BIBLIOTHECA
IGNATIANA
Богословие,
Духовность, Наука
ХугоРанер (S. J .)
Игнатий Лойола
И ИСТОРИЧЕСКОЕ СТАНОВЛЕНИЕ
ЕГО ДУХОВНОСТИ
Колледж философии, теологии и истории
Свято
инского

Научный совет издания:
о. Михаил Арранц (S.J.)
—
председатель
Анатолий Ахутин
Владимир Бибихин
о. Октавио Вильчес-Ландин (S.J.)
Андрей Коваль — ученый секретарь
Николай Мусхелишвили
о. Станислав Опеля (S.J.)
Хуго Ранер (S. J.) Игнатий Лойола и историческое становление его
духовности — М .: Колледж философии, теологии и истории св. Фомы
Аквинского в Москве, 2002. —
116 с.
Оригинальное заглавие: Ignatius von Loyola und das geschichtlische Werden
seiner Fròmmigkeit. Verlag Anton Pustet. Graz-Salzburg-Wien, 1949 (2-е изд.).
Перевод с немецкого — И. Г. Гаспаров под редакцией Н. В. Максимовой.
Переводы с латинского и греческого, общая научная редакция — А. Н. Коваль.
Корректор — В. Айрапетян.
Примечания переводчика и редакторов вводятся в тексте римскими цифра­
ми и выносятся в конец главы; инициалы означают: И. Г . —
Игорь Гаспа­
ров,Н.М. —
Наталья Максимова, А . К. —
Андрей Коваль.
© Колледж философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского
в Москве
О НРРОИ
ISBN 5-94242 -002-5

ПРЕДИСЛОВИЕ
Постановка цели и выбор предмета этой книги нуждаются в неко­
тором оправдании, так как они, на первый взгляд, слишком далеки
друг от друга.
Цель книги можно определить всего в двух словах: служение
Церкви. Служение — священное слово, в котором заключен целый
мир ценностей, ведущих, словно по ступеням, к наивысшему из того,
на что способно творение: ко служению Богу. Однако этим словом
(а также самими людьми, готовыми ко служению) злоупотребляли,
чтобы поставлять государству рабов, и вот заново пробудившаяся,
тонко чувствующая душа не хочет даже слышать его, ибо оно стало
почти равнозначным или подневольному повиновению холопа,
скрежещущего зубами в бессильной злобе, или безлюбому испол­
нению опостылевшего долга. Сегодня мы должны как бы заново
освятить понятие служения, показав, что есть всё же некое царство,
одно-единственное Царство, где христианин может нести свое слу­
жение как радостный и свободный работник или как благородный
воитель: это Царство Божие в Церкви. Возвестить о б этом необхо­
димо еще и потому, что и внутри самой Церкви поднимаются голо­
са, в которых звучит весьма нелицеприятная критика. Конечно, за­
частую эта критика — «не что иное как гнев и жалобы уязвленной
любви» (Ида-Фридерика Гёррес), и порождается она высокой ду­
ховной любовью к тайне Церкви. Однако опасности нового спири­
туализма можно предотвратить здесь лишь в том случае, если эта
критика докажет свою подлинность и правомочие в трезвом и сми­
ренном служении Церкви, ибо ее сокровеннейшая и в высшей сте­
пени христианская тайна заключается именно в Ее посюсторонней
повседневности. Цель этой книги — служение в том смысле, кото­
рый выражен в глубоко верных словах Святого Отца Пия XII в эн­
циклике о мистическом Теле Христовом: «недостаточно любить это
мистическое Тело лишь постольку, поскольку у него есть Божествен­
ная Глава и Небесные Члены. Мы должны возлюбить его всеми
силами и в смертном явлении нашей плоти». Со времен Игнатия
Лойолы такое расположение духа принято называть ‘Sentire cum
3

Ecclesia’1, ибо этот воистину свободный работник и благородный
воитель Церкви оставил нам свои правила о «верных чувствах, ко­
торые мы должны испытывать в Церкви, несущей службу»”. Это
расположение духа старо как сама Церковь. И потому наша книга
стремится дать представление о том, как развивались в Церкви ос­
новные черты этого чувства служения и какова была его история.
И теперь выбор предмета нашей книги, который, казалось бы,
лежит так далеко от поставленной цели, получает свое оправдание.
Дабы избежать опасности абстрактного «созерцания сущности»
(Wesensschau), которое тем сомнительнее, чем утонченнее и неуло­
вимее то «расположение духа», которое надлежит определить и по­
стичь, мы должны сосредоточиться на его воплощении, проследить
которое можно лишь на примерах конкретных исторических лич­
ностей. Только в святых является нам святость. Поэтому в качестве
примера мы возьмем святого, чей идеал совершенства, в его сокро­
веннейшей сущности, был сформирован «служением Церкви»: к свя­
тому Игнатию Лойоле. Все результаты агиографических исследова­
ний, значимые, на первый взгляд, лишь для истории Общества
Иисуса, должны быть поставлены здесь на службу вышеупомяну­
той цели. Однако, оттолкнувшись от этой исторической дотошнос­
ти, наш взгляд может пойти дальше, в те невиданные и неслыхан­
ные края сокровенной истории духа, где мужи Церкви, начиная с
Игнатия Антиохийского, протягивают друг другу руки. Через по­
коления они передают друг другу это расположение духа в предан­
ном служении смиренной земной Церкви, которая именно теперь
так необходима современному человеку, столь жестоко разочаро­
вавшемуся во всех земных фразах и тем не менее тоскующему по
чему-то жизнеустроительно Великому.
Если эта книга хоть немного поспособствует тому, чтобы про­
будить в современных христианах нечто вроде такой воли ко слу­
жению в Церкви, которая была бы скупа на слова и на критику, но
зато отважна и решительна в делах, как это всегда было у истинных
мужей Церкви, — то она выполнит свою задачу.
Инсбрук, осень 1947 г.
Хуго Ранер S. J.
4

ВВЕДЕНИЕ
Составлением Духовных Упражнений и основанием Общества Иису­
са Игнатий Лойола направил ход церковной истории в новое рус­
ло — это признают и друзья, и враги. «Лишь немногие люди в исто­
рии с такой строгой последовательностью д о конца продумывали
некую идею, со столь исключительным напряжением воли вопло­
щали в жизнь некую мысль и столь глубоко влияли на всё челове­
ческое мышление и поступки, как Игнатий Лойола» (Р. Фюлёп-Мил-
лер). В этом смысле книгу Духовных Упражнений св. Игнатия
величают порой «судьбоносной книгой человечества» (Г. Бёмер), а
его Ордену вменяют в заслугу внесение некоего великого вклада в
культуру, как это делает, например, И.-Г. Гердер, вещая устами своей
Адрастеи111: «Пусть даже имя иезуитов будет всем ненавистно; бла­
го, принесенное ими человечеству всегда останется достохвальным
и, вне всякого сомнения, послужит на пользу потомкам».
Однако эти суждения остаются лишь на поверхности истори­
чески очевидного. Поймет Игнатия и дело его жизни лишь тот,
кто проникнет в потаенные глубины, откуда в сокровенной встре­
че с Богом высвободились невероятные силы, питавшие соб ою его
труды. Влияние Игнатия и его Ордена на Церковь, политику, куль­
туру и мировую христианскую миссию — это, в конечном счете,
вопрос духовной жизни самого святого и основанного им Обще­
ства. Ибо великие события церковной истории зарождаются все­
гда в тиши человеческого сердца.
Итак, в этом исследовании мы решимся на попытку вскрыть
историческую подоплеку того идеала, который Игнатий стремил­
ся воплотить в собственной жизни и завещал своему Ордену.
Однако попытка вскрыть исторические силы, созидающие
Тело Христа, эта история ‘назидания’ в самом глубоком смысле
слова, нуждается в оправдании методологическом и содержатель­
ном. Так, с точки зрения методологической можно сразу же за­
даться вот каким вопросом: существует ли вообще ‘история хрис­
тианского сердца’ и его сокровенных встреч с Богом? Если
историография хочет оставаться тем, чем она является, она долж-
5

6
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
на строго придерживаться источников, а человеческое сердце все­
гда останется по ту сторону любых земных свидетельств. Стре­
миться объединить одно с другим и отважиться на проникнове­
ние вглубь письменных источников, чтобы на собственном опыте
почувствовать, как сердце христианина почерпает из живитель­
ного источника (Quelle) ту силу, о воздействии которой можно
будет впоследствии судить по тому или иному случайному источ­
нику (Quelle), — это, конечно, куда как смело; но для углубления
наших духовных познаний это имеет решающее значение.
Попробуем же сделать это, обратившись к Игнатию и к делу
всей его жизни: книге Духовных упражнений и Обществу Иисуса, в
которых он завещал нам свой идеал совершенства. Эта попытка
должна осуществляться на основе сколь возможно более точного
знания источников, ибо в противном случае мы скатимся к чистой
назидательности или к необременительному психологизму. Одна­
ко, продираясь сквозь тексты источников, мы хотим достичь тех
глубин, что лежат по ту сторону чистой истории: глубин, где облик
Игнатия в созерцании Бога обретает те незабываемые черты, кото­
рые были унаследованы и книгой его духовного опыта, и уставом
созданного им Ордена. Иначе мы и вправду останемся на «поверх­
ности» повествовательной и фактологической истории, которая, не
зная меры ни в похвалах, ни в порицаниях, по сути дела чужда это­
му человеку из Лойолы, повлиявшему на облик всего мира.
Что же касается содержания, то нашу попытку оправдывают
следующие соображения. Исторически давно уже установлено, что
само существо и мышление Игнатия Лойолы с наибольшей яснос­
тью выразились в книге Духовных упражнений и что из мира мыс­
лей, содержащегося в этой книге, произошел его Орден, вновь и
вновь исходящий оттуда же. Однако за скупыми словами книги
Духовных упражнений и за выверенными фразами книги Консти­
туций стоит целый мир — мир сердца Игнатия, ясный и всё же
исполненный внутреннего жара; мир, возведенный Игнатием на
основе всего нескольких прозрений, пережитых им в мистической
встрече с Богом. В этот-то мир (Welt) мы и хотим войти, чтобы
исходя из него догадаться, каковы те силы, благодаря которым

Введение
7
влияние Игнатия стало всемирным (weltweites). А потому теперь
нам самое время указать, откуда именно начнется наше истори­
ческое исследование игнатиевского идеала.
Отправной точкой нам послужат основополагающие истины
книги Духовных упражнений: они дают доступ в самое сердце свя­
того из Лойолы. П о его собственному мнению, Упражнения — не
с т р о й н о е учение о христианском совершенстве, а набросок, «на­
чало и основание» встречи души с Богом, преображающей саму
жизнь. Обобщая два главнейших размышления этой книги —
‘О Царстве Христовом’ и ‘О двух знаменах’, — мы можем уложить
основной план строительства совершенной жизни в одну-един-
ственную фразу: человек создан для того, чтобы, благоговейно
служа триединому Божественному Величеству, уподобляясь рас­
пятому Иисусу-человеку, на стороне воюющей Церкви выдержать
борьбу с сатаной и тем самым войти в милость к Отцу. Главная
сила, неумолимо и в то же время мягко понуждающая в этом раз­
витии жизни, — это любовь, которую Игнатий обозначает клю­
чевым для всего его существа словом «magis»iv. Это любовь, все­
гда желающая «большего», принципиально ничем не
ограниченная, всегда готовая вознестись ввысь, ко служению в Боге
и к уподоблению Христу, и обретающая свою меру лишь в без­
мерности спасительной любви Вечного Отца, ставшей зримой во
Христе: «Горячо желая (ersehnend) и избирая лишь то, что больше
(mehr) способствует достижению той цели, для которой я был
сотворен»\ Впрочем, здесь необходимо сделать еще одно, после­
днее уточнение, которое имеет решающее значение для постиже­
ния самых глубин мысли Игнатия. Принципиальная безгранич­
ность любви, понуждающей к «magis», ограничена идеалом
служения в зримой, воинствующей Церкви. Безмерная любовь в
своей истинной кафоличности, как оказалось, знает меру — так
сказать, в плоти и крови мистического Тела Христа. При этом без­
граничная любовь становится, по Игнатию, «различающей любо ­
вью» (‘diskrete Liebe’). Всякую благодать следует мерить буквой Цер­
кви, всякую любовь — способностью к послушанию, всякий дух —
Телом Господним. Соединение любви, перехлестывающей через все

8
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
пределы, с ее же запертостью в теле Церкви высвобождает ту непо­
мерную силу, действие которой мы можем исторически установить
в деяниях Игнатия. Именно такова была дарованная ему благодать,
именно здесь — самые сокровенные глубины его идеала совершен­
ства. «Не ограничиваться величайшим, но при этом удерживаться
в мельчайшем — вот что такое Божественное»''1— такими словами
выразил впоследствии существо духовного идеала Игнатия один
неизвестный иезуит в сочинении ‘Imago primi saeculi Societatis Jesu’
(«Образ первого века Общества Иисуса», 1640 г.); и этими слова­
ми, как известно, восхищался Гёльдерлин, даже взявший их в ка­
честве эпиграфа к своему «Гипериону». Здесь самое средоточие
сердца Лойолы. Он — человек великой любви в малой Церкви.
Однако тем самым наше историческое исследование перерас­
тает в попытку определить место идеала Игнатия и его Ордена в
целокупности развития идеала <христианского> совершенства.
Ведь именно потому, что Игнатий желал поставить свою безгра­
ничную любовь всего лишь на смиренное служение Церкви, он сам,
напротив, стал малым слугой великой Церкви. Этим доказывает­
ся подлинность его идеала совершенства. Вышеупомянутый закон
о том, что всякий дух должен быть удостоверен буквой, остается
законом и в истории духовности. Нет такого подлинного совер­
шенства, которое не было бы, так сказать, «воплощенным духом».
Даже самое возвышенное с виду понуждение «magis», которое ис­
пытывал дух, не желавший унизиться до смиренной телесности
зримой Церкви, всегда вырождалось в заносчивый спиритуализм.
Гносис эпохи первоначального христианства, уродливые ответв­
ления «монахизма» (Monachismus) египетского толка, оригенизм
восточного богословия, «дикая» мистика друзей Божьих в Сред­
невековье — вот тому доказательства. В борьбе с этими метаста­
зами Дух Божий, действующий лишь в ограде зримой Церкви (точ­
но так же, как Своей полноты Он достиг лишь воплотившись в
Слове), пробудил в мужах Церкви подлинное совершенство. К их
числу принадлежит теперь и Игнатий Лойола. Поэтому мы пыта­
емся вскрыть связи между этими мужами Церкви, рождающиеся
из глубин Божественного Сердца, по ту сторону всех сугубо исто­

Введение
9
р и ч е с к и х контактов. Хотелось бы набросать историю того, так
сказать, метаисторического расположения духа, которое, вторя
Игнатию, мы определяем так: «Чувствовать вместе с Церковью».
При этом Игнатия нужно будет поставить в один ряд с великими
Мужами, которые соблюли Дух для мистического Тела Христа,
поскольку замкнули его в пределах своей смиренной телесности.
Однако подобное воплощение церковного идеала совершен­
ства всегда происходит только в конкретном человеке. Поэтому
èro контуры, а вместе с тем и его обусловленность можно постичь
только по историческому становлению человека, представляющего
собою прототип этого идеала. Это касается и Игнатия. Потому
наше исследование, не упуская из виду вышеозначенной цели —
дать историю его сердца, — возвращается в исторически осязае­
мый мир его духовного становления, в котором надежным про­
водником будет лишь точное знание богатого материала источ­
ников.
С помощью исторических источников мы можем с трех сто­
рон проникнуть в самое сердце Игнатия, а значит и в идеал, воп­
лощенный им в Упражнениях и Ордене. Это и определило троич­
ную структуру нашего исследования.
Сперва, так сказать, «снизу»: иными словами, мы ставим воп­
рос о том влиянии, которое наследственность, происхождение,
воспитание и мироощущение оказали на формирование его основ­
ных мыслей.
Далее следует показать, как «со стороны» христианская тра­
диция оказывала на этого уже сложившегося человека историчес­
ки доказуемое влияние и вводила его в мир священного.
И наконец, нужно подробно описать, как «сверху» в его душу
мистически снизошла благодать, чтобы волею Господа преобра­
зовать его в муж а Церкви, каким он остается и по сей день.

I.
Влияние окружающего мира
НА ДУХОВНОЕ СТАНОВЛЕНИЕ ИГНАТИЯ
Как всякое подлинное проявление Церкви в жизни, пламя вновь
созданного идеала христианского совершенства возгорается в душе
избранных не на холодных высотах чистой духовности, а в усло­
виях, определяемых особенностями конкретных людей. Эти осо ­
бенности так используются Божественным Провидением, ведущим
Церковь через историю, что кровь и происхождение, окружение и
воспитание становятся формирующей отправной точкой нового
идеала: формирующей как в положительном, так зачастую и в от­
рицательном смысле, но всегда оставляющей неизгладимые сле­
ды в общем облике идеала совершенства, сформированного чело­
веком такого-то происхождения именно так, а не иначе. К примеру,
историю греховной юности святого Августина, его вожделения и
манихейское презрение к телу никогда не следует упускать из виду,
определяя образ его богословия и духовности, равно как позднег­
реческую семейную культуру большого каппадокийского дома, в
котором вырос Василий Великий, сознание благородного римс­
кого земледельца у св. Бенедикта, живую умбрийскую кровь «фран­
цузика» из Ассизи или шарм французского гуманизма Франциска
Сальского невозможно изъять из идеалов совершенства, создан­
ных этими людьми.
Сказанное верно и для идеала человека, который в миру на­
зывал себя дон Иньиго-Лопес де Лойола и основал Общество для
Церкви своего Царя.
Иньиго-Лопес де Лойола происходит из баскской аристокра­
тической семьи, сведения о которой восходят к 1180 году. С 1200 го­
да (когда Гипускоа окончательно отделилась от Наварры и при­
соединилась к королевству Кастилия) члены семьи неизменно
несли верную службу ‘Rey católico’ (Королю-католику), кастильс­
кому монарху. Лойолы входят в десяток самых знатных баскских
фамилий, которые назывались ‘parientes mayores’ (‘старшими род­
10

I Влияниеокружающего мира на духовное становление И гнатия
11
ственниками’): у них есть письменно заверенное право в опреде­
ленные дни быть приглашенными к королевскому двору. Потому
они чувствуют свою ‘принадлежность’ к нему и осознают свое
высокое аристократическое достоинство — так что при случае
могут и взбунтоваться. Именно такое своеволие и непослушание
стало причиной того, что в 1457 году дед Иньиго вынужден был
разрушить высокую оборонительную башню лойольского замка
и переселиться в место побезопаснее. Однако в принципиальной
верности королю это ничего не изменило. Отец Игнатия участво­
вал на стороне короля в битве против мавров за Гранаду, и источ­
ники называют его «благородным рыцарем и великим воителем»1.
Старший брат Иньиго погиб в Неаполитанском походе (1496 г.),
другой брат, Эрнандо — в мексиканской Конкисте, а третий, име­
ни которого мы не знаем, не вернулся с Турецкой войны в венгер­
ских владениях2. Так что о. Надаль имел полное право сказать,
что Иньиго принадлежал «к лучшей знати провинции Гипускоа»3.
От этого происхождения Игнатий не сможет отречься д о самой
смерти. Его аристократическое чувство принадлежности семье, с
которым он, даже отрешившись от земных привязанностей в аске­
тическом подвиге христианина, по-прежнему пишет столь предан­
ные письма «главе дома», своим братьям и племянникам, является
как бы прообразом его развитого чувства формы, субординации,
послушания.
Во-вторых, мы должны сказать следующее. Лойолы принад­
лежали к провинциальному дворянству в лучшем смысле этого
слова. Они не утратили связи с окружающим крестьянским ми­
ром; они — часть баскского народа, как древние плиты их «Дома-
башни» — часть горной Аспейтии. Маленький Иньиго, тринад­
цатый и последний ребенок в семье, вскоре после рождения (1491 г.)
был передан простой крестьянке, вскормившей его своим моло­
ком. Из материалов процесса беатификации Игнатия мы знаем,
' ИПОИ, Хрон. Пол. I, с. 516, Приложение И: «О генеалогии св. Игнатия»
(‘De S. Ignatii genealogia’).
2ИПОИ, Хрон. Пол. II, с. 267; I, с. 517.
—
Летурия (1938), с. 47.
3ИПОИ, Надаль IV, с. 825.

12
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
кто она и откуда: Мария Гарин, из простого крестьянского дома,
с хутора Эгибар, неподалеку от замка Лойол4. Так что дворянское
поместье было крестьянски-патриархальным, и детские годы ма­
ленького Иньиго были поделены между этим «сравнительно эле­
гантным семейным дворцом и хутором в Эгибаре»5. В течение всей
своей жизни Иньиго сохранял связь со своим народом и оставался
баском. В его немногословное мышление въелись по-крестьянски
мудрые словечки его смекалистых земляков. Некоторые излюб­
ленные выражения святого, известные из его сочинений, свидетель­
ствуют о том, что он очень даже мог «попасть не в бровь, а в глаз»,
как свидетельствовал об уже пожилом Игнатии один римский кар­
динал6. «С самого детства в Иньиго, как в русле реки, сливаются
воедино противоположные течения. Это голубятни и белая муч­
ная пыль с мельниц и хуторов отцовского имения, запах жареных
каштанов, доносящийся из крестьянских домов Эгибара, сохра­
нившийся в памяти Игнатия до последних лет его жизни, когда
автор Конституций с особо праздничным настроением съедал блю­
до из четырех каштанов. К воинственному испанскому языку, ко­
торому он научился от своего отца и от братьев-солдат, примеши­
вается настоящий баскский, доносившийся прямо из крестьянских
жилищ и из уст няни. Без него уже невозможно представить себе
нескладный испанский язык писем Игнатия, остававшийся тако­
вым в течение всей его жизни''11. Тут же — почетное место в при­
ходской церкви, полагавшееся ему как сыну высокого покровите­
ля, когда он спускается к Мессе или вечерне. А рядом —
грубоватая, насквозь католическая набожность сельских палом­
ников к скитам в Оласе и Элосиаге, что в окрестностях Лойолы.
С придворными манерами его родственника, Хуана Аншьеты,
архипресвитера в королевской часовне в Аспейтии, в сознании
юного Иньиго смешивается неизгладимое впечатление, произве­
денное на него благочестивыми народными песнопениями и весе­
лыми танцами баскских крестьян. Гораздо позже, когда Иньиго
4ИПIV, 2, сс. 192сл.; ИПОИ,Хрон. Пол. VI, с. 44.
—
Летурия (1938),сс. 30сл.
5Летурия (1938), с. 33.
6Хуондер (1932), с. 33.

I.Влияние окружающего мира надуховное становление И гнатия
13
уже учился в Париже, он мог еще исполнить баскский народный
танец, чтобы развеять душевные страдания своего товарища.
Тут — его озорные мальчишеские проделки, кража яблок, в кото­
рой он впоследствии (1535 г.) винился с амвона перед всем
народом''111, но то же время и первые попытки служить на клиросе
и у алтаря, что он должен был делать как юный клирик, и нако­
нец, прописанные отцом розги педагога, клирика из Аспейтии,
который докучал сорванцу из дворянского замка письмом и сче­
том»7.
В-третьих, добавим, что Иньиго — последний ребенок в се­
мье. Обширные же и богатые семейные владения Лойол наследу­
ются исключительно первым сыном, а остальные сыновья долж­
ны сами позаботиться о содержании, которое соответствовало бы
их титулу и положению1*. Отец Иньиго, пользуясь патриархаль­
ным самовластием отца семейства, решает обеспечить будущее
своего младшего сына, причислив его ко клиру. Поэтому в ранней
юности Иньиго вынужден принять тонзуру, поэтому ему нанима­
ют доро гого учителя. Однако с возмужанием в Иньиго зарожда­
ется протест. О. Надаль (в одном еще не опубликованном тексте)
очень удачно охарактеризовал юность Иньиго: «Хотя он и воспи­
тывался в родительском дворце на благородный манер, учение не
пошло ему впрок. В нём скоро занялся своего рода “благородный
огонь”, и он не мог думать ни о чём ином, кроме того чтобы до ­
биться “воинской славы”»8. Иньиго был «из Лойолы», и это зна­
чило немало; однако всё еще могло повернуться «и так и сяк». Весь
мир еще лежал перед ним, неопределенность будущего еще нужно
было преодолеть. Для того, кто по рождению был Лойолой, воз­
можно было всё, но это «всё» нужно было еще завоевать. На руках
у него не было ничего, кроме... целого мира зарождающихся юно­
шеских надежд. Вот где первопричина его ‘magis’.
На годы беззаботной юности младшего сына в семье прихо­
дится первое решение, важное для формирования его дальнейшей
7Летурия (1938), сс. 35 слл.
8
«Беседы отца Надаля» (‘Dialogi Patris Natalis’), лл. 47 сл. (РАОИ), в: Л ету­
рия (1938), с. 38.

14
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
жизни. Его отец или (после смерти отца) старший брат отправил
Игнатия, которому было пятнадцать или шестнадцать лет (веро­
ятно, в 1507 г.), в качестве пажа к блестящему двору своего род­
ственника, дона Хуана Веласкеса де Куэльяра, бывшего старшим
придворным казначеем (Contador Mayor) королей-католиков. Его
резиденция размещалась в Аревало, откуда он должен был следо­
вать за двором, разъезжавшим из одного места в другое. Таким
образом, юный Иньиго оставил духовную карьеру, уготованную
ему отцом, но на всякий случай сохранил за собой достоинство
принявшего тонзуру. Мы едва ли ошибемся, оправдав это реше­
ние импульсивностью Иньиго, чувствовавшего себя призванным
к чему-то большему, нежели церковное служение в пределах вла­
дений Лойол, где его старший брат-священник подавал дурной
пример (к стыду для родословного древа Лойол, он прижил четве­
рых детей). Итак, природное ‘magis’ благородной крови Иньиго
влекло его прочь с духовного поприща, на службу земному коро­
лю. В качестве пажа дона Хуана он, естественно, познакомился с
жизнью королевского двора. Тогда же в нём зародилась впервые
романтическая любовь к женщине: так сказать, другое придвор­
ное ‘magis’ юного Лойолы. Несколько десятилетий спустя он ска­
жет, что дама его сердца была «не просто благородного проис­
хождения, как графиня или герцогиня, но занимала положение куда
выше, чем любая из них»9, то есть происходила из королевской
семьи. Вероятно, это была сама донья Катарина, юная дочь Фи­
липпа Красивого и душевнобольной Иоанны, в чьем неуютном
дворце в Тордесильяс Иньиго не раз бывал в качестве пажа при­
дворного казначея10.
В окружении столь высокого общества в Иньиго укрепилась
унаследованная им преданность ‘Reyes católicos’ (католическим
королям), но прежде всего он научился.там благородному обхож­
дению, «светскости» в лучшем смысле этого слова. О. Надаль под­
вел итог его воспитанию в Аревало в двух словах: «Его воспиты-
9РП6.Ср .Летурия(1938),сс.56,149.
—
Льянос-и -Торрилья.
10Летурия (1936а), сс. 84 -92 .

I.Влияние окружающего мира на духовное становление И гнатия
15
вали в благочестии и благородстве»11. Здесь заложена основа бла­
городного убеждения, сопровождавшего его в течение всей жиз­
ни: своему королю нужно служить как бы издали, быть вовлечен­
ным в таинственный механизм «королевского двора» в качестве
неприметного пажа; это безмолвная причастность ко служению,
всепроникающее сознание того, что ты «при дворе», которое по­
началу было еще весьма необлагороженным ощущением своего
отличия от простонародья и призвания к «особым» деяниям. Ко­
ротко говоря, таково убеждение, которое он впоследствии пере­
нес в жизнь духовную, когда в размышлении о Призыве Царя пи­
сал о людях, «желающих всячески отличиться в служении своему
Царю и всевышнему Господу».
Однако Аревало имело еще и другое значение в становлении
призвания Иньиго: в это время, во время его мужского созрева­
ния, он познал грех. О. Поланко дополняет скупые намеки авто­
биографии святого такими словами: «Хотя он был предан вере,
но жил не по правилам веры и не берегся от греха; особенно охоч
он был до азартных игр и женщин, а также — до вооруженных
потасовок»12. Это продолжается и на родине, где в 1515 году, в
возрасте 24 лет, он был привлечен к суду из-за какой-то весьма
темной истории. Без опыта греховной юности было бы немысли-
мо его столь сильно развившееся во время болезни в Лойоле да ро­
вание «различения духов». Ведь оно, несомненно, было обостре­
нием внутренней раздвоенности, терзавшей Иньиго в течение
многих лет, разрыва между рыцарским чувством чести и постыд­
ной зависимостью от темных инстинктов. Сам он характеризует
себя как человека, которым «владело огромное и суетное желание
стяжать славу»13, и одновременно «уступавшего греху плоти»14. Это
классический духовный опыт, раз и навсегда описанный в «Испо­
веди» святого Августина. Однако у Игнатия стыд обостряется еще
и благородной чувствительностью к нарушенным приличиям. Это
11Летурия(1938),с. 57,прим. 54.
12Поланко (РАОИ): Летурия (1938), с. 70 .
13РП 1.
14ИП IV, I, сс. 37, 101.

16
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
типично игнатиевский «стыд», на котором он впоследствии так
настаивает в книге Духовных упражнений: во втором прибавле­
нии к упражнениям Первой недели он рекомендует упражняюще­
муся (в то же время готовя его ко второй неделе и к размышлению
о Призыве Царя) представить себе, «сколь великим стыдом был
бы объят некий рыцарь, стоящий перед королем и всем его
двором»х. С другой стороны, следует заметить, что ни здесь, ни
позже Игнатий никогда не распространялся о своей греховной
жизни и не изливал душу в скорбных признаниях: всё остается
между ним и Богом. Игнатий разделывается со всем этим в почти
самоистязательных генеральных исповедях, продолжающихся
даже в поздние годы его жизни, когда в душе его царит мистичес­
кий мир (например, перед избранием его генералом Ордена в
1541 году). В таинстве исповеди всё прошлое как бы смиренно
скрывается на лоне «иерархической Церкви», ибо подлинное бла­
городство предписывало ему молчать перед людьми об этом, рав­
но как и о высшей благодати. Скрытность и стыдливость связаны
друг с другом: самое возвышенное и самое низменное в его жизни
открыты лишь Величию Царя. Это привитое ему благородство —
основание его «различающей любви».
Из данного выше описания происхождения и воспитания Инь-
иго можно сделать ряд важных выводов относительно формиро­
вания как идеала книги Упражнений, так и ‘Comparila de Jesùs’ (Об­
щества Иисуса). Сначала — об идеале Упражнений. Даже беглого
взгляда на их содержание достаточно, чтобы ясно увидеть: про­
свещающая благодать, нисшедшая в Манресе, у Иньиго де Лойо-
лы должна была или могла основываться на земном идеале служе­
ния королю. За его врожденной преданностью ‘Rey católico ’
(Королю-католику) и королевским религиозно-политическим иде­
алам, стремящимся распространиться на весь мир, за фантазиями
на тему образов любимого романа об Амадисе, увлекающих к во­
инским подвигам во славу короля, за романтической любовью к
даме королевской крови, за избранным как жизненная позиция
бескорыстным, неусыпным и дисциплинированным ‘служением’,
которое вскоре после веселых дней в Аревало и трагического па­

I.Влияние окружающего мира на духовное становление И гнатия
17
дения его сеньора, дона Хуана де Куэльяра (1517 г.)Х1, преврати­
лось на службе у герцога Нахерского в настоящее исполнение кро­
вавого воинского долга, — за всем этим Иньиго, так сказать, уже
осязаемо чувствовал призвание ко столь же благородной, но иной
воинской службе: под началом Вечного Царя. Всё хорошее, что
было в его прежних идеалах, ему нужно было лишь «перевести».
Процессу этого перевода мы сопереживаем в созерцании о При­
зыве Царя. Вплоть до упражнения ради обретения любви Игна­
тий называет Бога «Ваше Святейшее Величество» (ДУ [98]) или
«Его Божественное Величество» (ДУ [146], [147], [232]хи); Троица
восседает на «престоле Своего Божественного Величества»
(ДУ [106]), причем даже в момент чудесного нисхождения ради Воп­
лощения. Его Величество окружено «двором» («corte»), или «небес­
ным двором» («corte celestial»), и не только в минуту глубочайшего
стыда, переживаемого кающимся рыцарем (ДУ [74]), но и в тот мо­
мент, когда он, движимый благородным порывом, вновь предлага­
ет себя на службу Его Величеству (ДУ [98]), и даже в то время, когда
в высочайшем приливе любви он как бы соединяется с Богом
(ДУ [232]). У благородно мыслящего человека Его Величеству мо­
жет соответствовать лишь ‘magis’ самоотверженных подвигов:
‘senalarse mas en servicio’, «больше-отличиться-во-служении»
(ДУ [97]), и совершить ‘oblaciones de mayor estima’, предложить «бо­
лее ценное подношение» — или, как это место переведено в игнати-
евском ‘Versio prima’ ( ‘Первом переводе’), ‘oblatio praecisior’, «бо-
лее-строго-определенное-подношение». Что-нибудь менее ценное
или более рассудочное было бы недостойно Его Божественного
Величества. Впрочем, для истинно благородного человека вопрос
об этом даже не встает, поскольку он не лелеет свое «точное пре­
подношение» чистой и трезвой преданности. Потому ‘magis’ — это
преподношение «почитания и послушания» (ДУ [92]), подобно «по­
виновению родителям» у Самого Христа (ДУ [135]). Таким обра­
зом, идеал игнатиевских Упражнений заключен в трех словах:
«senalarse mas en servicio» («больше отличиться во служении»).
Сходным образом обстоит дело и с идеалом Общества Иису­
са, сложившимся на основе Упражнений. Происхождение Игна­

18
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
тия в известном смысле обязывало его к тому, чтобы основать не­
кую Comparila (‘Компанию’), некое Общество, чтобы запланиро­
вать и осуществить в жизни, так сказать, орденско-юридическое
воплощение принципа «больше-отличиться-во-служении». Две
основы организации Ордена уже заложены, как представляется, в
стихийной подготовке Игнатия к делу его жизни: послушание и
дисциплина. Послушание: теперь станет ясно, почему именно этот
принцип должен играть первенствующую роль в Ордене, основан­
ном Игнатием. Иезуит, как некогда Иньиго в Аревало, есть час­
тичка двора, он несет службу при королевском дворе, постоянно
разъезжающем с места на место, он всегда на посту, ему недосуг
предаваться созерцанию и заниматься своей одеждой, манерой
фехтования, благоустройством жилья. В послушании нужно по­
стоянно упражняться, чтобы этим упражнением поддерживать в
себе легкость на подъем, готовность отозваться на первый Боже­
ственный зов (приходящий, однако же, по ступеням человеческо­
го посредничества) и встретиться с любой неожиданностью; ниг­
де не устраиваться «удобно», никогда не становиться солдатом в
домашнем халате. Послушание — это просто-напросто ежеднев-
но воплощаемое в жизнь ‘magis’ служения^. Дисциплина (Zucht):
под нею следует понимать религиозную форму того, что в идеале
благородного воспитания Иньиго было «выправкой». Она про­
тивоположна чрезмерности и открыто враждебна всякому, в том
числе самому утонченному, «распутству» (‘Unziichtigkeit’). Дисцип­
лина — это стыд, сдержанность, благородная замкнутость, инстин­
ктивное уклонение от излишнего откровенничанья, любовь к фор­
ме, даже к регламентации, недоверие ко всякой бесконечности
вообще. Дисциплина привержена традиции и тяготеет скорее ко
«старомодному». Она чужда всякой суеты, всякой позы, всякого
чванства, особенно в высочайшем: во служении Богу. Одним сло­
вом, дисциплина — это душевная и телесная чистота. Эту черту
Игнатий заложил в самое основание идеала Ордена. Оттого в
Обществе Иисуса «неуютно». В домах Общества нет ничего ни от
небесно-земной основательности бенедиктинского аббатства, ни
15Ср. П ш и в а р а (1939), сс. 202 -214: Иезуитская идея в литургии.

I.Влияние окружающего мира на духовное становление Игнатия
19
от задушевности капуцинских монастырей, унаследованной от
«Беднячка» (Poverello) из Ассизи. На этом зиждется чувство дис­
танции среди братьев по Ордену, между которыми преобладает
уважительное «Вы». Отношения к ближним также четко у-«прав-
ляются» (ge-‘regelt’) «Правилами (Regeln) скромности», составлен­
ными сеньором Лойолой. Быть может, иезуит действительно те­
ряет «контакт» с обычным миром (увы, так часто и всуе
превозносимый). Однако это может дать иезуиту преимущество —
хотя лишь при том условии, что он опять же не станет возводить
это чувство дистанции в систему, а станет поддерживать дисцип­
лину единственно как «выражение» того факта, что Царство Бо-
жие силой берется (Gewalt leidet)xm, что приближаться к Его Боже­
ственному Величеству можно лишь с благоговением, что тайны
нашего вероисповедания доступны не при всяких доверительных
отношениях. Идеал иезуита — «служение в дисциплине», а это есть
«безграничная любовь ‘magis’, ограниченная в различающем по­
слушании». И отличительный признак его подлинности — благо­
родная дисциплина, эта чистота внутренней жизни и внешних свя­
зей, согласно одному из мудрейших наставлений, данных
Игнатием: «Никогда не знакомься без разбору со многими. И збе­
гай откровенности. Советуйся со своим духом и смотри, куда он
тебя ведет и влечет. Отдавай себе ясный отчет в том, куда стремят­
ся направить тебя твои внутренние побуждения!»16 Данная уста­
новка распространялась у Игнатия и на предметы внешней, по ­
вседневной жизни. Именно из нее, по сути дела, развилась
болезненная чувствительность к чистоте и опрятности17 и, с дру­
гой стороны, инстинктивное недоверие к поразительным мисти­
ческим явлениям18. Его любовь к бедности неизменно благородна
по форме. О. Бенедетто Пальмио, бывший министром римского
дома профессов, оставил нам описание трапезы в присутствии
Игнатия: «Убранство стола, несомненно, отличалось любовью к
16Из так называемых «Достопамятных речений отца нашего Игнатия»: ИП I,
12, с. 679.
—
Нем.пер.X.Ранерасм.в:РанерX., КаррерО., с.283.
17Хуондер (1932), с. 99.
18Хуондер (1932), сс. 298 сл.

20
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
бедности и простоте. Однако во всём этом чувствовалось нечто
неуловимо “придворное” (nescio quid aulicum tamen redolebat). За
столом почти всегда прислуживали два или три человека, особен­
но когда были приглашенные со стороны. При этом сосуды для
питья подавались с таким изяществом, что и при самом благород­
ном дворе не могло быть пристойнее»19. Таким образом, дисцип­
лина есть ежедневно переживаемое «различение» (‘Diskretion’)
‘magis’.
Так уже в самом происхождении и воспитании дона Иньиго
де Лойолы начинают проступать очертания его будущего идеала:
книга Упражнений и Общество Иисуса создавались как бы «сни­
зу» трудами дворянина и солдата. Их идеал — ‘magis’ благород­
ной души, проявляющийся в различающем служении.
19Цит. по: ТаккиВентури, I, с.615 .

Примечания переводчиков и редакторов ко главеI
' «Чувствовать вместе с Церковью» (лат.) .
—
И. Г.
" Эти 18 правил см.: ДУ [352-370] (Правила о верных чувствах, которые мы
должны испытывать в воинствующей Церкви) — А . К.
111«Адрастея» (1801 г.) — одно из последних произведений немецкого филосо­
фа и литератора Иоганна-Готфрида Гердера (1744-1803 гг.) . Богиня Адрастея
(греч. «Неизбежная», «Неотвратимая») у Гердера выступает как персонифика­
ция исторической необходимости, законов Истории.
—
А. К.
'v «Больш е» (лат.) .
—
А. К.
vДУ [169а]. — И . Г. В испанском оригинале несколько иначе: «Взирая (mirado)
лишь на то, ради чего я был сотворен <...> и потому всё, что я избираю, должно
помогать мне в достижении той цели, ради которой я был сотворен». Из этого
сопоставления с испанским оригиналом видно, что X. Ранер в данном случае
воспользовался немецким переводом, отличающимся от испанского оригинала
двумя пунктами: 1) в оригинале нет слова «больше»; 2) вместо испанского «взи­
рая» (mirado) в немецком переводе стоит «горячо желая» (ersehnend); впрочем, это
можно объяснить простой опечаткой: «ersehnend» вместо «ersehend» («усматри­
вая», «избирая»), — А . К.
V1Латинский оригинал: «Non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo, hoc
divinum est».
—
А. К.
v" Устоявшемуся мнению о косноязычии св. Игнатия и о его слабом владении
испанским языком — мнению, основанному преимущественно на дошедшей до
нас части «Духовного дневника», — противоречит множество весомых фактов и
убедительных свидетельств, рассмотренных в обстоятельной работе: Sola S. (S. I.).
En torno al castellano de San Ignacio [«Об испанском языке святого Игнатия»]. //
Razón у Fe 153 (Enero - Junio 1956), pp. 243 -274 . О проблеме наличия баскизмов в
испанском языке св. Игнатия см.: M ugica P. (S. I). Reminiscendas de la lengua vasca
en el «Diario» de S. Ignacio [«Следы баскского языка в «Дневнике» св. Игнатия»]. /
/ Revista intemacional de estudios vascos 27 (1936), pp. 53 -61 .
—
A. К.
V1" Ср. «Исповедь» св. Августина (II. 4 -6), где он кается в том, что в шестнад­
цатилетнем возрасте крал груши из соседского сада.
—
А.К.
1ХСр. замечание этнографа о порядке наследования у басков: «Малоземелье в
условиях горной местности <...> породило обычай, по которому дом и участок
переходили в наследство одному из детей, по праву первородства или по выбору
родителей. Остальные дети могли остаться в отчем доме как «помощники», без
права обзаводиться семьей; мужчины чаще предпочитали эмиграцию в надежде,
разбогатев, вернуться и жениться на наследнице. Дома, иногда пережившие не­
сколько веков и ставшие символами родов, нередко имели собственные имена,
21

22
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
по которым называли их владельцев» (Кожановский А. И . Баски. ИНароды и
религии мира. Энциклопедия. Москва, 1998, с. 82, стлб. 1). —
А. К.
хДУ[74]. —
А.К.
" После смерти короля Фердинанда Католика (23 января 1516 г.) дон Хуан
Веласкес де Куэльяр впал в немилость. Вскоре новый король, Карл, лишил его
должности и всех фамильных владений. Дон Хуан, тщетно пытавшийся отстаи­
вать свои права, умер 12 августа 1517 г. После этого Иньиго пришлось искать
себе новую службу.
—
А.К.
х" В параграфе [232] такое обращение отсутствует.
—
Н.М .
xiilCp. Мф 11. 12. —
А.К.

II.
встреча Игнатия
С ТРАДИЦИЕЙ ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОСТИ
В Церкви нет такого идеала совершенства, критерием подлиннос­
ти которого не была бы причастность ко зримости мистического
Тела Христа. Поэтому всякий идеал христианского совершенства
есть величина исторической традиции, ведь Церковь есть, в сущ­
ности, «предание апостольское через руки отцов». Всякая аскеза и
мистика, которая в ходе церковной истории в высокомерии «чис­
той духовности» желала отвергнуть смиренную зависимость от сво­
их предшественников или силилась перепрыгнуть через опыт по ­
колений, видя свой идеал лишь в некогда существовавшей
«первоначальной Церкви» и рассматривая всякое историческое
развитие как повреждение и отклонение от этого идеала, пришла
в конце концов к бесплодному субъективизму. Из этого глубочай­
шего прозрения, изложенного во вступлении к Конституциям Об­
щества Иисуса, явствует также, что «дух любви» поверяется «при­
мером святых»1. Игнатий передал в этих словах собственный опыт,
пережитый им с момента обращения: его идеал совершенства тоже
вдохновлен ‘exempla sanctorum’ («примерами святых»), и потому
он совпадает с линией, точно намеченной историческими источ­
никами. «Но в доме не нашлось ни одной из тех книг, которые он
обычно читал, так что ему дали “Жизнь Христа” и книгу житий
святых на народном языке»1— так звучат его собственные слова
о том моменте, когда поток предшествующей истории идеала хри­
стианского совершенства проникает ему в душу. Но для того что­
бы это прикосновение оказалось настолько действенным и пове­
ло к новой жизни, Иньиго де Лойола должен был быть к нему
как-то подготовлен. Поэтому сейчас нам следует обратиться к ис­
следованию как этой заблаговременной подготовки его души к
восприятию голосов христианской традиции совершенства, так и
собственно процесса этого прикосновения и его последствий, су­
щественных для становления идеала Игнатия.
РП 5.
23

24
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Изначальная форма соприкосновения души с христианской
традицией — это почти всегда религиозное воспитание в родитель­
ском доме. Вот и Иньиго де Лойола ни в коей мере не был невеж­
дой в вопросах благочестия, как иногда утверждали, чтобы под­
черкнуть мистическую молниеносность его внезапного обращения
к Богу2. Он был воспитан не только в благородстве, но и в благо­
честии. Он, равно как и его самые верные собратья, придавал боль­
шое значение тому факту, что он воспитывался в безупречной и
ни разу не поставленной под сомнение преданности католической
вере. «У нас дома нет евреев»3— возражал он в Алькале судье
инквизиции11. В тогдашней Испании эти слова значили очень
много111. Позже Надаль писал о нём: «Игнатий — испанец, отпрыск
лучшего гипускоанского знатного рода, в котором безупречная
вера всегда сохранялась в своей чистоте. Рвение и стойкость в вере
там столь велика, и жители с незапамятных времен держатся ее
столь твердо, что они не терпят в своей среде “выкрестов” . С тех
пор как в тех краях известно христианство, не нашлось еще ни
одного человека, которого хотя бы заподозрили в ереси»4.
Это исконное католичество его родины было в родительском
доме воплощено прежде всего в благочестивой супруге старшего
брата, управлявшей хозяйством в доме Лойол — в Магдалене де
Араос. К ее приданому восходит сохранившийся вплоть до сего
дня прекрасный образ Благовещения в домашней часовне дворца,
перед которым часто молился Иньиго, а также четыре роскош­
ных тома только что вышедшей тогда ‘Vita Christi’ («Жизни Хри­
ста») по-испански’\ сыгравшие вскоре столь важную роль в обра ­
щении Игнатия. Очевидно, именно она привнесла в дом дух
испайско-кастильского изящества и нового благочестия. С тех пор
Иньиго стал разбираться в религиозном искусстве; и, покидая
Манресу, он оставил последние дукаты из тех, что получил от гер­
цога Нахерского, «на образ Богородицы, который был в плохом
состоянии, чтобы поправить и украсить его»5. С того времени,
2См.:Крайтен,с.39.
3ИПОИ, Хрон. Пол. I, с. 37.
4ИПОИ, Надаль IV, сс. 825 сл.
5РП 13.

II.Встреча И гнатия с традицией христианской духовности
25
когда отец, прибегнув к помощи педагога, довольно безуспешно
пытался вбить ему в голову мысль о том, что он призван стать
клириком, у Иньиго, возможно, остались во всяком случае какие-
то воспоминания о вещах духовных. Но в Аревало, на службе у
дона Хуана де Куэльяра, Иньиго вступает в духовный мир, оста­
вивший глубокий след в его внутренней жизни.
Благочестие самого дона Хуана и еще двух столь же духовных
особ, каковыми были его супруга и теща, сделало Аревало средото­
чием нового францисканского духа реформы, за которой стоял об­
раз гениального кардинала Сиснероса. Здесь, как впоследствии во
дворце герцога Нахерского в Наваррете, Иньиго впервые соприка­
сается с живой традицией духовной жизни. В монастыре клариссок,
который основал в Аревало дон Хуан де Куэльяр, исполняются ду­
ховные песнопения в честь св. Франциска, сочиненные францискан­
цем братом Амбросио Монтесино и посвященные донье Марии де
Гевара, теще дона Хуана, происходившей из басков и бывшей под­
ругой молодого Иньиго. Иньиго, несомненно, знал эти стихи, воспе­
вающие «ассизского Беднячка (Poverello)» (впрочем, вполне в испан­
ском духе) как «храброго полководца (caudillo)», сражающегося
против трех грозных твердынь: против мира, плоти и сатаны6. Его
позднейший интерес к героическому образу святого Франциска ос­
нован на этих воспоминаниях. Фрай Амбросио (который, кстати ска­
зать, перевел «Жизнь Христа» Лудольфа Саксонского на испанский
язык, тем самым сделав эту книгу доступной для раненого дона Инь­
иго) посвятил герцогине Нахерской еще и другой сборник стихов под
заглавием ‘Itinerario de la Cruz’ («Путеводитель ко Кресту»), Нет со­
мнений в том, что, будучи в Наваррете, Иньиго читал и эти стихи.
Наконец, мы почти наверняка знаем, что Иньиго был знаком с твор­
чеством другого поэта этой эпохи, столь богатой плодами аскезы, и
читал «Апостольские победы» Хуана де Падильи. Ведь в те годы Инь­
иго и сам сочинял стихи! «Было бы любопытно посмотреть, как изъяс­
няется стихами тот, кому и прозой-то всегда было тяжело писать», —
6
Летури я (1938), с. 61. Также и старшая сестра Иньиго, когда он был еще
маленьким, вступила в реформированный францисканцами монастырь св. Пет­
ра де Элорменди под именем «Исабелита»: Л етурия, сс. 28 сл.

26
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
несколько саркастически замечает о. Астраин7. В то время Иньиго
сочинил героическую песнь в честь апостола Петра8, которого он, по
собственному признанию, «всегда чтил»9. Неудивительно, что ему
был особенно симпатичен святой, без промедления обнажавший меч,
покровитель скита в Эгимендиге на его родине, неподалеку от от­
цовского замка, которому была посвящена великолепная церковь в
Аревало, где в качестве пажа Иньиго должен был столь часто выста­
ивать длительные богослужения. Изысканные песнопения Хуана де
Падильи в честь апостола Петра, без сомнения, послужили ему об­
разцом. Кроме того, в «Апостольских победах» этого поэта то и дело
встречаются также пламенные описания мистических красот, кото­
рые благочестивая душа может обрести в картузианском монастыре
Санта-Мария-де-лас-Куэвас в Севилье. И вот несколько лет спустя,
во время болезни в Лойоле, у Иньиго было горячее желание всту­
пить в этот столь отдаленный картузианский монастырь (именно туда,
а не в ближайший для баска картузианский монастырь Мирафлорес
в Бургосе, как ошибочно считалось раньше)10. Из этого следует, что
Иньиго читал стихи Хуана де Падильи — и на все эти смутные и лишь
наполовину понятые религиозные впечатления могла, однако же, опе­
реться грядущая борьба добрых и злых духов в его душе. Насколько
причудливо переплелась в его внутренней жизни духовная среда Аре­
вало и Наваррете с нерафинированной светскостью, показывает нам
и другое сообщение двоюродного брата Иньиго, отца Араоса, не­
плохо на его счет осведомленного, что Иньиго «имел обыкновение
сочинять молитвы Богородице, прежде чем отправиться на дуэль»11.
Перед нами тот самый Иньиго, на которого уже после обращения
находит «желание отправиться на поиски этого мавра и угостить его
кинжалом», защищая честь Непорочной Девы12.
Таким образом, его душа «была еще слепа, хотя и полнилась
7Астраин, I,с. 18.
8ИПОИ, Хрон. Пол. I, с. 13.

II.ВстречаИгнатия с традицией христианской духовности
27
великими желаниями служить Ему во всём, что она постигала»13.
Или, как выражается Поланко: «в своей прежней жизни он почти
совсем не был искушен в вещах духовных»14. Однако для всего его
благородного образа мыслей показательно, что он, если объеди­
нить его собственные свидетельства и свидетельства других о его
душевном состоянии при подготовке к рыцарскому служению, ни­
когда не богохульствовал15, ибо некоторым образом в нём жило
благоговение перед Его Божественным Величеством. У него было
инстинктивное отвращение ко всякой лжи: «тогда уже он был край­
не щепетилен в этом отношении»16. В этом проявлялось заложен­
ное с детства благородное чувство душевной чистоты. Он был со­
вершенно свободен от всякой привязанности к деньгам и
собственности, так как это, по меткому замечанию Поланко17, не
казалось ему «достойным». Так, сразу после своего ранения он с
улыбкой подарил щит, доспехи и кинжальные ножны своим ры­
царственным противникам, доставившим его в Лойолу.
С таким человеком благодать Божия могла совершить нечто
великое. Ибо даже в темные дни греха и светской жизни всему его
существу, равно как и его благочестию, свойственны были, по сло­
ву о. Поланко, незаурядность и страсть к преодолению трудно­
стей, а также несомненное благоразумие18,v. Образ благочестия,
заложенный в него традициями отеческого дома и рыцарским вос­
питанием, стал также непосредственной подготовкой к ‘magis’ его
13РП 14.
14ИПОИ, Хрон. Пол. I, сс. 14 сл.
15ИПОИ, Хрон. Пол. I, с. 13: «никто никогда не слышал от него ни единого
слова хулы на Бога, хотя порою он переносил страдания и премногие труды»
(«minus utique contra Deum verbum ullum blasphemiae fuit ab ipso umquam auditum,
licet aliquando in afflictiones et labores m ultos incidisset»),
16РП 12.
п ИПОИ,Хрон. Пол. I, с. 13.
18 Там же, I, с. 10: «были в нём некие естественные незаурядные дары Божии:
ведь он, прежде всего, с превеликою охотой принимался за вещи многотрудные,
был настойчив в их достижении и мудр в обращении с ними» («erant inillo quaedam
naturalia Dei dona non vulgaria; nam in primis animosus valde ad res arduas
aggrediendas, et constans ad persequendas et prudens ad easdem dirigendas exstitit»).

28
Игнатий Лойола и историческое становление егодуховности
последующей службы в войске Предвечного Царя, в ряды которо­
го он теперь вступает посредством своего обращения.
Здесь мы рассматриваем процесс обращения Иньиго, проис­
ходивший на одре болезни в Лойоле, не во всей его целости, а лишь
в направлении, углубляющем историческое понимание идеала
Упражнений, вызванного к жизни в ходе обращения души к Богу.
Здесь уже присутствуют (мы вовсе не искажаем исторические фак­
ты в угоду теории или систематизации) два основные компонен­
та, которые уже с самого начала, подобно зародышевой плазме,
соединяются и порождают новую жизнь, то есть материю и форму
будущих Упражнений: благородное служение Вечному Христу-
Царю в борьбе против сатаны с желанием больше-отличиться-в -
служении (‘magis’) — и «взвешенное благоразумие» (abwàgende
Klugheit), предвосхищение возможностей, различение духов. То
есть, опять же, игнатиевский идеал «избирательной любви», исто­
ки которого мы имеем возможность реконструировать благодаря
гениально мудрым запискам, продиктованным Игнатием.
Как известно, книга Упражнений уже вдоль и поперек иссле­
дована относительно подлинных и мнимых источников, из кото­
рых Игнатий мог бы почерпнуть свое учение. Если бы сам Игна­
тий узнал об этой исторической вивисекции, которой было
подвергнуто творение всей его жизни, написанное'с таким трудом,
то лицо его лишь озарила бы дружелюбно-сочувствующая улыб­
ка — вероятно, несколько саркастическая. И , как справедливо от­
мечалось, в своей манресской пещере Иньиго должен был иметь
весьма солидную библиотеку латинских и испанских авторов, что­
бы воспользоваться всеми теми источниками для своей книги, ко­
торые были с профессорской серьезностью «установлены» учены­
ми. Одно время считалось, что источником игнатиевских идей
было ‘Devotio moderna’ пятнадцатого века. В ряду «несомненно»
доказанных авторитетов для текста Упражнений называли Сис­
нероса, Эразма Роттердамского, Алонсо Мадридского, Герхарда
фон Цютфена, Иоанна Маубурна и даже таких авторов позднего
Средневековья, как Вернер из Санкт-Блазиена и Псевдо-Бернард.
Но это ни к чему не привело. Ибо каков оказался результат? Д о ­

II.ВстречаИгнатия с традицией христианской духовности
29
казательство того, что в действительности Иньиго читал всего три
книги: ‘Vita Christi’ («Жизнь Христа») Лудольфа Саксонского, ‘Flos
Sanctorum’ («Цвет святых»)*1 и «Подражание Христу»; и, далее,
доказательство того, что в книге Упражнений мы постоянно о б ­
наруживаем следы этих книг. Например, Адам был сотворен в
«дамасских полях»; у Марии и Иосифа во время их путешествия в
Вифлеем были осёл и служанка; родители Марии разделили свое
имущество на три части — и тому подобные подробности, взятые
у Лудольфа. Но что это дает нам для более глубокого понимания
генезиса книги Упражнений?
То, что Игнатий читал лишь три эти книги, засвидетельство­
вал он сам в своем «Рассказе паломника» — это не нуждается в
дальнейших разысканиях высоколобых мужей. Мы точно знаем
даже, какими именно изданиями он пользовался. «Жизнь Хрис­
та» немецкого картузианца Лудольфа Саксонского он читал в рос­
кошном четырехтомном испанском издании, переведенном фра-
ем Амбросио Монтесино и вышедшем в Алькале в 1502-1503 гг.
«Цвет святых» (‘Flos Sanctorum’) Иакова Ворагинского он читал
в переводе цистерцианца Гауберто-Марии Вагада, впервые вышед­
шем в 1493 году в Сарагосе, а затем переизданном в 1511 году в
Толедо. О «Подражании Христу» Игнатий говорит сам: «В Ман-
ресе он впервые увидел “Жерсонсито”, и после этого уже никогда
не любил ни одной духовной книги более этой»19. «Жерсонсито»
(‘Ger9o nz ito ’) — это одно из бесчисленных испанских изданий
«Подражания Христу», которое в то время почти всеми приписы­
валось канцлеру Парижского университета Жерсону.
Теперь мы можем задать такой вопрос: возможно ли, ссыла­
ясь на эти книги (за исключением уже упомянутых выше мелочей),
указать в Иньиго де Лойоле, читавшем в течение долгих часов сво­
его выздоровления две из этих книг, некую точку, в которой его
предрасположенность к великому пересекается с учением о хрис­
тианском совершенстве и из которой начал складываться прооб ­
раз Упражнений?
Игнатий облегчил нам ответ на этот вопрос благодаря двум
19ИП IV, I, с. 200.

30
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
указаниям: во-первых, он с неслыханным усердием делал выписки
из ‘Vita Christi’ («Жизни Христа»), занося вымоленные «важные
вещи» в тетрадь из полностью исписанных 300 страниц ин-кварто20.
Во-вторых, он сохранил нам два воспоминания о своих первых
духовных чтениях, оставшиеся в нём на всю жизнь. В «Рассказе
паломника» он сообщает, что его постоянно занимала мысль:
«А что было бы, если бы я сделал то, что сделал святой Франциск,
и то, что сделал святой Доминик?»21 Отцу Надалю он говорил по
этому поводу, что тогда был исполнен желанием «совершать ве­
ликие вещи ради Господа Бога нашего, как это делали святой
Онуфрий и другие святые, приносившие себя в жертву Господу»22.
Совершать великие подвиги — вот первооснова Упражнений,
праформа ‘magis’. Иньиго еще совершенно не просветлен, но вол­
нение духов, его переполняющее, ведет его от «великих деяний»
ради земной воинской славы и светской дамы сердца к «еще более
великим деяниям» во имя Бога. «Он всегда ставил перед собой за­
дачи многотрудные и нелегкие»23, — так говорит он сам об этом
животворном хаосе своей души. В чтении ему открывается новый
мир, где скопившаяся в нём сила находит совершенно иное при­
менение, чем в мире прежних идеалов, которые начинают стран­
ным образом тускнеть.
Это начинается уже с первых страниц обеих книг, лежавших
подле него на одре болезни. И здесь, по существу, заложено осно­
вание его идеала Упражнений: Царство Христово и завет благо­
родного служения Богу в борьбе против сатаны. Свою ‘Vita Christi
cartuxano’ (“Жизнь Христа” картузианца») фрай Амбросио Мон-
тесино посвятил их католическим величествам Фердинанду и Иза­
белле. «Да соизволит святое Величество Ваших королевских Вы­
сочеств никогда не забывать о том, что королевская власть в этом
мире (говоря словами святого Иоанна Златоуста) есть не что иное
20РПп.
21РП 7.
22 Текст из «Код. Инст. Общ. Иисуса» (‘Cod. Inst. Soc. lesu’) 98, л. 140 сл.,
впервые опубликован в: Л ету р и я (1926), с. 229.
23РП 7.

II. Встреча И гнатия с традицией христианской духовности
31
как образ вечного Царства и его представительство на земле —
того Царства, которого удостоятся на небе добрые короли, когда
прейдет всякое земное царство, промелькнув подобно тени... Знак
и печать этого будущего царского и бессмертного владычества —
в том, чтобы земные короли более заботились о Царствии Божи-
ем, используя даже несчастия и удары таинственного Провидения
Божьего лишь для того, чтобы возрастать во благочестии и во
служении вечному и самодержавному Царю»24. Иньиго прочел
тогда эти слова, находясь в душевном состоянии, которое он так
удачно охарактеризовал сам: желание совершить столько, «сколь­
ко способен дух благородный, воспламененный Богом»25. Путь к
подобному вящему служению Царю ему открыло предисловие, ко­
торое цистерцианец Гауберто Вагад предпослал своему переводу
‘Flos Sanctorum’ («Цвета святых»). Если на титульном листе ‘Vita
Christi’ («Жизни Христа») были помещены еще изображения Reyes
católicos (Королей-католиков), которым вдохновенно служил Инь­
иго, то первую страницу ‘Flos Sanctorum’ («Цвета святых») укра­
шало большое изображение Распятого. Фрай Гауберто по этому
поводу писал: «Само собой разумеется, что в образе возвышен­
ных врат, ведущих ко святой и чудесной жизни блаженных, мы
представляем возвышенную силу — несравненное, непостижимое,
более чем королевское великодушие (magnanimidad), открываю­
щееся в страданиях и смерти Царя Царей и Господа господ. Каж­
дый, кто читает эту книгу, должен десницею взяться за этот Крест,
ибо он — приносящий победу и счастье, волнующий великодуш­
ные сердца, извечно торжествующий знак Царя, сообщавший ры­
царям Божиим, святым, силы для отважной и величественной по­
беды над самим собой, над миром, над плотью и над сатаной вместе
со всеми князьями преисподней, какой бы хитростью и ловкостью
они ни отличались среди всех проклятых»26.
Разве мы не держим здесь в руках нить встречи врожденного и
24
Текст воспроизводится по предисловию к испанскому тексту «Жизни Хри­
ста» (‘Vita Christi’) в: Л ету р и я (1938), табл. перед с. 137.
25РП 9.
26Текств: Летурия (1938), сс. 160 и сл.

32
Игнатий Лойола и историческое становление егодуховности
благоприобретенного великодушия Иньиго с основной идеей, с
самым средоточием его Упражнений? Но это можно прояснить еще
отчетливее, воспользовавшись читанным Иньиго словом из ‘Flos
Sanctorum’ («Цвета святых») о жизни св. Августина. Там сообщ а­
ется, что Августин написал великое произведение ‘De civitate D ei’
(«О Граде Божием»), чтобы изобразить борьбу между Христом и
сатаной в ходе истории спасения: «Святой Августин повествует о
двух Градах, Иерусалиме и Вавилоне, и их царях. Ибо царь Иеру­
салима — это Христос, а царь Вавилона — диавол. И образуют
Грады сии две любви (dos amores): град диавола порожден любо ­
вью к себе, доходящей до презрения к Богу, Град же Божий —
любовью к Богу, возрастающей вплоть д о отвержения самого
себя»27. Какое еще нужно провести исследование, в дополнение ко
всем возможным, чтобы ответить на вопрос: заимствовал ли Иг­
натий основополагающее размышление о Двух знаменах, столь
важное для структуры Упражнений, у Псевдо-Бернарда, у Верне­
ра из Санкт-Блазиена или у кого бы то ни было еще? Всё было
намного проще. Душа Иньиго давно уже была подготовлена к
тому, чтобы в молитвенном чтении этих текстов из ‘Flos Sanctorum’
(«Цвета святых») — («Часть времени он тратил на записи, а
часть — на молитву», как рассказывает он сам)28— ясно прозреть
основной закон Царства Христа. Благодаря ‘Flos Sanctorum’ («Цве­
ту святых»), написанному благочестивым доминиканцем в
XIII веке и переведенному два века спустя францисканцем, жив­
шим во святости, Иньиго де Лойола непосредственно познакомил­
ся с результатом теологии истории, выраженным в классической
формуле29, которая в своей простой образности незабываемо вре­
залась в его неоформленное, но уже размягченное таинственным
27 «Цвет святых» (‘Flos Sanctorum ’), § 124 (112): «Житие Августина» (‘Vita
Augustini’), латинское изд. Th. Graesse (3-е изд.), Бреслау (Вроцлав), 1890, с. 558; фран­
цузское изд.: ‘L a Legende do rée’, tr aduite p ar Theodo re de Wyzewa, Paris, 1935, c. 466). —
Впервые на этот текст обратил внимание К . А. Кнеллер (К н еллер , с . 164, прим. 5).
28РП 11.
29
Это место из «Цвета святых» составлено из отрывков сочинений «О Граде
Божием» (‘De civitate Dei’ XIV, 28) и «Пояснения на Псалмы» (‘Enarrationes in
Psalmos’) 61, 6 (PL 36, 733 сл.) и 64, 2 (PL 36, 773).

И.Встреча И гнатия с традицией христианской духовности
33
движением духов религиозное мышление. «Так мало-помалу он
стал знакомиться с разнообразием воздействовавших на него д у­
хов: одного — бесовского, а другого — Божьего», как диктовал
позже он сам; «Таковы были его первые размышления о вещах
Божественных. Впоследствии, когда он составлял упражнения,
отсюда стал он черпать осознание того, что касается различия
духов»30. Мы должны крепко держаться того мнения, что не толь­
ко самопроизвольное наблюдение за внутренними душевными
процессами привело его к таким первым духовным опытам, но и
сопутствующее этому чтение цитированных выше мест из обеих
книг, способствовавших его обращению. Так в нём возникла ин­
туиция воинствующего Царства Христа, и именно в нее погрузи­
лась благодать Божия, нисшедшая на него в Манресе, найдя затем
свое окончательное воплощение, изложенное в книге Упражнений.
Однако и формальная сторона зарождавшегося идеала Упраж­
нений, понуждающее ‘magis’ великодушной и бескорыстной люб­
ви, вдохновлявшейся королевским идеалом, также возрастает бла­
годаря духовному чтению обеих этих книг. Вечно новая сила слов
Нового Завета (из ‘Vita Christi’ [«Жизни Христа»] Лудольфа), ко­
торые он записывал красными чернилами, увлекает его в неизвес­
тные доселе области духа, и это еще мало просветленное ‘magis’
тотчас подсказывает ему идею «трудного подвига» паломничества
в Иерусалим, туда, где жил Господь и где стоял Крест, «знамя и
хоругвь спасения всего мира»31, как часто выражался Лудольф.
План паломничества, вскоре, по его собственным словам, «пол­
ностью завладевший всеми его мыслями», оказался даже сильнее
устремления в севильский картузианский монастырь. Ибо, как
говорит сам Иньиго, «он опасался, что там (в картузианском мо ­
настыре) он не сможет упражняться в той ненависти к самому себе,
которая в нём зародилась»32. Здесь мы слышим отголосок слов
святого Августина из ‘Flos Sanctorum’ («Цвета святых»), где гово­
рится о «любви к Богу, crescens usque ad contemptum sui (которая
30РП 8-9 .
31ИП И, 1(том Духовных угфэясдений), с. 80
32РП 12.

34
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
возрастает до презрения к самому себе)». Это страшно возрастаю­
щее крещендо ‘magis’, которое начинает распирать душу Иньиго:,
свидетелями тому станут Манреса и его ужасающие подвиги по­
каяния.
Примером мощно понуждающей любви к Слову, ставшему
человеком, а равно и беспримерной увлеченности покаянием, в
котором он видел уподобление Его Крестным мукам, становятся
теперь для Иньиго «рыцари Христа»33, святые. Прежде всего это
были святой Онуфрий, святой Франциск и святой Доминик. Бо­
лее чем тридцать лет спустя Игнатий рассказывал о глубоком впе­
чатлении, которое оказала на него жизнь древнего монаха-пустын-
ника из египетских Фив и его неслыханные покаянные подвиги.
Вдохновленный примером святого Онуфрия, Иньиго хочет теперь
носить грубую власяницу и «питаться одной лишь травой»34. В ‘Vita
Onufrii’ («Житии Онуфрия») из ‘Flos Sanctorum’ («Цвета святых»)
этому дается глубочайшее обоснование: борьба против «врага
человеческой природы». Это выражение Игнатий будет употреб­
лять в будущем на протяжении всей своей жизни. Таковы «вели­
кие подвиги во служении Богу», которые Иньиго (по его собствен­
ным словам) хочет совершить, подражая Онуфрию. Ибо , читая о
жизни старца, он ощущал в себе внутреннее стремление к горне­
му, выраженное в легендарных словах Онуфрия, обращенных к
пришедшему к нему Пафнутию: «Всегда, как я, думай о том, ка­
ким блаженством и славой на небе наслаждаются те, кто на земле
выдержал борьбу ради любви к Богу. Сердце мое будто бы вос­
пламеняется, дух мой взмывает в ликовании: оставить все радости
этого мира и что есть сил углубиться в Бога»35. Именно Онуфрий
стал в раздумьях Игнатия примером человека, «имевшего велико­
душное сердце, воспламененное Богом».
Быть может, еще отчетливее вырисовывается становление иг-
33‘Caballeros de Dios’ («Рыцари Божии») — так названы святые во введении к
испанскому изданию ‘Flos Sanctorum’ («Цвета святых»); см. Л е ту р и я (1938), с. 161.
34РП 16и 12.
35Испанский текст в: Л е т у р и я (1938), с. 156. Латинский оригинал в «Житии Онуф­
рия» (‘Vita Onufrii’) Пафнутия: «Жития отцов» (‘Vitae patrum ’), PL 73, 213-222 .

II.ВстречаИгнатия с традицией христианской духовности
35
натиевского идеала в связи с примером двух других святых, имена
которых он называет еще в 1553 году, диктуя свои воспомина­
ния, — Франциска и Доминика. Святого Франциска Иньиго знал
с давних пор, от кружка духовных поэтов в Аревало, воспевавших
«ассизского Беднячка (Poverello)» как «предводителя воинствую­
щих мужей, сражающихся против твердынь мира, плоти и сата­
ны»36. А теперь Иньиго читает во ‘Flos Sanctorum’ («Цвете святых»)
красивую легенду, в которой свв. Франциск и Доминик встреча­
ются друг с другом:
«Когда святой Доминик пребывал в Риме, дабы добиться ут­
верждения своего Ордена, было ему видение: Христос, парящий
над облаками и держащий в руке три копья, которыми Он метил в
землю. Пред Ним стояла коленопреклоненно Его благословенная
Матерь и спрашивала, что Он такое делает. Христос ответил: “Мир
полон тремя пороками: гордыней, алчностью и плотской похо­
тью. Поэтому Я решил уничтожить мир этими тремя копьями” .
Тогда Пресвятая Дева сказала: “Возлюбленный Сын, сжалься и
смени праведный гнев Свой на милость” . На что Христос: “Разве
Ты не видишь, какие оскорбления Мне причиняют?” Н о Пресвя­
тая Дева возразила: “Сын Мой, сдержи гнев Свой и потерпи хотя
бы чуть-чуть. Ибо я знаю одного верного слугу и храброго рыца­
ря, странствующего по всему свету, чтобы подчинить его Твоей
Царской власти. Ему в соратники я дам еще одного слугу, с кото­
рым он будет состязаться в рвении и отваге” . Иисус на это: “Х о ­
рошо, Ты смягчила Мое сердце, но теперь Мне хотелось бы уви­
деть обоих мужей, которые, как Ты Меня заверяешь, готовы ради
Меня на великие подвиги”. И Мария представила Ему святого
Доминика. Христос сказал: “Воистину сей есть добрый и отваж­
ный рыцарь!” Затем Мария представила Ему святого Франциска,
и Христос тоже похвалил его»37.
Как добрый рыцарь, Иньиго хотел состязаться с обоими свя­
36Текст этого песнопения во славу св. Франциска взят из «Кансьонеро» фрая
Амбросио Монтесино; цит. по: Л ету р и я (1938), с. 61.
37‘Flos Sanctorum’ («Цвет святых») 113: «Житие Доминика» (‘Vita Dominici’,
Graesse, с. 470; французское изд.: сс . 402 сл.) .

36
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
тыми в рвении и отваге — таков был итог его духовного опыта на
одре болезни в Лойоле. Здесь возгорелось пламя его ‘magis’, его
желания браться ради Христа за «задачи многотрудные и нелег­
кие». Уже самое начало жития Франциска во ‘Flos Sanctorum’
(«Цвете святых») должно было поразить Иньиго: «Франциск был
купцом и до двадцати лет вел мирскую распутную жизнь. Затем
Бог прикоснулся к нему жалом болезни, и тотчас же он превра­
тился в другого человека... и услышал он голос, говорящий ему:
“Франциск, если воистину желаешь познать Меня, то находи от­
ныне сладость в горечи и презри самого себя”»38. Таким образом,
и здесь последнее слово осталось за августиновской ненавистью к
самому себе, ведущей к любви к Богу и чудесному опыту того, что
в этом Царстве Духа горькое — сладко, а сладости мира — пре­
сны. Различение духов уже стало действовать на основе его вооду­
шевления, но всему этому духовному мышлению еще не хватало
той глубины, которая будет дарована лишь благодатью свыше,
нисшедшей в мистическом опыте Манресы. «А размышления его
состояли в том, что он говорил сам себе: “А что было бы, если бы
я сделал то, что сделал святой Франциск, и то, что сделал святой
Доминик”?»39 Однако «со стороны», через традицию христианс­
кого идеала совершенства, Иньиго уже запечатлен (и можно даже
сказать, что окончательно). Он тоже хочет стать рыцарем Христа,
странствующим по всему свету ради Царства своего Царя, чтобы
победить сатану, совершая трудные и тяжкие подвиги покаяния,
п одобно своему распятому Царю всех царей. И это — в стремле­
нии отличиться, происходящем из благородной, но теперь претво­
рившейся в христианскую, воли ко служению.
И здесь идеал совершенства, открывшийся выздоравливающе­
му Иньиго де Лойоле, вливается в поток исторической традиции,
который последними неспешными волнами бьется о его душу: ге­
роическое отречение от мира и безраздельное единение с Богом,
свойственное египетскому монашеству; лучшие плоды августинов-
38‘Flos Sanctorum’(«Цвет святых») 149: ‘Vita Frantisi’(«Житие Франциска», Graesse,
с. 663; французское изд.: с. 561; испанский текст в: Л е ту р и я (1938), сс. 151 сл.).
39РП 7.

И.Встреча И гнатия с традицией христианской духовности
37
ского богословия и благочестия; дух францисканско-доминикан­
ского обновления в эпоху высокого Средневековья; сердечная
любовь ко Христу, характерная для немецкой мистики. Однако
это «влияние» обретает свою форму благодаря тому'сосуду, кото­
рый оно наполняет: это дворянин и солдат, открытый такому вли­
янию, и всё, что он читает в обеих любимых книгах во время б о ­
лезни в Лойоле, претворяется у него в простое постижение тех двух
истин, которые станут самым средоточием будущих Духовных
Упражнений, — Царства Христа и Двух знамен. Несомненно, на­
чиная свое паломничество в Монтсеррат и Манресу, он уже полон
этими идеями. О. Оливье Манар, бывший в весьма доверительных
отношениях с пожилым Игнатием, так писал в своих «Увещани­
ях»40: «С самого начала своего обращения и призвания, уже когда
он отправился в Монтсеррат и далее, в о дно уединенное и отда­
ленное место, он обдумывал прежде всего два духовных предмета,
а именно — о Двух знаменах и о Призыве Царя, отправляющего­
ся на войну против дьявольского врага и против мира». Однако
этому познанию еще надлежало очиститься посредством мисти­
ческой благодати. Рыцарь Христа, которого (как в легенде о св.
Доминике) Пресвятая Дева рекомендует Своему царственному
Сыну, посвящает свою шпагу Богоматери Монтсерратской и счи­
тает своим долгом завязать драку с богохульствующим мавром,
чтобы ударом кинжала защитить честь Богородицы, — ибо про­
светление, которое изменит всю его жизнь, еще не наступило. «За­
тем он отправился в Монтсеррат, помышляя, как обычно, о под­
вигах, которые ему предстояло совершить ради любви к Богу.
Поскольку же голова его была забита “Амадисом Галльским” и
тому подобными книгами, ему и пришло на ум нечто подобное.
Потому он решил бодрствовать над своим оружием всю ночь, не
присаживаясь и не ложась, но стоя — то на ногах, то на коленях —
перед престолом Матери Божией в Монтсеррате. Там он решил
оставить свою одежду и облачиться в доспехи Христа»41.
Впервые в мистическом опыте Манресы ему в полной мере
40М анар (1912), с. 344.
—
См.Кодина, с. 39,прим.25.
41 РП 17.

38
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
откроется, что такое «доспехи Христа», а именно посрамление
Христа, ведущее во славу Ornav". Здесь его прежний духовный опыт
претворяется в записи, легшие в основание книги Упражнений: о
Царстве и о битве двух лагерей, исход которой — как в мировой
истории, так в духовной жизни человека — решается в пользу по­
срамления Креста. Поэтому о. Надаль пишет в своих «Беседах об
Институте Общества Иисуса», до сих пор не опубликованных:
«Здесь, в Манресе, Бог сообщил ему Упражнения и этим путем
привел его к тому, что он полностью предался служению славе
Божьей и спасению человеческих душ. Эти познания Игнатий при­
обрел главным образом в двух размышлениях: о Царстве и о Двух
знаменах»42.
Из этой праформы игнатиевского духовного опыта можно
сделать ряд далеко идущих выводов относительно книги Упраж­
нений и Общества Иисуса.
Сначала — об Упражнениях. Теперь мы яснее видим, что сре­
доточием Духовных Упражнений, их началом и основанием явля­
ется созерцание о Призыве Царя и размышление о Двух знаменах.
Но не в смысле фактическом или временном, ибо Упражнения нуж­
но начинать, несомненно, с «Начала и основания», предшествую­
щего Первой неделе. Скорее так: Призыв Царя и созерцание двух
лагерей образуют подлинную, сотериологически фактическую
основу Упражнений, благодаря которой всё предшествующее и
последующее обретает свой смысл. Предшествующее — ибо имен­
но с этого момента становится понятно, что подразумевается под
«Началом и основанием», предпосланным Игнатием всему осталь­
ному: тео-логика (Theologik), то есть Божественная логика, кото­
рая, исходя из Творения, через стадию безразличия ведет к тому,
«что вернее (mas) ведет нас к той цели, для которой мы созданы»TM1.
Однако почему и для чего мы созданы, и что значит это «лучше»‘х
(которое само по себе кажется нелогичным и бессмысленным) —
всё это мы впервые познаём только в Иисусе Христе. Так с совер­
шенно новой точки зрения окончательно разрешается вопрос о
4~>
' «Беседы об Институте» (‘Dialogi de Instituto’, до сих пор полностью не опуб­
ликованы);цит.по:Кодина, с.38,прим.5.

И. Встреча И гнатия с традицией христианской духовности
39
том, является ли Основание подготовительной теодицеей, рассмат­
ривающей лишь естественное творение и его следствия. Это ни в
коем случае не верно. Полностью сохранив вводный характер
«Начала и основания», намечающего лишь внешние контуры и
только, так сказать, основные силовые линии, мы должны напол­
нить его христологическим содержанием, то есть попытаться при­
дать ему облик в том смысле, который в просветлении открылся
некогда больному дону Иньиго, когда он рассматривал иллюст­
рацию на титульном листе ‘Flos Sanctorum’ («Цвета святых»); тог­
да «самым большим утешением для него было смотреть на небо и
на звезды < ...> ибо благодаря этому он чувствовал величайшее
стремление служить нашему Господу»43— то есть служить Распя­
тому, Сотворившему небо, землю и меня самого. То же самое мож­
но сказать об упражнениях Первой недели. В них следует видеть
не столько перечисление грехов с целью хорошо подготовиться к
совершению генеральной исповеди (хотя и это, безусловно, тоже
имеет место), сколько отражение размышлений о Царстве и о Двух
знаменах. Они «христологичны» вплоть до того, что Крест возвы­
шается на границе ада, где все грешники мировой истории распо­
лагаются в зависимости от своего отношения к Слову, ставшему
человеком, и где у меня вырывается вопрос: «Что я должен сделать
для Христа?» Их острие нацелено на «стыд рыцаря», и вместе с ним
в сердце проникает новый призыв Царя. Именно так, как пережил
это сам Иньиго в замке Лойола, оглядываясь на «Первую неделю»
своей грешной жизни и теперь, подобно Франциску, желающий
стать новым человеком, которому горькое сладко во Христе. П о­
этому здесь изложена и богословски столь глубокая «история гре­
ха», от падения ангелов до прародителей, в которой уже содержит­
ся намек на то, что открывается в размышлении о Двух знаменах:
во всём здесь (вплоть до «упорядочения собственной жизни», о чём
говорится в Упражненияхх) речь идет о решении, принимаемом во­
ителем в пользу либо Христа, либо сатаны.
Таким образом, Упражнения в собственном смысле слова су-
43РП 11.

40
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
шествуют только благодаря христологическому фундаменту, за­
ложенному на жизненном выборе. И здесь мы впервые обретаем
надежную точку опоры в разнообразных вопросах практического
характера, которые поднимались уже в старейших директориях,
включая директории самого Игнатия44: кому следует преподавать
Упражнения полностью? Можно ли трехдневные упражнения, в
которых созерцаются только истины Первой недели, вообще на­
зывать Упражнениями, и следует ли при этом из Упражнений вто­
рой недели преподавать размышление о Призыве Царя, и если да,
то в каком объеме и с какой целью? Однозначный ответ на эти
вопросы можно найти в 18-ом примечании ко книге Упражнений,
а также в директориях, написанных самим Игнатием: всё, что вы­
ходит за пределы Первой недели, относится к «области выбора» и
потому должно преподаваться лишь в том случае, если упражня­
ющемуся даны способность и благодать воспринять это. Игнатий
и его первые сыны были весьма чувствительны ко всякого рода ис­
кажениям содержания Упражнений. Однако, с другой стороны, из
всего вышесказанного следует, что, если ученик понимает Упраж­
нения Первой недели действительно христологически, то это более
чем удовлетворительная «замена» отказу от поспешного соверше­
ния Упражнений Второй недели: пусть даже уместного, но никогда
не достигающего полноты своей действенности. Несравненно луч­
ше здесь придерживаться того указания, которое однажды Игна­
тий продиктовал о. Поланко: «Если люди (которые совершают
Упражнения) еще не настолько подготовлены духовно, чтобы сле­
довало ожидать от них больших и плодотворных успехов, то мож­
но удовлетвориться преподанием им Упражнений Первой недели и
оставить их с неким неудовлетворенным желанием до тех пор, по­
куда они не подадут осязаемых признаков, позволяющих надеяться
на обретение большего <духовного> плода»45.
Второй результат нашего исторического исследования прайс-
44
См. «Старейшие директории» (‘Directoria antiquissima’) и особенно «Дирек-
тории, написанные Игнатием лично» (‘Directoria ignatiana autographa’): ИП, II, I,
сс. 779 -780 , 784, 789 слл.
45ИП II, 1,с. 784.

II.ВстречаИгнатия с традицией христианской духовности
41
тока Упражнений заключается в том, что теперь мы можем гораз­
до лучше понять тот смысл, который св. Игнатий вкладывал в
притчу о Царе из размышления о Призыве Царя. Как известно, к
ее толкованию привлекалось много материалов: от крестовых по­
ходов и войны против мавров д о Тунисского похода Карла V и
флотоводческого плана самого Игнатия46. С исторической точки
зрения было бы правильнее глубже исследовать мысли о Царе,
изложенные в предисловии к испанскому изданию Лудольфа Сак­
сонского и пронизывающие всё произведение Иакова Ворагинс-
кого, а затем сопоставить их с теми идеалами, которыми был ис­
полнен паж и солдат Иньиго де Лойола. Ведь именно отсюда
произошло размышление о Призыве царя — или, вернее, здесь су­
мел найти опору благодатный опыт Манресы, где святому (на со­
всем иных глубинах, как мы увидим далее) открылась богословская
идея Царства Христова, как она выражена в словах Церкви, вос­
пользовавшейся словами Священного Писаниях1: «Будьте отважны
в битве и сражайтесь с древним змием, и вы обретете вечное Цар­
ство» (антифон к Песни Богородицы, Память святых апостолов).
Вышесказанное непосредственно углубляет наше понимание
того идеала совершенства, который Игнатий хотел видеть вопло­
щенным в своей ‘Compania’, в своем Обществе. Ибо прообраз это­
го Ордена начинает вырисовываться уже тогда, когда в Упражне­
ниях, в заключении размышления о Двух знаменах, он молится о
том, чтобы «быть принятым под Его <Госпо да> знамя, сначала в
высшей нищете духа < ...> чтобы лучше Ему в этом подражать»
(ДУ [147]). «Различением духов», отчетливо проявившимся в глу­
боко обоснованном видении двух воинских лагерей мировой ис­
тории, в Упражнениях уже совершается выбор и формирование
новой жизненной позиции. Поэтому духовный руководитель, на­
зываемый «мастером Упражнений», должен действительно мастер­
ски разбираться в «тонких и возвышенных» вещах (ДУ [9]) духов­
ной жизни, уверенно и со знанием дела различать движения духов
в самом себе и в других. В этом-то и состоит смысл тех указаний,
46 Ср. Отто, сс. 112 сл.
—
Келлервессель, сс. 70-79.
—
Зирп, сс. 324-334.
—
Хуондер (1915),сс. 49-53.

42
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
которые тонкий расчет Игнатия поместил в начале книги Упраж­
нений (ДУ [6-15]). Однако здесь он лишь намечает тот идеал, ко­
торый его соратники вообще должны воплощать в его ‘Compania’,
в его Обществе. Как бы выворачивая эту мысль наизнанку, в од­
ном месте своей директории к Духовным упражнениям Игнатий
говорит: «чем более кто-либо кажется подходящим для того, что­
бы принять образ жизни Общества Иисуса, тем более он, вообще
говоря, подходит и для того, чтобы проделать Упражнения пол­
ностью»47. Таким образом, иезуит, прошедший школу Упражне­
ний, должен стать человеком различения духов и, следовательно,
человеком ‘Diskretion’ — со всем тем, что подразумевает это сло­
во, в сущности не поддающееся переводу411 и теснейшим образом
связанное с ‘discretio spirituum’ («различением духов»), В своих Кон­
ституциях Игнатий вновь и вновь возвращается к этому свойству.
Уже от молодых людей, желающих вступить в его ‘Compania’, в
его Общество, он требует именно этой душевной способности,
которую можно обозначить по меньшей мере как чувство такта
или как здравый смысл и расторопность в делах практических
(discretio in rebus agendis). «Неразборчивая (indiskrete) набожность»
для него составляет почти что препятствие к приему в Орден48. То,
что изложено здесь в качестве отправной точки, обретает завер­
шенность в требованиях, предъявляемых Игнатием к генералу
Ордена, который должен применять свой распознающий ум как в
предметах внутренней жизни, так и в обращении с людьми49. Уже
современники по праву отмечали, что Игнатий оставил нам здесь
свой собственный портрет50. Это различение необходимо прежде
всего в «трудных делах» молитвы, покаяния и послушания, то есть
там, где речь идет о чём-то важном для Царствия Божьего и где
необходимо принимать решения. Это добродетель, необходимая
на передовой, где Христос и Вельзевул, свет и тьма непосредствен­
47ИП II, 1,с. 786.
48Конст. I, 2, 6 ([154]: ИП III, 3, с. 49); I, 3, 12 ([182], с. 54). Ср. также письмо
Игнатия к отцу Ле Жэ от 15декабря 1551 г. (ИП I, 4, с. 37).
49 Конст. IX , 2, 6 ([729]: с. 246).
50ИП IV,1,с. 263.

II.ВстречаИгнатия с традицией христианской духовности
43
но противостоят друг другу и где человек духовный должен под
личиной «ангела света» разглядеть нарочного, посланного вави­
лонским «престолом из пламени и дыма». То, что в самом Игна­
тии сложилось как прообраз его начинающейся духовной жизни
и нашло свое выражение в первых набросках будущей книги Уп­
ражнений, должно и для члена его ‘Comparila’, его Общества стать
неиссякающим источником познания и прогресса: «Познать раз­
личия между духом Божиим и духом сатаны: вот первое, что при­
шло ему на ум относительно вещей Божественных»Х1П. Иезуит дол­
жен быть человеком, обладающим «чутьем к Божественному»,
своего рода «нюхом» на Божественное и демоническое в событи­
ях мировой истории, способностью отличить Иерусалим от Вави­
лона. К этому ведет и молитва из размышления о Двух знаменах,
совершаемая для того, чтобы «увидеть как намерения Иисуса Хри­
ста, так и цели врага рода человеческого» (ДУ [135]). Снова и сно­
ва человек просит «о познании козней предводителя зла и о помо­
щи, дабы от них уберечься, о познании истинной жизни,
указываемой нам величайшим и истинным Военачальником»
е д у [139]).
Итак, подоплекой способности различения духов служит утон­
ченная верность тому внутреннему расположению, которое мы
называем «распознаванием» или «различением» (Diskretion). Здесь
мы слегка касаемся игнатиевского идеала совершенства, искаже­
ния ко торого столь часто называли иезуитской сметливостью
(Klugheit), прячущейся, по известному выражению Фюлёп-Милле-
ра, «под тысячью масок». Когда Игнатий попытался выразить это,
так сказать, невыразимое расположение духа в предписаниях и
потребовать его от членов постоянно растущей ‘Comparila’ (Об­
щества), он сделал действительно рискованный шаг. Это «распоз­
навание» (Diskretion) может быть верно понято и безошибочно
применяемо только теми, кто по молитвенному опыту знает, от­
куда оно возникло: из данного благодатью прозрения сути «раз­
личения духов» — или, если выразить это на богословском языке,
из понимания отношений между благодатью и природой, между
Христом и миром. Только благодаря такому «различению» мож­

44
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
но постичь, KàK Иньиго де Лойола уже с самого начала, еще не
найдя верной формы, готовился к тому, чтобы в смелом проекте
основания Ордена объединить о ба эти аспекта: полное отречение
от мира в преданности Христу-Царю — и вместе с тем (или, ско­
рее, именно поэтому) вхождение в мир, который необходимо от­
воевать у сатаны. Только благодаря Божественному «распознава­
нию» воин подобной ‘Compania’, подобного Общества может
маневрировать на узкой, почти неприметной линии фронта, про­
ходящей через весь мир и через самое средоточие его собственной
души. И это всегда сопряжено с некоторым риском: быть «в мире»,
тонким чутьем различая движения духов, и тем не менее всегда
оставаться «не от мира». Кто станет утверждать, что сынам св.
Игнатия это всегда удавалось? Но кто, предвидя возможные ошиб­
ки, откажется от того, чтобы отважно пойти в мир и отстоять цар­
ское владычество Того, «через Кого был сотворен мир» (Ин 1, 10),
отвоевав его у того, кто выдает себя за «князя мира сего» (Ин 12,
31; 14, 30)? Сперва мы установили, что происхождение Иньиго де
Лойолы привнесло в будущий идеал Ордена послушание и дис­
циплину, теперь же, в результате знакомства с богатством мысли
христианской традиции, эти черты проступают всё более отчет­
ливо. Послушание понимается не просто как «регламент» некоей
‘Compania’, некоего Общества, не дисциплинирование, необходи­
мое в законодательстве Ордена или для апостольского служения,
но как сотериологическая преданность Царю, воюющему с сата­
ной, проявляющим непослушание. Дисциплина — это не аристок­
ратическое обособление от других, не такое расположение духа,
которое подавало повод для карикатурного изображения иезуи­
та, всё знающего и умеющего лучше остальных. Дисциплина —
это добродетель солдата, сражающегося с сатаной. Этого против­
ника дисциплины, этого врага, опутывающего людей своими «се­
тями и цепями» (ДУ [142]), можно одолеть только благодаря сво­
боде духа: бдительной, разумной и не поддающейся иллюзиям.
Однако эта свобода проистекает из внутренней чистоты воина
Христа, который не пятнает свою душу «пламенем и дымом Вави­
лонским», и именно в этом заключается глубочайшая суть игна-

II.Встреча И гнатия с традицией христианской духовности
45
тиевской дисциплины и ее полного отречения от всего того, что
есть «мир». Н о и наоборот: только благодаря «различению» мож­
но понять, почему Игнатий посылает свой Орден в этот самый
мир, кишащий опасностями, и предписывает ему «обычный образ
жизни»51 при видимом отказе от всего трудного и героического.
Тот же самый воин этой ‘Comparila’, этого Общества, который
только что молил о том, чтобы быть принятым под знамя край­
ней бедности, должен практиковать эту бедность лишь «в меру
святого распознавания»52. Только это распознавание духов позво­
ляет понять, что иезуит вовлечен в мир, но лишь в силу своей кре­
стной отдаленности от мира, и что его мистика отречения стано­
вится «мистикой радования миру». Он, как Игнатий, находится
на пути от героизма затворника в манресской пещере к зрелой де­
ятельности в миру, выраженной в архитектуре церкви Иль-Джезу
в Риме53.
Когда Иньиго де Лойола отправлялся из родового замка па­
ломником в Монтсеррат и Манресу, он мог лишь предчувство­
вать все эти идеи. Ясность и окончательный вид они получили
только в мистической благодати, нисшедшей на него «свыше».
О том, каково было ее значение для формирования игнатиевского
идеала совершенства, мы и должны теперь сказать.
51Общий Экзамен I, 6 (ИП III, 3, с. 4; Конст. [8]).
52Конст. 111,1,25, с. 91 ([287]).
53Ср. Р анер К.(1937), сс. 121-137.

Примечания переводчика и редактора ко главе II
*См. Конст. [134]. —
А. К.
" См. РП 61: «В тюрьму пришёл Фигероа и расспросил его о многом (вплоть
до вопроса о том, соблюдает ли он субботу)».
—
А. К.
Впоследствии, во второй половине своей жизни, св. Игнатий неоднократно
повторял, что хотел бы родиться евреем, чтобы по крови и по рождению быть
ближе ко Спасителю.
—
А. К.
'vИмеется в виду ‘Vita Christi’(«Жизнь Христа»), написанная Рудольфом Сак­
сонским (f 1377 г.), которого называли просто «Картузианцем». Немецкое имя
«Рудольф» в передаче на тогдашний испанский звучало как «Лудольф»; именно
этой транскрипции придерживается в своей книге Ранер, а вслед за ним — и пере­
водчики, и редакторы. Полное заглавие этой книги, впервые напечатанной в
Страсбурге в 1474 г., таково: «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, тщательно
отобранная из четырёх Евангелий и из Учителей, одобренных Католическою
Церковью». Написанная ок. 1350 г. и широко распространившаяся ещё до изоб­
ретения книгопечатания, эта книга стала своего рода «бестселлером»: она пере­
издавалась 400 (!) раз. Испанское издание вышло в Алькале в 1502 г. Интересно,
что в этой книге, написанной задолго до основания Общества Иисуса, пожалуй,
впервые встречается слово «иезуит» (Iesuita): «...в небесной славе сам Иисус назо­
вёт нас иезуитами, то есть спасёнными Его именем» (т. I, гл. 10).
—
А.К.
vСр. РП 7: он «всегда ставил перед собой задачи многотрудные и нелёгкие, и,
когда он ставил эти задачи, ему казалось, что он находит в себе способность спра­
виться с ними на деле».
—
А.К.
п Эта книга житий святых была переводом «Золотой легенды» (‘Legenda aurea’)
доминиканца Иакова Ворагинского, или Варацце, умершего в 1298 г. в Генуе, где
он был архиепископом. Св. Игнатий пользовался испанским переводом, предис­
ловие к которому написал брат Гауберто М. Вагад.
—
А.К.
vii Ср. Евр 12. 2.
—
А. К.
viii Д У [24].
—
А. К.
1ХБуквально «больше» (mas).
—
А. К.
xСм., напр., ДУ [21]. —
А. К.
xiСр. Откр 12.9;20.2
—
А.К.
х" Испанское слово discreción, выражающее ключевое понятие духовности св.
Игнатия, имеет много значений: ‘разделение’, ‘различение’, отсюда — ‘распозна­
вание’, ‘осмотрительность’, а также ‘находчивость’, ‘остроумное суждение’, и даже
‘сдержанность’, ‘тактичность’. —
А. К.
xiiiСр.РП8,— А.К.
46

III.
Мистическое перерождение Игнатия
б человека Церкви
Ни влияние окружения, ни соприкосновение с христианской тра­
дицией благочестия не дают исторически вполне удовлетворитель­
ного объяснения того факта, что Иньиго де Лойола, человек с весь­
ма скромным образованием и непродолжительным духовным
опытом, смог стать автором книги Упражнений. Когда он после
бодрствования над оружием отправился из Монтсеррата в горо­
док Манресу, он не имел ни малейшего понятия о том, что с ним
там произойдет. Полный впечатлений от духовных сражений в
Лойоле, он возымел в своем сердце весьма особенные намерения,
а в простой дорожной суме вез тетрадь с заметками, сделанными
цветными чернилами, которую перечитывал вновь и вновь. «На
рассвете, чтобы никто его не узнал, он удалился и отправился в
путь: не прямой дорогой на Барселону, где он повстречал бы мно­
гих людей, способных узнать и почтить его, но свернув в деревню,
которая называется Манреса, где он решил провести несколько
дней в “госпитале”, а также занести кое-что в свою книгу, кото­
рую он тщательно хранил и в которой черпал немалое утешение»1.
Эти «несколько дней» продлились более десяти месяцев, тет­
радка с заметками превратилась в книгу Упражнений, странник
стал мистиком, а прежний рыцарь;— «другим человеком», пере­
жившим просветление, подвигнувшее его основать Compania de
Jesùs (Общество Иисуса). Что же произошло там, в Манресе?
Ответ может быть только один: в Манресе произошло мисти­
ческое вторжение благодати Божией «свыше», овладевшей этим
человеком; и, хотя она опиралась на духовный опыт, уже живший
в нём ранее, тем не менее самовластное действие этой благодати
пошло гораздо дальше, сделав из него, как сам Иньиго говорит в
своих воспоминаниях, «нового Христова воина»2, человека Церк-
1РП 18.
2РП 21.
47

48
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
ви. И свершилось это посредством Упражнений, родившихся теперь
в мистически озаренном духе и приведших к мысли создать Обще­
ство Иисуса. Однако благодаря этому Игнатий вступает в ряды тех
людей, значимых для истории Церкви, кого Бог призывал в реша­
ющие моменты духовной борьбы между Христом и сатаной и кто
развил ‘discretio spirituum’ («различение духов»), пережитое снача­
ла в собственной душе, в общую стратегию принятия решения, взя­
тую на вооружение и всегда применяемую в ‘Ecclesia militans’ («во­
инствующей Церкви»), Причисление Игнатия к этому ряду великих
людей, замыкающих дух в ограде зримой Церкви и тем самым со­
храняющих духовное достояние для телесной воинствующей Церк­
ви, дает нам последнее и основополагающее знание, позволяющее
понять тот идеал совершенства, который Игнатий желал воплотить
в Упражнениях, а вместе с тем и в Обществе Иисуса.
Поэтому и здесь следует сказать о трех вещах: о значении ман-
ресского мистического опыта для идеала Упражнений; об истори­
чески столь убедительно доказуемом причислении св. Игнатия к
ряду «мужей Церкви»; и о проистекающих отсюда следствиях, важ­
ных для понимания идеала Упражнений и Общества Иисуса.
И сам Игнатий, и все его доверенные лица постоянно подчер­
кивают, что Упражнения возникли в манресском уединении. Это
означает, что ни прежде на сей счет не имелось ничего существен­
ного, ни впоследствии, несмотря на все прибавления и улучше­
ния, производившиеся в течение многих лет, ничего существенно­
го в них не привносилось. Они подчеркивают, далее, что именно
Сам Бог даровал Игнатию Упражнения: «Бог обращался с ним
точно так же, как школьный учитель обращается с ребенком, его
наставляя < ...> из-за его неотесанности и умственной неповорот­
ливости», признаёт сам Игнатий3. Духовные упражнения возник­
ли «по Божественной благодати и внушению Божьему», говорит
Надаль4. «Наставленный Самим Богом, Игнатий обрел Упражне­
ния», говорит Поланко5. Яснее всего этого мысль выражена у Jla-
3РП 27.
4ИПОИ, Надаль IV, с. 666.
5ИПОИ, Хрон. Пол. I, с. 25.

III.М истическое перерождение Игнатия в человекаЦеркви
49
инеса, в старейшей биографии Игнатия: «В Манресе Иньиго был
совершенно особым образом укреплен, наставлен и просвещен Его
Божественным Величеством, так что он начал видеть вещи Боже­
ственные совершенно иными глазами, обнаруживать и испыты­
вать добрых и злых духов, внутренне отведывать предметы Боже­
ственные и делиться ими с ближними с тою же простотой и
любовью, с которой сам он их воспринял»6.
Настоятельное подчеркивание того, что это был «Сам Бог»,
может иметь лишь один-единственный смысл, если соотнести его
с тем мистическим даром, который превратил манресского палом­
ника в «другого человека, с другим разумом», как выражается он
сам7,1. Этот мистический процесс, так сказать, изгладил все былые
черты. Прежний «неповоротливый ум» был будто изъят у него, и
из его изумленного сердца вырывается вопрос: «Что же это за но­
вая жизнь, которую мы сейчас начинаем?»8
Благодаря ясным указаниям св. Игнатия структуру и последо­
вательные этапы манресского озарения еще и сейчас можно точно
реконструировать, и тогда перед нами предстанут основные архи­
тектурные черты взмывшего ввысь здания Упражнений.
Мы можем отчетливо выделить три периода мистического
становления манресского отшельника: первоначальный покой,
время душевной ночи и время тринитарных прозрений. Первый
период, по его собственным словам, характеризовался «почти од­
ним и тем же внутренним состоянием», «весьма стойкой радостью»,
однако при полном неведении «о вещах «внутренних», духовных»9.
Это означает, что тогда Игнатий собственно еще не познал мис­
тической благодати. Он повествует лишь о том, что средь бела
дня ему было некое чудесное видение, похожее на змею со многи­
ми глазами, и при этом он испытывал большое утешение и ра­
дость10. Несколько позже мы узнаём, что он часто «получал вели­
6ИП1У, 1, с. 105.
7РП 30, маргиналия.
8РП 21.
9РП 20.
10 Г>т-г 1 Г»

50
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
кие “известия”, великие духовные утешения»11. Однако в конце
концов и в том, и в другом он усмотрел козни дьявола. В это вре­
мя Иньиго еще целиком и полностью находится на этапе распоз­
навания духов, который он проходил в родовом замке Лойол.
Второй период полон ужасных душевных страданий, вплоть
до мыслей о самоубийстве. Голодом, лишением себя сна и семича­
совыми молитвами он судорожно пытался обрести благодать и
душевный мир.
Лишь после этого начинается третий, решающий период со б ­
ственно мистической благодати. В автобиографии Игнатий опи­
сал его в некоей вставке, построенной более систематически и вы­
ходящей за пределы последовательного повествования, но
наверняка соответствующей историческому ходу событий. Когда
начинается третий период, Игнатий «пробуждается, будто от
сна»12. Внутри него занимается светлый Божественный день. На­
чинаются его великие Упражнения.
Первым Игнатий упоминает видёние Пресвятой Троицы. Бог
открывается ему. «На всю жизнь у него сохранилось это чувство
великого благоговения, возникающее при молитве Пресвятой
Троице»13. Majestas Divina (Божественное Величие) станет отныне
символом его благочестия.
За этим следует мистическое постижение тайны происхождения
всех тварных вещей из троичного Бога. Сам акт творения открыва­
ется ему. «Однажды ему с великой духовной радостью представи­
лось в уме, как Бог сотворил мир»14. С этого момента он созерцает
«все прочие вещи на лице земли» (ДУ [23]) только в их исхождении из
триединого Бога и в их возвращении к Нему. Ему открывается, что
Христос есть «Вечный Господь всего сущего» (ДУ [98]).
11РП 26.
12РП 25.
13РП 28.
14РП29.Ср. Р анер X.(1935а), сс. 206 сл.
—
ИПОИ, Хрон. Пол. I, с. 22: «в то
время, когда он находился в Манресе, он получил от Господа дивные просвеще­
ния относительно тайны Пресвятой Троицы и сотворения мира, а также иных
тайн веры» (miras a Domino illustrationes circa mysterium Sanctissimae Trinitatis et
mundi creationem et alia fidei mysteria eo tempore, quo Manresae versatus est, accepit).

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦеркви
51
Затем — мистическое созерцание человеческой природы Хри­
ста, причем Его земной облик и Его сакраментальное присутствие
в тайне Церкви четко отделены друг от друга.
В содержании и форме этого мистического руководства уже ясно
проступают очертания будущих Упражнений. Однако очертания эти
наполнятся окончательно сформировавшимся содержанием Упраж­
нений лишь посредством последней и высшей благодати, данной
Игнатию в Манресе, — «великого озарения», происшедшего непо­
далеку от часовни св. Павла на реке Кардонер.
Это видение указывает на точный час рождения Упражнений.
В нём (если воспользоваться этим образом) металлические частич­
ки всех прежних познаний под действием магнетической силы не­
коего совершенно нового озарения складываются в единое орга­
ническое целое, которое мы теперь называем Упражнениями, с их
тео-логикой (Theologik) и сверхприродной психологией, где всё
стоит на своем месте и всё соотнесено с Богом. Сам Игнатий оста­
вил нам описание поразительного впечатления, произведенного
на него этим прозрением: «у него стали открываться очи разуме­
ния. Не то чтобы ему было какое-то видение, но он понял и узнал
множество вещей — как духовных, так относящихся к вере и на­
укам, — и притом с таким великим озарением, что всё это показа­
лось ему новым»15. И добавляет, что это прозрение дало ему боль­
ше, чем все дары благодати, которые он получил за все 62 года
своей жизни. Находясь под этим небывалым впечатлением, Игна­
тий в своих воспоминаниях описывает не столько содержание свое­
го видения, сколько его воздействие. Однако благодаря свидетель­
ствам, оставленным им самим и его доверенными лицами, мы
знаем, что содержание этого видения оказало самое непосредствен­
ное влияние на формирование книги Упражнений:
«Я узрел и внутренне воспринял все таинства христианской веры
и проникся их духом», признаётся он в другом месте16, указывая тем
самым, какова была благодать, составившая самую суть этого ви­
дения: «синтетический» (по слову о. Летурии17) взгляд на взаимно
15РП 30.
16ИП IV, 1, с. 473.
17Летурия (1941),с. 26.

52
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
связанные друг с другом истины Откровения, на отношения всех
вещей к Величию Троицы, причем всё это — во Христе, всё это — в
борьбе духов и с духами, и всё это — в Церкви. Поланко прямо го­
ворит об этом в своем жизнеописании св. Игнатия: «Когда однаж­
ды он, выйдя из Манресы, пошел по направлению к часовне, распо­
ложенной приблизительно в тысяче шагов от городка, и присел
отдохнуть на берегу реки, внезапно и неожиданно он был озарен
неким светом. Чудесным образом ему открылись тогда Божествен­
ные тайны, и этот свет особым образом пролился на способность
различения добрых и злых духов, причем настолько сильно, что,
как ему казалось, отныне он стал смотреть на всё человеческое и
Божественное новыми, духовными очами... И после этого озарения
он полностью предался разработке некоего метода или способа,
посредством которого душа через покаяние и исповедь может очи­
ститься от грехов и благодаря которому она, созерцая тайны Хрис­
товы, может сделать правильный выбор своей жизненной позиции
и всего прочего, дабы в конце концов полностью воспламениться
всё возрастающей любовью к Богу. И тогда для укрепления ближ­
него он начал составлять весьма полезное сочинение»18.
Прибавим к этому также свидетельство о. Надаля, дающее еще
более точное представление о содержательной стороне этого виде­
ния, повлиявшей на Упражнения. Впервые этот текст опубликовал
о. Летурия: «Во время его пребывания в Манресе (видение на Кардо-
нере) Господь даровал ему глубочайшее познание и живое чувство
Божественных тайн и Церкви. И тогда же Бог, Господь наш, сооб­
щил ему Упражнения, подведя его к тому, чтобы он целиком и пол­
ностью предался служению Богу и спасению душ. Эту цель Он пред­
начертал ему поставить прежде всего в размышлениях о Царе и о
Двух знаменах. И так Игнатий узнал цель всей своей жизни, которой
отныне он должен был полностью посвятить себя, которую отныне
он должен был учитывать во всех своих трудах. Это и есть та жизнен­
ная цель, которую теперь усвоила для себя Compania (Общество)»19.
18ИПОИ, Хрон. Пол. I, с. 20.
19До сих пор не изданная проповедь о. Надаля, произнесенная в Саламанке в
1554 г. (ИАОИ, Код. Инст. 98, л. 102); выборочно она опубликована в: Л етур и я
(1941), сс. 54 и сл.

III.М истическое перерождение И гнатия в человека.Церкви
53
В свете этого «нового разума» в духовном мышлении странни­
ка упорядочиваются теперь и прежде постигнутые истины, образуя
единое целое Упражнений: «Внутренние пути, расходившиеся преж­
де в различных направлениях и на неопределенно большие рассто­
яния, теперь ясно определяются и упорядочиваются, можно сказать,
сами собою. Vita purgativa («Жизнь очищения») обретает фунда­
ментальность, тайны жизни Иисуса — свои характерные черты, раз­
личение духов и относящийся к нему выбор образа жизни созна­
тельно становятся центром некоей духовной деятельности, а
созерцание ради обретения любви увенчивает собою всё целое. Но
прежде всего познанный ранее идеал Царя и Двух знамен в цело-
купности этого конструктивного преобразования обретает совер­
шенно новый смысл: в Лойоле вечный Царь Христос явился ему
скорее лишь образцом для подражания, а пример Его великодушия
и страданий пробуждал в Иньиго (как и во всех святых на протяже­
нии веков) любящее сострадание. Отныне же этот Царь для него —
живой, действующий сегодня и сейчас. Он еще не до конца испол­
нил возложенную на Него Отцом миссию — покорить весь мир;
поэтому Он здесь и сейчас ищет благородных и великодушных со­
ратников и друзей, жаждущих такого рода воинской преданности»20.
Таким образом, из человека сугубо внутренней жизни Иньиго
стал мужем апостольским. Его пугающее рвение к покаянию обра­
щается от простого созерцания собственных грехов к истории гре­
ха, созерцаемой «во взаимосвязи всех тайн веры» и проходящей путь
от падения сатаны к тончайшему различению духов в собственной
душе. Трогательные сцены жизни Иисуса, переписанные красными
чернилами из Лудольфа Саксонского в первую духовную книгу,
становятся «тайнами жизни Иисуса», в силу своей неумолимой ло­
гики подводящими к той цели, ради которой совершается выбор.
Именно этим Игнатий в корне отличается от «Devotio moderna»:
аморфное Imitatio Jesu (подражание Иисусу), свойственное этому
направлению, у Игнатия в Манресе полностью преображается в
следование Christus praesens in Ecclesia militante, то есть «Христу,
пребывающему в воинствующей Церкви». Царство Христово — это
20Летурия (1941), с. 26 .
—
Отто, сс. 115 сл.

54
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Церковь, и в ней сливаются все остальные таинства. На «святую
матерь [нашу], иерархическую Церковь» Игнатий указывает нам в
самый важный момент принятия решения (ДУ [170]) как на высо­
чайший критерий различения духов; сама Церковь есть пробный
камень всякого подлинного и «правильного суждения, которое мы
должны иметь в воинствующей Церкви» (ДУ [352]). Бог, Церковь,
послушание — вот та триада (ДУ [42]), которая отныне является для
него мерилом всякого нравственного поступка. О. Надаль не слу­
чайно говорил, что видение на Кардонере даровало Игнатию глу­
бочайшее постижение «Божественных тайн и Церкви». Одним сло­
вом, посмотрев на сложившееся содержание Упражнений, мы
должны сказать: в манресском мистическом преображении кающий­
ся паломник Иньиго стал Игнатием, мужем Церкви.
Можно описать это еще точнее, если обратить взор на фор­
мальный аспект этого превращения: безграничность его ‘magis’,
которая до сих пор выливалась в почти самоубийственные подви­
ги покаяния и в планы то вступить в картузианский монастырь,
то совершить паломничество босиком, теперь, в силу манресско-
го мистического опыта, очерчивается границами зримого Царства
Христова, то есть Церковью и, собственно говоря, «разумностью».
Прежде всего крайне интересно посмотреть, в каком месте авто­
биографии Игнатий говорит об этом вторжении мистической муд­
рости: отход от дел покаяния он прямо называет последствием мис­
тических озарений и обращения к «помощи душам», а значит, к
«Церкви». «Получив утешение от Бога и увидев плоды, производи­
мые им в душах, он отказался от той чрезмерной строгости, в кото­
рой упражнялся прежде: он опять стал стричь себе ногти и волосы»21.
Это «возвращение к обычной жизни» направляется к новому
идеалу, в мистическом озарении явившемуся Игнатию в образе
«скромного и любезного военачальника», рассылающего своих
гонцов по всему миру, Царя несущей службу Церкви: отныне он
хочет помогать душам. «Социальный аспект»22 размышления о
Двух знаменах, который в то же время определяет динамику игна-
21 РП 29.
22Летурия (1941), с. 28 .

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦ еркви
55
тиевского образа Христа, теперь наполняет его целиком, и этому
новому идеалу служения должно быть подчинено всё. В конце сво­
его рассказа о благодатных дарах, обретенных в Манресе, Игна­
тий говорит: «В это время было много дней, когда ему сильно х о­
телось беседовать о вещах духовных и найти людей, которые были
бы к этому способны»23. Его прежний план совершить покаянное
паломничество в Иерусалим превращается теперь в план апостоль­
ской работы: «Кроме этого благоговейного преклонения, у него
было также намерение оказывать помощь душам»24. Также в пер­
вых свидетельствах доверенных лиц не упущено из виду то о бсто­
ятельство, что возникновение идеала апостольской жизни, став­
шего неотъемлемой частью его идеала совершенства, было важным
плодом мистической благодати на берегах Кардонера. «Одновре­
менно (с обретением благодатных даров в Манресе, из которых
возникли Духовные упражнения) он принялся содействовать ду ­
шам», сообщает Лаинес25. «Посредством того, что произошло в
его собственной душе, он хотел теперь помочь другим людям»,
пишет Поланко26. То же у Надаля: «С того момента, когда он бла­
годаря этим Упражнениям живо почувствовал в себе всю самоот­
верженность Духа Божьего, им овладело желание и влечение пол­
ностью посвятить себя заботам о спасении ближних»27. Служение
Его Божественному Величеству немедленно превращается у него
в помощь душам (причем в Церкви, несущей служение), а кроме
того — в план собрать вокруг себя подходящих людей, воплощаю­
щих в жизнь тот же идеал служения. Как мы покажем ниже, в час
видения на Кардонере у Игнатия зародился план основать некую
Compania, некое Общество. Тем самым в нём произошел поворот от
сугубо личного — к церковному, от Онуфрия — к апостолу, от ми­
стического погружения в свой внутренний мир — к урокам латыни
23РП 34.
24РП 45.
25ИП IV, 1, с. 104.
26 П олан ко , за 1548 г. (полностью до сих пор не опубликовано); отрывки в:
Летурия (1941), с. 53.
27ИПОИ, Надаль IV, с. 826.

56
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
в Барселоне, от одежды из мешковины — к черной сутане, от веге­
тарианского поста — к «обычному образу жизни», от странника —
к «достойному священнику», от интимности лудольфова devotio
moderna — ко Христу, сражающемуся ныне в Церкви и призываю­
щему соратников. Церковь становится для него мерилом подлин­
ности духа. На берегах Кардонера родилась игнатиевская «разли­
чающая любовь». «Любой внутренний опыт, исходящий
непосредственно от Бога, нужно смиренно сообразовать с предпи­
саниями Церкви и с послушанием», напишет Игнатий позже28’11. Ибо,
начиная со дня Пятидесятницы, Дух Христов, излившийся тогда на
всякую плоть, действует только в зримой Церкви. «Един дух Хрис­
та, Господа нашего, Жениха, и Церкви, Его Невесты, который нас
наставит и направит ко спасению душ наших. Ибо тем же Духом
Святым, Господом нашим, Кем даны десять заповедей, управляет­
ся и направляется наша Матерь Церковь»29.
В силу обращения к Церкви, окончательно совершившегося в
манресском мистическом акте, Игнатий вступает в ряды мужей,
которых Бог в ходе истории призывал, чтобы предотвратить опас­
ность спиритуализации христианского Откровения и идеала со­
вершенства. Эти мужи связаны между собой узами, выходящими
далеко за рамки прямого литературного влияния и потому не под­
падающими под категории, с которыми имеет дело история, огра­
ничивающаяся исследованием источников. Их связь «метаисторич-
на», она основана на тождестве мистического прозрения, которое,
вопреки всему расстоянию во времени, разделяющему этих лю­
дей, и их независимости друг от друга в смысле прямого влияния
источников, заронило в них одни и те же идеи, высказанные ими в
удивительно схожих выражениях.
Для примера возьмем из этого ряда нескольких людей, яв­
ляющихся духовными предками св. Игнатия в гораздо более глубо­
ком смысле, чем, скажем, Лудольф Саксонский, Иаков Ворагинс-
кий или Фома Кемпийский. Все они, будучи наделены мистической
благодатью, были призваны в совершенно определенные моменты
28ИП I, 1, с. 106, в письме сестре Тересе Режаделль.
29 Д У [365].

III.Мистическое перерождениеИгнатия в человека Церкви
57
духовной битвы между сатаной и Христом, живущим в Церкви. Они
являлись там и тогда, где и когда возникала дьявольски утончен­
нейшая опасность того, что «ангел света», зовущийся Люцифером,
самое возвышенное духовное творение Божие, исказит смиренный
и зримый подвиг Христа безграничным ‘magis’ своей «одухотво­
ренности». Так было, например, в те времена, когда поднимал свою
гордую голову греческий гносис; когда мистический спиритуализм
неоплатонизма вместе с идеалами египетского монашества грозил
расколоть иерархическую Церковь; когда позднесредневековая
мистика, углубленная вовнутрь и ничем не связанная, блуждала в
расколотой и слишком очеловеченной Церкви.
На борьбу против смертельной опасности гносиса в первона­
чальной Церкви Бог призвал И гн а ти я Антиохийского. Игнатий
Лойола, можно сказать, почуял свое духовное родство с этим му­
жем Церкви и в его честь изменил свое имя «Иньиго» на «Игна­
тий». В одном из писем он так называет его: «превосходнейший
святой, к которому я питаю (или желаю питать) особое благого­
вение в Господе нашем»30. Он знал его из ‘Flos Sanctorum’ («Цвета
святых»), и прежде всего — его слова из Послания к римлянам:
«моя любовь распята». Впоследствии Игнатий предпослал их сбор­
нику своих памятных изречений31, так как для него оно означало
то же самое, что и его собственное понятие «различающей люб­
ви». Любовь подлинна, если она распята, одухотворение подлин­
но, если оно поверяет себя человеческой природой Христа. Но это
30ИП I, 1, с. 529, в одном и з писем Франциску Борджа. — Ср. Р а н ер X. (1936),
сс. 13-18.
31 ИП I, 12, с. 678. — Это выражение предваряет так называемые «Достопа­
мятные речения господина нашего Игнатия», изданные в немецком переводе X.
Ранеравсборникеписемсв.Игнатия;см. Ранер X., Каррер, сс. 282сл.У Игнатия
это выражение сформулировано так: «Иисус, моя любовь, распят». Таким обра­
зом, он придает этому выражению несколько иной смысл, нежели Игнатий Ан­
тиохийский в своем Послании к римлянам (7, 2; Funk, с. 260): «Моя любовь рас­
пята ('О ёцсх; Ёрах; ёата-ирапш)». Игнатий А нтиохий ск ий х отел эт им сказать, что
его любовь к миру как бы распята на кресте. Игнатий Лойола впервые встретил
это выражение в «Цвете святых», где оно приводится в «Житии Игнатия Анти­
охийского» (с. 36; Graesse, с. 155) как цитата из Псевдо-Дионисия Ареопагита,
«О Божественных именах» (‘De divinis Nominibus’) IV, 12 (PG 3, 709 В).

58
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
и есть основополагающий принцип раннехристианского различе­
ния духов, как он был сформулирован Игнатием Антиохийским.
Уже первоначальная Церковь, так сказать, с первого часа сво­
ей жизни вынуждена была обороняться от «духа»: вспомним хотя
бы учение пастырских посланий апостола Павла или «Дидахэ»
(«Учение двенадцати Апостолов»), где впервые дается классичес­
кая формулировка принципа различения духов: «не всякий гово ­
рящий в духе — пророк, но лишь тот, кто поступает согласно Гос-
поду»32. Мерилом подлинности мистических даров является
смиренная жизнь Воплотившегося Господа. Тому же учит и «Пас­
тырь» Гермы: истинный дух мистической благодати, «нисходящий
свыше», а не порождение нашей природы или диавола, подвигает
человека к спокойному и смиренному послушанию Церкви33.
Эти вопросы обрели крайнюю остроту в зловещую эпоху гно-
сиса. Выделяя основные черты этого движения по посланиям св.
Игнатия Антиохийского, мы можем сказать, что гностики были
«спиритуальными» христианами, которые в своей истинно гречес­
кой одухотворенности не в состоянии были постигнуть, что Бог,
смиренно приняв человеческий облик, искупил нас кровавой смер­
тью34. Поэтому они обособились, уйдя в возвышенное уединение и
совершая Евхаристическое служение не в «обычной» общине, а в
небольших собраниях, и одухотворили грубо «материальное» праз­
днование Плоти и Крови Христовой35. Поэтому, наконец, они не
понимали чувства любви к ближнему, представляющего собою знак
подлинной, зримой Церкви, объединенной во Плоти Христовой36.
Этим учениям Игнатий противопоставляет свое. Его источ­
ником, в точности как у его испанского тезки Игнатия37, является
32«Дидахэ» («Учение двенадцати Апостолов») XI, 8 (Funk, с. 28).
«Пастырь» Гермы, Заповедь XI, 7 слл. (Funk, сс. 506 слл.).
34См. Послания Игнатия Антиохийского: к смирнцам V, 2, 4 -5 (Funk, сс. 278
сл.) и к траллийцам X (Funk, с. 248).
35К эфесянам V, 2 -3 (с. 216 сл.); к траллийцам VII, 2 (с. 248); к смирнцам VII,
1-2 (с. 280 сл.); к филадельфийцам IV, 1 (с. 266).
36 К смирнцам VI, 2 (с. 280).
37ИП IV, 1, с. 100. — Эта «огненность» его натуры переходит затем в область
духовного и мистического, от «воспламененного духа» периода обращения (РП 9)

III.Мистическое перерождениеИгнатия в человекаЦеркви
59
благородный и пламенный от природы нрав, но равным образом
и мистическое озарение. Игнатий Антиохийский познал «то, что
на небесах, и престолы ангельские»38, и дух говорит внутри него
таинственные речи39. Однако подлинность этого дара он измеряет
смиренной сдержанностью, к которой сам себя обязывает, и стрем­
лением обнять Крест Иисуса-человека40. Из этого опыта собствен­
но различения духов он выводит свое учение, которое можно вы ­
разить в двух основных положениях: истинный дух понуждает к
уподоблению Иисусу-человеку, крестной смертью возвестившему
миру о Своей Божественности; и истинный дух понуждает к по­
слушанию человеческой, зримой Церкви. Таким образом, Крест и
Церковь своей зримостью удостоверяют подлинность незримого.
Дух и Крест: Игнатий Антиохийский видит глубочайшую бо­
гословскую основу их взаимосвязи в том факте, что в Божием за­
мысле спасения мира Крест Христа стоит в самом средоточии всех
событий. Это касается и событий духовных: «Пусть никто из вас не
заблуждается: даже силы небесные, даже слава ангельская, даже вл а­
стители зримые и незримые будут судимы, если не уверуют в Кровь
Христа. Кто может вместить, да вместит1'1!»41. Но в точности та же
до внутреннего огня мистического горения (ДД [8], [22], [36], [64] и т. д .) . Поэтому
традиция, обыгрывая (пусть и не совсем верно) их имя, т. е. производя его от
ла тинско го ignis ( ‘о го н ь ’), называет о б о и х Игнатиев «пламенными мужами» . Севёр
Антиохийский называет Игнатия Антиохийского «огненным», «ибо в нем пылал
огнь любви Божией». Роман Сладкопевец в одном из своих гимнов Игнатию ве­
личает его яирттоЛяцхеуск;, то есть ‘сражающийся огнем’, ‘поджигающий’. — Иг­
натий Лойола напутствует свой Орден такими словами: «идите, поджигайте и
воспламеняйте всё!» (ite omnia incendite et imflammate!) (Б а р т о л и , «Житие Игна­
тия», IV, 14).
38 К траллийцам V, 2 (с. 246).
39 К филадельфийцам VII, 2 (с. 270); К римлянам VII, 2 (с. 260).
40 К траллийцам IV, 1-2 (с. 244 сл.). Очевидно, что и здесь речь идет о «раз­
борчивости (Diskretion) понуждающей любви», являющейся первым признаком
борьбы против Сатаны: «Мне нужна кротость и сдержанность (diskrete MaBigung,
в греческом оригинале прдотгц;), благодаря которой посрамляется князь мира
(aio)voi;) сего!». — В Послании к траллийцам (V, 1; с. 246) подлинность мистичес­
кого познания измеряется его пригодностью для пастырской деятельности.
41 К смирнцам VI, 1-2 (с. 280).

60
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
мысль изложена в том месте книги Упражнений св. Игнатия Лой-
олы, где он классифицирует всё тварное в зависимости от отноше­
ния «к пришедшему Христу», к воплотившемуся Слову (ДУ [71]).
На берегах Кардонера он в мистическом прозрении узрел взаимо­
связь Божественных тайн: от грехопадения ангелов до беседы с
Распятым (ДУ [53]). Перед Крестом совершается также и выбор:
дух понуждает к уподоблению Распятому. Но то же самое есть уже
у св. Игнатия Антиохийского. Истинный дух понуждает к подра­
жанию «Страстям Божиим»42, к подражанию «обиженному, ограб­
ленному, осрамленному Господу»43. Если же этого нет, то дух —
«порождение дьявола»44и сама «гордыня»45. В своей скрытой лжи­
вости он может быть разоблачен по тому, пускает ли он «отрост­
ки крестного древа»46. —
Благодаря этому богословию Игнатий
стал праотцом антигностического различения духов, которое впос­
ледствии развил Ириней, еще один муж Церкви.
Дух и Церковь — вот другая мысль посланий Игнатия, повто­
ряемая вновь и вновь с неизменной страстностью. Истинное дви­
жение духа всегда понуждает к послушанию в иерархической Цер­
кви. Ибо нет иного единения с Отцом, кроме как во Христе, и нет
иного единения со Христом, кроме как в епископе. Дух в нём, «Ко­
торый дышит где x o 4 e T » lv, открыл Игнатию: «Вскричал я, стоя
посреди <верных>, воскликнул громким голосом, гласом Божь­
им: “Держитесь епископа, пресвитеров и диаконов!” < ...> И Дух
возвестил мне: “Без епископа не делайте ничего, < ...> подражайте
Иисусу Христу, как Он подражает Отцу!”»47. Богословское осно­
вание очевидно и здесь: триада ‘Отец—Христос—епископ’ явля­
ется для Игнатия самим содержанием «Божьего замысла спасения
(o ìkov o ^ Io u ;) в отношении нового человека, Иисуса Христа»48. В то
42 К римлянам VI, 3 (с. 260).
43 К эфесянам X, 3 (с. 222).
44
К филад ел ьфийца м III, 1 (с. 266).
45 К эфесянам V, 3 (с. 218).
46 К траллийцам XI, 1, 2 (сс. 248 сл.).
47 К филадельфийцам VII, 1, 2 (с. 270).
48 К эфесянам XX, 1, 2 (с. 228 сл.).

III.Мистическое перерождение Игнатия в человекаЦеркви
61
же время Церковь для него — опдот, о который разбивается власть
сатаны49. Она — Невеста Иисуса, помазанная елеем Его бессмер­
тия, борющаяся против «сатанинского зловония»50''. Но те же са­
мые мистические плоды были дарованы св. Игнатию в Манресе,
начиная с «Правил верного чувствования в воинствующей
Церкви»''1и заканчивая его письмами. Он вновь и вновь настой­
чиво подчеркивает, что всякий дух нужно поверять смиренной зри­
мостью Церкви Распятого, повиновением ее заповедям, исходя­
щим от Духа, действующего и внутри нас51.
В свете всего того, что мы узнали, идеал совершенства Упраж­
нений можно сформулировать так. Это «устройство жизни на но­
вый лад в уподоблении Богу, снизошедшему до того, чтобы стать
человеком и принять Крестную смерть; в уподоблении, соверша­
ющемся в борьбе с сатаной, а значит, в воинствующей Церкви,
вплоть до полного уничтожения Царства, воздвигнутого “вражь­
им предводителем”. Но наиболее совершенно это уподобление у
того, кто выказывает отважную готовность ко служению, а под­
линность этой готовности поверяется верным чувствованием, ко­
торое требуется о т нас в Церкви, несущей служение». Но это те
самые принципы христианского совершенства, что высказывал уже
Игнатий Антиохийский. Путь восхождения ведет от смиренного
послушания Церкви, явленной в лице епископа, через борьбу с
князем мира сего — домой, к новой жизни через посредство Хри­
ста в Боге: «Держитесь епископа, дабы и Бог держался вас. Я ру­
чаюсь жизнью (àv-mi/D^ov éycb) за тех, кто подчиняется епископу,
священникам и диаконам. Заботьтесь друг о друге совместно, сра­
жайтесь совместно, бегите совместно, страдайте совместно, отды ­
хайте совместно, бодрствуйте совместно. < . . .> Старайтесь угодить
Тому, за Кого воюете, от Кого и вознаграждение получите. Никто
из вас да не окажется дезертиром (Seaéptcop)!»52 «Ибо старое цар­
49 К эфесянам XIII (с. 224).
50 К эфесянам XVII, 1 (с. 226).
51 Мистика и церковное послушание у св. Игнатия Лойолы: ИП IV, 1, сс. 305
сл.;ИПIV,1,с.407;ИПIV,2,с.76;ИПI,1,с. 105;ИПI,12,сс.632слл.
52 Послание к Поликарпу VI, 1, 2 (с. 292).

62
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
ство <князя мира сего> уничтожено, после того как Бог явился в
образе человека ради новой вечной жизни»53.
Теперь мы понимаем, почему Игнатий Лойола так любил вы­
ражение Игнатия Антиохийского: «Моя любовь распята»54. И по­
чему он не мог забыть того, что однажды прочел во ‘Flos
Sanctorum’ («Цвете святых»): римские палачи, вскрыв сердце епис­
копа Игнатия, обнаружили золотые буквы IHS55. Эту монограм­
му он избрал в качестве печати и герба своей Compania, своего
Общества56. Рибаденейра сообщает нам, что он сделал это в знак
почитания Игнатия Антиохийского: «внутри у него горело пламя
той любви ко Святейшему Имени Иисусову, которое, как мы чи­
таем, пылало и в груди епископа-мученика Игнатия. И отец наш
Игнатий желал уподобиться этому святому не только именем, но
и деяниями»57.
Вторую смертельную угрозу, нависшую над первоначальной
Церковью, можно было бы обозначить как «монахизм»
(Monachismus). М ы имеем в виду то направление, которое приня­
ло вспыхнувшее духовное движение монашества к концу IV века,
так как оно не желало ограничивать ‘magis’ своего одухотворения
мерой смиренного служения в зримой Церкви. Тому есть две при­
чины. Первая из них — это, так сказать, «внешняя» удаленность
египетского монашества от Церкви. Это относится как к отшель­
никам, так и к огромным общежитиям (киновиям) Пахомия, от
53К эфесянам XIX, 3 (с. 228).
54 См. выше, прим. 31. — Это выражение встречается также в «Директории»
о. Эгидия Гонсалеса (ИП И, 1, с. 933), где оно употребляется в связи с исконно
иезуитским преклонением перед Сердцем Иисусовым.
55 «Цвет святых», 36: «Житие мученика Игнатия» (‘Vita Ignatii martyris’), 4
(Graesse,с. 157,франц.изд., с. 145).Ср.Клэр, с. 220. — Домбарт, сс. 257-269.
56Ср. «Об имени Иисуса и печатях святого Игнатия» («Del nombre de Jesus у
sellos de San Ignacio») в «Письмах св. Игнатия» (‘Cartas de S. Ignacio’, I, Madrid,
1874, сс. 4 1 6 с л л .) . Пос тоянн ым молитвенным восклицанием у Игнатия было: «Ау
Jesus» («О, Иисус!»: ИП IV, 1, сс. 341, 345,402). — Он хотел, чтобы знак IHS стоял
на всех домах, принадлежащих Ордену: ИП I, сс. 2, 326, 329. «Смешанные пись­
ма» (Epist. Mixt.), II, 87.
57Рибаденейра,с.49.

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦеркви
63
которых пошли общины совместной жизни благочестивых, но
подчас чудаковатых мирян, враждебно настроенных по отноше­
нию к епископской иерархии. Во-вторых — гораздо более опас­
ная «внутренняя» отчужденность от Церкви, в которую монашес­
кое движение впало, как только к нему стали примыкать не только
простые египетские крестьяне, но и по-гречески утонченные уче­
ные из Александрии и Малой Азии. Богословские умозрения Ори-
гена и неоплатоническая жажда духа, освобожденного от плоти,
соединились в них с аскетическим идеалом бесстрастия (Apathie),
к которому стремился каждый монах. И не раз случалось так, что
бурный поток этих слившихся друг с другом течений обрушивал­
ся на смиренную зримость Иисуса-человека и его Церкви, чтобы
снести на своем пути всё, что не есть чистый «дух».
Включить ‘magis’ монашеского одухотворения в рамки зри­
мой Церкви — тако ва была задача св. Василия Великого на Вос­
токе и св. Бенедикта на Западе. Впоследствии, когда Игнатий Лой­
ола писал орденские Конституции и смиренно поверял всякий
собственный духовный опыт «примером святых», он читал также
«Правила» св. Василия (в переводе Руфина) и ‘Regula Benedicti’
(«Правило» Бенедикта)58. Следы обоих этих трудов и сейчас мож­
но обнаружить в Конституциях. Однако, помимо этой внешней
связи, Игнатий и Василий обнаруживают глубочайшее духовное
сродство в своем исходящем из мистических глубин чутье к разли­
чению духов в воинствующей Церкви. Далее мы кратко покажем
это на примере Василия Великого.
Начнем с оснований естественного порядка. В одном из своих
писем св. Василий оставил нам точное описание процесса своего
«обращения». В жизни Василия место рыцарского тщеславия И г­
натия занимало тщеславие ученого, присущее подлинному греку.
«Я много времени потратил на пустяки (tfi цаташшрп.) и почти
всю свою юность загубил пустяковыми занятиями (хтдцатаю ж ма),
предаваясь изучению наук той мудрости, которую Бог уличил в
глупости»59. Игнатий же писал о себе: «До двадцати шести лет он
58ИПIII, 1,сс. 275-294.Ср. такжеРанер X.(1942), с. 69.
59 Послание 223, 2 (к Евстафию Себастийскому: PG 32, 824 AB).

64
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
был человеком, предававшимся мирской суете»TM. А Василий про­
должает так: «Но как-то раз, будто очнувшись от глубокого сна, я
обратил свой взор к дивному свету истины Евангелия <... > и, горь­
ко оплакивая свою жизнь, достойную сожаления, стал молиться,
чтобы мне было дано руководство, вводящее в догматы благочес­
тия. Но самой первой моей заботой было — как-то исправить свой
нрав (fj0oq)». Это было, так сказать, Манресой св. Василия: он тоже
уединяется теперь в иных краях, в Египетской пустыне. О том вре­
мени, когда первые мощные потоки Божественной благодати свы­
ше преобразили жизнь Игнатия, он писал: «Господь пожелал, что ­
бы он пробудился, словно от сна»TM1. Вот он, от века один и тот же,
ход обращения к Богу, сказывающийся прежде всего в углубле­
нии внутренней духовной жизни, в отшельничестве и аскезе в духе
Онуфрия. Василий устраивает скит в своей родной Каппадокии,
найдя давно желанные и служащие предметом восхищения образ­
цы для подражания среди приверженцев Евстафия Себастийско-
го, изнуренных аскетической жизнью. В один момент могло по ка­
заться, что в своем монастыре на Ирисе Василий погрузился с
головой в стремнину «монахизма»: Евстафий то и дело приходит
и уходит; в скиту читают Оригена (которым восхищаются) и дела­
ют из него выписки для «Добротолюбия»; Евагрий Понтийский,
будущий богослов этого духовного направления, становится дру­
гом и учеником Василия. Здесь ненасытны в покаянии и в ненави­
сти ко всему телесному: в своей «Манресе» Василий, как и И гна­
тий, нажил себе болезнь желудка, которая будет мучить его всю
жизнь60.
И тут происходит второе обращение — в точности как у Иг­
натия, обращение ко зримой, воинствующей Церкви. Во времена
арианской смуты (как позже Игнатию во времена Реформации)
благородному человеку стало уже невыносимо продолжать жизнь
в духовной роскоши своего драгоценного уединения. Он стано­
вится богословом и священником, а вскоре — епископом и одним
из самых отважных борцов за зримую, иерархическую Церковь.
Почва для этого была подготовлена уже тогда, когда разнообраз­
60Ср.Виллер,РанерК., сс. 122-133.

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦеркви
65
ные и болезненные впечатления заставляют его приступить к со­
ставлению своего великого аскетического труда — монашеских
«Правил» и сопутствующих им указаний. В заносчивой духовнос­
ти своего ученика Евагрия61 он сумел разглядеть опасность, кото­
рой подвержен «монахизм». Ему стало казаться, что единственной
гарантией подлинности духа и одухотворенности является ограни­
чение монашеского идеала, совершённое им в своих «Правилах»,
то есть приобщение монашества ко зримой Церкви, к послушанию
и к высокому благородству, подобающему его монашеским кино-
виям. На примере бывшего друга Евстафия ему открылись, так ска­
зать, «Правила различения церковного духа», как он описывает
далее в указанном выше послании: община этих монахов, расхажи­
вавших в смиренном облачении и грубом платье, стала в своей ду­
ховной гордыне средоточием направления еретического и враждеб-
ного Церкви. Отношение к церковному послушанию и к
предписаниям Папы Либерия в Риме показало лживость евстафи-
евской «одухотворенности». М ы встречаем у Евстафия в церковно­
дисциплинарном отношении то же самое, что у Евагрия — в отно­
шении богословско-спекулятивном: для «мужей духа» Церковь —
лишь переходный этап, нечто плотское, как, в конечном счете, че­
ловеческая природа Христа и Его смиренный образ слуги. Гречес­
кий «дух» обоих не м о г постичь ни того ни другого. Василий отме­
жевывается от них, и отныне его жизненная деятельность протекает
под знаком его страстного и в то же время умудренного обращения
ко смиренной Церкви Иисуса-человека.
Прежде всего это выражается в его епископском служении. Зри­
мая Церковь — единственное место, где воистину поклоняются
Отцу. Все остальное — частные собрания: «Вы у меня не ищите ча­
стных домов для молитвы (iSiocq aXiXac,) и собраний ((Tovayaryou;)!» —
взывает он в одной проповеди62. Богословское основание этому
приводится в сочинении ‘De Spiritu Sancto’ («О Святом Духе»). Свя­
той Дух Божий действует лишь в одном направлении: в Деве Он
61Бальтазар (1939), сс. 31-47 . — Об огромном значении Евагрия для восточ­
ногоученияосовершенствесм. Виллер,Ранер К., сс. 108сл.
62 Проповедь на Псалом 28, 3 (PG 29, 288 В).

66
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
порождает плоть Христову, на Иордане Он нисходит на этого
смиренного мужа и ведет Его на битву с сатаной в пустыне, Он же
воскрешает Его из мертвых и, наконец, ныне Он действует в Цер­
кви63. Парадокс состоит в том, что Божественное открывается со­
вершенно иначе в смирении Воплощения и Крестной смерти, не­
жели в чистой и бестелесной духовности64. Наконец, «тайна
Церкви» заключается в истинности подлинной Плоти Иисуса —
плоти в полном смысле слова65. И Церковь — тоже Его Тело66.
Теми же богословскими идеями проникнуты его труды, по­
священные монашеству. Монашеская жизнь для Василия — не
субъективизм отшельника, пусть сколь угодно возвышенный, как
он пишет в основополагающем и непреходящем по своему значе­
нию седьмом вопросе «Подробных правил». А глубочайшее обо­
снование его мнения коренится в богословском понимании Церк­
ви как Тела Христова, и отсюда сущности Церкви как общины
смиренной любви к ближнему67.
Внутри этой истинной общины существует идеал совершен­
ства — идеал подражания Христу. Василий формулирует здесь
положение, по-новому толкующее учение «Дидахэ» и богословие
св. Игнатия Антиохийского: «предельное выражение христианства
(оро<; Хрштихуктцог») — подражание Христу в меру Его вочеловече­
ния и в степени, соответствующей призванию каждого»68. Таким
образом, мерилом Духа является человеческая природа Христа и
мера обретенной благодати. Поэтому, продолжает он, в монас­
тырском сообществе пример в подражании Христу должны пода­
вать прежде всего вышестоящие, помогая «более слабым продви­
гаться к уподоблению Христу, по словам блаженного Павла:
“Подражайте мне, как я — Христу”14». Для церковного начальства
это означает смирение, для монахов же — послушание разума и
63«О Святом Духе» XVI, 39 (PG 32, 140 сл.).
64 «О Святом Духе» VIII, 18 (PG 32, 100 AB).
65Послание 261, 2 (PG 32, 969 В).
66Послание 243, 1 (PG 32, 904 А).
67«Подробное правило» (‘Regula fusius tractata’), Вопр. 7, 2 (PG 31, 929 сл.).
68«Подробное правило», Вопр. 43, 1, 2 (PG 31, 1028 ВС).

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦеркви
67
духа, и в этом заключается сущность отречения от мира. Василий,
собственно говоря, является отцом богословски обоснованного
идеала послушания, который должен выковать из монаха воина
Христова. Послушание — это уподобление распятому, послушно­
му Христу69. Поэтому для Василия послушание простирается вплоть
до исповёдания «даже сокрытого в сердце»70, до регламентации
внешнего поведения в самых настоящих «Правилах скромности»71,
до разумного различения, применяемого в покаянии и в молитве72.
Ибо монах — это человек, который, будучи «добрым воином Хри­
стовым», несет службу в воинствующей Церкви. Он ведет войну
против сатаны, который, прибегая к своей дьявольской тактике,
постоянно нападает на Церковь, все время «ставя ловушки» для
душ73. Здесь Василий выражается почти по-игнатиевски. Идеал
Христа-Царя, воински отважного следования Ему в трудах и в не­
сении Креста, готовность ко служению, установка «палатки на обо­
чинах дорог», вхождение во славу: обо всём этом идет речь у Васи­
лия в самом настоящем «Созерцании Царства Христова», что опять
же показывает, насколько раннехристианским является, по сути
дела, содержание игнатиевых Упражнений:
«Превосходны законы, которые царь дает своим подданным,
но еще лучше и царственней — его приказы воинам. Так что пусть
внимает оглашаемым воинским приказам тот, кто жаждет славы
свыше, и притом великой; тот, кто желает всегда быть соратником
69 «Подробное правило», Вопр. 28, 2 (PG 31, 989 В). — «Краткое правило»,
Вопр. 116 (PG 31, 1161 В).
70«Подробное правило», Вопр. 26 (PG 31, 985 D).
71«Подробное правило», Вопр. 19, I, 2 (PG 31, 961 сл.).
72«П одробное правило», Вопр. 19, 1 (PG 31, 968 В): различение (Diskretion) в
размере телесного покаяния. Словом «различение» (Diskretion) здесь передается
греческое oùcovojna, то есть «разумность и предусмотрительное устроение». —
В «Кратком правиле», Вопр. 139 (PG 31, 1176 А), дается краткий ответ на тот же
самый во прос. Здесь словом «различение» (Disk r etion) передается выражение ‘Xóya;
oìkeìo^ гг)? eweJMcci;’ = «действующая внутри разумность, проистекающая из свя­
зи с Богом». — «Подробное правило», Вопр. 37 ,1 . 2 (PG 31,1009 сл.). Различение
при делении времени между работой и молитвой. «Краткое правило», Вопр. 16
(PG 31, 1092 сл.): различение духов в утешении и безутешности.
75Ср., напр., Поел. 139, 1 (PG 32, 581 С); Поел. 45, 2 (PG 32, 368 В).

68
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Христа, внимая сему могучему гласу: “Если кто Мне служит, пусть
следует за Мной. И где Я, там да будет и Мой слуга” . А где Царь
Христос? Конечно, на небесах! Вот туда-то, воин, и надлежит тебе
совершить поход (5pó|j.ov). Забудь о всяком земном отдыхе. Ни один
воин не строит себе дома, не умножает себе земель, не вмешивается
в разнообразные торговые дела, приносящие доходы. “ Никакой
воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить воена­
чальнику” (2 Тим. 2. 4). Довольствие у воина— царское <...> Его
палатка — на обочинах, еда — по надобности, напиток — вода, сна
столько, сколько получится. Длинны его переходы, долги бессон­
ные ночи; переносит он сильную жару, борется с холодом, часто
подвергается опасностям от противников, вплоть до самой край­
ней — смерти, если выпадет она ему. Но это смерть славная, в ней
почести и царские дары. На войнах жизнь его полна трудов, зато в
мирное время она блистательна: •<...> зваться другом царя, стоять с
ним рядом, касаться его десницы <...> . Так давай же, воин Христа,
воспользуйся этими маленькими примерами дел человеческих и со­
ставь себе представление о вечных благах. < . . .> Отбивай нападения
незримых врагов, сражайся с властями и господствами, изгоняя их
сначала из собственной души, а затем и из душ тех, кто прибегает к
тебе за помощью и выдвигает тебя своим предводителем и защит­
ником. < . . .> Тебе нужно ради Христа претерпеть все страдания, и в
них ты одержишь победу. Ведь ты следуешь победоносному Царю,
желающему, чтобы и ты стал причастником Его победы»74.
Таким образом, св. Василий воистину является духовным пред­
ком Игнатия: и тот и другой стали мужами Церкви под воздей­
ствием мистической благодати Божией, о ба вышли из уединения,
в течение столетий вербовали для Церкви «воинов Христовых» и
‘in gloriam Dei’ («во славу Божию») служили воинствующей Церк­
ви до полного изнурения. Василий, для которого глубочайший
смысл всякой христианской жизни заключается во «славе Божией
(5ó^a тог> ©еог>)»75, напоминает Игнатия римского периода. Он
74
«Предварительное монашеское наставление» (‘Praevia institutio monastica’):
PG 31, 620 сл.
75 «П одробное правило», Вопр. 20, 2 (PG 31, 1080 А).

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦ еркви
69
выражает свои взгляды в сотнях писем, он разворачивает соци­
альную благотворительную деятельность, достойную удивления,
он доводит глас церковной реформы до сведения высокой поли­
тики. Его богослужение — это служба или, говоря его собствен­
ными словами, любовное приятие «тьмы забот о Церкви»76.
Тожесамоеможносказатьтеперьиосв. Бенедикте Нурсийс-
ком. Мы должны будем удовлетвориться здесь весьма поверхнос­
тным описанием, отмечающим лишь самые общие черты; однако
и его достаточно, чтобы показать, насколько параллельны линии
развития и воздействия этих мужей Церкви.
Игнатий знал и любил святого Бенедикта. В горах, где нахо­
дились бенедиктинские монастыри Монтсеррат и Монтекассино,
он пережил нисхождение великой благодати. Видение на Монте­
кассино останется в его памяти на всю жизнь77. Он тщательно изу­
чал ‘Regula Benedicti’ («Правило» Бенедикта), и многое было за­
имствовано оттуда для текста Конституций78. В свою очередь, на
«Правило» Бенедикта, очевидно, влияли как св. Игнатий Анти­
охийский79, так и св. Василий, а именно его «Правило монашес­
кой жизни»80. Таким образом, параллели, которые мы пытаемся
здесь провести, не являются произвольными даже с точки зрения
строгого изучения исторических источников. Однако еще глубже
связывает Игнатия Лойолу с Бенедиктом Нурсийским мистичес­
кое призвание ко служению Церкви.
Роль Бенедикта в мировой истории состоит в том, что он ука­
зал, как «распоряжаться сильнейшим родом общежительных мо­
нахов»81. Блуждающий дух гировагов*, а также всякого сугубо ча­
стного и самоуправного совершенства он загоняет в строгие рамки
76 Поел. 277, 1 (к Максиму Схоластику: PG 32, 1013 А).
77РП98. — Ср.Ранер X.(1941).
78ИПIII, 1, сс. СХС слл.; сс. CCXIII сл. — Ранер X. (1942), с. 69.
79Маллинкродт Х.-Г., сс. 14-20.
80 «Правило» (‘Regula’) Бенедикта, 73 (PL 66, 930 А), где прямо признается,
что «Правило» Василия путеводительствует к высшему совершенству. —
Ср.
Хильпиш, с. 365.
81 «Правило», гл. 1 (PL 66, 246 В).

70
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
своего затвора и своего «Правила»82. Это было результатом его
собственной «Манресы», Субиако, и первых печальных опытов
юношеских лет, когда он понял, что дух и любовь Божию можно
сохранить лишь в жестких рамках послушания. «Своеволие нака­
зуемо, а узы принуждения приносят победный венец»83. Поэтому
для него (как для истинного римлянина с благородным чувством
определенной и простой формы, порядка и дисциплины) совер­
шенная жизнь — это ‘schola dominici servitii’, то есть «<воинская>
школа служения Царю», поход к «ковчегу Его Царствия»84, пред­
принимаемый только в «труде послушания». В свою очередь, это
послушание — важный род уподобления страдающему Христу:
«Чтобы мы <...> благодаря терпению приобщились ко страстям
Христовым, дабы удостоиться стать причастниками Его Цар­
ства»85. Через него открывается сокровенный смысл монашеской
жизни — «отказ от своеволия». Точно так же в момент, кульмина­
ционный для Духовных упражнений, в момент совершения выбо­
ра, мера самоотречения является показателем всякого совершен­
ства. Знаменитая фраза из Вступления к «Правилу» Бенедикта
прямо-таки содержит идеал Упражнений св. Игнатия:
«Посему к тебе обращено ныне слово мое — ко всякому, кто,
82Ср. замечательное обобщение, сделанное Ст. Хилъпишем (Хильпиш, с. 369):
«Вольное монашество, ведомое одним лишь духом, было заменено другим, свя­
занным правилами. Иерарх — носитель и посредник Духа. Пахомий, регламен­
тировавший все внешние проявления жизни своего монастыря, оставил свободу
выбора во всём, что касается аскезы. Не так у св. Бенедикта: у него нормой явля­
ется “Правило”, но наряду с ним — и настоятель, которому полагается учить и
своей властью отдавать распоряжения. Благодаря этому основному закону, гла­
сящему, что форму придает авторитет, — правилу, повсеместно проводившему­
ся в жизнь со всей строгостью, — был проложен путь новому монашеству».
83 «Правило» 7 (PL 66, 373 А). Бенедикт цитирует это как «слово Писания»,
хотя оно заимствовано из «Деяний мучениц свв. Агапы и Хионии»: «voluntas
poenam habet, necessitas parit coronam».
84«Правило», Вступление (PL 66, 218 С): «школа служения Господу <...> если
мы хотим обитать в ковчеге Его Царствия, то добраться д о него можно, лишь
устремляясь туда благими деяниями» («dominici schola servitii... in cuius regni
tabernaculo si volumus habitare, nisi illuc bonis actibus curritur, minime pervenitur»),
85 «Правило», Вступление (PL 66, 218 D).

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦеркви
71
отказавшись от собственной воли, берется за преславное оружие
послушания, дабы сражаться за Христа Господа, истинного
Царя»86.
Таким образом, совершенство есть служение «воинов Господ­
них»87в твердо установленном порядке «Правила». А быть совер­
шенным, по Бенедикту — значит «приуготовлять сердца и тела
наши, которым предстоит воевать по предписаниям святого по­
слушания»88. Для нижестоящих это означает совершенное послу­
шание, и этим обусловлено то центральное положение, которое
оно занимает у Бенедикта (а с ним — и у Игнатия). Но для выше­
стоящих это же означает различение (Diskretion), то есть взвешен­
ность в отдаче приказаний, которая придает истовому желанию
послушания, идущему снизу, благородную форму и претворяет лю­
бящую волю ко служению в собственно «службу» бенедиктинско­
го монаха — в пение славы Божией в Церкви. В этом подлинно
историческая задача св. Бенедикта: ограничить бесформенное
стремление монашеского ‘magis’ посредством ‘opus divinum’(«дела
Божественного»), которому ничего нельзя предпочесть и которо­
му подчинено всё89. Поэтому св. Григорий Великий называет «Пра­
вило» св. Бенедикта «мудрым и ясным»90’Х1, и потому сам Бенедикт
хотел бы упорядочить всё согласно ‘aequitatis ratione’, то есть «про­
думанному равенству»91. В конце концов, именно поэтому он (и
здесь его дар различения поистине гениален), невзирая на все ог­
раничения, присущие его идеалу совершенства, в конце «Прави­
ла»92опять широко распахивает врата, открывая многоразличные
пути, ведущие к БогуХ11. Точно так же Игнатий в Упражнениях и
86 Там же (PL 66, 215 D).
87Ср.Хиппель.
88 «Правило», Вступление (PL 66, 218 В): «praeparanda sunt corda et corpora
nostra praeceptorum obedientiae militatura».
89 Ср. Хильпиш, сс. 372 -375 , где дается прекрасное обобщение особенностей
различения (Diskretion) у Бенедикта в сопоставлении с ранним монашеством.
90 «Диалоги» II, 36 (PL 66, 200 D).
91 «Правило», Вступление (PL 66, 218 С).
92 «Правило» 73 (PL 66, 929 сл.).

72
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Конституциях ‘ascensiones <...> disposuit’ — «приуготовил пути
восхождения» (Пс. 83, 6)хш. Глубочайшая причина этого удиви­
тельного духовного сродства между Бенедиктом и Игнатием (не­
смотря на различие в непосредственном целеполагании, обуслов­
ленное исторически) заключается в мистическом тождестве
лицезрения ими Бога. Оба были мужами, которые удостоились
созерцать глубины Божества, исхождение всех творений из лона
Пресвятой Троицы. Отсюда — мудрая уверенность в своем жиз­
ненном поприще, чувство причастности к Распятому и к Церкви,
способность к различению (Diskretion) и широта взгляда. Видение
на горе Монтекассино уже сотоварищам Игнатия напомнило дру­
гое видение, бывшее некогда Бенедикту на том же самом месте.
В сообщении об этом, оставленном нам Григорием Великим, пер­
вые иезуиты93 видели классическое описание того первоисточни­
ка в душе св. Игнатия, из которого проистекала вся его «мудрость
и уверенность в действиях»94:
«Душе, видящей Творца, тесно всякое творение. Если она уз­
рит любое из них хотя бы в малом свете Творца, мало для нее ста­
новится всё, что сотворено, ибо благодаря этому свету внутренне­
го видения как бы расправляются складки души (mentis laxatur
sinus), и она настолько расширяется в Боге, что существует уже в
ином мире, поскольку душа зрящего становится выше самой себя.
И когда в свете Божием она восхищается выше самой себя (rapitur
super se), она при этом расширяется вовнутрь; и, видя себя самоё
вознесенной над самою собою, она постигает, насколько мало то,
чего она не могла постичь, не смирившись»95.
Теперь мы можем и даже должны выявить подобный зако но ­
мерный поворот ко зримой Церкви, совершившийся у величай­
шего среди мужей Церкви, у А вгу ст и на Гиппонского. После свое­
го обращения он удалился в сладостное одиночество своей
«Манресы», которою для него стали Кассициак и Тагаста, в пла­
тонически возвышенное христианство духа, которое, по его соб-
93См.Орландини, сс. 38 сл.
QA
ИП, Надаль IV, сс. 651 сл.
Григорий Великий, «Диалоги», II, 35 (PL 66, 200 AB).
95

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦ еркви
73
ственному признанию96, не слишком ясно понимало смирение воп­
лотившегося Господа, а з на ч и т — и воинствующей Церкви. Так
продолжалось вплоть до второго обращения, когда он стал свя­
щенником, а затем, трудясь в Церкви как епископ и настоятель
своей общины клириков — борцом за зримую, страдающую, убо­
гую и странствующую на чужбине Церковь Иисуса. Вероятно, он,
как Игнатий, всю свою жизнь испытывал святую тоску по бла­
женным дням первого уединения с Богом, но лишь для то го что­
бы, набравшись сил, вновь броситься в бой. «Нет ничего лучше,
ничего сладостнее, чем вдали от всякого шума исследовать Боже­
ственную сокровищницу, — сладостно это и хорошо. А пропове­
довать, обвинять, исправлять, назидать, х лопотать за каждого —
великое бремя, великая ноша, великий труд. Кто не станет бежать
этого труда? Но страшит меня Евангелие!»97. В этом весь Авгус­
тин, ставший для И гнатия образцом человека Церкви. Игнатий с
особенным увлечением изучал и применял «Правило» Августина98,
не испытывая при этом никаких колебаний, ибо, руководствуясь
любящим различением, он почитал в этом труде Августина впол­
не воцерковленного. И мы уже видели, как именно августиново
богословие повлияло на размышление Игнатия о Двух знаменах.
Теперь нам станет понятней и более глубокая причина того, поче­
му именно прочитанный отрывок <из Лудольфа Саксонского> о
двух Царствах, о Вавилоне и Иерусалиме, и о двух действующих в
них силах, о любви и ненависти, произвел на Игнатия столь силь­
ное впечатление. В Августине, человеке Церкви, извлеченное из
самых глубин души богословие ‘Civitas Dei’ («Града Божия») ро­
дило терпеливую и в то же время воинственную любовь к Церкви,
96Августин, «Исповедь» V, 9 (PL 32, 713 С): с позиций манихейства Августин
считал «ложной смерть Плоти <Христовой>»; V, 10 (PL 32, 715 В): он «прежде
всего отчаялся в том, что в Церкви Твоей, Господи неба и земли, Творец всего
зримого и незримого, может найтись хоть что-то истинное» . — В VII, 9 (PL 32,
740 сл.) он с платонической точки зрения описывает свое непонимание смирения,
Креста и смерти Иисуса-человека.
97 Проповедь 339, 4 (G. M o r i n . ‘Sermones S. Augustini post Maurinos reperti’.
Roma,1930,с. 193). — Ср.Хофман,сс.76слл. — Бальтазар(1942).
98ИПIII,2,сс.CCVI сл., с. 64.— Ср.Ранер X.(1942), сс. 69сл.

74
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
странствующей по земле и сражающейся против князя «града зем­
ного». В Игнатии живет столь же пылкая, но вместе с тем невоз­
мутимая радость борьбы за Церковь под знаменем полководца
Иисуса, которую можно объяснить лишь благодатным проник­
новением в «тайну Бога и Церкви», ставшим его уделом в Манре-
се. В конце концов Августин и Игнатий обрели своего Бога не в
блаженном уединении своей души, а на поле битвы, в тысяче за­
бот о Церкви. И именно эта «забота о всех Церквах» (2 Кор 11. 28)
служит для них обоих свидетельством подлинности Духа.
Заканчивая обзор ряда предков игнатиевского духа, взглянем
на положение Церкви, непосредственно предшествовавшее нача­
лу миссии св. Игнатия. В то время доверие ко зримой Церкви было
утрачено, и в течение двух веков слышались жалобы на «пять ран
Церкви». Их усматривали в чрезмерном увлечении политикой,
финансовыми операциями и культурой, а также в церковном рас­
коле и устрашающих пророчествах о грядущей Церкви Духа. «Нас
так закормили пророчествами, что мы до отвращения ими пресы­
тились»99, жалуется Бернардин Сиенский в середине XV века, а
пугающее любопытство, жаждущее созерцать тайны Бога, — это
следствие козней дьявола, отвращающих от зримой Церкви. По­
следствия вызванного разочарованием бегства в мистику, сказы­
вавшиеся начиная с XIV века, следствия экзальтации Мейстера
Экхарта, движение «Друзей Божиих» — всё это указывает на смер­
тельную опасность, в которой оказалась Церковь (то же происхо­
дило в течение двух веков гносиса). Даже ‘devotio m oderna’, не­
смотря на свою подчеркнутую простоту, не смогло полностью
избежать этой опасности. Достаточно вспомнить хотя бы анти-
церковный мистицизм Весселя Гансфорта и его озабоченность сво­
им внутренним миром, произведшую столь глубокое впечатление
на Лютера100. Истинное и ложное зловеще переплелись друг с дру­
99
«Проповеди на Адвент, об инспирациях» (‘Adventuale de inspirationibus’),
проп. 2 (Полн. собр. соч ., Венеция, 1745, т. III, с. 138 В).
100 Вессель Ганс фор т (ум. в 1489 г.) — ученик Цволл ьских брать ев. О его ас ке­
тическом учении и влиянии на Лютера см. N ikolaus Paulus: Katholik 1900, II, сс.
11, 138, 226 слл.

III.Мистическое перерождение Игнатия в человека Церкви
75
гом, ибо недоставало искусства различения духов, о котором луч­
шие мужи Церкви почти что возопили101. В ходу как доброкачествен­
ная, так и поддельная монета, Божия и диавольская монета ходят
по рукам (говорит канцлер Парижского университета Жерсон), и
никто нам нынче так не требуется, как «благоразумные менялы»,
по слову Господа: «Будьте искусными менялами»102. Уже мученик
Игнатий говорил о доброкачественной и поддельной монете, кото­
рые следует отличать друг от друга103. В истории учения о discretio
spirituum (различении духов) эта аг р афа — «Будьте искусными ме­
нялами» — играла весьма значительную роль начиная с Климента
и Оригена, потом у Иеронима и вплоть до Кассиана. У последнего
она вошла в классическое учение о различении духов104. И теперь, в
реформационную смуту, это слово Господа всплывает вновь. Отве­
том на потребность в людях, способных к различению духов, стал
св. Игнатий Лойола с его книгой Упражнений. Первые отцы Обще­
ства Иисуса придерживались того мнения, что «Правила различе­
ния духов» (ДУ [313-336]), столь непосредственно вытекающие из
самой сущности Упражнений, т. е. из размышления о Двух знаме­
нах, даны нам в качестве сильнодействующего лекарства против
зла эпохи: ведь они непосредственно связаны с «Правилами верно­
го чувствования в Церкви». О. Эгидий Гонсалес писал в своей ди­
ректории, созданной непосредственно по указанию Игнатия: «Про­
чтите у Кассиана, который приводит слово Господа, хотя и
отсутствующее в Евангелии, но цитируемое многими древними
Отцами Церкви: “будьте искусными менялами”. И именно для это­
го отец наш Игнатий оставил нам свои “Правила”»105.
Двумя величайшими предшественниками игнатиевского раз­
личения духов в предреформационную эпоху были св. Екатерина
Сиенская и св. Бернардин Сиенский.
101См. Кнеллер, сс. 170 слл.
102См. Жерсон, с. 44.
103 Послание к магнесийцам, 5 (Funk, с. 234).
104Кассиан, «Сопоставления» (‘C ollationes’) I, 20 (PL 49, 510 В). Здесь же, в при­
мечании, д аютс я ссылки на древнейш ие источники этой удивительной аграфы.
105ИП II, 1, с. 927.

76
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Е к ат ер и н а — пылкая ревнительница зримой Церкви, глава
которой находится в Риме, провозвестница истины о том, что
любовью к римскому папскому престолу поверяется дух. В ее
‘Dialogo’ («Диалоге») и политических письмах содержатся две ос­
новополагающие, исшедшие из мистических глубин мысли о жиз­
ненном труде — те же самые, что живут в Игнатии со времен Ман-
ресы: чутье к Божественному и диавольскому в сокровеннейших
движениях души, а также заботливая любовь к иерархической
Церкви и желание нести в ней службу. Внутреннее и внешнее здесь
неразрывно связаны друг с другом, и в борьбе Церкви против са­
таны сокровеннейшие движения духа можно «различать», пользу­
ясь мерилом любви ко зримой Церкви и бдительного недоверия к
«чисто духовному», чрезмерному, лишенному благоговейного
страха и человечности. Истинный дух, согласно Екатерине, все­
гда производит в человеке благоговейный страх и смирение, а за­
тем — радость, уверенность и мудрость: «l’anima riceve timore sancto
e con esso timore riceve allegrezza e securità con una dolce prudencia
che dubitando non dubita»106X1V. Невозможно лучше описать то рас­
положение духа, которое должно проистекать из Упражнений и
которое в самом Игнатии, так сказать, обрело плоть: dolce
prudencia («сладостная мудрость»). Это и есть «различающая лю­
бовь» Конституций. Поэтому о. Ланциций имеет полное право
сказать, что в великой Екатерине Сиенской Общество почитает
прообраз своего собственного духа: «Наше Общество почитает
Екатерину с любовью совершенно особой. Ибо она была челове­
ком, который на протяжении всей своей жизни и во внутренних
мыслях, и во внешних делах держался всего того, что путеводи-
тельно предписывает нам Институт нашего Общества»107.
Бернардин Сиенский былпоследнимвеликиммистиком и«му­
106«Диалог», гл. 72 (Венецианское изд. 1611 г., сс. 228 сл.). Приводится также
в: К н е л л е р , с. 178. — Ср. также немецко е изда ние ее политических писем: Kathar ina
v o n S iena. Politische Briefe, ubertragen und eingefiihrt von Ferdinand Strabei. Einsiedeln,
1945.
107 «О практике Божественного присутствия» ( ‘De praxi divinae praesentiae’)
XXI, 13 (Краковское изд. 1889 г., с. 346).

III.М истическое перерождение И гнатия в человека,Ц еркви
77
жем Церкви» до появления св. Игнатия. Переполнявший его мир
богословских идей удивительно напоминает манресское «проник­
новение во взаимосвязь всех Божественных тайн». Здесь также
присутствует Царство Христово, сражающееся с сатаной в воин­
ствующей Церкви, и подлинность его духа мы можем распознать
лишь в том случае, если воспользуемся мерилом служащей и сми­
ренной любви ко зримой Церкви.
Христос, по Бернардину — ‘C apitaneus Ecclesiae’ («Военачаль­
ник Церкви»), предводитель сражающегося отряда108. Удобное
поле сражения между Христом и сатаной — зримая Церковь. Од­
нако до тех пор пока она странствует в этом мире, о на остается в
то же время «полем Вавилонским». И как бы ни был строен ее «бо­
евой порядок» под командованием победоносного Царя, вторже­
ние хитрого врага всё еще возможно: Вавилон и Иерусалим еще
смешаны друг с другом. Поэтому и необходимо различение ду­
хов. Именно в этой области Бернардин стал классическим пред­
шественником книги игнатиевских Упражнений — но не в смысле
непосредственного влияния, а в гораздо более важном смысле ме-
таисторической связи, поскольку, обратившись к его учению, мож­
но ясно показать, как из сходных мистических прозрений рожда­
ются сходные идеи. Для этого нам понадобится лишь несколько
примеров из его «Правил различения духов»109.
Первое правило гласит: «То движение духа следует принимать
с одобрением, которое зовет нас ко Кресту и к тяготам» Это ос­
новное правило, которое еще со времен «Дидахэ» («Учения две­
надцати апостолов») и Игнатия Антиохийского формирует вся­
кую истинную аскезу. Именно оно кратко и ясно выражается в
108Ср. ряд проповедей «О брани духовной» (‘De pugna spirituali’): Поли. собр.
соч., Венеция, 1745, т. III, сс. 69 -113). С. 78: «поле Вавилонское» (‘campus
Babiloniae’); с. 80: крестьянин и благородный человек в бою , то есть обычный
человек и рыцарь в подражании Христу; с. 83: Ц ерковь— «воинский строй в
боевом порядке» (‘acies ordinata’); с. 94: Христос-Царь как «Военачальник Церк­
ви» (‘Capitaneus Ecclesiae’). —
Ср. также проповедь «О рати злокозненных ду­
хов» («De exercitu spirituum malignorum»): Полн. собр. соч ., т. III, сс. 407 -413 .
109«Проповеди на Адвент, о б инспирациях» (‘Adventuale de inspirationibus’),
проп. 2: Полн. собр. соч ., т. III, сс. 125 В - 138 А.

78
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Упражнениях третьей степенью смирения. Дух стремится ко Крес­
ту, к уподоблению вочеловечившемуся Богу, которое совершает­
ся в любви, жаждущей еще больших тяго т (ДУ [16], [157]. —
Ср.
ИПИ,1,сс.779и816).
Однако это безграничное ‘magis’ бернардинского правила рас­
познавания духов тотчас же ограничивается посредством «разли­
чения», без которого первое правило выродилось бы в безмерный
мистицизм духов, который сам Бернардин весьма живо описыва­
ет на собственном опыте. Поэтому далее идут три правила, с их
удивительными оттенками различения звучащие совершенно по-
игнатиевски: «Это движение духа следует с одобрением принять,
но при условии, что тот Крест и те тяготы, к которым оно нас
понуждает, в состоянии вынести и наша телесная природа». Здесь
Бернардин развивает ту же самую мысль, что и Игнатий — в зна­
менитом письме о совершенстве в Коимбру, причем сиенский свя­
той приводит ту же самую цитату из Псевдо-Бернарда, что и И г­
н атий110, и венчает свои наставления, звучащие весьма современно,
древним изречением, восходящим к античности: «Omnibus in rebus
est discretio summa», «Лучшее в мире — мера». Еще глубже ведет
нас следующее правило: «Движение духа является добрым, если
душевные силы позволяют вынести крестные муки». Основопола­
гающая любовь ко Кресту ограничивается здесь тем, что Игнатий
впоследствии часто называл «мерой благодати» и что в книге Уп­
ражнений он постоянно выражает различающей оговоркой
‘dummodo’ («если только») условия: «если только Его Божествен­
ному Величеству угодно будет меня избрать» (ДУ [16]; [98]; [147];
[155]; [168]). Третье п равило — быть может, самое удивительное,
ибо наиболее «иезуитское»: «Следует принимать движение духа,
если Крест и тяготы разумны». Здесь, как и у Игнатия и в его иде­
але Упражнений, мы бесконечно далеки от некоего рационально­
го натурализма аскезы и любви ко Кресту. Однако в различении
духов мы вернулись к тому пункту, когда Игнатий постиг в Манре-
110 ИПI,1, с. 505.Немецкий переводX.Ранера в: Ранер X., Каррер, с . 134. —
Текст из Псевдо-Бернарда, «Об уединенной жизни» (‘D e vita solitaria’): PL 184,
238 С.

III.Мистическое перерождениеИгнатия в человекаЦеркви
79
се утонченную «рациональность», которая, применяя некую разум­
ную меру вовлеченности в мир (Weltzugewandtheit), может (если вос­
пользоваться замечательным выражением самого Игнатия) вернуть­
ся ко «благоговению перед обычным облачением (Gewand)»1". Это
сверхприродное разумение проистекает, по мнению Бернардина, из
«просветления разума мудростью, дарованной свыше». Но, раз этот
свет не всегда и не беспрерывно распространяется на вновь предос­
тавленный самому себе разум, на «знание», тогда крестной любви,
подчиненной разуму, могут угрожать опасности со стороны нашей
природы, избежать которых можно лишь в том случае, если напра­
вить различение духов в твердое русло неизменной внешней нор­
мы. Но эта норма — послушание зримой Церкви. Потому Бернар-
дин прибавляет к этому свои «Правила истинного чувствования в
Церкви» — точно так же, как Игнатий в книге Упражнений. «Вся­
кая внутренняя радость, всякое чувство, сколь угодно утонченное,
всякое видение, не возбуждающее в верующем любви к тайнам, хра­
нимым в зримой Римской Церкви, — подозрительны, вводят в заб­
луждение, указывают путь к сатане»112, — вот краткое содержание
следующих правил. «Боже, сколько простодушных людей обманы­
ваются ложным обличием Духа!» — восклицает он, иллюстрируя
эти правила опытом своего времени. Дух понуждает к послушанию,
ибо Дух, действующий внутри нас, — Тот же самый Дух, что руко­
водствует Римской Церковью. И для Бернардина, и для Игнатия
таков самый внутренний (ибо он же — самый внешний) критерий
всякого духа.
Благодаря своим глубоким духовным познаниям Бернардин
становится «павлоподобным» («paulusgleiche»)113борцом за Римс­
кую Церковь своего времени — борцом, который так страстно
живописал в своих проповедях борьбу против «полчищ и послан­
цев сатаны» и, проповедуя, довел ее до конца. Противоположнос­
тью царству сатанинских духов для него всегда является смирен­
111ИП IV, 1, с. 220.
112Полн. собр. соч ., т. III, с. 134 AB.
113Так называет его Энеа Сильвио Пикколомини, ставший впоследствии Па­
пойПиемII;см.Пастор,с.37.

80
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
ная Церковь Христа; потому он всегда посвящает ее «сладчайше­
му Имени Иисусову». Оттого Бернардину и его проповедникам
дали имя «иезуитов»114— пусть даже изобретенное недоброжела­
телями, но, тем не менее, почетное. Это имя, которому было уго­
товано славное будущее, предвосхитило название Compania
(Общества)*''. Сто лет спустя на той же итальянской земле оно на­
зовется «отрядом (Fàhnlein) Иисуса», «так как они рассудили, что
у них нет иного главы, кроме Иисуса Христа, Которому они жела­
ли служить»115. Однако, начиная уже с Манресы, это служение оз­
начает служение в Церкви, ибо дух понуждает к послушанию, ми­
стика — к верности Риму, а всё возрастающему желанию служить,
исходящему «изнутри», задает направление и меру воля Намест­
ника Христа. Поэтому последние слова исходного текста монмар­
трского обета, относящегося к начальному периоду жизни Обще­
ства, гласят: «Они торжественно поклялись предоставить себя в
распоряжение Папы как Наместника Христа, дабы Его Святей­
шество послал их туда, где, по его мнению, они смогут лучше слу­
жить Богу»116. Накануне основания Compania (Общества) святому
является Господь, несущий Крест, и с Ним — Его предвечный Отец.
И Христос говорит: «Я хочу, чтобы ты служил Нам». Однако слу­
жение Троице состоит в служении Риму. Потому Христос и гово­
рит: «В Риме Я буду милостив к тебе»117.
В этой, так сказать, тринитарной любви к Папе, во всём своем
богословии Церкви, несущей служение, в увязывании принципа
различения духов с нормой зримой Церкви Игнатий со своей кни­
гой Упражнений стал провозвестником и врачевателем Нового
времени. Всем этим он в корне отличается от devotio moderna.
Отсюда у него неизбежное инстинктивное отвращение к пустому
114Пастор, с. 232.
115ИПОИ, Хрон. Пол. I, сс. 72 сл.
116 Текст из так называемого «Кастильского краткого изложения» (‘Sumario
castellano’) о. Поланко, написанного в 1548 г. и д о сих пор не опубликованного
полностью. В отрывках он приводится в: Л ет у р и я (1941), с. 53.
117ИП IV, 2, с. 75. Полностью в переводе на немецкий язык: Р а н е р X. (1935а),
с. 135.

III.Мистическое перерождение Игнатия в человекаЦеркви
81
краснобайству, скажем, Эразма Роттердамского, чье «Руководство
для христианского воина» еще в Барселоне вызвало в Игнатии
странное охлаждение Духа Божьего118. Эразм и И гнатий— два
«воина Христова», но их разделяет целый мир: точно так же как
целый мир отделяет Игнатия, будущего реформатора, от Савона­
ролы, чью «Крестную победу» он хвалит, но всё же в корне отвер­
гает, ибо прилагает к духовному натиску Савонаролы критерий
послушания Церкви: «Хотя Савонарола говорил много превос­
ходных вещей, дух его не казался Игнатию достойным одобрения,
ибо это был дух бунта против Апостольского Престола»119.
Здесь и заканчивается эта мистическая история чувства Церк­
ви: от Игнатия первоначальной Церкви до Игнатия Нового вре­
мени. Мы вскрыли таинственные корни, по которым к Церкви,
особенно в эпоху ее кажущегося распада, притекают совершенно
новые силы. Это один из самых удивительных феноменов ее исто­
рии, сопоставимый разве что с тем, как в душу мистика «внезап­
но» врывается благодать, бурно ее преображающая. Церковь жива
благодатью мужей, на которых ниспал Дух Божий, а они, ведо­
мые этим Духом, судят о подлинности своего благодатного дара
по смирению Плоти Христовой, «имея душу готовую и скорую на
послушание во всём истинной невесте Христа Господа нашего, то
есть Святой нашей Матери, иерархической Церкви» (ДУ [353]).
Таков непреложный закон обмена с тех пор, как «Дух Божий из­
лился на всякую плоть» (Деян 2. 17). Внутреннее и внешнее сли­
лись воедино; отныне Дух и Крест, мистика и послушание, «Пнев-
ма» и Иисус из Назарета неразрывно связаны между собой. Человек
Церкви «верит, что един Дух Христа, Господа нашего, Жениха, и
Церкви, Его Невесты, Который нас наставит и направит»
(ДУ [365]). В этих словах с последней страницы книги Духовных
упражнений выражается и воплощается то, чем Игнатий был на­
делен в манресском мистическом опыте. Теперь он идет своим пу­
тем, собирает вокруг себя соратников и отправляется в Рим. Пред­
ставляя Церкви в лице епископа Римского свою новую Compania,
118Рибаденейра (1602)I,13(сс. 83сл.).Ср.ИПI,5,с. 95.
119ИПОИ, Хрон. Пол. III, с. 24. — Ср. ИП I, 4, сс. 106, 359.

82
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
свое новое Общество, он первой же фразой подытоживает все свои
познания, приобретенные в Манресе, в размышлении о Двух зна­
менах и в опыте различения духов:
«Сие наше Общество (Compania), которое мы желаем видеть
ознаменованным именем Иисуса, хочет сражаться под стягом Кре­
ста и служить только Богу и Римскому Папе, Его Наместнику на
земле»120.
Благодаря изложенному выше исследованию происхождения
Упражнений из мистического опыта Манресы и определению их
места в духовной истории любви к Церкви можно сделать несколь­
ко глубоких выводов касательно идеала совершенства, воплощен­
ного в Упражнениях и в Обществе Иисуса.
Начнем с Упражнений. В своем предисловии к латинскому пе­
реводу Упражнений Поланко облек всё вышесказанное в слова, во­
шедшие впоследствии в официальную Директорию от 1599 г.: Иг­
натий написал Упражнения «не столько черпая из книжной
мудрости, сколько наученный помазанием Святого Духа, исходя из
собственного внутреннего опыта и упражняясь в общении с душа­
ми»121. О сокровенном смысле этого манресского «Божественного
помазания» мы знаем со слов самого святого: ему было даровано
познание истин веры, которое показалось ему лучшим выражением
того, что говорится во Священном Писании. «То, что он видел, тогда
укрепило его и всегда давало ему такую твердость в вере, что много
раз он думал про себя: если бы не было Писания, которое наставля­
ет нас в этих вопросах веры, то он решился бы умереть за них — уже
за одно то, что увидел»122. Далее, ему дано было узреть внутреннюю
связь Божественных тайн, и это узрение, которое он называет верой
и наукой, он ставил выше всего, что впоследствии приобрел во вре­
мя своих занятий богословием123. Так что можно сказать, что в те­
120ИП III, 1, с. 26.
121 ИП II, 1, сс. 218, 150. — «Директория» от 1599 г., Вступление 2: ИП II, 1, с.
1116.
122РП 29.
1ЬРП30. — ИП
IV, 1, сс. 473, 337: «Все ученые мира не могли научить его
большему, чем Бог в Манресе», говорит здесь Игнатий.

III.Мистическое перерождениеИгнатия в человекаЦеркви
83
чение всей своей жизни Игнатий находил в Священном Писании,
равно как и в научном богословии, подтверждение того, он узнал в
Манресе через помазание Святого Духа.
Но и наоборот: Игнатий, человек Церкви, в течение всей сво­
ей жизни остается верен основополагающему закону различения
духов, постигнутому им в Манресе, — даже тогда, когда в ходе
многолетней работы над книгой Упражнений и шлифовки ее со­
держания он подвергает этот закон проверке богословскими зна­
ниями, достававшимися ему с немалым трудом. Истинность духа,
обретенного им тогда, следовало доказать, поверив его учением
иерархической Церкви и схоластической догматикой, о создате­
лях которой он скажет, что они также были «освещаемы и науча­
емы силою (virtud) Божией» (ДУ [363]). Отсюда тянутся следы, о т­
четливо заметные при последующей богословской переработке,
которой Игнатий подвергал свою книгу в Париже, Венеции и Риме.
Это подтверждают и слова о. Надаля; хотя в них столь настойчи­
во подчеркивается «помазание Духа» и говорится, что в Манресе
действовал «только Сам Бог», понять их можно лишь в том слу­
чае, если учитывать, что Игнатий был не просто мистиком, но уже
с самого начала — мистиком Церкви: «Прежде чем отдать Упраж­
нения в печать, Игнатий пользовался и другими книгами и сове­
товался по вопросам богословия, во всём его объеме. Так все кни­
ги, все богословы и всё Священное Писание служили ему
подтверждением того, что он познал, собственно говоря, только
благодаря Божественному внушению»124.
Поэтому в своей булле ‘Pastoralis officii’ от 1548 года Папа
Павел III, давший книге Упражнений одобрение Церкви, мог ут­
верждать, что всё ее содержание взято из «Священного Писания и
опыта духовной жизни»125. Один из самых находчивых защитни­
ков Духовных упражнений, доктор Бартоломе Торрес, в 1554 году
скажет, что в своей книге Упражнений Игнатий говорит на том
же языке, что и философы, святые и Священное Писание126; содер­
ИПОИ, Хрон. Пол. III, с. 530.
125ИП II, 1, с. 216.
126ИП, И, 1, с. 663.

84
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
жание этой книги воистину столь же древнее, как если бы она была
написана во времена Христа127.
Лишь увязав таким образом «помазание Духа» с «традицией»,
можно достичь полного понимания книги Упражнений.
По словам самого Игнатия Упражнения— это важнейшее
«духовное оружие», и преподавателя их должно отличать искус­
ное владение (dexteritas) этим оружием128. К этому откры то лишь
два пути: unctio и traditio, помазание и образование — или, пере­
ходя на язык Игнатия, упражнения «необходимо пережить»
(postquam expertus fuerit) и в них нужно «понимать толк» (reddere
rationem). Духовный опыт и обучение: вот источники, постоянно
пополняющие силы преподавателей Упражнений. Обращаясь здесь
к этим первоисточникам, чтобы вернуть к жизни некоторые со­
держащиеся в них мысли, мы не только совершаем заниматель­
ный экскурс в историю благочестия; это имеет самое непосред­
ственное значение для формирования и углубления нынешней
духовной жизни — и как же это необходимо в наше время, когда
опошлению подвергаются даже самые утонченные богатства хри­
стианского духа! Именно потому, что Упражнения, выйдя далеко
за пределы и своего собственного целеполагания и деятельности
Ордена, нередко становятся слишком уж легкодоступным сред­
ством попечения о душах, долг каждого, кто их берется их препо­
давать, — быть настоящим «мастером» Упражнений.
В самых старинных директориях настоятельно подчеркивает­
ся, что Упражнения надо «делать» и, следовательно, книга Упраж ­
нений не предназначена для чтения: она не должна даже попадать
в руки тем, кто ее попросту прочтет один раз или будет выдерги­
вать из нее то, что отвечает его духовному вкусу129. Бартоломё
Торрес в своей апологии Упражнений подчеркивает: лишь тот, кто
прошел через этот глубокий и сладостный опыт, может узнать,
ипИ,1,с.667.
128 Конст. IV, 8, 5 ([408]: ИП III, 3, с. 133).
129Об этом пишет уже Поланко в предисловии к латинскому изданию Духов­
ных упражнений: ИП II, 1, с. 218. — Вслед за ним — в анонимной «Директории»:
ИП II, 1, сс. 883 сл.

III.Мистическое перерождениеИгнатия в человекаЦеркви
85
что такое Упражнения, и убедиться в том, что их учение чудесным
образом совпадает с учением Евангелия и святых учителей Церк­
в и130. Он без колебаний признаёт, что за несколько дней занятий
Упражнениями узнал о настоящем богословии больше, чем за трид­
цать лет обычного чтения и занятий131. В одной анонимной дирек­
тории говорится, что книга Упражнений открывает свои тайны
лишь опытному созерцателю, равно как и тексты Священного
Писания допускают в свои глубины лишь человека внутренней
жизни: «В этом тексты Упражнений подобны текстам Священно­
го Писания. Если просто читать их, они не слишком-то волнуют;
если же внимательно всматриваться в них и размышлять над ними,
то окажется, что они полны тайн. Так обстоит дело и с Упражне­
ниями: при простом чтении они кажутся нам всего лишь собрани­
ем добропорядочных нравоучений, не производящим особо силь­
ного впечатления. Однако, если их “делать”, они обретают великую
силу воздействия, обращая души изнутри и взращивая их в духов­
ной жизни. Опыт уже подтвердил это»132.
Однако, как правило, в нашем распоряжении нет такого все-
проницающего озарения, из которого возникли Упражнения И г­
натия, — но тем более мы должны молить о нём. Что может быть
нужнее в той тьме, в которой блуждает ныне Церковь, чем отваж­
ные люди, сызнова озаренные изнутри мистическим светом духов­
ного опыта, как мужи Церкви в эпоху гносиса и церковной схиз­
мы? Первые отцы Общества еще были твердо убеждены в том, что
глубинная благодать молитвы передается по наследству от отца
Игнатия к его сынам133. Однако в большинстве случаев перед нами
открывается иной путь, также описанный Игнатием: «пользоваться
книгами и изучать богословие в его полном объеме». Это значит,
130ИП II, 1, с. 666. Ср. там же, сс. 846, 898, 972, 1126.
131ИП II, 1, с. 667. Это пришлось доктору Торресу весьма кстати, когда он из
профессора стал епископом и «из схоластической пыли был вознесен на епископ­
скую кафедру» («a pulvere scholastico in praesulem translatus»), как в шутку гово­
рится в одном из источников: ИП II, 1, с. 574.
132ИПП, 1, с. 883.
133 ИПОИ, Надаль IV, с. 678.

86
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
что наше знание Упражнений и нашу уверенность в собственном
духовном опыте мы должны обогащать изучением богословия.
И это опять же должно происходить в двух направлениях, задан­
ных Игнатием: в изучении Писания и в занятиях наукой. «Гранад­
ская Директория» говорит об этом так:
«Кто желает преподавать Упражнения другим, то т сам дол­
жен быть исполнен Духом Святым, то есть Дух должен наставить
его относительно Упражнений — и для него самого, и для других;
он должен знать правила различения духов и научиться их приме­
нять. Это означает, что он должен обладать продолжительным
опытом созерцания истин Упражнений и сноровкой в обращении
с душами. Тот же, кто не обладает таким даром, должен, по край­
ней мере, получить хорошее образование и затем от всего сердца
молиться, чтобы Бог возместил то, чего ему самому недостает»134.
Так, если мы обделены благодатью, некогда дарованной свя­
тому Игнатию и позволившей ему в сокровенном общении с Бо­
гом постигнуть связность библейского Откровения, то мы долж­
ны возместить это усердным изучением Священного Писания. Это
верно прежде всего по отношению ко свидетельствам Писания об
истории греха, о Царстве Христовом и о тайнах жизни Иисуса.
В своей директории к упражнениям Третьей недели о. Эгидий Гон-
салес говорит:
«Эти размышления необходимо обогащать словами Священ­
ного Писания: например, из Псалмов или из Исайи, где говорится
о Страстях Христовых, и особенно из сообщений Евангелий о
Страстях. Ибо во всех этих словах нам открывается сердце Госпо­
да нашего в самом разгаре Его святых Страстей. И эти слова для
нас — путеводитель средь бела дня, чтобы мы вошли в сердечное
общение с Распятым Христом и имели право сказать: “Любовь моя
распята”»135.
Однако усердные занятия богословием должны возместить то,
чего нам недостает в благодатном игнатиевском проникновении
134ИП II, I, с. 949.
1,5ИПII,1,с. 933. —
Ср.Зинтерн,сс. 71сл.

III.Мистическое перерождениеИгнатия в человекаЦеркви
87
во «взаимосвязь тайн веры и Церкви»136. Только так можем мы
понять Упражнения. Игнатий задает такое направление в бого­
словии Упражнений, внося в первоначальный манресский текст
исправления собственно богословского характера. Рассмотрим
лишь три основных вида этих исправлений.
Во-первых, это богословие греха. Игнатий сознательно стро­
ит свой текст о грехопадении ангелов (ДУ [50]), опираясь на уче­
ние св. Августина и св. Фомы137. Для более глубокого понимания
созерцания о грехопадении в высшей степени важно богословски
продумать отношения, связывающие грехопадение ангелов, пер­
вородный грех прародителей и грех как таковой («грех мира») с
Распятым Словом (ДУ [53]; [71]). Ибо только в этом случае на Вто­
рой неделе Упражнений станет ясно, почему в борьбе против са­
таны решающее значение имеет любовь ко Кресту и почему Уп­
ражнения должны завершаться исполненной любви молитвой:
«Возьми, Господи, и прими всю мою свободу» (ДУ [234]).
Во-вторых, это богословие Царства Христова, понимаемого как
битва с сатаной. В окончательной редакции Размышления о двух
знаменах Игнатий, несомненно, использовал богословские позна­
ния своего времени. Древнехристианская традиция ‘abrenuntiatio’,
«отречения» от сатаны и от его свиты138, вошедшая в богословие
истории св. Августина, это не что иное как развитие слов Луки о
необходимости «отрешиться от всего, что имеешь» (Лк 14. 33), что
означает у него «несение Креста» (Лк 14.27). В Упражнениях же это
136 На это обращает внимание в своей «Директории» прежде всего о. Фабио
де Фабиис, уделяя особенное внимание богословию греха вупражнениях Первой
недели: «В размышлении ‘О грехопадении’, как и в других основных вопросах,
изложенных в книге Упражнений, недостаточно просто воспроизвести букву и
ближайший смысл текста: здесь необходимы углубленные знания и прилежное
изучение <богословия>» — ИП II, 1, с. 947. — Ср. убедительное предостереже­
ние против богословствующего дилетантизма в Упражнениях, сделанное ученым
доктором Ортисом, в 1538 г. совершившим Упражнения под руководством Иг­
натия в Монтекассино: ИП II, 1, сс. 699 сл.
137Ср. ИП II, 1, с. 278, прим. 3.
138 Ср. изложение древнехристианского богословия отречения от диавола и
присяги Христу Царю в: Р а н ер X. (1931), сс. 239 -273 .

88
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
развивается в основополагающее правило отказа от всякого свое­
волия (ДУ [189]). Здесь можно было бы коснуться святоотеческого
богословия крещения и его влияния на аскетическую концепцию
монашества, равно как и углубленного богословия жизни Иисуса,
хотя при этом может возникнуть опасность того, что воинствен­
ный драматизм деяний и страданий Богочеловека Иисуса р азло­
жится на простую последовательность созерцаний. Игнатий и пер­
вые отцы Общества всегда ратовали за то, чтобы Размышление о
призыве Царя действительно оставалось «Основанием»139Упраж­
нений и чтобы такие краеугольные камни, как решающие по свое­
му значению созерцания О посещении Хр ама (ДУ [134], [135]) и Об
уходе из Назарета (ДУ [158]; [159]; [163]), оставались на своих мес­
тах. Однако пользоваться всем этим мы можем лишь не забывая о
том, что Упражнения суть «оружие», то есть инструмент войны: в
размышлениях о жизни Иисуса речь идет о том, чтобы свергнуть
князя мира сего вознесением на Крест. «Для сего-то и явился Сын
Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1 Ин 3. 8).
В-третьих, это богословие «различения духов». Нигде в книге
Упражнений оно не разработано так отчетливо, как в Правилах о
различных духах и в непосредственно примыкающих к ним Прави­
лах верного чувствования в Церкви, которые Игнатий включил в
состав Упражнений в результате изучения богословия, то есть уже
после М анресы140. Начало внутреннего опыта в Лойоле и последний
139
ИП II, 1, с. 861: «следует отметить, что созерцание о Царе < ...> — это как
бы основание всех размышлений о жизни Господа нашего Иисуса Христа»
(«notandum quod contemplatio de Rege ... est velut fundamentum omnium
meditationum vitae Domini N . Jesu Chr.»).
140 „
Это верно, во всяком случае, по отношению к окончательной редакции
текста, несмотря на то что само содержание, по свидетельству святого (РП 9 и
99), восходит к непосредственному сверхличному опыту Упражнений. Доказа­
тельством тому может послужить, например, цитата из св. Фомы (1,2, q. 9, а. 1;q.
10, а. 4), приводимая Игнатием во втором правиле из Правил 2-ой Недели о раз­
личных духах в т. н. тексте «Вульгаты» Упражнений: ИП II, 1, с. 529; с. 49,
прим. 1. — О богословской традиции первого правила из Правил 2-ой Недели о
различных духах см. ИП II, 1, с. 89, прим. 1. — Даже столь осторожный о. Кнел­
лер не исключает возможности влияния «Диалога» св. Екатерины Сиенской; см.
Кнеллер, с. 183.

III.Мистическое перерождение Игнатия в человекаЦеркви
89
итог обучения Игнатия смыкаются здесь друг с другом как начало и
конец: unctio и traditio («помазание и традиция») так сливаются вое­
дино, что отделить их друг от друга уже невозможно. Но с тем боль­
шим основанием мы вправе и даже обязаны богословски продумать
игнатиевское пособие по различению духов и подкрепить его преиз-
быточествующей традицией Церкви. Едва ли в духовном учении св.
Игнатия что-либо играет более важную роль, чем «утешение и безу­
тешность». В написанных или продиктованных им самим директо­
риях141 он не раз повторяет, что без углубленного изучения богосло­
вия мы не можем понять самую суть Упражнений, совершение выбора,
а тем более — руководить Упражнениями. По тому все величайшие
мужи Общества (достаточно назвать здесь имена Суареса142, Альва­
реса де Паса143 и Скарамелли144) всегда говорили об этом с особым
пристрастием и снова и снова привлекали святоотеческую и схолас­
тическую традицию к Правилам св. Игнатия.
Так посредством молитвенного и пы тливого опыта Упражне­
ний происходит усвоение той мистической благодати, из которой
они некогда возникли в душе св. Игнатия. Но здесь мы подходим
к последнему вопросу, который можно поставить в этой истории
духовного идеала совершенства: не является ли план основания
Ордена, который, как мы уже указывали, теснейшим образом свя­
зан с самим существом Упражнений, мистическим плодом часов
озарения в Манресе? И не удастся ли нам таким образом проник­
нуть к тому таинственному водоносному пласту, где залегают глу­
бочайшие корни признаваемой всеми влиятельности этого Орде­
на в истории Церкви?
141 ИП II, 1, сс. 779, 781 сл.
142Суарес, IX,5, сс. 30-41 (Полн. собр. соч., т. XVI, сс. 1028-1033).
143 «О снискании мира, или об усердии в молитве» («De inquisitione pacis sive
studio orationis») V, 4 (Полн. собр. соч ., Парижское изд., т. VI, сс. 624 -677).
144 «Различение духов» (‘Discernimento de’ spiritii’), Венеция, 1753. — Немец­
кое изд.: ‘Unterscheidung der Geister’, Регенсбург, 1888. В этом издании приводит­
ся в немецком переводе отрывок из (испытавшего сильное влияние Игнатия) со­
чинения кардинала Джованни Бона «О различении духов» (‘De discretione
spirituum’: Соч., Антверпен, 1739). Обе книги дают превосходный взгляд на свя­
тоотеческую и схоластическую традицию дидактики.

90
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Речь идет здесь о многократно обсуждавшейся проблеме: уз­
рел ли Игнатий в своем видении на берегу Кардонера существен­
ные черты будущего Общества Иисуса?145Вопрос далеко не праз­
дный, ибо ответ на него позволит нам глубже проникнуть в то,
как в просветленном сознании Игнатия из тайн Упражнений воз­
ник проект его Compania, его Общества, а значит и прообраз сущ­
ности и идеалов этого Общества.
Прежде всего, с исторической точки зрения неоспоримым фак­
том является то, что после часов мистического озарения в Манре­
се Игнатию было еще совершенно не ясно, каким путем ему идти
по жизни. «Что делать?» — вполне отрезвленно спрашивает он себя
на обратном пути из покаянного паломничества в Иерусалим, где
он испытал столь глубокую радость146. Ему приходит в голову
мысль вступить в какой-нибудь разлагающийся Орден, чтобы уто­
лить там свою жажду унижений, сносимых ради Хр иста147. Он еще
не представляет себе своего будущего в период между 1536 и
1539 гг.148Со времени Манресы он тверд лишь в одном: в том, что
хочет «помогать душам»149. После мистического опыта Манресы
ничто не может поколебать его в этом решении, и оно определяет
все планы его будущей жизни. И тем не менее сила благодатного
света, изведанная на берегах Кардонера, — сила, о которой он
помнил всю свою жизнь, — сочетается с тьмой неведения относи­
тельно конкретного образа действий, из-за которой он прибли­
145
Новейшее рассмотрение этого вопроса см.: Л е т у р и я (1941), сс. 29 -31 . Ранее
обэтомподробнописалДюдон,сс.622слл. — Крейксель,сс.217слл. — Ортруа,
сс. 393-418. — Pahep X.(1935а), сс. 273 сл. — Хуондер (1932),сс. 65-70.
146 РП 50.
147 РП 71.
148Ср. ИП I, 1, с. 199 (письмо, датируемое июлем 1537 г.): «Что приуготовил
мне Господь, я пока еще не знаю». Лишь на собеседованиях, проходивших Вели­
ким постом 1539 г., план основания Общества обретает конкретные очертания
(текствИПIII, 1,сс. 1-14).Ср. Pahep X.(1935b), сс. 389-398. — Л етурия (1940),
сс. 188-207 .
149
РП 45: «помогать душам» в Иерусалиме. — Р П 50: «Помощь душам» как
довод в пользу ученых занятий — РП 54: план пастырской деятельности во вре­
мя последующего пребывания в Манресе.

III.Мистическое перерождениеИгнатия в человекаЦеркви
91
жался к цели маленькими, медлительными, неуверенными шага­
ми более чем пятнадцать лет. «В то время (после Манресы) Игна­
тий еще не знал, что приуготовил ему Господь. Однако Бог, зная
это, устраивал всё так, чтобы сделать из него основателя Обще­
ства», пишет Рибаденейра150. А Надаль еще яснее указывает на эту
тайну водительства благодати во свете и во тьме: «Незаметно и
мягко (suaviter) его вели к той цели, которой он и сам еще не знал.
Еще не думая об основании Ордена, он, исполненный сил, шаг за
шагом продвигался по этому пути. И шел он по этому пути с “муд­
рой глупостью” (sapienter imprudens), в простоте сердца, покоя­
щегося во Христе»151.
Однако такому положению дел противостоит столь же ясное
свидетельство первоисточников, гласящее, что при составлении
Конституций Игнатий все время ссылался на мистическое прозре­
ние на берегу Кардонера, высказывая свои суждения с неколеби­
мой уверенностью, как будто тогда ему была открыта структура и
даже частности устройства нового Общества — вплоть до того, сле­
дует ли вводить в нём общую молитву, должны ли новиции совер­
шать паломничество, необходимо ли Ордену собственное одеяние
и т. п. На этот счет у нас имеется шесть различных свидетельств:
одно из них принадлежит о. Гонсалесу да Камаре, а пять — о . На-
далю, то есть двум людям, которым святой наиболее доверял.
В своем «Мемориале», то есть дневнике, который о. да Кама­
ра непрерывно вел в те месяцы, когда в теснейшем сотрудничестве
с Игнатием записывал его «Воспоминания», о. Гонсалес отмеча­
ет, что Игнатий, отвечая на его вопросы о смысле отказа от ор­
денского одеяния и от совместной молитвы, сначала приводил
доводы разумные, основанные на собственном опыте, но затем
добавил: «На все эти вопросы надлежит отвечать, с оглядкой на
событие (negocio), пережитое в Манресе». Позже, в 1573 г., в чис­
товой редакции своего «Мемориала», о. Гонсалес дополнил это
лаконичное свидетельство: «пережитое “событие” было великим
150 ИПОИ, Рибаденейра II, сс. 903 сл.
151Опубликовано в: Л етурия (1941), сс. 56 сл.

92
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
озарением разума, в котором Господь открыл ему эти и многие
другие вещи, которые он ввел в обиход Общества»152.
О.
Надаль сообщает: «Оправдывая эти нововведения, равно
как и весь порядок основания своего Ордена, Игнатий ссылался
на то возвышенное озарение духа, которого Бог по исключитель­
ной доброте Своей удостоил его в качестве великого дара Боже­
ственной благодати в начале его обращения, в М анресе»153. В на­
писанной по-испански ‘Miscellanea’ («Смеси»), отрывки из которой
приводит А. Астраин, Надаль писал: «Речь здесь идет о видении
около часовни св. Павла на берегу реки, где он был так вознесен
над самим собою, что ему открылись основные законы всех ве­
щей. Кажется, в этом возвышении духа он обрел и знание об уст­
ройстве всего Общества. Ибо, когда его спрашивали, почему он
установил то или это так, а не иначе, он обыкновенно говорил:
“Полагаюсь во всём этом на Манресу”. При этом он добавлял, что
этот дар благодати превосходит все остальные из когда-либо им
полученных»154. В одном неопубликованном сочинении Надаля,
отрывки из которого приводит о. Летурия, мы читаем: «Благодат­
ный дар, обретенный им у Кардонера, Игнатий высоко ценил в
течение всей своей жизни и не мог думать о нём без скромности и
смирения, вызванного глубоким душевным потрясением. С тех пор
на лик его лег как бы отблеск духовного света и радования. Он
имел обыкновение ссылаться на это благодатное просветление,
приступая к важным вопросам или в том случае, если дело каса­
лось чего-то существенного в устройстве Ордена — как будто уже
тогда он узрел смысл и обоснование всего этого»155. В другом тек­
сте, также впервые опубликованном о. Летурией, Надаль пишет:
«Игнатий еще прежде обрел это духовное озарение как великую
привилегию от Господа, и благодаря внутреннему водительству
этого озарения Общество Иисуса пришло в свое нынешнее состо­
152ИП IV, 1, с. 220.
153 ИПОИ, Надаль IV, с. 652.
154Астраин,т.I,с. 106,прим. 1.
155Летурия (1941),с. 56.

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦ еркви
93
яние»156. О том же свидетельствует и другое высказывание Надаля
в передаче о. Саккини: «Когда Игнатия просили дать обоснова­
ние своим Конституциям, он обычно называл в качестве перво­
причины то возвышенное просветление духа, которое Бог по бла­
годати Своей даровал ему в Манресе — как будто бы тогда он
сразу получил от Господа всё в некоем даре домоустроительной
мудростиTM (quasi in spiritu quodam sapientiae architectonico)»157.
На основании этих ясных свидетельств вполне очевидно, что
Игнатий ссылался на мистическую благодать, обретенную на Кар-
донере, для обоснования как основных черт Конституций, так и
их отдельных подробностей. Но как согласовать это со столь же
твердо установленным неведением Игнатия относительно образа
жизни Общества, затянувшимся на долгие годы? С совещаниями
в 1539 году и со многолетней разработкой Конституций, сопро­
вождавшейся усердным изучением уставов других Орденов? Не
впадая в преувеличения, допущенные о. X. Крейкселем и другими
испанскими иезуитами, о. ван Ортруа и о. Летурия предложили
удачное решение этого вопроса: в Манресе Игнатий узрел лишь
основные черты, из которых впоследствии вывел сущность Обще­
ства (Compania) и его задачи. Они запечатлелись в его сознании
так ярко и глубоко, что впоследствии ему самому стало казаться,
будто все его планы устройства Общества согласуются с общим
образом благодати, обретенной на берегах Кардонера. С «домоу­
строительной мудростью» узрел он тогда основные очертания сво­
его жизненного пути, последовательно ведущего от желания «по­
могать душам» к основанию Общества. На этот счет удачно
выразился о. Орландини: в Манресе Игнатий узрел ‘fabrica
Societatis’, «строительный чертеж Общества Иисуса»158. Это реше­
ние можно еще углубить, приняв во внимание, что всякий мисти­
ческий опыт имеет свою собственную структуру «света и тьмы».
В познаниях, медленно обретаемых вновь предоставленным само­
му себе разумом из опыта, из учения и из обращения к традиции,
156Там же, с. 30, прим. 53.
157Ф.Саккинив«Предисловии» кОрландини (с. 2).
158Орландини,с. 28.

94
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
обнаружилось подтверждение того, что дух, возвысившийся над
самим собою, узрел молниеносно, во мгновение ока. Таким обра­
зом, темную неуверенность после мистического опыта вполне мож­
но совместить с уверенностью, в ясном свете которой все последу­
ющие познания воспринимаются как «результаты» действия
мистической благодати159.
Еще один, последний шаг мы можем сделать в прояснении это­
го мистического происхождения Общества Иисуса, и для этого у
нас тоже есть некоторые достойные доверия источники. То духов­
ное пространство (Ort), где Игнатий в данном ему свыше на Кар-
донере связном видении всех тайн Бога и Церкви в общих чертах
познал проект будущего Общества, — это, несомненно, и есть мир
идей, из которых тогда же, еще в Манресе, возникло размышле­
ние о Двух знаменах. О. Луис де ла Пальма передает нам слова,
приписываемые (если эта атрибуция верна) Игнатию устной тра­
дицией: «Я сам слышал, как однажды отец Эгидий Гонсалес рас­
сказывал, что он присутствовал при том, как о. Эберхард (Мерку-
риан), четвертый генерал Общества, в одном из своих наставлений
говорил, что он самолично слышал из уст отца нашего Игнатия: в
размышлении о Двух знаменах Бог явил ему проект и основные
контуры Общества»160. Основываясь на той же традиции, о. Лан-
циций сообщает: «Когда Игнатий Лойола в самом начале своего
обращения записывал в Манресе Духовные упражнения, в Размыш­
лении о Двух знаменах Бог полностью открыл ему порядок осно­
вания Общества Иисуса, всё строение этого удивительного зда­
ния»161. Правда, в опубликованных наставлениях о. Меркуриана162
ничего подобного нет; однако недоверие о. ван Ортруа к этой тра­
диции отнюдь не оправдано, так как при публикации своих бесед
Меркуриан вполне мог опустить сообщения, носящие чуть более
Ср.РанерX.(1935а),сс.273сл.
160«Духовный путь» («Camino espiritual») V, 2 (Мадридское изд. 1860 г., т. И,
с. 301).
161 «О превосходстве Института Общества Иисуса» (‘De praestantia Instituti
Societatis Jesu’), Краковское изд. 1890 г., сс. 12 сл. — Ср. О ртру а , с . 413.
1б~ М а н а р (1882), сс. 77 -87: Приложение, «Увещания Меркуриана».

III.Мистическое перерождение Игнатия в человекаЦеркви
95
интимный характер. Во всяком случае, это старейшая традиция,
бытовавшая среди тех, кто знал Игнатия лично, и она гласит, что
размышление о Двух знаменах с его просьбой о принятии под зна­
мя бедного Иисуса и есть час рождения Общества Иисуса. Ясное
подтверждение этому мы находим в том, что видение в Ла Стор-
те163для Игнатия стало осуществлением бесед из размышления о
Двух знаменах (ДУ [147]): отныне быть вместе с Иисусом. Нечто
подобное говорится о мистическом познании в записи в Духов­
ном дневнике от 23 февраля 1544 г.: «вспомнилось, как Отец поме­
стил меня вместе с Сыном <....> и намерение глубоко запечатлеть
в себе Имя Иисуса»164. Поэтому накануне основания Общества он
формулирует его идеал в таких словах: «воинское служение под
знаменем Креста». И теперь всё это исполнилось. От часовни св.
Павла на берегах Кардонера до обета в соборе св. Павла в Риме
вели его «незаметно и мягко к еще не ведомой цели» — но, тем не
менее, «с домоустроительной мудростью».
Отсюда следует несколько последних выводов, весьма важных
для более глубокого постижения того идеала совершенства, кото­
рый Общество Иисуса хотело бы представлять внутри Церкви.
Во-первых, прослеженное выше возникновение Общества из
манресского мистического акта — это классический случай того,
что с самого начала предстало нам как богословие ‘magis’: ясность
магистральной линии сочетается со смиренным многолетним по­
иском своего пути среди всех возможных. Игнатий желает лишь
одного: помогать Христу Царю в душах людей. Всё остальное не
установлено окончательно, всё предоставлено водительству бла­
годати, открывающейся постепенно и ведущей от высокого к выс­
шему, и принципиально не имеет границ — их налагает разве что
неумолимая ясность последнего смысла любой воли ко служению,
то есть помощи душам в воинствующей Церкви. Так исполняется
то, что мы вначале обозначили как игнатиевское «“из” и “к ”»: те­
перь это значит, что Игнатий выходит из Манресы и движется к
неисчерпаемой полноте возможностей, заключенных в ‘magis’ его
163Ср. Р анер X.(1935а), сс. 127-129.
164 Д Ц: ИП III, 1, с. 104 ([67-68]).

96
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
любви к душам. В качестве основателя Ордена он тоже остается
‘caballero de Dios’, благородным рыцарем Божиим, отправляющим­
ся на завоевание новых земель.
Но этот идеал Игнатий завещал и своему Ордену. Сокровен­
ный смысл существования его Общества (Compania) всегда будет
таким: ‘ayudar las ànimas’, «помогать душам», и этой цели подчи­
нено всё без остатка. Суарес мастерски изложил это в начальных
главах своего трактата «О монашеском Обществе Иисуса» (‘De
religione Societatis Jesu’). Личное совершенство, молитва, покая­
ние, внешний образ жизни — всё это служит лишь одной цели,
помощи душам, и потому только ею и ограничивается: «Обще­
ство Иисуса так формирует идеал совершенства своих сынов, что
он, как и все средства, ведущие к его достижению, подчинен, в свою
очередь, служению ради усовершенствования ближнего»165. Таким
образом, врата понуждающего ‘magis’ принципиально откры ты
для любого из этих служений, и сам Игнатий оставил эти врата
широко открытыми и в Упражнениях, и в Конституциях. Ибо на
путях, которыми можно подняться до Бога, неизменно возраста­
ющего в Своем величии, расставлено достаточно вех, намечаю­
щих идеал помощи душам, с непреклонной ясностью описанный
в размышлении о Двух знаменах и в Конституциях во всей их со­
вокупности. Известно, что Игнатий даже самые, на первый взгляд,
незначительные подробности устроения Общества всегда оправ­
дывал словами: «Полагаюсь на Манресу». И подобным образом
всякий благородный духом воин его Общества (Compania) сопри-
частвует благодати своего отца, всю свою жизнь повторяя форму­
лу: «Полагаюсь на Конституции», то есть послушанием обузды ­
ваю напор своего ‘magis’. «Ибо по этому знаку узнают подлинных
сынов Общества (Compania)»166. Поэтому для каждого иезуита,
живущего в послушании, имеет силу тот же закон, что и для И гна­
тия: «Deducebatur quo nesciebat suaviter— in spiritu
architectonico»xvn. Послушный воин — «sapienter imprudens» («муд­
рый глупец»).
165Суарес, I,2,§10(т. XVI,с. 565).
166 ИП I, 4, с. 671 (письмо о послушании).

III.М истическое перерождение И гнатия в человека.Ц еркви
97
Второе следствие таково: поскольку Общество Иисуса роди­
лось из основополагающего размышления о Двух знаменах, то
помощь, оказываемая им душам, определяется борьбой за Хрис­
та, продолжающего жить в Своей воинствующей Церкви. Но, ко­
нечно, «Ecclesia militans» («воинствующая Церковь») подразуме­
вает в первую очередь не просто внешнюю воинственность ее
исторической миссии, не «апологетический» (если можно так вы­
разиться) аспект ее мысли и деятельности. Выражение «Yglesia
militante» в книге Духовных упражнений (ДУ [352]) означает, со ­
гласно Э. Пшиваре167, «Церковь воинствующую, но не в том смыс­
ле, что она ведет какую-то битву или хотя бы настроена воинствен­
но: это Церковь, служащая дисциплинированно и с послушанием.
Потому нигде в Правилах нет и речи о какой-то определенной
битве с врагами или хотя бы о воинственности по отношению к
врагам: там говорится лишь о поведении членов Церкви по отно­
шению к церковной власти и к своим собратьям». И в размышле­
нии о Двух знаменах заключительное следствие то го воодушевле­
ния, с которым мы просим о том, чтобы нас приняли под знамя
бедного Иисуса, незамедлительно приводит к любви к оскорбле­
ниям и презрению (ДУ [147]). Точно так же и в размышлении о
Царе: удивительно отрезвляющее следствие воодушевления бла­
городного рыцаря зовет не к «покорению всего мира», а к мольбе
о том, чтобы уподобиться Христу в перенесении оскорблений и
нищеты (ДУ [98]). Это означает, что и то, и другое следствие обре­
таю т свою цель в заключительных словах выбора, проникающих
прямо к нам в сердце: «освободиться от любви к себе, от своей
воли и от своих выгод» (ДУ [189]). Таким образом, речь идет вовсе
не о сугубо внешнем завоевании в смысле некоего апостольского
крестового похода, понятого чересчур примитивно, а о сражении,
происходящем в нашем собственном сердце, ставящем себе целью
одолеть врага человеческой природы на этом участке фронта, —
но всё это при полном благодатном осознании того, что так и толь­
ко так душа становится остро отточенным орудием, посредством
которого Бог может потом «помогать душам» и отвоевать Цар­
167Пшивара (1940), с. 337 .

98
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
ство Христово. «Если сначала силою Божией так преобразится
наше собственное сердце, то стоит ли удивляться, если потом на­
шими стараниями преображение произойдет и вовне?» — говорит
Поланко в своей директории168. И эти слова скрывают в себе глу­
бочайшее богословие истории Церкви, богословие сердца, а так­
же все те победы, которые Обществу удалось одержать на протя­
жении четырех столетий, равно как и постижение его
сокровеннейшей тайны, которое только и позволяет судить о
добротности или сомнительности его успехов. Война, которую
ведет Общество, может быть лишь бранью из размышления о Двух
знаменах — то есть прежде всего бранью против самих себя: Об­
щество «сражается под знаменем Креста». Таково безошибочное
следствие, к которому Игнатий в Упражнениях направляет вооду­
шевление и любовь своих воинов.
Однако именно потому, что эта «помощь душам» является здесь
самым средоточием, необходимо постоянно обращать внимание на
то, гдё и посредством чего осуществляется эта помощь душам в во­
инствующей Церкви: не в рамках ложно понятой и оттого опять же
сугубо внешней апостольской деятельности, не во власти «радую­
щегося миру» идеала хорошо организованной Церкви, добиваю­
щейся статистически осязаемых успехов, но в дисциплине послуша­
ния, в дисциплине воина, всегда пребывающего в состоянии
готовности, который может совершить всё и отдать всё, который
не считает своих ран и, исполнив все, признаёт себя никчемным слу­
гой — который «вырвался из плена своеволия». Однако верно и про­
тивоположное: нашим идеалом не может быть отстраненность, со­
мневающаяся в победе зримого Царства Христа, бегство с линии
фронта и, наконец, высокомерное презрение к осязаемым успехам
Церкви. Ибо наша борьба идет против собственной плоти и крови,
но точно так же идет она за Царство Слова, ставшего зримым во
плоти и крови, за воистину воинствующую Церковь. Иезуит — не
гностик и не монофизит в Церкви, ибо он сражается за Того, «Кто
воистину родился, ел и пил, воистину подвергался преследованиям
при Понтии Пилате, был воистину распят <...> и воистину воскрес
168 «Директория» I, 8 (ИП И, 1, с. 799).

III.М истическое перерождение И гнатия в человекаЦ еркви
99
из мертвых», выражаясь словами Игнатия Антиохиойского169. Вклю­
чение свойственного иезуитам образа умерщвления плоти в «по­
мощь душам», вплоть до отказа от внешней строгости, от особого
одеяния и дел покаяния, «обычная жизнь» по примеру «достойных
священников»170, — всё это не только дает иезуиту способность, но
и обязывает его к постоянному покаянию во вполне самоотвержен­
ной борьбе во зримой, «обычной» Церкви.
Наконец, из всего сказанного выше можно сделать еще один
вывод о сущности основанного Игнатием Ордена и его идеала
церковного совершенства. Здесь мы касаемся нерва, который очень
тонок и потому зачастую весьма болезненно реагирует на всякое
раздражение. Речь идет об антипатии к Обществу Иисуса, нали­
чие которой является твердо установленным фактом истории Цер­
кви. Вовсе не удивительно, что его ненавидят враги Христа: ведь
этот жребий Общество делит с любым другим Орденом и со всей
Церковью распятого Господа. Однако стоит поискать и более глу­
бокое богословское обоснование этого, пусть даже легкого и час­
то почти инстинктивного, отвращения к иезуитам внутри самой
Церкви. Оно стало почти что наследием Ордена уже с первых дней
его существования. Богослов Суарес171 впервые попытался дать
обоснование этому обстоятельству, исходя из сущности идеала
совершенства, который Общество желает воплотить в жизнь. Он
рассмотрел примечательную антипатию к Обществу в современ­
ных ему церковных кругах. Общество упрекали в высокомерии, в
страсти к новшествам и в небрежении традицией. Справедливое
объяснение этому можно найти во многочисленных человеческих
недостатках; однако, если копнуть поглубже, то первопричина
169 Поел, к траллийцам 9 (Funk, с. 248).
170Формулировка иезуитского образа жизни как жизни ‘honestus sacerdos’ (‘до ­
стойного священника’) восходит к самому Игнатию. А именно: это добавление
было внесено им в формулу ‘Quicumque’ и содержится в булле ‘Exposcit debitum’
Юлия III от 1550 г. (в отличие от первой редакции буллы ‘Regimini’ от 1540 года):
«пусть они следуют общему и одобренному обычаю достойных священников»
(«honestorum sacerdotum communem et approbatum usum sequantur»): булла
‘Exposcit debitum’, § 8: ИОИ, т. I, с. 26.
171Суар ес, вступление и гл. I(т. XVI, сс. 554-560).

100
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
будет заключаться в самой сущности, которою Игнатий наделил
свое Общество: это его «безграничность», единственной мерой
которой является Иисус и изо дня в день продолжающаяся в Его
Церкви брань за спасение душ; его готовность ко всему, не всегда
вмещающаяся в мирные формы и в круг строго ограниченных за­
дач. Отсюда возникает чувство опасения, которое даже церков­
ные круги могут испытывать перед лицом постоянных изменений
в тактике, малоприятного вмешательства в чужие дела, постоян­
ного форсирования усилий и Павловой «заботы обо всех Церк­
вах» — то есть всего того, что стало свойственно иезуитам. Суа­
рес особо задерживается здесь на упреке в том, что иезуиты, назвав
себя «Обществом Иисуса» (хотя такое название может принадле­
жать, в сущности, только Церкви в целом), тем самым притязают
на то, что они призваны определять судьбы всей Церкви. На это
он отвечает: «Не потому Орден избрал для себя имя “Общество
Иисуса”, чтобы присвоить себе всю Церковь (ut universalem
Ecclesiam sibi arrogaret), но скорее для то го чтобы заявить о себе
как о верной и особо послушной дочери*TM' Церкви»172. От себя мы
добавим здесь результаты нашего исследования мистического про­
исхождения игнатиевского идеала Ордена. Иезуит призван нести
службу воина Церкви под знаменем Креста: этим измеряется иде­
ал и опасности, сопряженные с деятельностью иезуита, но в то же
время — правомерность и неправомерность суждений о нём. Если
его тактика выходит за границы служения под знаменем Креста,
ее отвержение правомочно. Однако до тех пор пока он остается
верен этой глубочайшей основе своего призвания, он будет при­
лагать старания «вовремя и не вовремя» (2 Тим 4. 2) и поддержи­
вать в Церкви то животворное беспокойство, без которого не­
возможно продвинуть вперед линию фронта Христа-Царя.
Общество (Compania) постоянно несет воинскую службу, и потому
твердо установленной тактики у него нет: есть лишь знамя Креста,
то есть пример распятого Господа и послушание. В этом смысле о
его движении можно сказать: «незаметно и мягко его вели к еще не
ведомой ему цели». Ибо о войне, которую оно ведет, наверняка из­
172Там же, I, 13 (с. 560).

III.М истическое перерождение Игнатия в человекаЦ еркви
101
вестно лишь одно: что закончится она победой; но всю полноту ее
волнующих этапов и все перемещения линии фронта знать не дано.
Участие в победе — и вместе с тем подлинность всякой брани хрис­
тианина — зависит исключительно от участия в «трудах Царя»
(ДУ [93]) и, если говорить конкретно, от послушания иерархичес­
кой Церкви, от «мудрой глупости простого сердца, покоящегося во
Христе». До тех пор пока причиной антипатии к Обществу будет
это и только это, ее следует рассматривать как необходимое допол­
нение к его необычно воинственной сущности и переносить с дос­
тоинством. Ведь в молитве о принятии под знамя Креста (ДУ [147])
содержится и просьба о «перенесении оскорблений и обид», при­
чем при условии, на первый взгляд поразительном: чтобы это про­
исходило «без всякого человеческого греха и без того, что неугодно
Его Божественному Величеству». Очевидно, существуют такие ос­
корбления и обиды, которые чистосердечно причиняют именно те,
кто служит Его Божественному Величеству в рядах воинствующей
Церкви на той же самой линии фронта. Очевидно, «лжесвидетель­
ства, оскорбления (afrentas) и упреки в безумии»173свойственны это­
му, пока еще земному, фронту людей Божиих. Всё это следует пере­
носить с мудрым терпением — ради общей победы. «Но что до того?
Как бы ни проповедовали Христа, притворно или искренне, я и тому
радуюсь и буду радоваться» (Фил 1. 18).
Итак, результат этого исследования, посвященного истории
идеала совершенства, как он должен воплощаться в жизнь в Уп­
ражнениях и в Обществе Иисуса, можно подытожить следующими
словами: служение Церкви — под знаменем Креста — во славу Бога-
Отца. В первые времена существования Ордена о. Надаль, обраща­
ясь к своим сотоварищам, облек эту мысль в форму, где каждое сло­
во дышит манресским мистическим опытом св. Игнатия: «Мы
должны глубоко проникнуться мыслью о том, что все мы следуем
Иисусу Христу, еще и сегодня несущему Свой Крест в воинствую­
щей Церкви. Ему следуем мы, неся наш собственный крест, ибо ради
этого Предвечный Отец избрал нас во служение Себе»174.
173 Общий Экзамен IV, 44-^5 (ИП III, 3, с. 29; Конст. [101-102]).
174 ИПОИ, Надаль IV, с. 678.

102
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Расположение духа, в котором совершается это служение ради
вящей славы Божией, — это любовь, которую «следует вклады ­
вать более в дела, нежели в слова» (ДУ [230]), которая, даже дос­
тигнув вершин самоотвержения, позволяет себе лишь святые и
трезвые слова молитвы: «Даруй мне Твою любовь и благодать,
сих будет мне достаточно» (ДУ [234]). Это «различающая любовь»
благородного человека, мужественная верность воина Христа,
которая воплотилась сначала в Игнатии, а теперь должна форми­
ровать других людей, обучающихся в его школе совершенства:
любовь к дисциплине, благоговению и самоотверженности. Та
любовь, о которой Игнатий просит в «настойчиво повторяемой
молитве» из Духовного дневника: «Дай мне смирение, исполнен­
ное любви, и такое же почтение и преклонение»175.
В своих примечаниях ко книге Упражнений Игнатий в двух
словах выразил то расположение духа, в котором должны выпол­
няться Духовные упражнения; в этих словах подытожено всё его
существо, а вместе с тем идеал его Общества (Compania). Это н а­
стоятельное требование, предъявляемое лучшим людям (Geister)
нашего времени, чувствующим в себе призвание ко служению в
Церкви. Вот эти слова: «как благородный рыцарь Христа»176.
Como noble caballero de Christo.
175ДД [178] (ИП III, 1, с. 131): «dadme humildad amorosa у asi de reverenda у
acatamiento».
176ИП II, 1, с. 789.

Примечания переводчиков и редакторов ко главеШ
' Точнее говоря, это маргиналия о. Надаля. — А. К.
“ Письмо сестре Тересе Режаделль, отправленное из Венеции 18 июня 1536 г.
В разделе [8] там говорится: «Часто случается так, что Господь наш подвигает
нашу душу и укрепляет ее к тому или иному действию, открывая нашу душу, то
есть говоря в ней без всякого звука голоса, возвышая ее всю целиком к Боже­
ственной любви к Нему, и мы не можем противиться тому, что услышали от Него,
даже если бы и захотели. Но то, что мы от Него услышали, нам нужно сообразо­
вать с заповедями и предписаниями Церкви и с послушанием нашим старшим, —
с послушанием, исполненным всяческого смирения, поскольку Один и Тот же
Дух Божий есть во всём». — А. К.
шМф19.12. — А.К.
"Ин3.8. — А.К.
v В оригинале — «зловоние учения князя века сего» (5ucoj8i<x щс, SiSacnccAiax;
tofi àpxovKx; той aia)vcx; тобтои). — А. К.
vi ДУ [352-370]. — А. К.
V1‘РП1 —А.К.
viiiРП25. — А.К.
ix1Кор4.16;ср.1Кор11.1;Еф5.1;1Фес1.6,2.14;Евр6.12,—Л .# .
* Гироваги — странствующие монахи, не имевшие постоянной обители и мона­
шеского правила. — См. Дж. Омэнн (ОР). Христианская духовность в католичес­
кой традиции. Издательство Святого Креста. Рим - Люблин, 1994, с. 96. — И. Г.
Х1В оригинале сказано: «discretione praecipuam, sermone luculentam», т. e. «вы­
дающимся по проницательности (или ‘различению’) и написанным ясным язы­
ком». — А. К.
х" У св. Бенедикта здесь говорится: «А написали мы это правило, дабы, со ­
блюдая его в монастырях, мы доказали, что в некоторой мере обладаем либо
честностью нравов, либо руководящим началом поведения. Впрочем, для того,
кто поспешает к совершенству поведения, есть учение святых Отцов, соблюдение
коего приводит человека на высоту совершенства. И впрямь: какая страница,
какое исполненное Божественной власти речение Ветхого или Н ового Завета не
есть вернейш ая н о р м а ч ел овеч ес кой жизни? И какая книга святых к атолич ес ких
Отцов не гласит о том, как нам верным путем прийти к нашему Творцу?» — А. К.
Х1" Здесь переведено по Вульгате. «Синодальный» вариант иной: «в сердце
стези направлены к Тебе». — А. К.
XIV«Душа обретает святой страх, а с этим страхом обретает веселие и уверен­
ность вместе со сладостной мудростью, которая даже сомневаясь не сомневает­
ся». — А.К.
103

104
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
XVB ряду указанных Ранером примечательных соответствий между св. Бернар-
дином Сиенским и св. Игнатием Лойолой можно отметить еще одну важную под­
робность. Св. Бернардин был известен своим преклонением перед святейшим Име­
нем Иисуса: «для пробуждения благочестия у верующих он, как правило, после
проповеди показывал им табличку с золотой монограммой Иисуса Христа (IHS),
из-за чего в 1427 г. Бернардина обвинили в ереси, однако < ...> Папа Мартин V
полностью его оправдал» ( К а р п о в а О. А. Бернардин Сиенский. // Католическая
Энциклопедия, М., Издательство Францисканцев, 2002, т, I, с. 562, стлб. 2). Поэто ­
му св. Бернардина обычно изображают держащим в руке диск или табличку с этой
монограммой (там же, с. 563, стлб. 1). Ср. с этим то, что говорилось выше о прекло­
нении св. Игнатия перед монограммой IHS (гл. III, прим. 56). — А. К.
xvlСр.Притч9.1;1Кор3.10ит.п. — А.К.
xv“ «Его мягко вели в неведомом ему направлении — в домоустроительн ом
духе» (лат.) . — А. К.
xv'" И лат. Societas, и нем. Gesellschaft («Общество») — слова женского рода, от­
сюда и метафора: Общество Иисуса как «дочь», что по-русски невозможно. — А. К.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ИПОИ
ИПОИ, Хро н . Пол.
ИПОИ, Надаль
ИП
ИПI
ИП II
I. Основные цитированные источники
= Исторические памятники Общества Иисуса
( ‘Monumenta Historica Societatis Ie su ’, MHSI). Обшир ­
ное собрание всех источников, касающихся исто­
рии возникновения Общества Иису са , выходившее
в Мадриде и Риме с 1894 по 1944 г. (на нынешний
день издано 66 томов ин-кварто)1. В настоящей ра­
боте из этого издания привлекались пр е жд е всего:
= «Хроникон» (‘Chronicon’) Хуана-Альфонсо де
Поланко. Хронологически построенная история
начальных этап ов жизни Ордена иезуи тов, в ш ести
том ах. Первый том , п ре имущественно использован­
ный здесь, содержит биографию святого Игнатия,
озаглавленную: «Ж и зн ь Игнатия Л ойо лы и история
Общества» (‘Vita Ignatii Loyolae et rerum Societatis
Historia’), Мадрид, 1894
= Памятники отца Иеронима Надаля (‘Monumenta
Patris Hieronymi Nadal’), в четырёх томах, Мадрид,
1898-1905 . Здесь содержатся письма, инструкции и
дневниковые заметки сотрудника св. Игнатия, к о ­
торому последний доверял, пожалуй, больше, чем
кому-либо другому.
= Игнатиевы памятники ( ‘Monumenta Ignatiana’). Под
этим заглавием цитируются сер и и том ов, дающ их
досту п к оригинальным тек ста м, нап исанным са ­
мим святым Игнатием и вош едш им в ИПОИ. Они
разделяются н а четыр е серии:
= Игнатиевы памятники, серия I. Содержит двенад­
цатитомное собрание писем св. Игнатия. Вышла в
Мадриде в 1903-1912 гг.
= Критический текст книги Упражнений и старей­
ших комментариев к ней. Вышел в Мадриде в
1919 г., в одном томе.
К 2001 г. вышел 151 том ИПОИ. — А. К.
105

106
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
ИП III
= Текст Конституций Общества Иисуса вместе с
документами по их предыстории. В трёх томах,
вышедших в Риме в 1934-1938 гг.
рщ JY
= Во спом ина ния, документы и сужде ния то го вре­
мени, акты канонизации св. Игнатия. В двух то­
мах, Мадрид, 1904 и 1918 гг. К этому следует
прибавить по след ний (как пр едполагае тся) том
ИПОИ2, вышедший в Риме в 1944 г. и представ­
ляющий собою новое издание и критически цен­
ное дополнение к ИП IV.
РП
= Рассказ паломника, или «Авт обиограф ия» св.
Игнатия Лойолы. Испанский и итальянский ори ­
гинал (изд. о. Кандидо де Далмасес, S. J .): San
Ignacio de Loyola. Obras.Madrid,ВАС,1991,cc. 94 -
177. Немецкий перевод А. Федера (S . J.): «Воспо­
минания св. Игнатия Лойолы» ( ‘Lebenserinnerungen
des hi. Ignatius von Loyola’), Регенсбург, 1922 . В на-
сто ящеем изд ании использован ру сский перевод
А. Н. Коваля: «Точки» 1 - 2 1 2 1 2002 (январь-июнь).
Москва, 2002, сс. 9 -106 . —
Другие немецкие пе­
реводы источников, использованные здесь: X . Р а ­
нер и О. К аррер. «ИгнатийЛойола. Духовные пись­
ма» (собрание «Люди Церкви» [‘Menschen der
Kirch e’], I I том). Айнзидель н, 19 42
II. Прочие цитированные источники и труды
ПП
= Духовный дневник ( ‘Diario espirituaP). Испанский
оришнал: SanIgnacio de Loyola. Obras.Madrid,ВАС,
1991, cc. 359 -430 (изд. о. И. Ипаррагирре, S . J.).
Неполный немецкий перевод (А. Федер): «Из Ду­
ховного дневника св. Игнатия Лойолы» ( ‘A u s dem
geistlichen Tag ebuch des hi. Ignatius von Loy ol a ’),
Регенсбург, 1922. В настоящем издании использо­
ван русский перевод А. Н. Коваля: «То чки » 1-2 / 2
/ 2002 (январь-июнь). Москва, 2002 , сс. 1 61 -238 .
2См. прим. 1.
—
А.К.

Список ЛИТЕРАТУРЫ
107
ДУ
ИАО И
ИОИ
Конст.
ПИст
РАОИ
= Духовные Упражнения ( ‘Ejercisios
Espirituales’). Испанский оригинал:
San Ignacio de Loyola. Obras. Madrid,
ВАС, cc. 220 -318, изд. о. А. Кодина,
S . J. В настоящем издании использо­
ван ру сский пер евод (в сопоставлении
с испанским оригиналом) о. М. Ар -
ранца, S . J.: Рим, Р у ссикум , 1999
= Исторический архив Общества
Иисуса (‘Archivum Historicum Socie­
tatis Iesu’, AHSI)
= Институт Общества Иисуса (‘Institu­
tum So cietatis J e su ’), Флоренция, 18 92
= Конституции Общества Иисуса
(‘Constitutiones Societatis Iesu’). Ис­
панский оригинал: ‘Constituciones de
laCompania de Jesus’: San Ignacio de
Loyola. Obras. Madrid,ВАС, 1991, cc.
433-646 . Официальный латинский пе­
ревод: ‘Constitutiones Societatis Iesu a
Congregatione Generali XXXIV anno­
tatae et Normae Complementariae ab
eadem Congregatione approbatae’.
Romae, apud Curiam Praepositi
Generalis Societatis Iesu, 1995
= Повествовательные исто чники о св.
Игнатии Лойоле ( ‘Fontes narrativi de
S. Ignatio de Loyola’, FN)3
= Римский архив Общества Иисуса
(Archivum Romanum Societatis Iesu,
ARSI)
Астраин А. История Общества Astraìn A.HistoriadelaCompaniade
Иисуса.
J esus. Madrid, 1902
3Ha сегодняшний день в этой серии издано 4 тома в ИПОИ: 66,73 ,85 и 93. — А. К.

108
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Бальтазар Х.-У., фон (1939). Мета­
физика и мистика Евагрия Понтий-
ского.
Бальтазар Х.-У., фон (1942).Авгус­
тин. Лик Церкви.
Виллер М., РанерК.Аскезаимис­
тика в эпоху Отцов.
Домбарт Т.МонограммаIHS.
Дюдон П. Святой Игнатий Лойола.
Ж ерсон Ж .Оразличенииистинных
видений.
Зинтерн П. Директории к книжице
Упражнений, их история и содержа­
ние (Исследования Упражнений св.
Игнатия Лойолы. Том I. Материа­
лы к истории и к отдельным частям
книги Упражнений).
Зи рп В. Некоторые мысли о Созер­
цании Христа Царя в игнатиевых
Упражнениях.
Келлервессель П.Исторические
данные к Созерцанию царя в Уп­
ражнениях.
К лэр Ш. Жизнь святого Игнатия
Лойолы.
КнеллерК.А.К спорамосв.Игна­
тии Лойоле: источники Упражне­
ний.
Balthasar Н.U., von . Metaphysik und
Mystik des Evagrius Pontikus:Zeitschrifit
fur Aszese und Mystik 14 (1939)
Balthasar H.U., von . Augustinus. Das
Antlitz der Kirche. Einsiedeln, 1942
Viller М., R ahner K.Aszese undMystik
in der Vaterzeit. Freiburg, 1939
Dombart Th.Das Monogramm IHS:Die
christliche Kunst 11 (1914/15), cc. 2 57 -269
D u d o n P. Saint Ignace de Loyola. Paris,
1934
Gerson J. De distinctione verarum
visionum: Opera omnia, Antwerpen,
1706, vol. I
SiNTHERN P. Direktorien zum Exerzitien-
btichlein, ihre Geschichte und ihr Inhalt:
Studien z u d en Ex erzitien d es hi. Ignatius
von Loyola. Band I. Beitràge zur Geschi­
chte und zu den einzelnen Teilen des
Exerzitienbuches (hrsg. von G. Harras-
ser). Innsbruck, 1925
S ie r p W. Einige Gedanken zur Christ-
kónigbetrachtung der ignatianischen
Exerzitien: Zeitschrift fur Aszese und
Mystik 5 (1930)
Kellerwessel P. Geschichtliches zur
Kónigsbetrachtung der Exerzitien'.
Zeitschrift fur Aszese und Mystik 7
(1932)
Clair Ch. La vie deSaint Ignace de
Loyola. Paris, 1891
Kneller C.A.ZudenKontroversen tiber
den hi. Ignatius von Loyola, Quellen der
Exerzitien: Zeitschrift fur katholische
Theologie 49 (1925), cc. 161 -185

Список ЛИТЕРАТУРЫ
109
К од и н а А. Возникновение Упраж­
нений (Исследования Упражнений
св. Игнатия Лойолы. Том I. Мате­
риалы к истории и к отдельным ча­
стям книги Упражнений).
Крайтен В. К возникновению кни­
жицы Упражнений.
Крейксель X. Разъяснение одного
агиографического вопроса.
Летурия П., де (1926).Влияниесвя­
того Онуфрия на святого Игнатия.
Л етурия П., де (1936а).Критические
заметки о Даме капитана Лойолы.
Летурия П., де (1938).Дворянин
Иньиго-Лопес де Лойола у себя на
родине и в свою эпоху.
Летурия П., де (1940).Важное зна­
чение 1538 г. в исполнении «М он­
мартрского обета»
Летурия П., де (1941).ГенезисУп­
ражнений святого Игнатия и их
влияние на основание Общества
Иисуса.
Льянос-и -ТоррильяФ.,де.Капитан
Иньиго де Лойола и дама, занимав­
шая его мысли.
Маллинкродт Х.-Г.Положение аб­
бата в «Правиле» св. Бенедикта и
древнее представление о епископе у
Игнатия Антиохийского.
C od in a A. Entstehung der Exerzitien:
Studien zu den Exerzitien des hi. Ignatius
von Loyola. I Band. Beitràge zur
Geschichte und zu den einzelnen Teilen
des Exerzitienbuches (hrsg. von G.
Harrasser). Innsbruck, 1925
Kreiten W. Zur Entstehung des
Exerzitienbu chlein s: Stimmen aus Maria-
Laach23 (1882)
Creixell J.Explication de una cuestìón
hagiogràfica: Razón у Fe 20 (1908)
Leturia P., de. ElinflujodeSanOnofre
en S. Ignacio:Manresa 2 (1926)
Leturia P., de. Notas criticas sobre la
Dama del Capitàn Loyola: ИАОИ 5
(1936)
Leturia P., de. Elgentilombre Inigo
Lopez de Loyola en su patria у en su
siglo. Barcelona, 1938
Leturia P., de.Importandadelano1538
en el cumplimiento del «Voto del
Monmartre»: ИАОИ 9 (1940), cc. 188 -
207
Leturia P , de. GenesisdelosEjercisios
de San Ignacio у su influjo en la
fundaciòn de la Compania de Jesus:
ИАОИ 10(1941), cc. 16 -59
Llanosy Torriglia F.,de.ElcapitanInigo
deLoyolaу la dama de suspensamientos:
Razón у Fe 124 (1941), cc. 33 -69
Mallinckrodt H. G.DieStellung des
Abtes in der Regel des hi. Benedikt und
die alte Bischofsidee bei Ignatius von
Antiochien: Liturgische Zeitschrift 2
(1930), cc. 14 -20

110
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
М анар О.(1882).Ожизни и нравах
ЭберхардаМеркуриана.
М ан а р О. (1912). Увещания.
Орландини Н.ИсторииОбщества
Иисуса первая часть.
Ортруа Фр., ван . Манреса ипроис­
хождение Общества Иисуса.
Отто Й. - А . Становление и сущность
игнатиевской воли к миссионерству.
ПасторJL,фон. ИсторияПап.
Поланко Х.-А. д е. Краткоеизложе­
ние наиболее знаменательных ве­
щей, касающихся учреждения и раз­
вития Общества Иисуса.
П шивара Э. (1939). Таинство Крес­
та.
Пшивара Э. (1940). «Deus semper
maior». Теология Упражнений III.
Р а н е р К. (1937). Игнатиевская мис­
тика радования миру.
Ранер X. (1931).Pompadiaboli4.
M anare О.De vita et moribusEverardi
Mercuriani. Bruxelles, 1882
M anare О. Exhortationes. Bruxelles,
1912
Orlandini N. Historiae Societatis Jesu
parsi. Coloniae, 1621
OrtroyFr. van .Manrèseetlesorigines
de la Compagnie de Jésus: Analecta
Bollandiana 27 (1908)
Otto J. A. Werden und Wesen des
ignatianischen Missionswillens: Missi-
onswissenschaft und Religionswis-
senschaft 3 (1940)
Pastor L. von . GeschichtederPàpste.
I, Freiburg, 1901
Polanco J.A., de. Sumariodelascosas
mas notables que a la institución у
progreso de la Compania de Jesus tocan:
ПИст, т. I, cc. 146 -256
Przywara E. Crucis mysterium.
Paderbom, 1939
Przywara E. Deus semper maior.
Theologie der Exerzitien III. Freiburg,
1940
Rahner K .DieignatianischeMystikder
Weltfreudigkeit: Zeitschrift fìir As ze se
und Mystik 12 (1937)
R ah n e r H.Pompa diaboli:Zeitschriftfiir
katholische Theologie 55 (1931)
4 Выражение Тертуллиана: “О зрелищах” ( ‘De spectaculis’), глл.. XII (в конце)
иXXIV. — А.К.

Список ЛИТЕРАТУРЫ
111
Р а н ер X. (1935а). Видение святого
Игнатия вчасовне Ла-Сторта. К ис­
тории и психологии игнатиевской
мистики.
Ранер X. (1935b). СМонмартра ко
святому Павлу.
Р ан ер X. (1936).Откуда происходит
имя «Игнатий»?
Ранер X.(1941).ИзМонтсеррата ко
св. Павлу. Отношения между Бене­
диктом и Игнатием.
Р анер X. (1942). Игнатий Лойола и
аскетическая традиция Отцов Цер­
кви.
Ранер X., К аррер О.ИгнатийЛойо­
ла. Духовные письма (собрание
«Люди Церкви», том II)
Рибаденейра П., де (1602).Житие
Игнатия Лойолы.
Рибаденейра П., де(1864).Осмыс­
ле Института Общества Иисуса.
Суарес Ф.О монашескомОбществе
Иисуса.
Такки Вентури П.ИсторияОбще­
ства Иисуса в Италии.
Rahner Н.: Die Vision des heiligen
Ignatius in der Kapelle von La Storta.
Ein Beitrag zur Geschichte und Psycho-
logie der ignatianischen Mystik: Zeits-
chrifit fiir Aszese und Mystik 10 (1935),
cc. 17-35, 124-139, 202-220,265-282
Rahner H. VonMontmartre nach Sankt
Paul: Mitteilungen aus den deutschen
Provinzen der G esellschaft Jesu 103
(1935)
Rahner H. Woher stammtderName
Ignatius?: Mitteilungen aus den
deutschen Provinzen 104 (1936)
Rahner H. VonMontserratnachSt.Paul.
Die Beziehungen zwischen Benediktus
und Ignatius: Maria-Einsiedeln, Bene-
diktinische Monatsschrift, November
1941
Rahner H.IgnatiusvonLoyola unddie
aszetische Tradition der Kirchenvàter:
Zeitschrift fiir A szese und Mystik 17
(1942), cc. 61 -77
Rahner H., Karrer O.Ignatiusvon
Loyola. Geistliche Briefe (Sammlung
‘Menschen der Kirche’, II Band).
Einsiedeln , 1942
Ribadeneira P., de. VitaIgnatiiLoyolae.
Coloniae, 1602
Ribadeneira P., de. De ratione Instituti
Societatis Jesu. Roma, 1864
S uà r e z F. De religione Societatis Jesu:
Opera omnia, vol. XVI, Paris, 1860
Tacchi Venturi P. Storia della
Compagnia di Gesù in Italia, vol. I—II .
Roma, 1922

112
Игнатий Лойола и историческое становление его духовности
Хильпиш Ст. Источники к психоло­
гическому портрету св. Бенедикта.
Хиппель Э., фон. РатникиБожии.
«Правило» Бенедикта как выраже­
ние раннехристианской организа­
ции общины.
Хофман Ф.ПонятиеЦерквиусв.
Августина.
Х у о н д е р А. (1915). Флотоводческий
план св. Игнатия.
Хуондер А. (1932). Игнатий Лойо­
ла. Материалы к его портрету.
H ilpis c h St. Die Quellen zum Charakter-
bild des hi. Benedikt: Zeitschrift fur
katholische Theologie 49 (1925)
Hippel E., von . DieKrieger Gottes. Die
Regel Benedikts als Ausdruck frtihch-
ristlicher Gemeinschaftsbildung. Halle,
1936.
H ofm ann F. Der Kirchenbegriffdes hi.
Augustinus. Mtinchen, 1933
Huonder A. Em Flottenplan des hi.
Ignatius: Katholische Mission 43 (1915)
Huonder A. Ignatius von Loyola.
Beitrage zu seinem Charakterbild. Kòln,
1932
III. Другие важнейшие исследования по истории игнатиевской
духовности, не цитированные в настоящей работе
Б ё м е р Г. (1914). Исследования по
истории Общества Иисуса.
Б ём ер Г. (1921). Лойола и немецкая
мистика.
Ватриган А. ГенезисУпражнений
святого Игнатия.
Зу с та Й. Автобиография Игнатия
Лойолы. Источниковедческое ис­
следование.
Кодина А.О внешних источниках
книги Упражнений: ИП II, 1 (том
Упражнений).
BOhm er Н. Studien zur Geschichte der
Gesellschaft Jesu. I, Bonn, 1914
Bohmer H. Loyola und die deutsche
Mystik. Leipzig, 1921
W atrigant H. La genèse des Exercises
de Saint Ignace. Amiens, 1897
Susta J. Ignatius ’ von Loyola Selbst-
biographie. Eine quellengeschichtliche
Studie: Mitteilungen des Instituts fur
osterreichische Geschichtsforsch ung 26
(1905), cc. 45 -106
Codin a A. De fontibus externis libri
Exercitiorum'. MI II, 1 (vol. Exer­
citiorum). Madrid, 1919, cc. 47 -136

Список ЛИТЕРАТУРЫ
113
Летурия П., де (1928).ЦарствоХри­
стово и предисловия к «Цвету свя­
тых», читанные Лойолой.
Л етурия П., д е (1936b). Обращение
святого Игнатия: новые данные и
попытка обобщения.
Летурия П., де (1936с). ‘Devotio
moderna’ в Монтсеррате святого
Игнатия.
Р анер X. (1947а). Игнатий как ду­
ховный отец.
Р анер X. (1947b). Надпись на над­
гробии Лойолы.
P o p Э. Франциск и Игнатий, срав­
нительное исследование.
Тейксидор Л.СвятойАвгустин и
Упражнения.
Турнье Ф. Два Града в христианс­
кой литературе.
Ц ай гер Я. Свита Господа. Истори­
ко-правовая работа по Упражнени­
ям св. Игнатия.
Ц а р н к е Л. Духовные Упражнения
Игнатия Лойолы и их духовно-ис -
торические связи.
ШафтонеП., де.ДуховныеУпраж­
нения аббата Сиснероса.
Leturia Р., de. ElReinodeCristoуlos
prólogos del Flos Sanctorum de Loyola:
Manresa 4 (1928), cc. 334 -349
Leturia P., de. La conversiondeSan
Ignacio: nuevos datos у ensayo de
sintesis:ИАОИ 5 (1936), cc. 1 -35
Leturia P., de.La ‘devotiomoderna’en
el Montserrat de San Ignacio: Razón у
Fe 111 (1936), cc. 371 -386
R ah n er H. Ignatius der Beichtvater:
Anima 1 (1947), cc. 375 -384
Rahner H. Die Grabschriftdes Loyola:
Stimmen der Zeit 72 (1947), cc. 321 -337
R o h r E. Franziskus und Ignatius, eine
vergleichende Studie:Zur religiòsen Lage
derGegenwart 14 (1926), cc. 1 -84
T eixid o r L . San Agustiny losEjercisios:
Manresa 6 (1930), cc. 337 -364
Tournier F. Les deux Cités dans la
littérature chrétienne: Etudes 123
(1910), cc. 664 -665
Z eig e r J. Gefolgschaft des Herrn. Ein
rechtgeschichtlicher Beitrag zu den
Exerzitien des hi. Ignatius: Zeitschrift fur
Aszese und Mystik 17 (1942), cc. 1 -16
Z arn k e L. Die Exercitia Spiritualia des
Ignatius von Loyola in ihren geistesge-
schichtlichen Zusammenhangen.
Leipzig, 1931
Chaftonay P., de. Des Abtes Cisneros
Geistliche Ubungen: Stimmen der Zeit
(1918), cc. 497 -506

Содержание
П р е д и с л о в и е .......................................................................................... 3
В веден ие .................................................................................................. 5
I. Влияние окружающего мира
на духовное становление И г н а т и я ................................................... 10
II. Встреча Игнатия с традицией христианской духовности.... 23
III. Мистическое перерождение Игнатия в человека Ц еркви.... 47
Список л и т е р а т у р ы .......................................................................... 105

BIBLIOTHECA IGNATIANA
Богословие, Духовность, Наука
Хуго Ранер (S. J .)
Игнатий Лойола
и историческое становление
его духовности
Перевод с немецкого— И. Г. Гаспаров под редакцией Н. В. Максимовой.
Переводы с л атинско го и грече ского, общая научная редакция — А . Н . Коваль.
Корректор — В . Айрапетян.
Компьютерная верстка — С. Х о с
Издание Колледжа философии, теологии и истории
св. Фомы Аквинского в Москве.
Адрес издательства:
105005 г. Москва, ул. Фридриха Энгельса 46, стр. 4
тел.: 261-01 -46
e-mail: thomas-secr@yandex.ru