трактовка человеческой свободы, служили важным импульсом для хайдег-
геровских размышлений.
3 Из ряда соответствующих работ можно указать на Время картины мира и Преодоление
метафизики. На русском языке: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1992. Он же. Время и бытие.
Статьи и выступления. М., 1993. Тематические монографии представляют относительно раннюю
трактовку, то есть методологический, гносеологический, историко-философский анализ феномена
метафизики: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. Он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997. Он
же. Основные понятия метафизики. (Гл. 1,2)// Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.,
1993.
55

кретно-исторический процесс. Поэтому прежде всего можно указать на то, что
метафизика рассматривается в аспекте темпоральности: она развертывается в
условных хронологических границах. Она, далее, представляет собой определенный тип
бытия (западноевропейский)4, который выступает в роли планетарной парадигмы.
Метафизика есть способ мышления, который определяет способ человеческого
существования. Каждый из этих аспектов обладает качественной спецификой и
вместе с тем теснейшим образом связан с остальными, присутствует в них. Принцип
единства, предусматривающий нераздельность и неслиянность аспектов,
оказывается для Хайдеггера чрезвычайно важным, и философ исследует все смысловые
филиации этого вопроса.
Метафизика имеет множество проявлений, выражаясь в разных
формообразованиях. Наиболее подробно рассматриваются: наука, политика, религия - все в
соотнесении или на фоне философии. На первый взгляд это вызывает в памяти гегелевский
ход мысли. Но именно гегелевский вариант решения проблемы единства Хайдеггер
считал неверным и неприемлемым, поскольку в подобном единстве противоположности,
по сути, отождествлены (через логико-онтологическую операцию снятия), а религия
поглощается философией. Подлинное же единство должно достигаться не путем
внутреннего и внешнего переструктурирования различных феноменов и встраивания их в
системную вертикаль, а на пути сохранения их целостной индивидуальности в
обеспечивающем их целостность единстве5.
Каждая из названных форм может быть рассмотрена с трех позиций. Прежде всего,
со стороны своего статуса, который указывает на тот или иной аспект бытия
(интеллектуальный, социальный, сакральный), представленный через данную форму. Далее -
в ее функционировании, то есть в особом характере осуществления; он для всех
метафизических форм выступает в виде того или иного способа замещения подлинника
эрзац-объектом. И, наконец, форма представляется как некая объективированная
данность, точнее, некая институция. В феномене метафизики сплетаются воедино
мыслительная традиция, жизненный уклад, социально-политическая структура; и такая
интегральность не поддается формально-логической дефинитивности.
При рассмотрении хайдеггеровской трактовки метафизики важно учесть
принципиальный тезис философа относительно бытия и сущего. Бинарная оппозиция
бытия (Бытия) и сущего выявляет изначальную "онтологическую дифференцию",
наличие двух уровней бытия6. Несмотря на их специфическую связь - человек есть тот
уникальный род сущего, который может быть "в своем существе задет молнией
бытия" - это строго дихотомическое деление. То есть под сущим подразумевается не
только материальный мир и социальная жизнь человека, но все, что не является соб-
В работах довоенного и военного времени Хайдеггер принимал во внимание определенную
оппозицию Америки и Европы, делая акцент на европейской культурно-исторической и духовной традиции. После
войны эта оппозиция, вероятно, уже не представляется настолько принципиальной перед лицом иных -
более глубоких - социокультурных водоразделов.
5 См. принципиальный в этом плане тезис о Лейбнице в § 88 Очерков.... Говоря об истории
метафизики, Хайдеггер подчеркивает ее ненапрасность и значимость ряда ключевых метафизических идей.
Среди них - учение о монадах, которое, конечно, необходимо переосмыслить (подвергнуть деструкции, если
выразиться языком Бытия и времени, который уже не используется). Как задача будущего мышления
формулируется необходимость "выявить непостижимую многообразность вопрошающего начала у
Лейбница - и все же вместо монад мыслить Вот-бытие [Da-sein]M.
6 В схоластической традиции признается два уровня бытия (творение мира Богом), но Хайдеггер не
был согласен с их однозначной субординированностью. В оппозиции Бытия и сущего он постоянно
оговаривает первостепенность Бытия. Но при этом Бытие оказывается нуждающимся в сущем, а сущее, в
свою очередь, - нуждающимся в Бытии. После этого делается следующий шаг: утверждается, что в акте
трансцендирования данные полюса оказываются равными друг другу (Heidegger M. GA Bd. 65. § 10, § 256,
§ 259). Ряд исследователей не без оснований усматривает в таких мыслительных ходах интуиции
немецкой мистической традиции, в частности М. Экхарта.
56

ственно Бытием. Прежде всего, речь идет об объективирующей традиции мысли, о
получившем самостоятельное существование мире идей, который, по Хайдеггеру,
замкнулся на самом себе и утратил возможность прорыва в другое, фундаментное,
онтологическое измерение. Метафизика, взявшая на себя ответственность за сферу
сущего, воплотившая ее в себе, также не может вырваться за собственные границы к
Бытию. "Метафизика есть рок в том строгом, здесь только и имеющемся в виду смысле,
что она, будучи основной чертой западноевропейской истории, обрекает массы
человечества на сущее без того, чтобы бытие сущего в качестве двусложности того и
другого могло, исходя из метафизики, и ею когда-либо быть замечено, осмыслено и
воспринято в своей истине"7. Собственно, роковая "неправильность" метафизики
заключается не столько в том, что она сосредоточилась на сущем, сколько в том, что она
сосредоточилась только на нем. Уже упомянутые формы метафизики
демонстрируют, каждая на свой лад, такой редукционизм и замыкание на самих себе.
Хотя в Очерках философии... метафизика упоминается уже на первых
страницах8 и далее, в § 14 "Философия и мировоззрение" говорится о философской
ипостаси метафизики, более развернутое и полное изложение этого феномена начинается
в третьем разделе Zuspiel. Смысл названия лучше всего можно было бы передать
словом "распасовка", если бы оно не входило в определенный стилевой диссонанс с
русскоязычным философским контекстом. Но в замысле Хайдеггера метафора
игры (и ее лексика) занимает одно из ключевых мест; перекличка двух Начал (Ап-
klang-Отзвук), происходит в форме своеобразного соревнования , игры Бытия также
и в том смысле русского слова, когда говорят: "игра света", "радуга играет", "вино
играет". Игровая ситуация, то есть обнаруживающаяся свобода, приводит к
"воплощению" метафизики: осуществлению ее в конкретно-историческом процессе,
обретению разнообразных форм телесности, "физичности" (жизненно-житейских
стереотипов, социокультурных институтов, технических объектов).
Наука представляет интеллигибельный, мыслительный аспект бытия; она
резервирует за собой сферу рационального, к которому и сводит все знание. Но, заявляя о
своих приоритетных притязаниях на познание и истину, наука занимается, по сути
дела, подтасовкой, поскольку не интересуется бытийной основой своих
разработок . Именно экспериментальная наука Нового времени стремится только к тому,
чтобы оправдывать схемы, созданные до практического действия11. Поставляя во
все возрастающем темпе мыслительные шаблоны, - вначале только для
собственного употребления, - наука начинает воздействовать на общество, которое
ориентируется на задаваемые ею познавательно-мировоззренческие координаты. Наука не
7 Хайдеггер М. Преодоление метафизики. Пер. с нем. В.В. Бибихина // Философия Мартина
Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 218.
8 "...в эпоху перехода из метафизики в бытийно-историческое мышление можно отважиться лишь на
попытку с точки зрения изначальнейшей позиции вдуматься в вопрос об истине Бытия (Seyn)". Heidegger M.
GA Bd. 65. Beiträge zur Philosophie. Fr. / M., 1989. S. 3.
9 Не без мотива агональности, учитывая греческий подтекст концепции.
10 Здесь не имеется в виду философское обоснование частнонаучных концепций, которое с
необходимостью опирается на иерархическую теорию рациональности (исходя из этого можно вести речь и о
разных типах рациональности). (См., напр.: Хёсле В. Философия техники Мартина Хайдеггера // Философия
Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 150-151). Здесь подчеркивается принципиальная
неспособность самой рациональности выходить за границу своего измерения, т.е. становиться чем-то иным.
11 В этой связи можно вспомнить известное высказывание Маркса о различии между пчелой и
архитектором. Безусловно, положительная оценка конструктивно-схематизирующей способности разума говорит о
том, что ratio и бытие признаются принципиально тождественными. Но такое тождество установлено
самим же ratio и потому является для Хайдеггера очередным вариантом субъективизма. Правила,
утверждаемые разумом, не являются критериями бытия - этот аргумент, в основе направленный против Канта,
служил принципиальным хайдеггеровским возражением против абсолютизации и фетишизации науки (но не
против самого научного познания как такового, что будет позже подчеркиваться мыслителем).
57

просто становится похожей на промышленное производство, она является им по
своей сути, так что как раз феномен техники есть квинтэссенция науки и ее
максимально адекватное выражение. И университеты, и издательства - вроде бы
выполняющие задачи поддержки и распространения научных знаний и норм - на деле
заняты продуцированием стереотипов, замкнуты на этом процессе и не отличаются
принципиально от промышленных предприятий.
Различия между науками, по Хайдеггеру, не принципиальны, важна специфика
самого феномена научности, основывающегося на абсолютизации познающего
субъекта и его возможностей. С максимальной отчетливостью это выразилось в
науке Нового времени; на нее и следует обратить особо пристальное внимание:
«Вместе с тем, необходимо сделать очевидным [deutlich machen] освоившееся в науке
перерождение видимости знания (как [сохранения истины) и проследить науку вплоть до
необходимо принадлежащих ее манипуляционной сущности направлений и
производственных учреждений (сегодняшние "университеты"). Главным для
характеристики сущности этой науки, коль скоро во внимание принимается отношение к
"сущему", представляется обычное сейчас разделение на исторические и
экспериментально-точные науки, хотя это разделение, как и следующее из него различение
"наук о природе" и "наук о духе" есть лишь то, что располагается на переднем плане
и, собственно, лишь плохо скрывает единую сущность наук, кажущихся различными
в своих основаниях»12.
Поясняя далее тезис единой основы науки как таковой, Хайдеггер говорит о двух
подходах к осмыслению ее феномена. В первом случае двигаются от рассмотрения
знания в его бытийной укорененности к истокам западноевропейской мыслительной
традиции, к ее Началу; и это решительное продвижение в глубь сбывшейся истории
оказывается броском в будущее. Главное - не замыкаться на обсуждениях насущно-
современного, на собственных непосредственных производственно-процедурных
проблемах , а выходить на уровень сущностных решений. Во втором случае науку
трактуют исходя из ее нынешнего понимания, из ее теперешних потребностей и
притязаний, т.е. как средство обустройства материальной жизни. Поскольку и здесь
так или иначе выходят на проблему научной истины, этот подход остается "равно-
масштабным" первому [von denselben Massstäben wie die erste] и есть лишь его
оборотная сторона. Однако следует иметь в виду, что такая "наука" ["Wissenschaft"]
образца эпохи Нового времени принципиально отличается от средневекового "учения"
["Lehre"] или древнегреческого "познания" ["Erkenntnis"], и, будучи все же неким
отвлеченным и ограниченным "направлением" знания, не является подлинным
знанием14. Для нее оказывается закрытым обширный истинностный горизонт, на
котором Хайдеггер отмечает проблемы "природы", "истории", "права" и проч.
Собственно, эта установка на методологическое ограничение собственной деятельности
(преобразование, перекомбинирование наличествующего мира) и определяет
метафизический характер науки.
Политика выявляет социальное измерение бытия, его обязательную
презентацию через общественную человеческую жизнь. И здесь, как в ситуации с наукой,
обнаруживается специфическая двойственность, "двусложность", обусловленная
онтологически: само бытие словно расщепляется на два способа человеческого
существования - "высшую уникальность" (с проистекающей отсюда проблемой
интерсубъективности) и "плоскую обобществленность". Вместе с тем, это суть модифици-
12 Heidegger M. Ibid. S. 142-143.
13 Здесь Хайдеггер ссылается на свою ректорскую речь 1933 г. Самоутверждение немецкого
университета / Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. A.B. Михайлова. М., 1993).
14 Этот тезис находится в общем русле критики науки, характерном для хайдеггеровских работ 30-х гг.
Он предшествует известному категорическому утверждению из доклада "Вещь" (1950): наука не мыслит.
58

рованные формопроявления власти : личностного начала и массовидности.
Господствующая в настоящий момент массовая социальность с усредненными,
"искусственными" коммуникативными стандартами основывается на "организации" как
универсальной парадигме общественных связей. Эта социальность "обобществляет"
массы, "ставшие свободными, т.е. эгоцентричными и утратившими свою основу"; на
почве такой "организации" складывается феномен политики.
В поясняемых характеристиках метафизики нельзя не увидеть дальнейшее
развитие чрезвычайно важной в Бытии и времени темы открытости ("разомкнутости")
как условия и вместе с тем способа бытия истины. Открытость - истина -
предполагает, что имеющийся опыт, в том числе, общественный, все уже известное и
наработанное, может оказаться неверным; подлинная жизненная позиция заключается в
том, чтобы иметь это в виду и быть всегда готовым опознать как свои заблуждения,
так и истину в новом, незнакомом облике. Противоположная установка: держаться
известного (даже не столько предметно-содержательно, сколько методологически. -
Н.Б.), держаться колеи, по Хайдеггеру, заведомо не ведет к истине, закрыта для нее.
И все же, коренясь в человеческой природе16, в отдельном человеке, такая
установка находит выражение в определенном порядке общественной жизни: «Дистанция,
середина, уравнение как образы бытия людей конституируют то, что мы знаем как
"публичность". Она ближайшим образом правит всем толкованием мира и
присутствия и оказывается во всем правах...> В повседневности присутствия почти все
делается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был»17. Сказанное
относится не только к социальной иерархии (субординированной системе власти), но
к собственно общественности: "В использовании публичных транспортных средств,
в применении публичной информационной системы (газета) всякий другой подобен
другому"18.
Тема усредненной социальности продолжается в Очерках... с учетом и словно на
фоне развернутой ранее аналитики Dasein. Важная проблема Самости
формулируется здесь как вопрос о социальной идентичности - и он остается тесно связанным с
истинностью, специфической историчностью, бытийной уникальностью. Но
политика не задается вопросами: "Кто мы?", "Почему и как народ становится народом?",
"Являлся ли он народом с самого начала?" и т.п.19; это - предмет для размышлений
"немногих-редких", избегающих публичной жизни. Политика разворачивается среди
гомогенных в своей системной упорядоченности человеко-масс, скрывая бытийную
основу. Этот процесс достигает своего апогея в закрепленных формах того или
иного общественно-политического института, в социальных традициях, в публичности
как таковой; его лейтмотивом и импульсом оказывается власть [Macht]. Феномен
власти фокусирует в себе светский, мирской способ сокрытия бытия - именно тем,
что, распространяясь во все области жизни, замыкает их на себе и подменяет их
собой. Хайдеггер пишет о "Громадном" [das Riesenhafte], возникающем из вроде бы
невинной страсти все рассчитать и предусмотреть и превращающемся в
самодовлеющую силу. «Полагаются ли "ценности" и "цели" "разумом" или [они] берут начало в
"инстинкте" "природной" или "здоровой" жизни самой по себе, здесь везде
раскрывается "субъект" (человек) как центр сущего - так что все культурные и политические
Точнее, "господствования", Herrschaft, что, конечно, должно прочитываться в коннотации с
тогдашними обстоятельными штудиями Ницше. Как Хайдеггер позднее осторожно выразился, тогда Ницше
представлялся ему фигурой, с помощью которой можно было бы разрешить противоречия
исторического момента.
16 Точнее, в различных человеческих способах быть; прежде всего подразумевается усредненно-по-
вседневная модификация человека, das Man.
17 Хайдеггер M. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 127.
18 Там же. С. 126.
19 Heidegger M. GA Bd. 65. Beiträge zur Philosophie. Fr./M., 1989. S. 42.
59

формообразования равным образом и с одинаковой необходимостью приводят
Громадное к власти, занимаются историцистскими [historischen] высчетами истории
[Geschichte], рассчитываясь с ней как с чем-то, скрывающим за собой некую
бесцельность, и повсюду незаметно и неосознанно утверждают избегание сущностных
решений»20.
Деятельный характер политически организуемой жизни более всего
способствует заблуждению относительно ее подлинной сути: ведь налицо кажущиеся зримыми
результаты и достижения. Но, проводя различие между poiesis. и techne, Хайдеггер
различает также между werken (работать, трудиться) и machen (делать что-либо),
называя такую деятельность "манипулированием" ("махинацией"), Machenschaft.
Манипуляции с обществом, природой, человеком приносят малые или большие
выгоды, но все это находится вне подлинного смыслового горизонта, откуда только и
может получать настоящий смысл любое частное человеческое действие. «Он
[человек] может еще столетиями разграблять и опустошать планеты, Громадное
этих действий может "развиваться" невообразимо и принимать форму некой
видимой строгости, масштабного регулирования опустошения как такового - величие
бытия останется закрытым, потому что не будет больше вынесено ни одного
решения об истине, неистине и их сущности. Будет лишь производиться подсчет
удавшегося или неудавшегося в манипуляциях. Это подсчитывание будет распространяться
в некую обмеренную "вечность", которая вовсе не вечность, а только бесконечное и
так далее пустейшей мимолетности» . Таким же видимым оказывается и
разнообразие общественной жизни в метафизическом исполнении; структуры и "система"
власти на деле являются своеобразным симулякром, неким имитирующим суть
образованием. «Власть не нуждается ни в каком носителе... Где мы вечно усматриваем
власть в руках представителей власти, еще не есть сама власть,... но всякий раз
принужденное и определенное властью "средство" властного полномочия. ...Она есть
само бытие, каждый раз по-разному раскрывающееся, в котором веет - прозрачно
или нет - всякое сущее. Бытие как власть отпускает сущее в голую
действительность (силу, насилие и т.п.), и как раз в таком отпускании власть есть безусловная
власть»22.
В процессе феноменологии власти может создаваться видимость "технизации"
культуры, обретения нового, научно-технического мировоззренческого уровня. Это
вроде бы должно способствовать некоей "борьбе" за условия выживания во все
больших масштабах. Но природа метафизики действует так, что сами феномены
"культуры" и "мировоззрения" выступают элементами и средствами такой борьбы,
частью того мирового положения вещей, которое должно быть преодолено. Это не
значит, что они теряют свое качество после ангажирования их политикой (при этом
неважно, рассматриваются ли они нейтрально или как ценности "для" народа). И
именно такая принципиальная ограниченность установки ведет к тому, что
человеку, понятому как только лишь "разумное животное", animal rationale, грозит переход
к состоянию "технизированного животного", которое способно лишь на замещение
техникой своих слабеющих и грубеющих инстинктов.
В религии открывается сакральный аспект бытия, но - таким же
парадоксальным образом - через сокрытие, замещение его сути противоположной видимостью.
Эта видимость объективируется, закрепляется, обретает вполне наглядные и
действенные формы в религиозных институтах, находя законченное воплощение в
церковном устройстве, культе, теологической мысли. Они, по мнению Хайдеггера,
варьируют позиции общественно-политических структур, составляя с ними некое
единство: «...теперь не стоит удивляться, что тотальная политическая вера и столь
20 Ibid. S. 442^43.
21 Ibid. S. 409.
22 Heidegger M. GA Bd. 69. Die Geschichte des Seyns. Fr./M., 1998. S. 63.
60

же тотальная христианская вера при всей своей несовместимости пошли на мировую
и ввязались в [общую] тактику. Ведь у них одна и та же суть. В основе их тотальных
установок лежит отказ от сущностных решений. Их "борьба" - не творческая
борьба, а "пропаганда" и "апологетика"»23. Однако, хотя здесь говорится о "вере" [der
Glaube], речь идет о религии, прежде всего о христианстве. Различая религиозность
как единично-уникальный феномен и религию как коллективно-историческую
форму выражения данной уникальности, Хаидеггер связывает веру именно с
религиозностью. Вместе с тем, историческая религия (церковь, ее учения) последовательно
удаляется от изначальной основы - поисков Слова, которое приводило бы к вере и
сохраняло в ней - сосредоточиваясь на сущем и перенося на него все, в том числе
трансцендентальные тезисы и характеристики. Это ведет к тому, что сущее
превращается в нечто, созданное каким-то другим сущим, взявшим на себя суть бытия.
Подобное "у-нижение" статуса (ведь быть сотворенным Богом-Творцом и быть
созданным чем/кем-то равным, подобным - принципиально разные вещи) имеет своим
следствием дальнейшее упрощение: сущее в образе предметности становится
порождением человека.
Эти процессы, несмотря на их видимую отвлеченность, фундируют все
остальные, происходящие в науке или общественной жизни. Говоря об оставленности
бытия, Хаидеггер пишет, что она присутствует в наибольшей степени там, где
решительнее всего утаивается, и где сущее уже стало самым привычным и обычным
делом - в религии. "...Это произошло прежде всего в христианстве и его догматике, в
которой каждое сущее объяснено в своем происхождении как ens creatum, и где
Творец есть [нечто] несомненнейшее [das Gewisseste], а любое сущее - следствие этой
существеннейшей причины..." . Христианская теологическая традиция, имея в
своем истоке возможность вопрошания о Боге (запечатленную в самом названии,
указывающем на theos и logos), способствовала как раз уклонению от такого
вопрошания25. Самым радикальным образом это отразилось на понимании Бога, которое
оказалось "пропитанным христианством" , т.е. в результате теоретизации
фактически низведенным в горизонт, общий со всеми прочими сомасштабными человеку
феноменами. Несмотря на то что это понимание декларирует трансцендентальность
(подменяемую "трансценденцией"27), оно встраивается в общую цепь понятий:
"идеи", "ценности" или "смысл", объясняемые посредством "культуры". Как
замечает Хаидеггер, это нечто такое, за что вряд ли стоит жить или умирать [solches, wofür
sich nicht leben und nicht sterben lässt].
Хайдеггеровское толкование метафизики встраивается в его философию
истории: история Бытия представлена как человеческие поиски подлинной бытийной
основы и как неизбежные заблуждения на этом пути. Вместе с тем, в изложении
собственно философской проблематики (онтологии, логики, истории философии,
антропологии) необходимым коннотационным горизонтом выступают содержательные и
3 Heidegger M. GA Bd. 65. Beiträge zur Philosophie. Fr./M., 1989. S. 41. Известно, что позиции обеих
церквей, католической и протестантской, в отношении национал-социалистского режима не были
свободны от соглашательства.
24 Ibid. S. ПО.
25 Ср. разъяснения в пп. 9 и 10 § ПО, где показывается, как в подобную схему фокусирования на
сущем укладывается не только христианство с его объяснением мира, но и всякое антихристианское и
нехристианское толкование сущего, а также человека в нем. Heidegger M. GA Bd. 65. Beiträge zur Philosophie.
Fr./M., 1989. S. 211.
26 О "долгом христианизировании Бога" см.: Ibid. S. 24. О "последнем Боге", который "совершенно
Иной против уже бывших, особенно христианского" см.: Ibid. S. 405 и ел.
27 Их соотношение аналогично соотношению основополагающего Божественного (Божества) и его
определенности, Бога; такое истолкование, проводимое у М. Экхарта, находит свой "отзвук" и в хайдегге-
ровской интерпретации "последнего Бога".
61

методологические ресурсы теологической традиции: положения фундаментальной,
систематической, исторической теологии, которые мыслитель, по его выражению,
"принимает всерьез", "учитывает" в своих "осмыслениях". Через призму анализа
метафизики им намечается ряд важнейших проблем современности: вопрос о
сущности и предельных возможностях рационализма, противостояние человека и
общества, проблема социальных институтов, интерпретационность истории и семантика
будущего, феномен внерационального (сакрального) измерения мышления.
Метафизическая "девиантность", по Хайдеггеру, не заложена в мышлении,
подобно генетическому коду, предопределяющему яблоне вырасти из яблоневого
семечка. И все же она с необходимостью следует за судьбоносным выбором, который
делает человек, определяя, о чем нужно размышлять, о чем заботиться28.
Направленность на бытие или на сущее предполагает непреходящий внутренний импульс,
влекущий к избранному ориентиру. В этой интенциональности, обозначаемой у
Хайдеггера термином Начало, человек уже не вполне свободен29. Начало означает
как онтологическую, так и энергийную (философ отсылает к аристотелевским
понятиям energeia и entelechia) основу истории и мышления. Первое Начало
направлено на сущее, соответствует ему и есть, собственно, его выражение, тогда как Иное
Начало - вектор бытия. Эти интенции теснейшим образом связаны с измерениями
Истины и Самости (Selbstheit), так, что первое Начало одновременно означает
неистину, а Иное Начало - Истину. Вместе с тем, аутентичность метафизики позволяет
характеризовать ее как "истину сущего в целом" (именно уточнение "в целом"
придает данной характеристике истинность)30.
Развертывание названных Начал осуществляется в двух типах историй, Historie и
Geschichte. Идея их принципиального различия подробно развернута в Бытии и
времени (1927), но ее основа намечена уже в лекционном цикле 1921 г., посвященном
феноменологии религии. Те лекции соотносились, в свою очередь, с интенсивными
дебатами, которые велись тогда в либерально-теологических кругах: об
историчности Иисуса Христа, историчности Евангелия, по вопросам специфики
евангельской истории и ее отличия от действительной человеческой истории. Хайдеггеров-
ская Historie (время от времени называемая историографией, т.е. "фиксированная",
"писанная" и "продуманная" история) соответствует уровню сущего и по
преимуществу нацелена на прошлое. Прошлое исследуется с максимальной точностью -
критерии такой точности экстраполируются из естественных наук (см. выше о
метафизическом явлении науки). Historie выражает и отражает определенный стереотип
мышления31 и, исходя из первого Начала, располагается в плоскости неистинности.
Geschichte, в которой акцентируется событийный момент32, связана с самим Бытием
8 См. замечание Иисуса Христа: "...Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только
нужно..." (Лук., 10, 41). Вне новозаветного смыслового горизонта вряд ли можно говорить об аутентичном
прочтении и понимании темы заботы (как и темы смерти) в Бытии и времени. Этот горизонт хайдегге-
ровской мысли сохраняет впоследствии свою значимость не только для названных тем.
29 Подобным образом решается вопрос о свободе в учении Фомы: свобода присутствует в выборе
между добром и злом, а в уже выбранном добре человек несвободен.
30 Здесь также можно указать на сквозящую двойственность платоновской онтологии, против
которой не уставал аргументировать Хайдеггер. Вместе с тем, аналогичный параллелизм присутствует в
онтологических учениях Бонавентуры и Дунса Скота - персоналий, маркирующих средневековую
схоластику и весьма значимых для Хайдеггера.
31 Здесь заключен важный пункт дискуссии Хайдеггера с Ницше, с его идеей трех видов истории,
предполагающей три типа жизненных практик. Однако в трактовке "жизни" Ницше, по Хайдеггеру, не
выходит из подчеркнуто антропологического горизонта: первоочередной задачей человека он
утверждает поиск культурно-исторической идентичности (по примеру древних греков) и необходимость новой
культуры, "новой, улучшенной Physis без разделения на внешнее и внутреннее, без притворства и
условности". Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Философия истории. Антология. М., 1994. С. 42.
32 В характеристиках событийности Хайдеггер постоянно подчеркивает ее не психологическую -
contra Шлейермахер - а онтологическую и экзистенциально-личностную природу.
62

и истиной. Она представляет собой подлинное существование, охватывающее всю
темпоральную шкалу: настоящее, прошлое и будущее, но она, как пишет философ,
"отказывает историографическому (dem Historischen), потому что она не позволяет
прошедшему выдвигаться, а есть во всем перевешивание в будущее"33.
Обе истории вырабатывают соответствующие типы самоосмысления. Так
выступает еще одна оппозиция: двух типов мышления. Хайдеггер различает
калькулирующее (rechnendes) и вопрошающее (fragendes) мышление, добавляя далее оппозицию
"думающего" [denkendes] и "мыслящего" [denkerisches] мышления34. Они
соответствуют названным выше онтологическим уровням: калькулирующее мышление
направлено на сущее, а вопрошающее - на само Бытие. Собственно, только последнее
и может называться мышлением (лишь в этой связи следует понимать утверждение
Хайдеггера, что наука не мыслит). Подлинное, то есть вопрошающее, "мыслящее",
мышление представляет собой единство способа мышления (intellectus) и образа
жизни (modus vivendi). Такое единство гарантируется способностью трансцендиро-
вания, выхода за собственные границы, когда вместе с тем все же продолжает
удерживаться и свое временно "покинутое" содержание. Благодаря этой способности
вопрошающее, "мыслящее" мышление есть само вопрошаемое Бытие.
Итак, метафизика "ответственна" за сферу сущего. Она заключает в себе
характеристику темпоральности и может рассматриваться как определенный временной
период, как своего рода кусок, квант времени. Ее истоки находятся в античности,
поскольку первое Начало было заявлено еще в философии Платона, четко
разделившего мир идей и мир вещей; притом приоритет был безоговорочно отдан миру
идей. Но фактически метафизика начинается в эпоху Просвещения, с учения
Декарта, начинается с подробно разработанной теории такого гипостазирования сферы
идеального. Теория теории дополняется специфическими
общественно-политическими процессами (речь идет о формировании новых государственных форм, о
возникновении буржуазных республик. Но для Хайдеггера особенную важность
представляет негативный момент разрушения традиционного жизненного уклада).
Современность есть высший этап развития метафизики именно потому, что все ее
характерные черты выявились теперь с предельной ясностью, актуализировались.
Это касается не только области мышления, но и различных сторон общественной и
индивидуальной жизни. В качестве таких очевидных признаков Хайдеггер называл
науку, технику, искусство, человеческую деятельность в целом, понимаемую как
культура (то есть как система), и секуляризацию жизни и мысли, точнее, обезбоже-
ние (Entgötterung).
Однако подобная кульминация не означает завершения метафизики. Хайдеггер
замечает, что ее конец может длиться гораздо дольше, чем вся предшествующая
история. Окончание метафизики, прекращение ее конкретно-исторического
функционирования тесно связано с преодолением ее сущности, то есть с преодолением
нынешнего мира (эпохи), его способа жить и мыслить. Это значит, что, представляя
собой некий объем времени, метафизика не является временным отрезком. И это
означает, что в данном случае линейная схема исторического времени не работает
(в частности, недействительны такие характеристики, взятые из сферы
естественнонаучного понимания времени, как однонаправленность, необратимость и пр.).
Метафизика также определена пространственно. Она складывается в границах
европейской культуры и является, по сути, ее выражением. Вместе с европейскими
стандартами она начинает распространяться на другие страны и культуры.
Незадолго до II мировой войны Хайдеггер писал о европейской сущности американизма; на
исходе войны он уже писал о Европе, зажатой в клещах между Америкой и Россией.
Однако обе трактовки подразумевали проявления политических констелляций, а не
33 Heidegger M. GA Bd. 65. Beiträge zur Philosophie. Fr./M., 1989. S. 9.
34 См.: Ibid. S. 95.
63

трансформацию метафизических оснований европеизма: американизм оставался и
остается специфической вариацией европейской парадигмы. Уже в конце 30-х гг.
Хайдеггер писал о планетарном характере метафизики (и европейской культуры,
что равнозначно). Но он считал, что в таком экстенсивном процессе не создается
какого-либо нового качества из поглощаемых инокультурных элементов. Даже
напротив - распространение метафизического стандарта заключается в неумолимом
подчинении всех этому стандарту, который для европейцев оказывается таким же чу*>>
дым, как и для других народов. В этом смысле, писал Хайдеггер, метафизику можно
назвать судьбой - Европы и мира. Поскольку она представляет сущностную черту
западноевропейской истории, она принуждает остальное человечество жить в том
же алгоритме. То есть еще в 30-е годы XX в. Хайдеггер в своеобразной форме
указывал на проблему, которую сейчас рассматривают как центральную в обширной
теме глобализации.
Тема неистинности применительно к истории метафизики в известной степени
напоминает гегелевскую интерпретацию превращенных форм, с той оговоркой, что у
Гегеля речь идет о духовно-логических образованиях. Хайдеггер не соглашался
именно с этой логизирующей традицией, которая сосредоточивалась на выделенном из
мира и рационально схематизированном субъекте. Неистинность означает, во-первых,
замыкание только на человеке - и тем самым забвение Бытия, отклонение от него, а
во-вторых, акцент на прошлом в темпоральном горизонте. Historie составляется
человеком, который воображает себя единственным самостоятельно действующим лицом
на событийной сцене - но на самом деле это совсем не так35. Поэтому Historie
неизбежна, что делает ее в таком смысле частью подлинной истории.
Наконец, метафизика является определенным способом мышления. Будучи
нацелена на сущее, она с предельной ясностью демонстрирует онтологическую диф-
ференцию. Это проявляется, во-первых, в языке, подчиненном логическим схемам и
законам. (Отсюда проистекают хайдеггеровские вариации философии языка: речь
берет начало из молчания - Очерки философии; язык - дом бытия - Письмо о
гуманизме и т.п.). Во-вторых, она в наиболее полной и совершенной форме представляет
все возможности мышления, проистекающего из первого Начала. Тем самым
воплощается в действительности, актуализируется (также и томистском смысле
превращения потенции в акт, то есть соучастия в Бытии) весь объем сущего. И вместе с
тем, становится явным его принципиальное различие с бытием - согласно
негативной (апофатической) аргументации. Существеннейшая черта данного мышления
состоит в крайней субъективизации, в редуцировании мышления как такового лишь к
его рациональной части. Ее развитие осуществляется последовательным переходом
от платоновской идеи (idea) к тематизированному субъекту (subject) Декарта, Канта,
Гегеля и др. По Хайдеггеру, в метафизической мысли исчезают и человек (он
становится субъектом), и мир (который предстает в виде научной картины мира, то есть
некоего понятийного континуума).
Необходимо еще раз уточнить, что неистинность первого Начала не является
результатом ошибки или уклонения от изначально верной позиции. Именно сама
исходная позиция не предполагает возможности двигаться в направлении истины. Ведь
она предполагает в качестве ориентира не Бытие, а сущее, а в качестве метода
познания и практики - его последовательное непрерывное расчленение. И этот метод
действий становится собственной и единственной целью метафизики.
3 Августин одним из первых обратил внимание на момент принципиальной неполноты
антропологического подхода: человек не может принимать и объяснять мир только из себя самого, он (человек)
нуждается в перспективе для (умо)зрения и (умо)постижения, т.е. в трансцендентальном горизонте.
Хайдеггер ссылался на Августина еще в своих гимназических работах, в летнем семестре 1921 г. он читает
большой курс лекций "Августин и неоплатонизм"; внимание к идеям Августина Хайдеггер сохраняет и
впоследствии.
64

Итак, метафизика в единстве названных четырех аспектов есть своего рода
"слепок" человеческой жизни и вместе с тем - "слепок" Бытия. В этом своем качестве
она обретает неожиданный смысл, тесно связанный с проблемой ее преодоления:
метафизика ненапрасна, как ненапрасен жизненный путь, пройденный по ошибочно
выбранному ориентиру. Однако эта ненапрасность и смысл открываются лишь в
том случае, когда осознается неверность пути и затраченных усилий .
Превозмогайте метафизики означает, по сути, борьбу человека с самим собой и собственной ис-
τοριφμ не в смысле разрушения или забвения, а в смысле корректируемого -
следовательно, нуждающегося в координатах, также и понятых в их неверности, -
изменения способа и образа жизни.
Одно из важнейших возражений против хайдеггеровской концепции истории (и
метафизики) состоит в том, что философ углублялся в поиски оснований, которые в
высшей степени отвлечены от фактической человеческой жизни. Хотя ее роль
признавалась мыслителем, и многообразие ее проявлений стало предметом
экзистенциальной аналитики в Бытии и времени, все же события повседневности были для
Хайдеггера феноменами второго ранга. Такой упрек высказал К. Ясперс в
переписке с Хайдеггером еще в конце 40-х гг. Он писал, что отдаляющаяся от
действительности философия готовит почву тоталитаризму - или, во всяком случае, лишь чему-
то недоброму. Сходные высказывания есть у К. Левита, О. Пёггелера, М. Риделя,
Д. Дальстрома и др. Вероятно, подобное погружение истории в онтологию,
имеющее у Хайдеггера бесспорные теологические корни, представляет открытый до
настоящего времени вопрос - вопрос, который обращен к хайдеггеровскому учению,
но который в значительной мере относится и к философам, размышляющим над
этой концепцией37. Какую меру абстракции можно позволить в поисках истины?
Возможен ли такой предельный (онтологический) уровень мышления, который
компенсировал или заменил бы проблему морального выбора? Нужны ли
моральные оценки научному и историческому осмыслению? И если нужны, то, что потом с
ними делать, как жить? Эти вопросы не теряют актуальности, так же, как
продолжает оставаться актуальным вопрос о соотношении светского и религиозного в
философском мышлении, сосредоточенном на мировых (мирских) проблемах
современности. К теме сакрального измерения мысли Хайдеггер обращался потому, что
считал: лишь с его помощью можно сохранять и адекватно представлять тезис
онтологической дифференции (проблему различения бытия и сущего). А только через
это основоположение историческое философствование получает перспективу и
горизонт для истинного осмысления.
Отсюда лучше проясняется позднее хайдеггеровское понятие "отказа": "Отказ не отнимает. Отказ
одаривает..." (Проселок /Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 241.). Отказ,
продолжение "деструкции" Бытия и времени, выходит уже за границы философской "разборки завалов" на
пути к первоистокам. Он характеризует особенным образом "настроенное" человеческое существование,
бытие человека как позицию относительно предельного основания. Именно эта позиция, по Хайдеггеру,
является основной и важнейшей для человека, на нее направлена "открытость", о ней принимаются
"сущностные решения".
37 Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Symposium der Alexander von Humbolt-Stiftung vom 24-28.
April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Hrsg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler. In 3 Bd. Frankfurt/Main.
Bd. 1. Philosophie und Politik. 1991. Einleitung.
3 Вопросы философии, № 11
65

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
От редакции. Николай Федорович Овчинников - доктор философских наук,
профессор - известный и авторитетный специалист в области философии и
методологии науки, постоянный автор нашего журнала. 14 ноября 2005 г. ему исполняется
90 лет.
Мы искренне поздравляем юбиляра, восхищенно следим за его неустанными
трудами, желаем ему доброго здоровья, новых идей, исполнения творческих замыслов.
По просьбе редакции интервью у Николая Федоровича взяла Н.И. Кузнецова.
Беседа с Н.Ф. Овчинниковым
Расскажите, как Вы стали философом? Вы ведь по первой профессии - физик.
Трудный для меня вопрос. Попытка ответить на него вынуждает вспомнить
давние годы. Может быть, краткое описание событий тех лет будет в какой-то мере
ответом на этот вопрос. Так случилось, что начало войны в июне 1941 г. совпало для
меня с окончанием Свердловского (ныне Уральского) университета. Я учился тогда
на физико-математическом факультете. Идет война, но мы, студенты, погружены в
подготовку к выпускным экзаменам. А когда после экзаменов очнулись, война уже
все перемешала. Мои сокурсники зачислены в военные училища, а мне после
медицинской комиссии выдали "белый билет" - освобождение от воинской службы в
силу последствий болезни, перенесенной в юности: ограничение подвижности
суставов.
Не до мирных, обычных забот - все для войны. Ищу работу сам. На далекой
окраине Свердловска начинаю преподавать в школе: физику, математику,
астрономию. Идет эвакуация - приезжают москвичи. Встреча с новыми людьми -
столичными жителями - преподавателями и учениками. Эта встреча как открытие
неведомого мира. Непонятный язык: слова и высказывания все те же, но заботы и мысли
совершенно другие. Начинаю осознавать, что главное не уровень образованности, а
нечто такое, чему и сейчас не могу дать определение, все это можно только
почувствовать. Какой-то срыв сознания, переворот всех прежних представлений о жизни,
обострение тревоги. Нет ответа на болевые вопросы, обостренные войной.
События назревают нежданно и не только в большом мире, но и в личных делах.
Меня приглашают на кафедру физики в Военно-воздушную академию им. Жуков-
66

ского, эвакуированную из Москвы. Наверное, кто-то из сотрудников Свердловского
университета назвал меня в ответ на запрос кафедры академии. Решаюсь оставить
преподавание в школе. Вскоре узнаю, что в главном корпусе Свердловского
индустриального института, расположенного через дорогу от кафедры, где я стал
работать, появились некоторые факультеты Московского университета. В том числе -
философский. К тому времени из знойного Ашхабада эвакуированные москвичи
переехал» 5 морозный Свердловск и разместились в зданиях Уральского
индустриального.
Какие же проблемы волновали Вас тогда?
Тут - в попытке ответить на этот вопрос - самое невыразимое. Что же
вынуждало меня пересечь дорогу и заглянуть на философский факультет Московского
университета? Для меня это был безотчетный порыв - попытка найти выход из
безнадежности. Уже ныне прочитал у Льва Шестова горестные строки: философия, писал
он, имеет своим началом не удивление сложностью мира, как думали древние греки,
а безысходное отчаяние перед открывшейся бездной непостижимого в человеческих
поступках и в самой жизни. Сейчас я просто помню эти строки замечательного,
трагедийного философа XX века. И хотя тогда я не знал ни о Шестове, ни об
экзистенциализме, ныне я бы заметил, что это было сказано про меня, о том времени
горестных переживаний и о попытке понять смысл событий большой жизни. И все
вопросы приходилось задавать самому себе. А где искать ответы? Волею происходящего,
пытаюсь приобщиться к философским предметам - наивное представление физика,
будто философия способна отвечать на подобные вопросы. Безотчетно мелькнула
надежда что-то понять, обратившись к общим вопросам, которые по традиции
считались философскими.
Вспоминаю: поднимаюсь на второй этаж Свердловского индустриального -
здесь, в тесноте разместился философский факультет МГУ. Прошу у декана
философского факультета разрешения посещать лекции. Декан разрешает, но при этом,
расспросив и выслушав мои сбивчивые ответы, предлагает зачислить меня на
первый курс философского факультета. Я принял предложение. Наверное, в этом
скором принятии решения сказалась подготовленность моего сознания к попыткам
обратиться к философии. И все же твой вопрос остается для меня и сейчас не
проясненным - трудно понять самого себя. Думаю, что решающим в моем согласии было
состояние невыносимого напряжения, отягощенного, как в то время у всех, войной.
У каждого по-своему. Я остался один - друзья далеко, заботы о повседневном
поглощают все.
Невольное знакомство с кругом военных не привлекало меня. При всем
уважении к людям, посвятившим свой труд нелегкой профессии, строй жизни в этом труде
был мне чужд: непременная иерархия, даже в научных вопросах, что-то разрушала
во мне. Словом, так случилось, что работаю на кафедре физики в академии им.
Жуковского и учусь на философском факультете МГУ. Вечерние занятия на
факультете позволяли такое совмещение. Передо мною - выбор, поставленный ходом
событий. Можно ли тут говорить о свободном решении? Только ныне я могу рассуждать
о свободе воли. А тогда я еще не владел этими понятиями. Кажется, что если
избираемое решение рационально, то я вынужден принимать именно такое решение.
Ситуация принятия решения и анализ побудительных причин наших поступков
находятся, как сказал бы Нильс Бор, в дополнительном отношении.
Шел 1942 год - самый мрачный период войны. Я смог сдать экзамен за первый
семестр первого курса философского факультета. Так я начинал приобщаться к
философским предметам. К весне 43-го года заговорили о возвращении МГУ в Москву.
Оставалось только попрощаться с молодыми друзьями. Но декан неожиданно
предложил мне поехать в Москву в качестве студента философского факультета. Я
согласился. Это был поступок, объяснение которому - в тяжких переживаниях тех
дней. А переживания рационально невыразимы.
3* 67

Как видишь, я не смог убедительно ответить на твой вопрос, как я стал
философом, хотя и пытался описать начальные толчки, которые привели к такому
повороту в судьбе. Я начинал понимать, что философия меньше всего дает ответы на
волнующие вопросы о смысле бытия. Это - особого рода знание, скорее, организующее
мысль и способствующее открытию новых проблем. Тогда я не осознавал всего
этого, да и многого другого.
Но что же, собственно, изменилось тогда в Ваших представлениях о
философии?
Вспоминая те давние годы, могу сказать, что эти изменения происходили по мере
освоения предметов, которые я пытался понять на лекциях и семинарах
философского факультета. И, конечно, из чтения новых для меня книг. Передо мною
предстал неожиданный и неотложный выбор - погрузиться ли полностью в
философские предметы или все же как-то попытаться отыскать связь этих новых для меня
знаний с тем, что невольно хранил в памяти из освоенного на
физико-математическом факультете?
Я осознал тогда, что погружение в проблемы истории философии потребует
решительного изменения всей ориентации моих занятий. Для меня открывалась новая,
неизвестная мне область знания, и я скорее чувствовал, чем понимал, что знание
теоретической физики, в какой-то мере освоенное в Свердловске, поможет по-своему
уяснить новый для меня мир, который предстал при изучении истории философии.
Сохранившийся интерес к теоретическим вопросам физики, возможно, откроет,
думал я, связь этих вопросов с новыми для меня предметами. Эта связь раскрывалась в
ходе изучения истории философии, в особенности в тех областях, где
рассматривались проблемы познания природы. Так постепенно складывался круг моих
собственных интересов: история философии в связи с историей научного познания,
современная физика - в особенности анализ ее фундаментальных теоретических понятий.
Мне представлялось, что анализ надо начинать с простейших, известных понятий -
с тех, которые, казалось, я хорошо знаю. Среди них - понятие массы. Однако уже
ближайшее размышление о содержании любого понятия требовало прояснения его
органической связи с другими как научными, так и философскими понятиями.
Особенно существенна связь понятия массы с понятием энергии, представленная в
теории относительности известной формулой Ε = тс2.
Исторически понятие массы входит в уравнения классической механики и
физически трактуется как "количество материи" (число атомов в теле), а математически -
как коэффициент пропорциональности в уравнениях. Эти определения создают
иллюзию простоты. При более детальном взгляде на это "ясное" понятие
открываются его многообразные связи с другими понятиями - как физическими, так и
философскими. В понятии массы выражена связь между инерцией как физическим
свойством тел, изучаемым физикой, и движением как общим свойством тел
материального мира. Посредством понятия движения выявляется связь понятия
массы с пространством и временем. Наряду с инерционной массой, физика оперирует
понятием гравитационной массы. Масса выступает как мера инерционных и
гравитационных свойств физических тел. А в дальнейшем вводится понятие
электромагнитной массы и т.п.
Получается, что в связи с понятием массы проясняются и другие физические
понятия. И не только физические.
Да, в связке упомянутых понятий открывается возможность всестороннего
представления природных явлений и, тем самым, усматривается рациональная, более
полная картина исследуемой области. Можно сказать еще и так: по мере того, как я
попытался представить себе понятие массы в его связи с другими понятиями, передо
мною раскрывался невиданный ранее теоретический мир. В 1957 г. вышла моя
книга "Понятия массы и энергии в их историческом развитии и философском
значении", написанная на основе текста кандидатской диссертации, защищенной в 1950 г.
Известный историк науки Макс Джеммер в 1961 г. детально проанализировал это
68

понятие в своей книге "Понятие массы в классической и современной физике".
Перевод этой книги на русский язык вышел в 1967 г. в издательстве "Прогресс".
Современный физик Л.Б.Окунь также основательно рассмотрел историю
понятия массы. У него оригинальная трактовка. Он убежден, что можно говорить только
о массе покоя. В современной физике есть только одна масса, подчеркивает он,
которая при малых скоростях описывает как инертные, так и гравитационные
свойства тел. ДЛя быстрых частиц эти понятия, полагает Окунь, неприменимы. Он
замечает, что термин "масса" не употреблялся ни Галилеем, ни его современниками. В
своей статье "Понятие массы от Галилея до Хиггса", опубликованной в журнале
"Вопросы истории естествознания и техники" (№ 2, 1993), он писал, что скорость
света впервые была измерена Рёмером в 1676 г. при наблюдении спутников
Юпитера, открытых Галилеем. И если вы станете рассматривать свет как процесс,
распространяющийся с конечной скоростью, то с неизбежностью придете к
относительности в том самом смысле, который вкладывал в это слово Эйнштейн. Хотя сам
Эйнштейн, добавлю я, соглашался с Поппером, что его теорию относительности можно
было бы, скорее, назвать "теорией абсолютности".
Обсуждая понятия современной физики, Л.Б. Окунь указывает на два
знаменитых мысленных эксперимента, оказавшихся в роли семян, из которых, в конечном
счете, выросли современные физические теории. Пизанская башня (т.е. наблюдение
за падением камня с башни) стала семенем, из которого развился общий принцип
относительности, а каюта корабля - семенем, которое дало частный принцип.
"Dialogo" (1632) и "Discorsi" (1638) - классические работы Галилея - стали колыбелью
всей современной физики вообще. При этом, замечает Л.Б. Окунь, в этой колыбели,
в частности, покоится и понятие массы. Тем самым можно утверждать, что
Л.Б. Окунь придавал особенное значение этому понятию, которое концентрирует в
себе фундаментальные свойства физических тел. Что же касается Хиггса, то наш
физик поясняет, что он имеет в виду английского физика-теоретика,
предложившего теоретическую модель возникновения масс у частиц.
Из того, что Вы сказали, невольно вырастает более общий вопрос о
теоретической значимости не только физических, но и вообще научных понятий.
Да, конечно. Но тем самым мы уже входим в область философии науки. Я
склонен принять трактовку научных понятий, развитую Карлом Поппером. Он полагает,
что не имеет смысла спрашивать - "что такое инерция?" или - "что такое
тяготение?" Иначе говоря, мы в процессе исследования изучаем инерционные и
гравитационные свойства, но заранее спрашивать о самих свойствах физических тел -
означает приписывать физическим телам изначальные сущности. Поппер обратил
внимание на то, что аристотелианское требование определять понятия претендует на
схватывание сущности исследуемого свойства тел. Иначе говоря, античный
философ вводит эссенциалистскую процедуру, которая позволяет "схватить сущность" и
из определяемых понятий выводить все наше знание.
Существуют, однако, и другие - номиналистские - определения понятий,
замечает Поппер. Эти понятия вводят только ради сокращения обозначенного смысла -
они помогают сократить длинный текст при описании сложной ситуации.
Номиналистские определения отличаются от аристотелевских (эссенциалистских).
Последние бывают весьма полезными при изложении идей - они помогают быстрее
схватить и представить суть дела. Аристотель (равно как и Платон) полагал, что
человек обладает способностью интеллектуальной интуиции - может, так сказать,
"умственным взором" усмотреть сущность изучаемого предмета и найти правильное
определение. В научной практике, то есть при фактическом изложении содержания
научных идей, это полезно. Можно говорить об "интуитивном понимании". И все же
интуиции такого рода не могут служить аргументами в процессе доказательства.
Другой человек может иметь интуицию, противоположную заданной и столь же
убедительную. В этой связи можно еще раз сослаться на Поппера, который утверж-
69

дал, что "интеллектуальная интуиция сущности", или "чистая феноменология", как
называет ее Гуссерль, представляет собою вариант аристотелизма.
А я хочу подчеркнуть вот что: моя интуиция подсказывает, что именно понятие
массы, равно как и понятие энергии, поскольку они оказываются инвариантами, т.е.
при всех превращениях сохраняющимися величинами, позволяют построить
теоретическую систему. Теория может быть построена, если в ней содержатся
инвариантные, сохраняющиеся величины. Интуиция сущности в аристотелевском смысле, как
бы высоко я ни поднимался в своих интеллектуальных усилиях, не даст полноты
содержания понятия, а, значит, и не откроет возможности построения теоретической
системы.
Вспоминаю в этой связи описание Гейзенбергом его усилий преодолеть
трудности при построении квантовой теории. Рассказывая об этом в своей книге "Часть и
целое", он замечает, что при попытке построить математическую схему,
описывающую квантовые процессы, необходимо было проверить, соблюдается ли в этой
схеме закон сохранения энергии. А значит, добавлю я, и закон сохранения массы.
Указанные законы составляют коренное условие теоретизации. Гейзенберг заявляет,
что "без закона сохранения энергии вся схема утрачивает какую-либо ценность". Я
хочу подчеркнуть, что это очень принципиальное утверждение Гейзенберга - в
теоретической схеме должны присутствовать не только эссенциалистские или
номиналистские понятия, но и такие, которые представляют фундаментальные инварианты
исследуемой области явлений. К сожалению, сам Поппер не подчеркивает этот
момент. Я думаю, что это произошло потому, что ему не удалось закончить книгу
"Мир Парменида", где он подробно описывает историческое развитие идей Парме-
нида о неизменном и вечном бытии.
А между тем, если мы стремимся описать научные понятия, то следует обратить
внимание на то, какую важную роль играют не только номиналистские понятия, но
и такие, которые выражают фундаментальные инварианты. В своей последней
книге Поппер явно намеревался проследить эту идею на протяжении всей истории
научных знаний. Опираясь на соображения Поппера, я бы сказал так: идеи Парменида
неизбежно входят в коренное условие построения теоретической системы не только
в классической, но и в современной науке. Для подтверждения этого достаточно
указать, что Гейзенберг сосредоточил свои усилия именно на том, чтобы в его
теоретических построениях выполнялся закон сохранения энергии. Именно это
обстоятельство привело к успеху в решении поставленной задачи. Это было настоящей
путеводной нитью в его поисках.
Известно, что Борн и Иордан, развивая идеи Гейзенберга, взялись за выполнение
задачи построения квантовой теории, следуя указанным им путем. При построении
внутренне согласованной математической схемы теоретики сосредоточили свои
усилия на том, чтобы закон сохранения энергии выполнялся как бы в самом процессе
развертывания исходных идей. Эти попытки удались. Обращаясь к этому эпизоду,
мне важно акцентировать замысел Гейзенберга - опереться на закон сохранения
энергии. А следовательно, как я уже заметил, и на закон сохранения массы,
поскольку, согласно теории относительности, не было сомнения в тесной связи этих
понятий.
Каковы, с Вашей тонки зрения, самые существенные проблемы философии
науки?
Видишь ли, философия науки представляет своеобразное направление
исследований, имеющее в нашей стране свою непростую историю. Я хотел бы обратить
внимание на то, что в годы существования Советской власти в этом отношении
складывалась странная ситуация. Господство официальной идеологии постоянно
деформировало направления попыток решения теоретических проблем.
Оглядываясь на прошедшие годы, я невольно размышляю о событиях тех лет,
пытаюсь понять смысл происходившего. Характерной чертой идеологии того
времени было непременное требование беспощадной борьбы с враждебными идеями.
70

Если же такого рода идей нет, то их надо придумать или найти в высказываниях
западных авторов.
Поскольку западные авторы, или, как тогда говорили, "буржуазные философы",
активно писали о философии науки, то было совершенно произвольно объявлено,
что само сочетание слов "философия науки" идеологически порочно и враждебно
нашим воззрениям. Для подобной оценки не было выдвинуто никаких разумных
аргументов? Во всяком случае, мне не приходилось читать или слышать ничего
рационального по этому поводу.
И вот что произошло, когда я в начале 1960-х годов попытался написать статью
"О разработке проблем философии науки". Тогда я не имел ни малейшего
представления о "враждебности" такого сочетания слов. Зам. главного редактора журнала
"Вопросы философии" был A.C. Ковальчук. Он решительно отклонил рукопись
статьи именно потому, что слова "философия науки", как он объяснил,
употреблялись буржуазными идеологами. При этом он передал рукопись статьи членам
редколлегии С.Р. Микулинскому и Б.М. Кедрову. В ходе нелегкого для меня
обсуждения я предложил назвать статью более нейтрально - "О теории научного знания". Я
наивно полагал, что выбор такого названия не изменит направленности статьи на
проблемы философии науки. Но Ковальчук добросовестно поработал над текстом,
и "враждебное" сочетание слов вообще исчезло из него. Все это было так давно, что
мы уже не сможем расспросить членов редколлегии о том, как проходила статья в
журнале. В конечном итоге в № 2 "Вопросов философии" 1964 года была
опубликована статья "О разработке теории научного знания", которая, по моему
собственному замыслу, была посвящена именно философии науки.
Вскоре произошло еще одно событие, связанное не столько с содержанием
"философии науки", сколько опять же с термином. Владимир Иванович Купцов,
который в те времена работал на кафедре философии естественных факультетов МГУ,
вскоре после публикации вышеназванной статьи рассказал мне, что в своем
публичном выступлении он говорил о "философии науки", никак не критикуя эти слова.
Поступил донос, в результате которого Купцова обвинили в пропаганде враждебной
идеологии. Я не знаю подробностей персонального дела. Но, так или иначе, он
настолько переживал случившееся, что приобрел первые седины. К его удаче,
нашлись среди высокого руководства разумные люди, которым удалось избавить
Купцова от непомерного наказания, а по прошествии некоторого времени он получил
возможность продолжать свою работу по специальности.
Во всем, что Вы сейчас рассказали, ясно выражены неповторимые черты
пережитого времени. Впрочем, иногда с определенным своеобразием исторические
события повторяются. Власти в своем стремлении сохранить идеологическое
воздействие, вопреки логике и содержанию независимо развивающейся мысли, через
своих идеологов беспощадно отметают исторически растущие идеи,
показавшиеся им враждебными.
Да, согласен. Я бы добавил - мы и ныне не избавлены от такого рода
повторений. Но, конечно, всегда можно найти какое-либо оправдание позиции
беспощадного разноса идей, показавшихся или тем более являющихся противоположными
идеям, принятым властью.
По прошествии времени, как-то незаметно, теоретическое, а значит и
философское, осмысление науки пробивало себе дорогу. Существенный вклад в это
осмысление, на мой взгляд, внесла книга "Феномен науки" российского автора
физика-теоретика В.Ф. Турчина, изданная вначале в Америке, а затем, спустя годы, и в России
уже на русском языке.
Ныне несомненно, что разработка проблем философии науки в нашей стране
велась даже под идеологическим прессингом и активно ведется сейчас, к счастью, уже
независимо от каких бы то ни было идеологических вмешательств. Сложился круг
специалистов, имеются оригинальные концепции, выходят монографии и даже
учебники, защищаются диссертации по специальности "Философия науки и техники".
71

И тем не менее, разве мы уже убедительно ответили на такие ключевые
вопросы, как - "что такое знание?", "что такое наука?", "как наука развивается?", "можно
ли говорить о закономерностях развития науки?", "что такое рациональность?",
"как устроена научная теория?", "каковы виды и типы знаний?"... Думаю, что даже
сами названные проблемы, несмотря на немалое количество публикаций и
диссертаций, - только в начале нашего понимания.
Интересно было наблюдать, как складывались массивы публикаций по данной
тематике в разных изданиях. Уважаемый журнал "Вопросы философии" имел
фактически постоянную рубрику "Философия и наука", начиная где-то с начала 1990-х
годов. С середины 90-х гг. в Институте философии РАН начал выходить ежегодник -
"Философия науки". С 2004 г. начал выходить журнал "Эпистемология и философия
науки" (пока - квартальник). Для меня - большая радость, что и я стал одним из
авторов нового периодического издания. Естественно ожидать, что редколлегия и
главный редактор (Илья Теодорович Касавин) при определении проблематики
журнала будут выделять основные направления, отбирая для публикации те статьи,
которые ближе всего выражают замысел широкого охвата идущих разработок в
теоретическом анализе научного знания.
72

"...Интегральные идеи -
в практическую жизнь!"
Интервью с пионером интегрального
сознания Кеном Уилбером
Кен Уилбер - самый значительный представитель интегральной философии,
энтузиаст интегрального сознания. Будучи мыслителем по призванию, он написал
19 книг, которые были переведены на 20 языков. Это единственный в мире автор,
чье полное собрание сочинений вышло в свет уже при его жизни.
Понятия "интегральный" и "холитический" можно истолковывать многообразно.
Чаще всего с ними связывают задачу свести воедино материю, телесность, ум, душу и
дух, т.е. преодолеть всю великую раздробленность бытия. Физика занята материей,
биология - живой телесностью, психология - душой, богословие - духом, а мистика -
непосредственным духовным опытом; поэтому интегральное понимание действительности
призвано охватить физику, биологию, психологию, богословие и мистику.
Кристика Кесслер и Анна Девиллар посетили Кена Уилбера в Денвере
(Колорадо) и взяли у него интервью. Их сопровождал Боб Ричарде, вице-президент
Интегрального института, основанного недавно Уилбером.
1 Считаем нужным привести здесь некоторые сведения о "герое" данного интервью. Кен Уилбер
(род. в 1949 г.) - американский философ и культуролог, живет в штате Колорадо (г. Денвер). Автор
множества книг, приобретших всемирную известность. Исследования К. Уилбера развиваются в русле идеи
"интегрального сознания", призванного синтетически объединить те основные мировоззренческие
установки, которые были выдвинуты на протяжении всей человеческой истории. К. Уилбер развивает
представление о духовной эволюции человечества, в принципе параллельной развитию индивидуальной
личности. К фундаментальным трудам К. Уилбера принадлежат его книги 1990-2000-х годов "Эрос, космос,
Логос", "Поступать целостно. Интегральное видение экономики, политики, науки и духовности",
"Интегральная психология. Дух, сознание, психология, терапия" и др.
В 2001 г. К. Уилбер основал Интегральный институт, став при этом его президентом. Задачей
Института провозглашено внедрение модели интегрального мышления во все сферы жизни и общества, - такие,
как менеджмент, воспитание, экология, медицина, политика, международное право; концепция
Института предполагает оказание помощи в разрешении военных конфликтов. В работе Института принимают
участие ведущие ученые данного направления (в основном из США). Институт разрабатывает принципы
наиболее эффективной и быстрой организации сложных систем, когда для решения множества проблем
привлекается весь потенциал интегрального мышления.
Информацию об Интегральном институте можно получить в Интернете на сайте www.integralinsti-
tute.org. Прим. пер.
Корреспонденты немецкого журнала "Novalis". Прим. пер.
© "Novalis" (текст), 2004 г. Бонецкая Н.К. (перевод, послесловие), 2005 г.
73

Интеграция всех уровней и всех состояний сознания
- Господин Уилбер, в настоящее время Вы пользуетесь огромной известностью, -
особенно это относится к Германии. Как грибы после дождя, появляются кружки,
институты и т.д., которые занимаются Вашими теориями. Создается впечатление,
что именно немцы чувствуют особую близость к Вашим размышлениям, причина
чему - их философское наследие.
- Это так. Сам я ощущаю себя североевропейским мыслителем,
придерживающимся при этом южноевропейского стиля жизни. Практически все значительные
мыслители-систематики были немцами, и они действительно суть нечто из ряда вон
выходящее. Если вы взглянете на философов западной традиции, то фактически 70
или 80% из них - выходцы из немецкоязычного ареала. Я думаю, что, пожалуй,
именно с этим связана определенная симпатия к тем шагам, которые я пытаюсь
сделать. Такие шаги уже были подготовлены кое-кем из великих европейских умов, -
например, идеалистами, натурфилософами и всей традицией интегрального разума.
Все это уже представляло собой трансрациональную духовность. А что касается
южноевропейского стиля, то я просто люблю лежать на пляже, пить вино и есть
макароны. Сегодня мы переживаем такой этап истории человечества, когда впервые в
нашем распоряжении находится знание и понимание всех культур этого мира в
полном объеме. Осознание этого факта действительно ошарашивает. И интегральный
сдвиг, даже вообще его зародыш, заключается в том, чтобы выкристаллизовать
сущность этого знания.
- И Вы - пионер новой интегральной философии. Однако многие находят Ваши
книги трудными для чтения. Поэтому мы намереваемся представить Ваши основные
идеи в общедоступной форме.
- Хорошо, я изложу вам одну из тех версий моей концепции, которые я считаю
самыми доступными. Я изложу вам одно из самых понятных ее резюме, которые я в
состоянии сделать.
Существенная часть моей работы основана на попытке интегрировать в одну
всеобъемлющую систему или модель все известные формы человеческого знания. При
этом речь идет не о замкнутой системе наподобие, к примеру, гегелевской, но о
системе очень открытой, очень текучей, в которой имеется пространство и для нового
материала. Однако прежде чем мне приступить собственно к содержанию
концепции, вначале я должен растолковать вам технические стороны модели - все уровни,
все линии, все состояния и все типы. Иногда мы говорим также об AQAL: это
сокращение для всех квадратов, всех уровней (all quadrants, all levels).
Если вы посмотрите на известные мировые языки, то вы установите, что во всех
них имеются личные местоимения первого, второго и третьего лица, - то есть "я",
"ты" и "оно". К "ты" может быть также добавлено "мы". Итак, у нас в наличии
имеются я-измерение, мы-измерение и оно-измерение. Все языки обладают тремя
данными местоимениями, и этот факт указывает на то, что речь идет о реальных
измерениях, которые можно обнаружить во всех культурах. Речь идет об универсальных
измерениях. Они находят себе соответствие в сферах добра, истины и красоты.
Например, прекрасное, можно сказать, обитает в глазах созерцателя, в "я"
созерцателя. Напротив, объективная наука занимается областью "оно" - объектами.
Наконец, этика и мораль имеют своим предметом мы-измерение - то добро, которое мы
хотим взаимно делать друг для друга. Следовательно, измерения "я", "мы" и "оно"
отвечают за искусство, мораль и науку, за прекрасное, благое и истинное. Таковы те
измерения действительности, которые мы находим повсюду в мире и которые в силу
этого составляют основу моей теории квадратов. Конечно, "оно" при этом
выступает в единственном числе в качестве "объекта", а в множественном - "объектов".
Вторая часть моей интегральной модели относится к спектру сознания, так
сказать, к уровням и состояниям сознания. Всякий человек попеременно переживает
состояние бодрствования, состояние сна со сновидениями и "бесформенное" состояние
74

во время глубокого сна. Очевидно, что из различных состояний сознания возникают
в известном смысле очень разные "миры". Кроме того, мы знаем медитативные
состояния сознания, интуитивные состояния сознания и т.д. Каждое состояние
сознания обнаруживает для нас некий особый мир. Мы можем составить полную
"географическую карту" из тех известных нам состояний, которые переживают мужчины и
женщины всего мира: это шаманические состояния сознания, научные,
художественно-творческие и т.д. И в принципе мы можем предположить, что все они
сообщают нечто важное о существе действительности.
Если теперь эту вторую часть модели, - часть, которая именуется "все уровни"
или "все состояния сознания", мы объединим с первой частью - квадратов или
измерений я-, мы- и оно-, то к нам придет понимание того, что каждое состояние
сознания может рассматриваться в некоем субъективном смысле - в понятиях эстетики
или самовыражения, затем - в моральном измерении, и наконец, его можно также
исследовать средствами науки. Таким образом, AQAL означает, что, по сути дела,
каждый вид человеческого опыта можно включить в некую общую картину и найти
ему там место, как на географической карте. Преимущество такого целостного
видения заключается в том, что одним взглядом охватываются взаимоотношения и
родственные связи различных дисциплин, будь то политика, экономика, социология,
философия и т.п. Но более того: если мы владеем полной "географической картой"
традиций человечества, мы также сумеем значительно эффективнее использовать
собственный потенциал каждой из этих дисциплин.
Для сравнения можно вообразить себе карту Альп. Если у нас есть хорошая
карта, то мы быстро и наверняка придем к своей цели. Если же, напротив, карта наша
дурна, мы можем погибнуть к горах. Большинство современных дисциплин (это и
наука, и медицина вместе с воспитанием) обладают плохими картами. Они неполны,
они учитывают лишь частности, и люди каждодневно разбиваются в Альпах их
собственной глупости.
Мы пытаемся избежать этого, стремясь к интегральности. И конечно, мы
пытаемся определить и упорядочить все, что попадается нам под руку. Важнейшим в этой
работе является то, чтобы продвигаться к цели, имея при этом максимально
открытую позицию. Поэтому здесь недопустимы предрассудки или ограничения: нельзя
утверждать, что некий конкретный способ рассмотрения вещей и ситуаций есть для
этого единственный способ. Итак, интегральный подход - это, с одной стороны,
подход радикально плюралистический; с другой стороны, он помещает "множество"
в некую жесткую рамку, в которой это "множество" не только выстраивается в виде
ряда, но и систематизируется более детально. Такая рамка интегрирует,
упорядочивает; она обнаруживает то, что, по сути, все со всем связано.
Такова теоретическая сторона: она заключается в попытке составить полную и
точную карту традиций человечества. Обратимся теперь к практической стороне.
Как нам применить это в нашей жизни? Как нам это использовать для нашего
собственного роста, для нашей трансформации? Что нам делать, если мы желаем
продолжать развиваться? Как внедрить интегральную модель в медицину, воспитание,
политику и в общественное планирование? В принципе эта модель применима
повсеместно, ибо на географическую карту наносится все. Также она может применяться
в нашей личной жизни - в том способе, каким мы ведем наши дела, каким
формируем наши отношения и т.д. С ее помощью мы можем делать очень многое. Если нам
это угодно, мы можем также изучать ее чисто теоретически. Однако такого я бы не
посоветовал. Речь идет о том, чтобы практиковать.
Не существует никакого "единственно верного" подхода
- Как интегральная модель противостоит стремлению возвести в ранг
единственно верного некий определенный взгляд на вещи?
75

- С помощью интегральной модели мы можем вскрыть и скорректировать
фактически все обычные формы абсолютизма, всякую узкую партийность, считающую
собственное воззрение за единственную истину. Опираясь на модель квадратов, мы
вначале рассматриваем любую тему в я-, мы-, оно- и они- (ITS) измерениях. В
обычных современных подходах различных дисциплин, напротив, во внимание
принимается лишь один из квадратов, тогда как прочие считаются к делу не относящимися.
Например, естествоиспытатели, как правило, утверждают, что действительностью
обладают лишь отдельные материальные объекты. Для этих естествоиспытателей
несущественны ни субъективность, ни моральные измерения. Единственной
реальной действительностью для них, скажем, служат вот этот стол или камни и скалы, -
то есть те вещи, к которым можно подойти научно. Таким образом, естествознание
возводит оно-измерение в ранг единственно значимого измерения.
Когда естествоиспытателей сменяют систематизаторы, они говорят: "О, именно
мы верно мыслим об этом. Мы рассматриваем связь вещей - тот способ, каким они
сосуществуют". Но также и они всегда взирают на объекты, к примеру, на речные
системы, влияющие на горы, которые со своей стороны воздействуют на земной
рельеф, который опять-таки может определенным образом влиять на экологическую
систему и т.д. и т.п. Но при этом без внимания остаются внутренние измерения -
субъективное сознание, а также состояния сознания расширенного и др. Правда,
теория систем утверждает, что рассматривает целостное единство. Но фактически она
занимается лишь одной частью целого. Она занимается ITS-измерениями объектов -
системами объектов.
Затем существуют такие направления, которые провозглашают единственно
истинным я-измерение. Например, некоторые традиции мудрости настаивают на том,
что реальностью обладают только определенные мистические и медитативные
состояния, то есть субъективное "я", тогда как все прочие вещи и явления иллюзорны.
В новейшее время мы получили постмодернистский подход, смысл которого в
том, что культура, мы-измерение, конструирует все объекты, что все является
культурно-социальной конструкцией и что поэтому нельзя считать за подлинную
действительность я- или оно-измерения. Все есть некая конструкция социального "мы".
Такова сущность постмодерна. Также и он абсолютизирует одну-единственную
перспективу.
Напротив, мы пытаемся говорить так: "Знаете что? Все вы правы! Все эти
подходы правильные, но вы совершаете ошибку в тот самый момент, когда заявляете,
что только ваш подход верен". Попросту мы говорим: "Дайте нам возможность
рассматривать "я", "мы" и "оно", не сводя их друг к другу". Именно здесь мы выходим за
пределы абсолютизма, который некий фрагмент реальности делает единственно
истинным. То же самое имеет место и для уровней или состояний сознания, а также
для ступеней развития сознания. Предшествующий модерну взгляд на мир считал
значимыми лишь определенные состояния и стадии. В мировоззрении модерна
допускались только научная рациональность и прагматическая, деловая рациональность.
Наконец, постмодернистское видение мира разработало определенный -
плюралистический подход, и опять-таки это то единственное, что им дозволялось.
Мы же теперь пытаемся сделать шаг назад и признать то обстоятельство, что
ныне у нас есть доступ ко всем мировым культурам. Очевидно, что с учетом этой
сегодняшней ситуации будет совершенно неадекватным признавать только свой
собственный уголок реальности, объявляя его единственно значимым. Это очень
надменная, ограниченная точка зрения, и ее придерживается также и постмодерн,
который полагает, что он один прав, все остальные стоят на ложном пути.
Мы говорим: "такой подход не работает, смысла в нем нет. Чтобы он имел
смысл, вы должны были бы объяснить, почему 90% мирового населения не
придерживаются вашего мнения. Следовало бы провозгласить 99% человечества
больными или тупыми, и только тогда ваше направление было бы верным". Однако именно
этот способ видения - болезненный и тупой. К сожалению, весь мир еще находится в
76

его власти. Нам надо развить такую установку, которая позволит нам великодушно
сказать: "Все эти вещи мы должны воспринимать в контексте их собственных
условий". Вместо того чтобы исследовать, что является верным, а что ошибочным, нам
нужно спросить: "Какое воззрение поможет нам осознать то, что все могут внести
некий вклад в целое?" В том мире, в котором встречаются все культуры, нам
следует поставить сегодня этот, совершенно иной вопрос. Подобное интегральное
убеждение наложит новый отпечаток на наше сознание, ибо оно поведет нас к
преодолению границ и будет способствовать постоянному расширению нашего кругозора. А
это преобразует все наше бытие. Наше восприятие и наше сознание изменятся. Мы
сделаемся великодушнее, терпимее, любовнее, сострадательнее, а по мере такого
расширения мы обретем способность к дальнейшему интегрированию.
Интегральная оперативная система - интегральный метод для всех
- Именно в этой точке интегральность делается интересной для всех: не только
для таких комплексных систем, как наука, экономика, политика или религия, но
также для отдельного человека и для повседневной жизни.
- Верно. И мы стараемся достигнуть этого с помощью упрощенных разъяснений
типа тех, которые я только что дал. При таком подходе наша концепция
оказывается не столь уж сложной. Интегральный институт среди прочего поставил перед
собой задачу очень сильно упростить мою модель, дабы сделать ее действительно
доступной.
Если рассмотреть модель с той точки зрения, которая сейчас будет представлена,
эта модель станет для конкретного человека еще понятнее: например, отдельные
блоки, которые я описал только что, - это я-, мы- и оно-измерения вместе с
состояниями сознания, - суть ведь именно то, что все люди уже несут в себе. Речь идет не о
чем-то таком, что я сфабриковал и теперь пытаюсь внушить вам. Речь идет о том,
чем человек уже обладает, - мы говорим только об этом. Если каждый придет к
такому убеждению, работа существенно облегчится. Когда мы наметим простые пути,
которые получат известный резонанс в людях, тогда очень, очень скоро для них
засияет свет. Ибо здесь имеются в виду некие стороны их собственного бытия,
относительно существования которых они пока не знали. Тем самым они смогут стать
более полноценными и богатыми людьми, в их взаимоотношениях, профессии, в их
жизни и так далее. Теперь, когда теоретическая работа наконец закончена, таким
образом, приходит черед интересного вопроса: как нам донести это до нормального
человека, человека с улицы, - в лучшем смысле слова?
- Донести до каждого, чтобы действительно нечто изменилось...
- Да. Боб Ричарде, сидящий здесь, - одна из ключевых фигур в Центре
Интегрального института; он выполняет работу поистине пионера, делая эти сложные
идеи легкими для понимания, причем в самое короткое время. Прекрасный пример
тому - его Интегральная оперативная система (IOS).
- Такова особенность интегральности: ее лицо всегда имеет две стороны. Одна
сторона сложная, поскольку надлежит учитывать комплексность, сложность,
другая, напротив, чрезвычайно проста.
- Да, это так. Вы уже заметили, что нельзя понять части, прежде не узнав целого.
Здесь для меня заключается трудность, если я желаю быть понятным. Ибо чтобы
понять целое, люди вначале должны раздобыть толику времени. Им надо
преодолеть два или три высоких барьера - таких как "Эрос, космос, Логос", - или же им по
меньшей мере нужно прочесть "Краткую историю всего существующего" ("A brief
history of everything"). Но если это для них пройденный этап, тогда все чрезвычайно
облегчается, становится действительно очень, очень простым. Если человек усвоил
квадраты, понял уровни и состояния, все остальное приходит к нему почти
автоматически, просто в силу того, что это есть нечто такое, что всякий уже носит в самом
себе. Человек учится применять те вещи, которыми он уже обладает. Когда в один
77

прекрасный момент человек осознает это, он скажет: "Как это просто!" Если
человек постиг интегральность, она на самом деле оказывается простой и сберегает
массу времени и сил.
Боб Ричарде: Одна из причин того, почему я назвал все эти вещи "интегральной
оперативной системой", IOS, в том, что интегральность функционирует подобно
рабочей системе компьютера. Если человек изучил интегральный метод, то вся его
жизненная практика организуется в соответствии с тем, о чем говорит Кен. Если
человек установил однажды для себя IOS, - установил хотя бы в уме, - то вся его
жизненная практика становится более структурированной и ясной. Действительность
делается лучше организованной, сложные вещи схватываются легче; появляется
возможность различать я-, мы- и оно-практику, различать состояния сознания и
стадии развития сознания и т.д. Эта оперативная система может найти применение в
деловой жизни, в медицине, политике, словом, везде.
- А спустя известное время уже больше нет нужды проводить все эти
различения. Мы начинаем тогда прислушиваться лишь к тому, что мы называем
"внутренним голосом". Здесь происходит сильнейший сдвиг. Тот, кто включил
интегральность в свою внутреннюю жизнь, придет когда-нибудь как бы самостоятельно к той
точке, где ему надо слушать только себя самого, - к точке, где находится
"географическая карта".
Кен Уилбер: Совершенно верно! Это именно так! Я очень рад тому, что Вы это
говорите. Люди заявляют все вновь и вновь: "Уилбер, этот всезнайка, хочет мне
навязать свой образ мыслей". Дело обстоит как раз наоборот. Когда я настаиваю на
том, что все языки обладают точками зрения, перспективами первого, второго и
третьего лица, я при этом имею в виду то, что, когда в жизни сталкиваешься с
некоей ситуацией, хочется понять: "Как я чувствую себя в этой ситуации?" (я-уровень).
Затем рассматриваются объективные обстоятельства ситуации, то есть "оно": "Что
фактически происходит при объективном рассмотрении? Что здесь совершается?"
А потом учитывается также мы-измерение, т.е. те люди, которые вовлечены в
ситуацию. Таким способом можно прийти к согласию по поводу того, куда приведет
ситуация. Итак, когда я выявил, что имеются я-, мы- и оно-измерения, тогда мне
хочется сказать: "Также и ты всегда, когда ты действуешь, удостоверься в том, что
вскрыл все эти уровни. Ибо они здесь присутствуют". Все это я отнюдь не
навязываю. Скорее, в каждом из нас существуют такие области. Все мы проходим
поочередно через состояние бодрствования, сновидческое состояние и состояние, в
котором отсутствуют какие-либо формы. Если мы не принимаем в расчет одного из них,
мы лишены полноты. Итак, следует проверить лишь себя самого, - говоря
технически - все квадраты, все уровни, все линии и т.д. Это на самом деле сделать очень
просто, если применить интегральную модель. Она удостоверяет то, что
собственный внутренний голос учел все эти критерии. Речь идет не обо мне. Здесь я уже не
участвую в игре.
- Кен, почему для тех людей, которые преодолели состояние дуализма, важно
войти в интегральность?
- Вокруг этой темы все вновь и вновь возникают жаркие дискуссии. Каждая
духовная традиция имеет свое понимание просветления, или космического сознания,
или единства, или сатори, unio mystica, таковы названия данного состояния. И вот
люди говорят: "То, что ты говоришь, Кен, все это хорошо, прекрасно. Но мне
больше не надо обдумывать все эти материи: я достиг сатори".
Однако ныне мы живем в этом мире, и именно в этом мире мы осуществляем
себя. Даже если кто-то реализовал единство или нирвану (буддийский термин для
бесформенного единства), тем не менее, имеется в наличии тот мир форм, в котором
эта личность осуществляет свое просветление. Она может пережить совершенное
просветление, но если в мире форм она испытывает состояние разбитости,
расщепления и нестабильности, ее просветление произойдет в атмосфере разделения,
нестабильности, дисгармонии. Но в таком случае ее опыт бесполезен, реальному миру
78

он не сообщит никакой пользы. Когда приносят обет бодхисатвы - обет достижения
просветления ради помощи человечеству, то один из пунктов обета заключается в
обладании по возможности отчетливой "географической картой" существа
человека. В противном случае можно задавить, задушить это существо! Следовательно,
если некто действительно всерьез приносит свой обет бодхисатвы, он обязан
сделаться интегральным мыслителем, в противном случае, он не выполнит своей миссии.
Это то же самое, как когда мы говорим: "Если твоя карта Альп плохая, ты упадешь
в пропасть".
Независимо от того, хочет ли человек стать хорошим врачом или хорошим
психотерапевтом, хорошим автомехаником или хорошим домоправителем, он всегда
будет действовать уверенно, если овладеет всеми частями своего "я". Интегральная
оперативная система, IOS, есть такой метод, который, будучи однажды усвоен,
приведет собственную систему человека к перепроверке всех этих частей и обеспечит
то, чтобы человек ничего не упустил. И это действительно его собственный
внутренний голос, как Вы говорите, - это твой голос. Это не мой голос, не чей-то еще, -
это твой исконный голос, который ведет тебя к более полному самовыражению -
обнаружению того, что ты есть. При таком руководстве человек уже не прозевает,
не упустит ничего важного. В данном смысле все это весьма полезно.
- Не только полезно, но и необходимо! Следует тренировать этот внутренний
голос, иначе мы не сможем различить, идет ли речь действительно об этом
внутреннем голосе или лишь об одном из множества прочих голосов, которые постоянно
звучат в нас.
- Да, это именно так. Нам дано в распоряжение в самом точном смысле слова то,
что буддисты именуют "различающей мудростью", - то, что помогает нам отличить
изначальное, глубокое и фундаментальное от поверхностного, пустого и ничего не
значащего. Вот что крайне важно. Это именно то самое свойство, посредством
которого человек обнаруживает высшее состояние, и более того - посредством которого
ему показывается, как возможно выразить это состояние сознания в повседневной
жизни, в действительном мире.
Сегодня, в ситуации встречи культур, счастливым обстоятельством является то,
что мы имеем возможность освободиться от полуистин, если мы просто посмотрим
на содержание всех этих культур. Через миллион лет мы разовьем такое мировиде-
ние, которое будет уже не межкультурным, а межгалактическим (смеется). На этой
будущей интегральной стадии можно будет услышать следующее: "Ох, жители
Земли верят в эту бессмыслицу, обитатели Венеры верят в то-то, а насельники Альфы
Центавра воображают себе это". Точно так же мы говорим сегодня: "Тибетцы верят
в то, а немцы - в это". Спустя миллион лет состояние единства будет переживаться
все еще так же, как сегодня. Но форма при этом изменится. А сегодня форма
интегральная, она обусловлена пересечением культур, и тот, кто не умеет интегрировать
культуры, тот находится просто за их пределами. Такой человек отличается
ограниченностью и несовершенством, он вредит своей собственной душе. Душа
испытывает адские муки от этого разделения и раздробленности. Поэтому люди стремятся к
расширению, к достижению той меры, которая им действительно принадлежит.
Современная мировая Ситуация с позиции стадиальной модели...
- Но это в точности та самая ситуация, какую мы сегодня переживаем и которая,
по-видимому, изо дня в день обостряется. На одной стороне - усеченное бытие,
разделение и ограниченность; на другой стороне - сильная тоска по цельности,
развитию и совершенству. Как Вы полагаете, что произойдет в дальнейшем?
- Современная ситуация в мире выглядит не слишком хорошо, я с этим согласен.
На очереди стоят несколько чрезвычайно сложных проблем. Вплоть до данного
момента в нашей беседе мы говорили о состояниях сознания. Теперь нам надо ввести в
обсуждение другие модели, чтобы точнее ответить на Ваш вопрос. Эти модели
сделают для нас доступным еще более тонкое, доскональное понимание человеческого
79

сознания. Одна из этих моделей - модель стадиальная. До сих пор в
исследовательской науке существовало более сотни таких психологических моделей развития.
Нынешняя обстановка на нашей планете позволяет предположить, что в мире
имеются различные блоки, которые действуют на разных уровнях сознания. И здесь
нет места ценностным суждениям: это просто констатация факта - то, что имеются
различия, которые надлежит принимать во внимание. Все эти модели развития,
разработанные американскими, японскими и европейскими психологами, имеют свой
источник в традиции немецких идеалистов и основаны на признании того, что
сознание, как и все остальное в мире, растет и развивается подобно растению, дереву. В
своем росте оно проходит через определенные стадии и наконец достигает зрелости.
Простейшая ступенчатая модель предложена Жаном Гебзером (Jean Gebser). В
качестве различных стадий он выделил архаическую, магическую, мифическую,
рационалистическую и интегральную. Всякий сразу же поймет, что он при этом имеет в
виду. В известном смысле эти обозначения проясняются сами собой.
А вот та прискорбная ситуация, которую мы переживаем в настоящее время:
существуют большие блоки, которые магичны, большие блоки, которые мифичны, и
большие блоки, которые рационалистичны. Если мы приложим эту шкалу к
Америке, мы обнаружим обстоятельства, сходные с европейскими: менее 2% населения
находятся на том уровне, который можно назвать интегральной стадией развития.
Большинство же магично, мифично или рационалистично. К сожалению, на современной
мировой сцене мы видим несколько мощных магических родовых организаций
террористического толка, которые находятся в состоянии конфликта с
фундаменталистскими, мифическими вероисповедными структурами, неважно, идет ли речь о
христианских, арабских иди других фундаменталистах. Помимо того, мы имеем
рационалистические индустриальные нации, неотъемлемой чертой которых является капитализм.
Все эти три стадии имеют свои специфические теневые стороны.
Теневые стороны эгоистически-рациональной стадии, на которой пребывают
западные индустриальные нации, суть эксплуатация третьего мира, избыточная
индустриальная рационализация, экологические проблемы, а также то, что мы называем
"мак-культурой": это вторжение Макдональда во все части земного шара - символ
американского стиля жизни. Правда, их картошка фри - вещь непревзойденная!
(Смеется). Нам также известны теневые стороны мифической стадии с ее
единственно спасительными идеологиями; их кульминационные точки - в испанской
инквизиции, в фундаменталистских вероучительных структурах,
человеконенавистничестве, патриархальном злоупотреблении властью и т.д. Также очевидна и теневая
сторона магического родового мышления: оно террористично, имеет племенной
характер и не в состоянии сформировать такие устойчивые единства, как нации.
Трудность, собственно, состоит при этом в следующем. Пока сам человек не
достиг интегральной стадии развития, он не в силах различить всего спектра
различных ступеней. Если человек находится на мифической стадии, он верит, что его
собственная точка зрения единственно верная. Опять-таки это тот абсолютизм, о котором
мы говорили. Напротив, тот, кто ориентирован на индустриальный рационализм,
убежден в том, что ему одному ведомы свобода и истина, что со всеми людьми он
ведет себя в духе справедливости и равноправия, что лишь он прав, а все прочие
заблуждаются.
На этих трех уровнях проблемы решать невозможно. К сожалению, именно эти
уровни управляют нашим современным миром, а потому стоящие на повестке дня
вопросы неразрешимы. Я всерьез думаю так. В данный момент не существует
никакого способа разрешения проблем.
Конечно, мы в какой-то степени надеемся на некий сознательный круг людей,
который имеет хотя бы внутреннюю тягу к интегральности, который сможет
повести человечество к большему пониманию, к большей терпимости. Он создал бы
культуру, сама культура не в состоянии породить из себя новое состояние, в которой
дозволяется сосуществование всех ступеней, но не дозволяется того, чтобы одна сту-
80

пень доминировала над остальными. Правда, эгоистически-рациональное устроение
индустриальных наций предполагает заботу о том, чтобы гарантировать гражданам
определенные права и свободы; наверняка это шаг в верном направлении. Но такое
устроение все еще неинтегрально.
В мире, разумеется, есть несколько хороших политических вождей. Однако
повсюду существуют эти большие блоки, которые ведут свою игру на магико-родовом
уровне, на мифически-фундаменталистском уровне веры и на
рационалистично-индустриальном уровне. Все они зависят от громкости глотки их лидеров, и разрешать
их взаимные конфликты невозможно, кроме как с помощью того специфического
оружия, которое соответствует каждому данному уровню. В настоящее время все
эти блоки объявили друг другу войну, что означает следующее: если один
побеждает, он берет всех остальных за горло. При этом что-то изменится только тогда,
когда мы достигнем интегрального уровня с помощью - нет, не мирового
правительства, но некоей мировой федерации, которой присуще глубокое понимание специфики
отдельных народов, культур и наций. Эти человеческие образования могут
находиться на любом уровне развития, но ни одно из них не имеет права доминировать
над остальными, в частности, опираясь на свою собственную систему ценностей,
отвечающую его стадии развития.
Полагаясь на подобную мировую федерацию, мы можем ожидать
конструктивных решений. Но я убежден в том, что мы достигнем этого лишь после того, как
переживем еще несколько жестоких культурных войн между этими блоками. Каждый
блок обладает своим собственным страшным средством ведения войны. Однако
самый ужасный потенциал разрушения находится в руках наций рациональной
индустрии. Они не только обладают атомным оружием и арсеналом наиболее опасных
средств уничтожения: гораздо хуже то, что в их руках находится экономика. Они
контролируют рыночное хозяйство, они владеют всеми денежными средствами.
Стоит ли при этом удивляться тому, что какой-то магико-родовой террорист
прицепил к поясу бомбу и направился взрывать Всемирно-торговый центр!
Современная ситуация представляет из себя очень и очень сложный сценарий.
Поэтому я не вижу никакой возможности для передышки, не вижу ни глобальной
трансформации, ни признаков смены эпох. Хотя такое представление необычно и
идеалистично, но, по моему мнению, нынешнее положение будет существовать еще
некоторое время. В настоящий момент мы не в состоянии что-либо сделать за исключением
того, чтобы все больше внедрять в жизнь зародыши интегральности, которые затем
станут расти и распространяться. Чем энергичнее люди станут развивать
интегральное мышление, тем сильнее возрастут шансы. И тогда, быть может, дело пойдет хотя
и до медленного, однако же не насильственного перехода. Мне не хотелось бы
исключать такой возможности. Я не знаю, что произойдет. Но будущее не за горами!
Нам хотелось бы видеть рост числа людей с интегральным сознанием, таких
людей, которые обладают влиянием. Не то, чтобы носители интегральности хотели
заткнуть рот всем остальным, но "интегралы" говорят: "Прежде чем вы принимаете
решение, вы обязаны поглядеть на все народы". Такой подход всеобъемлющ, он
включает в себя все, он не похож на утверждение: "Мои индустриальные ценности
правильные, а твои родовые ценности - порождение дьявола". Но мировая сцена
выглядит крайне неудовлетворительно, и я полагаю, что на протяжении долгого
времени трудности еще будут возрастать. Я не жду неизбежного потопа или конца
света, однако дела будут продвигаться со скрипом.
- Это огромное давление могло бы ускорить переход. Современные
обстоятельства толкают человека к размышлению, пробуждают его ото сна, поскольку многие
из прежних систем больше не функционируют или даже угрожают развалиться.
Множество людей открыты для нового и раскрываются навстречу духовности,
заместившей религию. Такой поворот осуществляется отнюдь не усилиями
политических, экономических или религиозных групп, блоков, - это верно. Все они лишь
затрудняют такой поворот. Но новизна носится в воздухе, ее можно ощущать повсюду
81

в мире. Куда бы ни приводили нас путешествия, везде мы наблюдаем в истоке всего -
в отдельном человеке - тоску и желание нового, настроение, с каким отправляются
в путь. И эта тоска выходит далеко за пределы политических и экономических
нововведений. Это тоска по глубинной истине, - тоска, которую все мы испытываем, тоска
по новому соединению с нашим сущностным ядром, интегрирующим все. Такая
тоска устремляет нас в известной мере именно в интегральное сознание. И впервые на
протяжении истории человечества мы имеем шанс признать то, что настоящая инте-
гральность приходит не извне, не через культуру и институции, но рождается
посредством некоего внутреннего состояния сознания, о котором в конце концов
каждый человек имеет какое-то представление.
- И да, и нет. Кое с чем из того, что Вы говорите, я согласен, с другим несколько
меньше. Мы должны отличать состояния сознания от стадий сознания.
Большинство естественных состояний, включая сюда состояние не дуалистического,
интегрального типа, да, людям доступны. Однако если мы взглянем на результаты
эмпирического исследования того, на какой ступени развития стоит человечество, то все
выглядит не столь обнадеживающим образом. Вы все же правы относительно того
состояния, о котором Вы говорили: люди имеют доступ к этому состоянию и могут
его практиковать. Следовательно, на всякой ступени развития можно совершить
прорыв к переживанию единства всего существующего, к своего рода
интегральному сознанию. Тем не менее, только если это переживание делается неким длящимся
достижением, то оно становится определенной стадией - фактической,
основополагающей стадией развития, которую надо проводить в реальную жизнь, в противном
же случае, такой прорыв останется исключительным, одноразовым событием
подъема. Можно ускорить его наступление с помощью технических приемов, таких как
медитации и т.д., но данное состояние продлится лишь некоторое время. Тем, кто
находится на мифической или рациональной ступени, вероятно, потребуется здесь,
по крайней мере, от 5 до 10 лет. Если человек подвергнется вмешательству
глубинной психотерапии и будет медитировать, тогда этот пяти- или десятилетний процесс
приведет к реальной трансформации.
- Вполне возможно. Однако нам этот пункт видится несколько иначе.
- О'кей. Я обязан придерживаться исследований и фактов, что я и делаю здесь.
Итак, если мы сейчас будем ориентироваться на систему стадий, то мы установим,
что примерно 2% населения Америки и Европы находятся на интегральной ступени,
а около 25% - на постмодернистской. На эгоистически-рациональной ступени
пребывает примерно 30%, и где-то 40% - это мифо-фундаменталисты. Интегральный
институт ориентирован на те 20% носителей западной культуры, которые в
состоянии переместиться сразу на интегральную ступень. Это не подавляющее
большинство, но тем не менее, оно достаточно значимо, ибо те 20-25%, кто находится на
постмодернистской ступени, в основном суть участники бума 1960-х, "бэби-бумеры", а с
того времени прошло уже более 30 лет. Итак, они готовы перейти в интегральность.
И это могло бы произойти теоретически через один год, - я имею в виду фактически
вечер нашего завтрашнего дня!
Поэтому возникает вопрос: Какие факторы могут ускорить этот переход? Дело
выглядит не так, что каждый, кто живет в данной культуре, внезапно обретет
интегральное сознание. Факты свидетельствуют просто не в пользу этого. Но речь идет о
20% населения! Даже если только половина из них продвинется к интегральности,
доля "интегралов" возрастет от 2% по меньшей мере до 10 или 15%. Такое число уже
существенно. Возьмем для сравнения революцию 1960-х годов, начавшуюся в
Париже в мае 1968-го: переворот 60-х затронул 20% населения.
В тот момент истории также не всякий сделался фанатиком 1968-го. Тогда все
еще существовали фундаменталисты, они не сделались постмодернистами. Все еще
существовали модернистские сциентисты, они не стали постмодернистами. 20%
населения стало постмодернистским, и это привело к возрастанию роли гражданского
права, феминизма, экологических движений и т.д. Следовательно, эти 20% были
82

очень влиятельны. По-моему, теперь в западной культуре будет происходить
следующее (второй и третий мир все еще миры магико-мифические): в ближайшие 10-
20 лет те 2%, которые в настоящее время интегральны, увеличатся до 10-15%. Даже
если эти цифры и не кажутся очень внушительными, в качестве промежуточного
результата данное число окажет могущественное влияние хотя бы потому, что
интегральная ступень - это очень эффективная, очень продуктивная ступень.
Если дать задание людям, находящимся на интегральной ступени, они выполнят
его в десять раз быстрее и продуктивнее, чем люди на постмодернистской ступени.
Эти первые просто видят яснее. Уже с 5-ю или 10-ю процентами населения на
интегральной ступени мы придем, по моему мнению, к самым разительным переменам.
Если эти люди к тому же еще займут руководящие посты в правительстве, в политике, в
системе воспитания, если университеты при этом начнут становиться
интегральными... о, это имело бы очень, очень большое влияние. Но при реалистическом подходе
это самое большее, что мы можем ожидать. Если к интегральности придут 90%, я
буду только счастлив. Но даже эти реальные 10-20% весьма, весьма обнадеживают.
Вот что мне нравится в концепции стадий: эти стадии имеют своей параллелью
естественное развитие ребенка, его взросление. Ребенок, развиваясь, проходит
через магическую и мифическую ступени, достигая затем рациональной ступени.
Таким образом, это естественные ступени, - также и ход развития - это естественный
процесс. В каждый момент времени повсюду в мире рождаются дети, и все они
проходят через магическую и мифическую стадии, даже если они рождаются в
рациональной культуре. Также стадиальная модель считается с тем фактом, что всегда
будут существовать приверженцы фундаменталистских религий: некоторые люди
просто останутся в их границах. И они действительно будут верить в то, что Иисус
родился от Девы, что Лао-цзы было 900 лет, когда он появился на свет, и т.д.
Когда мы говорим, что интегральность - одна из стадий эволюции, это означает,
что в ходе эволюции интегральная ступень установится сама собой. Это не есть
нечто такое, что мы должны изучать. Это некая стадия нашего собственного развития.
Поэтому мы будем встречать все большее число людей, мыслящих интегрально;
при этом не имеет значения, прочли ли они мои книги или нет. Происходить так
будет просто потому, что интегральность есть этап их собственной истории развития и
они когда-нибудь сами достигнут интегрального мировоззрения. Опять-таки это
очень обнадеживает. Это не зависит от того, прочли ли эти люди Уилбера, Гебзера
или Ауробиндо. Такой аспект в самом деле очень обнадеживает. (Заботливо).
Такой способ рассуждения Вам больше нравится?
- (Смеется). Да, да, это нам нравится больше. Теперь мы снова пришли к согласию.
"Бумерность" ("Boomeritis")
- Как бы Вы описали замысел своей новейшей книги "Бумерность" в контексте
того, о чем мы говорили?
- Мы говорили об общих стадиях сознания и эволюции, а также о развитии от
магизма к мифичности, рациональности и интегральности. "Бумерность"
непосредственно вписывается в этот контекст. Между рациональной и интегральной ступенями
располагается плюралистическая стадия, ступень постмодернизма, на которой
находится примерно 20% населения Америки и Европы. Как мы установили, каждая
стадия обладает своими специфическими преимуществами и недостатками. К
положительным аспектам, которым мы обязаны плюралистической, постмодернистской
стадии, относятся гражданские права, феминизм, все виды реформ, касающихся
здоровья, защиты окружающей среды и т.д. Теневая сторона представлена сильнейшей
тенденцией к нивелированию: все относительно, нет ничего правильного;
упразднены понятия "лучше" и "хуже"; нельзя составлять себе представление о какой-либо
форме абсолютной истины. В академической области это привело к параличу воли
83

и мышления. К примеру, такое мировидение не в состоянии ответить на вопрос,
дурно ли (и почему) поднять на воздух Всемирно-торговый центр.
Поэтому постмодернисты очень сдержанны относительно того, что касается
вынесения ценностных суждений. Но это парализует волю к действию. Такой феномен
я называю бумерностью. Его возникновение связано с поколением "детей бума" (в
Германии это поколение в целом именуют "дети 1968-го" ("die 68er")).
"Бумерность" - это роман, занимающийся данной проблематикой. Я к ней раньше
еще никогда не обращался. Роман наверняка вызовет споры, и в некоторых странах
моя репутация будет подмочена (смеется). Но, собственно говоря, мне приятно
становиться объектом дискуссий и смотреть, что затем произойдет. В романе представлена
точка зрения двадцатилетнего молодого человека, который изучает искусственный
разум. Нужно прочитать текст, чтобы увидеть, какое это неестественное и
болезненное занятие. Но оно доставляет удовольствие. Итак, подождем, что произойдет.
Вообще роман написан для тех людей, которые ощущают барьер перед интегральным
сознанием. Об этом рассказывается в моей книге. Ибо для данного поколения
продвижение в сторону интегральности, действительно, заблокировано. Для него не
существует никаких универсальных истин, подлежащих интегрированию. Эти люди
обладают лишь своими укоренившимися убеждениями по поводу относительности.
Лишь это одно является для них абсолютной истиной. Итак, "Бумерность" вскрывает
их собственную противоречивость. И при этом мой основополагающий замысел -
работать именно с этими двадцатью процентами, чтобы они, собственно, смогли войти в
интегральность. Такова моя установка. Мой роман ориентирован на данную группу.
- Если эти 20% на самом деле совершат прыжок в новое сознание, это означало
бы, что весь наш стиль жизни станет другим. Так произойдет во всем мире.
- Абсолютно справедливо. И я верю, что так и будет, - верю по двум причинам.
Одна из них состоит в том, что сами "дети бума", как в Америке, так и в Европе, уже
вступили во вторую половину жизни. В этой фазе психологическая трансформация
происходит гораздо чаще. Это та самая фаза, в которой люди впервые оказываются
перед феноменом смертности. Человек, которого знали и любили, умер; вот и
встают все эти трудные жизненные проблемы. Трансформация перемещается в область
возможного.
С другой стороны, в мир приходят новые дети и юноши. Они вызывают вокруг
себя движение. Многие из них уже появляются на свет с интегральным сознанием и
так реагируют на постмодернистскую хулу их родителей: "Ты не в состоянии
выносить никакого суждения об истине", - добавляя при этом: "Пошел ты ... ведь это же
смешно". Эта молодежь быстро усвоила себе положение дел. И мне нравится это. В
Интегральном институте большую часть времени я провожу с молодежью. Они
схватывают интегральность чисто интуитивно, налету. Напротив, "бумеры" не
могут прекратить своих вечных дискуссий. Они проводят часы за этим занятием, не
желая подвести черту под ним. Они думают обо мне, что я - авторитарный фашист,
вообще, что я ужасен. Но что касается детей... Да, я полагаю, что эти 2% мы
действительно можем поднять до 10%. И это все изменит, в самом деле все. Просто
потому, что новые решения намного точнее, продуктивнее, не требуют насилия.
Поэтому часть наших проектов в Интегральном институте предполагает работу с людьми
в области воспитания, политики, экономики и т.д. Мы должны внедрять эти идеи в
практическую жизнь. Тогда это даст результаты. И тогда идеи эти будут
приниматься всерьез. Ведь обыкновенно, когда сюда приходит философ, слышится лишь
такое: "О да... но что из этого?"
- Следовательно, предстоит много работать.
- Пожалуй, так можно сказать.
- Мы сердечно благодарим Вас, Кен Уилбер, за эту беседу.
Перевод с немецкого Н.К. Бонецкой
(Интервью с Кеном Уилбером напечатано в журнале "Novalis", 1, 2004. S. 16-22,
Neukirchen-Schaffhausen).
84

Послесловие переводчика: когда постмодернизм уже видится в прошлом
Н. К. Бонецкая
Современный философ, разработавший фундаментальную концепцию бытия,
изложивший ее в 19-ти томах (ряд из них уже переведен практически на все языки
цивилизованного мира); мыслитель-практик, наметивший выход своей primae
philosophiae во множестве сфер социальной жизни; талантливый организатор,
основавший институт, цель которого - доскональное развитие и внедрение в умы людей
этой новой системы взглядов, такой человек заслуживает того, чтобы быть
представленным российскому читателю на страницах журнала "Вопросы философии".
Речь идет о философе из США Кене Уилбере: он живет в г. Денвере в штате
Колорадо, где возглавляет созданный им Интегральный институт. Заслуги Кена
Уилбера выглядят уже сами по себе внушительно, однако все же мы не взяли бы на себя
труд переводить интервью с ним и осмыслять его феномен, если бы в симфонии его
идей не звучали отчетливо темы, столь близкие "духовному уху", воспитанному на
открытиях русских философов: вот идет тема Бердяева, вот - Бахтина, вот отдается
словно эхо соловьевского проекта всеединства...
Читатель, уже познакомившийся с интервью, наверняка поддержит наш тезис:
К. Уилбер и русские мыслители - по большому счету - говорят об одном, движет ими
один и тот же философский эрос, и последняя цель у них - как бы одна и та же. При
этом - снова воспользуемся метафорой симфонии - если учения русских философов,
так сказать, подобны мелодиям (экзистенциализм Бердяева, диалогизм Бахтина, со-
фиология Соловьева), то К. Уилбер (совершенно ненамеренно, так как вряд ли он
знаком с русской философией) собирает эти "мелодии" в некий "контрапункт", в
некое целое, в котором, так сказать, скудость мелодического одноголосия восполняется
присутствием других тем и творческим вмешательством самого "композитора".
Так что же, быть может, "интегральная философия" К. Уилбера вправе
считаться тем искомым философским синтезом, который был телосом построений наших
мыслителей? Может, эти последние в конце XIX - первой трети XX в. схватили
отдельные аспекты некоего целостного мировоззрения, уже зарождавшегося в каких-
то ментальных мирах, и, схватив, развили в гениальные, но при этом односторонние
учения: скажем, Бердяев, Бахтин. К. Уилберу же на рубеже XX-XXI вв. уже удалось
обозреть котуры этой целокупности? "Интегральная философия" XXI в. - и русская
философия XIX-XX вв.: об идеях К. Уилбера речь в этой небольшой заметке пойдет
прежде всего под данным углом зрения.
Проект интегральной философии в целом очень напоминает замысел "свободной
теософии" Соловьева, которую он определял, например, как "гармоническое
соединение" теологии, философии и науки . Текст интервью прямо свидетельствует об
этом. Далее, пафос толерантного плюрализма, который у К. Уилбера стал прямо
декларируемой программой, присутствует и у Соловьева, определяя не только его
колебания между православием и католичеством (конечно, "снятые" вселенской
идеей), но и весьма тонкие и интимные устремления его духа: легко и естественно
К. Уилберу быть плюралистом в мире сплошь плюралистическом и изверившемся,
тогда как то, что Соловьев соглашается с тезисом Лейбница, согласно которому
"всякое учение истинно в том, что оно утверждает, и ложно в том или тем, что оно
отрицает или исключает"4, более того, мечтает о "полном религиозном синтезе",
полагая, что ложных, всецело заблуждающихся религий нет , и это, живя в насквозь
Соловьев В. Философские начала цельного знания / В изд.: Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах.
М., 1990. Т. 2. С. 175.
4 Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве / В изд.: Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах. М., 1989. Т. 2. С. 23.
5 Там же. С. 39.
85

идеологизированном государстве, - такое обстоятельство понять нелегко. Здесь
приходится учитывать живой соловьевский опыт всеединства -
засвидетельствованные им самим "встречи" с Софией, некое переживание, в котором оказываются
преодоленными всяческие - в том числе и идеологические грани. Но именно о своем
переживании "единства всего существующего" свидетельствует и К. Уилбер, называя
этот феномен "интегральностью", достоянием "интегрального сознания". Русский
мистик и американский профессор порой говорят совершенно в унисон, буквально
одними и теми же словами! Не знаю, согласился ли бы со мной К. Уилбер, но его
проект хочется назвать - имея в виду фигуру Соловьева - одной из разновидностей
современной софиологии. О глубокой разнице двух "софиологий" пойдет речь
немного позднее.
А вот К. Уилбер рассуждает о "я-", "мы-" и "оно-"измерениях: всякая бытийная
ситуация, по его убеждению, "интегральным сознанием" должна быть
проанализирована с позиции "я", "другого" и объекта: что эта ситуация означает для каждого из
этих трех ее участников? Разница таких трех "измерений" и само их существо были
блестяще осмыслены русскими философами. "Измерение" "я" - его свобода и
творчество, его "Ungrund" - бездна бессознательного, выводящая в объективный мир
духа, его божественность наконец - в его противоположности мнимо сущему "миру
объектов": это ключевое представление бердяевского экзистенциализма. А
"измерение" "мы" - "я" и "ты" - то ли параллельно диалогистам М. Буберу, Ф. Розенцвей-
гу, Ф. Эбнеру, то ли прямо по их следам исследовал М. Бахтин. На языке своей
диалогической философии, кстати сказать, Бахтин говорил о тех же самых вещах,
которые занимают и К. Уилбера: для обоих модель "полифонического" (Бахтин), т.е.
устроенного на началах взаимной терпимости, плюралистического (Уилбер)
социума является ядром концепции, решимся сказать - заветной мечтой.
Но сразу же здесь начинаются и расхождения "пионера интегральной
философии" с русскими мыслителями. Воззрение К. Уилбера по отношению к
экзистенциализму Бердяева и диалогизму Бахтина синтетично, выше мы уже отметили это. А
именно. У американского мыслителя я-, мы- и оно-"измерения" выступают как
равноправные (для интегрального сознания - аспекты действительности, тогда как
Бердяев и Бахтин, не сговариваясь, отказывают (говоря здесь несколько огрубленно) в
подлинном бытии "миру объектов" (Бердяев), т.е. "оно-измерению". С другой
стороны, о я- и мы-измерениях Бердяев и Бахтин соответственно рассуждают гораздо
глубже, тоньше, точнее, собственно говоря, правильнее, чем это делает К. Уилбер:
так "измерения" в его глазах суть лишь психологические феномены, тогда как
Бердяеву и Бахтину удается обосновать, что данные понятия - это категории онтологии,
причем не просто философии морального бытия, а фундаментальной онтологии -
философии духа.
Но главное расхождение К. Уилбера с русскими мыслителями в трактовке
близких проблем все же не в этом: основная разница состоит в том, что весь проект
К. Уилбера принципиально имманентен, попросту говоря, атеистичен, и если в нем и
сквозит моментами что-то "мистическое", то мистика эта никоим образом не теис-
тична, и упоминание К. Уилбером одних духовных течений Востока отнюдь не
случайный факт.
Скажут: но ведь "проект" Бахтина также принципиальнейшим образом
имманентен, не забудем, что "голос" Христа в бахтинском полифоническом мире
равноправен всем прочим человеческим голосам, говоря иначе, Христос для Бахтина - лишь
человек в мире людей, а не трансцендентный этому миру Бог. Действительно,
Бахтин-философ не признавал никакой "метафизики", а вместе с ней и
"монологической" позиции Творца; пандиалогизм Бахтина - вполне имманентная, атеистическая
философия духа, и здесь в самом деле - сходство с концепцией К. Уилбера. Но
замечательно то, что диалог как социальный идеал в целостной бахтинской
"философской идее" подвергается отрицанию: "логика" этой "идеи" неопровержимо
обосновывает неизбежную трансформацию благостного "диалога" в "карнавал" - "веселую
86

преисподнюю", царство небытия, т.е. онтологически и духовно, в то, что на
религиозном языке именуется просто преисподней, адом, областью торжества зла .
Потому бахтинский диалог - если принимать во внимание глубинную связь между собой
книг Бахтина о Достоевском и Рабле - нельзя назвать социальной утопией: по
существу, Бахтин блестяще показал, что всякий глобальный, и при этом имманентный
социальный проект, даже если в его основание закладываются идеи будь то
толерантности, будь то даже любви, обречен на провал. Осуществись "диалогический"
проект на практике, обнаружится, что "диалогу" присуща тенденция к "карнавализа-
ции", так что дипломатическая толерантность с неизбежностью будет сметена
стихией небытия. Еще меньше склонен к социальным утопиям Бердяев с его эсхатоло-
гизмом.
Между тем, систему К. Уилбера так и подмывает назвать утопией, хотя это и не
будет достаточно точно. Дело в том, что интегральность (интегральное сознание,
интегральный социум) для Уилбера - не задание для человечества, а скорее -
неизбежная ступень его эволюционного развития. Но все же Уилбер как бы хочет
ускорить ее наступление, полагая, что при этом разрешится множество нынешних
проблем западной жизни. Возможно, именно так и произойдет, но новая ступень
эволюции, вне всякого сомнения, принесет с собой новые непредвиденные проблемы: ведь
на земле Царство Божие и даже что-то похожее на него неосуществимо.
Не будем здесь обсуждать значения интегральности для существования
общества: если этими вещами занимается целый институт, значит, в них все же есть какое-
то рациональное зерно. Интереснее подумать о том, что означает интегральность
для отдельной личности. К. Уилбер хочет помочь человеку, живущему в
плюралистическом мире, разрешить проблему истины. Если постмодернизм справлялся с
множественностью мировоззренческих установок, релятивизируя их и при этом
девальвируя, обесценивая эти "полуистины", заявляя тем самым, что ничего
заслуживающего названия истины в этом мире нет (назовем эту постмодернистскую парадигму
отрицательным релятивизмом), то интегральная философия конципирует
мировоззренческий плюрализм иначе. Для интегрального сознания различные
мировоззренческие установки тоже равноправны; но если в глазах постмодерниста они все равно
ошибочны, то на взгляд интегрального философа "все правы", как выразился
К. Уилбер в интервью. Всякому мировоззрению открыта какая-то частичная правда
о бытии, некая относительная "полуистина", с которой надлежит считаться; в
противоположность постмодернистской, интегральную парадигму можно было бы
назвать положительным релятивизмом.
Так что же значит этот положительный релятивизм для конкретного человека?
По утверждению К. Уилбера, в пределе носитель интегрального сознания будет
переживать мир в его глубинном духовном единстве, что и ознаменует переход
человечества на новую эволюционную ступень. Но ныне нам трудно расценить это
состояние сознания: род ли это мистического экстаза или некое томление, о котором
русский поэт писал: "... час тоски невыразимой: / Все во мне, и я во всем"?..7 Легче
вообразить попытку нашего современника "проинтегрировать" альтернативные
воззрения, для чего в первую очередь надо отказаться от того, чтобы всерьез
придерживаться какого-то одного из них: К. Уилбер прямо призывает к "освобождению
от полуистин". Но не оказывается ли в бытийственной пустоте освобожденное
таким образом сознание? Не является ли этот призыв К. Уилбера проявлением того
"апофеоза беспочвенности", который во всех своих книгах напряженно
прорабатывал еще один философ - Л. Шестов? Однако на нынешней эволюционной стадии
6 Об этом подробно говорится в нашей работе "Жизнь и философская идея Михаила Бахтина"
(Вопросы философии. 1996. № 10. С. 94-112), в особенности в статье "Бахтин глазами метафизика" (Диалог.
Карнавал. Хронотоп, 1998. № 1. С. 103-155), а также в других наших бахтинологических исследованиях.
7 Тютчев Ф.И. "Тени сизые смесились..."
87

принятие такой установки атеистом (каким Шестов, замечу, не был в отличие от
К. Уилбера) означает впадение в последнюю безнадежность. Да простит мне
К. Уилбер, но в его словах (произнесенных с некоторым вызовом, предполагающим
подтекст) о том, что он любит лежать на пляже, пить красное вино и кушать
макароны, мне слышатся - в каких-то обертонах - эти абсолютно безнадежные ноты. В
конце концов, человечество все это уже "проходило". К. Уилбер, судя по
фотографиям, атлет, а по личным признаниям - эпикуреец, в постхристианскую эпоху
воскрешает для нас дух поздней античности, когда мировоззренческая логика неотвратимо
вела лучших людей к самоубийству. Голливудская улыбка К. Уилбера представляется
ничем иным как маской, скрывающей настроение предельного пессимизма. И в этом
он тоже не похож на русских мыслителей, которым был ведом трагизм, но отнюдь не
пессимизм: тьму их сомнений рассеивал Христов свет.
К. Уилбер с некоторым презрением говорит о тех, кто верит, что Христос
родился от Девы. Русские же философы не испытывали барьера перед этим
догматическим постулатом и стремились постичь скрытую глубину факта священной истории.
"Полуистина" (К. Уилбер) исторического христианства была для них тем "тусклым
стеклом" (апостол Павел), через которое просвечивала полная, объективная истина,
иначе говоря, была символом, иконой этой самой истины. К. Уилбер ищет синтеза
"полуистин", предварительно отказавшись практиковать какую-либо из них;
Соловьев, Бердяев, Флоренский, Булгаков, пройдя через искус плюрализма, осуществили
волевой выбор в пользу христианства и предложили путь в обход
постмодернистской парадигмы. Как и К. Уилбер, они искали синтеза, интегральности, если
угодно ; но они были убеждены в невозможности осуществить такой синтез на
имманентных путях, одними человеческими средствами. И здесь именно они, с их опорой
на традицию, а не К. Уилбер, радикально порвавший с ней, верны духу мировой
истории, эволюции: ведь и плюрализм древности - позднеантичный "синкретизм",
допускавший, чтобы человек поклонялся десятку богов и божков, был преодолен,
снят, "проинтегрирован" не усилиями стоиков и неоплатоников, но проповедью
галилейских рыбаков, учеников "Распятого"...
У К. Уилбера мы находим сокрушительную и при этом фундаментальную
критику современной мировой ситуации, в том числе и состояния культуры в странах
ведущих. Американский мыслитель решается предпринять глубинный духовный
анализ мирового всеобъемлющего кризиса. Поскольку истоком культуры в его глазах
является человеческая личность, акцент в его исследованиях сделан на осмыслении
ущербности современного сознания. Он ведет разговор на подлинно
экзистенциальном уровне, и его пессимизм может отрезвить сегодняшнего россиянина: внутренние
проблемы западной цивилизации, куда изо всех сил стремится Россия, оказываются
еще сложнее и безнадежнее тех, в которых бьется она сама, - проблем самого
внешнего, элементарного бытия, выживания людей перед лицом грозящей нищеты.
Учение К. Уилбера вряд ли является спасительным рецептом или панацеей: его
построения - это скорее культурологический прогноз, чем конкретная программа
действий. Постмодернизм, убежден К. Уилбер, - это пройденный этап развития Запада, и
его завтрашним днем станет интегральность. Но есть ли существенная разница
между "отрицательным" релятивизмом постмодерна и "положительным" релятивизмом
интегральности? Признаюсь в том, что мне их различие не кажется
принципиальным: оба воззрения равно не дают человеку бытийственной опоры, оба вряд ли
удовлетворят старого, романтического склада, искателя истины, оба оставляют ду-
8 Имя П. Флоренского в связи с проблемой мировоззренческого синтеза вспомнить более чем
уместно - просто необходимо: в версии Флоренского этот искомый синтез оказывается "конкретным
идеализмом", "конкретной метафизикой", наброски к которой представлены в труде Флоренского 20-х гг. "У
водоразделов мысли".
88

шу в состоянии колебания и сомнения, в "огне пирронизма", как сказал бы
Флоренский.
Но в идеях К. Уилбера есть и глубокая правда. Ныне, когда нам сделалось
доступным сколько угодно доскональное знание всего множества мировых культур,
духовных учений и религий, упрямо настаивать на том, что истинно только одно -
мое мировоззрение, действительно, не просто глупо, но и греховно, поскольку
противоречит духу времени. Воле верховных сил. В современной ситуации
религиозного оживления возврат к средневековой "монологической" вере является атавизмом.
Всякая мировая религия, монологически замкнувшаяся в самой себе, вырождается в
секту, речь идет прежде всего о формировании сознания сектантского типа. Моно-
логизм становится синонимом сектантства, так что толерантное или любовное
принятие "другого", о чем говорит К. Уилбер, действительно, есть самое насущное
требование современности. Но, право же, это вещи достаточно очевидные,
элементарные, и русская мысль дошла до них уже более столетия назад. Более интересно то,
как идею толерантности можно разыграть, амплифицировать именно в наши дни.
Это и делает К. Уилбер вместе со своими единомышленниками и учениками, и
конкретность его разработок, быть может, привлечет внимание отечественных
теоретиков и практиков культурологии.
89

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Человечество на фоне
универсальной эволюции:
сценарии энергетического будущего
С. Д. ХАЙТУН
Никогда не поздно отказаться
от предрассудков
Генри Дэвид Торо
Глобальный эволюционизм, рассматривающий в едином ключе развитие всего
наблюдаемого мира от Большого взрыва до био- и ноосферы на Земле, зачастую
позволяет увидеть известные проблемы в новом свете. Ранее были обрисованы
контуры авторской версии универсального эволюционизма [1], рассмотрены
органическая [2], социальная [3] и космологическая [4] составляющие универсальной
эволюции. Здесь обсуждается ее энергетическая компонента. Эволюционный подход
позволяет понять, что популярный сценарий энергетического будущего человечества -
торможение роста энергопотребления (и потребления вообще) - предполагает
действия, направленные против вектора эволюции, и потому грозит человечеству
гибелью. Предлагается альтернативный сценарий, направленный по вектору
эволюции и потому, на наш взгляд, более перспективный.
Неизбежность коренной перестройки энергетики
в ближайшие 50-150 лет
Мало кто сомневается сегодня в самом факте потепления климата. За полвека,
говорят эксперты, температура может подняться на градус или более, что вызовет
катастрофические явления, начальные проявления которых наблюдаются сегодня.
Общественность обеспокоена, расширяется клуб стран, подписавших Киотский протокол, который
направлен на ограничение выбросов в атмосферу веществ, делающих ее непрозрачной
для инфракрасного излучения и создающих тем самым парниковый эффект1. Однако не
"Превалирующая среди экспертов точка зрения на проблему изменения климата может быть
сведена к двум положениям. Первое: потепление климата - это результат человеческой деятельности.
Второе: наилучший способ уменьшить его негативные последствия - сократить сжигание горючих
ископаемых. Эксперты дают детализированные прогнозы относительно влияния продуктов сгорания на погоду,
из которых следует, что ее изменение в течение начинающегося столетия будет катастрофическим, если
не ввести жесткие ограничения на выброс в атмосферу углекислого газа" [5. С. 136].
© Хайтун С.Д., 2005 г.
90

все винят парниковый эффект, многие - в их числе советник президента РФ Андрей
Илларионов, выступавший против подписания Россией Киотского протокола, -
утверждают, что потепление климата является обычным в истории Земли
потеплением, за которым в свое время последует похолодание.
Посмотрим на проблему с другой стороны. Во-первых, если даже потепление
климата имеет "нечеловеческое" происхождение, оно все равно остается опасным,
приводя к природным катаклизмам. Пока его сменит похолодание, погибнет немало
народа, а некоторые регионы исчезнут с лица Земли. Недавний ураган "Катрина"
(а разрушительная сила ураганов растет с ростом температуры воды океанов)
показал, как Это может быть реально.
Во-вторых, если человек не повинен в сегодняшнем потеплении климата, он
необходимо вызовет его завтра, причем в апокалиптических масштабах. Это связано с
тем, что, потребляя энергию, мы только превращаем одну ее форму в другую, в
конечном же счете практически вся добываемая нами энергия рассеивается в виде
тепла, нагревая среду. И дело не в том, что энергоустановки и линии электропередач
работают с КПД, меньшим единицы. Энергия, которая доходит до потребителя,
также почти вся рано или поздно рассеивается в виде тепла. Такова конечная судьба
энергии, расходуемой на отопление помещений, варку стали и пр. Лишь очень малая
ее часть идет на увеличение гравитационного потенциала (когда, например,
строительные материалы поднимаются на высоту) или фиксируется в форме
потенциальной энергии создаваемых структур. Доля нерассеиваемой энергии неизвестна (во
всяком случае автору этих строк), составляя, по-видимому, проценты или доли
процента.
Экспоненциально возрастая, мировая ежегодная добыча энергоресурсов
увеличилась за 1860-1980 гг. с 4.56 до 89-98 · 109 МВт • час [6. С. 38], что соответствует
удвоению примерно за 27.5 лет. Энергия солнечного излучения, достигающего за
год земной поверхности, составляет 580 · 1012 МВт · час [6. С. 33]. Сравнивая,
находим, что в 1980 г. добыча энергоресурсов была примерно в 6200 раз меньше
падающей на Землю солнечной энергии2.
Удваиваясь каждые 27.5 лет, потребление энергии человеком сравняется с
энергией солнечной радиации приблизительно через 345 лет, отсчитывая с 1980 г., или
через 320 лет, если считать с 2005 г.3 Когда это произойдет, предпринимать
что-либо будет поздно - сколько-нибудь развитые формы жизни на Земле к тому времени
погибнут. Так что реагировать придется заранее. Одни эксперты полагают, что
добываемая энергия не должна превышать 1% от солнечной, другие - 0.1%. В первом
случае проявления потепления станут катастрофическими примерно через 140 лет, во
втором - через 504. Не исключено, что именно их начало мы и наблюдаем сегодня.
При всей приблизительности этих оценок, они приводят к неоспоримому, на мой
взгляд, выводу, что в ближайшие 50-150 лет энергетику ожидают радикальные
перемены. Этот вывод тем более верен, что - мы переходим ко второй составляющей
энергетического кризиса - заканчиваются обычные энергоресурсы планеты. Угля,
нефти и других традиционных энергоносителей по разным оценкам хватит на 100—
Для 1980 г. взята цифра, средняя между 89 и 98 · 1(г МВт · час, т.е. 93.5 МВт · час.
3. Оценка Л.М.Гиндилиса: "Современное производство энергии (на 1990 г. - С.Х.) по всему земному шару
(точнее, вырабатываемая мощность) составляет около 1010 кВт. За последние 200 лет производство энергии
росло экспоненциально с годовым приростом 3% (что соответствует удвоению за 23.5 года. - С.Х.). Если
такой рост будет продолжаться в будущем, то примерно через 300 лет производство энергии достигнет
величины Eq = 1014 кВт, т.е. сравняется с потоком энергии, поступающей на Землю от Солнца" [7. С. 468].
4 Оценка Гиндилиса: "Обычно считается, что предельное значение (производства энергии. - С.Х.)
составляет 1% от полной энергии, поступающей на Землю от Солнца. Более осторожная оценка
составляет 0.1%. Соответствующие предельные значения производимой энергии: Ех = 1011 кВт и Е2 = Ю12 кВт.
Назовем их первым и вторым тепловым пределом. Первый предел при темпах роста 3% в год будет
достигнут через 77 лет, а второй - через 153 года" [7. С. 468].
91

150 лет , альтернативные же источники энергии - ветер и океанические течения,
приливы, горячие источники и пр. - в состоянии обеспечить, по некоторым оценкам,
не более 30% потребностей производства6. Эта неминуемая перестройка энергетики
потребует немалых усилий и времени, которого у нас не так уж и много - если
начать работу в этом направлении через 50 лет, то можно безнадежно опоздать.
Популярный сценарий: ограничение роста потребления
Ученым эта угроза известна, однако отношение к ней, на мой взгляд, чересчур
легкомысленное. Большинство авторов почему-то уверены в том, что человечество
сможет затормозить рост добычи энергии. Распространена точка зрения, согласно
которой человечество оказалось в наши дни на грани гибели из-за того, что
необдуманно перешло на индустриальный путь развития, оказавшись в плену идеологии
потребления. Технологическая цивилизация и общество потребления, говорят нам,
обречены и должны уйти в прошлое.
Дж. Рифкин, предлагая затормозить рост энтропии, утверждает, что
человечество ожидает переход от высокоэнтропийной фазы развития к низкоэнтропийной, на
которой мы должны будем отказаться от современных "грязных" источников
энергии и сырья в пользу "чистых" (ветра, солнечной радиации и т.п.) и одновременно
резко сократить их общий расход. Индустриальная цивилизация, или цивилизация
потребления, прекратит при этом свое существование. Все большую роль, полагает
он, будут играть восточные религии, поскольку они "поняли ценность минимизации
потока энергии" [9. Р. 232]. Аналогична точка зрения Г.Т. Миллера. "Чем больше
мы пытаемся упорядочить, или "победить" Землю, - пишет он, - тем больший
нажим [stress] мы неминуемо оказываем на среду... мы не можем отменить первый и
второй законы термодинамики и... должны научиться жить с ограничениями,
которые они на нас накладывают" [10. Р. 14]. Такова же позиция Л.М. Гиндилиса:
"Ограничение производства энергии не связано с недостачей энергетических ресурсов, а
вытекает из необходимости сохранить глобальное равновесие природных процессов
на Земле. В этом коренное отличие проблемы перегрева от проблемы истощения
недр Земли. Хотя обе они приводят к необходимости ограничить безудержный рост
производства на земном шаре" [7. С. 469].
Раздаются призывы заняться спасением души, самосовершенствованием,
разведением пчел и пр. Замедление темпов роста энергопотребления, уверяют нас,
неизбежно: "Было бы фатальным заблуждением думать, что мы можем генерировать
неограниченное количество энергии, чтобы поддерживать ежедневные потребности
"В настоящее время основным источником вырабатываемой энергии является химическое
топливо: уголь, нефть, газ. По данным экспертов "Римского клуба" запасы нефти и газа... истощатся к 2020 г.,
а запасов угля хватит на весь XXI век" [7. С. 468].
6 Водородная энергетика, за которой, как полагают многие, большое будущее, не дает нового
источника энергии. Она "включает получение Н2 из воды и другого природного сырья с затратой солнечной,
ядерной или другой энергии, его хранение и использование как топлива, а также в химических способах
передачи энергии на расстояние. Главные преимущества: высокая теплота сгорания (143.06 МДж/кг);
неограниченные запасы сырья, если в качестве сырья рассматривать воду, и экологическую безопасность,
так как продукт его сгорания - вода" [8. С. 200]. При расщеплении природного водородосодержащего
соединения, как видим, здесь используются традиционные энергоносители, энергия которых частично
(поскольку все установки работают с некоторым КПД) возвращается в ходе реакции синтеза воды.
Основная идея водородной энергетики, таким образом, состоит не в обращении к новому источнику энергии, но
в разделении процесса потребления энергии на два этапа, связанные со стационарными и мобильными
установками. Получение водорода будет происходить в стационарных установках, которые проще сделать
экологически безопасными. Мобильные энергетические установки (автомобили) сделать экологически
безопасными при применении обычных энергоносителей трудно, использование же здесь экологически
чистого топлива решает проблему.
92

быстро умножающегося населения... Чтобы избежать болезненного нагревания
нашей среды, общее потребление энергии нашей цивилизации необходимо быстро
выровнять [must soon level off]" [11. P. 274]. Фактически, доказывают нам, это уже и
началось.
Сдается, что сторонники таких призывов не совсем понимают, о чем говорят.
Прекращение существования индустриальной цивилизации означало бы
кардинальное изменение всей природы человечества, социальную катастрофу, какой еще свет
не видывал. И не когда-нибудь в отдаленном будущем, а в ближайшие 100 лет. Когда
наблюдаешь, с каким энтузиазмом самые развитые страны уклоняются от
подписания весьма умеренного Киотского протокола, поневоле сомневаешься в реальности
этого пути.
На наш взгляд, этот путь не только сомнителен, но и откровенно гибелен.
Сколько-нибудь существенное замедление потребления энергии и потребления вообще
пошло бы вразрез с законами универсальной эволюции. Точнее - против ее вектора:
"Направление развития человеческого сообщества полностью совпадает с
направлением развития всей Метагалактики на всех ее масштабных уровнях. Поэтому...
призывы отказаться от технических достижений цивилизации и вернуться к
первозданной природе выглядят по меньшей мере неверными" [12. С. 21-22].
Вектор универсальной эволюции
Несмотря на то что эволюционные представления занимают сегодня в науке
господствующее положение, общепринятая точка зрения относительно направления
эволюции пока отсутствует, хотя существует большая литература о критериях
органического и/или социального прогресса, число которых, однако, слишком велико7.
Разные авторы используют "свои" критерии, испытывая к "чужим" недоверие:
"Несмотря на правильность рассуждений большинства авторов, предложенные ими
критерии эволюционного прогресса, как правило, не имеют количественного
эквивалента, что не позволяет оценить их значимость для понимания прогрессивной
эволюции" [14. С. 38]. Некоторые ученые из-за размытости критериев вообще
отказываются судить о направлении эволюции: "Эволюционная теория в наши дни
еще не дает ответа на вопросы о том, закономерна ли видимая направленность
эволюции живого вещества, существует ли целесообразность или целенаправленность,
куда направлено развитие, каковы критерии, задающие это направление" [15. С. 49].
Единое рассмотрение неорганической, органической и социальной эволюции в
рамках универсального эволюционизма позволяет выработать более определенный
взгляд на вектор эволюции. Этот вектор безусловно существует, образуя мутовку,
которая включает в себя 1) интенсификацию энергообмена и обмена веществ, 2)
интенсификацию и расширение круговоротов энергии и вещества, 3) рост целостности
(системности) структур, 4) рост связанности "всего со всем" и открытости систем
(системы становятся все более автопойэтическими), 5) "поэтажное" возрастание
сложности и разнообразия форм, 6) нарастание степени фрактальности эволюционирующих
систем и Вселенной в целом и т.д.
В контексте настоящей статьи более всего интересны две компоненты
эволюционного вектора - энергетическая и связанная с интенсификацией круговоротов.
Энергетическое направление в теории эволюции развивается в русле воззрений
В. Оствальда, Э. Маха и их последователей - Г. Осборна, A.A. Богданова и многих
других. Сегодня энергетистам ставят в вину ошибочные выступления против
атомизма и трактовки теплоты как беспорядочного движения молекул, однако у
энергетизма, на мой взгляд, была вполне здоровая основа. Справедливо объявив войну
"К настоящему времени предложено около 40 критериев высоты организации, применимых ко
всему живому" [13. С. 359].
93

широко распространенным и сегодня механистическим представлениям, согласно
которым все процессы в природе сводятся к движению8, энергетисты утверждают,
что в природе постоянно происходят превращения вещей9, которые они и
описывают как превращения (видоизменения) энергии , отражающие - добавим от себя -
превращения взаимодействий (материи), поскольку энергия - это мера количества
взаимодействий11.
Энергетисты были склонны рассматривать через призму процессов превращения
энергии и социальное развитие, в чем мы также не видим ничего особенно дурного,
уточняя, однако, что в общем случае корректнее говорить об интенсификации в
ходе социальной эволюции процессов превращения взаимодействий (социальных ме-
таболизмов), которые далеко не всегда сводятся к процессам превращения энергии.
Взаимодействуют тексты, страны и политики, однако какой энергией
взаимодействия в естественно-научном смысле этого термина они могут быть
охарактеризованы? Далеко не все явления допускают количественное описание и не все величины
имеют количественный смысл. Неслучайно теория измерений предусматривает,
наряду с количественными, и качественные шкалы. Как это часто бывает с
первопроходцами, верно ухватив суть явления, энергетисты сформулировали ее несколько
размыто.
А.Н. Северцов [19] выделил в качестве главного критерия органической
эволюции повышение общей энергии жизнедеятельности. К сожалению, его
формулировки также несколько неопределенны (размыты). Достаточно неопределенны и
формулировки многих его последователей. Постепенно, тем не менее, формулировки
уточняются, картина энергетического прогресса органического мира
конкретизируется. Достаточно подробно на сегодняшний день изучены и освещаются в
многочисленных обзорах, монографиях и учебниках энергетические метаболизмы
органической клетки - брожение, фотосинтез, дыхание и фотодыхание12 - в их отношении к
эволюции органического мира. Общим местом уже становится, например, что
органический мир в ходе эволюции перешел от менее интенсивных метаболизмов
(брожение) к более интенсивным (фотосинтез, дыхание и фотодыхание) и соответствен-
8 В наши дни механицизм проявляется, например, в твердой убежденности большинства физиков в
том, что для любой физической системы может быть в принципе введен гамильтониан, являющийся
функцией координат и импульсов. Многие утверждают, что с помощью такого гамильтониана можно в
принципе описать любое явление - тепловое, химическое и какое угодно еще. Если мы не умеем делать
этого сегодня, говорят они, то научимся завтра или послезавтра.
9 "Когда... вещь изменяется качественно, мы должны представлять себе, что одна вещь исчезает, а
другая возникает" [16. С. 32].
10 "Принципы термодинамики были новыми законами, закладывающими фундамент новой науки, не
сводимой к традиционной физике. Качественное многообразие энергии и присущую ей тенденцию к
диссипации (т.е. к превращению в другие формы. - С.Х.) приходилось принимать как новые аксиомы. Таким
был аргумент, выдвигаемый "энергетистами" в противовес "атомистам", упорно не желавшим отказаться
от выполнения программы, в которой они усматривали высшую миссию физики - сведение сложности
явлений природы к простоте поведения элементарных структурных единиц, выражаемого законами
движения" [17. С. 175].
11 Распространенное определение энергии как количественной меры движения материи [8. С. 1401],
на наш взгляд, ошибочно, если даже трактовать движение в общем смысле как развитие, потому что
энергией обладает и система в состоянии равновесного покоя (напомним об энергии покоя тс ), когда
никакого движения (развития) нет вовсе. Паллиативным, но все еще неточным представляется и
определение энергии как "общей количественной меры движения и взаимодействия всех видов материи" [18.
С. 903]. Для движения материи имеются другие меры - импульс, момент импульса, поток импульса, поток
энергии и пр.
12 Фотодыхание, растительный аналог дыхания животных: оба они противоположны фотосинтезу, в
ходе которого выделяется кислород и поглощается углекислый газ. Фотодыхание свойственно не всем
растениям, отсутствуя у ряда их тропических видов [20. С. 679-680].
94

но к макроэргическим биохимическим соединениям , играющим центральную роль
в работе клеточных органелл, ответственных за снабжение клетки энергией,
прежде всего - митохондрий (дыхание) и хлоропластов и хроматофор (фотосинтез).
Не менее детально изучается эволюционная роль энергетических метаболизмов
на уровне многоклеточных организмов. Рефреном проходит через работы мысль о
том, что результатом морфофизиологического прогресса является интенсификация
энергетических метаболизмов особи. "Организм - самоуправляемая система по
переработке огромных количеств энергии" [22. С. 23]. "Биологический прогресс
высших животных, основанный преимущественно на повышении морфологической
организации, имеет следствием резкое повышение скорости трансформации вещества
и энергии" [23. С. 225]. "Организмы, имеющие благоприятные условия для своего
развития, будут, каждый как автономная часть однородной живой материи,
независимо от другого, стремиться достигнуть maximum проявления своей энергии,
поскольку это дозволяют внешние обстоятельства" [24. С. 92]. "В процессе
макроэволюции происходило усиление энергетического обмена. Это не единственное, но, по
нашему мнению, главное содержание прогрессивной эволюции, во многом
определяющее и все остальные направления эволюционного прогресса и, в частности,
увеличение организованности живых организмов в процессе прогрессивной эволюции...
увеличение сложности строения и функционирования животных происходит на базе
повышения энергетического обмена" [14. С. 186].
В литературе можно найти многочисленные примеры того, как в эволюционном
соревновании раз за разом побеждали органические формы с более интенсивными
энергетическими метаболизмами. Выясняется, например, что обзаведение скелетом
возможно для животного лишь при достаточно высоком уровне энергообмена,
который мог быть достигнут только при достаточно высоком содержании кислорода в
атмосфере. Должное содержание кислорода в атмосфере было обеспечено
фотосинтезом в начале кембрия , что и вызвало знаменитую кембрийскую скелетную
революцию [25. С. 136, 140-141; 26. С. 126]. Млекопитающие обошли рептилий
потому, что насыщенное кислородом (точнее - митохондриями) "красное мясо"
первых обеспечивает существенно большую интенсивность энергообмена, нежели
"белое мясо" вторых: «Белая мускулатура хорошо (и энергетически дешево) работает
"на рывке", а красная - при длительных постоянных нагрузках; животное с белыми
мышцами - хороший "спринтер", а с красными - "стайер"» [25. С. 210].
«Млекопитающее в покое расходует примерно в 10 раз больше энергии, чем рептилия равного
размера... на суше для завроморфов15... открыты лишь "профессии"
подстерегающего хищника или пассивно защищенного (панцирем или слоем воды) крупного
фитофага16; остальные экологические ниши оказываются в распоряжении "теплых",
активных, высокоподвижных тероморфов17» [25. С. 211-213]. И т.д. и т.п.
Чтобы не получить превратных выводов о реальном направлении органической
эволюции, в общем случае приходится учитывать, что эволюционная максимизация
метаболизмов происходит не только и не столько на уровне организмов, сколько на
13 "Макроэргические соединения, высокоэнергетические соединения, природные соединения,
содержащие богатые энергией, или макроэргические, связи; присутствуют во всех живых клетках, участвуют в
накоплении и превращении энергии" [20. С. 337]. "...высокоэнергетические соединения... эффективны
благодаря большому числу оборотов. Они более пригодны для быстрой мобилизации энергии для
специфических нужд" [21. С. 71-72].
14 Кембрий, 570 ± 20-490 ± 15 млн. лет назад.
15 Завроморфы (Sauromorpha), ящерообразные, переходная форма от примитивных пресмыкающихся
к птицам и динозаврам [20. С. 504; 25. С. 201-202].
16 Фитофаги, растительноядные животные.
17 Тероморфы (Theromorpha), зверообразные, переходная группа от примитивных пресмыкающихся к
млекопитающим [20. С. 211, 504].
95

уровне более крупных систем, в состав которых они входят. Ярким примером такого
рода являются подземные местообитания, попадая в которые организмы
регрессируют по сравнению с наземными18. Другой пример - регресс, который
претерпевают паразиты по сравнению со своими свободно живущими предками19. Во всех этих
случаях, однако, регресс органических форм направлен на общую интенсификацию
метаболизмов. Поселяясь в пещерах, органические формы регрессируют, зато
интенсифицируются (прогрессируют) метаболизмы во всей экосистеме "пещера" по
сравнению с тем, что в ней было до ее заселения живыми формами. Эволюцию
паразитов также некорректно рассматривать в отрыве от эволюции среды их
обитания, суммарная интенсивность метаболизмов которой с появлением в ней паразитов
возрастает.
Постепенно становится общим местом в литературе и эволюционная роль
круговоротов вещества и энергии. Интенсивность падающего на Землю солнечного
излучения на протяжении миллиардов лет "практически оставалась постоянной,
претерпевая лишь сравнительно незначительные флуктуации, связанные с закономерными
циклами солнечной активности" [28. С. 130-131]. Да и общая биомасса на Земле,
начиная с некоторого стартового периода, остается более или менее постоянной20. Если
даже биомасса биосферы и продолжает расти, то темпы ее роста пренебрежимо малы
по сравнению с темпами органической эволюции. Так что бурная эволюция биосферы
происходила благодаря все ускорявшимся круговоротам вещества и энергии.
Современное понимание биосферы идет от В.И. Вернадского, согласно которому
ее основная функция - это преобразование энергии и вещества, производимое при
участии живой материи существенно более интенсивно, нежели без оного. "По
существу, биосфера может быть рассматриваема, как область земной коры, занятая
трансформаторами, переводящими космические излучения в действенную земную
энергию - электрическую, химическую, механическую, тепловую и т.д." [30. С. 14].
"С исчезновением жизни на земной поверхности шли бы лишь медленные, от нас
скрытые изменения, связанные с земной тектоникой. Они проявлялись бы не в наши
года и столетия, а в года и столетия геологического времени" [30. С. 26].
Круговороты вещества и энергии не были изобретением биосферы, биотическим
круговоротам предшествовали на Земле абиогенные. "Биотический круговорот
преемственно связан с абиогенным круговоротом минеральных элементов в добио-
сферный период существования Земли. Энергетический источник и абиогенного, и
биотического круговорота один и тот же - солнечная активность" [28. С. 132].
"Любая планета, будучи непрозрачной, аккумулирует часть энергии, излучаемой
центральным светилом, и нагревается, и тогда между нагретой планетой и холодным
космосом возникает температурный градиент (ТГ). Если планета обладает при этом
достаточно подвижной газообразной и/или жидкой оболочкой (атмосферой и/или
гидросферой), то ТГ с неизбежностью порождает в ней - просто за счет конвекции -
физико-химический круговорот. В этот круговорот с неизбежностью же
вовлекается и твердая оболочка планеты... в результате чего возникает глобальный геохими-
18 И не только подземные: "Примеры... регрессивного развития поставляют организмы... освоившие
малодифференцированные биотопы с относительно стабильными условиями среды (почва, пещеры и
гроты, большие глубины морей и океанов и т.п.)" [27. С. 224].
19 "Не все таксоны животных эволюционируют в сторону биоэнергетического прогресса...
некоторые, особенно перешедшие к паразитическому образу жизни, двигаются по пути упрощения
биоэнергетики" [14. С. 191].
20 Вопрос о постоянстве или непостоянстве общей биомассы на Земле пока не решен однозначно:
"Вывод Вернадского о постоянстве биомассы, как правило, не находит поддержки у биологов и
палеонтологов... В работах геологов, биогеохимиков и философов встречаются скептические высказывания о
возможности решить этот вопрос однозначно... в пользу и той, и другой точек зрения существуют веские
теоретические аргументы" [29. С. 147-148].
96

ческий цикл - прообраз биосферы... элементарные геохимические циклы (т.е.
прообразы экосистем) существуют в условиях периодического падения поступающей в
них энергии - в те моменты, когда они в результате вращения планеты оказываются
на ее теневой стороне (выделено К.Ю. Еськовым. - С.Х.)" [25. С. 71]. С появлением
жизни разнообразие, масштабы и интенсивность круговоротов резко возросли.
Поскольку круговорот вещества и энергии является необходимым условием
существования жизни, постольку она и возникала как круговорот: "Для
возникновения даже самых простейших форм жизни необходим круговорот веществ, который
мог существовать лишь в сообществах, объединяющих качественно разнородные
формы... жизнь возникла прежде всего как круговорот веществ, который следует
считать главнейшим механизмом поддержания стабильности любых биосистем" [31.
С. 469]. Следом за Вернадским многие авторы говорят об эволюции биосферы как
эволюции биотических круговоротов. «Увеличение биомассы живого вещества,
возрастание энерговооруженности биосферы и ее информационной "емкости" по сути
дела являются сторонами единого процесса - эволюции биотического круговорота.
Впервые эта мысль в самой общей форме была высказана Вернадским» [29. С. 166].
"Эволюция биотического круговорота является наиболее общим и специфическим
показателем исторических преобразований жизни на биосферном уровне ее
организации" [29. С. 18].
В ходе эволюции биотических круговоротов происходило наращивание их
масштабов и суммарной интенсивности с превращением биосферы во все более
целостную систему. "Эволюция биосферы проявляется прежде всего в расширении сферы
действия биотического круговорота и в усложнении его структуры... возрастает
целостность и организованность биосферы" [29. С. 18]. Со временем биотические
круговороты стали существенным фактором эволюции верхних оболочек Земли:
«Живые организмы... ежегодно перерабатывают множество веществ, в тысячи раз
превосходящие их собственный вес... общее содержание веществ, которое организмы в
течение одного года вовлекают в "вихрь жизни", должно превышать вес земной
коры» [32. С. 104].
Эволюционируя в сторону интенсификации круговоротов, биосфера необходимо
пришла к появлению человека, преобразовавшись в ноосферу, что вызвало
дальнейшую интенсификацию круговоротов вещества и энергии. "В деятельности
человека биосфера выходит на новый виток развертывания своих петель, включает в
свои химические циклы целый геологический пласт ранее недоступных ей веществ"
[33. С. 119-120]. "Человеком организованы такие физико-химические
технологические процессы, скорости которых на 10 и более порядков выше природных, на 5-
6 порядков выше биохимических" [34. С. 107]. "Высвобождая энергию... химических
и ядерных топлив, человек значительно ускоряет происходящие относительно
медленно естественные круговороты" [32. С. 344].
Вся история человечества, если ее рассматривать как макроисторию, отвлекаясь
от судьбы отдельных смертных по своей природе социумов, представляет собой
историю роста интенсивности торговых, экономических, культурных и иных
взаимодействий разных частей мира, который шаг за шагом движется к глобализации,
являющейся закономерным результатом эволюции социума по направлению общего
вектора универсальной эволюции, а не плодом заговора "плохих ребят". Именно
этим, на мой взгляд, объясняется торжество во всем мире рыночного "общества
потребления" и поражение антирыночной по своей природе плановой экономики:
открывая социальные системы для производственных, финансовых и прочих
социальных метаболизмов, Рынок сам по себе направлен по вектору универсальной
эволюции. Рыночное хозяйство потому и эффективнее натурального, что его основой
являются связывающие разные хозяйственные единицы метаболизмы [3].
4 Вопросы философии, № 11
97

Против вектора эволюции
Законы эволюции - столь же обязательные к исполнению законы природы, как
и, скажем, законы гравитации. Мы ведь прекрасно знаем, что будет с нами, прыгни
мы с самолета без парашюта. Я уверен в том, что если человечество попытается
затормозить потребление, то, пойдя поперек законов эволюции, погибнет. Гибель
"поперечных" или недостаточно "параллельных" вектору эволюции систем ее
законами не только предусмотрена, но и многократно наблюдалась в прошлом.
Жизнь и социум на Земле появились в ходе закономерной эволюции в сторону
интенсификации метаболизмов и круговоротов. Однако при всей своей
закономерности эволюция смогла перейти на органическую и социальную стадии только на
одной из планет Солнечной системы - на Земле, где сложились наиболее
благоприятные для того условия. Эволюция выжимает из конкретных условий максимум
возможного, но не все ей под силу. Это же следует и из рассмотрения филогенеза на
Земле: многим филогенетическим линиям так и не удалось прорваться в будущее,
многие из них исчезли с лица Земли. Это справедливо и в отношении многих
социумов. Необязательно должна прорваться в космическое завтра и вся земная
биосфера. Достаточно и того, что это получается у некоторого процента рассеянных во
Вселенной планетных биосфер (если, конечно, они существуют), благодаря чему,
надо полагать, осуществляется диктуемая законами эволюции космическая
экспансия жизни.
Если мы прорвемся через тепловой барьер, то биосфера Земли внесет в
эволюцию жизни во Вселенной реальный вклад. Если не прорвемся, то этот вклад будет
"статистическим", каким является, например, вклад миллионов сперматозоидов,
участвующих в гонке за оплодотворение яйцеклетки: нужны все, дабы победил
один. Чтобы 10% планетных биосфер выплеснулись в Космос, должны возникнуть
все 100% биосфер, включая и те, что затем погибнут. "Планетарная цивилизация
выходит на космический режим развития в том случае, если ей удается выдержать
серию тестов на зрелость, успешно преодолев кризисы развития и выработав
адекватные качества самоконтроля, критического мышления и терпимости к
различиям. Остальные, не справившиеся с заданием, становятся "расходным материалом"
метагалактической эволюции, реализуя необходимый системе опыт тупиковых
стратегий" [35. С. 261].
"Фабрики холода"
Предлагаю не испытывать судьбу и - в качестве возможного варианта -
разработать меры, которые позволили бы решить проблему потепления климата, не снижая
темпов роста потребления энергии. Идея звучит просто: нельзя ли собирать
рассеиваемое нами тепло, чтобы вновь и вновь использовать его энергию?
Именно это делают традиционные reo- и гидротермальные циклические
тепловые установки, которые работают на вулканическом тепле или тепле горячих
источников, подчиняясь известным соотношениям термодинамики. Количество тепла,
забираемого ими из (горячей) среды, превосходит количество тепла, возвращаемого
среде как холодильнику21. Таковы же экспериментальные океанические установки,
работающие за счет разницы температур между глубинными и поверхностными
слоями воды. Реально те и другие работают как "фабрики холода", охлаждающие
среду. К сожалению, у reo- и гидротермальных установок невелики ресурсы источ-
С традиционными энергоустановками, сжигающими специальные энергоносители
(нефтепродукты, уран и пр.), ситуация иная: потребляемое тепло не изымается ими из среды, но создается при
сжигании топлива и после совершения работы рассеивается в среде, нагревая ее. Поэтому такие установки
работают как "печки".
98

ников. Ресурсы океанических установок неограниченны, однако их КПД из-за
малой разницы температур имеет потолок около 7%, реально не превышая 2-3%
[36, 37].
Но возможны, кажется, "фабрики холода", лишенные этих недостатков.
Поместим навстречу ветру сужающуюся трубу, воздух в которой будет разгоняться по
"геометрическим" причинам, подобно воздуху в расщелине между скалами или в узком
проходе между домами22. Энергия потока воздуха должна откуда-то браться, так
что разгоняться он будет, охлаждаясь. Кинетическая энергия потока будет
возрастать за счет рассеянного в среде тепла.
Мы можем снабдить сужающуюся трубу турбиной, превратив ее в "фабрику
холода". Ничто не мешает также объединить сужающуюся трубу и турбину под одним
кожухом, как это предлагает сделать группа изобретателей во главе с И. Орловым
[39-41]. Их трехступенчатая установка выглядит на чертежах как пузатая бомба,
подвешенная вдоль воздушного потока и принимающая его внутрь себя
кольцеобразным отверстием. Если верны расчеты изобретателей, то поток воздуха в их
установке будет ускоряться почти до скорости звука. Их изобретение защищено
патентами, но пока, насколько мне известно, не воплощено в металле.
В установке Г.В. Скорнякова [42, 43], как и в предыдущей, газовый поток
(насыщенный пар) охлаждается, ускоряясь в сопле определенного профиля. Различие - в
способе обеспечения более полного преобразования тепла в работу. Если Орлов с
коллегами ставят каскад из трех сопел, за которым располагается турбина, то здесь
сопло одно, а исходящий из него поток впрыскивается в трубу (Ранка)
перпендикулярно к ее оси по касательной к внутренней поверхности, распространяясь по трубе
и дополнительно охлаждаясь за счет вращения23. На выходе трубы помещается сег-
нерово колесо.
Ю.И. Володько [44] разрабатывает "бестопливный монотермический двигатель",
к идее которого он пришел, рассматривая классическую аэродинамическую задачу
об истечении сжатого воздуха через сопло (щель) в среду, заполненную воздухом
при низком давлении. Эксперименты показывают, утверждает он, что механическая
энергия истекающей струи более чем вдвое превышает энергию, необходимую для
исходного сжатия воздуха. Избыток энергии "взят... из... атмосферного воздуха, в
котором... энергия находится... в виде рассеянной тепловой энергии. Следовательно...
струя сжатого воздуха представляет собой прямой преобразователь внутренней
тепловой энергии атмосферного воздуха в механическую энергию" [44. С. 3]. Володько
называет также имена В.И. Лихачева, Г.Н. Буйнова и Н.Е. Заева, проекты
"монотермических" двигателей которых "порождают некоторую в большей или меньшей
степени обоснованную надежду на какое-то решение проблемы" [44. С. 59].
22 При перемещении порции жидкости или газа с массой ΔΛ/ по трубе за время Δ/ из сечения S\ в
сечение 52 в случае непрерывного потока выполняется соотношение
AM = pjSj ν,Δ/ = p2S2v2Ai,
или
PiSlvl = p2S2V2.
Для несжимаемой жидкости это дает
S\vx = S2v2,
так что в сужающейся трубе непрерывность потока может обеспечиваться только его ускорением. В
случае газа непрерывность потока в сужающейся трубе может обеспечиваться также увеличением его
плотности, однако реально происходит и его ускорение. В приближении идеального газа его внутренняя
энергия, не изменяясь с объемом газа, зависит только от его температуры [38. С. 148], так что само по себе
изменение плотности воздуха по мере ускорения его потока в сужающейся трубе не входит в баланс форм
энергии, отражаясь на нем опосредованным образом через изменение кинетической энергии.
23 Эффект Ранка, уменьшение температуры в вихре газа в направлении от периферии к оси
вращения.
4* 99

Тепловая энергетика
Трудно сказать, какой вариант "фабрик холода" окажется оптимальным. Скорее
всего, потребуются, как это обычно бывает, установки разных типов. Поскольку
производство и потребление энергии сводится к превращению одних ее форм в
другие и поскольку процессы превращения энергии тем интенсивнее, чем больше
градиенты (перепады) давления, температуры и пр., на которых они происходят,
постольку в "фабриках холода" желательно реализовывать возможно большие
градиенты. Мы можем понаставить их ("фабрики холода") повсюду в атмосфере и/или
океане. Собирая тепло, которое сегодня безвозвратно рассеивается в среде,
"фабрики холода", если их удастся реализовать в должных масштабах, не только
предоставят нам альтернативный источник энергии, но и изменят лицо всей энергетики.
Энергопотребление приобретет облик круговорота тепла.
Добыча ископаемых энергоносителей может быть при этом сведена к минимуму -
ею придется компенсировать лишь то небольшое количество энергии (проценты
или доли процента), которое в ходе потребления выбывает из теплооборота.
"Фабрики холода" станут основными источниками энергии. Интенсификации
энергопотребления, диктуемой законами эволюции, можно будет добиваться, ускоряя
круговорот тепла.
Переход к тепловой энергетике принесет разрешение энергетического кризиса,
связанного с тем, что заканчиваются обычные энергоресурсы планеты. Этот же
переход даст и решение проблемы глобального потепления климата, чем бы оно ни
было вызвано. Оптимальную температуру на поверхности Земли придется
устанавливать руками.
Если бы рассеивалась вся потребляемая энергия, то у нас не было бы
возможности охлаждать ноосферу, и тогда ее температура продолжала бы расти из-за
парникового эффекта. Возможность регулирования климата появляется благодаря
именно тому обстоятельству, что небольшая часть энергии выбывает каждый раз из
энергооборота. Добывая ископаемые энергоносители меньше необходимого, можно
будет охлаждать ноосферу, больше необходимого - нагревать ее. Это предоставит
возможность бороться не только с потеплениями климата, но и с похолоданиями,
которые неоднократно сменяли друг друга на Земле в прошлом и которые могут
дать о себе знать в будущем.
Переход к тепловой энергетике и управляемому климату чрезвычайно затруднит
всю нашу жизнь. Производство будет извергать из себя гигантские и все
возрастающие количества тепла, которые должны будут компенсироваться "фабриками
холода" и традиционными энергоустановками. Играя на дисбалансе теряемой и
ископаемой энергии, можно будет поддерживать параметры климата в нужном интервале
значений. Со временем круговорот энергии будет все более ускоряться, поскольку
того требуют законы эволюции, идущей в сторону интенсификации метаболизмов и
круговоротов. Случайный сбой в управлении этими все нарастающими потоками
энергии будет чреват "тепловым взрывом" ноосферы. Сложнейшую задачу
управления климатом в этих условиях придется решать, возможно, уже нашим внукам или
правнукам.
Только тенденция
Все было бы замечательно, если бы не один "пустяк" - нециклические установки
Орлова с коллегами и др. потребляют тепло некомпенсированным образом, так что
тепловая энтропия (энтропия Клаузиуса) при этом уменьшается, что запрещено
вторым началом термодинамики. Общепринятая точка зрения состоит в том, что
такие установки, называемые вечными двигателями 2-го рода, в принципе
невозможны. Я полагаю, однако, что эта общепринятая точка зрения ошибочна.
100

Формулируя второе начало, классики термодинамики исходили из действующей
на Земле тенденции к рассеянию разных форм энергии в виде тепла. Ошибка
классиков, на мой взгляд, состояла в том, что они стали трактовать эту тенденцию как
не знающий исключений закон. Факты говорят, что некомпенсированное
превращение тепла в другие формы энергии возможно. Из имеющихся в моем распоряжении
примеров приведу два.
Первый пример, наиболее масштабный. Наша Метагалактика вот уже около
15 млрд. лет остывает в ходе ее расширения после Большого взрыва24. Поскольку
общее количество тепла в нашей Метагалактике убывает, постольку это
превращение тепла в другие формы энергии происходит некомпенсированным образом.
Второй пример, наиболее известный, но, на мой взгляд, должным образом не
осмысленный. На стадии расширения рабочего тела (газа под поршнем) самая
обычная тепловая машина преобразовывает в работу все тепло, полученное этим телом
от нагревателя, т.е. делает это некомпенсированным образом. Признавая этот
факт25, авторы курсов термодинамики не видят в нем нарушения второго начала,
которое, как они утверждают, соблюдается за весь цикл работы тепловой машины,
включая возвращение рабочего тела в начальное состояние. Это возвращение
требует передачи тепла холодильнику в количествах, компенсирующих превращение
тепла в работу на стадии расширения рабочего тела26.
Это объяснение, на мой взгляд, более чем странно. Им постулируется закон
физики, который выполняется для большего промежутка времени, не работая для
меньшего. Однако таких физических законов не бывает, они либо действуют для
каждого текущего момента времени, либо не являются законами27. Если бы,
скажем, энергия не сохранялась в каком-то случае хотя бы одну секунду, то закон
сохранения энергии пришлось бы признать несправедливым.
Необходимость холодильника для классической тепловой машины связана,
поэтому, не столько с действием физических законов, сколько с особенностями ее
конструкции. Конкретно - с необходимостью возвращать каждый цикл рабочее тело в
начальное состояние28. Такая конструкция тепловых машин, однако, не обязатель-
"Согласно современной теории... Вселенная расширилась из состояния с предельно высокой
температурой, постепенно остывая" [45. С. 184]. "Следствием расширения Вселенной является ее охлаждение,
носящее очаговый характер и порождающее мириады звезд" [46. С. 11]. Здесь говорится об охлаждении
Вселенной. В авторской космологической картине мира [4] расширяется, а, следовательно, и охлаждается не вся
Вселенная, а только наша Метагалактика, однако в контексте настоящей статьи это несущественно.
25 "В нециклическом процессе полное превращение теплоты в работу вполне возможно... Это имеет
место, например, в изотермическом процессе идеального газа" [47. С. 40]. "Если... подвергнуть... газ
адиабатическому (без теплообмена со средой. - С.Х.) расширению в идеальном двигателе... то... все тепло,
полученное рабочим телом от нагревателя, оказывается преобразованным в работу" [48. С. 29-30].
26 "Чтобы двигатель работал непрерывно, расширение нужно скомпенсировать сжатием... Для этого
необходимо отводить тепло от рабочего тела холодильному источнику. Охлаждение рабочего тела и
представляет собой компенсацию, без которой невозможно непрерывное превращение теплоты в
работу" [47. С. 38]. "Второй принцип выражает... необходимость затраты энергии для возвращения рабочего
тела в начальное состояние, позволяющее возобновить замкнутый термодинамический цикл" [48. С. 30].
"...Независимо от типа теплового цикла и природы рабочего тела, возвращение в начальное состояние
сопровождается уменьшением объема, занимаемого рабочим телом, т.е. затратой энергии; именно в этом
и состоит физический смысл второго принципа" [48. С. 30-31].
27 Это утверждение не распространяется на случайные флуктуации, к которым, однако, нельзя
отнести происходящее каждый цикл расширение рабочего тела.
28 Впрочем, и этот тезис нуждается в уточнении. Г.В. Скорняков [49] утверждает, что придуманная им
циклическая тепловая машина обходится без холодильника. Последний заменен в ней на контактирующий с
нагревателем и рабочим телом двухкамерный тепловой резервуар, который разделен свободно скользящим
адиабатическим поршнем и одна из камер которого заполнена двухфазной системой (например,
газ-жидкость). Такая тепловая машина, доказывает Скорняков, в идеальном случае полностью преобразовывает
тепло в работу. Если его соображения верны, то холодильник нужен не всякой циклической тепловой машине.
101

на, они могут быть установками непрерывного действия. Именно таковы
рассмотренные выше устройства Орлова с коллегами и др., потребляющие тепло
некомпенсированным образом и являющиеся, поэтому, вечными двигателями 2-го рода. Если,
конечно, с этими устройствами все в порядке и их удастся довести до ума.
Психологическая подоплека
запрета на вечные двигатели 2-го рода
Эпитет венный здесь не следует понимать буквально - никакая установка не
будет действительно вечной хотя бы из-за износа деталей. Речь идет только о характере
взаимоотношений двигателя с источником энергии. Вечный двигатель 1-го рода
вообще не потреблял бы энергии, так что его "источник энергии" был бы неиссякаемым.
Вечный двигатель 2-го рода должен потреблять рассеянное в среде "даровое" тепло,
так что его источник энергии неиссякаем "практически". Если ваша установка в
состоянии потреблять рассеянное в среде тепло некомпенсированным образом хотя бы
одну секунду, то она - по существу - уже является вечным двигателем 2-го рода.
Вечный двигатель 1-го рода и на самом деле невозможен из-за закона сохранения
энергии, Французская академия наук еще в 1775 г. приняла решение не
рассматривать его проекты как ненаучные . Назвав в 1888 г. придуманные им установки
вечными двигателями (2-го рода), Вильгельм Оствальд сыграл на магии слов "вечный
двигатель невозможен", чрезвычайно затруднив тем самым возражения против
своего запрета на них30. Ход сильный, но, мягко говоря, некорректный, потому что
ситуация с вечным двигателем 2-го рода совсем иная, нежели 1-го. К сожалению, ход
удался, физики надолго оказались "закодированными".
Тепловая энтропия может убывать
Утверждая, что второе начало термодинамики, как оно сформулировано выше
(невозможно некомпенсированное превращение тепла в работу), несправедливо, мы
не покушаемся на закон возрастания энтропии. Этот закон говорит, что всегда и
везде возрастает полная энтропия31, тогда как второе начало термодинамики требу-
9 Физики в лице космологов с некоторых пор легко говорят о замкнутой Вселенной, которой закон
сохранения энергии не запрещает возникновения "из ничего" [50. С. 21] или, как они аккуратно выражаются
сегодня, из вакуумоподобного состояния физической среды [51, 52]. Если вакуум способен на такие чудеса в
космических масштабах, то что ему мешает совершать их в масштабах земных установок? Автор этих строк,
однако, полагает, что для столь сильных (фантастических) утверждений у космологов нет оснований [4].
30 Формулировка Оствальда: "Работа, доставляемая гигантской машиной океанского парохода,
целиком переходит в теплоту, так как энергия движения движущегося судна по прибытии становится равной
нулю и превращается в теплоту. Если бы можно было сообщенную морской воде теплоту обратно
превратить в энергию движения, то пароход мог бы совершить свой обратный путь без затраты угля, что,
конечно, невозможно. Вообще незначительной части заключающейся в океане в виде теплоты энергии
было бы достаточно, чтобы привести в движение машины всего света.
Исполнение этого было бы равносильно perpetuum mobile, хотя при этом энергия и не возникает из
ничего; но так как одно и то же количество энергии постоянно можно было бы употреблять для
одинаковых превращений, то техническую задачу дарового получения работы можно было бы считать
разрешенной. Что этого на самом деле нет, выражают в следующей форме: perpetuum mobile второго рода
невозможен. При этом под perpetuum mobile второго рода подразумевают машину, которая может приводить
покоящуюся энергию в движение или превращать ее в другие формы" [53. С. 100-101]. Под покоящейся
энергией Оствальд понимает тепло, рассеянное в среде: "Даровая теплота находится повсюду в
безграничном количестве... она представляет покоящуюся энергию, которую нельзя заставить превращаться"
[54. С. 187].
31 Полная энтропия включает в себя энтропию электромагнитного поля (т.е. энтропию распределения
его плотности энергии по объему и скорости распространения), энтропию гравитационного поля и т.д.
102

ет возрастания тепловой энтропии. Полная энтропия и на самом деле растет всегда
и везде32, тепловая же энтропия обязана расти лишь в отсутствие нетепловых
процессов. Когда наряду с тепловыми процессами протекают и процессы иной природы,
тепловая энтропия может убывать.
В этой ситуации нет ничего особенного. Мы ведь не удивляемся, что закон
сохранения энергии требует постоянства только полной энергии, тогда как тепловая
энергия сохраняется лишь тогда, когда изменениями не затрагиваются нетепловые
формы энергии. Вот и возрастание тепловой энтропии вытекает из закона
возрастания энтропии исключительно при отсутствии взаимопревращения тепла в другие
формы энергии. Именно в этом случае справедлива идущая от Рудольфа Клаузиуса
формулировка второго начала, согласно которой невозможен процесс,
единственным результатом которого был бы переход тепла от холодного тела к горячему.
При этом переходе вместе с тепловой энтропией уменьшилась бы и полная, что
запрещено законом возрастания энтропии.
Четыре сценария
Коротко говоря, авторская точка зрения состоит в том, что тенденция к
рассеянию разных форм энергии на Земле в виде тепла - это именно тенденция, а не закон.
Поскольку же это только тенденция, не действующая, например, в масштабах
нашей Метагалактики, в ходе расширения которой происходит некомпенсированное
превращение тепла в другие формы энергии, постольку эту тенденцию на Земле
можно попытаться переломить. Я полагаю также, что "фабрики холода",
работающие на компенсированном (reo- и гидротермальные циклические установки) или
некомпенсированном (вечные двигатели 2-го рода) потреблении тепла, рассеянного в
атмосфере и/или океане, не противоречат законам природы. Это делает в принципе
возможным переход к тепловой энергетике, т.е. к энергетике, построенной на
круговороте тепла. Будучи же в принципе возможным, этот переход, на мой взгляд,
неизбежен, поскольку находится на острие вектора универсальной эволюции в
сторону интенсификации метаболизмов и круговоротов. "Фабрики холода" удастся
растиражировать в потребных масштабах, поскольку это согласуется с вектором
универсальной эволюции.
Таков наш сценарий энергетического и климатического будущего землян.
Альтернативный сценарий связан с торможением роста потребления энергии и
потребления вообще. Оба сценария означают для человечества радикальную перестройку
всего образа жизни на протяжении ближайших ста лет, однако первый направлен по
вектору эволюции, а второй - против. Я и мои немногочисленные
единомышленники считаем, что второй сценарий губителен, тогда как подавляющее большинство
исследователей, игнорируя вектор эволюции, придерживается именно его.
Но одно дело - полемика ученых и другое - реальная жизнь. Когда речь идет о
столь важных вещах, человечество не может полагаться на какую-то одну точку
зрения. Надо учитывать и вероятность того, что правы мы с коллегами, и того, что
правы наши оппоненты. Нельзя класть яйца в одну корзину. Разрабатывать следует
параллельно оба сценария, чтобы в дальнейшем реализовать какой-то один из них
или их комбинацию.
Строго говоря, сценариев энергетического будущего человечества больше двух.
Третий, вполне реальный, - массовый выход человечества в Космос. Освоение все
новых и новых планет не только предоставит в распоряжение землян энергоресурсы
этих планет, но и позволит колонистам забывать на начальной фазе освоения новых
3 Это глобальная формулировка закона возрастания энтропии; локальная говорит о
положительности (точнее, неотрицательности) скорости порождения энтропии в каждом макроскопическом фрагменте
наблюдаемого мира.
103

территорий о проблеме теплового загрязнения среды. Четвертый сценарий -
теплопровод Земля-Космос [55. С. 363]. Впрочем, технического решения на этом
направлении пока не просматривается; возможно, его и не существует вовсе, однако
поисковые исследования в этом направлении, на мой взгляд, также необходимы.
Литература
1. Хайтун С.Д. Фундаментальная сущность эволюции // Вопросы философии. 2001. № 2.
2. Хайтун С Д. Феномен "избыточности" мозга, генома и других развитых органических и социальных
структур // Вопросы философии. 2003. № 3.
3. Хайтун С Д. Социальная эволюция и Джон Кейнс: от прошлого к будущему // Вопросы философии.
2003. № 10.
4. Хайтун С.Д. Эволюция Вселенной // Вопросы философии. 2004. № 10.
5. Дайсон Ф. Биотехнологии, климат, дарвинизм и нанофабрики // Что нового в науке и технике. 2005.
Январь-февраль.
6. Алексеев Г.Н. Развитие энергетики и прогресс человечества. М., 1997.
7. ГиндилисЛ.М. SETI: Поиск внеземного разума. М., 2004.
8. Новый энциклопедический словарь. М., 2000.
9. Rißin J. with Howard T. Entropy. A New World View. Toronto etc., 1981.
10. Miller G.T.jr. Energy and Environment: The Four Energy Crises. Belmont (Calif.), 1975.
11. Chaisson E. Cosmic Dawn. The Origins of Matter and Life. New York, London, 1989.
12. Сухонос СИ. Россия в XXI веке. M., 1997.
13. Миклин A.M. Критерии прогрессивной эволюции // Развитие эволюционной теории в СССР (1917-
1970-е годы). Л., 1983.
14. Зотин А.И., Зотин A.A. Направление, скорость и механизмы прогрессивной эволюции.
Термодинамические и экспериментальные основы. М., 1999.
15. Арманд АД. Резюме // Анатомия кризисов. М.: Наука, 1999.
16. Мах Э. Принцип сохранения работы. История и корень его. СПб., 1909.
17. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.
18. Физика. Большой энциклопедический словарь. М, 1999.
19. Северцов А.Н. Главные направления эволюционного процесса. Морфобиологическая теория
эволюции. М., 1925.
20. Биология. Большой энциклопедический словарь. М., 1999.
21. Брода Э. Эволюция биоэнергетических процессов. М., 1978.
22. Шмальгаузен И.И. Факторы прогрессивной (ароморфной) эволюции = снижения энтропии //
Закономерности прогрессивной эволюции. Л., 1972.
23. Шварц С.С. Эволюция и биосфера // Проблемы биогеоценологии. М., 1973.
24. Вернадский В.И. Живое вещество. М., 1978.
25. Еськов К.Ю. История Земли и жизни на ней. М., 2000.
26. Панов АД. Опыты междисциплинарного мышления // Общественные науки и современность.
2005. № 1.
27. Назаров В.И. Учение о макроэволюции. На путях к новому синтезу. М., 1991.
28. Камшилов М.М. Факторы эволюции биосферы Земли // Вопросы философии. 1979. N° 3.
29. Колчинский Э.И. Эволюция биосферы. Историко-критические очерки исследований в СССР. Л.,
1990.
30. Вернадский В.И. Биосфера. Л., 1926.
31. Чернов Ю.И. Проблема эволюции на биоценотическом уровне // Развитие эволюционной теории в
СССР (1917-1970-е годы). Л., 1983.
32. Константинов A.B. Основы эволюционной теории. Минск, 1979.
33. Шабелъников В.К. Роль самоорганизации биосферы в возникновении и развитии жизни //
Современные проблемы изучения и сохранения биосферы. Т. I. Свойства биосферы и ее внешние связи. СПб.,
1992.
34. Царёв Е.П. Влияние эндогенной энергии на возникновение и развитие биосферы // Там же.
35. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. Синергетика -
психология - прогнозирование. М., 2004.
36. Зарин 3. Энергетические ресурсы мира // Курьер ЮНЕСКО. 1981. Август.
37. Барский ВТ. Прогулка по "фабрике холода" // Биосфера. 2002. № 2. http:www.ihst.ru/~biosphere/
Mag_2.
38. Ландау Л Д., Лифшиц Е.М. Статистическая физика. М., 1964.
39. Орлов И. Верхней границы нет // Техника молодежи. 2000. № 9.
40. Егоров М. Неисчерпаемый источник энергии // Идеи и решения. 2000. N° 9.
41. Соболь Э. Наш агрегат в потоке воздуха // Независимая газета. 1999. 17 ноября.
42. Скорняков Г.В. Новый принцип преобразования тепла в работу // Письма в ЖТФ. 1989. Т. 15. № 22.
43. Скорняков Г.В. Самоорганизация и преобразование тепла в работу // ЖТФ. 1995. Т. 65. № 1.
104

44. Володько Ю.И. Ламинарное истечение сжатого воздуха в атмосфере и бестопливный
монотермический двигатель. М., 1998.
45. Линде АД. Раздувающаяся Вселенная // Усп. физич. наук. 1984. Т. 144. № 2.
46. Маракушев A.A. Происхождение Земли и природа ее эндогенной активности. М., 1999.
47. Техническая термодинамика. М., 1992.
48. Шамбадалъ П. Развитие и приложения понятия энтропии. М, 1967.
49. Скорняков Г.В. О неинтегрируемых термодинамических системах // ЖТФ. 1996. Т. 66. № 1.
50. Зельдович Я.Б. Возможно ли образование Вселенной "из ничего"? // Природа. 1988. № 4.
51. Глинер Э.Б. Раздувающаяся вселенная и вакуумоподобное состояние физической среды //Усп.
физич. наук. 2002. Т. 172.
52. Новиков ИД. Инфляционная модель ранней Вселенной // Вестник РАН. 2001. Т. 71. № 10.
53. Оствальд В. Основы физической химии. СПб., 1911.
54. Оствальд В. Философия природы. СПб., 1903.
55. Хайтун С Д. Механика и необратимость. М., 1996.
105

Печаль Фукуямы в пространстве
аксиологических координат
А. Ю. ЦОФНАС
Опубликованная на заре перестройки в "Вопросах философии"1 и ставшая затем
хрестоматийной2 статья Френсиса Фукуямы "Конец истории?" получила довольно
большой общественный резонанс. Сам автор сначала дает положительный ответ на
вопрос, вынесенный в заголовок, и предрекает человечеству путь экономического
либерализма и господство демократической идеологии как единственно мыслимый
для всех народов Земли, что и означает, по мнению автора, конец истории. Однако
статья все же заканчивается именно вопросом: "Конец истории печален ...В
постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно
оберегаемый музей человеческой истории ...Признавая неизбежность постисторического
мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе
после 1945 года, с ее североатлантической и азиатской ветвями. Быть может,
именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю искать еще один, новый
старт?"3.
Основания для печали Фукуямы, напомню, таковы. То, что у идеи либерализма
"не осталось никаких жизнеспособных альтернатив" - факт, по мнению автора,
совершенно очевидный: крушение фашистской, а затем коммунистической идеологии,
повсеместное распространение потребительской культуры, рыночные отношения
во всех видах деятельности, повсеместное признание права человека на свободу,
привлекательность Общего рынка и даже победное шествие рок-музыки во всем
мире. Идеология либерализма - основа для объединения людей Земли в единое
Человечество. А ее единственно мыслимое следствие - универсальная и окончательная
форма правления в виде либеральной демократии западного образца. Правда,
отмечает Фукуяма, победа эта произошла пока только в форме завершения
идеологической эволюции, но "именно этот, идеальный мир и определит в конечном счете мир
материальный".
Привычная для марксистов метафизическая проблема первичности экономики
либо идеологии Фукуямой, таким образом, решается в пользу фундаментальности
Вопросы философии. 1990. № 3.
2 Философия истории: Антология. М., 1995. С. 290-310.
3 Там же. С. 310.
© Цофнас А.Ю., 2005 г.
106

идеологии. "Это именно гегелевская идея - а не собственно марксистская - овладеть
естественной средой и преобразовать ее с помощью науки и техники"4. Именно
Гегель первым, еще после битвы при Иене (ровно 200 лет назад!) первым заметил, что
история достигла окончательной - "разумной" - формы социальной организации.
М. Вебер, также вопреки Марксу, утверждал, что "материальный способ
производства - не "базис", а наоборот, "надстройка", имеющая корни в религии и культуре"5.
То же и у классика современной экономической теории Д.М. Кейнса: он также
полагает, что предшествующие состояния сознания есть не производное, а причина форм
экономической жизни.
Ссылаясь на русского философа-эмигранта А. Кожева, Фукуяма пишет, что в
грядущем "общечеловеческом" государстве (приход которого автор, как мы видели,
ожидает без особого энтузиазма) будут "разрешены все противоречия и утолены все
потребности. Нет борьбы, нет серьезных конфликтов, поэтому нет нужды в
генералах и государственных деятелях; а что осталось, так это главным образом
экономическая деятельность"6.
В этих рассуждениях стоит, пожалуй, обратить внимание на следующее.
Независимо от того, что принимать первичным - экономическое или идеологическое, все
проблемы социальной эволюции рассматриваются Фукуямой именно под этим
углом зрения. История по Фукуяме развертывается главным образом в экономико-
идеологической плоскости, как вектор реализации двух человеческих устремлений -
к удовлетворению материальных потребностей и к теоретическому обоснованию
своего места в обществе и государстве. То же принималось и в марксизме - в
качестве основного вопроса социального бытия. Но достаточно ли учета соотношения
только (или в первую очередь) этих двух ценностных ориентации для построения
адекватных моделей в современной философии истории?
Трехмерная аксиология
Жизнь, говорил он, подобна
игрищам: иные приходят на них
состязаться, иные - торговать, а самые
счастливые - смотреть; так и в
жизни иные, подобно рабам,
рождаются для славы и наживы, между тем,
как философы - до единой только
истины.
Диоген Лаэртский
Если Пифагор действительно произносил эти слова, столь охотно
воспроизводимые философами, то Платон не был оригинален, когда положил данную
немудреную классификацию людей по типам ценностных установок в основание социальной
структуры своего идеального государства. Как и Пифагор, Платон считал
ориентацию людей на состязательность (стремление доминировать, побеждать и
властвовать), на экономические интересы, либо на стремление к знанию и пониманию
врожденными и передаваемыми по наследству от отца к сыну. Платоновское
государство воплотит идею (не "арифметической", а "пропорциональной" - в оценке
К. Поппера) справедливости, если будет иметь место равенство граждан в каждой из
этих групп, а сами группы будут выстроены по значимости в такой ряд: способные к
4 Там же. С. 291.
5 Там же. С. 295.
6 Там же. С. 293.
107

пониманию философы - состязающиеся в битвах воины - практичные и
меркантильные рабочие.
Прошло ни много, ни мало, а 25 веков, и почти то же самое можно было
услышать от А. Эйнштейна, но уже не о справедливом государстве, а о состоянии науки.
В 1918 г. на юбилее М. Планка он рассуждал об этом так: "...Не все посвящали себя
науке ради самой науки. Некоторые входили в ее храм потому, что это давало им
возможность проявить свое дарование. Для этой категории людей наука является
своего рода спортом ...Существует другая категория людей, вступающих в храм
науки с тем, чтобы предоставить в ее распоряжение свой мозг, получить за это
приличное вознаграждение.... Если бы обстоятельства, сопутствующие этому выбору,
были иными, эти люди могли бы стать политическими деятелями или крупными
дельцами ...Ясно, что если бы люди, посвятившие себя науке, относились только к
тем двум категориям ...то ее здание никогда бы не выросло до тех величественных
размеров, которые оно имеет в настоящее время...". Об ученом же третьей
категории Эйнштейн говорит так: его природа такова, что он стремится "составить для
себя простой и не обремененный излишними подробностями образ окружающего его
мира" и что вдохновение такого ученого "проистекает из душевной потребности"7.
Очевидно, что и здесь речь идет о тех же трех ценностных установках и тех же
личных качествах - о честолюбивых, утилитарных и созерцательных натурах.
Приоритетная значимость их для науки, по Эйнштейну, точно такая же, что и у Платона:
"чистые" ученые - ученые-спортсмены - практически ориентированные
исследователи.
Разумеется, модель Пифагора-Эйнштейна представляет собой явную
идеализацию. "Одномерных" людей, вообще-то, нет. Любой психолог без особых усилий
обнаружит у каждого человека все три составляющие, хотя они будут представлены в
разных объемах и пропорциях. Но тогда, если иметь в виду не одномерное, а
трехмерное аксиологическое пространство личности, его можно представить примерно
так:
Духовность
(и'Общая характеристика личности
Состязательность
Практичность
На данной схеме в точке ω представлена личность уж очень уравновешенная, ее
интересы и стремления распределены примерно одинаково по всем трем
координатам. Кто-то про такого человека скажет "гармонически развитая личность", а кто-
то, напротив, подумает "скучный человек". Впрочем, такого человека в жизни тоже,
7 Эйнштейн А. Пролог // Эйнштейн А. Собр. научных трудов. Т. IV. М., 1967. С. 152-153.
108

пожалуй, не встретишь - как и человека одномерного. У реальных людей всегда
что-то "выпирает", и тогда уместны характеристики типа Homo sapiens, Homo oeco-
nomicus (или homo faber) и Homo agonis. При этом, когда преобладает один интерес,
скажем, практический, тогда относительно данной цели (неважно, осознается она
или нет), другие интересы и соответствующая деятельность выступают в качестве
средств. Последовательность использования средств также может быть различной.
Тогда эта, - тоже, разумеется, идеализированная и "не обремененная излишними
подробностями" - модель, позволяет обнаружить уже не три, а целых шесть типов
личности. Опишем каждый из типов суждениями, например, таким: "Я ставлю перед
собой духовные цели, средством же для их достижения служит решение практических
задач, которые, в свою очередь, не решаются без конкуренции, без состязания".
(В схемах используются первые буквы русских слов, которыми выше обозначены
соответствующие координаты; стрелка же может читаться как импликация: если
есть такая-то цель, то средствами для ее достижения служит то-то).
д __> (п -> С) Π -> (Д -> С) С -> (Д -> П)
д _> (с -> Π) Π -> (С -> Д) С ->(П -> Д)
Таким образом, эйнштейновскому Ангелу, которого Бог посылает выводить из
храма Науки "неподлинных" ученых, работы несколько прибавляется - ему
придется летать на Землю не дважды, а, по крайней мере, четыре раза. Социальная
структура государства у Платона, соответственно, также должна бы несколько
усложниться.
Фактически, принимая принцип единства онтогенеза и филогенеза, о тех же
типах ценностных ориентиров ведут речь, когда строят модели социальной истории.
Независимо от того, соглашаются или нет с историцистской идеей в духе
преформизма и телеологического финализма (целеустремленности истории к
предопределенной цели), типы общественной жизни обнаруживают в том же трехмерном
пространстве, а именно, в пространстве идеологических, политических и экономических
интересов. Не без оснований A.C. Панарин называл доминирование какой-либо из
этих ценностей "властью": "Европейская социальная теория различает три вида
власти: духовную, политическую и экономическую"8.
Так было не всегда, первоначально власть носила нерасчлененный характер. Но
после возникновения мировых религий, когда последние становятся зародышами
цивилизаций с едиными нормами поведения и ценностями, произошло обособление
духовной власти, а затем, уже в античные времена, где впервые частная
собственность была гарантирована от государственной экспроприации, обособилась и
экономическая власть - с целью личного обогащения. При этом подчеркивается, что "без
известной согласованности действия этих сил нормальная социальная жизнь была
бы нарушена. Она и в самом деле периодически нарушается, как только развитие
любой из указанных сил нарушает рамки минимальной согласованности"9.
Обязательно ли нарушаются эти самые "рамки согласованности"? Часто ли
общество уходит от идеально стабильного (но обязательно ли желаемого?)
равновесия, когда ни одному из ценностных ориентиров не отдается приоритет? Вопреки
мнению пифагорейца Алкмеона относительно того, что здоровье государства,
аналогично здоровью человека, обеспечивается равновесием противоположных
начал10, здоровая динамика социума, по-видимому, обеспечивается только уводящим
от стагнации нарушением этого равновесия. Действует что-то вроде закона
обратного отношения между каждой из этих аксиологических координат и двумя другими.
8 Философия истории: Учеб. пособие / Под ред. A.C. Панарина. М., 2001. С. 67.
9 Там же. С. 68.
10 См.: Уёмов Л.И. Аналогия в практике научного исследования. Из истории физико-математических
наук. М., 1970. С. 51.
109

A.C. Панарин называл это "компенсаторным механизмом": по его наблюдению, чем
более безотрадна повседневная эмпирическая жизнь, тем более возвышенна жизнь
духовная, надэмпирическая, и наибольшей власти достигают не те, кто служит
тиранам и олигархам, а как раз униженные и оскорбленные11.
По-видимому, верно и обратное: успешное в экономическом и политическом
отношении общество теряет интерес к чистой науке и тем более к гуманитарным
проблемам, которые не приносят дохода или политического успеха - они
представляются избыточными. Сергей Довлатов, писатель, эмигрировавший в США и именно там
добившийся успеха, писал на родину в одном из писем (1982 г.): "Как говорит
Бродский, "русские в Нью-Йорке ходят и ищут, что бы такое полюбить на всю жизнь" -
здесь это выглядит глупо. Здешняя жизнь требует от человека невероятной
подвижности, гибкости, динамизма, активного к себе отношения, умения
приспосабливаться. Разговоры на отвлеченные темы (Христос, Андропов, Тарковский и прочее)
считаются в Америке куда большей роскошью, чем норковая шуба .
А каков механизм согласования ценностных установок? По-видимому, он точно
такой же, как и при выборе приоритетов отдельной личностью: что-то одно
принимается за цель, а остальное выступает в качестве средства. Если бы эти приоритеты
опять-таки были выражены соответствующими суждениями (типа "Данная культура
реализует такую-то цель", "Эта культура для достижения цели использует такие-то
средства"), то трехмерная аксиологическая модель позволила бы обнаружить шесть
основных типов суждений о социальной жизни. В нижеследующих схемах буквы
обозначают высказывания о ценностных ориентирах: И-об идеологических, Э - об
экономических, Я- о политических, а стрелкой —> выражена импликация вида "если
есть цель ..., то средством служит ..."):
И -> (Э -> П) Э -> (И -> Π) Π -> (И -> Э)
И -> (П -> Э) Э -> (П -> И) Π -> (Э -> И)
Для упрощения не станем рассматривать случаи с другим распределением
скобок, например, (И -» Э) —» П, что, возможно, тоже имело бы смысл. Если принять во
внимание, что в реальной социальной ситуации любая из этих координат может
быть исчезающе малой, стремиться к нулю, то - по принятым, конечно, основаниям -
классификация суждений и соответствующих им моделей социальной жизни проста
и обозрима. Согласно таблицам истинности для импликации, каждый из указанных
шести типов может иметь по 7 выполйимых случаев (включая вырожденные случаи,
когда какие-то ценности аннулируются), итого - всего лишь 42 возможных
варианта. Скажем, если вернуться к наблюдениям Довлатова, то американское общество,
когда бы оно строилось по типу Э —> (П —> И), должно было бы погибнуть,
поскольку идеи духовного порядка теряют значение стимулирующей идеологии. Такое
общество не спасла бы даже самая активная политическая жизнь.
Чтобы быть жизнеспособным, данный тип социальной жизни сегодня должен
строиться иначе, очевидно, по типу Э —» (И —» П). Тогда даже в случае угасания
интереса к либеральной идеологии (ведь "вечных" идеологий не бывает!) с ее очень
простыми ценностями - максимально возможная свобода индивида, естественная
конкуренция, удовлетворение материальных запросов, разделение властей и т.п., но
при активной политике, система общественной жизни остается на плаву. Не это ли
имел в виду Фукуяма, когда говорил о конце истории? Ведь если тип жизни по схеме
Э —» (И —» П) захватывает большую часть человечества, сама собой отпадает и
надобность в активной, по крайней мере внешней, политике. Тогда и такой вариант
социума сам себя изживает. Точнее, он остается возможным при сохранении одних
Философия истории. С. 68-69.
Довлатов С Д. Сквозь джунгли безумной жизни. Письма к родным и друзьям. СПб., 2003. С. 309.
ПО

только экономических ценностей (притом, что идеологические и политические
ценности утрачены), когда средства для их реализации становятся ненужными. Вот это
и наталкивает на предположение о социальной стагнации и заставляет тосковать о
новом витке истории.
Если согласиться с Гегелем, Вебером, Шпенглером, Тойнби, Фукуямой, Панари-
ным - со всеми, кто полагает, что новая культура непременно начинается с
идеологии, со схем вида И —» (Э —» П) либо И —> (П -> Э), то придется предположить, что
переход к "цивилизации" (в смысле О. Шпенглера) сопровождается аксиологической
энтропией, переходом к схемам Э —> Π или Π —> Э, либо переходом к иным схемам,
когда бывшие средства занимают место цели, например, когда социум переходит к
схеме Э —» (И -» П). Но если культура, даже в стадии цивилизации, осуществляет
экспансию, втягивает в свой оборот новые элементы, то для прозелитов все
начинается сызнова. После победы "оранжевой" революции на Украине в 2004 г. новая
жизнь явно строится по четкой схеме вида И —» (Э —> П): ставится старая, но для
Украины актуальная, цель создания независимой и сильной нации, а в качестве
средства принимается либерализация экономической жизни, которая в свою очередь
должна осуществляться на путях интеграции в европейские политические структуры.
Вряд ли можно найти бесспорный критерий для определения "хороших" и
"плохих" систем ценностей среди указанных типов. Еще меньше оснований для
оптимистического решения в том духе, что, в конце концов, реализуются именно "хорошие".
Если уж и говорить об историческом предопределении, то, скорее всего, только в
том смысле, как это допускает теория эволюции. Аксиологические "мутации"
можно рассматривать как результат "метода" "более или менее случайных проб и
ошибок, а "естественный отбор" - как один из способов управления ими с помощью
устранения ошибок"13. При существующем разнообразии этносов и культур как бы
испытываются все возможные варианты систематизации. "Ошибками" при этом
выступают именно те варианты, в которых какая-либо из ценностей стремится к
исчезновению, превращая социальную жизнь в "плоскую" или даже "одномерную". Не
считая, конечно, того, что иногда сами цели могут приходить в противоречие с
необходимостью выживания. В последнем случае, как писал К. Поппер, "процесс
естественного отбора может привести к устранению этих ...целей"14 (что, заметим,
несколько утешает в условиях борьбы с терроризмом).
Однако... предопределено ли чем-нибудь само количество координат - чтобы
аксиологических координат было ровно три и только три?
Четвертая координата. Homo Otiosus
Ну, так, я празден, я без дела,
А ты бездельник деловой.
A.C. Пушкин
Боюсь, если бы эйнштейновский ангел в наши дни удалял из храма науки тех
ученых, которые пришли не исключительно из любви к созданию простых моделей
мира, то делать это ему пришлось бы не в два и даже не в четыре приема. Начиная со
второй половины XX в. стали особенно заметны люди (причем не только
"свободных профессий"), которые выбирают свой род занятий не из корыстных,
"спортивных" или чисто духовных побуждений, а потому, что их работа дает им возможность
более или менее самостоятельно распоряжаться своим временем. А значит - и
собственной жизнью. Хотя с точки зрения тех, кто вынужден работать "от звонка до
звонка", "свободные художники" порой выглядят людьми досужими, это, конечно,
13 Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 234.
14 Там же. С. 245.
111

не означает, что эти люди не вносят вклада, иногда весьма значительного, в
культуру. Но таковы уж их ценностные приоритеты: прежде всего свобода, а остальное -
только средство для ее обеспечения.
Конечно, такие люди были и в прежние времена. Свободное время всегда
рассматривалось как ценность, но для подавляющего большинства людей ценность
вспомогательная - в виде само собой разумеющегося естественного средства релаксации
при выполнении основных задач. Эта естественность объясняет, почему ни
Пифагор, ни Эйнштейн не выделяли в особую группу людей, для которых личная свобода
и досуг превыше всего.
Однако со второй половины XX столетия ситуация резко изменилась: свободное
время вдруг превратилось в социальную проблему, хотя первоначально она
решалась опять-таки под углом зрения осуществления иных целей. В 1970 г. П.Л. Капица
видел спасение от сваливавшегося на голову избытка свободного времени во
всеобщем высшем образовании. Он говорил, что "высшее образование становится
необходимым всякому человеку для того, чтобы он научился использовать свой досуг и
достаток с интересом для себя и пользой для общества", для какого-либо
творчества, и что поэтому "государство, очевидно, должно будет предоставить всему
населению возможность получать высшее образование независимо от того, нужно это для
профессии человека или нет"15.
Не станем здесь обсуждать эффективность предлагаемого средства борьбы с
"ничегонеделанием". Никто так и не просчитал социальных последствий введения
всеобщего высшего образования - и в связи с тем, что это стоит недешево, и в связи с тем,
что само по себе высшее образование вовсе не гарантирует включения в творческую
жизнь, и в связи с неизбежной инфляцией этого образования, и в связи с угрозой
нарушения стабильности социальной структуры. А между тем, вслед за распространением
идеологии хиппи, значение которой в свое время явно недооценивалось, нагрянула эра
шоу-бизнеса, индустрии туризма, наркомании, контркультуры. Эта новая индустрия
кормит сегодня миллионы людей и даже целые страны. Для множества людей
виртуальная жизнь в Интернете или в застольных играх, которые строятся по типу
интернетовских "стратегий", стала реальнее и привлекательнее, чем обыденная жизнь. Они
охотно бегут и от идеологической, и от политической, и от экономической
реальности. Миллионы людей принимают наркотики, и их отношение к жизни и культуре
(хотя бы по количественным соображениям) уже вряд ли можно считать маргинальным.
Сотни миллионов людей несколько часов ежедневно посвящают телесериалам. Ведь
не из познавательных же или эстетических соображений они это делают!
Параллельно отмечается рост асоциальности и... утрата интереса к той самой
творческой работе, о которой говорил Капица. Субкультура "контркультуры" (не
стану здесь вникать в тонкости различения "контркультуры" и "антикультуры"),
которая, увы, весьма далека от того, чтобы "тщательно оберегать музей человеческой
истории" и от которой по этой причине с презрением отворачиваются деятели
культуры традиционной (в самом деле, чего же там обсуждать с позиции привычных
ценностей?), экстенсионально расползлась настолько, а интенсионально настолько
"снизила планку" во всех без исключения жанрах искусства, что ставит под вопрос
существование самой культуры. В том же письме у С. Довлатова находим сетования
в связи со сменой ценностных приоритетов (речь идет о дочери писателя, выросшей
уже в Америке): "Со мной глухо враждует, ведь я... не обладаю ничем таким, что
может ее покорить, и я уже не стану певцом или торговцем наркотиками, а писатели,
даже относительно признанные (из категории этнических звезд), находятся в смысле
престижа между бухгалтерами и шоферами грузовиков"16.
Капица ПЛ. Эксперимент. Теория. Практика. Статьи, выступления. Изд. 3-е. М., 1981. С. 250, 252.
Довлатов С.Д. Сквозь джунгли безумной жизни. С. 314.
112

Постигшая нас свобода не дает больше возможности считать досуг лишь
средством, которое обеспечивает стремление к другим целям, - он вполне и сам может
выступать целью. Homo Otiosus - Человек Досужий - сегодня вполне "в своих правах",
он едва ли не герой нашего времени. (Обратим внимание, Homo Otiosus совсем не
обязательно совпадает с Homo Ludens. Кто спит, в прямом или переносном смысле,
как и тот, кто кутит, сидит часами у телевизора, принимает наркотики или просто
фланирует, тот не играет, но он человек досужий. Убивать время за чтением или
даже за самой игрой - тоже ведь еще не значит играть. С другой стороны, тот, кто
играет, далеко не всегда человек досужий). И разве кто-то поручится, что в скором
времени не появятся (или уже появлялись, как, скажем, во времена распада Римской
империи?) целые "отиозные" культуры?
Да, на это можно было бы возразить, что каждый из первых трех типов
ценностных установок когда-то уже был "властью", а вот ценности досуга пока ни одна из
мировых цивилизаций открыто не провозглашала своей целью. Но ведь в условиях
глобализации само понятие социальной власти явно подвержено эрозии,
размывается прямо на глазах. Теперь оно не обязательно привязывается к власти
государственной, поскольку в наши дни совсем не аксиома, что миром правят публичные
политики. За ними все больше угадываются интересы хозяев транснациональных
банков и корпораций, имена которых (порой, коллективные) мало кому известны. В
конце концов, эти хозяева Земли могут сами не осознавать, что именно властвует
над миром и над ними самими.
Все это дает основания думать о возможности не трехмерной, а уже
четырехмерной аксиологической модели:
Идеологические ценности
Ценности Досуга
Общее состояние со
социума
Политические ценности
Экономические ценности
В этом аксиологическом пространстве обнаружатся уже не шесть, а 24 логически
возможных типа социальной жизни - опять-таки без учета вариантов с иным
распределением скобок. В каждом из этих типов, считая случаи вырождения каких-то
из ценностных установок в ноль, - по 15 выполнимых вариантов, т.е. всего 360 не
запрещенных логикой суждений о "способах жить". (Символом Д ниже обозначены
суждения о досуге).
И -> (Э -> (П ■
И -> (Э -> (Д -
И -> (П -> (Э ■
И -> (П -> (Д -
И -> (Д -> (П
и -> (д -> о -
►Д))
Щ)
►Д))
► э»
►Э))
■п»
э
э
э
э
э
(И-
(И-
>(П
>(П
'(Д-
э-хд-
► (П
►(Д-
► (И
► щ-
(П-
>(И-
►Д»
Щ)
►Д))
И))
■и»
■п»
π
π
π
π
π
π
(И
(И
•ο-
'(Д-
>(Д-
► ο-
►(Д-
(И-
•(Д-
(Π
>(И
►Д))
►Э))
►Д))
И))
► и»
► π»
д
д-
д
д-
д-
д-
>(Э-
► (И-
>(И-
^(П
^(П
>(И-
(П-
► о-
► (П-
► о-
>(И-
П))
И))
■п»
►Э))
И))
Сегодня, пожалуй, уже никакие идеологические, экономические и политические
задачи не решаются без учета ценностей досуга. Предвыборные кампании,
презентации фирм, книг и кинофильмов, инаугурации президентов, партийные съезды,
113

экономические форумы, забастовки и даже похороны известных людей теперь
зачастую не обходятся без использования шоу-приемов. Чего больше на современных
Олимпийских играх - спорта или шоу? А украинская "оранжевая" революция, на
самом-то деле, разве осуществлялась по схеме И —> (Э —> П), а не по схеме И —> (Э —»
-» (П -> Д))? Ведь она не только не похожа на социальные революции XVIII-XX
веков с их бунтами голодных, баррикадами, вооруженными переворотами и
гражданскими войнами, но и вполне достойна включения в Книгу рекордов Гиннеса как
самое большое в мире шоу. А в четвертой колонке первые две строчки, пожалуй,
приблизительно соответствуют тому, что обычно вкладывают в понятие "общество
потребления". Ведь в таком обществе экономические усилия, которые в свою
очередь опираются на соответствующую идеологию и политику, предпринимаются
ради одной только цели - для того, чтобы после трудов праведных "хорошо отдыхать":
не думать о хлебе насущном, приобрести дом, в котором можно провести досуг под
старость лет, просто путешествовать и т.д.
Возможно, не все из типов ценностных систем, допустимых логически,
реализуемы практически. Например, сегодня трудно себе представить, каким образом может
существовать общество, в котором средством достижения экономических ценностей
станет досуг (последние строчки во второй колонке). Но разве можно поручиться за
будущую историю? Если, скажем, вообразить, что важнейшей экономической
задачей станет не удовлетворение непрерывно растущих материальных потребностей,
из чего исходили и марксизм, и либерализм - дети эпохи Просвещения, а решение
экологических проблем, в первую очередь, сохранение самой Земли, то "недеяние" в
качестве средства - не такой уж фантастический вариант!
По-видимому, четырехмерная аксиологическая модель социального мира
предпочтительнее, чем трехмерная - в том числе и потому, что она на порядок сложнее. Ведь
социальная жизнь сложна, а по сложности модель должна хотя бы приближаться к
своему прототипу . Однако зачем вообще нужны все эти схемы, что они позволяют
обнаружить в истории, кроме понимания способов построения социальной жизни и
постановки "диагноза" (впрочем, и это уже немало)? Куда направлена социальная
динамика в результате всегда имеющей место инфляции ценностей и культурной
энтропии? Если и в самом деле со времен разделения аксиологических властей всякая
культура непременно начинается с новой идеологии, то существует ли какая-то
определенная последовательность смены схем? Какова необходимая степень равновесия властей
в рамках одной схемы? Нельзя ли сознательно и целенаправленно выбирать какие-то
из этих схем - в связи с нашей неистребимой верой в возможность социальной
инженерии и в то, что история становится все более сознательно осуществляемым актом?
Все это весьма непростые вопросы, они ждут решения. Но, конечно, первым шагом к
решению должен стать выбор метода, который был бы адекватен самим проблемам.
О методологии аксиологии
Systems everywhere
L. von Bertalanffy
Наиболее естественным и обычно используемым средством осмысления
аксиологических проблем являются дескрипции. Накопленные наблюдения рано или
поздно позволяют заметить, что, несмотря на видимую уникальность каждого
аксиологического феномена, существует и повторяемость ценностных установок. Это
дает основания для генерализации, для обобщений, которые веками производились
"на глазок" - так, как это делали и Пифагор, и Эйнштейн. Какие-то из обобщений
затем удается подтверждать большим количеством примеров из прошлой истории,
См.: Мамнур Е„ Овчинников Н., Уёмов А. Принцип простоты и меры сложности. М., 1989. Гл. ГУ, § 4.
114

какие-то нет. Но и те, и другие, в той или иной степени, страдают субъективностью,
почти полной невозможностью корректной проверки. Всегда существуют трудности
с прогнозированием: не всем удобно, порой столетиями, ждать подтверждения
полученных обобщений. Велика ли теперь цена футуристическим ожиданиям в области
аксиологии, сделанным даже совсем недавно - хотя бы тем же П.Л. Капицей? Всего
сорок лет назад громадное впечатление на читателей произвела книга Ст. Лема
"Сумма технологии", но сегодня к ней почти не обращаются. Почему? А, скорее всего,
потому, что, по замечанию самого автора, в книге "имелся в виду определенный -
максимально рационалистический - тип человека и культуры"18, но в начале XXI в.,
при явном смещении ценностей под давлением Homo Otiosus, это уже не кажется
настолько уж безусловной "генеральной линией" эволюции.
Лучше всего было бы аксиологические ожидания проверять не изолированно, а в
рамках и вместе с какой-либо теорией. Но такой теории пока нет. Если уж говорить
о возможности теоретической аксиологии, то у нее, как и у всякой молодой
дисциплины, имеется два, не исключающих, впрочем, друг друга пути превращения в более
или менее строгую теорию. Во-первых, это путь собственного (внутреннего,
интервального) развития - с этой самой генерализацией и надеждой открыть
фундаментальные законы. На этом пути активно используются обыкновенные
социологические опросы с последующей компьютерной обработкой и обобщением массивов
данных. Такой эмпирический путь пока не дал широких теоретических результатов,
главным образом, потому, что уж очень сложен объект, чтобы можно было
надеяться на адекватные решения, не говоря о том, что надо все же заранее знать, что
спрашивать, надо предварительно иметь рабочую модель аксиологической эволюции.
Сегодня никто не сформулировал хотя бы один закон аксиологии, никто надежно не
прогнозирует генезис аксиологических систем.
Во-вторых, имеется еще и путь внешний, экстернальный. Это - путь синтеза
аксиологии с уже сложившимися теориями. Данный путь привлекателен тем, что
применение какой-то теории к решению некоторых аксиологических проблем могло
бы дать результат сразу: нормативные утверждения применяемой теории
становятся утверждениями и аксиологии - лишь бы сама эта теория была релевантна нашим
представлениям о социальных ценностях. В конце концов, ведь и в развитии физики
произошел гигантский скачок только тогда, когда она в полном объеме пустила в
себя математику. Вспомним также о существовании физической химии или
химической физики - разных, между прочим, дисциплин. И т.п.
Попытки встать на второй путь, осознанно или неосознанно, делаются. Имея в
виду необыкновенную сложность аксиологических систем, их открытый характер и
подверженность различного рода случайным воздействиям, их неожиданные
флуктуации и наблюдаемое стремление к восстановлению динамического равновесия,
обращаются к модной сейчас у гуманитариев синергетике. Но рассуждения о
социальных явлениях вообще и о динамике ценностей, в частности, на языке
термодинамики (а это язык традиционной математики) часто производят впечатление
спекулятивных и нередко оставляют чувство неудовлетворенности - главным образом
потому, что синергетика предполагает, хотя и несчетные, но количественные отношения.
Однако никто пока не определил, в каких метрических единицах можно было бы
измерять степени духовности или "досужести", динамику экономических, политических
интересов. Перевод рассуждений о ценностях на утилитарный язык всеобщего
денежного эквивалента и подсчета экономической эффективности также кажется
слишком упрощающим и нерелевантным аксиологическим задачам. Так что здесь
возникают сомнения как раз по части релевантности метода.
Не исключается возможность и прямого применения отдельных математических
или иных идей к исследованиям на аксиологических полях - в духе гипотетико-де-
Лем Ст. Сумма технологии. М., 1968. С. 20.
115

дуктивного метода: можно выдвигать предположения, а затем пытаться их
фальсифицировать. Почему бы, например, не предложить, под впечатлением разработок
В.А. Лефевра19, следующую красивую гипотезу. Поскольку люди всегда стремятся
к "лучшей жизни", но никогда не обладают полной информацией для выбора тех или
иных ценностей в качестве личных целей, то они в среднем поступают по "золотому
сечению". Стремление к ведущей ценности сохраняется, пока в результате энтропии
она постепенно не утрачивает своей привлекательности - ведь абсолютных
ценностей не бывает. Динамическое равновесие и относительное "здоровье" социума
сохраняется, пока конечное средство (консеквент консеквентов в наших схемах) не
обращается в нуль, а каждая из целей превосходит свое средство по золотому сечению,
численное значение которого сегодня хорошо известно: (л/5 - 1):2.
Однако помимо неудобств "методологического анархизма" (ведь надо ждать,
когда еще кому-нибудь придет в голову столь же "сумасшедшая идея", причем без
особой надежды получить в итоге из всех случайных идей целостную аксиологическую
концепцию), здесь сохраняется та же трудность, что и при использовании
синергетики. Не очень-то понятно, в каких единицах измерять эти самые объемы и проценты
соотношения ценностных установок, когда мы начинаем "взвешивать" и соотносить
аксиологические координаты.
Поскольку речь все время ведется о системах ценностей, о целостности этих
систем, об их синтезе, о построении аксиологических моделей (а всякая модель требует
системного представления прототипа и является определенным его пониманием ) и
т.п., возможно, наиболее перспективным оказалось бы применение в области
аксиологии какой-либо из многочисленных теорий систем. При этом - по указанным
соображениям - было бы желательно опереться именно на такую теорию, которая не
предполагает анализа количественных отношений. Одной из таких теорий является
общая параметрическая теория систем21.
В рамках параметрической теории систем (ПТС) предложенные выше схемы
соотнесения ценностных установок как целей и средств их достижения легко
поддаются системному представлению. В ПТС, согласно одному из двух определений,
системой является любая вещь, когда какое-либо ее отношение (структура будущей
системы) реализует заранее заданное свойство (предполагаемый концепт системы). Во
всех аксиологических суждениях о моделях, как трехмерного, так и четырехмерного
вида, в качестве концепта выступает то, что указано в качестве общего антецедента
(наиболее приоритетный тип ценностей). Тогда структурой системы является само
импликативное отношение цели к средствам. А в качестве субстрата (т.е. материала,
того, что, собственно говоря, структурируется) рассматриваются ценности,
используемые как вспомогательные.
Каковы преимущества такого системного представления?
Во-первых, тем самым достигается одно из обязательных условий научной
теории - относительная четкость и однозначность суждений, тем более что ПТС
содержит специально разработанный в школе А.И. Уёмова формальный язык для
выражения системологических суждений - язык тернарного описания (ЯТО). Этот язык
не опирается, что в данном случае важно, на теоретико-множественные и, вообще,
на количественные представления об объекте исследования22.
Лефевр В.А. Формула человека: Контуры фундаментальной психологии. М., 1991. С. 39-46.
20 См.: Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания. Одесса, 1999. С. 201-210.
21 См.: Уёмов А.И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978; Уёмов Α., Сараева И., Цофнас А.
Общая теория систем для гуманитариев. Варшава, 2001.
22 Подробнее об особенностях языка тернарного описания см.: Леоненко Л Л., Цофнас А.Ю. Об
адекватности логического анализа философскому рассуждению // Вопросы философии. 2004. № 5.
116

Во-вторых, к многочисленным высказываниям о перечне социальных ценностей,
об их выборе в конкретных социальных условиях, об их объективной или
субъективной природе и т.д. добавляется возможность говорить о ценностях в теоретико-
системных терминах - в терминах системных параметров и их значений. Ведь
системы ценностей, как и всякие другие системы, могут характеризоваться через понятия
стабильности, надежности, простоты-сложности, регенеративности (по
структуре или элементам, автоматической или производимой искусственно),
уникальности (опять-таки, с различением уникальности по концепту, структуре, элементам
или их комбинациям), автономности-неавтономности подсистем, имманентности,
силы (т.е. способности системы менять входящие в нее новые элементы),
завершенности, стационарности, минимальности и т.д. Каждая такая характеристика в
рамках теории допускает не только относительно строгое определение, но и
формальное выражение на ЯТО23.
Наконец, в третьих, теоретико-системная аксиология могла бы считать своими
закономерностями те закономерности ПТС, которые имеют для нее значение.
Например, мы видели, что всякая многокоординатная система ценностей не
минимальна, поскольку допускает удаление некоторых своих элементов (обращение каких-то
ценностей в ноль). Но дедуктивно выведена закономерность24, согласно которой
всякая неминимальная система также и неэлементарна, т.е. такова, что может иметь
элементы того же типа, что и система в целом. Действительно, в каждом типе
социальной жизни отношения в субстрате (т.е. между вспомогательными ценностями)
строятся по тому же отношению "цель - средство", и сохраняют аксиологический
характер. Кроме того, доказано, что если система неминимальна, то она еще и
неуникальна ("уникальность" здесь понимается в смысле невозможности
повторения) - а именно, это дает возможность говорить об аксиологической типизации
социальной жизни. Без такой типизации неизбежны неясности, а значит и сбои в
организации диалога людей и культур, принимающих разные системы ценностей.
Не менее интересны были бы аппликации и других системных закономерностей26
на аксиологическое поле. Эта несколько непривычная для гуманитариев работа пока
никем не выполнялась, но можно быть уверенным, что она окажется не менее
плодотворной, чем эмпирические дескрипции и интуитивные предположения. Наградой за
такую работу, как можно надеяться, послужат относительно успешные предсказания
динамики ценностей как в социальных системах, так и у отдельной личности.
Разумеется, никто не предлагает перекрыть "системной аксиологией" всю вообще
аксиологическую проблематику. За пределами структурного анализа останется множество
содержательных проблем - и сократовский вопрос "Что есть благо?", и вопросы об
источнике и природе ценностей, о соотношении генезиса ценностей и норм, о конкретной связи
типов ценностей с культурно-историческим контекстом, о соотношении индивидуальных
и социальных ценностей, и многое другое. Но ведь и без прояснения структурной стороны
дела о построении теоретической аксиологии говорить не приходится.
* * *
Однако вернемся к пессимистическим ожиданиям Ф. Фукуямы. Можно ли
считать, что история, даже при наличии четвертой ценностной координаты, все же
исчерпает свой комбинаторный ресурс и ее конец близок?
23 См.: Уёмов А.И. Системный подход и общая теория систем. С. 150-176.
24 Uyemov A.l. The ternary description language as a formalism for the parametric general systems theory // Int.
J. General Systems. Part III. 2003. Vol. 32 (6). P. 618.
25 Ibid. P. 618-620.
26 См.: Уёмов A.M. Системный подход и общая теория систем. С. 180-187.
117

Некоторые соображения позволяют думать, что это не так. Не доказано, что
социальное аксиологическое пространство трехмерно, но ведь не доказано и то, что
оно должно быть непременно четырехмерным. Можно помечтать на тот предмет,
что человечество все же успеет избежать экологического коллапса, но это
невозможно без любви к природе, без того, чтобы экологические ценности стали,
наконец, ведущими, а все остальные - только средством для их достижения. Тогда мы
будем вынуждены строить свои импликации, исходя из представлений о пятимерном
пространстве.
Или еще одно. Современная экономическая, политическая, культурная
глобализация сопровождается все большей индивидуализацией как труда, так и отдыха.
(К. Поппер полагал, что предельным выражением открытого общества является,
хотя и всеобщая, но индивидуальная деятельность на дому. Про досуг он, правда, не
вспоминает.) Острейшей проблемой при этом становится дефицит общения. Почему
Платон привилегию общения предоставил только философам, когда человек
вообще так устроен, что избыток одиночества он переживает не менее остро, чем его
недостаток? Понятие Homo sociabilis ведь ничуть не менее указывает на существенные
признаки человека, чем понятия Homo sapiens, Homo oeconomicus, Homo agonis, или
Homo otiosus. Люди не живут без самоидентификации с "нашими" - в политическом,
национальном, религиозном, профессиональном, психологическом или культурном
смысле. Не случайно слово "наши" теперь прорвалось в брэнды ряда политических
партий и движений. Но если ценность общения становится такой актуальной, то,
может быть, ее тоже стоит добавить к числу основных? Тогда мы получим уже шести-
мерный аксиологический мир. И почему бы, вообще, сразу не предположить
существование /г-мерного пространства социальных ценностей, а выбор трех либо
четырех координат объяснить лишь нашей потребностью в построении упрощенных
моделей реальности? Ведь этим, собственно говоря, и занята наука!
Наконец, еще одно соображение. За всеми кортежами аксиологических
координат, которые предложены выше, скрыт один фундаментальный принцип, неявно
принимаемый в виде константы как в рассуждениях Фукуямы, так и моих
собственных. Предполагается, что история - это однонаправленное стремление
человечества к окружению себя коконом искусственной природы. Но разве теоретически
невозможен (в виду все того же глобального экологического кризиса) обратный
процесс и обратная эволюция ценностей? В таком случае "общество потребления"
стало бы критической поворотной точкой отсчета. Когда знаки констант
поменяются на обратные, не станут ли тогда модели истории повторяться, но уже в обратном
порядке и с "обратной" предпочтительностью. При этом те аксиологические
системы, которые появлялись позже, станут отвергаться первыми - в согласии с богда-
новской идеей общего пути всякой дезорганизации: первыми распадаются системы
позднейшего происхождения, "путь разрушения сокращенно повторяет в обратном
порядке путь образования системы .
Как бы там ни было, в конец истории - по предложенным Фукуямой основаниям -
верится не очень, но зато остро ощущается потребность в хорошей аксиологической
теории, без которой вопрос Фукуямы так и повисает без какого бы то ни было
уверенного ответа.
Богданов A.A. Тсктология (Всеобщая организационная наука). В 2-х кн. Кн. 2. М., 1989. С. 278.
118

Система реальностей:
психология и технология
А. Е. ВОЙСКУНСКИЙ, М. А. СЕЛИССКАЯ
Во второй половине прошедшего столетия новое звучание приобрели проблемы,
в течение длительного времени занимавшие мыслителей - действительность и
кажимость, бытие и сознание, естественное и искусственное, связанное с очередным
расширением "картины мира", которая вместила в себя целый сонм реальностей,
как частично пересекающихся, так и отрицающих друг друга, обусловленное
изменившимися условиями общественной жизни - как считается, в основном развитием
техники, однако далеко не только этим. Собственно техника и впрямь
существеннейшим образом преобразила бытие. Определенную роль сыграло и развитие
научного знания, порвавшего с механистической наивной картиной мира. Заметна и роль
влиятельных художественных течений: в изобразительном искусстве это в первую
очередь кубизм, экспрессионизм, сюрреализм, новые подходы к дизайну и
последовавшие за ними увлечения хэппенингами или перформансами; в литературе это в
первую очередь стиль фэнтези с детальными описаниями "альтернативных" миров,
населенных людьми и нелюдьми (эльфами, гномами и др.), и последовавшие
массовые увлечения особенностями таких миров, игры в их обитателей; не следует
забывать, что на стыке техники и искусства возникли и достигли высокого уровня
развития киноискусство (в том числе анимационное) и телевидение, оказывающие в
настоящее время значительное воздействие на расширение картины мира.
Умножение творимых, мыслимых и/или воспринимаемых реальностей часто
соотносится с усилиями по "расширению сознания" и соответственно числится по
разряду психотехник. Подобная точка зрения объединяет некоторых людей искусства
(особенно склонных к эзотерике), культурологов, философов и
психологов-трансперсоналистов (см., напр., [20, 21]). Ниже мы остановимся на этом вопросе
подробнее, сейчас же отметим, что данное соотнесение не обязательно включает
проблематику так называемых измененных состояний сознания [19, 25]. Так, Е.В. Суббот-
ский на основе многочисленных экспериментально-психологических исследований
обосновывает представление, согласно которому индивидуальное сознание
неоднородно и включает наряду с "обыденной реальностью" также и ряд других, менее
"обыденных", реальностей. Он описывает так называемые трансреальностные
переходы - полный, "когда новая реальность обретает полный онтологический ста-
© Войскунский А.Ем Селисская М.А., 2005 г.
119

туе", или же неполный (примеры многочисленны) [24. С. 141]. Способность к таким
переходам, к совмещению реальностей представляется при таком подходе
необходимым элементом процессов социализации и последующего развития.
Следует признать, что в развитии представлений о полионтичности
экологических пространств или реальностей нашего бытия наука, искусство и техника
действуют во многом согласованно. Опыт "транереальностных переходов" ширится. Мы
остановимся на новых аспектах данного опыта, опирающихся прежде всего на
разработки в области информационных технологий. Они принесли в нашу жизнь новые
метафоры, связанные с людьми и их самоощущением - например, во время работы,
развлечения, общения, поиска информации в Интернете [17, 18]. Эти метафоры -
"бегство в виртуальную реальность", "киберпространство", "жизнь в сети" -
заставляют пристально присмотреться к эффектам взаимодействия человека с
виртуальной средой, что послужило дополнительным стимулом к исследованию феномена,
называемого иногда "эффектом присутствия", или феноменом Presence. Сам по себе
этот феномен не является новым, чуждым для обыденной речи. Однако в последнее
время этот термин из разряда бытовых начал перемещаться в разряд научных,
поскольку технологически смоделированная реальность и вызываемый ею феномен
Presence приобрели качества, провоцирующие определенные изменения сознания.
Понятие Presence
Presence - сложный психосоциальный феномен, наблюдаемый при
взаимодействии человека с некоей реальностью, отличной от непосредственно наблюдаемой им
(обычной) реальности. Будем говорить в этой связи о понятии дополнительной
реальности, или реальности присутствия. В англоязычной литературе используется
понятие mediated environment, т.е., дословно "опосредствованная реальность". В
большинстве обсуждаемых примеров [1, 2, 7] в качестве дополнительной
рассматривается реальность, искусственно созданная с помощью компьютеров и/или иных
средств телекоммуникации. Однако некоторые исследователи [4, 13] расширяют
понятие Presence, включая в него также взаимодействие с дополнительными
реальностями другого рода, например, реальность воспоминаний, дневных грез или сцен
внутреннего диалога.
Можно сказать, что феномен Presence состоит в том, что индивид испытывает
иллюзию присутствия в одной реальности с предметами или субъектами, не
находящимися в непосредственно наблюдаемой реальности индивида [6]. Необходимо
сразу оговориться, что в данном контексте речь не идет о ситуации бреда или
галлюцинаций - индивид полностью осознает, что ощущаемая им реальность на деле
является искусственно созданной, или вызванной к существованию иным образом.
В последнее время феномен, возникающий для индивида в форме ощущения им
присутствия дополнительной реальности, связывается исключительно или в
основном с так называемым опытом пребывания в виртуальной (т.е. смоделированной
при помощи компьютера) реальности. В качестве примеров приводится в основном
самоощущение игроков в компьютерные игры, участников Интернет- и
телеконференций, людей, которые много общаются посредством Интернета. Кроме того, в
последнее время изучается "эффект присутствия", возникающий при просмотре
фильмов в современных кинотеатрах, использующих специальное оборудование. С
помощью этого оборудования зритель получает дополнительную перцептивную
информацию (например, ощущение движения или запахи), дополняющую для него
эффект присутствия. Однако сам по себе феномен присутствия - далеко не новое явление.
Самым простым и эффектным примером феномена присутствия могут служить
сновидения. В качестве другого примера можно вспомнить первые демонстрации
фильмов, проводившиеся на заре развития кинематографа. Видя на экране
знаменитый "паровоз братьев Люмьер", зрители пугались настолько, что пытались бежать
от опасности, воспринимая ее как непосредственную.
120

С появлением широкоформатных (IMAX) и трехмерных фильмов, которые
просматриваются с помощью специальных очков, возможности кино в смысле
продуцирования эффекта присутствия увеличились еще больше. То же самое можно сказать
и о телепередачах: и в тех, и в других могут явно присутствовать элементы
интерактивности, предоставляя зрителю возможность активно выбирать линии развития
сюжета и тем самым в определенном смысле "принимать участие" в экранном
действии.
Примеры восприятия искусственно созданной реальности художественного
произведения как непосредственной упоминаются в искусствоведении. Это касается
восприятия печатного текста (особенность восприятия описывается термином
"захватывающая книга") или живописи.
Присутствие телефонного собеседника также четко ощущается нами во время
разговора. Это ясно не только из самоотчета; тот же вывод можно сделать и в
результате наблюдения: известно, что, несмотря на то, что собеседник удален от
говорящего и не видим для него, последний может вести себя так же, как при
непосредственной беседе. Так, при разговоре по телефону многие люди непроизвольно
пожимают плечами, делают отрицательные или утвердительные жесты, улыбаются,
хотя их собеседник находится в удалении и не может этого видеть [1].
Наконец, действие эффекта присутствия можно обнаружить в обыденной
ситуации - например, при использовании темных очков. Использование очков не влияет
ни на интенсивность солнечного света, ни на цвет окружающих предметов. Тем не
менее, для непосредственного восприятия мир становится на несколько тонов
"темнее".
Материалы разнообразных наркотических видений также дают немало данных
для изучения эффекта присутствия реальности, не имеющей отношения к
обыденной. Во многих случаях индивид, испытывающий этот феномен, осознает, что
происходящее не является реальностью, т.е. имел место неполный реальностный
переход, в терминах Е.В. Субботского [24]. В таком случае можно говорить не о
галлюцинациях (или не только о них), но об эффекте присутствия [6].
Итак, реальность Presence не тождественна обыденной реальности, представляя
собой определенную сферу сознания. Однако, как будет показано далее, она
существенно отличается от прочих разновидностей необыденной реальности и измененных
состояний сознания, например, от сновидения, галлюцинации или фантазирования.
Концепции Presence
Прежде чем анализировать особенности реальности Presence, рассмотрим
несколько основных концепций этого явления, приводимых в литературе.
Эффект Presence не характеризуется степенью своего наличия. Во время
использования какого-либо средства передачи информации (или другого контакта с
дополнительной реальностью) иллюзия присутствия либо возникает, либо нет. Общее
ощущение индивидом эффекта присутствия на протяжении некоторого промежутка
времени реальности, обусловленной средствами передачи информации,
складывается на основе суммарных ощущений присутствия в отдельные моменты этого
промежутка [5].
1) Концепция коммуникативной насыщенности (концепция присутствия в
социуме). В англоязычной литературе используется термин Social Presence.
Феномен "присутствия в социуме" можно коротко определить как восприятие
индивидом пребывания в искусственно созданном пространстве как совместного
пребывания с другим(и) индивидом(ами). Этот эффект можно характеризовать как
личностное или межличностное признание достижимости субъекта в данной
коммуникативной ситуации, например, взаимное внимание, понимание, эмпатия или
взаимосвязанное (взаимоучитывающее) поведение [3]. Более точно, под
достижимостью субъекта в коммуникации следует понимать точность и своевременность
121

передачи его коммуникативного поведения, несущего невербальную информацию,
как-то: расстояние до собеседника, наличие контакта глаз, громкость речи,
выражение лица, жесты.
Возникновение феномена присутствия в социуме в основном наблюдается в
ситуации теле- или Интернет-конференций, а также в более простых (даже
односторонних) коммуникативных актах, осуществляемых с помощью средств передачи
информации - например, в рекламных роликах, где "герой" непосредственно обращается к
зрителю.
2) Концепция перемещения (transportation).
По свидетельствам исследователей, это самая старая концепция Presence,
которой отвечают даже традиции устного фольклора: "Перенесемся с вами / назад на
много лет...". В данном варианте феномен Presence переживается индивидом как
условное "перемещение" в дополнительную реальность. Различается три варианта
субъективного восприятия феномена переноса:
• "Вы находитесь там": индивид может ощущать, что он "переместился" в
дополнительную реальность. В качестве примера можно привести эффект
присутствия, испытываемый читателем увлекательной книги.
• "Это присутствует здесь": индивид может переживать присутствие как
"привнесение" предметов из дополнительной реальности в непосредственно
наблюдаемую реальность. Проводились эксперименты, в которых участвовали дети
дошкольного возраста. При демонстрации фрагментов по видео дети не чувствовали, что
"перенеслись" в реальность фильма, однако многие продемонстрированные им
предметы воспринимались ими как реальные.
• "Мы вместе": или же индивид может воспринимать присутствие как
"перенесение" как его, так и другого индивида, находящегося на самом деле в удаленной
точке, в некое третье место, расположенное в дополнительной реальности. Хорошим
примером могут служить широко распространенные в Интернете текстовые чаты.
Пространство такого чата не проработано визуально, что делает невозможным
осознание участниками своего присутствия в искусственной реальности. Однако во
время активного разговора у них может возникать ощущение, что все они
присутствуют в некотором общем пространстве.
3) Концепция погружения (immersion).
Этот вариант реализации феномена Presence требует гораздо более богатого
технического оснащения, чем предыдущие. Сигналы, являющиеся частью
дополнительной реальности, передаются непосредственно на органы восприятия индивида.
Таким образом, большинство каналов восприятия - зрение, слух, осязание, обоняние -
получают информацию, отвечающую происходящему не в основной реальности, а в
дополнительной. Соответствующие информационные образы, принадлежащие к
основной ("истинной") реальности, оказываются в этом случае блокированными,
индивид полностью "погружается" в восприятие дополнительной реальности.
Кстати говоря, блокирование информации из основной реальности само по себе
является частичной формой погружения. Например, во время просмотра фильма
легче создается ощущение присутствия, если в помещении выключен свет.
Для "погружения" в искусственно созданную реальность используются
разнообразные современные технологии [1]. Можно выделить технологии, которые
применяются для виртуальной (созданной при помощи компьютерных средств)
реальности и в индустрии развлечений. К первым относятся 30-шлемы - приспособления для
передачи визуальной и звуковой информации, температуры и запахов, а также
разнообразные современные устройства для передачи тактильных ощущений [16]. Ко
вторым - имитаторы движения, создающие иллюзию перемещения во время
демонстрации фильма, или "очки", позволяющие зрителю в кинотеатре видеть объемное
изображение, а не плоское, которое воспринимается с экрана обычным глазом, и
т.п. Новейшие исследования позволяют производить опыты по записи изображения
раздельно для каждого глаза и проецированию таких записей на специальный или
122

даже на обычный монитор - в итоге субъектом будут восприниматься трехмерные
образы.
4) Концепция контакта ("субъект из дополнительной реальности"). В
англоязычной литературе используется термин Social actor within medium.
Данная концепция может рассматриваться как вариант концепции
коммуникативной насыщенности. В случае, который мы будем называть контактом, индивид-
участник эксперимента воспринимает коммуникацию с неким субъектом из
дополнительной реальности как коммуникацию с другим, также реальным, индивидом,
проявляя характерные поведенческие реакции. Этот эффект достигается в случае,
когда удается обеспечить уровень передачи невербальной информации,
достаточный, чтобы создать у участника эксперимента ощущение спонтанной "живой"
коммуникации [6]. Подобная симуляция коммуникативной ситуации называется в
литературе паракоммуникацией (parasocial communication).
Феномен, описываемый концепцией контакта, может проявляться в любой
ситуации, связанной с телекоммуникацией: в этом случае контактирующий субъект
может находиться в реальной коммуникации с участником эксперимента
(телеконференция), либо в паракоммуникации (рекламный ролик). В качестве другого примера
контакта можно рассмотреть ситуацию с использованием виртуальных
персонажей в качестве "проводников", помогающих неофиту освоить какой-либо сайт,
портал или программу, либо в качестве так называемых "коммуникативных агентов",
выполняющих эксплицитно заданные человеком функции - например, вести
систематический поиск новой информации по заданным ключевым словам или
дифференцированно отвечать на приходящие письма, осуществляя для этого
поверхностный анализ содержания этих писем и классифицируя их по заданным основаниям.
От ситуации, описываемой концепцией коммуникативной насыщенности, данный
случай отличается тем, что участник эксперимента не обязательно испытывает
эффект присутствия в дополнительной реальности как таковой (что было
обязательным условием в концепции коммуникативной насыщенности).
В общем случае индивид может испытывать эффект присутствия в варианте
контакта, воспринимая в качестве партнера не только какого-либо субъекта из
дополнительной реальности, но также и само средство передачи информации.
Побуждением к этому служит проявление средством передачи информации
коммуникативных свойств, а также поведенческих реакций, воспринимаемых участником
эксперимента как характерные для человека (звуковые реакции, занятие
свойственных человеку социальных позиций клерка или учителя). Примеры
непосредственного проявления феномена в этой форме встречаются в основном в фантастических
произведениях, однако существуют социальные ситуации, которые можно
трактовать аналогичным образом. Например, человек, работающий за компьютером,
иногда может обращаться к нему с выражением своих эмоций по поводу сбоев в работе.
Или же во время эксперимента, в который включено прохождение тестов,
оцениваемые и человеком, и компьютером, некоторые участники считали более значимой
положительную оценку компьютера, чем положительную оценку человека.
Presence и восприятие
Возникновение эффекта Presence зависит как от характеристик средства
передачи информации, так и от психологических особенностей того, кто испытывает
эффект присутствия. Установлено, что возникновение феномена Presence зависит от
интенсивности воздействия на органы восприятия. В частности, важным фактором,
положительно влияющим на создание этого эффекта, служит яркость или
правдоподобие реальности, создаваемой при помощи средства передачи информации [1].
Например, детализация визуальных образов, реализованных в компьютерной
реальности, увеличение экрана при демонстрации фильма, подача дополнительной (звук,
движение, равновесие) информации в симуляторах позволяют "усилить" ощущение
123

присутствия. Разумеется, информация, поступающая через различные каналы
восприятия, должна согласованно описывать одну и ту же реальность. Таким образом,
наиболее легким для восприятия является состояние Presence, продуцируемое в
соответствии с концепцией погружения.
Необходимо подчеркнуть, что при переживании феномена Presence индивид не
может испытывать ощущения, не пережитые им ранее в обыденной реальности -
это касается как ощущений в сфере восприятия (исключая непосредственное
технологическое воздействие на органы чувств), так и эмоций. В этом существенное
отличие эффекта присутствия от измененных состояний сознания, в которых отмечаются
эффекты изменения восприятия или расширение гаммы ощущений (например,
самоотчеты состояний, вызванных галлюциногенными средствами, содержат упоминания
о подобных феноменах).
Очевидно, что информация, опосредствованная различными средствами
передачи, не может одинаковым образом воздействовать на индивида, создавая или не
создавая эффект Presence. Установлено, что, вообще говоря, информация,
передаваемая через визуальные средства, имеет преимущество перед аудиальной, и оба этих
типа способствуют возникновению феномена Presence в большей степени, чем
восприятие написанного текста [13]. Однако, тем не менее, эффект погружения в
дополнительную реальность может наблюдаться в результате передачи информации
достаточно несовершенными (в смысле непосредственного воздействия на органы
чувств) средствами. В качестве примера можно привести так называемую проблему
книги. Это феномен, известный каждому страстному читателю: читая
захватывающую историю, можно ощутить себя как бы "перенесенным" в реальность
описываемых в книге событий. По своим свойствам данный феномен полностью
соответствует концепции Presence как перемещения. Однако здесь совершенно отсутствует
любая форма восприятия дополнительной реальности через средства передачи,
воздействующих на органы чувств. Исследователи считают, что в данном случае (и
возможно, этот вывод можно распространить и на другие варианты Presence)
средством передачи информации служит прежде всего модель, которую выстраивает
индивид в собственном сознании. Воспринимаемый же им непосредственно текст книги
(видеоряд и звук фильма, ощущения, порожденные симулятором) служит только
первичным источником для выстраивания модели дополнительной реальности.
Другими словами, причиной возникновения эффекта Presence служит не поступающая
тем или иным образом внешняя информация, а только выстроенная индивидом
модель реальности, основанная, строго говоря, на любой информационной базе.
Presence: субъектозависимость
Возможность проявлять себя по отношению к воспринимаемой реальности
крайне важна для освоения этой реальности на вовлеченном уровне, что необходимо для
возникновения эффекта Presence. Существует два основных способа снабдить
участника эксперимента "виртуальным" телом, необходимым ему для вовлеченной
деятельности в реальности присутствия. Это: создание рисованного аналога (аватара),
или же улавливание рефлекторных движений с помощью современных
приспособлений (перчатки, датчики движения) вместе с "проецированием" ощущений [15].
Более распространенным в настоящее время является использование
рисованного аналога, который индивид выбирает или создает самостоятельно. Это
обусловлено простотой реализации данного варианта "персонификации"; для него не
требуется дополнительного оборудования. Таким образом передаются действия индивида в
различных вариантах "домашнего" моделирования дополнительной реальности при
помощи компьютера. Аватары широко используются в тех вариантах реализации
эффекта Presence, которые описываются концепциями коммуникативной
насыщенности или контакта. С помощью аватар реализуются действия персонажей
компьютерных игр или графических чатов [8]. Очевидной сложностью при использова-
124

нии аватар является то, что их движения не отвечают напрямую рефлекторным
движениям участника эксперимента, но являются осознанными или частично
осознанными действиями, поскольку прежде чем аватар произведет какой-либо
жест, участник должен дать соответствующую команду при помощи клавиатуры
компьютера или мыши. Однако, как показывают опросы, это не является
существенным препятствием для возникновения эффекта присутствия. Использование
аватар позволяет эффективно исследовать социальные отношения в условиях
возникновения Presence при большом количестве участников [12].
В случае, когда в моделировании дополнительной реальности участвуют
современные устройства, позволяющие подавать информацию непосредственно на
перцептивные органы индивида (в этом варианте феномен присутствия лучше всего
описывается концепцией погружения), современная аппаратная база может
обеспечить возможность использования средств, позволяющих передавать в
дополнительной реальности спонтанные поведенческие реакции, которые проявляет участник
эксперимента.
Существенной особенностью действия в моделированной реальности по
сравнению с различными примерами обыденной реальности является ее субъектонезави-
симость: индивид, испытывающий эффект присутствия, не может произвольно
(осознанно) менять реальность присутствия, будучи связан законами смоделированного
мира точно так же, как он связан законами физики в обыденной реальности. Однако
в отличие от обыденной реальности, в реальности присутствия могут быть
представлены различные предметы и явления, невозможные в реальности обыденной.
Например, легко представить себе осуществление в искусственной реальности
превращений (как смену аватар). Тем не менее, возможность изменения искусственной
реальности является внешним параметром по отношению к субъекту эксперимента и
задается при моделировании реальности.
Заметим, что при такой постановке вопроса возникает предположение, что при
желании или необходимости возможно смоделировать реальность, в достаточной
степени зависимую от воли субъекта.
Presence: вовлеченность
Степень вовлеченности участника эксперимента способствует различным
способам осознания индивидом своей вовлеченности. В самоотчетах участников
разнообразных экспериментов, посвященных исследованию феномена Presence, можно
провести разделение по способу осознания ими испытываемых ощущений.
Можно выделить два разных способа осознания эффекта присутствия: это
пребывание в некотором месте (being in a location) и погружение в деятельность (being
involved in what you are doing).
В литературе описываются два вида самоотчетов участников таких
экспериментов [10]. Одни участники утверждают, что переживали происходящее как свое
непосредственное присутствие в смоделированной, или дополнительной, реальности, а
другие свидетельствуют, что не испытывали отрыва от основной реальности,
осознавая, что находятся за компьютером, однако были полностью, в том числе и
эмоционально, увлечены происходящим на экране и своим участием в этом. Будем
называть первый вариант феномена эффектом присутствия в среде, а второй -
эффектом присутствия в деятельности (вовлечением).
Отметим, что в первом варианте феномен может испытываться индивидом,
скорее всего в ситуациях переживания Presence, описываемых концепцией погружения
или переноса, тогда как во втором для описания переживания эффекта лучше всего
подходит концепция коммуникативной насыщенности или контакта.
Из всех видов деятельности, способствующих возникновению эффекта
присутствия, максимальное вовлечение обеспечивают компьютерные игры, поэтому
описанные эксперименты относятся к этой разновидности деятельности в моделированной
125

реальности. Проведенные в процессе этих экспериментов интервью показывают, в
частности, что после нескольких первых опытов степень реалистичности
дополнительной (игровой) реальности все меньше влияет на степень вовлеченности
индивида и возникновение эффекта Presence.
Presence и измененные состояния сознания
Выше мы отмечали, что феноменология эффекта присутствия имеет
определенное сходство с феноменологией измененных состояний сознания. На близости
эффектов, сопутствующих продуктивной работе за компьютером, подключенным к
Интернету, с эффектами, возникающими при приеме наркотических средств,
настаивал известный апологет разнообразных методов расширения сознания Тимоти Ли-
ри [20]. Профессиональный психолог Лири начинал с изучения эффектов принятия
наркотиков в ходе выполнения деятельности, впоследствии переключился на
разработку наркотических методов расширения сознания, а в конце жизни увлекся
аналогией между химическими и электронными способами достижения
соответствующего эффекта. Тем не менее, по нашему мнению, необходимо различать феномен
Presence и феномен изменения состояния сознания (ИСС).
Наиболее полный анализ теоретических моделей, описывающих ИСС в
современной психологии, предложен в статье Кучеренко, Петренко и Россохина [19]. В
статье систематизированы сведения о существующих теориях дискретных,
континуальных и дискретно-континуальных состояний сознания. Согласно изложенным в
статье представлениям, теория континуальных состояний сознания полагает, что одно
и то же ИСС может вызываться различными способами. С точки же зрения теории
дискретных состояний, "каждый прием имеет свой определенный радиус действия"
[19. С. 73]. Авторы статьи внесли существенный вклад в расширение традиционного
понимания сознания. В статье также затрагивается проблема интерактивного
исследования феноменологии ИСС и основания такого исследования, а именно,
взаимодействие сознательного "Я" субъекта эксперимента и актуализировавшихся элементов
бессознательного, а также использование этих принципов в различного рода
методах психотерапии (например, трансперсональной или интерактивной).
Переживанию феномена Presence и состоянию измененного сознания присуще
одно общее качество: это повышенная вовлеченность. Однако существенно то, что
для изменения сознания этот фактор находится в ряду причин, тогда как для
эффекта присутствия это характеристика самого состояния. Ситуация, связанная с
переживанием феномена присутствия, чаще всего продуцируется технологическими
средствами: для ее возникновения необходим компьютерный терминал, экран
кинопроектора, специальный "шлем" и "сервокостюм" и тому подобные предметы.
Продуцирование измененных состояний сознания
ИСС можно вызывать при помощи различных средств и приемов, которые
препятствуют притоку сенсорных и проприоцептивных стимулов, нормальному выходу
моторных импульсов или нормальному течению когнитивных процессов [25].
Способы продуцирования измененного состояния сознания многочисленны, однако в
основном их можно отнести к трем основным группам: психотехнические, химические
и физиологические.
К химическим способам продуцирования ИСС, кроме очевидного приема
фармакологических возбудителей (как-то психоделические, се дативные или
наркотические препараты), относятся резкое прекращение приема наркотических веществ, а
также явления, связанные с изменением химии организма, например, гипо- или
гипергликемия, обезвоживание, дисфункция щитовидной железы.
126

Физиологические изменения также могут приводить к возникновению
измененных состояний сознания. Так, отмечаются появления ИСС у больных, страдающих
определенными болезнями или в результате некоторых операций. Довольно часто
можно наблюдать изменения состояния сознания у людей, страдающих дефицитом
сна.
Однако самой большой остается группа психотехнических или психологических
воздействий. В нее можно включить различного рода внушения (гипноз, эриксони-
анский гипноз, медитация и самовнушение, так называемое зомбирование и
"манкуртизация" и т.п.), а также депривации сенсорного восприятия, изменения паттер-
нирования сенсорных данных или постоянного предъявления повторяющейся
стимуляции. Согласно описаниям, ИСС могут возникать в результате длительного
одиночного заключения, социальной или стимульной депривации (например,
нахождение в море или в пустыне), как результат "гипноза автострады", состояния
крайней скуки, такими состояниями, как сон или дремота.
Воздействие на организм сильного возбуждения, сенсорной перегрузки,
длительное повышение моторной или эмоциональной активности также может привести к
возникновению ИСС. Примерами таких ИСС могут служить различные состояния
транса, испытываемые во время шаманских и подобных им ритуалов, "танец"
дервишей и т.д. Кроме того, повышенная или сниженная алертность или психическая
вовлеченность также может служить причиной изменения состояния сознания. В
качестве примера можно привести состояния, вызванные длительным состоянием
бдительности при сторожевой работе, состояние интенсивной поглощенности задачей,
транс в результате сосредоточения на чужом дыхании, а также состояния
медитативного транса ("самадхи" и прочие состояния, возникающие при "пассивной"
медитации), состояние грез или сонливости, состояния творчества и озарения.
Основные характеристики ИСС
Приведем несколько характерных особенностей, общих для всех состояний
измененного сознания и сравним их с соответствующими характеристиками переживания
состояния Presence.
Изменения в мышлении. В состояниях ИСС главенствующей становится
архаическая модель мышления, понижается уровень рефлексии, могут проявляться
противоположные импульсы в отношении одного и того же объекта [25]. В специально
индуцированных гипнотических состояниях, призванных способствовать
повышению творческого потенциала, наблюдается реальный подъем креативности,
который частично сохраняется и в постгипнотическом состоянии, в том числе в течение
длительного времени [26]. Согласно же самоотчетам участников экспериментов,
переживая феномен присутствия в искусственно смоделированной реальности, они
"остаются собой", т.е. их модель мышления не изменяется.
Нарушения чувства времени. Для состояний ИСС характерна дезориентация во
времени, изменение субъективного восприятия хода времени, время может
восприниматься как бесконечное. Что касается переживания эффекта присутствия, для
некоторых вариантов этого состояния характерно субъективное восприятие времени
как растянувшегося или замедлившегося. Например, при вовлеченном общении или
чтении, сопровождающихся переживанием Presence, индивид может ощущать, что
прошло больше или меньше времени, чем это есть в реальности. Тот же эффект
может возникать в еще большей степени, когда эффект Presence возникает во время
компьютерной игры.
Нарушения произвольного функционирования. При входе в ИСС частично или
полностью утрачивается произвольность ряда психических процессов, в
особенности переключаемость внимания, самоконтроль и контроль над окружающей
действительностью. При отсутствии опыта пребывания в ИСС может возникать чувство
неуверенности и страха. В отличие от ИСС, состояние Presence, как правило, не харак-
127

теризуется утратой произвольности и целенаправленности деятельности; в
частности, одно из применений Presence лежит в сфере разработки и
совершенствования тренажеров.
Изменения в эмоциональном реагировании. В ИСС, в связи с ослаблением
контроля или запретов, могут происходить неожиданные вспышки более интенсивных,
чем в нормальном состоянии, примитивных эмоциональных реакций, или же
высших позитивных чувств - "вселенской любви" либо творческих озарений. С
легкостью возникают крайние эмоциональные состояния - от экстаза до депрессии. Для
состояний Presence также могут быть характерны сильны эмоциональные реакции,
однако, как правило, диапазон их далек от крайностей.
Изменение образа тела. Характерные для различных трансовых состояний - от
наркотических до религиозных - ощущения раздвоенности, "отчуждения
собственного Я", "выхода из тела", "разделения тела и души" не встречаются у лиц,
испытывающих феномен Presence.
Ощущение уникальности собственного опыта. Индивид, испытавший ИСС, часто
затрудняется в передаче сущности своего переживания другому человеку в силу
кажущейся или действительной уникальности состояния и эмоционального
переживания его ценности. Эта ценность и самоценность переживаний зачастую бывает
многократно завышена и может формулироваться как "постижение смысла бытия",
"великое открытие" и т.п. - все это без достаточных рациональных оснований. Для
человека, испытавшего эффект присутствия, все ощущения будут тождественны
или сходны, или усилены по отношению к тем переживаниям, которые он уже
испытывал или о которых знает. Поэтому специальные сложности при передаче опыта
отсутствуют.
Обретение (фиктивного) собеседника. Одноразовое или систематическое
пребывание в ИСС иногда характеризуется ощущением присутствия "другого" - в том
числе "высшей силы", всемогущего позитивно настроенного существа, задающего
вопросы и отвечающего на них. Столь же часто наблюдается "раздвоение личности"
или ощущение присутствия "альтер эго", партнера и собеседника из числа ранее
знакомых либо вовсе незнакомых субъектов. Таким образом, для ИСС характерна
инициация диалогических отношений; в отличие от ИСС, эффект присутствия не
сопровождается иллюзорным удвоением субъекта или галлюцинаторным обретением
партнера.
Гипервнушаемость. При переживании эффекта присутствия не происходит
изменения модели мышления, не снижается степень рефлексии и т.д. Соответственно, не
возникает и необходимость в поиске руководства, часто являющаяся причиной
гипервнушаемости в ИСС.
Приведем еще несколько положений, характеризующих переживания субъекта в
измененном состоянии сознания и во время "присутствия" в искусственно
опосредствованной реальности:
ИСС
Потеря одномоментного знания о
существовании других состояний сознания
Новые по сравнению с обыденной
реальностью эмоциональные ощущения
Превалирование перцептивной информации
Изменение восприятия
Зависимая от субъекта реальность
ЭП
Одновременное знание о существовании
обыденной реальности
Интенсификация и повторное переживание
ощущений, уже испытанных в обыденной реальности
Превалирование коммуникативной информации
Неизменное восприятие
Не зависимая от субъекта реальность
128

* * *
К исследованию феномена Presence быстрее других приступили ученые,
работающие на стыке с коммерческими сферами - такими, как телевидение или реклама.
Очевидные преимущества, которые может обеспечить для восприятия
телепрограмм и кинофильмов использование состояний Presence, натолкнули их на идею
пристального изучения этого феномена.
В настоящее время эффект присутствия используется и изучается во многих
областях - от телекоммуникаций до медицины. Психология только начинает
присматриваться к этому явлению. Тем не менее основную роль в его изучении должны
играть психологические исследования. Этот феномен связывает различные области
науки, предлагая, таким образом, широкую сферу для разработки
междисциплинарных проектов.
Феноменология состояния Presence во многом сходна с феноменологией
измененных состояний сознания, однако, скорее всего, состояние Presence не является одним
из ИСС. Об этом говорят как различие способов продуцирования этих состояний
(фармакологические или психотехнические - для ИСС, технологические - для
Presence), так и анализ самоотчетов участников экспериментов, испытавших на себе
эффект присутствия в реальности, смоделированной при помощи компьютера или
других технологических средств.
Феномен присутствия в искусственно опосредствованной реальности еще не
слишком хорошо изучен, и дальнейшее исследование этой темы может принести
новые открытия, касающиеся определения его места в системе сознания. Пока можно
сказать лишь то, что этот феномен обогащает сознание на еще один пласт
реальностей, способных присутствовать в нем одновременно с обыденной реальностью,
реальностью сновидений, фантазии, сказки или игры. Исследование этих явлений
заставляет вновь обратиться к вечной философской проблеме реальности, ее видов
и типов, отличия реальности и лже-реальности, реальности и кажимости,
естественной и искусственной реальностей.
Примечания
I.Albuquerque A.L.P., Velho L. Togetherness through virtual worlds: how real can be that presence? // Fifth
Annual International Workshop PRESENCE 2002. Universidade Fernando Pessoa, 2002.
2. Arnsprang J., Benyon D., Fahle M.W., Granum E., Madsen C.B., Pajdl T., Peleg S.f Smyth M., Turner P.,
Turner S., Weinshall D. An investigation into virtual representations of real places // Fifth Annual International
Workshop PRESENCE 2002. Universidade Fernando Pessoa, 2002.
3. Biocca F., Harms C. Defining and measuring social presence: contribution to the networked minds theory and
measure // Fifth Annual International Workshop PRESENCE 2002.
4. Dillon C, Keogh E., Freeman J. It's been emotional: affect, physiology, and presence // Fifth Annual
International Workshop PRESENCE 2002.
5. Lombard M., Ditton T. At the Heart of It All: The Concept of Presence//http://matthewlombard.com.
6. Lombard M., Ditton T., Crane D., Davis В., Gil-Egui G., Horvath K., Rossman J. Measuring presence //
Presence 2000: The Third International Workshop on Presence.
7. Mente G., Kramer N.С. Virtual gestures, analyzing social presence effects of computer-mediated and
computer generated nonverbal behaviour // Fifth Annual International Workshop PRESENCE 2002.
8. Nilsson Α., Heldal I., Axelsson A.S., Schroeder R. The Long-term uses of Shared Virtual Environments: An
Exploratory Study // The Social Life of Avatars. Presence and Interaction in Shared Virtual Environment / Ed.
R. Schroeder. London, 2002.
9. Regenbrecht Η., Schubert T. Measuring presence in augmented reality environments: can collaboration be
used to measure shared presence? // Fifth Annual International Workshop PRESENCE 2002.
10. Rétaux X. A subjective measure of presence feeling: the autoconfrontation method // Fifth Annual
International Workshop PRESENCE 2002. Universidade Fernando Pessoa, 2002.
11. Schogl Α., Slater M., Pfurtscheller G. Presence research and EEG // Fifth Annual International Workshop
PRESENCE 2002.
5 Вопросы философии, № 11
129

12. Schroeder R. Social Interaction in Virtual Environments: Key Issues, Common Themes, and a Framework
for Research // The Social Life of Avatars. Presence and Interaction in Shared Virtual Environment / Ed. R.
Schroeder. London, 2002.
13. Shubert T., Crusius J. Five theses on the book problem: presence in books, film and VR // Fifth Annual
International Workshop PRESENCE 2002.
14. Slater M., Steed A. Meeting People Virtually: Experiments in Shared Virtual Environments //The Social Life
of Avatars. Presence and Interaction in Shared Virtual Environment / Ed. R. Schroeder. London, 2002.
15. Taylor T.L. Living Digitally: Embodiment in Virtual Words // The Social Life of Avatars. Presence and
Interaction in Shared Virtual Environment / Ed. R. Schroeder. London, 2002.
16. Waterworth J., Waterworth E., Westling J. Presence as performance: the mystique of digital participation //
Fifth Annual International Workshop PRESENCE 2002.
17. Войскунский Α.Ε. Метафоры Интернета // Вопросы философии. 2001. №11.
18. Войскунский А.Е. Представление о виртуальных реальностях в современном гуманитарном
знании // Материалы Интернет-конференции "Социальные и психологические последствия применения
информационных технологий" - http://www.auditorium.ru, 2001.
19. Кучеренко В.В., Петренко В.Ф., Россохин A.B. Измененные состояния сознания:
психологический анализ // Вопросы психологии. 1998. № 3.
20. Лири Т. Семь языков бога. Киев, Москва, 2001.
21. Носов H.A. Виртуальный человек. Очерки по виртуальной психологии детства. М., 1997.
22. Россохин A.B. Личность в измененных состояниях сознания // Ученые записки кафедры общей
психологии МГУ им. М.В. Ломоносова (Выпуск 1). М., 2002.
23. Рубинштейн СЛ. Проблемы общей психологии. М., 1973.
24. Субботский Е.В. Индивидуальное сознание как система реальностей // Традиции и перспективы
деятельностного подхода в психологии. М., 1999.
25. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М., 2003.
26. Тихомиров O.K., Райков В Л., Березанская Н.Б. Об одном подходе к исследованию мышления как
деятельности личности // Психологические исследования творческой деятельности. М., 1975.
130

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Цена и ценность подделки
л. н. столович
В истории культуры, создающей многообразные человеческие ценности,
большое распространение получили такие явления, как мистификация, фальсификация
ценностей, обманная подделка ценностей и прямой подлог. Побуждением к таким
явлениям могли быть самые различные мотивы. Это и стремление нажиться,
выдавая подделки за ценности, уже высоко оцененные и апробированные обществом, а
потому имеющие высокую рыночную цену. Порой к фальсификации прибегают в
целях подправить историю для обоснования выдуманным документом каких-либо
насущных идеологических интересов. Подделки могут создаваться во имя
намерения повысить престиж произведений художественного, философского и иного
творчества, приписывая их авторство общепризнанным творцам подлинных ценностей и
даже самому народу. Иногда творцами мистификаций движет желание
продемонстрировать себе самому способность создавать ценности, не уступающие по своему
ценностному качеству известным шедеврам. Мистификаторское творчество может
быть вызвано намерением Homo Ludens - Человека Играющего - подурачить
доверчивую публику. Не исключен и такой мотив: автор не хочет публично представлять
какое-то проявление своего "Я" под своим именем и передает плоды своего
творчества придуманному им персонажу...
Эти и другие мотивы подделок, фальшивок, мистификаций, подлогов могут каким-
то образом и сочетаться друг с другом. Особой проблемой является их нравственно-
моральная оценка. Ведь нравственная ценность определяется как объективным
фактом действия, поведения, поступка, так и характером мотива, намерения
определенным образом ведущего себя человека. Как говорится, "добрыми намерениями
выстлана дорога в ад", но ведь и без добрых намерений в рай не попадешь. Ложь, обман,
фальшивка, подлог, сопровождающие создание подделок, отрицательно оцениваются
моральным сознанием во все времена и у всех народов. Да и сами слова "подделка", как
и "фальсификация", "подлог" имеют негативный ценностный ореол, в отличие от
противостоящего им слов "неподдельное", "подлинное". Вместе с тем все не так просто.
1
Общеизвестно, что "Повести покойного Ивана Петровича Белкина" написаны
совсем не Белкиным, что историю про "Доктора Фаустуса" рассказал не друг героя
романа - композитора Адриана Леверкюна - Серениус Цейтблом, а создатель обра-
© Столович Л.Н., 2005 г.
5* 131

зов того и другого - Томас Манн. Польский писатель Ян Потоцкий - автор романа
"Рукопись, найденная в Сарагоссе", хотя был также археологом, нашел эту рукопись
лишь в своей фантазии. И дело не в отдельных примерах. Все художественные
образы, даже если они навеяны реальными прототипами, - плод воображения. Значит,
все искусство - ложь и обман, сплошная мистификация?
В XVIII в. случился такой эпизод, который имеет прямое отношение к
рассматриваемой проблеме. В 1777 г. в Кёнигсбергском университете состоялась защита
"Филологическо-поэтической диссертации об общих принципах вымысла" Иоаннеса
Готтлиба Крейцфельда. В качестве оппонента на диспуте по этой диссертации 28
февраля 1777 г. выступил Иммануил Кант1. Основная проблема диссертации
Крейцфельда, по словам оппонента, - "об обманах чувств и их влиянии на искусство и
обычное человеческое познание". Автор диссертации считал обман чувств важным
источником поэтических представлений и повествований. Оппонент же полагал, что
поэзия проистекает из другого источника. По его мнению, таланту поэтов полностью
чужда искусность обманщиков. (В своих заметках 70-х годов Кант записал: "Поэты
не лжецы, разве что в хвалебных стихах".)
Для обоснования своей мысли философ рассматривает различные проявления
обмана. Обман выступает как видимость, выдающая себя за правду. Такая
"видимость, которая просто обманывает, не нравится". Но, по Канту, существует и
другой вид видимости: "Существует такая видимость, с которой дух играет и не бывает
ею разыгран. Через эту видимость создатель ее не вводит в обман легковерных, а
выражает истину, облаченную видимостью. Эта видимость не затемняет
внутренний образ истины, которая предстает перед взором украшенной и не вводит в
заблуждение неопытных и доверчивых притворством и надувательством, а, используя
проницательность чувств, выводит на сцену сухую и бесцветную истину, наполняя ее
красками чувств". И вот такая видимость, "которая играет, очень нравится и
доставляет наслаждение".
"Точно таким же образом фокусник, который делает трюки с кошельком,
поначалу нравится, так как он испытывает мою проницательность в противовес своей
хитрости, - развивает Кант свою мысль. - Однако я презираю разоблаченный
обман. К его повторению испытываю раздражение. Скрытый же от меня обман,
поскольку я в него не верю, возбуждает неприязнь, хотя я и удивляюсь все-таки при
этом. В то же время меня раздражает то, что я побежден хитростью обманщика".
И далее: "В оптических иллюзиях, напротив, я нахожу постоянно удовольствие,
хотя я ясно вижу, что это видимость, но я защищен от ошибки. В этом случае
видимость прямо доставляет удовольствие, потому что она меня не обманывает, а
провоцирует к ошибке, но безуспешно. Поскольку видимость обманывает, она вызывает
неприязнь, поскольку же она только играет с нами, она вызывает наслаждение. В
этом и состоит приблизительно различие, которое отличает обычные обманы
чувств от той иллюзии, которой пользуются поэты".
Следовательно, "существует и такой вид обмана, хотя и не выгодный, но и не без
славы, который ласкает слух, ложной видимостью возбуждает душу и оживляет ее.
Именно этой ложной видимости поэты приписывают свои произведения". В своем
выступлении на диспуте 1777 г. Кант подчеркивает игровую природу
художественной иллюзии: "Видимость, которая обманывает, исчезает, когда становится
известной ее бессодержательность и обманчивость. Но играющая видимость, так как она
есть не что иное, как истина в явлении, все же остается даже и тогда, когда стано-
Рукопись текста выступления Канта, написанного на обороте страниц диссертации Крейцфельда
(так называемая "Тартуская рукопись") хранится в Научной библиотеке Тартуского университета.
История ее обнаружения и анализ, а также перевод ее с латинского языка на русский см. в кн.: Столович Л.Н.
Философия. Эстетика. Смех. С.-Петербург - Тарту, 1999. Оппонентское выступление Канта цитируется
по публикации в этой книге (с. 44-56).
132

вится известно действительное положение вещей. И в то же время эта играющая
видимость удерживает душу в приятном колебании между границами заблуждения и
истины и удивительно услаждает ее, душу, знающую свою проницательность,
преодолевающую совращение ее видимостью".
Так Кант через игровую деятельность раскрывает один из источников
эстетического воздействия произведений искусства. При этом способность искусства
доставлять наслаждение связывается им с трактовкой "играющей видимости" как "истины
в явлении", т.е. с познавательными способностями человека. Более того, по мнению
Канта, поэзия, как и вообще свободные искусства, благодаря игре с видимостью
освобождает душу от грубых и неразумных страстей, поскольку эти искусства,
"усмиряя чувства, насмехаются над их необузданными ожиданиями". Это и обеспечивает
"следование учению мудрости". Эстетическое воздействие искусства как раз
благодаря его "обманным" средствам предполагает, таким образом, и его
нравственно-моральное значение.
Великий создатель "Сказки о золотом петушке" ту же мысль выразил в такой
поэтической формуле:
Сказка ложь, да в ней намек!
Добрым молодцам урок.
Итак, художественное произведение как таковое мы не вправе рассматривать в
качестве обманной мистификации, хотя бы уже потому, что автор не выдает плоды
своего воображения за действительно происшедшие явления или события.
Художественно-эстетическое восприятие включает в себя игровое отношение к
созданию искусства. Л. Фейербах был совершенно прав, утверждая, что художник "дает
нам видимость действительности; но он эту видимость действительности не выдает
за действительность". Этим, по его убеждению, искусство отличается от религии,
"ибо она выдает видимость действительности за действительность"2. Даже глубоко
верующий Данте не выдавал хождение с Вергилием по аду, чистилищу и раю за
дневник действительного путешествия, не говоря уже о Твардовском, рассказавшем
о Теркине на том свете.
2
Нельзя считать мистификацией и присвоение себе автором другого имени или
вообще стать безымянным, какие бы побуждения за этим не стояли. Ну захотел
Аристокл быть Платоном или Мари Франсуа Аруэ - Вольтером, а некто Демьян
решил называться Бедным, а не Придворовым, Алексей Пешков - Максимом
Горьким, а Запоев - Кибировым. На здоровье! Качество их творчества от этого не
изменилось и убытка никто не понес. Правда, желание автора стать анонимным или же
прикрыться псевдонимом, да порой и еще и не одним, добавляет труда
исследователям их творчества. Но такова их работа. Если же эта работа именуется
разоблачением, то это уже по следственной части, а не литературной.
Мистификация возникает тогда, когда произведение приписывается другому
лицу, в том числе вымышленному, стилизуясь под его творчество. Притом, в отличие
от пародии, которая представляет собой ироническо-игровую стилизацию, не
оставляющую сомнения дистанцию между пародируемым и пародирующим, стилизация
мистификатора ставит своей целью обмануть читателя, внушить ему, что перед ним
вновь найденное стихотворение, поэма, пьеса, письмо, дневник, мемуары, документ
известного или еще не известного автора. Так появляются сожженная Пушкиным
10-я глава "Евгения Онегина", пресловутые "Протоколы сионских мудрецов",
неожиданно "найденная" картина Вермеера Дельфтского и многие другие "открытия".
2 Фейербах Людвиг. Избранные философские произведения. T. IL M., 1955. С. 696.
133

Лицо, которому приписывается произведение, может быть мнимым, созданным
воображением мистификатора, как, например, живший якобы в III в. шотландский
бард Оссиан, сын Фингала, от имени которого Джеймс Макферсон издал в 1760-
1765 гг. свои поэмы, представив их в качестве "перевода" с гэльского языка. Другой
известный пример мистификации такого рода - стихотворения Елизаветы
Дмитриевой, печатавшиеся в журнале "Аполлон" в 1909 г. под именем "Черубины де Габри-
ак", которое было не просто псевдонимом молодой поэтессы, но загадочным
образом реально не существовавшей женщины. В создании этого образа активное
участие принимал Максимилиан Волошин3.
Мистификатор может приписать создание своего творчества народному
сознанию. Как, например, "Краледворская рукопись", талантливо подделанная
Вячеславом Ганкой под чешское народное творчество конца XIII - начало XIV в. и
обнародованная в 1818 г.
Оборотной стороной такой мистификации является плагиат, который означает,
наоборот, приписывание себе того, что создано другим автором. Плагиат заменяет
творчество присвоением себе чужого труда и потому, если здесь и можно говорить о
ценности, то только как о ценности воровства (по-латински plagio - похищаю),
нарушающего не только элементарные нормы морали, но и признанные законом
авторские права.
Что же касается мистификации в виде подделки, то ее ценность или
антиценность обусловлена различными факторами. Представляют несомненный интерес
суждения о ценности мистификаторского творчества, высказанные писателем,
переводчиком, литературоведом Евгением Львовичем Данном (1896-1958) в его книге
"Литературная мистификация", вышедшей в 1930 г. и ставшей библиографической
редкостью. Последнее обстоятельство, надеюсь, извиняет меня за пространную
цитату из этой книги: "Двойная задача стоит всегда перед стилизатором: прежде чем
раскрыть объект, надлежит создать субъект, который и раскроет этот объект.
Задача трудная, разрешить ее могут только своеобразные дарования, и вне ее нет
стилизации - нет мистификации.
Этот признак - построение субъекта - отличает мистификацию от подлинного
произведения. Каждая мистификация строит автора, т.е. очерчивает контуры его
мироощущения и находит манеру художественного выражения. Очевидно, что
ценность мистификации прямо пропорциональна успешности разрешения этой задачи.
Когда мы даем оценку тому либо иному произведению, мы расцениваем эстетически
объект; эстетика мистификации требует иных критериев. Центральным пунктом
оценки является проблема соотношения двух созданных мистификатором образов -
автора и предмета. Если автор нам известен, мы проверяем, насколько удалось
мистификатору овладеть чужим миросозерцанием и изобразительной манерой,
которые нам знакомы. Если автор вымышлен - мы производим ту же проверку по
различным показателям, почерпнутым из многочисленных источников.
Представляется излишним их перечислять - в обоих случаях мы расцениваем не самостоятельную
художественную ценность произведения, но ценность условную. Критерий
художественной правды применяется нами не к произведению, а к зависимости предмета от
автора. Если мы признаем право созданного автора на произведение, тем самым мы
признаем и художественную правду мистификации. Разумеется, ценность
мистификации повышается, если произведение удовлетворяет эстетическим требованиям, но
история литературы позволяет сделать следующий вывод: эстетическая ценность
поддельного произведения соотносительна с художественной правдой
мистификации. Ибо все великие мистификации художественны. Мистификатор, успешно раз-
3 См. комментарий к мистификаторскому очерку М. Волошина "Гороскоп Черубины де Габриак"
В.А. Мануйлова в кн.: Волошин Максимилиан. Лики творчества. Л.: "Наука", 1988. С. 755-759. См. также,
кн.: Черубина де Габриак. Исповедь. М.: АГРАФ, 1999.
134

решивший задачу переключить свое мироощущение, тем самым доказывает
крупное художественное дарование, ибо это значит, что он глубоко вживается в
созданный им образ автора, а такой результат может воспоследовать только тогда, когда
этот образ сделан опытной рукой художника. Соотносительность художественной
правды мистификации и ценности произведения становится понятной .
Таким образом, по мнению исследователя явления мистификации, критерием
ценности произведения мистификатора является художественная правда
мистификации, т.е. степень соответствия такого произведения с предполагаемым
оригиналом. Подобная ценность мистификаторского творчества обусловлена
стилизаторским мастерством мистификатора, обладающего соответствующим дарованием. И
речь идет не только о подделках в художественной области, в сфере искусства.
Поддельным может быть и документ как в своем "историческом" содержании, так и в
своем вещественном бытии в виде рукописи. Мастерство и талант, искусность в любой
сфере обладает эстетической ценностью (это то, что Е. Ланн применительно к
мистификации называет "эстетикой мистификации"), даже если такие способности
используются в неблаговидных целях. Эстетическое и этическое совпадают далеко не всегда.
3
Если же обратиться к мистификациям в сфере искусства, то тут возможны и
иные ценностные критерии - с точки зрения не просто эстетической, а
художественной ценности. Художественная ценность определяет не намерение автора, не
просто воплощение его замысла, но ценностную значимость самого произведения
искусства. Она определяется многими параметрами: и выраженным в произведении
творческим потенциалом, новизной и оригинальностью творческих решений, и
богатством выраженного в нем духовного мира, и информативной насыщенностью, и
значительностью воплощенных в нем социально-личностных идеалов, и того, что
Кант называл "игрой" духовных сил и способностей человека, "играющей
видимостью", и мастерством выражения духовного содержания в форме того или иного вида
искусства.
Способно ли произведение мистификаторского творчества быть носителем
художественной ценности? Имеющийся исторический опыт показывает, что
несомненно. Общеизвестно, какой эстетико-художественный резонанс вызвали поэмы Осси-
ана, созданные талантом Джеймса Макферсона. Ими восхищались Байрон, Гёте,
Пушкин, для которых уже не был секретом сам факт мистификации. И молодой
Осип Мандельштам более столетия спустя после установления этого факта, в 1914 г.
поэтически раскрыл глубинный смысл созданий Макферсона:
Я не слыхал рассказов Оссиана,
Не пробовал старинного вина;
Зачем же мне мерещится поляна
Шотландии кровавая луна?
Воссоздав "чужих певцов блуждающие сны", поэт заключает:
И не одно сокровище, быть может,
Минуя внуков, к правнукам уйдет,
И снова скальд чужую песню сложит
И как свою ее произнесет5.
И этот пример не единственный. В историю английской литературы вошел
Томас Чаттертон (1752-1770), опубликовавший стихи, якобы найденные им в
Бристольской церкви в рукописи несуществовавшего поэта Роулея, жившего в XV веке.
4 Ланн Евгений. Литературная мистификация. М.-Л.: Государственное издательство, 1930. С. 54-55.
5 Мандельштам Осип. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1990. С. 98.
135

И хотя мистификация Чаттертона была неопровержимо раскрыта после
самоубийства восемнадцатилетнего юноши, его творчество было чрезвычайно высоко
оценено такими выдающимися английскими поэтами, как У. Водсворт, СТ. Кольридж,
Дж. Ките, Шелли. За произведениями Чаттертона признавали выдающиеся
художественные достоинства. Утверждалось, что со смертью Чаттертона Англия потеряла
"величайшего гения со времен Шекспира"6.
Мистификациями занималось немало действительно выдающихся писателей,
среди которых Даниэль Дефо, выпустивший в 1719 г. знаменитый роман "Робинзон
Крузо" как мистификацию. A.C. Пушкин первоначально поверил, что Проспер Ме-
риме действительно собрал песни западных славян, и переложил их на русский язык.
Впрочем, "Песни о Георгии Черном", "Воевода Милош" и "Яныш королевич" были
сочинены самим Пушкиным.
Мифический "Козьма Прутков", созданный в 1854-1863 гг. А.К. Толстым и
братьями A.M. и В.М. Жемчужниковыми, стал популярным комическим образом, на
"произведения" которого, в особенности на афоризмы, ссылаются до сих пор. По образцу
"Козьмы Пруткова" в 60-х гг. XX столетия был удачно сконструирован сатирический
образ тупого официозного философа-чиновника "Митрофана Лукича Полупортянце-
ва", возникшего на страницах стенной газеты Института философии Академии наук и
ставшего популярным среди философов интеллигентским фольклором .
Конечно, не было никакого секрета в реальности личности и Козьмы Пруткова,
и Митрофана Лукича Полупортянцева, притом что их социально-психологическая
реальность была несомненна. "Тайное всегда становится явным". И многие
мистификации в конце концов переставали быть фикциями. Воспользуюсь случаем,
чтобы придать гласности происхождение "Евгения Булкина", под именем которого
вышла в 1992 г. в Петербурге, в библиотеке "Звезды" большая поэма "Лука Мудищев
XX века". Она была издана с предисловием выдающихся, на мой взгляд, питерских
поэтов Льва Мочалова и Нонны Слепаковой, в котором излагалась биография
автора поэмы и история получения ее издателями. С согласия Льва Всеволодовича
Мочалова (к величайшему сожалению, великолепный поэт Нонна Слепакова
скончалась в 1998 г.) я смею обнародовать то, что издатели и авторы предисловия и были
действительными авторами этой поэмы. Может быть, это предотвратит дальнейшие
ее пиратские издания.
Разоблачение мистификаций не приводит к утрате или умалению
мистифицированными произведениями их художественной или философской ценности, если она
им была присуща. Можно даже сказать, что эта ценность проходит испытание
разоблачением.
4
Показательна в этом отношении судьба одного из замечательных памятников
богословской и философской литературы - сочинений Псевдо-Дионисия Ареапаги-
та, так называемых "Ареопагитик". Сочинения эти - трактаты "О божественных
именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "Таинственное
богословие" и десять писем - были приписаны жившему в I в. первому афинскому епископу
Дионисию Ареопагиту, ученику апостола Павла. Однако в эпоху Возрождения
возникло сомнение в таком их авторстве, поскольку до начала VI в. эти сочинения,
столь популярные впоследствии, вообще не упоминались. В них обнаруживается
воздействие позднего неоплатонизма V в. Эти факты, а также упоминания в текстах
6 См.: Ланн Евгений. Литературная мистификация. С. 187.
7 См.: Гулыга A.B. Как я редактировал стенную газету // Гулыга A.B. Эстетика в свете аксиологии.
Пятьдесят лет на Волхонке. СПб.: Алетейя, 2000. С. 406-412; Столович Л.Н. Смех против тоталитарной
философии// Столович Л.Н. Философия. Эстетика. Смех. С.-Петербург - Тарту, 1999. С. 276-279.
136

"Ареопагитик" событий церковной истории, совершившихся после жизни Дионисия
Ареапагита, и особенности языка этих текстов, дают основание исследователям
считать временем появления "Ареопагитик" конец V - VI в. Что же касается
авторства "Ареопагитик", то этот вопрос до сих пор остается открытым (по одному из
предположений, их автором является грузинский мыслитель Петр Ивер, но эта
гипотеза не является единственной). Заявленное авторство "Ареопагитик" было явной
мистификацией, вероятно, потому, что первоначально огласившие их еретики-мо-
нофизиты стремились опереться на авторитет святого Дионисия Ареапагита.
Однако после того, как раскрылась выдающаяся значимость этих богословско-философ-
ских произведений, влияние которых прослеживается от Средних Веков через эпоху
Возрождения вплоть до М. Хайдеггера и С. Франка, первоначальная мистификация
сохранилась лишь в их наименовании: добавлении к имени Дионисия приставки
"Псевдо" и название "Ареопагитики". Философская ценность этих сочинений
остается вне всяких сомнений. А с точки зрения богослова, вопрос об авторстве
"Ареопагитик" совершенно второстепенен, "когда речь идет о тексте, внушенном Духом
Святым"8.
Автора памятника древнерусской литературы конца XII в. "Слово о полку Иго-
реве" тоже установить не удалось. По поводу этого замечательного произведения
неоднократно возникали сомнения, не является ли оно мистификацией конца XVIII
столетия, поскольку единственный древний список "Слова" XVI в. погиб в
московском пожаре 1812 г. Но при этом художественная ценность самого произведения
никакого сомнения не вызывала. Именно к ней апеллировал A.C. Пушкин, отстаивая
подлинность "древнего памятника нашей поэзии". Ни один живший в XVIII в. поэт
не имел "довольно таланта", чтобы подделать такое замечательное произведение
древности. Державин был вне подозрения, поскольку, по утверждению Пушкина,
«не знал и русского языка, не только языка "Песни о полку Игореве"». "Прочие не
имели все вместе столько поэзии, сколько находится оной в плаче Ярославны, в
описании битвы и бегства". "Подлинность же самой песни доказывается духом
древности, под который невозможно подделаться", - утверждал великий русский поэт. По
его заключению, "других доказательств нет, как слова самого песнотворца".
Притом Пушкин противопоставляет в отношении "духа древности" "Слово о
полку Игореве" "счастливым подделкам" Чаттертона и Макферсона, которые не могли
"укрыться от взора истинного знатока"9, хотя еще в конце XVIII столетия М.М.
Херасков сравнивал "незнаемого Писателя" - создателя "Игорева песни" - не только с
Гомером, но и Оссианом10.
Конечно, немаловажно установить автора художественного произведения.
Однако независимо от того, удается это сделать или нет, художественная ценность
произведения не меняется. Чем бы ни завершились длительные споры об авторстве всего
того, что человечество знает как создания Шекспира, ценность этих созданий не
изменится. Кто бы ни написал "Тихий Дон", художественные достоинства этого
романа несомненны.
5
Поскольку мистификатор способен создавать подлинные, а не только
поддельные художественные ценности, то есть все основания рассматривать саму
мистификацию как возможную разновидность полноценного художественного творчества.
В этом отношении представляется справедливым предложение Николая Клименю-
Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев:
Путь к истине, 1991. С. 109.
9 Пушкин A.C. Собр. соч. в десяти томах. Т. VI. M., 1981. С. 312.
10 См.: Дмитриев Л.А. Литературная судьба "Слова о полку Игореве" // Слово о полку Игореве. Л.:
Советский писатель, 1985. С. 50.
137

ка различать в явлениях, обычно называемых мистификациями, "произведения,
созданные с установкой на художественное восприятие", от текстов, или
артефактов, созданных без такой установки как "подделка или обман" с соответствующей
их морально-нравственной квалификацией. В статье "Мистификация как прием"
содержится целый ряд обоснованных соображений о характере творчества
мистификатора: "Прием литературной мистификации заключается в создании автора";
"Мистификатор создает фигуру автора, к которой "привязано" возможно большее
количество информации и которая, с другой стороны, максимально не похожа на него
самого"11.
Однако стремление автора статьи закрепить за термином "мистификация"
смысл только чисто художественного приема на том основании, что "обман
читателя играет в мистификации второстепенную роль", и резко противопоставить ее
подделке или обману, как мне представляется, непродуктивно. Без стремления
обмануть читателя и зрителя никакая мистификация вообще не существует.
Демистификация - это и есть разоблачение такого обмана. В результате
демистификации может обнаружиться действительная художественная ценность произведения,
если она ему была присуща, но ее былая связь с обманом-подделкой,
принадлежащей к иной, нравственной ценностной сфере, не забывается и оценивается в меру
содеянного.
Поэтому не всякая подделка является мистификацией. Стремление современных
мастеров с максимальной точностью воссоздать знаменитую "Янтарную комнату",
потерянную или погибшую во время Великой Отечественной войны, отнюдь не
является мистификацией, ибо ни в коей мере новая "Янтарная комната" не выдается за
старую. Что касается ценности этой "подделки", она, несомненно, очень высока,
включая огромную стоимость использованного янтаря, колоссальное мастерство
его обработки, способность вжиться в прошедшую эпоху, громадный труд многих
лет. И даже, если волей случая вдруг обнаружится подлинная "Янтарная комната",
обладающая не только неповторимым историческим ароматом, но и
оригинальностью первоначального замысла, ценность ее повторения не утратится, но будет
другой ценностью. Нечто подобное можно сказать и о воссозданном в Москве Храме
Христа-Спасителя, являющемся дубликатом трагически погибшего оригинала. Этот
"дубликат", конечно же, не мистификация. Он обладает своей церковной и эстети-
ческо-художественной ценностью, хотя и вторичной по отношению к
первоначальному храму.
Подчеркнем, что мистификация - это не просто подделка, но подделка обманная.
Вот, на мой взгляд, достаточно яркий пример сосуществования выдающейся
художественной одаренности мистификатора и неприглядных мотивов реализации этой
одаренности. В 1945 г. в Голландии был арестован художник Хан Антониус ван Ме-
егерен и обвинен в том, что продал гитлеровскому рейхсмаршалу Герингу за
миллион гульденов произведение великого голландского художника Вермеера Дельфтско-
го "Христос и грешница" - национальное достояние страны. Защищаясь от
обвинения в коллаборационизме, ван Меегерен сделал признание в ином преступлении, в
том, что проданная им нацистскому фюреру картина на самом деле была написана
им самим и подделана под Вермеера Дельфтского. Одновременно с этим
фальсификатор сознался, что, кроме проданной Герингу картины, он написал еще пять "Вер-
мееров", находившихся в крупнейших художественных музеях, собраниях и
коллекциях Голландии, а также две картины Питера де Хоха. Но все эти картины были
признаны подлинными первоклассными экспертами!
Суд, конечно, не мог поверить такому признанию. Его можно было понять.
Ситуация по структуре походила на старый школьный анекдот. Учитель вызывает отца
11 Клименюк Николай. Мистификация как прием // Новое литературное обозрение, 1999. № 3. С. 435,
436, 437.
138

ученика, который на вопрос: «Кто написал "Евгения Онегина"», ответил: "Честное
слово, это сделал не я!". Отец возмутился и сказал учителю: "Я его обязательно
выпорю! Но, может быть, действительно это написал не он?" Только, в
противоположность ученику, ван Меегерен сознался в том, что именно он написал "Евгения
Онегина", т.е. в данном случае картину Вермеера.
Тогда следствие пошло на эксперимент. Ван Меегерену предоставили
возможность под строгим наблюдением проявить свою способность подделывать шедевры.
И он создал своего седьмого "Вермеера". Эта картина и тщательнейшее
исследование авторитетной комиссией предшествующих "Вермееров" и "Питеров де Хохов"
не оставили сомнения в том, кто их действительный автор. В 1947 г. Ван Меегерен
был осужден на год тюремного заключения, но не за коллаборационизм, а за
подделки .
Ван Меегерен заслуженно получил звание "великого фальсификатора". Два
основных мотива двигали его двадцатилетнюю фальсификационную деятельность,
предполагающую доскональное знание всей техники живописи мастеров XVII
столетия и самого этого времени. Один из них - общественное непризнание таланта
художника. Для искусного осуществления подделок шедевров живописи нужен был
незаурядный художественный талант, которым Ван Меегерен, безусловно, обладал.
Его картины-мистификации чтятся и ныне как имеющие самостоятельную
ценность, они бережно хранятся в солидных музеях. Почти через 50 лет после смерти
ван Меегерена были организованы выставки его псевдо-"Вермееров" одновременно
с подлинными картинами самого Вермеера. Однако этот талант "в чистом виде" ни
публикой, ни критиками оценен не был: его собственные живописные работы
успеха не имели.
Другой мотив и стимул мистификаций Ван Меегерена - стремление его к
обогащению, в чем он очень преуспел. Этот внехудожественный мотив, однако,
оказывался в зависимости от успешности обманной стороны мистификации.
Показательно то, что после саморазоблачения художника-фальсификатора и его
смерти (он скоропостижно скончался в конце 1949 г. в Амстердамской тюрьме уже
после оглашения сравнительно мягкого приговора суда), стоимость его подделок
на аукционе ни в какое сравнение не шла с их огромной ценой, когда они
считались подлинниками.
6
Внехудожественный мотив и социальный контекст деятельности
фальсификатора характеризуются внеэстетическими и внехудожественными ценностями. Обман
как таковой - явление морально отрицательное, но степень этой отрицательности
может быть различной. Одно дело, скажем, введение в заблуждение читателя в
отношении автора и времени создания литературного произведения, заблуждение, не
причиняющее читателю материального вреда и не препятствующее
художественному восприятию произведения. Другое - мошенническое, по сути дела, получение
денег от музеев или владельцев художественных собраний за подделку картины
известного художника, как бы искусно она ни была сделана.
История с подделками ван Меегерена, на мой взгляд, хорошо показывает, что
подделка может быть художественно-талантливой мистификацией и,
следовательно, мистификация и подделка-обман - две вещи вполне совместные, в отличие от
гения и злодейства. Но при этом мистификатор способен создавать действительно
художественные ценности в большей степени тогда, когда он создает образ несущест-
вовавшего или анонимного автора, как в случае с Макферсоном-Оссианом,
12 Подробное описание деятельности ван Меегерена по подделке произведений старых мастеров см. в
кн.: Либман М., Островский Г. Поддельные шедевры. М.: Советский художник, 1966. С. 63-81.
139

Чаттертоном, "Краледворской рукописью", Мериме и т.п., ибо даже талантливая
мистификация творчества реально существующего автора представляет собой всего
лишь имитацию, пусть талантливую, но стилизацию уже существующего
творчества, а не создание нового и оригинального образа. При создании образа несущество-
вавшего или анонимного автора усиливается "эффект остранения" (В. Шкловский),
обогащающий эстетическое восприятие. Стилизация же, если она не пародийна,
устраняет этот эффект. Мистификатор, подделывающийся под знаменитое имя,
способен наделить свою подделку магией этого имени, но только до того времени,
пока мистификация не раскрыта. После этого она превращается в одного из "детей
лейтенанта Шмидта".
Мотив непризнания таланта подталкивал многих мистификаторов добиться
достойного утверждения своей одаренности перевоплощением себя в другого поэта,
писателя, художника. Создатель "Оссиана" Макферсон потерпел неудачу при
первой своей публикации - трагедии в шести песнях "Горец". Дефорж-Майар
(Desforges-Maillard) после пренебрежения его стихами Французской академией и
журналами в 1735 г., выпустил сборник от имени несуществующей поэтессы Малькрэ де-ла-
Винь (m-lle Malcrais de la Vigne). Калонн (Calonne), который во второй половине 40-х
годов XIX в. написал за Мольера пьесу "Влюбленный доктор", обратился к
мистификации, после того как театром Одеон была не принята его трагедия из римской
жизни. Елизавета Дмитриева вошла в образ "Черубины де Габриак", после того как
редактор журнала "Аполлон" CK. Маковский отверг ее собственные стихи. И ван
Меегерен, как мы видели, был движим в своей мистификаторской деятельности
явной недооценкой своего художественного таланта.
Однако для понимания природы творчества мистификатора показательны и
такие факты. Мистификация не только служит компенсаций за непризнанный или не
достаточно признанный талант, но нередко этот талант в полной мере проявляется
как раз через мистификацию. Так Макферсон, помимо "Оссиана", ничем
художественно примечательным себя не проявил. По словам исследователя, после "Оссиана"
он «издал очень посредственный перевод "Илиады"». Что же касается дооссианов-
ской поэмы-трагедии "Горец", то она обнаружила "полную бездарность автора". И
таким образом, «в историю всемирной литературы автор бездарной поэмы "Горец",
вошел своей замечательной мистификацией»13.
Подобным же образом дело обстояло и с Дефоржем-Майаром. Сборник
придуманной им Малькрэ де-ла-Винь пользовался большим успехом (поэтессе посвятил
стихи даже Вольтер). Но стихи самого Дефоржа-Майара "лишены были каких бы то
ни было достоинств; критика не переставала это подчеркивать, после того как Де-
форж раскрыл свою мистификацию"14.
После мистификации "Влюбленного доктора", восторженно встреченного
литературной и театральной публикой, Калонн написал несколько пьес, две из которых
шли даже в Париже. Однако ни одна из этих пьес особого успеха не имела.
Оказалось, что «талантливый автор "Влюбленного доктора" был посредственным
драматургом»15.
Когда миф "Черубины де Габриак" перестал существовать, создавшая его по
инициативе М. Волошина Елизавета Дмитриева, по словам В.А. Мануйлова,
«продолжала писать хорошие стихи, но когда Маковский поместил их в "Аполлоне"
рядом со стихами уже разоблаченной Черубины, стихи Дмитриевой от этого соседства
явно проигрывали. Она нашла себя в образе Черубины, и эта вымышленная жизнен-
3 Лани Евгений. Литературная мистификация. С. 84, 92.
14 Там же. С. 193.
15 Там же. С. 119.
140

ная позиция давала ей больше материала для создания ярких, неповторимых
стихотворений»16.
Дело, конечно, не только в том, что после установления действительного
авторства продаваемых ван Меегереном картин "Вермеера" их рыночная цена резко
упала. Эта цена далеко не всегда соответствует даже экономической стоимости и
не является, разумеется, показателем подлинной ценности, тем более эстетической
и художественной. Но стало совершенно ясно, что художественная натура ван Ме-
егерена выявила себя не в его собственном живописном творчестве, а в
талантливой мистификации.
Разумеется, мистификатор может быть и одареннейшим оригинальным
писателем или художником. Достаточно вспомнить Мериме. Но приведенные примеры
сопоставления немистифицированного и мистификаторского творчества позволяют,
как мне представляется, сделать определенные заключения об особенностях
художественной мистификации. Всякое художественное творчество предполагает
игровой момент, создавая, по формулировке Канта, "играющую видимость".
Художественное творчество предполагает способность перевоплощения, которая ярко
проявляется в актерской игре, в искусстве художественного перевода, в создании
лирического "Я". В этом смысле всякое художественное творчество включает в себя
мистификацию. Но художественная мистификация в собственном смысле слова
представляет собой крайнюю степень такой способности перевоплощения,
создающей не только несуществовавших персонажей, но и самого несуществующего
автора, выдаваемого за реального. Мистификация творит миф, и этот миф способен
стимулировать творчество. Мифическое "второе Я" способно делать то, что порой
не в состоянии сотворить "первое Я". Однако эта необычайная творческая сила
мифического "Я" достигается договором с дьяволом лжи, а это может приводить к
трагическим коллизиям в душевном мире художника. Но когда смолкает шум и
оседает пыль после скандала разоблачения мистификации, и ложь удаляется, как о
ней говорит народ, на своих "коротких ногах", проясняется не только кто есть
кто, но и что есть что. После просеивания пустой породы лжи остаются
крупицы, а иногда и слитки художественных ценностей. И тогда видимость, выдающая
себя за правду, превращается в "играющую видимость" подлинного искусства. По
мнению Д.С. Лихачева, "вопрос о моральной стороне подделок" не может стоять
тогда, "когда подделка ставит себе художественные задачи мистификации (Д. Мак-
ферсон, П. Мериме и пр.)"17.
7
Иначе дело обстоит, когда мистификатор заключает договор с дьяволом не
только лжи, но и провокации. История знает немало сфальсифицированных документов.
Ценность и цена мистификации этого типа определяется и по
социально-политическому замыслу и умыслу ее создателей и распространителей, и по реальному ее
воздействию на сознание людей. В этом аспекте проясняется ценностный смысл таких
поддельных "открытий", как "Протоколы сионских мудрецов", сфабрикованных в
конце XIX и опубликованных в начале XX в. Эта провокационная фальшивка была
убедительно разоблачена. Даже царь Николай II побрезговал воспользоваться ею в
политических целях. Тем не менее в течение всего XX столетия "Протоколы"
широко распространялись в разных странах, особенно в гитлеровской Германии (Гитлер
в "Mein Kampf ссылался на них как на "великолепное" подтверждение "еврейской
16 См.: Волошин Максимилиан. Лики творчества. Л.: Наука, 1988. С. 759.
17 Лихачев Д.С. К вопросу о подделках литературных памятников и исторических источников //
Исторический архив. 1961. № 6. С. 150.
141

опасности"), в которой они были важнейшим обоснованием "окончательного
решения еврейского вопроса".
Показательно, что для самих публикаторов и распространителей этой
достаточно грубо сработанной подделки ее подлинность, которую они всячески
декларировали, имела на самом деле второстепенное значение. Так, писатель-мистик С.А. Ни-
лус, который в 1905 г. опубликовал свой вариант "Протоколов", отвечая на прямо
поставленный вопрос, не имеет ли он дело с подкинутой ему фальшивкой, сказал:
«Положим, что "Протоколы" подложны. Не может ли Бог и через них раскрыть
готовящееся беззаконие? Ведь пророчествовала же Валаамова ослица!.. Он и лжеца
заставит возвещать правду»18. И вот почти столетие спустя A.M. Аратов - новый
публикатор "Протоколов" (по тексту С.А. Нилуса) как одного "из самых
скандальных документов XX века", объясняющих, по его и его единомышленников мнению,
"причины мирового еврейского господства", откровенно заявляет: «Для нас сегодня
не важно, кто конкретно является автором этой программы мирового еврейского
господства. Даже не столь важно, являются "Протоколы..." фальшивкой или нет.
Важно то, с какой скрупулезностью планы "сионских мудрецов" проводятся в
жизнь!»19. Социально-нравственная оценка этого "документа" не может не быть
обусловлена той реализацией, с которой планы его фальсификаторов и
пропагандистов проводились в жизнь, особенно во время холокоста.
Однако не свидетельствует ли распространенность "Протоколов" о том, что они
все-таки обладают художественной или, по крайней мере, эстетической
ценностью? Изучение их показывает, что у них нет этих ценностных качеств. В начале
20-х годов обнаружилось, что текст "Протоколов" в значительной мере
представляет собой плагиат действительно эстетически и политически блистательного
памфлета "Диалог в аду между Монтескье и Макиавелли", написанный французским
юристом Морисом Жоли, и опубликованным в 1864 г. Из "Диалога" выкрадено две
пятых текста "Протоколов"! Девять "протоколов" списаны наполовину, некоторые -
на три четверти, а 7-й почти целиком . Но памфлет Жоли был направлен против
деспотизма Наполеона III. Фабрикатор же "Протоколов" (как установлено,
инициатива и важная роль в создании этого "документа" принадлежала П.И. Рачковско-
му, который с 1884 по 1901 г. возглавлял в Париже зарубежное отделение тайной
полиции Российской империи) основной идейной направленностью своей
компиляции сделал идею о всемирном еврейском заговоре, миф о котором уже был в ходу
в различных странах. "Протоколы" материализовали этот миф и послужили
стимулом для его дальнейшего распространения. Для тех же, кто одержим был этим
мифом, топорная работа фальсификаторов не имела существенного значения, раз
эта топорная работа была предназначена для работы топора палача.
8
История переполнена подделками, которые создавались с целью ее улучшить
или ухудшить. Еще один из философских предшественников христианства Филон
Александрийский имел основание заявить: "Нет ничего, что не было подделано".
Для древнего мира, фиксировавшего свои события в рукописях, далеко не всегда
ощущавшего грань между реальностью и мифом, еще не знавшего авторского
права, мистификации были обычным делом. Да и в Новое и Новейшее время фалыпи-
18 См.: Кон Норман. Благословение на геноцид. Миф о всемирном заговоре евреев и "Протоколах
сионских мудрецов". М.: Прогресс, 1990. С. 55.
19 Протоколы сионских мудрецов. В приложении: Катехизис "русского" еврея. М.: Русская Правда,
2000. С. 2, 4.
20 См.: Кон Норман. Благословение на геноцид. Миф о всемирном заговоре евреев и "Протоколах
сионских мудрецов". С. 29 и 195-201.
142

вок, подделок, недомолвок было хоть отбавляй. Особенно там и тогда, когда
история рассматривалась, как политика, опрокинутая в прошлое. Поскольку же политика
неизбежно менялась, то и страна становилась, по одному афоризму, с
непредсказуемым прошлым. Джордж Оруэлл, описывая в романе "1984" осуществление в
антиутопическом обществе идеологической деятельности, в соответствии с которой
"ежедневно и чуть ли не ежеминутно прошлое подгонялось под настоящее", имел в
виду вполне реальную идеологическую практику, осуществлявшуюся на одной
шестой территории земли. Там, как и у Оруэлла, "историю, как старый пергамент,
выскабливали начисто и писали заново - столько раз, сколько нужно. И не было
никакого способа доказать потом подделку"21.
С другой стороны, обилие мистификаций, подделок, подлогов не дает основания
все исторические документы и свидетельства превращать в фикцию, наподобие
того, как это представляют сторонники народовольца H.A. Морозова и его
последователи в этом отношении - математики М.М. Постников и А.Т. Фоменко22.
Но ведь мистификационные подделки - тоже история! Да, но это другая история,
не реальная, а воображаемая, точнее, история самого исторического воображения.
По точной формулировке Е. Черняка, "при успехе фальшивки она становится
виртуальным фрагментом общей истории, а при неудаче - частью реальной истории
мистификаций"23. Как отмечал Д.С. Лихачев, "подделка - это такой же памятник, как
и всякий другой, но сделанный с особыми целями". Поэтому "история текста так
называемых подделок должна изучаться точно так же, как и история текста
подлинных документов". По мнению Д.С. Лихачева, "вопрос о моральной стороне подделок
должен подниматься в строго историческом аспекте". Вместе с тем "историк обязан
быть непримиримым к современным нам фальсификациям", а сами
фальсификаторы должны "привлекаться к суду общественности"24.
Начиная с древности, за известными именами тянется шлейф произведений,
приписываемых им. Даже публикуемый во всех собраниях трагедий Эсхила
"Прикованный Прометей" вызывает у крупных классических филологов сомнение в его
авторстве. Музеи мира и частные собрания содержат множество поддельных шедевров.
По одной шутке, имеющей вполне серьезную подоплеку, французский художник
Камиль Коро написал 3000 картин, из которых 10 000 были проданы в Америку.
Издатели классиков литературы и философии бывают вынуждены в особую часть
выделить произведения, приписываемые этим классикам. Одной из важных задач
филологов и текстологов - отделить зерна от плевел. И это далеко не всегда легко
сделать.
Образцом такой очистительной работы можно считать исследование Ю.М. Лот-
мана и М.Ю. Лотмана «Вокруг десятой главы "Евгения Онегина"». Проведя
тщательное сопоставление пушкинского текста и текста публикации того, что
выдавалось за десятую главу "Евгения Онегина", сделав статистический анализ
публикации, рассмотрев ее структуру, характер ее содержания по разным историческим
параметрам, сюжетное место десятой главы в романе, авторы дают отрицательный
ответ на вопрос о подлинности публикации. Однако, придя к выводу, что "этот текст
изготовлен в 1940-е или в начале 1950-х гг.", авторы "не склонны отрицать пользу от
его публикации: история псевдо-пушкинианы есть часть истории пушкинианы,
имитация - всегда памятник восприятия и этим уже принадлежит истории. В данном слу-
21 Оруэлл Джордж. "1984" и эссе разных лет. Роман и художественная публицистика. М: Прогресс,
1989. С. 44.
22 См. раздел "Хронология вверх дном" в кн.: Черняк Е. Призрачные страницы истории. М.:
Издательство "Острожье", 2000. С. 384-^02.
23 См. там же. С. 304.
24 Лихачев Д.С. К вопросу о подделках литературных памятников и исторических источников //
Исторический архив. 1961. № 6. С. 148, 150.
143

чае этот памятник изготовлен явно эрудированным и не лишенным поэтического
дара человеком, в ряде случаев <...> проявившим остроумие и блеск"25. Однако
публикация того, что можно назвать апокрифом, не должна вводить в заблуждение
широкого читателя, подменяя великого поэта пусть даже талантливым его
имитатором.
Следовательно, мистификации не лишены исторической ценности, но именно
как исторической ценности мистификации, ценности, обнаруживаемой в
контексте действительной исторической реальности. Это делает мистификации
предметом исторически обоснованной морально-нравственной оценки. Художественные
мистификации, как отмечалось, могут обладать художественной ценностью,
оценить которую в полной мере возможно, когда с них снят ореол фиктивности,
обманной видимости, которая превращается в "играющую видимость" настоящего
искусства.
25 Лотман ЮМ., Лотман М.Ю. Вокруг десятой главы "Евгения Онегина" // Лотман ЮМ.
Избранные статьи в трех томах. Т. III. Таллинн: "Александра", 1993. С. 245.
144

Феноменология отвечает на вызов
прагматической проверки: мера
А.-Т. ТЫМЕНЕЦКА
Памяти Альфреда Тарского
Пролог
ОНТОПОЭЗИС/ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЖИЗНИ ВНОВЬ ОБРАЩАЕТСЯ
К ВЕЧНОЙ РОЛИ ФИЛОСОФИИ
Проблема, которую я буду рассматривать в данном исследовании, находится в
средоточии дискуссий о философии и ее роли в нашей культуре, которая
простирается от периода модерна, чья высшая точка пришлась на начало второй половины
XX в., и до так называемого постмодерна современности. Нашей темой является
вопрос теории и практики, вопрос, лежащий у истоков всех великих философских
вопросов, которые мы унаследовали от насчитывающей две с половиной тысячи лет
традиции.
В современную эпоху, особенно в XX в., этот вопрос приобрел настолько резкую
формулировку, что он стал подрывать великие догматы того, что Карл Ясперс
называл "философской верой". Когда в середине 50-х годов я попыталась убедить
одного великого математика (и убежденного неопозитивиста) в универсальной
значимости гуссерлевской феноменологии, его реакция была такова: "Может ли
феноменология пройти прагматический тест?". Отвечая на этот вызов, я написала книгу
"Феноменология и наука в современной европейской мысли"1. На протяжении
нескольких следующих десятилетий вдохновляющая роль феноменологии в науках о
человеке (human sciences), которую я разъясняла в этом исследовании, не только
углубилась в эмпирические и точные науки, но и приобрела несколько
непосредственных функций. Ослабляет ли такой подход роль философии в деле направления и
согласования разрозненных фрагментов научного исследования? И все же в целом
философия - и феноменология - утратила свой традиционный авторитет. Контраст
между теорией и практикой неожиданно привел к потере доверия к способности
философии представить высший порядок принципов и оснований по отношению к
принципам, открытым в конкретных научных исследованиях.
© Виноградова Е. (перевод), 2005 г.
145

Великий вопрос звучит так: "лишается ли философия в своей новой
осведомленности в области конкретного знания статуса универсального отношения (universal
reference) - статуса "первой философии"?" Вот вопрос, на который я хочу ответить,
основываясь на представлении некоторых разделов моей феноменологии жизни, в
которых я прохожу "прагматический тест" новым образом, на основании
конкретной почвы научного исследования.
Я утверждаю, что чем больше наука и философия, развивая свои исследования,
найдут общей почвы для диалога, тем ярче и в новом свете проявится ключевая
функция философии.
Теперь обсудим ситуацию несколько более детально.
На карте сегодняшнего философского вопрошания стоит статус философии в
пределах сферы человеческого знания и праксиса. В чем человеческое знание и
практика, ставшие сегодня столь многообразными благодаря научному
исследованию, могут найти свою ориентацию и направление, свой "компас в бушующем
море", говоря словами Канта? В общем и целом, сегодня царит согласие в отношении
того, что философия может быть ценной в прояснении понятий, аргументов и в
удовлетворении любопытства разума; однако же универсальные принципы,
которые она генерирует, не приносят никаких решений для великих вопросов прошлого
и настоящего, поскольку сами эти вопросы сегодня представляются устаревшими.
Столкнувшись с пульсирующим ритмом жизни, мы более не ищем "абсолютных
оснований" вещей. Это смещение философии на вспомогательную позицию, как
только дело доходит до нашего преобладающего стремления к благоприятному
разрешению проблем реальной жизни, вовсе не ново. Нынешняя ситуация напоминает до-
сократическое господство софистов, против которых яростно выступали Платон и
его ученик Аристотель.
Именно из платоновско-аристотелевского протеста против стремления софистов
придавать первостепенное значение практически выгодному отношению к жизни
черпала свое вдохновение восточная философия. Аристотель в "Метафизике"
особо подчеркивает, что философия не направлена на реализацию чего-либо. Она
отправляется не от желания разрешить какие-либо жизненные трудности или доводы,
но от удивления простейшему в вещах, чьи причины поначалу ускользают от нас
("Метафизика", А, 2, 982)2. И поскольку люди философствовали для того, чтобы
освободить себя от незнания - удовлетворив свои самые насущные потребности -
совершенно очевидно, говорит Аристотель, что они стремились к познанию ради
самого познания, а не ради приобретения какой-либо практической пользы.
Занимаясь философией, продолжает Аристотель, мы не ищем никаких иных, посторонних
выгод. Следовательно, среди всех прочих наук одна лишь философия является
свободной, поскольку только философия является целью в себе. Она состоит в
созерцании истины ради истины. Он признает, что все прочие науки в практическом
отношении более необходимы, чем философия, однако ни одну из них он не
провозглашает стоящей выше ее. Таким образом, Аристотель создает идеал философии,
который на протяжении столетий вдохновлял мыслителей и привел к ее отделению
от научного исследования, имеющего своей целью достижение практических целей
(например, от геометрии в качестве прикладной дисциплины в строительстве).
Однако ее непрактичность не помешала философии принять существенно
важную роль в этом последнем случае. Философия и другие науки следовали
отдельными, но параллельными путями, частично питая друг друга, частично - подталкивая
друг друга к дальнейшему развитию. И для Платона, следовавшего за Сократом, и
для Аристотеля философия дает ориентацию и руководство в научном поиске и
жизненном пути. Ярким примером служит то, как этика направляет общественное
устройство и управление государством (см. "Государство" Платона). Затем в
"Физике" и "Метафизике" Аристотеля были сформулированы основные биологические
принципы наук о жизни, принципы, сохранившиеся в сегодняшних эмбриологии,
генетике и пр. И все же эта вера в значимость поиска "конечных принципов" вещей и
146

миропорядка была отвергнута в современной мысли. В становлении Нового
времени начало философскому мышлению, погружающемуся в конкретное, положили
еще Фрэнсис Бэкон, Давид Юм и пр., результатом чего стала тенденция к так
называемому "эмпиризму", который отказался от поиска первых принципов и оснований,
считая их необязательными для понимания реальности и природы. Наряду с
произошедшим в конце XIX в. и ознаменовавшим мышление века XX отказом от
спекуляции это означало отказ от великих метафизических систем, занимающихся
великими вопросами о последних основаниях, отказ от аристотелевского идеала
философии как имеющей дело с метафизическими основами и посему являющейся царицей
наук.
В наше время философия и, в частности, феноменология, с ее концепциями
человека и жизненного мира, поначалу питала науки о человеке, а затем расширила
свою сферу влияния до "точных наук" - биологии, неврологии, физики и т.д. Хотя
Гуссерль начал обоснование всего феноменологического предприятия с построения
philosophia prima, которая должна была соотноситься с науками как набор конечных
принципов реальности (final principles of reality), в процессе реализации своего
проекта он сам, тем не менее, почувствовал, что потерял ту опору достоверности и
необходимости, которая характеризует philosophia prima и должна раскрыть первые
принципы реальности. Действительно, в погружении все глубже и глубже в
конкретную основу реальности он оставил поиски первых принципов, и, в этом
отношении, феноменология остается завершенной наполовину. Сегодняшние
феноменологи опираются на интуитивную очевидность, используют основные
феноменологические приемы и, таким образом, удерживают связь с гуссерлевским идеалом; однако
они двигаются дальше без какого-либо прямого отношения к гуссерлевскому
проекту. Так что интуитивные открытия и процедуры феноменологии используются в
научном исследовании без выполнения той роли философии, которая рисовалась
Аристотелю и философам всех веков после него, а именно: выдвижение конечных
оснований и указаний. Оставляя в стороне обсуждаемый тезис о том, что сегодняшняя
наука претендует на предоставление ответов на предельные (ultimate) вопросы,
следует подчеркнуть, что роль, которая приписывается <теперь> философии, состоит в
прояснении понятий для науки, а также в обеспечении глубоких конкретных
прозрений/интуиции и концепций для практического разрешения стоящих перед миром
проблем. Так выглядит положение дел, по крайней мере, судя по публикуемым
сегодня результатам деятельности большинства философствующих исследователей.
Является ли наше знание о мире, жизни, обществе и человеке настолько
развитым, чтобы оно приближалось к исчерпывающему их пониманию, объясняло их
устройство и давало нам руководство к действию? Такая предполагаемая
самодостаточность делает устаревшими любые попытки поиска приложения последних и
первых принципов реальности. Однако в современной мысли великие вопросы все же
возникают: можем ли мы достигнуть адекватного понимания реальности без
обращения к ее последним основаниям (ultimate reasons)? Можно ли получить эти
основания из частных операций и выводов? Можно ли адекватно разрешать человеческие
взаимоотношения/дела без предварительного предположения о лежащем в их
основе строе и направляющем векторе? Наконец, что наиболее важно, должны ли мы
огульно отбросить принципы на основании их кажущейся отдаленности от
конкретной жизни и праксиса, т.е. на основании их на вид "спекулятивного" происхождения,
оторванного от реальности существования? Будет ли такое отбрасывание
обязательно касаться любого типа философии, ищущей универсальные принципы и
порядок? Означает ли это отрицание способности философии заниматься конкретным
существованием отрицание ее отношения к реальной жизни? Этот принципиально
важный и разветвленный вопрос находится сегодня на кону, и я собираюсь
обратиться к нему немедленно. Однако все же сначала позвольте мне более полно
объяснить мою общую позицию.
147

Сколь драгоценным ни было бы научное исследование для прогресса знания и
нашей культуры, оно продолжает двигаться ощупью в своем понимании реальности.
Оно действует вслепую так долго, что рискует оказаться не в состоянии прибегнуть
к руководству универсальных принципов, неясно вырисовывающихся на горизонте.
Довольно сомнительно, чтобы научное исследование, столь диверсифицированное в
многочисленных своих разделах и работающее и использующее разнообразные
подходы и цели для раскрытия отдельных участков непознанного, могло когда-либо
дать такие конечные принципы ВСЕГО, на которое опираются его фрагментарные
открытия. Лишь философия, с ее принятием во внимание всего, но без
отождествления себя с какой-либо его частью, могла бы установить связи среди его
фрагментарных находок. Как я много раз подчеркивала, мы в состоянии постичь значимость
фрагмента только через соотнесение его с руководящими идеями философии и, в
частности, той философии, которую представляет феноменология в любом из своих
отделов. Однако в интересах пользы, которую можно получить из практических
результатов приложения философских прозрений, теоретические установки и опора
на них были забыты. Этот современный акцент на практической эффективности, на
результатах, постановка философской рефлексии в зависимость от нужд науки и
общества совершенно затемняет классическое значение философии как
незаинтересованного поиска истины исключительно ради удивления и созерцания. Далее, часто
утверждается, что теперь сама наука занимается предельными вопросами
универсального порядка космоса, происхождения жизни, а также законами, которые
структурируют/артикулируют раскрытие (unfolding) реальности. Такие утверждения,
впрочем, касаются только гипотетических предложений, которые обсуждаются
другими и затем заменяются новыми предложениями. И все же
философии/феноменологии, которые взаимодействуют с новыми науками, на сегодня связаны с ними на
уровне одной лишь методологии и потому также отреклись от универсального
соотнесения (universal reference). Говоря просто, философия подчиняется, отступает
перед прагматической ориентацией науки, стремясь улучшить качество жизни людей и
расширить их власть над природными и космическими силами, которые, с этой
целью, следует обуздать.
Прагматические победы научного прогресса, сколь потрясающими они бы ни
казались, на самом деле фрагментарны. Исследовательские проекты в самих своих
началах фрагментарны, и получаемые результаты также не могут быть иными. Как я
заявляла ранее, чтобы постичь один фрагмент реальности, одну "вещь", необходимо
разместить ее внутри всей сети реальности, в ее экзистенциальном контексте, в
структуре универсальных сил, задействованных во всем. Чем большего достигает
этот научный прогресс в деле упрочения индивидуальной жизни и благополучия,
тем большей оказывается экзистенциальная опасность для упрочения жизни как
таковой. Современная философия подхвачена волнами энтузиазма научных
достижений и потому отдает решительное предпочтение практике над теорией, удивлением,
созерцанием, что обедняет раскрытие и использование человеческих способностей.
В дополнение к этому, избыток множественных рациональностей, возникающих
сегодня в нескончаемом потоке, и сопутствующая ему экспансия человеческого
разума в попытке понять и претворить их все в жизнь требуют их интеграции в
расширяющейся концепции реальности. Это побуждает к новому исследованию и новому
подходу к рациональности: рациональности жизни, теории и практики.
Разум, который Новое время отождествляет с и ограничивает интеллектом,
обвиняется в резком размежевании научных процедур от "удивления", "размышления"
("meditating"), функций духа, которые рассматривались "псевдонаучными"
философиями, в число которых попадает и первоначальный гуссерлевский проект.
Поэтому именно состояние науки и состояние философии сегодня призывают, как я часто
отмечала, к новой критике разума, критике более полной, чем та, которую
осуществили Декарт, Кант и Гуссерль, с одной стороны, и та, которую осуществляли пози-
тивистские/аналитическо-лингвистические эмпирические школы, с другой. Именно
148

такая новая критика, осуществленная в феноменологии/онтопоэзисе жизни,
уравновешивает многообразные способности разума и устанавливает платформу, на
которой теория и праксис приобретают правильные пропорции. Эта
пропорциональность достигается прежде всего благодаря возвращению философией своей
руководящей функции в соотнесении с устанавливаемыми ею предельными (ultimate)
онтопоэтическими принципами. Тем не менее, как я неоднократно отмечала,
значительные изменения происходят и в самом научном подходе. "Новая наука", столь
ярко описанная Ильей Пригожиным и Изабеллой Стенгерс, сбрасывает твердую,
окостеневшую кожу, которой обзавелась наука в Новое время3. Наука становится более
гибкой в своих предположениях и догмах, создавая пространство для сближения с
философским мышлением. Как я показывала в своем очерке о новой философской
парадигме, в свете происходящих сегодня трансформаций в научном исследовании,
методе, дискурсе стал возможен и даже уже начался наиболее плодотворный диалог
между философией и наукой. Я имею в виду диалог, который начала
феноменология/философия жизни с науками о жизни (the sciences of life)4. Философия в этом
диалоге не ищет абстрактно-спекулятивных принципов, как и не стремится в нем
научное исследование подогнать свои открытия под догматические предрассудки. Два
проекта могут соприкоснуться, потому что творческий акт человеческого
существа открывает самый легкий путь к их общим загадкам. Кульминацией изменений в
научном подходе является признание уникального локуса, в котором научное
исследование/открытие касается тех же струн, что и философия, локуса
креативного/раскрывающего акта. Исследователь (the discoverer) больше не считается нейтральным
наблюдателем "объективных" реальностей; исследователь признается "субъектом",
который участвует в акте открытия/творчества со всем своим вкладом живого
существа. Одновременно с этим струна творческого акта живого человеческого существа
звучит во всей философии жизни и творческого состояния человека. Научное
исследование и философия сходятся в своем субъекте, а именно: живом человеческом
существе (living human being), привносящем весь вклад своего творческого состояния в
осуществление этого акта. Говоря кратко, как научное исследование, так и
философия участвуют в онтопоэзисе жизни.
Мы довольно продолжительное время ведем диалог между онтопоэтическими
принципами реальности как таковой и современными науками о жизни, отмечая
общий онтопоэтический контекст, в котором они ведут свои поиски. В этом диалоге мы
добились столь нужной взаимосвязанности между практически значимыми целями и
конечными принципами, которые дает соотнесенность с онтопоэзисом. Я предложу
здесь краткий обзор конкретных вопросов, на которые естественные и социальные
науки в прошлом были вынуждены искать ответы вслепую, и к которым онтопоэти-
ческие принципы, высшие принципы, управляющие становлением реальности,
предлагают прямое руководство.
I. ИМПУЛЬС (IMPETUS) И УРАВНОВЕШИВАНИЕ (EQUIPOISE):
РЕАЛЬНОСТЬ В ТРАНСФОРМАЦИИ И ЗАКОНЫ ОТНОСИТЕЛЬНОЙ
ПОСТОЯННОСТИ
Текучая, изменяющаяся, в чем-то подобная Протею природа реальности, в
которой мы, живые существа, вычерчиваем линию существования, лежит в основе
нашего философского удивления, даже если она является стержнем нашего
индивидуального стремления строить планы на случай природных катаклизмов, общественных
волнений и <возможных> происшествий с нами лично. Нации, социальные группы и
отдельные люди за непродолжительное время нашей письменно зафиксированной
истории были свидетелями радикальных перемен, к которым необходимо было
приспосабливаться ради выживания. Научные исследования во всех сферах всегда
стремились отыскать причины перемен, равно как и нормы стабильности, которые
могли бы гарантировать постоянство (perdurance). В гуще сегодняшних технических
149

устремлений (если не императивов), демографических проблем и социополитичес-
ких волнений индивиды лучше, чем когда-либо, сознают, более того, настороженно
ожидают проявлений изменчивой природы всего вокруг них и в них самих.
Образованная часть человечества с волнением следит за новыми научными открытиями и
гипотезами о происхождении космоса и жизни на земле в надежде найти в них ключ
к пониманию современных явлений, а также подсказки, при помощи которых
можно было бы прогнозировать неизвестное будущее.
Для человечества же в целом, однако, наука и философия остаются
обособленными, или же преимущественно обособленными, проектами. И даже такие широкие
синтезирующие взгляды, каких придерживался Людвиг фон Берталанфи
(изобразивший объединенную саморазвивающуюся систему космоса, в которую он
включил и орбиту жизни с ее собственным внутренним порядком
самоупорядочивающегося прогресса, обуздывающего постоянные изменения для обеспечения своего
развития) - хотя они и расширяют принцип самоупорядочения от области космического
до области микроскопического - не выходят за пределы постулирования "аутопоэ-
зиса" природы. Такие системы не раскрывают природы самого этого порядка,
внутренней природы самоупорядочения в дифференциации типов и индивидов, смысл
самого упорядочения. Только путем отделения от самоупорядочения бытия (being-
ness), космического и живого, природы бытия как такового, его онтопоэтическо-
онтического статуса, - т.е. путем укоренения онтопоэтического упорядочения в его
первоначальном состоянии и вступления, таким образом, на linea ends - мы можем
обнаружить основной путь экзистенциального становления, путь (conduit) логоса
жизни, который движется из непроницаемого прошлого и ведет к бесконечному
будущему, который устанавливает и поясняет сущностный статус конкретного
существования в пространстве настоящего. Этот путь становления я соответственно
называю онтопоэзисом жизни.
Как я неоднократно говорила и писала, онтопоэзис жизни исполняет двоякую
роль. Во-первых, он предлагает принципиально важные прозрения относительно
источника универсального порядка Логоса, Логоса жизни. Начиная с конкретной
самоиндивидуализации, явно присутствующей в жизненных системах или циклах,
следованиях (sequences), Логос Жизни раскрывает свой смысл тем, что его значимость
простирается от сферы жизни к ее первоначальным дожизненным условиям и за их
пределы к неистовым полуобузданным силам, управляющим космосом. Во-вторых,
Логос Жизни позволяет нам затем выдвигать предположения о первозданной
природе самого Логоса, в частности, его универсальном законе импульса (impetus) и
уравновешивания (equipoise)5. Поскольку этот закон действует в продвижении жизни,
его бесчисленные элементы раскрываются в процессе развертывания. Следуя за
развертыванием всех этих элементов, мы видим импульс универсальных логоичес-
ких6 сил, задействованных в конструктивном формировании бытия и, таким
образом, приобретающих меру равновесия (equilibrium). Так, в формировании
конкретного бытия, в следовании самоиндивидуализации жизни, живого бытия,
раскрывается основная норма существа (being).
Раскрываемое таким образом самоиндивидуализирующее следование жизни
(sequence of life), обозначаемое мною как ее онтопоэзис, конечно же, согласуется с
основными принципами научно обоснованной концепции "автопоэзиса" жизни
(предшествовавшей ему более чем на десятилетие). В наших исследованиях были
приняты во внимание те же научные данные, которые интерпретировали Пригожий,
Стенгерс, Варела и их последователи; но только тогда, когда данные по всеобщему
признанию целостно укладываются в философски осмысленный, основанный на
онтологии онтопоэтический конструктивный план (design), раскрываемый в горизонте
логоса бытия и становления, мы достигаем универсальной парадигмы для нашего
времени. Этому была посвящена моя статья "Онтопоэзис жизни как новая
философская парадигма"7.
150

Проблема, возникающая на фоне естественного бытия-в-становлении во
всеобщей игре сил и динамик, на фоне принципиально важного, вместе с изначальной
изменчивостью, побуждения внутренним законом логоса жизни, то есть на фоне
импульса и уравновешивания (equipoise), проблема, особенно заметная в наше время,
когда мы с особой настороженностью наблюдаем все более интенсифицирующиеся
изменения, трансформирующие наш мир (интенсивные настолько, что критерии,
долгое время почитаемые, вера в принципы, перспективы безопасности, любого
рода стабильности уступают место хаосу и страданиям), является проблемой меры,
того, как ее можно обнаружить и применить к большим и малым проблемам
философии жизни сегодня и в грядущем. И тогда выясняется, что таковой мерой является
не человек, а жизнь.
II. ТРЕБОВАНИЕ МЕРЫ
Уже ранние мыслители-досократики осознавали скоротечную, изменчивую
природу всех вещей и стремились найти первые принципы, которые могли бы
одновременно объяснять их переходные состояния и их относительное постоянство (perdura-
псе). Так, Анаксимандр положил в основу всего силы, удерживающие Землю в
равновесии (equilibrium), опираясь, тем самым, на высшую поддерживающую силу.
Существует пропорциональность не только в силах и принципах, удерживающих
космос и Землю на своем месте, но также и в отношениях между формами и
материей вещей, сравниваемых друг с другом и с целым. В сфере человеческого
пропорциональность незаменима для равновесия (equilibrium), обнаруживаемого в
архитектуре, скульптуре, научных поисках, человеческих взаимоотношениях и т.д.
У Протагора, главного софиста, мы находим четкое понятие "меры". Хотя в его
представлении оно должно было касаться, в основном, человеческих дел, его также
можно экстраполировать до уровня меры всех вещей. Теперь Протагор отбросил
всякую стандартную меру в человеческих отношениях. Он заботился об
установлении равновесия (equilibrium) между различными мнениями, реакциями,
отношениями, которые могут иметь люди. Он отбросил все критерии, какие только мы могли
применить, чтобы испытать вещи, каковы они суть, т.е. любые объективные
стандарты, при помощи которых мы могли бы провести отличие между бытием и
небытием, истиной и ложью, иными словами, любое универсальное значение, при
помощи которого мы могли бы отличать и "измерять" вещи.
Протагор предлагает нам человеческое существо в качестве универсальной
точки отсчета: "человек есть мера". Следует заметить, что этот критерий относится не
к человеческой природе, но, попросту, к каждому отдельному индивиду. Поскольку
то, что один индивид считает горячим, другому представляется холодным,
поскольку то, что для одного представляется сладким, другой считает горьким, вещи как
таковые не являются ни горячими, ни холодными, ни сладкими, ни горькими.
Платон, сообщая о доктрине Протагора в своем "Теэтете", уточняет, что один и
тот же ветер может ощущаться одним человеком как холодный, а другим - как
теплый. Согласно такому подходу, ветер как таковой не является ни холодным, ни
горячим, но есть таков, каким его ощущает каждый отдельный индивид (Theaetetus, 15 le -
152b, Diels-Kranz)8. Секст Эмпирик именует эту аксиому "принципом
относительности" (Pyrrhoneioi hypotyposeis I. 216, Diels-Kranz) . В таком виде протагоровский
принцип "человек есть мера" является предтечей безудержного релятивизма наших дней,
когда критерии значения, истины, достоверности отброшены, а на их место принят
критерий полезности для человеческого существования. Безусловно,
господствующие сегодня прагматизм и утилитаризм прямо вторят протагоровскому критерию в
том виде, в котором он применял его в учении о том, "как выиграть спор", особенно
в части его совета выдвигать двоякие основания (double reasons) в каждом случае.
Здесь не идет речь о поиске фактической истины, истины о положении дел. В
каждом интеллектуальном или политическом конфликте, будь то в общественной или
151

личной жизни, различные гипотетические основания всегда находятся в оппозиции
друг к другу, и целью является не поиск фактической истины, а обсуждение
противоречий, так, чтобы можно было найти такой пункт, который даст необходимую для
победы в дебатах силу. Хотя теория двояких оснований касается непосредственно
суждений о вещах, тем не менее, то, что человек рассматривается как мера вещей,
может быть проинтерпретировано в радикальном смысле, в соответствии с которым
человек рассматривается как мера для определения бытия или небытия всего вообще.
Оставляя в стороне гносеологический аспект этого тезиса и принимая его в
универсальном смысле, разве можем мы не рассматривать человеческое существо в
качестве средоточия нашего ориентирования во вселенной? Разве мы не
рассматриваем пространство и время в соотношении с человеческими действиями?
Разве не основываются все научные исследования вопросов природы и вселенной
на человеческой заинтересованности, независимо от того, является ли эта
заинтересованность прагматической или чистой любознательностью? Разве сфера этих
исследований не определяется горизонтом человеческого отношения и способности к
изысканию? Казалось бы, все так и обстоит, и человек является центром всех
вещей, а его природа соответствует его универсальной природе, равно как и его
индивидуальному положению. Если мы придадим этому эпистемический уклон, то,
вероятно, окажемся на позициях кантовского "трансцендентализма" (без какого-либо
непосредственного опыта о "вещах в себе").
Однако если мы посмотрим на ситуацию, выйдя за пределы непосредственного,
человеческого предубеждения, то подобная антропоцентрическая перспектива на
все вещи не будет выглядеть оправданной. Точно так же, как животный и
растительный миры демонстрируют свою автономную природу, сравнимую с
автономностью природы человека, в своем существовании они не проявляют никаких
признаков внутренней зависимости от людей. В их особой универсальной природе они
находятся прежде всего в отношении к климату, как и люди, в конечном итоге. В
действительности у них общие с человеком основные условия жизни внутри единст-
ва-всего-бытия (unity-of-all-beingness). И потому я пересматриваю протагоровскую
максиму и заявляю, что "жизнь - мера всех вещей". Именно жизнь сохраняет
единство всего бытия.
В сегодняшнем человеческом климате максима "человек - мера всех вещей"
послужила причиной отказа от объективной истины или стандартов, а поверхностный
прагматизм даже заставил философию отречься от ее возвышенного поиска
конечного основания (final reason) всех вещей. В разительном контрасте с таким
положением дел феноменология/онтопоэзис жизни упорно ведет этот поиск. Она
показывает, что конечные принципы (final principles) не только совместимы со скоротечным
становлением конкретного мира, но также незаменимы для неуклонного следования
в нем правильным курсом. Без возвращения назад в намерении возродить старые
принципы, она раскрывает новые на основании самого научного и человеческого
прогресса, того самого прогресса, который так легко отверг утверждения конечных
принципов. Установленные таким образом принципы онтопоэтического раскрытия
жизни (unfolding of life) достигают самой сути бытия-в-становлении, и с этой
абсолютной (ultimate) возвышенной позиции они могут прояснить многие вопросы,
касающиеся человеческого участка жизни. В самом деле, мы можем вывести онтопоэти-
ческий афоризм, что только соотнесение (reference) с целым дает нам понимание его
жизненно важных фрагментов!
Подхватывая кантовское стремление к дефинитивной критике разума, хотя и с
учетом гуссерлевского поворота, - в то время как мы спускаемся к самому
основанию феноменологической конститутивной лестницы объективностей, однако без
постулирования "вещей в себе", онтопоэзис жизни достигает начальной точки ин-
тенциональности и раскрывает пре-предикативный уровень становления жизни. Он
обнаруживает принципы конститутивного упорядочения объектов как таковых.
Когда за отправную точку принимается не эпистемическая, а креативно-поэти-
152

ческая (creative-poietic) перспектива, в ее основании раскрывается упорядочение
живого бытия qua первородного расслаивания (primogenital exfoliation) логоса
жизни. Феноменология/онтопоэзис жизни расположена на уровне порождения
(generation), где становление живого бытия встречается с конститутивно/эпистемически-
презентациональным проявлением. В артериях становления, в фазах порождения,
раскрытия и вырождения, в экзистенциальном обмене с жизненными загадками
других существ самотождественные бытия проявляют себя принадлежащими
первородной функции жизни: самоиндивидуализации бытия. Самоиндивидуализация живых
существ поддерживается силами и динамиками, оказывающимися в наличии тогда,
когда их принимает, распределяет и/или отвергает действующее ядро "онтопоэти-
ческого следования", с каждой начинающейся жизнью выступающего на передний
план. В отношении к разнообразным внутренним потенциальностям (virtualities) и
силам этого ядра живые индивиды в окружающих их условиях приобретают отличия
отдельных бытии, однако это внутреннее, потенциальное ядро сил, динамик и
формирующихся направлений сохраняется в отношениях порождения живого существа
сначала с дожизненной сферой, а затем - с универсальной схемой жизни на земле,
условиях мутаций настоящих видов, постоянстве-в-трансформации (perduring-in-
transformation). Как таковое, это ядро также проводит поступательную
дифференциацию видов. Поскольку каждый вид возникает в своей специфике, он
эволюционирует в потоке обмена между окружающей его средой и его собственным внутренним
строением в процессе трансформации онтопоэтического следования и, таким
образом, в своей особенности представляя свой собственный род. Итак, мы можем
идентифицировать ступени прогресса жизни на земле, которые наука стремится добыть
в его связи с онтопоэтическим следованием. Каждый же вид можно
идентифицировать в онтопоэтическом проекте его индивидуализирующего следования11.
Следование самоиндивидуализирующего процесса жизни, безусловно, является его
абсолютной (ultimate) мерой. Оно дает доступ ко всем артериям и функциям жизни, а
также к надлежащим соотношениям в их развертывании в каждом индивиде.
Рассмотрим теперь несколько иллюстраций тому, как онтопоэтическая
конструктивная модель становления/бытия жизни способствует разрешению конкретных
проблем нашего времени путем соединения двух сторон монеты, каковыми
являются высшее метафизическое основание оснований ("reason of reasons") и его наиболее
конкретная "самоиндивидуализация бытия".
Такая концепция предельного (ultimate) рационального основания, из которого
возникают рациональные артикуляции жизни, раскрывающие онтопоэтическое
следование или план (design), демонстрирует свою отчетливую необходимость.
III. ПЕРЕД ЛИЦОМ ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ПРОВЕРКИ
А. Медицина - это как раз та сфера, на которой мы наиболее оправданно можем
сосредоточить свое внимание, вступая в главную часть нашего короткого и
выборочного обзора сегодняшних - а также вечных (perennial) - жизненно важных
вопросов, с которыми сталкивается человечество. Наидревнейшая из наук, она имеет дело
с самым важным узлом забот человеческого разума, а именно, как устранить
препятствия и найти наиболее адекватные средства сохранения жизни, будь то жизнь
животная или человеческая. Здесь теория и праксис - диагностика и терапия -
связаны наиболее тесно, если вообще не являются отражениями друг друга. Кроме
того, нити великих вопросов медицины протягиваются через все время человеческой
жизни, со всеми зависимыми от нее и имеющими к ней отношение вещами. Мы
попытаемся сжато обратиться к этому времени в дальнейшем обсуждении.
Сегодняшние дебаты в медицине можно кратко изложить на примере спора
между организмическим и холистическим подходами к исцелению, представленными
двумя видными исследователями - Кристофером Бурсом (Christopher Boorse) и Лен-
нартом Норденфелтом (Lennart Nordenfeit). В отстаиваемом Бурсом организмичес-
153

ком подходе точкой отсчета, предлагаемой для теории и праксиса, мерилом
диагностики и терапии, является биологическо-психологический "план" ("design")
человеческих существ, их строение (composition) и функционирование. Основной акцент
здесь приходится на организмическую природу жизни как сущностно важный,
фундаментальный момент всех жизненных соображений12. В противовес этому,
холистический подход, защищаемый Норденфелтом, сосредотачивается на человеческом
индивиде как "целом", т.е. как на особи, погруженной в общественные (communal) и
социетальные сети существования13. Здесь ударение падает на общественно-социе-
тальную ситуацию взаимодействия индивидуальной жизни.
Как могут два этих различных способа фокусировки на живом существе сойтись
в подходе, который рассматривал бы человека интегрально и отдавал бы должное
обеим перспективам, адекватно, в надлежащих соотношениях, распределяя свое
внимание?
Здесь в качестве мерила на сцену вступает онтопоэтический план (design),
поскольку представленный в виде медицинской точки отсчета "план видов" ("species
design") является биологическо-организмической идеальной схемой для
координации и артикуляции конструктивного, универсального функционирования живого
индивида. Таким образом, в одной из своих наиболее важных черт он соответствует
онтопоэтическому плану жизни, о котором я говорю. Оба способа
концептуализации сосредотачиваются на основных выражениях живого организмического
функционирования человека. Они используют одну и ту же платформу, платформу
функциональной системы порождающей, раскрывающей и растущей жизни.
Они сходятся также в определении направления развития жизни. Они даже
дополняют друг друга: в то время как план видов акцентирует конкретность и
эмпирическое своеобразие (singularity) базисной организации жизненной формы в
"идеализированной" модели, сам онтопоэтический подход является конкретным
установлением ряда фундаментальных потенциальностей (virtualities), которое влечет
преобразование природы витальных движений. Эти потенциальности содержат в себе
связи с варьирующимися условиями, действиями и процессами, сопровождающими
жизнь; они функционируют одновременно как первородные (primogenital) законы и
правила выражений логоса в становлении жизни. Не эйдос органического
функционирования, а проект потенциальностей приводит к возникновению и раскрытию
жизни. Онтопоэтический план, соотносящийся с универсальными законами жизни и
становления, дает предельную (ultimate) систему отсчета для плана видов. Оба плана
дополняют друг друга.
Существует также еще один чрезвычайно важный пункт, в котором эти два
плана расходятся друг с другом и дополняют друг друга. План видов касается прежде
всего человека как такового, не придавая человечеству (humanhood) никакого
особого статуса среди прочих разновидностей, видов живых существ. Таким
всеохватывающим образом он способствует установлению лестницы сложных целостностей
(complexities) живых существ, высшая точка которой приходится на фазу
Человеческого Состояния (Human Condition).
Внимание к биологическому плану, безусловно, терпит неудачу в случае
тщательного рассмотрения психологического, интеллектуального, социального,
культурного и духовного измерений человеческого, что не может игнорироваться в
медицинской теории и практике14. Ценность этих измерений повышается в
альтернативной теории, "холистическом" подходе к медицинской диагностике и терапии,
выдвигающем на первый план тезис о том, что состояния рождения, роста, упадка и
старения встроены в социальную ситуацию индивида. Социетальные институты, их
правила, ресурсы, доступность услуг и поддержки оказываются здесь наиболее
существенными. При холистическом подходе в качестве вопроса принципиальной
важности на первый план выходит то, что расстояние между жизнью и смертью
даже в наиболее организмическом подходе зависит от социетальных структур (societal
networks) - от тех правил и политических соображений, которые задействованы в
154

применении организмических предписаний. Как отметил недавно Леннарт Норден-
фелт, сущностью вопроса является сама природа бытия человеком (humanhood)15.
Он предлагает ориентированную на достижение целей "теорию действия" ("theory of
action") в качестве референциальной схемы в "плане" агента "по достижению
определенных целей"16. Именно в соотнесении со способностью индивидов достигать
ожидаемых результатов в реализации своих целей - как они определены культурной
и социальной средой - должно определяться состояние их здоровья. Иными словами,
эффективность деятельности (performance) индивида является конечной точкой
отсчета для оценки его предпочтений, а достижение целей - конечным критерием
оценки состояния пациента.
Несомненно, существует важное совпадение между холистической и онтопоэти-
ческой концепциями человеческой жизни. И тем не менее, холистическая концепция
оказывается не в состоянии объяснить, почему человеческая жизнь ориентирована
на цели. Далее, если наши цели не ограничиваются воспроизведением и
выживанием, то каков дальнейший социальный смысл человеческих целей? И, поскольку
индивиды устанавливают для себя различные цели, что определяет их уместность?
Наконец, хотя это и не менее важно, великий вопрос о непрерывности или
дискретности человеческого действия, придающий смысл человеческим устремлениям,
остается неразрешенным. Таким образом, попытка теории целеориентированности
ответить на поднимаемые ею существенные вопросы заканчивается провалом.
С расширением медицинской заинтересованности специфически человеческой
сферой признается наиболее важный вклад современной медицины. Медицина, в
действительности, вовлечена в жизненно важные дискуссии о социальной
доступности новейших открытий в области фармакологии, физиотерапии и т.д., точно так
же, как и в медицинской этике - о роли конкретного врача. Тем не менее,
ориентированная на цели или же фиксирующаяся на эффективности деятельности теория,
как представляется, не подходит к сути дела, а именно мотивационной основе, равно
как и волевым ресурсам человеческого индивида в удержании его целей. Это
призывает нас не только к более глубокому антропологическому исследованию, но также
(и прежде всего) к надлежащему размещению человеческого индивида в самом
контексте жизни, глубоко внедренному в наших организмических/витальных ресурсах.
В противном случае организмическая структура (network), в которой
(обосновывается деятельность человека, несколько зависает в воздухе. Однако открыв иную,
гуманистическую сторону человеческой жизненной ситуации, мы можем теперь
подвести целеориентированный подход к пациенту и онтопоэтическое видение к
гармоничной интеграции, способной должным образом оценить понятие благополучия
пациента или же помех оному.
Теперь настает черед феноменологии/онтопоэзиса жизни. Своей концепцией
значимости возникновения человеческой жизни в человеческой "самоинтерпрета-
ции-в-существовании" она предоставляет как раз тот элемент непрерывности
(continuation), который наделяет смыслом цел сориентированное человеческое
действие17.
Очевидно, что оба края этого спектра призывают к интегративному подходу,
способному усвоить их взаимозависимость, подходу всеобъемлющему,
признающему ценный вклад их обоих без редуцирования друг к другу и без пренебрежения к
роли любого элемента во всем живом функционировании человеческого существа
наряду с его важностью по отношению к внешним условиям. Концепция онтопоэзи-
са/феноменологии жизни означает исполнение именно этой роли. Поскольку только
что рассмотренные дискуссии охватывают весь горизонт наших жизненных
включений, затрагивая при этом их центральный пункт, именно здесь мы войдем в сферу
принципов феноменологии/онтопоэзиса жизни с некоторым уточнением, которое
будет полезно для детализации и расширения нашего изложения.
Выдвижение на первый план специфически человеческой фазы среди всех
живых типов в эволюционном (evolutive)18 развитии жизни, фазы Творческого Челове-
155

ческого Состояния (Creative Human Condition), раскрывает преобразовательный
взаимообмен сил жизни. То, что я называю "творческой кузней" (the "creative forge")
Человеческого Состояния, соединяет в себе все организмические биологические
силы, с тем чтобы подвергнуть их обработке творческих потенциальностей,
возникающих в человеческом состоянии . Так возникает специфически человеческий
смысл жизни. В то время как организмическая биологическая система
поддерживает выживание и питает раскрытие специфически человеческого смысла жизни, этот
последний побуждает к постановке специфически человеческих целей и проведению
через них последующих устремлений. Итак, тогда как эффективность человеческой
деятельности может и не дать абсолютного (ultimate) основания человеческой
жизни, онтопоэтическое следование индивидуального человеческого существа
предлагает не только структуру основополагающих принципов, питаемых организмически-
ми силами, но также - за их пределами и сверх их - путь творческого логоса
специфически человеческого существа. Таким образом, в онтопоэтическом следовании
человеческого существа мы можем видеть соответствующее мерило для
медицинской теории и праксиса. Оно простирается по всему пространству их участия во
взвешивании, оценке, установлении соотношений и уравновешивании наших
витальных сил с нашими социетальными и культурными состояниями. Оно достигает как
универсальных, так и наиболее конкретных жизненных ситуаций.
Этот онтопоэтический свод жизни в своем плане/следовании
самоиндивидуализации - принимая во внимание как интерактивную, так и интергенеративную
динамику и собирая все струны действующих логоических сил в человеческом творческом
состоянии - проецирует систему отнесения к бытию в становлении. Его
конструктивная дискретная непрерывность включает в себя как витальные/организмические
силы, так и социетальное участие-в-жизни (sharing-in-life), не оставляя в стороне
принадлежащее личности и культуре, так что все в этом своде находит свою меру и
равновесие (equilibrium). Всераспространяющийся свод смысла, настоящий
проводник логоса жизни, происходит из первородных движений деятельности жизни и
находит свою высшую точку в изобретающем/творческом логосе специфически
человеческого действия.
B. Эмпирические науки, осуществляющие медицинские исследования, сами
находятся в поисках руководства. Вследствие грандиозного прогресса, достигнутого
научными и техническими изысканиями, дисциплины, бывшие ранее почти
совершенно изолированными друг от друга, сегодня оказываются настолько переплетенными
и сцепленными между собой, что общая система координат просто необходима.
(a) Что бы могло быть более подходящей точкой отсчета, чем жизнь? И я
предлагаю, чтобы ею была именно жизнь. Основные научные исследования, как,
например, исследования эмбриологии, продвигаются шаг за шагом, исследуя сегменты
формирования жизни. Это происходит в темноте, шаг за шагом, но без дара
предвидения. Именно онтопоэтическое следование возникающей жизни в ее первородной
фазе, т.е. фазе "утробы жизни", путем выведения обозначает направления движений
выражений логоса жизни, в противном случае разъединенных.
(b) Самоиндивидуализирующийся процесс в его множественных дискретных, но
необходимых фазах формулирует в своем следовании логическое основание
наблюдаемого прогресса и служит мерой и горизонтом всего.
В первородном уровне самоиндивидуализации жизни и ее разветвлении смысла в
онтопоэтическом следовании все науки находят одновременно и точку опоры, и
горизонт, оказывающийся мерой для наблюдаемых ими будто бы разъединенных фаз
раскрытия20.
C. На другом краю спектра мы обнаруживаем проблемы участия-в-жизни
(sharing-in-life), проблемы нашей социетальной жизни.
Как я уже отмечала ранее, гуссерлевский диагноз "кризиса" европейской науки и
человечества преобразовывался многократно и многообразно. И сегодня мы
сталкиваемся не просто с каким-то отдельным кризисом того или иного общества или
156

же той или иной культуры - такого рода кризисы возникают постоянно в той или
другой части света, затрагивая остальные его части, - но с социальным/культурным
смятением, пронизавшим Западную цивилизацию, смятением, всколыхнувшим
прочие культуры земного шара. Мы живем в такое время, когда постоянный прогресс
науки и техники поколебал превосходство укоренившихся предрассудков
человечества о жизни и о мире. Теоретический разум осуждается за его подверженность
ошибкам (fallibility) при объяснении явлений, и точно так же в непосредственной
практике подорваны все нормы человеческого поведения и отношений с другими
людьми. Сомнению подвергаются основополагающие убеждения, тогда как
принципы нравственного поведения преданы отчасти забвению, а отчасти - критическому
пересмотру. Итак, мы являемся свидетелями полной дезориентации человека в его
существовании и полного релятивизма в социетальных тенденциях в области
нравственности. Принимаемые на поверхности этические нормы в глубинах практики
уступают "морали переговоров"21.
Даже в нашей юридической практике понятия вины или невиновности отныне
являются не вопросом факта, истины или же этических принципов, а (скорее, неким
софистическим образом) вопросом переговоров, т.е. вопросом о том, какой из
альтернативных исков или соглашений более благоприятен для данной процедуры.
Если под угрозой находится фактическая истина, то как можем мы говорить о
фундаментальных принципах справедливости, законности, наказания и воздаяния?
При этом ведь нельзя сказать, что мы ощущаем недостаток в этических теориях,
соперничающих за свое принятие в качестве практики.
Когда этические или нравственные принципы лишены способности
воздействовать на индивидуальную волю, как может их заимствование распространяться на
действия индивидов?
Мы не только неотложно нуждаемся в мере человеческому поведению, чтобы
предложить нравственное направление для ведения индивидуальных и
социетальных дел; такая мера также должна содержать в себе мотивирующую силу для
побуждения индивидуальной и социеталъной воли к воплощению в действии. Короче
говоря, мера, требуемая для излечивания ран нашего времени и переориентации
движения общества к необходимому равновесию (equilibrium) должна, как я
доказывала ранее, пронизывать всю природу человеческого индивида. Интеллектуальные
директивы или "основания" должны быть гальванизированы эмоциональными,
сознательными силами воли, а также силой воображения . Для того чтобы
инициировать активный ответ, директивы должны одновременно кристаллизировать
глубинные внутренние убеждения (commitment), побуждая волю следовать за ними.
Значение человеческого чувства сегодня не принимается во внимание
требованием пересмотра оценок случайности (contingency) мира и жизни. Сокровенное
средоточие жизни, поток разума/неразумности, порядка/неупорядоченности и т.д. требует
своего объяснения. Множащиеся рациональности в движении личной и социеталь-
ной жизни, а также в политике государств, требуют разработанной сети, общего
знаменателя, который сможет, по крайней мере приблизительно, оценить их. И
вновь мы должны обратиться к творческому состоянию человека. Совершенно
необходимо постоянно напоминать, что здесь мы имеем дело - как всегда, когда
находимся в онтопоэтическои перспективе, - с вопросом о смысле, который все должно
иметь, чтобы становиться значимым; в данном случае, мы просто должны
достигнуть истока первозданного (primeval) смысла социетальной жизни человека.
Располагая человеческое существо в гуще жизни, Человеческое Творческое
Состояние (the Human Creative Condition) как встреча жизненных и творческих сил,
динамик, которые смешивают, а затем питают и формируют друг друга путем
преобразований, дает центральную точку отсчета для участия-в-жизни (sharing-in-life), т.е.
для социетально/культурно/политической фазы раскрытия жизни . В этом
логическом театре сплавляются все силы и динамики человеческого существования, и,
благодаря щедрой изобретательной природе специфически человеческого творчес-
157

кого логоса, они, в своем утверждении, представляются отъединенными от любых
мертвых якорей. Двигаясь в том или ином направлении, социальные "основания"
постоянно переплетаются, смешиваются или же восстают друг против друга, пока в
конфликтах и борьбе не исчерпаются их энергии, а их обоснования не потеряются
из виду. Изобретательный человеческий гений тогда предложит новые цели, и эти
новые устремления самым неуемным образом завладеют человеческим вниманием.
Общество, если можно так выразиться, начинает все заново, представляя на
обсуждение новый набор убеждений, правил, норм индивидуального поведения, социе-
тальной организации и пр. Так растущее брожение в Человеческом Творческом
Состоянии находит внешнее выражение.
Человеческое состояние привносит в развитие жизни три фактора одарения
смыслом - интеллектный (intellective)24, нравственный и эстетический смысл. Это
одарение смыслом прокладывает линию специфически человеческого. Между
вводимыми им интеллектным и эстетическим смыслами, человеческое состояние
вводит уникальный проводник для человеческих взаимодействий, нравственный смысл.
Здесь я отсылаю читателя к моему краткому исследованию того, как фактор
нравственного смысла входит и распространяется по всей психической, эмоциональной и
интеллектной орбите человеческой жизни25. Здесь же будет достаточно
подчеркнуть, что нравственный смысл, развивающийся из глубочайших внутренних
дарований человеческих существ, побуждает их к принятию его существенных качеств,
проистекающих из при-знания (re-cognizing) других существ как других "я" (other
selves), как нашего "я" (ourselves). В своем действии нравственный смысл
превращает индивида в личность и прежде всего в человеческое существо. Кроме того, он
привносит не только критерии оценки событий и действий, но также и тенденции
для оценки значимости каждого из них для жизненных дел и, затем, для выбора тех
из них, которые следует воплотить в действии. Нравственный смысл, как
решающий фактор человечности в развитии жизни, оказывается, таким образом,
фактором оценки и отбора (selection), равно как и импульса (impetus) к действию. Это
происхождение нравственных критериев, равно как и их осуществление. Именно здесь
следует искать нравственные указания, различения и движущие силы наших
выборов (choices). В нравственном смысле мы находим ключ к переосмыслению,
переизучению и переоценке наших соцйетальных трудностей в сопоставлении с онтопоэ-
тическим курсом раскрытия и развития человеческого существования, со всеми его
превратностями и неопределенностью. Чтобы вновь обрести утраченное
экзистенциальное равновесие (balance), давайте возродим в индивидах, сообществах и
обществах нравственный смысл жизни!
D. Рассмотрев некоторые из основных аспектов феноменологии/онтопоэзиса
жизни в ее предложении системы координат для сегодняшних - как и для вечных -
вопросов и проблем, мы вполне естественно можем вновь вернуться к самому
центру Человеческого Состояния, поднимая столь горячо обсуждаемые сегодня
вопросы, объединенные названием "экология". Хотя озабоченность состоянием
окружающей среды выражалась уже в XIX в., крайнее беспокойство по поводу нашей
"окружающей среды" является сравнительно недавним, возникшим по причине
смертельной опасности, которую составляет использование и злоупотребление
техникой для живой природы, живых существ и для наших собственных жизненных
ресурсов. Дебаты вокруг этих и многих других, связанных с ними, вопросов, слишком
хорошо известны, чтобы их имело смысл перечислять. Кажется, в них втянуты все
общественные и личные интересы: научные, общинные, экономические,
эстетические. Науки о земле, об окружающей среде, всевозможные политические
направления и пр. - все имеют к ним касательство и высказывают о них свое мнение. Поиски
общей почвы оказываются тщетными.
И все же такая почва находится не за пределами нашего поля зрения. Само
дебатируемое понятие "окружающей среды" предлагает основную отправную точку в
поиске адекватного подхода. Понятие окружающей среды (environment) было введе-
158

но в общее дискурсивное пространство академической публики в конце XIX в. фон
Икскюлем , говорившем об Umwelt'е. В философию это понятие вошло через
концепцию "жизненного мира" Гуссерля, а позднее - и Хайдеггера. Под понятием
"Umwelt" изначально понималась особенная, единственная в своем роде, собственная,
витальная сфера живых индивидов, которую каждый очерчивает на своем жизненном
пути среди других живых существ.
Эта витальная сфера бытия каждого индивида возникает из генерирования его
глубочайших жизненных постулатов. В ответ на сокровенную потребность
выполнить экзистенциально-онтопоэтический план, развивающийся в каждом существе,
возникает узел (cluster) взаимозависимостей; в каждом существе возникают
индивидуализирующие потенциальности, которые обуславливают его специфические и
особенные нужды и потребности; именно на эти сокровенные потенциальности
отвечают окружающие элементы в процессе того, как они позитивно или негативно
раскрывают указующие согласования или же возможные пути отклонений от
потенциальной модели. Говоря коротко, этот экзистенциальный узел возникает в силу
центральной позиции сокровенного потенциального проекта, который я называю
"онтопоэтическим планом или следованием". Безусловно, этот узел
всепоглощающих сил включен в нашу концепцию центральности самоиндивидуализирующегося
бытия. Самоиндивидуализация в своей начальной стадии и в ходе своего развития
существенным образом зависит от него. В фокусе оказывается индивид, который
предписывает, равно как и осуществляет, конститутивное (жизненно значимое)
формирование зависящей от обстоятельств сети сил. От ортодоксии
первоначального гуссерлевского эйдетизма остается разве что фокусировка на "сущностном"
("essential"), которое составляет каждое единичное в своем существе бытие. Впрочем, в
нашей концепции живого бытия гуссерлевский абстрактный и неизменный эйдос,
понятие, которое сам Гуссерль изменял в процессе развития своей мысли, остается,
главным образом, нередуцируемым динамическим ядром основополагающих
(seminal) сил. Тем не менее это ядро, внедренное в логоическую
самоиндивидуализирующуюся сеть, остается необходимым для дискретных, но согласованных артикуляций
жизни. Таким образом, он несет артикулированную, хотя и разворачивающуюся,
объединяющую сеть жизни. Конечно же, изначальный генезис жизни
поддерживают не идеальные, абстрактные эйдосы неизменных структур, а узлы потенциальнос-
тей (т.е., находящиеся в состоянии готовности мощности, с их динамикой и
формирующими силами, ждущими того, чтобы быть введенными в действие) при помощи
тех артикуляций жизни, которые создаются при помощи сил и энергий,
мобилизованных конструктивным течением индивидуализирующего становления.
Хотя каждое живое существо на своем жизненном пути создает свою
собственную среду, следует отметить три важных момента.
1. Во-первых, эта на вид "изолирующая" сфера каждого живого существа ни в
коем случае не висит в вакууме. Наоборот, внутри жизненной сети (life-network)
существует особый способ со-существования видов и индивидов, поскольку она не
ограничивается причинно-следственными столкновениями, а варьируется в степенях
взаимной включенности в неисчислимые процессы первичного взращивания, порождения
и "симбиоза". В общем смысле мы можем назвать это "симбиозом жизни", что связано
с восприимчивостью сферы укорененности во всех живых созданиях.
2. Начиная от вирусов, бактерий, растений и мельчайших животных и далее
вверх, мы все, как я уже отмечала ранее27, - создания Земли. У нас всех - живых
существ - общие необходимые условия для жизни, условия, которые планета Земля
для этого создает. Наша среда, хотя и в различных ипостасях, укоренена в этих
первородных земных условиях. Она основывается на минеральных ресурсах, воде,
климате, органическом субстрате/почве и пр., а также участвует в таких земных
событиях, как извержения вулканов, половодья и океанские цунами, покрывающие водой
и лавой привычную для флоры и фауны поверхность, равно как и в катастрофах,
созданных при помощи многочисленных технических средств случайно либо же по
159

причине человеческого безразличия. Мы, возможно, живем на "поверхности"
Земли, но при этом чрезвычайно глубоко погружены в земную ситуацию.
Это симбиотическое существование, означающее вечный взаимообмен,
взаимодействие, приспособление является ключевой ситуацией индивидуальной жизни.
Почва, свет, температура, обеспеченность водой представляют собой основные
ресурсы энергии и динамик жизни для раскрытия всех данных вещей внутри симбиоти-
ческого, "общинного" ("communal") существования. И каждый индивид, очерчивая
свою собственную сферу, устанавливает путем ее разворачивания свое собственное
равновесие (equilibrium) сил, направления и телоса. Несмотря на недавние "деконст-
руктивистские" тенденции к "децентрализации" подходов к человеческому предмету
и конституированию мира как таковому, до тех пор пока мы, живые существа,
пребываем в этом мире жизни и пользуемся одними и теми же когнитивными и деятель-
ностными системами, с точки зрения различных перспектив несомненным фактом
остается то, что живой индивид раскрывает изнутри свои собственные предпосылки
и воплощает свое собственное экзистенциальное окружение (milieu), свою
собственную территорию для приближения и приспособления окружающих
материалов/условий во взаимодействующем обмене с другими существами, находящимися в
пределах сферы его жизненных интересов и в их расширении. Вместе с Ортегой-и-Гассе-
том мы можем назвать это "обстановкой" ("circumstance") каждого живого существа,
однако с его, вполне объяснимой, точки зрения, ударение падает на "живое
существо и его обстановку". Конечно же, индивид должен раскрыть эту разнообразную
жизненно конструирующую сеть трансформативного обмена с окружающими
жизненными элементами; поэтому здесь она возникает изнутри его собственных
установок, его собственных сил до ее завершения.
3. Однако среду живых существ формируют и поддерживают не только
органические жизненные условия природы. Существует также глубинное измерение той
специфической сферы, которую живое человеческое существо очерчивает
благодаря воплощению и творческому распространению Человеческого Состояния, когда
оценивающий, созерцающий, взвешивающий, планирующий и решающий
человеческий разум (mind), вдохновляемый и направляемый интеллектной, нравственной и
эстетической смыслообразующей силами обращает свое внимание на свой мир.
Специфически человеческая среда простирается на весь спектр "факторов",
являющихся сферой Человеческого Творческого Состояния в единстве-всего-живого (the-
unity-of-everything-there-is-alive).
Мы симбиотичны со всеми живыми существами, что приводит к простому факту
жизни: в различных - более или менее высоких - степенях мы "настроены" и
созвучны ("attuned") всему-живому (everything-there-is-alive). Как я часто описывала это,
садовник, подобно фермеру, всем своим наделенным чувствами (sentient) существом
участвует в наделенном чувствами (sentient) пространстве растений. Фермер
чувствует своих животных, испытывая естественную "симбиотическую эмпатию" к их
здоровью и благополучию, к их страданиям или грусти. Однако интеллектуальное
развитие человечества в последние несколько столетий, вероятно, ослабило эту
настроенность и созвучность. Это развитие в значительной мере привело к
антагонизму в позициях просчитанной заинтересованности в обсуждении нынешней ситуации
и будущего урегулирования проблем окружающей среды, но врожденное основание
для такой настроенности сохранится до тех пор, пока существует жизнь на Земле.
Эта символическая симпатия, возможно, ослабла, а обсуждаемое нами
человеческое существо стало отчужденным от других живых существ; однако Сент-Экзю-
пери показал нам, что в пустыне даже змея подобна другу.
В поисках основы для взаимопонимания между различными
сторонами-участниками экологических дебатов - которые в действительности являются дебатами о
будущности жизни на земле, не больше, и не меньше - с участием наук о земле,
лесоводства, земледелия, горной промышленности и технологических интересов - и все
это под многочисленными перспективами, например, экономики, политики, частных
160

интересов, эстетических соображений и даже теологического значения (в частности,
в отношении священных мест и отношения к ним), в поисках объединяющего
фундамента, на котором взвешивание экономических, политических, эмоциональных и
прочих интересов могло бы обрести объединяющее равновесие (equilibrium), мы
обратимся к непредубежденной сцене, сцене философии. Но какой философии? Не к
метафизике бытия, потому что "бытие" (Хайдеггер) - это абстрактное, неразличен-
ное, недифференцированное понятие, в то время как мы имеем дело с материалом,
способным дифференцироваться бесконечно. Не станем мы искать такое основание
и в расширении редкого уникально человеческого опыта нравственной симпатии
(Левинас), обнаруживаемой во встречах с ближними, поскольку это случается на
высшем уровне творческого развертывания Человеческого Состояния, в то время
как мы ищем единства на первичном, генеративном уровне. Стало быть, именно
симбиотическая эмпатия дает нам искомую в качестве нити Ариадны
всепроникающую, хотя и дифференциирующую, нить, которая тянется через все ступени
развертывания жизни. Что же еще могли бы мы рассматривать в качестве ключа к
установлению единства среди всех различных установок, интересов и перспектив, если
не саму жизнь? Онтопоэтический поток, берущий свое начало у наиболее простых
звеньев жизни и взбегающий к высшей сфере сложности в Человеческом
Творческом Состоянии - вот единственная философия, позволяющая построить
"универсальную праксеологию", о которой я заявляла некоторое время назад . Исходя из
такой философии, исследования окружающей среды и экологии со всеми их
ответвлениями смогут найти тот фундамент, который обеспечит должным образом
обоснованную меру.
Перевод с английского Е. Виноградовой
Примечания
1 Tymieniecka AT. Phenomenology and Science in Contemporary European Thought. New York: Farrar, Straus
andCudahy, 1962.
2 Аристотель. Метафизика / Сочинения в 4-х т. M.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 67-70. - Прим. пер.
3 См.: Tymieniecka AT. The Ontopoiesis of Life as a New Philosophical Paradigm // Phenomenological Inquiry.
22. 1998. P. 12-59.
4 Ibid.
5 Tymieniecka AT. Impetus and Equipoise in the Life-Strategies of Reason (Logos and Life, Book 4). Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 2000.
6 Логоические (logoic) силы - т.е. силы, источником которых является Логос. - Прим. пер.
См.: Tymieniecka A.T. The Ontopoiesis of Life as a New Philosophical Paradigm.
8 Платон. Теэтет / Сочинения в 3-х т. M.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 237-238. - Прим. пер.
9 Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений / Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1976. Т. 2.
С. 252-253. - Прим. пер.
10 Qua {лат.) - здесь: в качестве. - Прим. пер.
11 См.: Tymieniecka А.Т. Differentiation and Unity: The Self-Individualizing Life Process / Life: Differentiation
and Harmony - Vegetal, Animal, Human. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. P. 3-36.
12 Tymieniecka AT. The Ontopoietic Design of Life and Medicine's Search for the Norm / Life - The Human
Being Between Life and Death - A Dialogue Between Medicine and Philosophy. Recurrent Issues and New
Approaches. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000. P. 1-13.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Tymieniecka AT. The Human Condition as the System of Reference for the Medical Interpretation of Illness;
Topical Introduction: Illness, Life, and the Human Condition / Life - Interpretation and the Sense of Illness with the
Human Condition. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001. P. IX-X; XV-XXI.
16 Ibid.
17 О самоинтерпретации-в-существовании я уже писала по нескольким поводам; см., прежде всего,
первую книгу моего исследования "Логос и Жизнь": Tymieniecka AT. Logos and Life (Book 1). Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 1988; The Plesrivocal Poiesis of the Airy Element / Poetics of the Elements in the
Human Condition (Part 2). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988. P. IX.
18 В данном случае автор не предполагает никаких коннотаций с эволюционной теорией Дарвина или
его последователей. - Прим. пер.
6 Вопросы философии, № 11
161

9 По поводу "творческой кузни", вырабатывающей специфически человеческое значение жизни см.:
Tymieniecka AT. Logos and Life (Book 3. The Passions of the Soul and the Elements in the Onto-Poiesis of Culture:
The Life-Significance of Literature) / The Elemental Passions of the Soul. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
1990. P. 3-141.
20 См.: Tymieniecka AT. The Ontopoiesis of Life as a New Philosophical Paradigm.
21 Tymieniecka AT. Measure and the Ontopoietic Self-Individualization of Life / Phenomenological Inquiry. 19.
1995. P. 26-51.
22 В оригинале сказано: "[...] have to be galvanized by the emotive, sentient, and imaginative forces of the
will". Во-первых, английский термин "sentient", в зависимости от контекста, может переводиться
совершенно различными, с точки зрения русского читателя, понятиями: это и "чувствующий", "ощущающий",
"наделенный чувствительностью" ("sentient experience" - "чувственный опыт"), с одной стороны, и
"наделенный сознанием", "разумный" ("sentient being" - "разумное существо"), - с другой. Причем в английском
языке все эти характеристики не противоречат, а дополняют друг друга. Во-вторых, силы эмоций,
чувств/сознания и воображения автором поставлены в один ряд, тогда как при переводе мы были
вынуждены передать понятие "imaginative forces" как "силы воображения" и, следуя требованиям синтаксиса,
вынести за пределы этого ряда, поскольку в русском языке прилагательное от слова "воображение"
отсутствует. В то же время мы считали недопустимым делать свободный перевод слова "imaginative" как
"художественный" или "образный", поскольку тема творческого воображения ("imaginatio creatrix")
является неотъемлемой составляющей философского мировоззрения А.-Т. Тыменецкой и, соответственно,
должна быть узнаваемой в тексте даже при ее неявном упоминании. - Прим. пер.
О трех генеративных матрицах жизни (the Three Generative Matrixes of Life), формирующих
центральную точку отсчета "участия-в-жизни", см.: Tymieniecka AT. The Life-Force or the Shaping of Life / Life -
Energies, Forces, and the Shaping of Life: Vital, Existential. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002. P. XV-
XXXIV.
24 Этим, быть может, несколько неуклюжим словом мы стремились подчеркнуть отличие понятия
"intellective" (т.е. относящийся к уму или пониманию) от понятия "intellectual" ("интеллектуальный", в
смысле того, что имеет отношение к интеллекту как к "чистой" "исчисляющей способности"). - Прим.
Пер'к
Ζ3 См.: Tymieniecka AT. The Moral Sense: A Discourse on the Phenomenological Foundation of the Social
World and of Ethics / Foundations of Morality, Human Rights, and the Human Sciences. Dordrecht: D. Reidel, 1983;
The Moral Sense in the Communal Sense of Life: Investigations in Phenomenological Praxeology, Psychiatric
Therapeutics, Medical Ethics, and Social Praxis within the Life- and Communal World. Dordrecht: D. Reidel, 1986.
26 Икскюль (Uexkiill) Якоб фон (1864, Кебласте, ныне Эстония, - 1944, о. Капри), немецкий (по
версии Центра Якоба фон Икскюля при Университете Тарту - балто-германский) биолог, зоопсихолог и
философ, основатель зоосемиотики.
2 Tymieniecka AT. The Passions of the Earth / Passions of the Earth in Human Existence, Creativity, and
Literature. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001. P. 1-12.
28 Ср.: Tymieniecka AT. Phenomenology as the "Universal Praxiology of Knowledge" - Interdisciplinary
Communication Through a Philosophical Dialogue / The Phenomenology of Man and of the Human Condition. Part I.
Dordrecht: D. Reidel, 1983. P. XVII.
162

Философия истории Фридриха Ницше
В. Н. МИРОНОВ
Всякий раз, когда мировая история делает
важный шаг вперед и преодолевает трудный
переход, в дело идут пристяжные лошади: это
безбрачные, одинокие мужчины, живущие только
для идеи.
Кьеркегор. Дневник (1847).
Свою внешне банальную жизнь Ницше прожил в такой смертельной схватке с
самим собой и со всей мировой культурой, что и спустя сто лет после его смерти
пафос и мощь его натуры и философии обжигают нас нестерпимым огнем. За два
месяца до помешательства он скажет: "...не далек тот день, когда я буду должен
подвергнуть человечество испытанию более тяжкому, чем все те, каким оно
подвергалось когда-либо..."1. Сегодня поколения, пережившие XX век, воспринимают эти
слова не как манию величия, а как сбывшееся трагическое пророчество. Вся
история минувшего века пошла по сценарию Ницше. И нет никакого преувеличения,
когда он пишет: "...кажется, я держу судьбы человечества в своей ладони"2.
Почти вся философия XX в. - чуть ли не комментарий к Ницше: все крупные
мыслители так или иначе мыслили в конфронтации или тандеме с ним. Ему обязаны
своим появлением главные течения современной мысли: философия жизни,
экзистенциализм, герменевтика, структурализм, феноменология... Он дает начало целому
спектру философских методов: генеалогии, коллажа, перспективизма. Его мысль
становится катализатором прорыва мирового искусства к авангардным формам:
сюрреализму, дадаизму, футуризму, абстракционизму. Он предвосхищает новые
формы искусства, и прежде всего кинематограф с его спрессованным временем и
техникой монтажа. А его книги, представляющие собой конгломераты фрагментов
и смысловых кусков, стали прообразом компьютерного хранения и передачи
информации, рассеченной на самодостаточные единицы.
Патография
В четыре года Ницше потерял отца и воспитывался в семье, состоящей из пяти
женщин: бабки, матери, двух теток и сестры. Согласно психоанализу, предтечей ко-
© Миронов В.Н., 2005 г.
6* 163

торого, по признанию Фрейда, был сам Ницше, роль отца состоит в том, чтобы
"оторвать" ребенка от природного начала в лице матери и ввести его в социально-
моральное измерение. Практически лишенный всякого отцовского влияния, Ницше
с детства рос в глубоком пренебрежении к нормам традиционной морали. Другие
плоды исключительно женского воспитания - это глубокий кризис
самоидентификации и острейший комплекс мужской неполноценности. Эти невротические
переживания порождали психическое сверхнапряжение, которое соматизировалось, т.е.
проявлялось в виде мучивших его чудовищных головных болей, приступов тошноты
и временами даже потери зрения. Вся последующая жизнь Ницше будет отчаянной
борьбой с собственным детством.
Ницше сознательно освобождается от всего, чем обычно человек
загораживается от нестерпимого холода существования. У него в буквальном смысле не было
ничего: ни женщины, ни дома, ни семьи, ни работы, ни родины. Апатрид, он метался с
несколькими чемоданами книг по дешевым пансионам Южной Европы, словно
стремясь ускользнуть даже от самого себя.
Со всеми, кому поклонялся и кого любил - Шопенгауэр, Вагнер, Лу Саломэ - он
неизбежно и надрывно рвал и расставался, сознательно причиняя себе боль,
которую потом переплавлял в творчество. Его одиночество было практически
тотальным. Он отбросил все, что могло создавать какие-либо "информационные шумы",
способные помешать слышать гул мира. Он последовательно вывел себя один на
один с "сырой" первозданностью человеческого удела. Формулой этого странного
саморазрушительного поведения могут быть его же слова: Отпасть от Вагнера
было моей судьбой. Вновь полюбить что-то стало моей победой. Кого же любил
Ницше? Не человечество, которое он называл самой гнусной каргой среди всех старух.
Не отдельных людей, о которых говорил: "Я хожу среди людей, как среди обломков
и отдельных частей человека . Ницше неутолимо любил жизнь, но жизнь мощную,
воинственную, которой противоположна не смерть, а убогая, жалкая жизнь. Этой
жизни под стать лишь свободный, суверенный, цельный человек, попирающий
современную цивилизацию. В этом идеале Ницше изживал и преодолевал все свои
комплексы и неврозы.
В результате этой жестокой жизненной практики он уже ничего не боялся,
ничем не дорожил и ни на что не надеялся. Это демоническое состояние придало ему
столь могущественные, неудержимые силы, что он бесстрашно разбил вдребезги
все моральные запреты и нормы, все привычки и табу, за которые судорожно
хватается всякий человек в водовороте жизни.
Все эти особенности личности и биографии вкупе с гениальной философской
одаренностью позволили этому мыслителю, как, наверное, никому другому из
людей, радикально выйти за границы собственно человеческого пространства, даже за
пределы нашего вида и взглянуть на нас всех с совершенно небывалой стороны.
Картина, которая открылась его взору, и о которой со всей страстью он нам
поведал, ошеломляет.
Осевое время. Извращение ценностей
Именно благодаря психическим особенностям, которые обернулись
преимуществами в философской работе, Ницше открывает феномен ресентимента.
Заимствованный из французского языка, этот термин4 обозначает психологический
комплекс состояний ненависти, униженности, затаенной обиды и мстительности.
Однако эти переживания не находят выхода во фронтальной борьбе, а блокируются
трусостью и параличом воли, что порождает крайне болезненное состояние
бессилия. И тогда эти переживания оборачиваются вовнутрь и ищут себе выхода в сфере
воображения.
Впервые состояния ресентимента эпидемически охватили человечество в
середине I тысячелетия до н.э., в эпоху, которую вдохновленный ницшеанским анализом
164

генеалогии морали Карл Ясперс назвал осевой . Это депрессивное состояние
разряжается в духовной сфере появлением весьма разработанных систем утешения и
спасения: мировых религий и философии, в которых люди, ввергнутые в ресентимент,
пытаются найти облегчение своим страданиям. Ясперс, не без удивления, замечает,
что эти мировые религиозно-метафизические системы возникают практически
одновременно в Греции (философы), Палестине (библейские пророки), Персии (Зара-
тустра), Индии (Будда, реформа Вед) и Китае (Конфуций, Лао-Цзы), но не дает по
сути никакого объяснения этому.
Однако сегодня мы можем предложить вполне удовлетворительное объяснение
генезиса осевой эпохи, с которой, собственно, и начинается всемирная история
человечества. К концу II тысячелетия до н.э. открытие железа резко модернизует орудия
и способы ведения войн. Начинается первое глобальное движение народов: орды
кочевников-завоевателей, не знавших жалости и пощады, обрушиваются на древние
земледельческие цивилизации и разрушают старые империи. Покоренные народы
не могут противостоять беспощадному натиску кочевников и впадают в ресенти-
ментные состояния затаенной мстительности, бессилия, безысходности.
Ницше считал "осевую эпоху" (в "Генеалогии морали" он даже использует этот
термин) всемирно-исторической катастрофой. Неспособные к сопротивлению,
покоренные народы берут духовный реванш над своими врагами, радикально
переоценивая существовавшие до этого благородные ценности: сильный и знатный
объявляется злым и плохим, бессильные и отверженные - хорошими и благочестивыми.
Только им принадлежит блаженство, путь к которому лежит через страдания. Так
из ствола дерева мести и ненависти начинается, по выражению Ницше, восстание
рабов в морали.
Происходит духовный переворот небывалого доселе масштаба. Разрушается
великий трагический миф, соединявший воедино людей и природу. Великий Бог жиз-
неутверждения Дионис растерзан титанами. Ему на смену приходит новый,
неведомый, моральный Бог. Путь к спасению лежит отныне только через смирение перед
этим Богом, в пользу которого человек отрекается от своей воли. "На все воля Бо-
жия" - вот девиз "нищих духом", ибо "их есть царство Божие".
Время, бывшее до этого круговым, разрывается в прямую линию, на дальнем
конце которой вместо воскрешения Диониса обещано второе пришествие Христа.
Место целостного человека занимает субъект, наделенный моральным
самосознанием и логическим мышлением.
"Рабские" способы смягчения ресентимента превратили человека из
благородного существа в стадное, одомашненное, больное животное. Именно в таком виде мы,
согласно Ницше, существуем практически без изменений последние двадцать пять
веков господства противоестественных ценностей. Духовными лидерами этого
переворота стали Сократ и Христос, два антигероя последних работ Ницше, "Сумерек
кумиров" и "Антихриста".
"Бог умер!". Нигилизм
Но упадок человека не мог быть бесконечен. Ренессанс знаменует начало
кризиса осевого времени, который ко времени Ницше вступает в решающую фазу. В
сжатом виде этот кризис Ницше выражает в прозвучавшей, как планетарный взрыв,
формуле "Бог умер!". Это означает, что старые религиозные и метафизические
духовные практики утешения и спасения, которые две с половиной тысячи лет
ориентировали человечество, наполняли его жизнь смыслом, позволяли переносить все
тяготы земного существования, разом рухнули. Отныне люди уже не могут
использовать идею Бога, чтобы объяснять и освящать мир. Все старые (Ницше называет
их "космологическими") ценности, которые держались на этой идее,
обесцениваются. То, что первым испытал мыслитель Фридрих Ницше, теперь переживают милли-
165

оны и миллионы обычных людей. На пороге Европы появляется "жуткий гость",
нигилизм. Холодная ночь опускается на нашу планету.
Ницше с беспримерной дерзостью (недаром он говорил о себе: "Я не человек. Я -
динамит") поднимает на воздух все, чем только жило до сих пор человечество:
религию, мораль, философию, науку, политику, самого человека и самого Бога, все, что
веками держало массы в повиновении. Ни один мыслитель не шел в такой степени
вразрез, наперекор тысячелетним привычкам, верованиям, вкусам людей. Он
начинает борьбу за переоценку старых ценностей, цель которой - прорыв по ту сторону
добра и зла. Отныне сущностью жизни объявляется воля к власти, которая
восстанавливает природные ценности, попранные христианской моралью и платоновской
метафизикой. Таким образом, он сам становится крупнейшим фактором
наступления нигилизма.
Массы людей утрачивают веру. Воцаряются пессимизм, декаданс, отрицание
жизни, ощущение ее абсурдности. Но состояние нигилизма открывает перед людьми
невиданные перспективы. Ибо смерть Бога, в которой повинны все люди, дает
человеку великий шанс: забрать назад собственную волю, от которой он отрекся в
пользу этого "мертвеца". Она дает шанс сравняться с Богами! Занимается новая Заря. На
повестке дня сотворение нового солнца, пришествие сверхчеловека.
Наступление нигилизма развенчало всякое оправдание реальности,
разрушительной для общежития людей: огромные массы человечества поставлены в
положение рабов. Их удел - эксплуатация, угнетение, насилие, которые переживаются
как острое депрессивное состояние. Впоследствии Ницше вменяют в вину то, что,
разгласив эту грозную тайну удела задавленного и униженного большинства
человечества, он (вместе со своим антиподом-близнецом Марксом) толкнул это
большинство на восстание. Накопившиеся со времен Сократа и Христа колоссальные заряды
ресентимента неизбежно должны взорваться, ибо старый моральный Бог,
охранитель существующего миропорядка умер! И потому самые "униженные и
оскорбленные" восстанут против всей тысячелетней системы ценностей, запретов и
институтов, освящающих их угнетение и подчинение. Хотя для Ницше понятие "раба"
сугубо этическое7 (раб - это человек, одержимый местью), само восстание масс
неизбежно приобретало характер социальной революции против правящих классов,
которые играют важнейшую, по сути репрессивную роль, навязывая низшим
классам моральные требования, закрепляющие их угнетенное положение. Разрушение
этих норм и запретов (в том числе сексуальных, трудовых и т.д.) переживалось
массами не только как социальное, но и как биологическое освобождение.
Поразительно, насколько пророчески ярко Ницше предсказал судьбу XX века и,
я думаю, века нынешнего.
Знамя восставших рабов
Русские и немцы первыми пережили смерть Бога и приняли на себя бремя
опустевших небес. Вскоре и другие народы обнаружили, что старые скрижали ценностей
разбитыми валяются в пыли.
Ницше провидчески предсказал, что тоталитарные движения XX в. (как в левой,
социалистической, так и в правой, нацистской, версиях) станут жестокой и
отчаянной реакцией на это страшное событие. Их глубинную природу адекватно
выражают слова М. Хайдеггера, всю жизнь мыслившего под знаком Ницше: "Гитлер и
Муссолини... развязали контр движение против нигилизма. Оба были, каждый
по-своему, учениками Ницше..." . В этом высказывании бросается в глаза почти дословный
парафраз формулы воли к власти, которую Ницше сам определяет как "выражение
противоборствующего движения... которое когда-нибудь в будущем сменит...
нигилизм"9.
Дуче и фюрер в полной мере использовали философа-маргинала в своих
политических целях. Ведомство д-ра Геббельса объявило III Рейх "временем Ницше". В
166

штабах СС Гиммлер приказал развесить девиз Заратустры: "Благословенны
твердые". Ницше был включен в школьную программу. В своих ранцах каждый солдат
Вермахта носил "Заратустру".
Идеологи фашизма востребовали ницшеанский пафос сверхчеловеческого
усилия - радикально изменить жизнь здесь и сейчас. Они узурпировали его героический
призыв к штурму неба цвета пыли, за которым сверкает яркое солнце. Но - главное -
они почувствовали, что этот мыслитель-динамит взорвал тысячелетние запреты.
Отныне ничто не сдерживало чудовищные заряды ресентимента задавленных масс,
которые буквально взорвались, порождая ужасающие практики насилия и
жестокости: гражданские и мировые войны, революции, ГУЛАГ, Освенцим.
Хотя Ницше совершенно искренне ненавидел антисемитов, он во многих работах
отмечает, что именно с евреев начинается "восстание рабов в морали", "именно
евреи рискнули с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку
аристократическое уравнение ценности... и вцепились в это зубами бездонной ненависти"10,
именно они изобрели морального Бога, с которым в жизнь вошли греховность и
нечистая совесть. Тем самым они сделали рабскую мораль господствующей. Нацизм
интегрировал этот философский антисемитизм в свою расовую программу,
реализация которой привела к Холокосту. Сжигая евреев, нацисты символически
уничтожали морального Бога, которого дал народам Западной Евразии богоизбранный
народ Моисея и смерть которого за пятьдесят лет до этого констатировал Ницше.
Жестокость и насилие, которые демонстрировали тоталитарные массы (в
немецком случае - в отношении "врагов Германии", в советском - в отношении "врагов
народа"), порождали мощный психологический освобождающий эффект. Они
выходили из депрессивного состояния. Отныне они чувствовали себя не "униженными и
оскорбленными", а строителями новой жизни и бесстрашными воинами. Это
"восстание рабов" сопровождалось ритуалами самовосхваления: "Да здравствует
советский народ!", "Немцы - высшая раса". Слова "Интернационала" - "Кто был ничем,
тот станет всем", казалось, воплощались в жизнь. Именно поэтому массы видели в
тоталитарных режимах гарантию своих кровных интересов, именно поэтому были
беззаветно преданы своим вождям.
Страшный неистовый Дионис, словно порожденный ницшеанским безумием и
ставший богом темного насилия, террора и крови, парил над ордами ликующих
людей, чье счастье было неподдельно, а освобождение иллюзорно. И именно
управление грандиозными социальными взрывами ресентимента Ницше называл "большой
политикой". В ней обретала воплощение воля к власти "восставших рабов".
Неслучайно поэтому поколения, участвовавшие во Второй мировой войне по обе
линии фронта, видели в Ницше идейного фюрера национал-социалистической
революции, которая реально казалась ницшеанским экспериментом. "Гитлер - это
толпа, прочитавшая Ницше", - таково было общее мнение эпохи. Никто не удивился,
когда французский прокурор на Нюрнбергском процессе заявил о возможности
привлечь Ницше посмертно к ответственности за преступления гитлеризма. Еще долго,
вплоть до наших дней ницшеанство будет восприниматься как чудовищное духовное
преступление.
Глашатай рабства
На заре тоталитарных движений XX в. широкие массы, спровоцированные
взломом тысячелетних моральных запретов, вторглись в политику и были приняты за
"новых варваров", несущих на остриях своих копий новую культуру, которая
приведет к натурализации человека и его воссоединению с природой. У многих возникало
впечатление, что раз рабы восстали против ресентиментной культуры Сократа и
Христа и используют ницшеанскую рецептуру борьбы, то Ницше вроде бы на их
стороне. Но на деле они не были "варварами XX века", которых он так страстно
ждал. Он презирает их, ибо они остаются рабами, захлебывающимися от обиды и
167

мстительности. Они жестоки, ибо мстительны. Ницше хотел иного преодоления ре-
сентимента. Он воспринимает восставшие массы как чернь, хлынувшую из подполья
жизни. (Эти ницшеанские мотивы ярко воплотились в образе Шарикова из
"Собачьего сердца" М.А. Булгакова. Нашествие шариковых не может принести ничего
иного, кроме культурной катастрофы и деспотизма, а они сами в принципе не подлежат
облагораживанию.) Восстание этого "стада последних людей" может быть лишь
тоталитарной практикой облегчения ресентимента, дающей иллюзорную
компенсацию националистической или классовой мстительности.
Весь - отвратительный для либерального и социалистического сознания -
ницшеанский пакет идей о "стадном человеке", естественности рабства и эксплуатации
нацелен на то, чтобы искоренить само стремление масс к восстанию. Ницше
исходит из того, что неравенство заложено в наш вид биологически как необходимый
фактор его развития. Он считает, что восстание низших классов неизбежно
угрожает самим основам существования человечества, поскольку иерархическая
организация общества, при которой большинство подвергается угнетению и эксплуатации, -
оптимальная и единственно возможная форма культуры и взаимодействия вида
Homo sapiens с природой. Поэтому он неистово громит демократию, равенство и
социализм как "спусковые курки" этого восстания. Антифашистский пафос ницшеанства
игнорируют, потому что он направлен против демократии. Демократия - ложное, по
Ницше, лечение ресентимента, ибо чревата тоталитаризмом. Она нивелирует и
стандартизирует людей. Отсюда только один шаг до деградации индивида и его
растворения в "большом родовом народном теле" тоталитарного государства. Отвергая
демократию, Ницше словно предупреждает о приходе Гитлера к власти
демократическим путем.
Ницше знал о поражении "низового" Диониса11. И действительно, "штурм неба"
обернулся котлованом ада, на дне которого восставшие массы поджидал фюрер.
Как писал H.A. Бердяев, "Вокруг Гитлера собираются не аристократы духа, как
хотел Ницше, а худшие, подонки, parvenu, люди ressentiment, дышащие злобой и
местью"12. Поэтому плебейскую революцию "обезьян Заратустры" Ницше
рассматривал как самую страшную угрозу своему делу. Именно им кричал Заратустра:
"Вместе с вами я проиграю даже свои победы... Вы не те, кому принадлежит мое имя
и наследие"13. Об этом "триумфе" Ницше в эпоху национал-социализма А. Камю
напишет: "Ницше рискует обрести такую победу, какой он и сам не желал"14. Хотя
восстание масс, казалось, опрокидывало тысячелетние уклады ненавистной старой
цивилизации, оно несло способ организации мира, в принципе неприемлемый для
Ницше, глашатая идеалов благородства.
Эта взрывающая обычную логику классового противостояния двойственность
ницшеанства словно раскалывает наше сознание: с одной стороны, Ницше -
вдохновитель "восстания рабов", с другой - законодатель рабства. Фашиствующий
антифашист?! Надо признать: да, таковы структуры ницшеанского мышления. Как верно
отметил Т. Адорно, "само преодоление <ресентимента и нигилизма> Ницше мыслил
совсем по-другому, но, тем не менее, стал поставщиком всех нужных фашизму
слов"1 . Можно только удивляться расколам и безднам, которые носил в себе этот
человек! Странный пророк, несущий одновременно благую и чудовищную весть.
Ницшеанский проект освобождения
Как и национал-социализм, так и ницшеанство питались одними и теми же
источниками: бунт как следствие смерти Бога, переоценка старых ценностей, ставка на
волю к власти. У них общие враги: нигилизм и ресентимент. Но если для
тоталитарных масс и их вождей речь идет об освобождении "от" этих социальных болезней
любой ценой (в том числе через экспансию мести), то для Ницше это освобождение
не столько "от", сколько "для", для прорыва к сверхчеловеку.
168

Центральный пункт ницшеанской программы - освобождение и возвышение
индивида, воссоединение его с природой, завоевание им максимальной способности к
творчеству и одариванию. В отличие от национал-социализма и раннего
коммунизма, цель Ницше - не растворение индивида в безликой массе, а демассификация
индивида. Но он лишь на первый взгляд "возгонщик" индивидуализма. Он хочет
преодолеть индивидуализм. Но не через регрессию и растворение в стаде, а, напротив,
путем максимального личностного роста человека. Задача Ницше в том, чтобы
человек вырос до масштабов Космоса. Вот его антропологическая революция! Вот
его проект будущего!
Ницше хотел снять наш фундаментальный видовой конфликт между индивидом
и коллективом экспансией индивида до всеохватной коллективности. Тоталитаризм
же растворял его в безликой массе существ без свойств, до которой редуцировался и
коллектив. Совершенно очевидно, что тоталитарный человек противоположен
ницшеанскому сверхчеловеку. В ницшеанстве, таким образом, существуют как бы два
Диониса, два дионисийства. С одной стороны, низовое дионисийство толпы, в
которой, деградируя, растворяется индивид. С другой - высокое дионисийство, в котором
личность полностью реализует себя, поднимаясь до сверхчеловечества.
Именно этот страстный призыв Ницше к освобождению до сих пор очаровывает
левых теоретиков и делает ницшеанство успешным конкурентом марксизма. Но это
очарование длится до тех пор, пока не становится ясно, что ницшеанский проект
освобождения предельно элитарен: Ницше исходил из того, что стадом люди не
пройдут по канату, натянутому между "последними людьми" и сверхчеловеком. Именно
эта истина - рабов надо держать в ярме, чтобы они не отравили своим духом мщения
чистые источники благородных - самая беспощадная стрела, выпущенная в сердце
современного человечества. Прорваться на уровень сверхчеловечности могут лишь
"группы одиночек", ибо освобождение лежит в сфере духовного усилия. (Но разве
марксизм несет весть об освобождении всех, не исключая буржуазии?!.)
Но кто же он, ницшеанский сверхчеловек? Фюрер и дуче? Штурмовики?
Команды СС? Послушаем Заратустру: сверхчеловек - это тот, чья воля полностью
очистилась от ресентимента и духа мщения. Это тот, кто могуч волей настолько, чтобы не
мстить . Как радикально отличается ницшеанский человек от тоталитарных масс,
одержимых духом мести! И как радикально отличается Ницше-мыслитель
освобождения от Ницше-идеолога "Ваффен-СС"!
В освободительной стратегии Ницше жестокость и насилие играют вторичную
роль. Конечно, прав Ж. Батай, отмечая: "Ницше предчувствовал близкое время,
когда обычные границы, ограничивающие насилие, будут прорваны... это
отрицание классической морали присуще марксизму, ницшеанству и
национал-социализму" . Однако для Ницше неважно, действует ли человек жестоко или нет. Главное,
чтобы он не действовал из мести.
Ницшеанский проект сверхчеловечества содержательно близок марксизму: ниц-
шевское понятие ресентимента соответствует марксистской категории отчуждения
(как, впрочем, и фрейдистской теории невроза). Эти три концепции обозначают
разные модусы утраты человеком собственной сущности в культурной,
психологической и экономической сферах. По-видимому, будущее социальной теории связано с
их интеграцией в целостное единство.
Все свои основные образы-идеи - воля к власти, вечное возвращение,
сверхчеловек, составляющие своего рода большую триаду, - Ницше развивал как приемы
духовного освобождения, предназначенные для избранного меньшинства. Он нигде не
переводит эти метафоры на обычный философский язык, полагая, что сама
грамматика не дает этого сделать, не превратив их в плоские банальности. Ими Ницше -
если воспользоваться словами Гераклита Эфесского о Дельфийском оракуле - не
говорит и не утаивает, а подает знаки. Подавая нам знаки, он посылает волевые
импульсы, стремясь воздействовать на наш образ жизни. По сути, он подвергает нас
ритуалу инициации, в котором реализуется наша предельная самоактуализация, пре-
169

дельное погружение в нашу самость. И тогда мы вдруг обнаруживаем внутри себя
какое-то новое существо, которое настойчиво разбивает старую скорлупу,
вынуждая нас максимально быть самими собой. Но разве не в этом его сверхзадача:
вырвать человека из стада, научив его суверенно мыслить и жить?
Я вижу в Ницше своего рода проводника - шерпу, который ведет нас на
предельные духовные высоты, своей свободой помогая нам максимально раздвинуть
границы собственного существования.
Парадокс Ницше
Сразу после того, как человек по фамилии Ницше ясным январским днем 1889 г.
рухнул в безумии на мостовую Турина, появилось множество философов Ницше,
ведущих беспощадную войну друг с другом. Возник особый духовный феномен, своего
рода Сверх-Ницше: целая сфера, переливающаяся взаимоисключающими
смыслами. Одним из первых на это обратил внимание П. Дрие л а Рошель: "Могут быть...
ницшеанцы правые и левые. И мне кажется, что сталинская Москва и Рим (имеется
в виду Рим Муссолини. - В.М.) - последний сознательно, первая несознательно - уже
базируются на этих двух типах ницшеанства" .
Этот парадокс Ницше лучше всех выразил Деррида: «...почему и как "одни и те
же слова и одни и те же" высказывания... могут раз за разом служить в смыслах и
контекстах, которые принято считать различными и даже несовместимыми...»19. В
самом деле, почему Ницше был крестным отцом национал-социализма и при этом
идейным предтечей майской революции 1968 г. во Франции? Почему этот
пропагандист иерархии стал культовым философом анархизма? Как стало возможно, что
рабы, которых этот аристократ духа презирал, восстали с его именем на своих
знаменах? Но самое поразительное, каким образом в ницшеанстве уживаются
нестерпимая жажда взорвать весь мир к чертовой матери, и в то же время - его тотальное
благословение и утверждение.
В XX в. почти не было общественных движений, не пытавшихся завладеть
ницшеанством. Поначалу права на это наследие предъявили германские националисты,
русские символисты, итальянские футуристы, австрийские психоаналитики. Даже
большевики (А. Луначарский) не избежали его чар. В 20-е гг. друзьями Ницше
объявляют себя Муссолини и Гитлер. Еще до краха III Рейха его начинают спасать от
нацизма левые французские мыслители: Батай и Камю. Сразу после Второй
мировой войны кропотливую работу по денацификации Ницше и интеграции его в
западный истеблишмент развернула целая армия либеральных ницшеведов. В противовес
им ницшеанские идеи инкорпорируют в свои леворадикальные конструкции
идеологи Франкфуртской школы: Адорно и Маркузе. Их эстафету подхватывают
постмодернисты, для которых Ницше становится парадигматической фигурой: Фуко, Де-
лез, Деррида, Нанси... Мода на Ницше, захлестнувшая Запад, вызывает ответную
реакцию либеральных философов, опубликовавших нашумевший сборник "Почему
мы не ницшеанцы?"20. Каждая философская школа XX в. создает своего Ницше.
Публике предлагается Ницше на любой вкус: экзистенциалистская интерпретация
Хайдеггера, постструктуралистская реконструкция Делеза,
религиозно-символистская версия Белого, эзотерические толкования Штейнера и Ошо... Фигурам Ницше
нет числа. Кажется, Ницше хочет не допустить саму возможность понимания своих
текстов одинаково. Вслед за Фуко мы с резиньяцией должны признать: "нельзя
сказать, что есть подлинное ницшеанство, и что наше ницшеанство более подлинно,
чем другие..." .
Все, кто пытался использовать этого философа в своих целях, неизбежно
наталкивались на непреодолимое сопротивление целостного ницшеанства. Неистовая
динамика ницшевского драйва сметала любые идеологические схемы; Ницше всегда
вырывался из любых сетей. Так, нацисты были вынуждены в замешательстве
замалчивать его аристократическое презрение ко всякому национализму, а либералы
170

тщетно пытались одомашнить брутальные инстинкты черного ницшеанства. Левые
же, завороженные ярким, как солнце, ницшеанским проектом освобождения, в
досаде отшатывались от его антидемократизма и неистового восхваления эксплуатации
и рабства. Чтобы взять Ницше себе в союзники, современная революционная мысль
(например, в лице А. Негри) вынуждена механически разделять его на
революционного и реакционного22.
Интегральное мышление
Секрет парадокса Ницше в том, что он осуществляет контрпереворот в
отношении того сдвига в нашем мышлении, который произошел в осевую эпоху усилиями
постсократовских философов и религиозных пророков. Он прорывается к иному
способу мышления и пребывания в этом мире, в принципе отличному от того, каким
мы мыслим и существуем последние двадцать пять веков. Он взламывает весь
понятийный аппарат платоновской метафизики: причинность, основание, цель, закон,
субъект, объект, истина... Все это - приспособления, придуманные людьми для
лучшего взаимодействия друг с другом в целях выживания.
Ницше последовательно деконструирует метафизику как мышление, во-первых,
построенное на удвоении мира (идеальный и реальный); во-вторых, пронизанное ре-
сентиментом и злопамятностью; в-третьих, ценностное, т.е. оценивающее весь мир
по шкале добро-зло, в-четвертых, диалектическое, т.е. оперирующее
противоположностями и противоречиями. И, наконец, он разоблачает метафизику как
субъективное мышление. В своих последних текстах он как бы выходит за пределы
собственного "Я", демонстрируя нам де-индивидуализированное мышление. Он
показывает, что возможны существа, которым "субъективность" мешает более глубоко
понимать мир и более совершенно взаимодействовать друг с другом.
Ницше пытается прорываться к интегральному мышлению, радикально
сдвигающему соотношение между сознанием и бессознательным, между образным и
логическим, эмоциональным и рациональным. Это сверхлогическое,
сверхдиалектическое, сверхценностное мышление, оперирующее не понятиями, как у философа, не
образами, как у художника, а целостными комплексами. Он не разлагает жизнь на
дихотомии, а интегрирует противоречия в более высокую целостность. "На самом
деле, - пишет Ницше, - никаких противоположностей не существует: мы лишь
принесли те противоположности, которые мы имеем в логике"23.
Ницше несет нам "варварское мышление", как его точно определяет польский
философ Л. Колаковски: "...представим наших внуков соединяющими все эти
конфликтующие традиции в единое гармоничное целое: быть теистами, пантеистами и
атеистами, сторонниками либерализма и тоталитаризма, энтузиастами насилия и
противниками насилия - значит представить их жителями мира, лежащего не только
далеко за пределами нашего воображения и провидческого дара, но и за пределами
любой возможной традиции. Это будет означать, что они являются варварами в
самом строгом смысле этого слова". Не этих ли варваров так страстно звал Ницше?
О своем мышлении Ницше скажет: "Я заменил философа на свободного духом,
который превосходит ученого, исследователя, критика, который изживает идеалы,
который... исследует иллогическую контекстуру существования: тот, кто
освобождает нас от морали"25. Он разрушает все ведомственные перегородки между
различными сферами знания и создает уникальный духовный синкретический продукт, в
котором переплавлены мифология, поэзия, религия, философия, наука, искусство,
мистика... Именно поэтому в принципе невозможна апроприация тотального
ницшеанства каким бы то ни было идейным течением.
В конце жизни он замечает: "Философ ли я? Да какое это имеет значение?"26.
Он, в самом деле, разрушает наши представления о том, что такое философ: вместо
рационалиста - безумец, вместо логика - поэт, вместо иерарха мысли - духовный
бунтарь, вместо прагматика возможного - взломщик социальных запретов. Он со-
171

вершает самую радикальную философскую революцию, знамя которой водружает
на развалинах старой метафизики: "Все ложно! Все дозволено!"27.
Преднамеренное безумие
Ж. Батай как-то заметил, что Ницше сошел с ума гениально и вместо нас.
Я убежден, что он знал, что сходит с ума. Это был его выбор, сопоставимый
лишь с сократовским выбором чаши с ядом и Иисусовым выбором креста. Он
понимал, что, если хочет перевернуть ценности, утвержденные ими, то должен
превзойти их своим подвигом и жертвой. Только превзойдя этих "учителей человечества" по
масштабу и страсти, он закроет эру, открытую ими двадцать пять веков назад,
только тогда он действительно разрубит историю человечества пополам (это его слова),
только тогда ему поверят. Не добровольное принятие смерти ради своих убеждений,
ради того, чтобы показать, как надо жить. Лишь безумие - со-шествие с-ума
мыслителя - событие более чудовищное и более поражающее, чем отравление греческого
мудреца или распятие иудейского сына Божия! Ницше ведал, что "творит": он
платил неизмеримо более высокую цену...
Все одиннадцать лет безумия он словно наблюдал, как публика будет жадно
ждать его произведения, как будут от его имени создаваться новые книги, как будет
взрывообразно расти его слава. Но он не сделал ни одного жеста, который поставил
бы под сомнение его безумие. Выйти из состояния сумасшествия было бы "срывом
стиля", повторением "жалкого мифа" о воскресении Иисуса; перечеркнуло бы всю
значимость беспрецедентной жертвы и великой трагедии, которую он так гениально
срежиссировал и неподдельно сыграл.
Концы ницшеанства теряются в безумии. Невозможно избавиться от ощущения,
что между философией и безумием Ницше существует какая-то таинственная связь.
В полном соответствии с намерением, высказанным в предисловии к "Воле к
власти", он построил свое творчество "с расчетом на конечную катастрофу". И оно в
какой-то момент начинает неумолимо требовать реальной жизненной катастрофы
самого автора. Ницше делает немыслимое: как бы монтирует собственную
катастрофу в тело своего творчества, как его финал. Это едва ли не преднамеренное безумие
продолжало и завершало творчество самым ярким и убедительным способом:
философия превращалась в жизнь.
Но оказалось, что безумие не могло остановить мысль. Оно было ее
парадоксальным продолжением. Фуко первым высказал предположение, что безумие
Ницше - это не просто сумасшествие, а сверхзашифрованное послание, которое мы
пока не в силах разгадать. Он считал, что Ницше переживал "опыт безумия", который
содержательно приближался к "абсолютному знанию" .
По сути, Ницше упирается в невыразимое. Его позднее творчество - "на самой
грани передаваемого словами"29. В нем почти физически ощущается тягостная
маета языком, который заставляет всех мыслить стандартно и несвободно. "Слова нам
загораживают дорогу". Тот, кто объявил о смерти Бога, неизбежно объявит и о
смерти Слова, ибо сказано в "Писании": "Слово есть Бог". И тогда в наивысший
момент языкового напряжения произойдет катастрофический коллапс речи,
неспособной дойти до тех пределов, куда ушла жизнь. Фуко резюмирует: "Именно такое
темное и центральное освобождение слова, его бесконтрольное бегство к
беспросветному источнику не может быть допущено ни одной культурой в ближайшее
время"30.
Нам, людям, пребывающим в рамках метафизической парадигмы, кажется, что
Ницше демонстрирует какой-то шаманский способ мышления, особое
интеллектуальное камлание. На самом деле, "то, что подразумевает Ницше, - пишет Хайдег-
гер, - лежит вне альтернативы коммуникации и не-коммуникации... В сравнении с
тем, что мыслится... по существу мыслью будущего, мы просто гномы" . Безумие
Ницше несет нам весть о сверхчеловеческой ментальной парадигме. Сверхчеловек и
172

есть тот, кто преодолел ресентиментное, оценивающее, субъективное, диалектико-
контрадикционное мышление. Тот, кто понимает себе подобных не логизируя, не
расчленяя мир, но взаимодействуя с ними целостно и непосредственно. Тот, кто
прорвался по ту сторону всяких бинарных оппозиций: революционер-консерватор,
пацифист-милитарист, атеист-теист, демократ-тоталитарист. Тот, кто одновременно
жесток и милосерд. Культура, построенная на такой духовности, будет означать
разрыв со всей прежней цивилизацией и ее институтами: от государства и права до
любви и морали. С полным основанием Ницше мог назвать себя динамитом,
взрывающим историю человечества на две части.
Духовный детонатор перемен
"То, о чем я повествую, - это история ближайших двух столетий"32, - пишет
Ницше в предисловии к "Воле к власти".
Первый раунд ницшеанской большой политики вылился в эпоху мировых войн и
революций 1914—1945—1991. В смертельной схватке столкнулись три модели
развития человечества: германский национал-социализм, советский социализм,
американский рыночный либерализм. В этой борьбе, которая составила содержание XX в.,
победу одержал либерально-рыночный мир под эгидой США, который разгромил
фашистский тоталитаризм во многом силами тоталитаризма советского,
надорвавшегося в этой схватке, а затем рухнувшего в результате "холодной войны".
Сегодня либерально-рыночная глобализация триумфально шагает по планете,
повсеместно утверждая "так называемую индустриальную культуру", которую
Ницше назвал "самой низкой формой общежития, из всех когда-либо
существовавших"33. Кажется, Бог, смерть которого провозгласил Ницше, реанимирован и вновь
вернулся на Землю. Кажется, вновь восстановлены ценности, против которых -
спровоцированные Ницше - восстали низшие классы, снова загнанные в
историческое гетто. Ницше словно ушел в духовное подполье эпохи.
Но сегодня история вновь приближается к крутому повороту, который вполне
может превзойти бури XX в. Большая "мирная" эпоха, начавшаяся после II мировой
войны и разгрома III Рейха, подходит к концу. Сегодня очевидно, что ставка на
развитие техники и рост производства как способ решения человеческих проблем не
оправдалась. Несмотря на успехи глобальной индустриализации, пропасть между
миром богатых и миром бедных растет со скоростью разбегающихся галактик.
Декларируемая цель либеральной глобализации - выравнивание уровня жизни в
масштабах всей планеты - вряд ли реализуема из-за ее подчиненности логике
извлечения максимальной прибыли и опережающей деградации природных ресурсов.
Поздний капитализм, уничтожив всякую волю, кроме воли к наживе и
удовольствиям, несет глубочайшую опустошенность. Рыночная экономика, став
господствующей формой жизнедеятельности людей, подчинила себе все сферы. Понятно, что,
оставаясь в рамках экономической парадигмы, человек в принципе не может
освободиться. Кризис разъедает все основные формы социальной организации: семью,
церковь, государство. Демократия, еще не распространившись на все человечество,
уже упирается в свои пределы: очевидно, что многие решения в XXI в. будут столь
непопулярны, что в принципе не могут быть приняты путем демократических
процедур.
В духовном же плане мир - при кажущемся блеске - лежит в руинах. Мы
переживаем конец осевого времени. Оживление религиозного фундаментализма как на
Востоке, так и на Западе свидетельствует об инфляции осевых религий. Из
величайших факторов обуздания мстительности они превратились в катализаторы раскола
и столкновения народов. Боги "воскресли" не оттого, что вера укрепилась. Просто
они понадобились народам, чтобы отстоять свою культурную идентичность. Ведь
каждая из них несет веру в своего Бога, отрицая Богов других религий. В условиях
глобализации конфронтация Богов воспроизводит ресентимент подчиненных наро-
173

дов в планетарных масштабах. Совершенным выражением этого ресентимента
является глобальная волна террора, этой мести слабых. Но месть движет и самыми
могущественными государствами.
На наших глазах разваливается картина мира, консолидированная метафизикой.
Элементы грядущего уже не схватываются старым мышлением. Несмотря на все
попытки восстановления социальной и психологической стабильности, паутина
традиционных ценностей, обычаев, привычек расползается. Срезаны старые корни. На
нашем пороге - второе пришествие "жуткого гостя", нигилизма. "Пустыня растет", -
говорил Ницше. Сегодня она растет глобально.
В то же время развернувшаяся с конца XX в. радикальная
культурно-поведенческая революция неузнаваемо изменила отношения между полами, между
поколениями, между индивидом и обществом. Ни в чем так ярко не проявляется эта
революция, как в раскрепощении человеческого тела, которое - вполне в духе Ницше -
превращается из орудия труда в источник освободительных энергий. Мир
переживает странное и опасное состояние, состояние полуосвобождения. Он на полпути к
свободе. Но вслед за Ницше скажем: неважно, свобода - от чего. Главное, свобода -
для чего.
Нынешний триумф рыночного индивидуализма лишь ярче оттеняет насущность
разрешения нашего видового противоречия между индивидом и коллективом.
Великий маятник истории достиг крайних отметок индивидуализма. Неизбежно его
движение к полюсу коллективизма и социализации. Тысячелетние границы окажутся
прорваны, словно тонкие нитки. Государства, существовавшие веками, взлетят на
воздух. Мировые массы, охваченные ресентиментом, хлынут на новые территории:
начнется великое переселение народов, какого не видела история. И тогда будущее
будет зависеть от того, кто захватит инициативу радикальных действий: социальные
низы, переполненные ресентиментом, чей триумф приведет к новому изданию
тоталитаризма, - либо творческий авангард, передовой, образованный класс, который
отвергнет старое общество не из мести, а для того чтобы новые формы жизни
вместили сверхчеловечество.
Ницше как-то бросил загадочные слова: новое первоначально входит в мир в
искаженном, карикатурном виде...
Amor fati
Сегодня глобальные заряды ресентимента приближаются к критической массе.
В недрах нашей эпохи уже слышен тектонический "танец плит", раскалывающий
основы нашей цивилизации. Ницше выходит из подполья. Как диагноз и программа,
он вновь властно стоит на мировой повестке дня. И это - устрашающий признак
глобальных перемен. В истории мысли лишь Маркс может состязаться с Ницше в
бесстрашии пророчествовать тяжкое, крайне жестокое будущее. Действительно,
ницшеанство содержит избыточную массу ужасного, брутального, даже звериного. Но
разве сам Ницше придумал все это чудовищное и злое? Разве все это не есть мы,
человечество? Или он увидел то, что другие просто страшатся видеть? Что не принято
видеть?
Бесстрашная свобода Ницше, по выражению Батая, сбивает с ног. Но тому, кто
устоит, откроется главный урок Ницше: он учит мужеству перед лицом неведомых и
радикальных перемен. Формула этого мужества - Amor fati, любовь к судьбе,
бесстрашная ответственность за все, снятие озабоченности собой, тотальное
утверждение жизни, не исключая самые ужасные трагедии. Именно это делает ницшеанство
востребованным в начале XXI в. - и как штормовое предупреждение, и как
руководство по плаванию в штормовом океане.
174

Примечания
1 Ницше Φ. Сочинения в 2 т. M.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 694.
2 Nietzsche F. Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe. Berlin-New York, 1975 ff. Abt. III. Bd. 5. S. 462.
3 Ницше Φ. Ук. изд. Т. 2. С. 100.
4 В русскоязычной литературе этот термин также используется без перевода. См.: Шелер М. Ресенти-
мент в структуре моралей. М., 1999.
5 Ницше Ф. Ук. изд. Т. 2. С. 500; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-33.
6 Вершиной Ренессанса Ницше считал Шекспира, во всем наследии которого ни разу не упомянуто
имя Христа. В трагедии "Гамлет" кризис осевых религий и метафизики достигает кульминации,
поскольку они уже не способны сдержать месть. Герой, охваченный ресентиментным состоянием паралича воли,
все же находит в себе мужество преодолеть бессилие. Его величие и триумф состоят в том, что он, зная о
неизбежности своей гибели, все же выбирает путь борьбы, а не смирения.
7 "Стоит ли говорить, до какой степени ницшеанское понимание раба не означает обязательно кого-
то подчиненного - по судьбе или социальному положению...", - писал Жиль Делез. См.: Deleuze J. Préface
pour l'édition américaine de "Nietzche et la philosophie" / Deux régimes de fous. P., 2003. P. 189.
8 Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt-M. 1976. Bd. 46. S. 40-41.
9 Ницше Ф. Воля к власти. M., 2005. С. 25-26.
10 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 422.
11 Уже в XX в. Вячеслав Иванов констатирует: "Дионис в России опасен" (Иванов Вяч. Родное и
вселенское. М., 1994. С. 83). Впрочем, Дионис опасен везде.
12 Бердяев H.A. Истинное откровение. СПб., 1996. С. 178.
13 Ницше Ф. Ук. изд. Т. 2. С. 67.
14 Камю А. Бунтующий человек. М., 1999. С. 14.
15 Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003. С. 339.
16 Хайдеггер М. Кто такой Заратустра у Ницше? // Топос. 2000. JS& 1. С. 57-60.
17 Bataille G. Sur Nietzche. Œuvres complètes. P., 1973. T. II. P. 185, 186-187.
18 Дрие ла Тошелъ П. Фашистский социализм. СПб., 2001. С. 93.
19Деррида Ж. Слухобиографии. СПб., 2002. С. 75.
20 Pourquoi nous ne sommes pas nietzchéens. P., 1992.
21 Foucault M. Dits et Ecrits. P., 2001. T. II. P. 1263.
22 Hardt M., Negri A. Multitude. War and Democracy in Age of Empire. N.Y., 2004. P. 401.
23 Ницше Ф. Ук. изд. Т. 2. С. 749-750.
24 Kolakowski L. Modernity on Endless Trial. Chicago and London. 1997. P. 24-25.
25 Nietzsche F. Kritische Gesamtausgabe. Bd. 12. S. 452.
26 Nietzsche F. Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe. Abt. Ш. Bd. 5. S. 5.
27 Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005. С. 340.
28 Foucault M. Dits et Ecrits. P., 2001. T. I. P. 597-599.
29 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 1. С. 49.
30 Фуко М. Безумие, отсутствие творения / Фигуры Танатоса. СПб., 1998. С. 207.
31 М. Хайдеггер/К. Ясперс. Переписка. 1920-1963. М., 2001. С. 254.
32 Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005. С. 25.
33 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. СПб., 1998. Т. 1. С. 649.
175

Памяти Поля Рикёра
И. С. ВДОВИНА
Всемирная философия понесла невосполнимую утрату: 20 мая с.г. в возрасте 92-х
лет ушел из жизни Поль Рикёр - один из выдающихся философов XX столетия.
Никто лучше самого мыслителя не смог бы описать его творческий путь. К
счастью, Рикёр оставил нам ряд работ, в которых он размышляет о ходе собственных
исследований, выделяет главные проблемы, интересующие его на различных этапах
жизни в философии. К таким работам, в частности, относятся: книга
"Свершившаяся рефлексия. Интеллектуальная автобиография ; статья "Что меня занимает
последние 30 лет"2; дискуссии и беседы с российскими философами в Институте
философии РАН в 1993 г.3; беседы в редакции "Известий" (23 октября 1993 г.); интервью
с О.И. Мачульской (Россия) в связи с переводом на русский язык трудов философа
"История и истина" (СПб., 2002) и "Память. История, Забвение" (М., 2004); с Р. Кер-
ни (Ирландия) в книге "Диалоги о Европе" (М., 2002); с И.Райновой (Болгария;
Labyrinth. Winter 2000. Vol. 2) и другие. Попытаемся, опираясь на эти свидетельства,
вкратце представить жизненный и творческий путь великого философа современности.
Поль Рикёр родился 27 февраля 1913 г. в Балансе, в семье с глубокими
протестантскими традициями; его мать умерла вскоре после родов, отец, преподаватель
английского языка, погиб в начале Первой мировой войны (1915); Рикёра и его
старшую сестру Алису воспитывали родители отца, как сирота он находился на
государственном обеспечении. Лицей (где уроки философии вел неотомист Р. Дальбь-
ёз, оказавший большое влияние на Рикёра4) и университет в Ренне, степень
лиценциата (1933), степень магистра философии (1934) - таковы начальные ступени
образования будущего философа-классика. В годы обучения в Реннском университете
См.: Ricoeur P. Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995.
2 Esprit. 1986. № 8/9. На русском языке см. в книге: Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М.,
1995. (Пер. с франц. А. Густыря.)
3 См.: Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. (Пер. с франц. Н.С. Автономовой, Н.Б. Маньков-
ской, О.И. Мачульской.)
4 Как отмечает Рикер, Дальбьёз первым во Франции обратился к исследованию психоанализа
Фрейда. Его внимание привлекал "натуралистический реализм" этого учения. Своему первому учителю
философии Рикёр обязан тем, что занял критическую позицию по отношению к "непосредственности,
адекватности, аподиктичности картезианского cogito и кантовского "Я мыслю", что впоследствии позволит
ему внести существенные коррективы в рефлексивную традицию, идеи которой он будет разделять
{Ricoeur P. Reflexion faite... P. 12).
© Вдовина И.С., 2005 г.
176

Рикёра особенно интересовал вопрос о взаимоотношении ("междоусобной борьбе",
как он позже скажет) разума и веры, что найдет отражение в его работе на степень
магистра "Проблема Бога у Лашелье и Ланьо". Оба философа питали глубокое
уважение к духу рациональности, и их заботила автономия философского мышления, в
котором идея Бога занимала бы подобающее ей место. Благодаря этим философам
Рикёр одновременно приобщается к традиции французского рефлексивного
мышления, ведшей, с одной стороны, к Эмилю Бутру, Феликсу Равесону и, далее, к Мэн де
Бирану, с другой - к Жану Наберу, влияние которого на Рикёра станет особенно
заметным начиная с 50-х годов.
В 1934-1935 гг. Поль Рикёр продолжает обучение в Париже, в Сорбонне, что, по
его признанию, стало для него, провинциала, решающим во многих отношениях.
Здесь его наставниками были именитые профессора: эллинист Леон Робэн, историк
философии Анри Брейе, философ Леон Брюнсвик. Это время отмечено важными
для него событиями. Товарищ по агрегации М. Шастэн ввел Рикёра в среду
мыслителей, объединившихся вокруг Габриэля Марселя; он стал участником знаменитых
марселевских "пятниц", которые оставят в нем неизгладимое впечатление: «каждый
из нас лично приобщался к сократовскому методу, применение которого мы видели
в уже опубликованных трудах Г. Марселя, в частности в его работе
"Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему"» (1933)5. Благодаря Марселю и его
"пятницам" Рикёр познакомился с основными положениями философии Ясперса, а
от Шастэна получил английский перевод гуссерлевских "Идей". Именно знакомство
с христианским (по определению философа, "духовным") экзистенциализмом
Марселя и Ясперса оказалось решающим для формирования его мировоззрения. Позже
к этим именам Рикёр добавит Гуссерля.
"У Габриэля Марселя, - признает мыслитель, - я заимствую подход к
философским проблемам, исходящий из живых индивидов"6. Вслед за ним предметом
философского анализа Рикёр считает человека, укорененного (по Марселю -
"воплощенного") в жизненном мире, его индивидуальный эмоционально-рефлексивный опыт.
Вместе с тем Рикёр подчеркивает и такую существенную черту марселевского
субъекта, как умение "держать дистанцию" по отношению к собственным
бессознательным влечениям и потребностям, то есть быть хозяином самого себя, иметь
собственную тайну, что при его изучении удерживает от редукционизма и объективизма.
Ясперс, признает Рикёр, является его постоянным "молчаливым собеседником", с
которым он нередко вступает в полемику: так, мысли немецкого экзистенциалиста
о трагическом характере истории, трагической мудрости и трагическом уделе
человека французский философ дополняет идеями А. Камю и М. Мерло-Понти,
которые, по его мнению, учат мужеству перед лицом неуловимого смысла истории.
В 30-е гг. Рикёр испытывает влияние "борющегося мышления" Э. Мунье (позже,
в книге "История и истина", он назовет Мунье своим наставником) и его журнала
"Esprit": "...у Мунье я учился связывать слова и дела, духовные устремления с
принятием политической позиции"7. Существенную роль в определении Рикёром главного
предмета собственных исследований сыграло понятие личности, разрабатываемое
французским персонализмом: концепция человека, являющаяся центром философ-
5 Ibid. P. 16.
6 France catholique. 1992. № 2338. P. 16.
7 Ricoeur P. Reflexion faite... P. 18. Наиболее тесные узы связывали двух мыслителей в последние
годы жизни Э. Мунье (1905-1950). Сегодня большинство сотрудников "Esprit" - бывшие студенты Рикёра; к
их числу принадлежит Оливье Монжен, нынешний директор журнала, автор книги "Поль Рикёр" (Mongin О.
Paul Ricoeur. P., 1994). Интерес к персонализму привел Рикёра к знакомству с русской философией - с
учениями С. Булгакова, Н. Бердяева; с Бердяевым он был лично знаком, слушал его лекции в Париже;
самым значительным русским философом считает Ф. Достоевского: «"Преступление и наказание"
заставило меня задуматься о проблеме зла» (цит. по: Dosse F. Paul Ricoeur. Le sens d'une vie. P., 1997. P. 18).
177

ских исканий мыслителя, стала в определенной мере продолжением, развитием и
обновлением персоналистского учения о личности. В одной из своих работ Рикёр
прямо говорит об этом: «Сегодня я хотел бы активизировать исследования языка,
деятельности, повествования, что могло бы придать этическому обоснованию
личности прочность и основательность, сопоставимо с тем, что проделал Эмманю-
эль Мунье в "Трактате о характере"»8.
Не менее значительным было воздействие на Рикёра Андре Филипа, теолога-
экономиста социалистической ориентации, одного из корреспондентов
персоналистского "Esprit": в социализме Филипа Рикёр видел прежде всего ответ на вопрос о
достоинстве и самоуважении личности, а уж потом выбор в пользу материального
благополучия.
Лето 1935 г. - важная веха в жизни П. Рикёра: успешная сдача конкурсных
экзаменов на ученое звание агреже и начало преподавательской деятельности; женитьба
на подруге детства Симоне Лежа. За четыре года до начала Второй мировой войны
Рикёр начинает углубленное изучение немецкого языка и принимается за
штудирование трудов Гуссерля и Хайдеггера. Война застала его в Мюнхене, где он
совершенствовал знание немецкого языка. Офицером французской армии Рикёр
попадает в плен; но и в заключении философ не оставляет своих занятий, хотя
единственное, что он мог тогда делать, так это читать работы немецких мыслителей: "кого-то
из них перечитывал, но многих и открывал для себя. Прежде всего Хайдеггера"9.
Вместе с Микелем Дюфреном, впоследствии известным философом и эстетиком
феноменологической ориентации, Рикёр изучал труды Ясперса (результатом
совместной работы явилась книга двух авторов "Карл Ясперс и философия
существования"). В плену он начинает работу над книгой "Волевое и непроизвольное", ставшей
его докторской диссертацией, и над переводом на французский язык первого тома
"Идей" Гуссерля10; дает уроки философии своим друзьям по заключению.
После войны Рикёр возобновляет преподавательскую деятельность: сначала - в
коллеже в Шамбон-сюр-Линьон (1945-1948), затем читает курс философии в Страс-
бургском университете и в Сорбонне, продолжает изучать Гуссерля, анализирует
труды Гегеля. В это время он публикует работы: "Габриэль Марсель и Карл Ясперс.
Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" (1950-
1960), "История и истина" (1955), "Об интерпретации. Очерки о Фрейде" (1965),
"Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике" (1969).
В 1966 г., озабоченный кризисом университетского образования во Франции,
Рикёр принимает решение перейти на работу в Нантер, где к нему присоединяются
А. Дюмери и Э. Левинас. Философы намереваются создать "новый университет",
наладив в нем "неотчужденные" отношения между преподавателями и студентами,
которые руководствовались бы древней идеей сообщества, складывающегося между
учителем и учеником. Однако в 1970 г. Рикёр, декан гуманитарного факультета, во
время беспорядков в университете, явившихся отголоском майских событий 1968 г.,
подвергается физическому насилию со стороны студентов. Еще ранее он
сталкивается с жестоким противостоянием со стороны набиравшего силу структурализма
(новое поколение философов-структуралистов расценило работы Рикёра по
герменевтике как "обветшалый спиритуализм"). С чувством горечи он отдаляется от ин-
8 Ricoeur P. Lectures 2. La contrée des philosophes. P., 1992. P. 204.
9 Известия. 1993, 23 окт.
10 Согласно требованиям, предъявляемым к соискателю докторского звания, последний должен был
одновременно с диссертацией представить еще одну работу - меньшим объемом, информативную и,
скорее, "технического" плана. В качестве таковой Рикёр предложил перевод "Идей-1" Гуссерля, снабженный
обстоятельным введением и комментариями. Ж. Валь и Ж. Ипполит признали перевод Рикёра "весьма
ценной работой", имеющей исключительно важное значение (См.: Bosse F. Paul Ricoeur... P. 212).
178

теллектуальной жизни Франции и ведет преподавательскую деятельность за
рубежом - в университетах Лувена, Монреаля, Чикаго11 и др.
Теперь в центре его внимания, наряду с французской рефлексивной традицией,
современная немецкая философия и прежде всего герменевтика Г.-Г. Гадамера,
онтология М. Хайдеггера, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, а также
англосаксонская аналитическая философия и моральная и политическая
философии. Он публикует труды: "Живая метафора" (1975), "Время и рассказ" (т. 1-3,
1983-1985), "От текста к действию. Очерки по герменевтике-Н" (1986), "В школе
феноменологии" (1986), "Я-сам как другой" (1990). Вместе с тем Рикёр активно
сотрудничает с Парижским центром по изучению гуссерлевской феноменологии,
Международным институтом философии; в 1974 г. принимает руководство ведущим
историко-философским журналом Франции "Revue de métaphysique et de Morale",
публикует свои работы в журналах "Esprit", "Christianisme social", "Bulletin de la
Société française de philosophie", ежедневной газете "Monde" и др.
В последнее десятилетие XX в. Рикёр издает труды: "Книга для чтения 1: О
политике" (1991), "Книга для чтения 2: Страна философов" (1992), "Книга для чтения 3:
На гранях философии" (1994), "Критика и убежденность" (1995),
"Интеллектуальная автобиография" (1995), "Память, история, забвение" (2000) и др. Сегодня Поль
Рикёр, современный классик философии, является членом девяти иностранных
академий и Почетным доктором более тридцати университетов мира.
Одной из главных задач своего творчества П. Рикёр считает разработку
обобщающей концепции человека с учетом того вклада, который внесли в нее
значительнейшие учения современности - философия жизни, феноменология,
экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая
философия, философия морали, философия религии, философия политики и др.,
имеющие глубинные истоки, заложенные еще в античности, и опирающиеся на идеи
своих непосредственных предшественников: Канта, Фихте, Гегеля. Рикёр стремится
сохранить "плюрализм суждений", определить исследовательские возможности и
меру компетентности каждого из них и согласовать их в единой, многоплановой и
многогранной концепции - феноменологической герменевтике, не пытаясь при
этом затушевать их расхождения: "Очень важно продемонстрировать, как
различные мнения сталкиваются и пересекаются, но не менее важно побороть искушение
все унифицировать"12.
Понятие "конфликт интерпретаций" станет чрезвычайно важным для
мыслителя. Целью своей философской деятельности он сделает отыскание возможности
диалога различных позиций, а не акцентирование расхождений и противоборств. Как
отмечает Р.-П. Друа (Monde. 22.05.2005), Рикёр "умел завязывать реальный диалог
со всеми умами, значительно отличающимися от его собственного", однако он "не
мечтал о всеобщем согласии", его привлекали те позиции, которые "заставляют
думать" (donner à penser, faire penser - излюбленные выражения философа). В этом же
памятном выпуске газеты "Monde" приводятся слова Ж. Деррида о творчестве Рикё-
ра: оно многогранно и чрезвычайно содержательно, в нем обсуждается большое
число тем и проблем: этика и психоанализ, феноменология и герменевтика, история
и история философии, - а также представлена своеобразная трактовка большого
числа философских учений: от Аристотеля до Канта, Ясперса, Гуссерля, Левинаса,
1 Как отмечает Ч. Лармор, профессор философии и политических наук Чикагского университета,
Рикёр, испытав воздействие американской моральной и политической философии, настолько вписался в
американский стиль преподавания и исследовательской деятельности, что его в определенной мере
можно считать и американским философом (Monde. 25.05.05). Другой американский исследователь Г. Шпи-
гельберг пишет, что после пребывания на американском континенте Рикёр "все более воспринимается
как интернациональная фигура" {Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С. 583).
12 Рикёр П. Творческие возможности языка // Керни Р. Диалоги о Европе. М., 2002. С. 239.
179

не говоря уже о Фрейде и англосаксонских философах, которых он изучал и идеи
которых учитывал в своем новаторском творчестве.
Ярким примером плодотворного использования конфликтующих друг с другом
позиций является формулирование Рикёром регрессивно-прогрессивного метода
исследования, с помощью которого он предпринимает диалектическое осмысление
явлений в единстве их трех временных измерений: с одной стороны, он опирается на
психоаналитическое истолкование смысла, нацеленное на отыскание его
архаических, первичных, изначальных слоев, с другой - на гегелевскую "Феноменологию
духа", где смысл явления обретает свою полноту в том, что находится впереди него,
что последует за ним. В единстве двух герменевтик - гегелевской и фрейдовской -
Рикёр видит залог подлинной интерпретации смысла как такового, дополняя их
необходимой соотнесенностью со Священным, имеющим абсолютное значение для
сознания и существования человека. Философии как герменевтике надлежит
соединить эти расходящиеся в разных направлениях интерпретации и стать экзегезой всех
смыслов, существующих в мире культуры.
Говоря в целом о предпосылках своей философии - герменевтической
феноменологии, - Рикёр отмечает: "... я охарактеризовал бы философскую традицию,
которую сам представляю, тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной
философии, оставаясь зависимой от гуссерлевской феноменологии, и разрабатывает
герменевтический вариант этой феноменологии". При этом, пишет философ, его
исследования "сразу и продолжают, и корректируют, а иногда и ставят под вопрос
эту традицию" .
Рефлексивная философия берет начало в картезианском cogito и получает
продолжение в работах Канта и посткантианцев; в ее центре - вопрос о самопонимании
субъекта, обладающего способностями к познанию, волению, оценке и т.п. С идеей
рефлексии связана мысль о совершенном совпадении Я с самим собой и о его
абсолютной прозрачности для себя, что должно сделать самосознание несомненным и
более фундаментальным знанием, нежели все положительные науки. Согласно Ри-
кёру, рефлексия - это акт возвращения субъекта к себе, субъекта, которого cogito
сопровождает на всем жизненном пути. На этом основании проблему самосознания
он считает одной из основных проблем философии. Однако он решительно
отказывается от идеи абсолютной прозрачности, полного совпадения Я с самим собой.
Посредством редукции естественной установки Гуссерль сумел представить
сознание как феномен, вносящий в мир значения и смыслы. Царство смысла как раз и
образует преимущественное поле феноменологического опыта. Однако
феноменологически трактуемые интенциональность, предполагающая примат сознания над
самосознанием, и конституирование вещи, пространства и времени отсылают к
основополагающим пластам, где "активные синтезы указывают на все более
радикальные пассивные синтезы"14 и феноменология предстает как своего рода "вопро-
шание в обратном порядке", вопрошание "регрессивное". В последних работах
Гуссерль употребляет термин "жизненный мир" для обозначения горизонта никогда не
достижимой непосредственности, этого "потерянного рая феноменологии"15. Рикёр
понимает интенциональность как изначальную открытость субъекта миру,
дополняя ее, вслед за Хайдеггером, практическими намерениями и волевыми действиями.
Интенциональность говорит о существовании большого числа ориентации: интен-
циональны восприятие, воображение, воля, понимание ценностей, религиозное
сознание и т.п.
Герменевтика родилась из соединения библейской экзегезы, классической
филологии и юриспруденции. Именно сплав нескольких дискурсов стал фактором, при-
Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. С. 78, 80.
14 Там же. С. 80.
15 Там же. С. 81.
180

ведшим, по словам Рикёра, к "коперниканскому перевороту": вопросу о смысле того
или иного явления предшествует вопрос о том, что значит понимать, то есть вопрос
об интенциональном отношении между смыслом и Я - понимающем себя Soi. Тема
Lebenswelt остается одной из основных в герменевтике - исключительно благодаря
тому, что мы изначально пребываем в мире и неустранимо причастны ему, мы
можем противопоставлять себе объекты, которые интеллектуально конституируем,
подчиняя своей воле. Понимание предстает реакцией брошенного в мир существа,
которое ориентируется в нем, используя свои наиболее существенные способности.
Интерпретация является прояснением и развитием такого онтологического
понимания. "Субъект-объектное отношение феноменологии подчиняется онтологической
связи - более изначальной, чем любое отношение сознания"16. При этом
феноменологическая редукция утрачивает статус исходного философского акта. Она
превращается в действие по установлению дистанции, для осуществления которого
требуются объективирующие операции, характерные и для обыденного, и для научного
познания. В таком случае самопонимание Я опосредуется знаками, символами и
текстами и совпадает с интерпретацией этих опосредствовании: "субъект... познает себя
не непосредственно, а только с помощью знаков, которые поставляют ему, его
памяти и воображению, великие культуры"17.
Знаки, в свою очередь, свидетельствуют об изначальной предрасположенности
человека к проговариванию всякого переживания (и желание, и восприятие
проговариваются); символы, коренящиеся в общечеловеческом основании и связанные с
именами космических элементов (земля, огонь и др.) и с их измерениями (высота,
глубина) и "аспектами" (свет, мрак), умножают смыслы явлений и расширяют их
истолкования (от демифологизации до отыскания самого высокого духовного
смысла); тексты, на первый взгляд более ограниченные по сравнению со знаками и
символами, по существу и являются предметом зрелой герменевтики: герменевтика
требует нахождения в самом тексте внутренней динамики, которая направляет
структурацию произведения, и силы, благодаря которой произведение проецирует
себя за свои пределы и порождает мир - "предмет текста".
Средствами своей герменевтики Рикёр борется на два фронта: с одной стороны,
он отвергает иррационализм непосредственного понимания, интропатию, будто бы
позволяющую субъекту проникать в чуждое ему сознание в ходе внутреннего
диалога; с другой - он столь же решительно отрицает рационализм объяснения,
применяющий к тексту исключительно структурный анализ, характерный для изучения
языка. Вот что говорит сам философ: "Двум этим односторонним установкам я
противопоставляю диалектику понимания и объяснения". При этом Рикёр (как и
Хайдеггер, и Гадамер) подчиняет эпистемологическую теорию онтологической
теории понимания.
Герменевтическую философию Рикёр создает, руководствуясь деятельностным
принципом: в центре ее - человек как субъект культурно-исторического творчества
(реализующий себя l'homme capable - человек, обладающий способностями), в
котором и благодаря которому созидается история и осуществляется связь времен.
Наиболее рельефно это представлено в трехтомном произведении философа "Время и
рассказ" (именно этот труд, а также работы "От текста к действию. Очерки о
герменевтике - П" и "Я-сам как другой" получили наиболее широкое признание у
философской общественности).
Историко-философский экскурс, предпринятый Рикёром в первом томе
"Времени и рассказа" с целью отыскания истоков родственного его собственному
понимания герменевтики, приводит его к двум значительным фигурам - Августину и
Аристотелю. Французского философа привлекает мысль Августина о времени как состо-
Там же. С. 82.
RicoeurP. Reflexion faite... P. 30.
181

янии души ("...тебе (душе человеческой. - И.В.) ведь дано видеть сроки (moras) и
измерять их)"18 и об активности духа, устремленного в трех различных
направлениях: в памяти к прошлому, в ожидании к будущему и во внимании к настоящему.
Августин отрицает представления о времени, сложившиеся в античности и
выраженные, в частности, в "Физике" Аристотеля, согласно которой время существует
объективно, человеческая душа не способна порождать время, само же время есть мера
движения и, следовательно, зависит от того, что движется, то есть от природы, от
материи.
Рикёра интересует не аристотелевская "физика" и суждения о времени, но
"Поэтика", а в ней - два важных момента: учение о построении интриги (фабулы) и
мысль о миметической сущности искусства. Анализируя "Поэтику" Аристотеля, Ри-
кёр пытается обнаружить в древнегреческом искусстве основу развития всей
последующей гуманитарной культуры и выявить, чем объясняется умопостигаемость
повествовательного произведения. При этом Рикёр расширительно трактует
закономерности построения интриги, выделенные Аристотелем, стремясь извлечь из
"Поэтики" модель, которую можно было бы распространить на всякое
произведение, называемое повествовательным. В результате он приходит к выводу, что такой
моделью может стать интрига, понимаемая как "несогласное согласие", то есть как
некоторое единство, объемлющее многочисленные факты реальной жизни людей и
изложенное в виде умопостигаемой истории со своей внутренней логикой. В этом
отношении, полагает философ, проблема истории вполне сопоставима с проблемой
текста и действия.
Несмотря на то, что Рикёр, размышляя о повествовательном характере явлений
культуры, часто ссылается на разработки таких исследователей, как Г.-Г. Гадамер,
В. Изер, Г.Р. Яусс и идейно близких к ним философов, эстетиков и литературоведов,
он тем не менее улавливает опасность как чрезмерного подчинения традиции,
тенденцию к которому можно обнаружить в концепции Гадамера, так и признания
безграничности и бесконечности интерпретации художественных текстов, к чему
склоняется, в частности, Изер. Французский философ называет эти позиции порочными
кругами в герменевтике и противопоставляет им свою интерпретацию, предпочитая
говорить не о герменевтическом круге, а о герменевтической дуге, берущей начало
в жизни, проходящей через литературное (или историческое) произведение и его
читателя и возвращающейся в жизнь. Так, философ выделяет этапы
герменевтического понимания, имеющего целью воссоздание непрерывного опыта человечества,
приобщение каждого нового поколения людей к культуре прошлого и передачу ее
будущим поколениям. Сердцевину этого понимания составляет идея о
повествовательной функции культуры и миметической сущности ее явлений.
В жизни художественного произведения Рикёр выделяет три этапа; каждый из
них он обозначает словом "мимесис", заимствованным у Аристотеля, который в
своей концепции искусства на первый план ставит его деятельностную природу. При
этом Рикёра интересует не только специфика искусства как деятельности, но и
искусство как способ воспроизведения и передачи традиций человеческой
деятельности в культуре. Задача герменевтического анализа литературного произведения, по
Рикёру, состоит в том, чтобы реконструировать целостность операций, "с помощью
которых произведение пробивается к непроницаемым глубинам жизни, действия и
страдания, чтобы автор мог затем передать его читателю, воспринимающему его и
благодаря этому изменяющему свою деятельность"19.
Мимесис-I отсылает к понятиям жизненного мира и предпонимания, хорошо
известным в герменевтике. Зарождение фабулы повествования обусловлено
первоначальными, словесно и структурно не оформленными жизненными ситуациями, где
18 Рикёр П. Время и рассказ. М., 2000. Т. 1. С. 18.
19 Там же. С. 66.
182

действуют различные субъекты, и их действия на первый взгляд не связаны
причинно-следственными отношениями. Автору будущего произведения необходимо
обладать практическим пониманием жизненного материала (компетентностью), чтобы
за кажущейся разрозненностью и внешней беспричинностью увидеть целостность
явлений, связанных друг с другом не авторским замыслом, не той или иной
умозрительной концепцией, а самой жизнью. Кроме того, мимесис-I выступает в роли
посредника между стадией практического опыта и произведением, и какой бы
новаторской ни была поэтическая композиция, она укоренена в предпонимании мира
действия. Вместе с тем "проговаривание", словесное выражение жизненных
ситуаций представляет собой непременное условие человеческого опыта.
Мимесис-П у Рикёра - это собственно художественное произведение, мир
поэтической композиции. Целью данной стадии мимесиса является конкретный процесс, в
котором текстовая конфигурация становится посредницей между префигурацией
(простой последовательностью событий) практического поля и его рефигурацией
(трансформацией) в восприятии произведения.
Наконец, мимесис-Ш - это акт восприятия художественного произведения и
межличностных коммуникаций, осуществляемых с помощью произведения искусства;
одновременно - это актуализация творческого замысла художника, выявление
духовных ценностей и идеалов, заключенных в тексте, и введение их - через последующую
деятельность индивидов - в контекст общественного бытия. Полный объем
мимесис-Ш обретает тогда, когда произведение разворачивает перед читателем целый
мир, который тот присваивает себе. Под миром здесь понимается то, что
феноменология (Гуссерль) и герменевтика (Гадамер) обозначают как горизонт ожидания. Мир
текста - это мир, проецируемый автором за пределы текста, мир, складывающийся из
взаимодействия внутренней динамики повествования и его проективных
("призывных") интенций. Онтологический статус текста пребывает в "подвешенном
состоянии": текст избыточен по отношению к своей структуре и ждет своего прочтения.
Одновременно мир текста избыточен и по отношению к миру повседневности, миру
обыденной практики, практики существования. Это, утверждает Рикёр, важнейшая черта
горизонта ожидания: здесь формируется новое восприятие, новый опыт,
противостоящие наличной культуре, где высвечивается несовпадение между воображаемым
миром и привычной реальностью.
Мир читателя - это мир его надежд, чаяний, устремлений. В акте чтения
ожидания автора и надежды читателя переплетаются: осуществляется акт
интерсубъективного общения, где ни субъективность автора, ни субъективность читателя не
являются первичными. Более того, интенция автора не дана непосредственно, как это
бывает, например, в прямой речи, обращенной к собеседнику. Она, как и все
значения текста, должна быть реконструирована: интенция текста не лежит на
поверхности, она сама становится герменевтической задачей. Понимание текста - непростая
задача, требующая духовных усилий читателя, соединенных с "даром" текста и
стимулированных им. В сознании читателя осуществляется работа со смыслом и
временем, то, о чем говорил Августин: текст погружается в память читателя и зовет к
продуктивному воображению.
В итоге целью интерпретации текста является создание "проекта мира, в
котором я мог бы жить и осуществлять свои самые сокровенные возможности . Рефи-
гурация есть деятельность человека в мире. Вместе с тем читатель подвергает "ре-
фигурации" и собственное "я". В процессе активного понимания текста перед
читателем высвечиваются новые перспективы в его отношении к истории, обществу,
собственному бытию, к возможностям своего мышления. Завершение
художественного произведения приводит к созданию новой жизненной позиции, к новому
самопониманию читателя и к последующей деятельности, в которой, в конечном счете, и
Ricoeur P. Reflexion faite... P. 57.
183

реализуется произведение - оно возвращается в жизнь, вписывает поэтическую
деятельность в мир повседневного опыта. Но возвращается произведение не в ту точку,
где оно началось, а в другую, смещенную по отношению к исходной благодаря вновь
приобретенному читателем опыту и приведению его в действие.
В плане повествовательности Рикёр осмысливает и философское понимание
субъекта. Целостность, автономность, творческая сущность человека
рассматриваются им как "повествовательная идентичность", без которой проблема личной
идентичности не может быть решена; в противном случае мы либо полагаем, что
субъект всегда идентичен самому себе, либо считаем самоидентичность субъекта субстан-
циалистской иллюзией. Человеческая "самость" может избежать этой дилеммы, если
ее идентичность будет основана на временной структуре, соответствующей модели
динамической идентичности, которую содержит в себе поэтика повествовательного
текста. Рикёровское повествование, справедливо отмечает О. Монжен, выступает
как то, что "связывает индивида с самим собой, вписывает его в память и
проецирует вперед"21.
Вместе с тем, как считает Рикёр, субъект должен составить повествование-для-
другого. Однако здесь не стоит останавливаться на двойном отношении "я" - "ты"
(как это, каждый по-своему, делают Бубер и Левинас), а нужно идти дальше в
направлении тройного отношения "я" - "ты" - "третий", то есть "любой". В этой связи
французский философ заявляет о своем несогласии с хайдеггеровским анализом
времени и историчности. Ведь у Хайдеггера время есть черта человеческой
конечности, направленности человеческого бытия к смерти, а потому его характеризует
внутренняя закрытость и монологичность. Хотя описание "горизонта ожидания" в
феноменологической герменевтике и бытия-впереди-себя Хайдеггера почти
полностью совпадают, у Рикёра горизонт ожидания является характерной чертой
деятельности, открытой будущему и включенной в историческую практику всего
человеческого сообщества.
В работах "От текста к действию" и "Я-сам как другой" Рикёр продолжает
изучение субъекта, обращаясь к марселевской теме воплощения, учению Ясперса о
предельных ситуациях, муньеровскому "борющемуся мышлению". Полемизируя с
лингвистами-структуралистами, Рикёр замечает, что хотя текст может порвать свои
связи с внешним миром, не стоит забывать того, что главной составной частью этого
внешнего мира являются люди - действующие и испытывающие воздействие; более
того, сами тексты есть не что иное, как результат деятельности людей. Вот почему
миметическая связь между актом говорения и активной деятельностью никогда не
будет уничтожена: она только усложняется, становится все более опосредованной.
В учении о деятельности Рикёр возвращается к изначальной теме своих
философских размышлений - воле; он тематически расширяет проблематику воли, включая
в нее вопрос о нацеленности (интенции) воли и ее участии в ходе вещей, о
самопроявлении человека в обществе. Французский философ считает человеческое
действие ядром того, что в хайдеггеровской и постхайдеггеровской онтологии обозначено
терминами "бытие-в-мире", "обитание-в-мире".
Подводя итог своим антропологическим исканиям, Рикёр выделяет четыре
существенные черты, определяющие человека как такового. Первая - это способность
говорить, вступать в общение с другими посредством языка: "я могу говорить".
Вторая черта - способность участвовать в ходе событий посредством действий, усилий
(dunamis-energeia Аристотеля, conatus Спинозы, appetition Лейбница, désir d'être Ha-
бера), прокладывая свой путь в окружающем мире. Третья специфическая
способность человека - умение повествовать о своей жизни и тем самым формировать
собственную идентичность, основанную на воспоминаниях: "я могу рассказать о себе".
И, наконец, способность быть субъектом собственных действий, считать себя авто-
Mongin О. Face a l'éclipsé de Récit // Esprit. 1986. № 8/9. P. 225.
184

ром своих поступков: человек осознает, что является субъектом деятельности, за
которую несет ответственность, и это делает его существом, которому можно что-
либо вменить в вину.
Как уже отмечалось, Рикёр, создавая свою феноменологическую герменевтику,
считает настоятельно необходимым сохранять плодотворный диалог между
философским и научным подходами в объяснении человека и мира культуры. Он
полагает, что философия прекратила бы свое существование, если бы порвала
многовековую связь с науками - идет ли речь о науках о природе или науках о человеке, и
превратилась бы в "музей понятий". Так, сравнивая повествовательное понимание,
свойственное художнику, и объяснение, характерное для ученого, он утверждает,
что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто. Рикёр
говорит о диалектическом взаимодействии между пониманием и объяснением, имея в
виду, что объяснение и понимание являются не исключающими друг друга
полюсами, а "моментами сложного процесса, который собственно и носит название
интерпретации"22. Если брать познавательный процесс в целом, здесь не существует двух
методов - объясняющего и понимающего. "...Методично только объяснение,
понимание же - неметодический аспект познания, соединяющийся с методическим
объяснением; понимание предшествует объяснению, сопровождает его вплоть до его
завершения и, таким образом, обступает его со всех сторон; объяснение в свою
очередь аналитически развивает понимание"23. При этом понимание
свидетельствует о нашей принадлежности бытию - оно предшествует субъект-объектному
отношению; именно понимание стимулирует дальнейшее развитие объяснения, коль
скоро не останавливается на достигнутом, вторгаясь в сферы еще не познанного. Эта
диалектическая связь между объяснением и пониманием имеет своим следствием
весьма сложное и даже парадоксальное отношение между науками о человеке и
науками о природе: "здесь нет ни дуализма, ни монизма"24.
В 1993 г. Поль Рикёр выступил в Институте философии РАН с циклом лекций25,
которые дают четкое представление о том, какие проблемы волновали мыслителя
на исходе XX в.: прежде всего - это целостность человеческой личности,
целостность культуры. Акцент в своих последних работах Рикёр делает на проблеме
взаимодействия и взаимопонимания людей - их общении, совместном бытии. В центре
внимания мыслителя вопросы этики и политики, и особенно - проблема
ответственности в политике. Рассуждая о политике, Рикёр проводит различие между этикой и
моралью. Это различие оправдано не только в личностном плане, но и в
институциональном. Этика имеет отношение к целостному пути человеческого
существования, "начиная с элементарного стремления к сохранению своей жизни и кончая
исполнением того, что можно было бы назвать ... желанием, удовольствием,
удовлетворенностью - стремящейся к благу жизнью (Аристотель)". Мораль связана с
законом или нормой, с разрешением или запретом - их сущность выражает термин
"долженствование". При этом "этика не может обходиться без морали,
желательность не освобождает от императивности" . Политика должна научиться говорить
на языке морали - в противном случае нам грозит политический цинизм, смертельно
опасный для человечества.
Сегодня обращение к этике настоятельно необходимо еще и потому, что в
деятельности человека появились новые аспекты. "Перед нами встал вопрос об ответ-
22 Ricoeur P. Du texte à l'action. P. 162.
23 Ibid. P. 181.
24 Ibid. В этом плане большой интерес вызывает труд "Что заставляет нас мыслить" (1998),
построенный как диалог между нейрофизиологом (Ж.-П. Шанже) и философом (П. Рикёр).
25 См.: Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика.
26 Там же. С. 39.
185

ственности там, где ранее мы все отдавали на откуп случаю, и это прежде всего
касается сохранения природы - как внешней среды обитания человека, так и его
собственной биологической природы, особенно в связи с возросшими возможностями
влияния на генетический код, - а также равномерности экономического развития во
всемирном масштабе'7.
В 2000 г. Рикёр публикует объемное произведение "Память, история, забвение",
посвящая его памяти недавно скончавшейся жены. В нем исследуются темы,
логически вытекающие из предыдущих работ, но не получившие в них должного развития.
Именно они освещались Рикёром в его последних статьях, выступлениях на
семинарах, коллоквиумах, конференциях. Книга состоит из трех частей: первая посвящена
мнемоническим явлениям, которые исследуются с позиции гуссерлевской
феноменологии; во второй, посвященной истории, обсуждаются эпистемологические
вопросы исторических наук; третья, где речь идет о забвении, имеет прямое отношение к
герменевтике исторической участи людей.
Здесь Рикёр впервые обстоятельно анализирует вопрос о прощении, которое,
как он считает, является эсхатологическим горизонтом всей проблематики памяти,
истории и забвения. Прощение не является гарантом счастливой развязки человеческой
эпопеи - речь идет о "трудном прощении". Прощение непременно соотносится с
виновностью и наказанием: нельзя простить чудовищных преступлений, совершенных
в XX в. Однако на смену оскорбленной памяти должна прийти работа духа: надо
суметь выйти за рамки оскорбленной памяти и сделать прощение, отбрасывающее
прежние заслоны и создающее новую ситуацию, основной и основополагающей
политической категорией. Рикёр приветствовал поступок Вацлава Гавела, принесшего
свои извинения немецкому народу за высылку трех миллионов немцев в 1945 г., и
Вилли Брандта, преклонившего колени перед памятником участникам восстания
еврейского гетто в Варшаве (1943).
Говоря о сегодняшнем значении философии, изучение и развитие которой стало
делом его жизни, французский мыслитель утверждает, что не стоит ждать от
философии непосредственных практических результатов, даже от философии политики -
ведь она не является политикой как таковой. Здесь следует руководствоваться кан-
товским вопросом: "Что мы должны делать?" Лично для себя Рикёр решил этот
вопрос. Как гражданин он выступает с осуждением любых войн, политического
экстремизма и разрешения социальных конфликтов насильственным путем. Он
участвует в акциях Международной амнистии, делает доклады в органах государственной
власти Франции по проблемам философско-этических оснований политики, права,
медицины.
В наши дни, считает Рикёр, перед философией стоят следующие важнейшие
задачи. Во-первых, философия должна содействовать повышению уровня
общественных дискуссий; во-вторых, неся ответственность за качество аргументации и
точность политического языка, философия должна помогать участникам дискуссий
правильно употреблять слова и прежде всего такие фундаментальные понятия, как
"свобода", "равенство", "справедливость", "демократия"; и, наконец, сама
философия должна быть образцом толерантности, свободы слова, плюрализма мнений.
Философская деятельность Рикёра содействовала и, несомненно, впредь будет
содействовать решению поставленных задач.
Рикёр неоднократно бывал в нашей стране. В 1970-х гг. по поручению
Министерства образования Франции он посетил СССР с целью изучения опыта работы
советских университетов. В МГУ, где он выступал с лекциями, на него удручающе
подействовал крайне догматический характер преподавания. В августе 1993 г. Рикёр
прибыл в Москву для участия во Всемирном философском конгрессе и чтения лекций в
Институте философии РАН. Он, по его словам, был потрясен произошедшими пере-
27 France catholique. 1992. № 2338. P. 20.
186

менами, особенно достижениями в области свободы слова; вместе с тем его
обескуражили высокие цены и крайне низкий уровень жизни россиян. В дальнейшем Рикёр
посещал нашу страну в 1995, 1996 и в 2000 гг., участвуя в конгрессах, симпозиумах и
читая лекции во Французских коллежах в Москве и Петербурге. В 1994 г. Рикер
стал членом Международного редакционного совета журнала "Вопросы
философии" и в 1995 г. посетил редакцию журнала. На одной из встреч с московскими
философами он сказал: "Мне кажется, что между нами установилось подлинное
взаимопонимание. И я надеюсь на продолжение наших свободных и доброжелательных
дискуссий"...
В заключение хотелось бы привести слова Владимира Янкелевича, которые
Поль Рикёр взял в качестве эпиграфа к труду "Память. История. Забвение": "Тот,
кто был, теперь уже не может не быть; отныне это таинственное и непостижимое
"был" является причащением к вечности".
187

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
И.М. ИЛЬИНСКИЙ. Негосударственные вузы России: опыт самоидентификации. М.:
Издательство Московского гуманитарного университета, 2004, 352 с.
В монографии ректора Московского
гуманитарного университета И.М. Ильинского впервые в
литературе системно исследуются истоки
возникновения, природа и смысл, правовые основы и
экономическая сущность негосударственного
(прежде всего высшего профессионального)
образования.
Автором одним из первых в отечественной
литературе предпринята попытка раскрыть
сущность образовательного процесса и его роль в
социальной динамике. Знание рассматривается как
проверенный практикой результат познания
действительности. Однако как выглядел бы мир, если
бы люди не научились передавать накопленный
опыт другим поколениям? Люди минувших эпох
живы для нас. Те, кого уже нет, продолжают
общаться с нами через оставленное ими наследие.
Мы находимся по власти их заветов. Однако это
знание, пронесенное через века, надо освоить.
Становление человека происходит, как
отмечал К. Ясперс, не только посредством
биологического наследования, но и существенным образом
посредством традиций {Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1994, с. 352). Воспитание
человека - процесс, который повторяется
применительно к каждому индивиду. Упадок воспитания
был бы упадком человека. Вот почему И.М.
Ильинский рассматривает образование в рамках
целостного мировоззренческого контекста. Он
пишет о политике, экономике, нравственности и об
эстетике.
Попытка выявить сущность образования
неизменно погружает исследователей в сферу
социальной философии. Ведь характер общества, его тип
и специфика направляют содержание обучения.
И.М. Ильинский анализирует современное
образование через призму либеральных ценностей:
свобода плюс частная собственность плюс
верховенство личности. Он отмечает, что Россия уже живет
по законам либерализма. Ее будущее также
связано с либерализмом. А это означает, что в стране
будет развиваться либеральное (свободное,
негосударственное) образование.
Автор справедливо пишет: "Не может быть
так, чтобы российская экономика была рыночной
и в ней абсолютно доминировала частная
собственность, а система образования при этом
оставалась вне зоны рыночных отношений и в ней
абсолютно господствовала государственная школа,
осуществлялся тотальный государственный
контроль за деятельностью и развитием школ и
вузов". Автору нельзя отказать в строгой
логичности. Негосударственное образование нельзя
рассматривать как временное явление, возникшее в
период становления рыночных отношений.
Только благодаря развитию этого образования можно
обеспечить состязательность образовательных
услуг и глубокую концептуальность в вопросах
воспитания.
Однако если бы речь шла только о законности
негосударственного образования, книга И.М.
Ильинского, возможно, и не привлекла бы внимание
широкой общественности. Но автор
разносторонне анализирует кризис идентичности в сфере
образования, предлагает целый веер нетривиальных
концепций, которые могут стать основой будущих
образовательных стратегий.
Многие десятилетия в нашей стране
проводилась политика массового образования. России
были нужны специалисты, для цивилизационного
рывка требовались грамотные люди. Подъем
общей культуры в стране был, несомненно,
захватывающей социальной программой. Однако массови-
зация образования, рассчитанная на "среднего
ученика", безусловно, постоянно снижала планку
знаний и интеллектуальных навыков. Подспудно
вызревали негативные процессы.
Цель образования, как считает И.М.
Ильинский, - обеспечить понимание. Разница между
знанием, информацией и пониманием не является
вопросом сложным или философским. Человек
может знать все об устройстве автомобиля, может
перечислить все детали машины и уметь
рассказать об их предназначении. Но он не постигнет
машину, пока не узнает, как она действует, как ею
управлять и как заставить ее работать, если она
неисправна. Схему данного простого примера
можно перенести в любую область.
Американский философ Д. Дьюи считал, что
по самой своей сути понимание связано с
действием, в то время как информация, по сути,
обособлена от действия либо связана с ним только здесь и
сейчас, в рамках случая. Ни одна система
образования не в состоянии поддерживать у нового
поколения эмоциональную стабильность, если она не
готовит своих выпускников к реальной жизни.
Сегодня весьма ощутим отрыв обучения от тех
практических задач, которые стоят перед обществом.
188

Книга И.М. Ильинского, безусловно, обращает
нас к реальным проблемам, которые являются
болезненными для современного российского
общества. Здесь и критика тоталитаристских
моделей образования, и анализ тех трудностей, с
которыми сталкивается сегодня Россия.
Любой серьезный мыслитель, обратившийся
к вопросам образования, неизменно оказывается в
русле общей социальной философии. Обучение
знаниям - не локальный процесс, связанный с
определенной сферой общественной жизни. Это живой
нерв культуры, это архитектура грядущего.
Стоило Платону подумать о том, как следует учить
молодых людей накопленному знанию, и у него
вызрел проект "идеального общества". Впервые в
европейской культуре проблему связи поколений
поставили античные философы, о чем пишет
Платон в диалоге "Протагор". Он показывал, как
можно передавать добродетель другим
поколениям. Философы вели дискуссию и в ходе
обсуждения пришли к выводу: чтобы государство могло
существовать, должно существовать нечто единое,
которому сопричастны все. Это добродетель.
Платон подразумевал под добродетелью знание. Нет
ничего выше знания того, что есть худо, а что есть
хорошо. Коли добродетель есть знание, то ему
нужно научиться.
Комментируя Платона, М. Хайдеггер писал о
том, что греческое слово "пайдейя" не поддается
переводу. "Вообще ближе всего, хотя и не вполне,
к имени пайдейя подходит наше слово
"образование". Этому слову нам придется, конечно, сначала
вернуть его исходную именователыгую силу,
забыв о том лжетолковании, которому оно
подверглось в конце XIX в. "Образованием" сказано
двоякое. "Образование, во-первых, это образовывание
в смысле развертывающегося формирования.
Такое "образование", с другой стороны, "образует"
(формирует), исходя все время из
предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом,
который зовется поэтому прообразом.
"Образование" есть вместе и формирование, и руководство-
вание определенным образцом. Противоположное
пайдейе - апайдевсия, необразованность. В
последней и не пробуждено развертывание
основополагающей установки, и не выставлен
определяющий прообраз" (Хайдеггер М. Время и бытие.
М., 1993. С. 350).
И.М. Ильинский постоянно обращается к
философским текстам. Платон, Аристотель, Кант,
Хайдеггер. Есть люди, отмечает автор, которых
бесполезно тянуть к высоким знаниям и в науку,
зато они способны быстро освоить ремесло и
стать хорошими специалистами. Есть люди с
совершенно иным интеллектом и складом ума, души
и характера, которые созданы для творчества,
которое невозможно без свободы и широкого
кругозора. В сущности, этот момент можно считать
разделением образования на два вида - либеральное
(высококачественное, фундаментальное, элитное)
и узко-специализированное профессиональное
(массовое).
Элитарное образование, как показывает
И.М. Ильинский, зародилось еще в Древней
Греции. Первым, кто предпринял попытку осмыслить
и развить элитологию Платона, был его
гениальный ученик Аристотель. Основные идеи элитоло-
гии самого Аристотеля были развиты им в таких
книгах, как "Политика" (социальная элитология) и
"Риторика", "Никомахова этика", "Большая
этика" (антропологическая элитология). Так же, как
и Платона, Аристотеля интересует тот же круг
проблем, связанных с концепцией элитарного
человека, природой политического аристократизма
и критики демократии. В "Политике" Аристотель
анализирует отдельные элитологические моменты
"Государства" и "Законов" Платона, критически
переосмысливая его положения на этот счет. Весь
платонизм пронизывают два сугубо элитологичес-
ких понятия - категории "совершенства" и
"иерархии", прежде всего, иерархии знания, как
идеального бытия (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл и,
разумеется, Дионисий Ареопагит).
Конечно, И.М. Ильинский понимает, что
постановка вопроса об элитарном образовании в
современном российском обществе, заявляющем о
своей приверженности демократии, наверняка
вызовет протест у многих. Однако он предлагает
подойти к проблеме трезво и реалистично. Ведь
элитарное образование существует в США, Японии,
Франции, Германии.
Казалось бы, чего проще - обозначить
потребность в элитарном образовании. Но ведь
важно располагать и концепцией такого образования.
В книге И.М. Ильинского - немало ценнейших
соображений по этому поводу. Он отмечает: во
многом утрачен смысл образования. Лучшим
объявляется то знание, которое приносит быструю и
наиболее ощутимую практическую пользу. Идеалом
такого образования оказывается узкий
специалист, страдающий, если воспользоваться
выражением К. Маркса, "профессиональным
кретинизмом". Процессы специализации и массовизации
образования завершили процесс его
примитивизации...
Пафос книги И.М. Ильинского в том, чтобы
возродить идеал подлинного образования,
связанного не с подготовкой специалистов, а с развитием
личности, ее целостности и неисчерпаемого
потенциала. Таким образом, последовательное
размышление о воспитании обязывает к постижению
человеческой природы. Чтобы подойти к тайне
человека, надо обрести чувство изумления перед
ним. Без этой обостренной пытливости
невозможно войти внутрь самой темы образования. Эта
идея заслуживает благодарного признания.
В отечественной педагогике много пишут о
личностно-ориентированном образовании. Однако
на поверку речь идет лишь о некоторых
методических новшествах, повышающих, по мнению
создателей этой концепции, эффективность
образования. Иначе освещает эту проблему И.М.
Ильинский. В центр образовательных стратегий ставится
личность, ее становление и развитие.
Конечно, в истории философии эта идея в
самом общем виде неоднократно обсуждалась.
Например, М. Шелер связывал образование со
становлением человека и преображением общества.
Основы нового подхода к образованию он
изложил в известном докладе "Формы знания и
образование". По мнению немецкого философа, никогда
еще не было столь большого разрыва между по-
189

требностыо в подлинном образовании и
невозможностью получить его. Этот трагический вывод
касается всего земного шара, относится ко всей
современной "разорванной эпохе". Культурный мир,
по его мнению, "погружается в серые
бесформенные сумерки", ибо живая личная спонтанность
духовной жизни человека, его свобода оказываются
под угрозой {Шелер М. Формы знания и
образования // Шелер М. Избранные произведения. М.,
1994). Результат образовательной деятельности,
по мнению Шелера, - это "микрокосм", который
соответствует бытию человека. Этот микрокосм и
един, и единственен, он есть целостность, в
каждом элементе которого с той или иной степенью
полноты фиксируется живая форма каждой
личности. В ходе образовательного процесса они
объединяются в абсолютном реальном универсуме
человека. В этом смысле все великие люди имели
свои особые дары, и цель образовательного
процесса - дать такой мир каждому обучающемуся
человеку.
В книге же И.М. Ильинского эта проблема
получает достаточно конкретное истолкование.
Современное образование ориентировано лишь на
то, чтобы дать учащимся как можно больше
"полезных знаний". Оно менее всего озабочено тем,
что развить личностные задатки, раскрыть
огромный потенциал творчества, связать знание с
нравственным ростом. Между тем образование, как
отмечает И.М. Ильинский, это не просто стяжание
разного рода знаний, научных званий и степеней.
На этом пути нетрудно превратить человека в
перевернутую библиотеку. Но ведь у образования
могут быть и другие цели - развить интеллект,
раскрыть эвристические возможности человека,
выявить огромный потенциал человеческой
личности. Каждый человек всего лишь экземплярен.
Одаренность - редкий дар. Но нынешней России
нужен именно интеллектуальный капитал,
творчески разносторонние люди. Человек может стать
человеком только благодаря воспитанию. Именно
в воспитании кроется великая тайна
усовершенствования человеческой природы, достижению этой
цели и должно служить образование.
Однако все эти цели могут оказаться
нереалистичными, если не будет осуществлен идеал
свободы. Но как совместить идеал свободной
личности с бюрократическим стремлением
контролировать все и вся? Образовательные стандарты,
которые предлагают вузам, не могут служить
путеводной нитью в быстро меняющемся мире. Если
они разрабатываются несколько лет, а потом еще
в течение ряда лет служат обязательной
"указкой", то это заведомо обрекает образование на
безнадежное отставание от нужд практики и
рыночного спроса. Стандарт, который ежегодно
изменяется, - не имеет право называться
стандартом. Нельзя подменять задачи воспитания
бесконечными педагогическими опытами.
Со времен Ф. Бэкона известно, что знание -
это сила. Но в реальной истории оно обычно
соединялось с деньгами и насилием. Насилие,
богатство и знание - наиболее значимые атрибуты
власти. Знание в наши дни перекрывает достоинства
других властных импульсов и источников. Именно
знание может служить для приумножения
богатства и силы. Быстрое распространение компьютеров
за последние десятилетия было названо
единственной наиболее важной переменой в системе знаний.
Значимость распространения компьютеров можно
сравнить с изобретением печатного станка в XV в.
или даже созданием письменности.
Если бы ничего больше не изменилось, одно
это оправдало бы появление термина "революция
знания". Метаболизм знания протекает
стремительно. Общества с высокой технологией
начинают реорганизовывать свои знания. Мы движемся к
мощным формам обработки знания. К сожалению,
отечественная система образования крайне
консервативна. Российские студенты не умеют
работать с информацией. Их ставит в тупик
непривычная форма подачи тестов - в виде таблиц,
графиков, схем, диаграмм. Им нередко трудно сделать
обобщение, оценить текст, выбрать из него
предложения, подтверждающие вывод. Излишняя
детализация, чрезмерный контроль и отсутствие
навыков самостоятельной работы - известные
недостатки отечественной системы образования.
Образование всегда рассматривалось
социальными мыслителями как фрагмент
общесоциальной теории. Они пытались найти в этом процессе
резервы для социальной динамики. В социальном
мире образование полифункционально. Книга
И.М. Ильинского может послужить началом
широкой общественной дискуссии о путях развития
отечественного образования.
П.С. Гуревич
190

Наши авторы
ФЕДОТОВА - доктор философских наук, профессор, академик РАЕН, заведующая
Валентина Гавриловна сектором социальной философии Института философии РАН
ПОРУС - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой ГУ-Высшая
Владимир Натанович школа экономики
ОЙЗЕРМАН - академик РАН, член редколлегии журнала "Вопросы философии"
Теодор Ильич
AB АЛИАНИ - доктор философских наук, профессор, заведующий отделом
Серги Шалвович теоретической философии Института философии АН Грузинской
Республики, заслуженный деятель науки
БРОСОВА - доцент кафедры культурологии и теологии БелГУ
Наталья Зиновьевна
БОНЕЦКАЯ - кандидат филологических наук
Наталья Константиновна
ХАЙТУН - кандидат физико-математических наук, ведущий научный сотрудник
Сергей Давыдович Института истории естествознания и техники им. СИ. Вавилова РАН
ЦОФНАС - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии
Арнольд Юрьевич и методологии науки гуманитарного факультета Одесского национального
политехнического университета (Одесса, Украина)
ВОЙСКУНСКИЙ - кандидат психологических наук, заведующий лабораторией Московского
Александр Евгеньевич городского психолого-педагогического университета
СЕЛИССКАЯ - методист Московского городского психолого-педагогического
Марина Александровна университета
СТОЛОВИЧ - доктор философских наук, профессор Тартуского университета (Эстония)
Леонид Наумович
ТЫМЕНЕЦКА - директор Всемирного института феноменологии (США)
Анна-Тереза
МИРОНОВ - кандидат философских наук
Владимир Николаевич
ВДОВИНА - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института фило-
Ирена Сергеевна софии РАН
191

CONTENTS
V.G. FEDOTOVA. The Factor of Values Change in the West and in Russia.
V.N. PORUS. The Modern Notes on Russian Spiritual Culture. T.I. OIZERMAN. The Main
Philosophical Questions. S. Sh. AVALIANI. Transformation of Metaphysic. N.Z. BROSO-
VA. The Destiny of Metaphysic and the Destiny of Man. INTERVIEW WITH
N.F. OVCHINNICOV and WITH K. WILBER. S.D. KHAITUN. The Humanity in the
Contest of Universal Evolution. A.Yu. TSOFNAS. The Sorrow of Fukuyama in the Axiological
Space. A.E. VOISCUNSKY, M.A. SELISSKAYA. The Reality System: Psychology and
Technology. L.N. STOLOVICH. The Price and Value of Imitation. A.-T. TYMENETSKA.
Phenomenology Answer on Pragmatic Verification Challenge: Measure. V.N. MIRONOV.
History Philosophy of Friedrich Nietsche. LS. VDOVINA. In Memory of Paul Ricoeure.
Сдано в набор 15.08.2005 Подписано к печати 28.09.2005 Формат 70 χ 100Vi6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 58,7 тыс. Уч.-изд.л. 18,9 Бум. л. 6,0
Тираж 3708 экз. Зак. 703
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва, ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон: 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192