Author: Эвола Ю.
Tags: современные духовные течения индуизм джайнизм йога тантры индийская культура тантрические психотехники
ISBN: 978-5-00071-840-7
Year: 2017
Text
Юлиус Эвола
ЙОГА
МОГУЩЕСТВА
ЮЛИУС ЭВОЛА
ЙОГА МОГУЩЕСТВА
Тантра, Шакти и Тайный Путь
ТОТЕНБУРГ
МОСКВА 2017
УДК 294
ББК 86.33
Э15
Все права на книгу находятся под охраной издателей.
Ни одна часть данного издания не может быть воспроизведена
каким-либо способом без согласования с издателями.
Перевод, редакция и примечания С. Жаринова.
Эвола Ю.
Э15 Йога Могущества — М.: Тотенбург, 2017.— 340 с.
ISBN 978-5-00071-840-7
Книга выдающегося итальянского традиционалиста
Юлиуса Эволы представляет собой изложение, анализ учения и
практики индуистской тантры — специфического религиозного
течения, пронизывающего значительную часть индуизма и всей
индийской культуры. Работа является не только оригинальной
традиционалистской интерпретацией этого религиозного фено-
мена, но и его вполне аутентичной рецепцией, не уступающей
академическим исследованиям. Здесь представлены дуальная ген-
дерная метафизика тантры, оккультная антропология, практика
мантр и иные виды тантрической психотехники. Автор не боит-
ся проводить смелые аналогии с элементами западной традиции:
от Древнего Египта и Античности до герметизма и «Верных
Любви» эпохи позднего Средневековья.
УДК 294
ББК 86.33
© Семен Жаринов,
перевод с английского, 2017
© Издательство «Тотенбург»,
ISBN 978-5-00071-840-7 издание книги на русском языке, 2017
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ.............4
I. ЗНАЧЕНИЕ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТАНТРЫ...........15
II. ЗНАНИЕ И МОГУЩЕСТВО......................28
III. ШАКТИ: МИР КАК МОГУЩЕСТВО...............43
IV. ДОКТРИНА ТАТТВ:
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ................................ 67
V. ПАШУ, ВИРА И ДИВЬЯ:
ПУТЬ ЛЕВОЙ РУКИ..............................92
VI. ПРЕДПОСЫЛКИ
И ИНСТРУМЕНТЫ ПРАКТИКИ.
ОПЫТ «ТОНКОГО» ТЕЛА:
ТЕЛЕСНЫЕ ПОЗЫ..................................................... 118
VII. ДЕВА: УНИЧТОЖЕНИЕ УЗ...................153
VIII. ЭВОКАЦИИ: ИМЕНА МОГУЩЕСТВА.............165
IX. ТАЙНЫЙ РИТУАЛ.
ОРГИИ: ИНИЦИАТИЧЕСКАЯ
СЕКСУАЛЬНАЯ МАГИЯ........................187
X. ОККУЛЬТНАЯ ТЕЛЕСНОСТЬ.
ЗМЕИНАЯ СИЛА: ЧАКРЫ......................................... 226
XI. ТЕХНИКИ ПРОБУЖДЕНИЯ
ЗМЕИНОЙ СИЛЫ................................255
XII. ТЕЛО ИЗ АЛМАЗА-МОЛНИИ..................282
ЗАКЛЮЧЕНИЕ..................................295
ПРИЛОЖЕНИЕ I.
БАРДО: ДЕЙСТВИЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ.............302
ПРИЛОЖЕНИЕ II.
ШАКТИЗМ И «ВЕРНЫЕ ЛЮБВИ».................324
ГЛОССАРИЙ...................................331
3
ПРЕДИСЛОВИЕ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ
Имя итальянского мыслителя Юлиуса Эволы
(1898-1974) практически неизвестно среди американского
академического сообщества. Насколько мне известно, до
сих пор лишь двое американских ученых занимались иссле-
дованием мысли Эволы: Томас Шиан, первым написавший
о нем с философской точки зрения, и Ричард Дрейк, кото-
рый писал с политической и исторической позиций.1
Принимая во внимание как поразительную систем-
ность и spissitudo spiritualis мысли Эволы, так и оживление
интереса к его работам, которое имело место в Европе в те-
чение прошлого десятилетия, необходимо многое сделать в
Северной Америке, чтобы преодолеть этот культурный про-
бел. Мой скромный вклад в популяризацию Юлиуса Эволы
будет здесь ограничен религиозными и духовными подопле-
кой его мировоззрения, которая до сих пор игнорировались
как его критиками, так и сторонниками, сосредоточенными
на политических и идеологических аспектах его мысли.
Джулио Чезаре Андреа Эвола родился в Риме
19 мая 1898 года в знатной сицилийской семье. В юности,
когда он обучался на инженерном факультете, у него раз-
вивался живой интерес к современной литературе и ис-
кусству. Как он вспоминал в интеллектуальной автобио-
графии «Cammino del cinabro» [1963, 1972; «Путь кинова-
ри»], его любимое времяпровождение — рисование, один
1 Thomas Sheehan, Myth and Violence: the Fascism of Julius Evola and
Alain de Benoist // Social Research 48 (Spring 1981): pp. 45-73; он же,
Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism II Stanford
Italian Review 6 (1986): pp. 279-282. Richard Drake, Julius Evola and the
Ideological Origins of the Radical Right in Contemporary Italy I I Political
Violence and Terror: Motifs and Motivations, ed. Peter Merkl (Berkeley
and Los Angeles: University of California Press, 1986), pp. 61-89; он же,
Julius Evola, Radical Fascism, and the Lateran Accords 11 Catholic Histori-
cal Review 74 (1988): pp. 403-419; он же, The Children of the Sun I I The
Revolutionary Mystique and Terrorism in Contemporary Italy (Blooming-
ton: Indiana University Press, 1989).
4
из его природных талантов, и посещение как можно чаще
библиотеки, чтобы читать книги Оскара Уайльда, Фрид-
риха Ницше и Отто Вейнингера.
Когда Италия после начала Первой мировой войны
объявила войну своим главным союзникам Германии и
Австро-Венгрии, Эвола, не понимая этого «предательст-
ва», написал смелую статью в римской газете, где выска-
зал мнение, что участие Италии в войне нс должно быть
продиктовано националистическими, демократическими
и ирредентистскими интересами. Ее публикация отмстила
начало карьеры Эволы как антидемократического и нон-
конформистского писателя.
В возрасте девятнадцати лет Эвола поступил на во-
енную службу и участвовал в войне как офицер горной
артиллерии. Сохранившееся фото изображаем его в безу-
пречной форме с аристократически бесстрастным взглядом
на службе в горах при Асиаго в северной Из алии Эвола
признавал, что хотя он никогда не привлекался к значи-
тельным военным операциям, его опыт в этой горной ме-
стности — т. е. альпинизм, внутренние переживания вос-
хождения, безмолвие и одиночество вершин, созерцание
долин с высоты птичьего полета, — произвел на него глу-
бокое и продолжительное впечатление. Он написал не-
сколько очерков между 1930 и 1940 годами о том, что он
называл «мистическим измерением» альпинизма. Он так-
же дал указание, чтобы после смерти прах его кремиро-
ванного тела был развеян с горной вершины. Группа по-
следователей, ведомые двумя местными гидами, вместо
этого захоронили его прах в ледник на горе Монте-Роза, па
высоте четыреста двадцать метров над уровнем моря.
Первые несколько лет жизни Эволы после войны ха-
рактеризовало духовное беспокойство и интенсивный поиск
идеологической самоидентификации. Эвола начал свой *
2 Они были опубликованы в 1973 году под названием «Meditazioni
delle vette» [«Размышления на вершинах»] (La Spezia: Edizioni del
Tridente, 3d. ed., 1986).
5
личный поиск предельной трансцендентности, который, как
он полагал, мог быть обнаружен за пределами этических и
духовных ограничений буржуазных предрассудков. Этот
поиск, который характеризовало эволовское презрение к
тому, что является «слишком человеческим» (если исполь-
зовать выражение Ницше), и к повседневности, привел его
сначала к дадаизму, авангардному движению в искусстве,
который основал в Цюрихе румынский поэт Тристан Тцара.
Так Эвола стал ведущим представителем недолговечного,
разрушающего каноны итальянского дадаистского опыта.
Одна из его картин маслом этого периода, «Внутренний
ландшафт, 10:30 утра», выставлена сегодня в Националь-
ной Галерее Современного Искусства в Риме.
В это время искания привели его к экспериментам с
галлюциногенами. Его тяга к Абсолютному, к радикаль-
ным интенсивным переживаниям, к тому, что немцы на-
зывают mehr als leben («больше чем жизнь»)3, которой
препятствовала случайность человеческого опыта, чуть
не вынудила его совершить самоубийство в двадцать три
года. Заслугу за свой выход из этого явно маниакально-
депрессивного синдрома Эвола приписывал древнему
тхеравадинскому тексту «Маджхима-Никайя». переве-
денному на итальянский с пали двумя учеными между
1915 и 1920 годами. Благодаря этому тексту он узнал, что
Будда учил о важности отрешения от своих чувственных
восприятий и эмоций, и даже от страстного стремления к
угасанию.4 Эта книга стала для Эволы одной из любимых.
3 «В этом состоянии жизнь, почти как тепло, генерирующее свет,
становится свободной и чем-то иным, нежели она. Это не означает
аннигиляции индивидуальности в своего рода мистическом единстве,
но — самотрансцендирующий акт утверждения. В результате этого
акта чувства, такие как тревога, постоянное желание, вожделение и
беспокойство, которые сохраняются в тех, кто ищет убежище в вере
или в других человеческих ценностях, в конце концов уступают доро-
гу состоянию покоя и самоконтроля» (Meditazioni delle vette, р. 25).
4 Эвола, тем не менее, защищал право покончить жизнь самоубий-
ством в его «Etica aria» [«Арийская этика»], так и в его «La dottrina del
risveglio» [«Доктрина пробуждения»].
6
Через двадцать лет он будет использовать ее как главный
источник при написании «La dottrina del risveglio» [1943;
«Доктрина Пробуждения»], книги, разъясняющей ранне-
буддийское учение. Сегодня эта книга стоит на полках
Индийского Института в Оксфорде, Англии, что указыва-
ет на неявное признание ее научных заслуг.5 Она также
сыграла важную роль в обращении в буддизм Осберта
Мура (1905-1960). Мур, который принял имя Ньянамоли
Бхикху, стал выдающимся знатоком пали, и перевел ряд
тхеравадинских текстов на английский.
Между 1923 и 1927 годами Эвола распределял свое
время между университетом и напряженным режимом
чтения посткантианской идеалистической философии. Он
едва ли не окончил бакалавриат в области машинострое-
ния, но отказался от получения степени, из-за своего не-
приятия академических званий.6 Он также изучал немец-
кий, чтобы иметь возможность читать Шеллинга и Гегеля
в первоисточниках, при этом упорядочивая свои фило-
софские идеи, которые были вдохновлены Ницше, Мак-
сом Штирнером, Микелыптедтером и французскими пер-
соналистами. В этот период он пишет «Saggi
sull'idealismo magico» [1925; «Очерки магического идеа-
лизма»], «L’individuo ed il divenire del mondo» [1926; «Ин-
дивидуум и становление мира»], «Teoria dell'individuo
assoluto» [1927; «Теория абсолютного индивидуума»] и
«Fenomenologia dell' individuo assoluto» [1930; «Феноме-
5 Большинство книг Эволы были переедены на французский, испан-
ский и немецкий языки. На сегодняшний момент на английский язык
были переведены лишь «Эрос и Мистерии Любви» (Eros and the
Mysteries of Love, Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1983) «Доктрина
Пробуждения» (The Doctrine of the Awakening, trans. H. E. Musson,
London: Luzac,1951) и «Герметическая традиция» (The Hermetic Tra-
dition, trans E. Rehmus, Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1993).
6 «Я всегда сохранял свою свободу от любых связей с обществом, в
котором жил, поскольку никогда не имел профессиональных амбиций
или тяги к семейной жизни, или к сентиментальной рутине» (II
cammino del cinabro [«Путь киновари»], Milan, Scheiwiller, 1972, р. 15).
7
нология абсолютного индивидуума»].7 В этих работах
Эвола принимает категории свободы, действия и воли как
главные герменевтические инструменты. Он также всту-
пил в спор как с реализмом, который устанавливает объ-
ективное существование мира, так и с метафизическим
идеализмом, особенно с его итальянскими течениями аб-
солютного историцизма Бенедетто Кроче и абсолютного
субъективизма Джованни Джентиле, которые рассматри-
вали эго как пассивное по отношению к миру.
Философия Эволы базируется на тезисе Артура
Шопенгауэра о том, что «мир есть мое представление», и
на штирнеровском отказе от таких сущностей, как «Бог»
и «человечество».8 Позиция Эволы — это утверждение
идеи безграничной независимости от любого авторитета
кроме или выше Самости. Он, не колеблясь, поддержива-
ет эпистемологический солипсизм (хотя он отбросил этот
термин как «неадекватный»)9, согласно которому человек
одинок в мире майи, в котором природа, вещи и люди
являются ничем иным, кроме иллюзии. Он также посту-
лирует опыт чистой Самости, который человек может ис-
пытать, а может и не испытать. Эта Самость понимается
как чистое, самоцентричное бытие, которое известно в
индуистской метафизике как Атман, а в греческой фило-
софии — как Нус. В то время как согласно данным сис-
темам эта Самость является онтологически данной реаль-
ностью, присутствующей в человеческом существе, со-
гласно же Эволе она присутствует лишь условно, как
проект или задание, которое нужно выполнить. Таково
7 В 1961 г. Эвола снова написал о философии в своей книге
«Cavalcare la tigre» [«Оседлать тигра»] (Milan, Scheiwiller, 1961), в
которой он кладет экзистенциализм, релятивизм и нигилизм на про-
крустово ложе в своем мировоззрении.
8 Эвола, однако, упрекал Штирнера за то, что тот находится в ло-
вушке анархического индивидуализма, и за отсутствие трансценден-
тальных ориентиров, способных сыграть возрождающую роль в инди-
видуальном развитии.
9 II cammino del cinabro, р. 39.
8
было его видение Абсолютного индивидуума (от латин-
ского ab-solutus, «свободный от»).
После этих философских работ Эвола сосредоточил
свой интерес на ином. В «La Tradizione ermetica» [1931;
«Герметическая традиция»], которую, согласно некото-
рым, следует рассматривать как вершину его писатель-
ской карьеры, Эвола излагает внутреннюю и эзотериче-
скую суть средневековых герметических и алхимических
учений; это те формы т. н. ars regia, которые являются
конечным продуктом до- и нехристианских духовных
традиций. Эта работа не осталась незамеченной
К. Г. Юнгом, который рекомендовал ее как «детальное
описание герметической философии». Юнг также ссы-
лался на Эволу для обоснования своей собственной точки
зрения о том, что «алхимический opus имеет дело не
столько с химическими экспериментами как таковыми, но
с чем-то, напоминающим психические процессы, выра-
женными на псевдохимическом языке».10
В фашистский период Эвола отчасти симпатизиро-
вал Муссолини и фашистской идеологии, но его острое
чувство независимости и обособленности от человече-
ских дел и институтов не дало ему стать членом Фашист-
ской партии.11 По причине своей веры в верховенство
идей над политикой и своего отстаивания эзотерических
и традиционных взглядов, которые время от времени
конфликтовали с политикой правительства12, Эвола попал
в немилость влиятельных правительственных чиновни-
ков, которые закрыли выходящее раз в две недели осно-
ванное им периодическое издание «La torre», осущест-
вившее лишь десять выпусков, с февраля по июнь 1930 г.
10 С. G. Jung, Psychology and Alchemy, Princeton, N. J., Princeton Uni-
versity Press, 1968, pp. 228, 242.
11 В 1964 он написал книгу «// fascismo: Saggio di una analisi critica
dalpunto di vistadelta destra» [«Фашизм: критический анализ справа»].
12 Как в случае подписания конкордата с Ватиканом и «демографи-
ческой компании», продвигаемой Муссолини для роста населения.
9
Не смотря на то, что он критиковал материалисти-
ческий и грубый расизм нацистской Германии и ее италь-
янский эпигонов, Эвола и сам был расистом. Он опубли-
ковал четыре книги, излагающие его взгляды на эту тему,
одна из которых, «Sintesi di dottrina della razza» [1941;
«Синтез расовой доктрины»], получила восторженную
поддержку Муссолини. В этих работах автор описывает
тройственную антропологию: каждый человек состоит из
тела, души и духа. Дух — это принцип, который опреде-
ляет отношение человека к священному, судьбе, жизни и
смерти; он, безусловно, является самым важным элемен-
том в человеке. Таким образом, погоня за «духовной ра-
сой» должна иметь первенство над селекцией соматиче-
ской расы, которая определяется биологическими зако-
нами генетики, и которой были одержимы нацисты. Ра-
сизм для Эволы был лишь возможностью провозгласить
свои антиэгалитаристские и антирационалистические
взгляды; Эвола, правильно или нет, презирал идею того,
что все люди созданы равными и, таким образом, обла-
дают равным достоинством и равными правами.
Во время Второй мировой войны Эвола часто бы-
вал в Германии, где его тексты добыли для него некото-
рую популярность, и где он встречался с представителями
консервативной революции и читал лекции в различных
городах. В 1945 г. он был в Вене, когда, в результате на-
лета советской авиации, он был ранен в позвоночник ос-
колком. Он позднее рассказывал друзьям, что вместо то-
го, чтобы укрыться в убежище, он намеренно прогули-
вался по пустынным улицам австрийской столицы.13 По-
сле полуторалетнего нахождения в местном госпитале
Эвола вернулся в Италию, обреченный провести остаток
13 «Справедливо искать опасностей и риска не столько из amor fati,
сколько как способ бросить вызов судьбе, чтобы больше узнать о себе
и о своей пренатальной воле» (Il cammino del cinabro, р. 206). Его
внутренней убежденностью было то, что ничего не может случиться с
нами помимо созданной нами самими судьбы, вызванной нашими
поступками в соответствии с кармическими законами возмездия.
10
своей жизни, долгих двадцать девять лет, в инвалидной
коляске. Бесстрастно приняв то, что он называл «малой»
помехой, он продолжил публиковаться в различной пе-
риодике и издательствах.
Последние годы своей жизни, которые Эвола провел
в своей квартире в Риме, были отмечены сильной физиче-
ской болью и недомоганием, которые он переносил мужест-
венно и со стоическим спокойствием. И июля 1974 года
Эвола, чувствуя приближение своей смерти, попросил, что-
бы его одели и усадили за его стол напротив открытого ок-
на. Он склонил свою голову, чтобы никогда нс поднять ее
снова. Смерть наступила в результате сердечною приступа.
Раннее соприкосновение Эволы с буддийской фило-
софией «Маджхама-Никайи» вызвало усиление его интере-
са к восточной духовности, интереса, которому он следовал
в 20-е годы, изучая и в итоге отвергая реалистическую и
идеалистическую европейскую философию. Его отвержение
пассивного индивида, постулируемого в этих (философиях,
наряду с принятием категорий воли, могущества и действия
как преимущественных средств на пути к освобождению и
личному осуществлению, подтолкнули Эволу к поиску вос-
точных техник для укрепления воли, наращивания силы
концентрации и власти над своими мыслями.
В 1923 г. Эвола написал введение к итальянскому
переводу «Дао дэ цзин», в котором его привлекли даосские
идеи «имманентной трансцендентности» и «пе-деяния» (у-
вэй). Дечо Кальвари, президент Итальянской Независимой
Теософической Лиги, открыл для Эволы изучение тан-
тризма. В скором времени Эвола начал переписку с вид-
ным британским востоковедом и открывателем тантризма
для Запада сэром Джоном Вудроффом (также известным
под псевдонимом Артура Авалона), чьи работы и перево-
ды тантрических текстов он обильно изучал.
В то время как Рене Генон (1886-1951) превозносил
веданту как квинтэссенцию индийской мудрости в своей
работе «L’homme et son devenir selon le Vedanta» [1925;
«Человек и его осуществление согласно веданте»] и от-
11
стаивал превосходство умозрения или «знания» над дей-
ствием, Эвола занял позицию, отличную от той, что за-
щищал французский представитель эзотерической мысли.
Выступая против взгляда Генона, что духовный авторитет
обладает более высоким рангом, нежели царское могуще-
ство, Эвола в 1925 г. пишет книгу «L'uomo сотеpotenza»
[«Человек как могущество»]; в третьем исправленном из-
дании (1949) заголовок был изменен на «Lo yoga della
potenza» [«Йога могущества»]. Эта книга представляет
собой границу между его спекулятивными работами и его
остальным творчеством, которое сосредотачивается на
традиционалистских вопросах.
Главный тезис этой книги заключается в том, что
духовные и социальные условия, которые характеризуют
кали-югу, значительно преуменьшают эффективность ин-
теллектуального, созерцательного и ритуального путей. В
этот век упадка единственный путь, который открыт для
ищущих великого освобождения, — это путь действия.
Тантризм определяет себя как садхана-даршана,
т. е. систему, основанную на практике. Хатха-йога, а,
точнее, кундалини-йога составляют психологическую и
ментальную тренировку стремящихся к освобождению
тантриков. Выступая против того стереотипа, согласно
которому восточные духовные традиции характеризует
уход от мира (в отличие от западных, которые якобы про-
двигают витализм, активизм и волю к власти), Эвола ут-
верждает свою идею примата действия, описывая путь,
которому следуют в тантризме.
Несколько десятилетий спустя, известный член
Французской Академии, Маргерит Юрсенар, выразила
свое почтение книге «Lo yoga della potenza». Она писала
об «огромной пользе, которую восприимчивый читатель
может извлечь из изложения, представленного Эволой»,14
и заключила, что «изучение «Йоги могущества» особен-
14 Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris, Gallimard,
1983, p. 201.
12
но полезно в то время, когда всякая форма дисциплины
бездумно дискредитируется».15 16 17
Несомненно, Эвола — фигура дискуссионная. Всю
< ною жизнь он был нонконформистским мыслителем, ко-
горый никогда не подгонял себя к какому-либо заранее
установленному шаблону. После смерти его работы стали
вдохновляющими для молодых поколений, симпатизи-
рующих неофашизму и находящихся в поиске своего
идеологического гуру)6 Все же, как я уже сказал, вряд ли
было бы справедливо, учитывая комплексность его мыс-
ли, отбрасывать его как простого фашиста и расиста, без
тщательного рассмотрения тех аргументов, которые он
выдвигал. Сегодня он остается значительной, хотя и не
столь заметной, фигурой в культурной среде. Он незаме-
тен в том смысле, что он никогда не был творцом обще-
ственного мнения, или кем-то, чья работа значительно
влияла бы на академическое сообщество или на широкую
общественность. Кроме того, Эвола не стремился к обще-
нию или к вступлению в диалог с массой его современни-
ков. Напротив, Эвола всегда сохранял аристократическое
презрение к от лоХХог, носят ли они деловой костюм, или
надевают академические одежды. Он также воздерживал-
ся от попыток влиять на других или убеждать кого-либо.
Неофициальный лозунг его писательской карьеры
мог бы быть заимствован из одной из проповедей Будды:
«Следует знать одобрение и неодобрение, а познав одоб-
рение и неодобрение, не следует ни одобрять, ни не одоб-
рять — нужно просто учить Дхамме»)1 Причина его от-
вержения дискурсивного мышления как преимуществен-
ного метода достижения истины, а, следовательно, и диа-
лога как основной формы самовыражения, была отчетли-
во выявлена Шианом: «Сделанное Эволой должно было
актуализировать и подчеркнуть тенденцию, которая со-
15 Ibid., р. 204.
16 Эвола был назван «гуру правой контркультуры», или «Маркузе
правой культуры».
17 Маджхима-Никайя, 139.
13
держится исплицитио во всех западных философиях, ос-
нованную на примате — на самом деле, на возможности
— интеллектуальной интуиции. Он отказывается от диа-
логических, дискурсивных рассуждений (Хбуо^ ratio) не
потому, что он поддерживает нисхождение к иррацио-
нальному, но потому, что он принимает, равно как и Ари-
стотель, превосходство сверхрационального».18 19
Эвола указал е tai гравление к крутому и одинокому пу-
ти, который, на мой взгляд, по-прежнему является ценной
альтернативой обоим путям Koivcovia — человеческому брат-
ству, которое последние тридцать лет продвигает современ-
ное общество, и спиритуализированному буржуазному инди-
видуализму, провозглашаемому движением New Age.
Сложно, и всегда будет таковым, классифицировать
идеи Эволы. Был ли он представителем европейской тра-
диционалистской мысли, учителем эзотеризма, visionnaire
foudroye, гностическим мыслителем, неоязычником, муд-
рецом — «человеком знания» (используя выражение, ко-
торое использовал Карлос Кастанеда для описания Дона
Хуана), или «вечным философом»? Все эти ярлыки лишь
отчасти справедливы по отношению к многогранной и
сложной мысли Эволы. Для многих, включая меня, он
19
останется «каменным гостем» среди нас.
Гвидо Стукко
Департамент Теологических Исследований
Университет Сент-Луиса
Сент-Луис, Миссури
18 Sheehan, Myth and Violence, p. 54.
19 В опере Моцарта «Дон Жуан» статуя убитого командора оживает
в виде каменного гостя. В ответ на приглашения Доном Жуаном на
обед, он говорит: «Те, кто вкусил пишу ангелов, не желают более пи-
щи смертных людей».
14
I. ЗНАЧЕНИЕМ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТАНТРЫ
В первые несколько веков христианской эры, а в бо-
лее явной форме около V в. н. э., произошел своеобразный
переворот на территории, где выросла великая индоарий-
ская цивилизация: возникновение, развитие, укрепление и
распространение нового духовного и религиозного на-
правления, характеризующегося новыми чертами, если их
сравнивать с превалирующими мотивами предыдущего
периода. Это направление распространялось повсюду и
сильно влияло на то, что обычно именуется индуизмом:
оно влияло на школы йоги, пост-упанишадичсскис теории
и культы Вишну и Шивы. В буддизме оно было источни-
ком нового течения, т. н. ваджраяны («Алмазный путь»,
или «Путь молнии»). Наконец, с одной стороны, оно сли-
валось с различными формами народных культов и маги-
ческих практик, а с другой — с сугубо эзотерическими и
инициатическими учениями.
Новое течение можно обозначить как тантризм. В
конечном счете, он вел к синтезу всех главных мотивов
индуистской духовности, находя специфическое выраже-
ние и отстаивая свою собственную версию метафизики
истории. Термин тантра часто переводится как трактат
«трактат» или «изложение (происходит от корня tan, что
означает «расширять», а также «продолжать», «разви-
вать»), а термин агама, обозначающий иные тексты анало-
гичного содержания, переводится как «то, что продолжи-
ло», «то, что снизошло». Это указывает на ту идею, что
тантризм представляет собой расширение или дополни-
тельное развитие тех традиционных учений, что первона-
чально содержались в Ведах, а позднее были четко сфор-
мулированы в брахманах, упанишадах и пуранах. Именно
поэтому тантры гордо заявляли о себе как о «пятой Веде»,
то есть, как о дополнительном откровении, выходящем за
пределы того, что содержится в традиционных четырех
15
Ведах. Для обоснования этого они ссылаются на доктрину
четырех веков (югя).20 Утверждается, что учения, обряды и
дисциплины, которые были жизнеспособны в первом веке
(крыта, или сатъя-юга. эквивалент «Золотого века» Ге-
сиода), более не пригодны для людей, живущих в после-
дующие века, особенно в последний век, в «темный век»
(кали-юга. «железный век», «век волка», согласно Эдде).
Человечество в эти последние века может найти знание,
мировоззрение, ритуалы и адекватные практики для воз-
вышения людей из их состояния и для преодоления смерти
(мритъюм джавате) не в Ведах и не в других сугубо тра-
диционных текстах, но лишь в тантрах и агамах. Уста-
навливается, таким образом, что тантрические практики,
базирующиеся на ишкти (шакти-садхана) являются под-
ходящими и действенными в нашем теперешнем веке: все
другие рассматриваются как бессильные, подобные змее,
лишенной своего яда.21
Несмотря на то, что тантризм отнюдь не отвергает древ-
нюю мудрость, он характеризуется противодействием, во-
первых, пустому и стереотипному ритуализму, во-вторых, про-
стому умозрению, или созерцанию, и, в-третьих, всякому аске-
тизму, которому свойственна однобокая, раскаивающаяся и
умерщвляющая плоть природа. Он противопоставляет созер-
цанию путь действия, практическую реализацию и непосред-
ственный опыт. Его лозунгом является практика (садхана, аб-
20 Мы много писали об этой доктрине в нашем «Восстании против
современного мира» (Rivolta contro il mondo Moderno, 3.' ed., Roma,
1969, II, passim.). В древней западной цивилизации аналогом того, что
было сформулировано различными индуистскими текстами, являлась
изложенная Гесиодом теория. Эта доктрина описывает главные фазы
вырождающегося процесса, действующего в истории.
1 Маханир вана-тантра, I, 20 и далее; II, 7, 14, 15; Тарапрадипа, I;
Shiva Chandra, Tantratattva. trans. A. Avalon, London, 1914, v. I, pp. 82 и
далее. «Маханирвана-тантра» четко заявляет, что учением, свойствен-
ным первому веку (сатья-юга), было учение шрути, или Веды\ второму
веку (трета-юга) — учение смрити; третьему веку (двапара) — учение
пуращ последнему веку (кали-юга) — учение тантры и агамы.
16
кьяса)22 Это можно обозначить как своего рода «сухой путь»,
аналогичный изначальной буддийской доктрине пробуждения,
с се противостоянием выродившемуся брахманизму и непри-
ятием умозрений и пустого ритуализма.23 Один из многих тан-
трических текстов отмечает весьма многозначительно: «Жен-
ское дело — утверждать превосходство посредством убеди-
тельных аргументов; мужское дело — покорять мир посредст-
вом своего могущества. Рассуждение, доказательство и умо-
заключение могут быть оставлены другим школам (шастрам);
но задача тантры — достичь сверхчеловеческих и божествен-
ных результатов посредством силы собственных слов могуще-
ства (мантр)»24 А также: «Особое достоинство татры заклю-
чается в форме ее садханы. Она — ни простое поклонение
(упасана), ни молитва. Она — не горестное стенание и раская-
ние, или покаяние перед божеством. Она — садхана, которая
есть союз пуруши и пракрити^ садхана, которая объединяет
мужской принцип и материнский принцип внутри тела, и
стремится лишить атрибутов то, что обладает атрибутами [ г. е.,
делает необусловленным]... Эта садхана осуществляется по-
средством пробуждения сил внутри тела... Эго — не просто
«философия», простая попытка осмыслить шелуху слов, но
нечто, что должно быть проделано всецело на практике». Тан-
тры говорят: «Начните практиковать под руководст вом хоро-
шего гуру; если Вы тотчас же не получите благоприятных ре-
зультатов, то Вы вольны оставить это».25 Так, тантры часто
используют аналогию, взятую из медицины: эффективность
доктрины, подобно лекарству, подтверждается посредством
произведенных результатов, а в данном случае — сиддхами,
22 Ее решающая роль подчеркивается, среди прочих текстов, в Ши-
ва-самхите, II, везде, и IV, 9, и далее.
23 J. Evola. La Dottrina del Risveglio — Saggio sull'ascesi buddhista, Milano,
1966; The Doctrine of the Awakening, trans. E. Mutton, London, Luzac, 1951.
24 Тантрататтва, 125-127 cc.
25 Bandyopadhyaya P., в: Sahitya, Calcutta, luglio-agosto 1913; цит. no:
Sir John Woodroofe, Shakti and Shdkta, 5th ed. (Madras: Ganesh, 1959), p.
18. [русский перевод: Дж. Вудрофф. Шакти и Шакта. Энциклопедия
тантры. — М.: Ситников консалтинг, 2009. —Прим. перевД
17
или силами, которые она предоставляет.26 27 Другой текст гласит:
«Йогические сиддхи не приобретаются посредством ношения
облачения [брахмана или аскета] или бесед о йоге, но лишь
путем неустанной практики. Это — секрет успеха. Нет никако-
27
го сомнения в этом».
В одной из предыдущих цитат, где упоминалось те-
ло, есть намек на другой фундаментальный момент. Ана-
лиз последнего века, «темного века», или кали-юги, выяв-
ляет две существенные особенности. Первая заключается в
том, что человечество, живущее в этом веке, напрямую
связано с телом и не может оторваться от него; следова-
тельно, единственный путь — не путь чистой отрешенно-
сти (как в раннем буддизме и во многих версиях йоги), но
скорее путь постижения, пробуждения и овладения сек-
ретными энергиями, заключенными в теле. Вторая особен-
ность говорит, что данному веку свойственна «диссолю-
ция». Во время кали-юги корова Дхармы стоит только на
одной ноге (она потеряла другие три в предыдущие три
века). Это значит, что традиционный закон (Дхарма) неус-
тойчив, истощается до состояния тени от его первоначаль-
ного состояния, и кажется едва ли не гибнущим. Однако в
кали-югу богиня Кали, спавшая в предыдущие эпохи,
«полностью просыпается». Мы напишем подробнее о зна-
менитой тантрической богине Кали на следующих стани-
цах; пока что скажем, что этот символизм подразумевает,
что в последний век элементарные, инфернальные силы и
даже силы бездны освобождаются. Непосредственная за-
дача состоит в столкновении с этими силами лицом к лицу
и принятии их, в принятии рискованной задачи «оседлать
тигра», если использовать китайское выражение, которое
наилучшим образом описывает эту ситуацию, или в «пре-
образовании яда в лекарство», согласно тантрическому
выражению. Отсюда ритуалы и специальные практики то-
26 К. Dawa-Sampdup, commentary to the Shricakrasambhdra-Tantra,
ed. Arthur Avalon (London and Calcutta, 1919), p. 23.
27 Хатха-йога-прадипика, I, 66.
18
го, что именуют тантризмом левой руки, или путем левой
руки (вама-марга), который, несмотря на некоторые про-
блематичные аспекты (оргии, использование секса и т. д.)
представляет одну из наиболее интересных форм внутри
рассматриваемого направления.
Таким образом, получается, — и это важно — что,
учитывая ситуацию кали-юги, учения, которые ранее хра-
нились в секрете, теперь могут быть раскрыты в различ-
ной степени, несмотря на то, что сохраняется осторож-
ность в связи с их опасностью, которую они могут пред-
ставлять для тех, кто не инициирован.28 Отсюда го, что
мы уже упоминали: появление в тантризме эзотерических
и инициатических учений.
Необходимо подчеркнуть третий момент. В гантриз-
мс переход от идеала «освобождения» к идеалу «свободы»
указывает на сущностное изменение в идеалах и этике ин-
дуизма. Правда, даже раньше идеал дживанмукты был из-
вестен. Это слово обозначает «того, кто освободился», то
есть, кто достиг необусловленного состояния, сахаджа, при
жизни, в своем собственном теле. Тантризм, однако, вносит
специфику: учитывая экзистенциальное состояние челове-
чества, живущего в последний век, необходимо преодоле-
ние противопоставления между мирским наслаждением и
аскезой, или йогой, то есть духовной дисциплиной, предна-
значенной для освобождения. «В других школах, — как ут-
верждаю тантры, — одно исключает другое, но на ну г и, ко-
торому мы следуем, эти противоположности встречают-
ся».29 Другими словами, разработанная дисциплина нозво-
28 Маханирвана-тантра, IV, 80; VII, 203. В качестве интересной
параллели отметим, что поздний орфико-пифагорейский текст рас-
сматривает, кроме четырех веков, указанных Гесиодом, и соответст-
вующих индуистским югом, дополнительный век под эгидой Диониса.
Дионис рассматривался как бог, подобно Шиве, в одном из его глав-
ных аспектов, выделяемых в тантризме левой руки.
29 Куларнава-тантра, II, 23: «Йогин не является наслаждающимся, на-
слаждающий не знает йоги. [Путь] кулы же, о Любимая, [соединяет в сво-
ей] сущности и наслаждение и йогу — и поэтому превосходит все [иные
пути]» [перевод приводится по: Каула-тантра-санграха. Антология тек-
19
ляет оставаться свободным и неуязвимым, даже не смотря
на наслаждение миром, или всем, что предлагает мир. Меж-
ду тем, мир не рассматривается с точки зрения майи — то
есть, чистой видимости, иллюзии, или миража — как в фи-
лософии веданта. Мир — не майя, но сила. Это парадок-
сальное сосуществование свободы, или трансцендентного
измерения внутри, и наслаждения миром, вольным экспе-
риментированием с мирскими удовольствиями, точно соот-
носится с лозунгом и главной целью тантризма: единение
бесстрастного Шивы и страстной Шакти в собственном
существе и на всех уровнях реальности.
Это приводит нас к рассмотрению дополнительной
фундаментальной составляющей тантризма, а именно, шак-
тизма. В комплексном движении, именуемом тантризмом,
центральную роль сыграли появление и доминация фигуры
и символа богини, или божественной женщины, Шакти, в
ее разнообразных эпифаниях (особенно в формах Кали и
Дургй). Она может изображаться сама по себе, как высший
принцип вселенной, или представляться в виде различных
шакти, то есть, женских божеств, которые сопровождают
мужских индуистских богов, имевших большую автономию
в предыдущий период, и даже различных будд и бодхи-
саттв позднего буддизма. Это отмечено появлением моти-
ва божественных пар в тысячах формах, в которых женское,
тактическое начало обладает огромным значением, а в не-
которых течениях шактизма становится доминирующим.
Строго говоря, это течение (шактизм) имеет архаи-
ческие экзогенные истоки, и уходит своими корнями в
автохтонную духовность, которая, по-видимому, является
аналогом духовности прото-исторического, пеласгийско-
го и прото-эллинского средиземноморского мира. На са-
мом деле, индуистские «черные богини» (такие, как Кали
стов индуистской тантры. — М.: Старклайт, 2004, сс. 105-106]. Маха-
нирвана-тантра, I, 51: тантра «предлагает наслаждение, так и освобожде-
ние: tan-trani bhukti-mukti-kardni>y, IV, 39: «Когда наслаждение в избытке, к
чему говорить о йоге! Где есть йога, нет наслаждения. Коула же обладает
и тем, и другим»; И, 2&«Nanyahpantha mukti-hetur ihdmutra sukhaptaye».
20
и Дурга} и богини, почитаемые на палео-
‘'редиземноморских территориях (Деметра Мелайна, Ки-
бела, Диана Эфесская и Диана Таврическая, и даже «Чер-
ные Мадонны» христиан и Святая Мелания) могут быть
возведены к одному прототипу. В этом субстрате, соот-
носящимся с дравидским населением Индии и, частично,
с пластом и периодами еще более древних цивилизаций,
подобных той, что была обнаружена в результате раско-
пок в Мохенджо-Даро и Хараппе (около 3000 i до н. э.),
культ Великой Матери, или Всеобщей Матери (Magna
Mater} был центральным мотивом и получил значимость,
почти неизвестную арийско-ведийской градиции и ее, в
сущности, вирильной и патриархальной духовности. Этот
культ, который во время арийского (индоевропейского)
завоевания и колонизации продолжил свое существова-
ние, уйдя в подполье, воскрес в тантризме во множестве
многообразных шактистских индуистских и тбстских
божеств. Результатом было, с одной стороны, восстанов-
ление того, что было сокрыто в народных слоях, а с дру-
гой — формирование тантрического мировоззрения
С точки зрения метафизики, божественная пара со-
ответствует двум сущностным аспектам любого космиче-
ского принципа: мужской бог представляет неизменную
сторону, женская божественность, напротив представляет
энергию, силу, которая действует в манифестации, и в не-
котором смысле имманентную сторону («жизнь», в проти-
воположность «бытию»). Появление шактизма в древнем
индоарийском мире во времена кали-юги может рассмат-
риваться как признак смены ориентаций; это говорит об
интересе к «имманентному» и активному принципу мира,
нежели к чему-то, касающемся чистой трансцендентности.
Кроме того, имя богини, Шакти, происходит от
корня шак («быть способным», «иметь силу для действия»)
и означает «могущество». На умозрительном уровне, мож-
но добавить, что концепция мира, которая распознает в
Шакти высший принцип, является также взглядом на мир
как на могущество. Более чем другие, тантризм кашмир-
21
ской школы, увязав этот взгляд с традиционными теория-
ми и переформулировав на этом основании теорию косми-
ческих принципов, или татптпв, свойственную санкхъе и
другим даршанам, осуществил метафизический синтез ог-
ромной важности, который подробнее будет рассмотрен
позднее, и который конституирует общий фон для всей
системы тантрической йоги и родственных дисциплин.
Здесь Шакти почти полностью утратила свои изначальные
материнские и гинекократические черты и приобрела ме-
тафизические качества Изначального Принципа, таким об-
разом став тесно связанной с учениями упанишад и буд-
дизма махаяны, которые вымывали из этого принципа спе-
цифически активистский и энергетический акценты.
Понятно также, что шактизм и тантризм способст-
вовали развитию на индийских и тибетских территориях
магических практик, часто низшего рода, граничащих с
колдовством. В конечном счете, нередко имела место ре-
визия практик и ритуалов, присущих вышеупомянутому
доипдоевропейскому субстрату. Как мы увидим, однако,
эти же самые практики, часто оргиастического и сексу-
ального характера, не исчезли, но возродились в тантри-
ческой среде на более высоком уровне.
Кроме того, различные богини, модификации единой
Шакти, были разделены на два вида: «светлые и благост-
ные» (например, Парвати, Ума, Лакшъями, Гаури); «ужас-
ные и темные» (Кали, Дурга, Бхайрави, Чамунда). Это раз-
личение не является строгим, так как одна и та же богиня
может принимать любой из двух аспектов, в зависимости
от отношения почитателя, приближающегося к ней. В лю-
бом случае, богини светлого и преимущественно материн-
ского вида, которые сохранили свою доарийскую природу,
стали центральными в тех народных религиозных и дево-
циональных движениях, параллельных тантризму, которые
разделяли с ним неприятие стереотипного ритуализма и
простого умозрения. Люди обратились к преданности
(бхакти) и культу (пуджа) с целью достижения эмоцио-
нальных переживаний (раса) с мистическими оттенками.
22
I сгественным следствием этого было то, что богиня в сво-
ем светлом аспекте стала излюбленным ориентиром масс,
обретая почти такой же статус, каким обладает «Богома-
терь» в христианстве. Следует отметить, что эта ориента-
ция не являлась новым феноменом, так как одним из ее
истоков был вишнуизм (культ Вишну). Тем нс менее, но-
вым были ее развитие и распространение за пределами
низших слоев индийского общества, куда путь для нее был
ранее закрыт, и ее расцвет в так называемом «пути предан-
ности» (бхакти-марга), который имел в лице Рамануджи
своего главного представителя. Ранее мы где-то уже отме-
чал и аналогии этого в христианском теизме.
Строго говоря, тантрическими богинями являются
шакти пути левой руки, главным образом Кали и Дурга.
Иод их эгидой тантризм интегрируется с шиваизмом,
культом Шивы, тогда как посредством светлых богинь он
объединяет вишнуизм и путь правой руки. Считается, что
даже Шива имеет неведийские истоки: в Ведах упоминает-
ся Рудра, который может рассматриваться как его жвива-
лент и который благоприятствовал принятию Шивы в ин-
дуистский пантеон. Рудра, «Господин грома», является
персонификацией божественности в ее разрушительном
аспекте, то есть «деструктивной трансцендентности»; та-
ким образом, в более практических терминах, он «бог
смерти», «убийца». Шиваизм возвышает Шиву как вопло-
щение всех атрибутов высшего божества, а также творца,
изображаемого в устрашающем и крайне символическом
образе Натараджи, который своим танцем представляет
ритм творения и разрушения миров. В тантрическом кон-
30 Контоминантным феноменом в дальневосточном буддизме было
появление амидаизма. В своей работе «Лук и булава» (L'arco е la clava,
Milan, 1967), в главе 15, мы описали идеальное «место» подобных
тенденций, так же, как абсурдные заявления, что они представляют
высшую форму духовности или высшую фазу в эволюционном разви-
тии религиозной мысли, так как они сами находятся под влиянием
негативного климата, присущего «темному веку». То же самое касает-
ся, прежде всего, христианства, типичной религии кали-юги.
23
тексте Шива, ранее сохраняющий черты, свойственные
чистой трансцендентности, обычно связывается с устра-
шающими шакти, такими как Кали и Дурга, которые оли-
цетворяют его собственную необузданную и неукротимую
манифестацию. Когда индуизм канонизировал доктрину
Тримурти (т. е. трех аспектов единого высшего принципа,
персонифицированных тремя божествами: Брахмой, Виш-
ну и Шивой), смысл двух путей, правой руки и левой руки,
прояснился. Первый элемент в Тримурти — Брахма, бог
творец; второй — Вишну, бог, сохраняющий творение и
космический порядок; третий — Шива, разрушитель (в
силу своего трансцендентного воздействия на то, что явля-
ется конечным и обусловленным). Путь правой руки нахо-
дится под эгидой первых двух богов, или аспектов божест-
венного, в то время как пугь левой руки — третьего бога,
Шивы. Это есть путь, который, в сущности, возникает в
результате встречи шиваизма и i антризма.
Подводя итог, мы можем принять как характерные для
тантрических умозрительных построений метафизику и тео-
логию шакти, то есть, Принципа могущества, или «активно-
го Брахмана». За чтим следует использование садханы, прак-
тики, ведущей к самореализации. Вместе с метафизикой
шакти мы видим акцент на магическом и реализационном
аспектах в рамках обширного традиционного и ритуального
наследия, что нередко приводило к разработке эзотерических
и инициатических учений. В частности, доктрина мантр, ко-
торая развивалась из метафизики слова, была ассимилирова-
на тантризмом. Мантра здесь более не предстает в своем
первоначальном смысле, как литургическая формула, молит-
ва, или мистический звук, но скорее как «слово могущества»,
обретающее такую важность, что тантризм иногда называют
(особенно в некоторых версиях тибетского буддизма) ман-
траяной, «путем мантр». Акцент на практической стороне
привел к определенной связи тантризма и йоги. Специфиче-
ски тантрический характер наличествует особенно в хатха-
йоге («насильственная» йога — таково буквальное значение
этого слова, а не «физическая йога» или, еще хуже, «йога
24
здоровья»), понимаемой как «йога змеиной силы», кундали-
ни-йога. которая основана на пробуждении и использовании,
с целью освобождения, изначальной шакти. имманентной
человеческому организму. В этом виде йоги мы находим
пауку об «оккультной телесности», то есть, сверхфизической
анатомии и психологии человеческого организма, в контексте
корреляции между человеком и миром, микрокосмом и мак-
рокосмом. Дыхание и секс рассматриваются как два единст-
венных пути, все еще доступных пребывающему в кали-юге
человечеству. Садхана базируется на них. В йоге, в строгом
смысле этого слова, которая следовала в основном классиче-
ской йоге Патанджали, ставится акцент преимущее гвенно на
дыхании, пранаяме. Женщина, секс и сексуальная магия иг-
рают значительную роль в другом секторе тантризма, в кото-
ром, как это уже отмечалось, даже древние практики темного
доарийского субстрата были заимствованы, преобразованы,
интегрированы и возведены на инициатичсскии уровень.
Преимущественно в сиддхантачаре и в кулинаре. считаю-
щихся такими авторитетными текстами как «Кучарнава-
тантра» (11, 7, 8) и «Маханирвана-тантра» (IV, 41 45, XV,
179-180) двумя высшими и наиболее эзотеричными школами
пути левой руки, акцент сместился с освобождения на свобо-
ду человеко-бога, то есть того, кто преодолел человеческое
состояние и находится по ту сторону всякого закона Наи-
высшей заботой в этом течении является то, как достичь
высшего состояния, которое видится как единство Шивы и
Шакти, чье соединение символизирует импульс воссоедине-
ния «бытия» (Шива) и могущества (Шакти). Тантрический
буддизм видел в достижении этого единства так называемую
махасукхакаю, «тело», или «состояние», даже более высокое,
чем сама дхармакая. которое является космическим корнем,
из которого исходит каждый «пробужденный», или будда.3 [
31 Согласно Де ла Валле Пуссену (Bouddhisme: Etudes et materiaux,
[Paris, 1898], p. 148), в тантрическом буддизме, так называемой вад-
жраяне, Абсолют перестает быть экстатическим опытом и становится
тем, что может быть свободно контролируемо теми, кто достиг про-
светления. Что касается названия «ваджраяна», Артур Авалон в своем
25
В последнее время тантризм стал хорошо извест-
ным на Западе, а его значимость внутри индуизма при-
знанной. За исключением некоторых научных моногра-
фий, заслуга в ознакомлении западного мира с обширным
материалом текстов и переводов, касающихся индуист-
ского тантризма, принадлежит Сэру Джону Вудроффу
(Артур Авалон — это псевдоним, который он использо-
вал при написании книг совместно с индуистскими уче-
ными).* 32 В. И. Эванс-Венц и лама Кази Дава-Самдуп от-
ветственны за перевод различных текстов тантрического
тибетского буддизма, так называемой ваджраяны, кото-
рые ранее существовали только в форме рукописей и ма-
нускриптов.33 Можно также упомянуть новаторские рабо-
ты Де ла Валле Пуссена, X. фон Глазенаппа, Дж. Туччи и
X. Хофмана, но особенно ценный материал касающийся
тантризма содержи гея в великолепной работе Мирчи
Элиаде «Йога: Бессмертие и свобода» (Париж, 1954).34
Ранее за пределами специализированных кругов ученых-
введении к «Шричакрасамбхара-тантре» отметил: «Поскольку алмаз
является твердым и неразрушимым, а удар молнии является мощным и
непреодолимым, термин еаджра используется для описания того, что
прочно, постоянно, неразрушимо и мощно». Особого рода скипетр,
используемый во время магических ритуалов и церемоний, символи-
зировал ваджру и даже назывался таким же словом.
32 Артур Авалон опубликовал серию «Тантрические тексты», все-
го десять томов, не считая «Маханирвана-тантры». Он также написал
такие работы, как «Шакти и Шакта» (3d cd., London and Madras,
1928) [на русском: Вудрофф Дж. Шакти и Шакта. Энциклопедия
тантры — М.: Ситников консалтинг, 2009. — 464 с.], «Змеиная сила»
(London, 1925) [на русском: Авалон А. Змеиная сила. — Киев: «Экс-
либрис», 1994], «Гирлянда букв» (Madras, 1922) [на русском: Авалон
(сэр Джон Вудрофф). Принципы тантрической космогонии. Гирлянда
букв: Речь, созидающая вселенную. — М.: Амрита-Русь / Шечен, 2007.
— 368 с.], «Гимны Богине» (London, 1913), «Мир как могущество»
(London, 1930), и несколько второстепенных работ. Что касается каш-
мирского тантризма, см. работы и переводы Л. Сильберн.
3 Главным образом, две книги: «Tibetan Yoga and Secret Doctrines»
(London, 1935) и «The Tibetan Book of the Dead» (London, 1927).
34 [Русский перевод: Элиаде M. Йога: бессмертие и свобода. Пер. с
англ. С. В. Пахомова — СПб., Изд-во «Лань», 1999. —Прим, перев.]
26
востоковедов тантризм был сравнительно неизвестным и
деже представляемым в зловещем свете (кто-то даже от-
носился к нему как к «худшему виду черной магии»). Это
происходило, т. к. то, что было известно о тантризме, рас-
сматривалось как невоздержанность или как отклонение
от этого течения, а не как аутентичные элементы, кото-
рые входили в противоречие с пуританской и «спиритуа-
листской» ментальностью того времени, гаким образом,
становясь причиной скандалов и возмущений
Это изложение, в котором мы старались цитировать
оригинальные тексты так часто, насколько ио возможно
(главным образом те, что были опубликованы Вудроф-
фом), имеет дело, по сути, с доктринальными и практиче-
скими аспектами тантризма. Мы заметили, что тантризм
появился как синтез, или, точнее, как дополнение к пре-
дыдущим учениям. Таким образом, мы изложим многие
из тех учений, что были инкорпорированы в гаптризм,
чтобы эта книга могла также снабдить читателя общим
представлением об индуистской традиции, хотя и. в ос-
новном, с тантрической точки зрения.
Мы решили не добавлять ничего от себя или произ-
вольным образом; тем не менее, так как наша ьздача не
только изложить, но также и истолковать эзотерическое
знание, которое в тантризме играет ведущую роль, мы
сумели обосновать некоторые элементы, благодаря спо-
собности читать тексты между строк, личному опыту и
соответствиям, что нами были установлены с аналогич-
ными учениями, имеющимися в других эзотерических
традициях. Что касается методологического принципа,
принятого в этой книге, мы выбрали тот ведущий прин-
цип, что использовался нами в предыдущих работах: со-
хранять некоторую дистанцию от поверхностных, спе-
циализированных выводов, типичных для университет-
ского и академического ориентализма, и от искажений
наших современных «спиритуалистов» и «оккультистов».
27
II. ЗНАНИЕМ МОГУЩЕСТВО
Придавая, как мы увидели, особое значение само-
реализации, тантризм воспроизводит в ярко выраженной
форме концепцию или идею знания, которая может быть
названа «традиционной». Она засвидетельствована пер-
воначально не только на индийских территориях, но так-
же и в других традиционных цивилизациях высшего типа,
подобных тем, что процветали до прихода современной
цивилизации, и в которой говорилось не о мирском, а о
метафизическом знании. Будет полезно кратко указать на
последствия этой концепции.
Индия обладала метафизикой, базирующейся на «от-
кровении» (акашани, шрути). Этот термин должен пони-
маться иначе, чем в контексте монотеистических религий, в
которых он предполагает, что божество даровало особое
знание человечеству, представляющему собой, таким обра-
зом, пассивного реципиента, и что установленная организа-
ция (к примеру, христианская Церковь) отвечает за сохра-
нение божественного откровения в форме догматов.
Шрути, однако, соответствует изложению того, что
было «увидено» и раскрыто (сообщено) отдельными ин-
дивидами, так называемыми риши, чей высокий статус
лежит в основе традиции. «Риши», от дриш, «видеть»,
буквально переводится как «тот, кто видел». Веды, кото-
рые считаются фундаментом всей ортодоксальной индуи-
стской традиции, берут свое имя от слова вид, означаю-
щего «видеть» и в то же время «знать»: это высший и не-
посредственный тип знания, уподобляемый по аналогии
акту видения. Древний западный аналог этого термина
встречался в Элладе, где понятие «идеи», поскольку его
корень ид, идентичный санскритскому вид (отсюда Веда),
намекает на знание, основанное на видении.
Традиция в форме шрути фиксирует и предлагает
то, что риши «увидели» непосредственно, на сверхинди-
видуальном и сверхчеловеческом уровне. В своем внут-
28
рением и сущностном аспекте фундамент всей индуист-
ской метафизики, можно сказать, покоится на этом.
В отношении знания, выражающегося в этих тер-
минах, необходимо занимать ту же позицию, что и в от-
ношении любого утверждающего о том, что будто где-то
на неизвестном континенте есть определенные вещи, или
по отношению к врачу, представляющему результаты
своих экспериментов. Можно просто верить, полагаясь на
авторитет и правдивость собеседника; либо можно ша-
гаться проверить лично, верно ли то, о чем было сказано,
или нет, в первом случае — посредством путешествия, а
во втором — путем сбора всех компонентов, необходи-
мых для самостоятельного лабораторного жснсримента.
Вот лишь две разумные позиции, которые должны быть
приняты всеми касательно утверждений риши. ы исклю-
чением тех, кто намерен игнорировать все, что связано с
«метафизикой». Это не что-то вроде абстрактных концеп-
тов, «философии» в современном значении ною терми-
на, или догм, но скорее материал, из которого может быть
извлечен опыт. Впоследствии, традиция предложила ме-
тоды и выделила дисциплины, с помощью которых воз-
можно «верифицировать», через личное и непосредс твен-
ное подтверждение, реальность того, о чем было сообще-
но. По-видимому, на христианском Западе принятие ана-
логичного экспериментального подхода было допущено
только в мистицизме (христианский мистицизм, тем не
менее, не следует отождествлять с тем видом знания, о
котором мы говорим, потому что его подоплекой являет-
ся скорее эмоциональное, нежели поэтическое, и скорее
«религиозное», нежели метафизическое), который теоло-
гия позже определяла как cognitio experimental is Dei,35 и
описывала как нечто, что выходит за рамки как простой
«веры», так и агностицизма.
Превалирующая ориентация тантр двигается по то-
му же курсу. Они часто заявляет, что простое теоретиче-
35 [Лат. «познание Бога посредством опыта» — Прим, перев.}
29
ское изложение доктрины не имеет никакой ценности.
Согласно им, особое значение имеет практический метод
самореализации, набор средств и «обрядов», посредством
которых могут быть познаны определенные скрытые ис-
тины. Вот почему тантры предпочитают определять себя
как садхана-шастра, слово «садхана», происходящее от
корня садх, означает вызывание волевой силы, усилие,
обучение, или активность с целью достичь определенного
результата. Тантрический автор подчеркивает: «В на-
стоящее время широкая публика невежественна относи-
тельно принципов тантра-шастры. Причиной этого не-
вежества является тот факт, что тантра-шастра — это
садхана-шастра, большая часть которой становится по-
нятной только посредством садханы».36 По этой причине
недостаточно придерживаться теории тождества глубин-
ного я (Атман) и принципа вселенной (Брахман} и «оста-
ваться праздным, смутно мысля о сознательном эфире».
Тантры отвергают ценность такого знания. Для того что-
бы добыть подлинное знание, необходимо преобразиться
посредством действия; отсюда лозунг края, или дейст-
вия.37 Для этой идеи тантрический буддизм, или вад-
жраяна, предоставил удобное выражение с помощью
символа сексуального союза «искусных средств» (упая) и
просветляющего знания (праджня}, в котором первые
играют мужскую роль.38
Следует отметить, что в высших формах тантризма
эта точка зрения применяется даже к культу и, в конеч-
ном счете, не только к метафизике, к священному и пре-
ображающему знанию, но также к знанию природы.
Что касается культа (пуджа), то мы позже рассмотрим
ту особую роль, которую он играет в тантризме, вместе с раз-
личными эвокациями, ритуалами и магическими отождеств-
лениями. Кроме того, существует тантрическое представле-
36 A. Avalon, Shakti and Shakta, 2d ed., p. 14.
37 A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 69.
38 «Упая» на санскрите мужского рода, «праджня» — женского.
30
нис, согласно которому нельзя поклоняться Богу, не «став»
ним Богом,39 что нас снова отсыпает к эксперимснтализму,
который идет вразрез с каким-либо религиозным дуализмом.
Что касается наук о природе, то нас бы увело слиш-
ком далеко объяснение оппозиции между «традиционным»
знанием и знанием современного тина, гак называемым
«научным» знанием. Это — не только взгляд тантризма,
гак как в этом вопросе он следовал предшествующим тра-
дициям и в процессе развития своей собственной космоло-
। ни и доктрины манифестации заимствовал, адаш провал и
развивал их учения и фундаментальные принципы
Говоря кратко, здесь ситуация следующая (orлас-
но современной точке зрения (которая в индуистской
перспективе рассматривалась бы как типичная для наибо-
лее продвинутой фазы «темного века»), мы можем непо-
средственно постичь реальность только в тех аспектах,
которые открыты нашими чувствами и их продолжения-
ми, то есть научными инструментами, либо, согласно
терминологии, присущей некоторым философиям, в ее
«феноменальных» аспектах. «Положительные» науки на-
капливают и организуют факты, предоставленные чувст-
венным опытом, и только после того, как сделан их опре-
деленный отбор (исключающий те, что имени качествен
ный характер и, по сути, опираясь лишь на факты, под-
дающиеся измерению и «подсчету»), индуктивно прихо-
дят к некоторому знанию и законам абстрактного и кон-
цептуального характера. С ними, однако, больше не соот-
носится интуиция, непосредственное восприятие, или
внутренняя очевидность. Их истина является косвенной и
обусловленной, и она зависит от экспериментального ис-
следования, которое может, в конечно счете, привести к
перестройке прежней системы.
В современном мире, кроме наук о природе, имеется
еще «философия», однако ее абстрактный характер и ее
чисто концептуальная спекуляция еще более заметны; спе-
39 A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., p. 19.
31
куляция, которая раскалывается на противоречивое много-
образие систем, развиваемых отдельными мыслителями.
Можно сказать, что этот мир философии является чрезвы-
чайно «нереалистичным» в самой высшей степени. Получа-
ется, необходимо выбрать из этих двух альтернатив: или
непосредственное и конкретное знание, зависящее от
чувств, или знание, предполагающее возможность выйти за
пределы этого «феноменального» мира явлений, но, все же,
являющееся абстрактным, рассудочным, лишь концепту-
альным и гипотетическим (философия и научные теории).
Это означает, что идеал «видения», то есть, непо-
средственной формы знания, знание сущности реально-
сти, несмотря на его «ноэтический», объективный харак-
тер (идеал, который был зафиксирован еще в средневеко-
вом понятии intuitio intellectualis). остался в стороне. Ин-
тересно отметить, что в так называемой европейской кри-
тической философии (И. Канг), интеллектуальная интуи-
ция, тем нс менее, осмысляется как способность, позво-
ляющая схватывать не только «явления», но также и сущ-
ности, «всщь-в-себе», ноумен; но речь о ней шла только
для того, чтобы указать на отсутствие у человека этой
способности (так же, как об этом учила схоластика). Это
допущение было сделано для того, чтобы прояснить, че-
рез антитезис, чтб, согласно Канту, является единствен-
ным знанием, доступным человеку: всего лишь чувствен-
ное знание и научное знание, чей абстрактный, неинтуи-
тивный характер мы до сих пор обсуждали, и которые
могут показать с высоким уровнем точности, как дейст-
вуют силы природы, но не то, чем они являются.
Однако, мудрые учения, включая индийские, счи-
тают, что это ограничение может быть преодолено. Как
мы увидим, классическая йога в своих различных членах
(йоганга) предлагает методы систематического преодоле-
ния такого ограничения. Суть заключается в следующем:
не существует мира «явлений», воспринимаемых форм,
позади которого находится недоступная, подлинная ре-
альность — сущность. Существует только одна реаль-
32
ность, которая многомерна; существует также иерархия
возможных форм человеческого (и сверхчеловеческого)
опыта, в отношении которых эти различные измерения
постепенно раскрываются, до тех нор, пока не будет не-
посредственно воспринята сущностная реальность. Обра-
зец или идеал познания, который заключается в непо-
средственном знании (сакшаткрита, апарокшаджняна)
на основе реального опыта и прямого свидетельства
(анубхава), сохраняется на всех этих уровнях Как мы ра-
нее установили, обычный человек, особенно живущий в
конце времен, в кали-югу, может обладать гаким шанием
только в отношении физической и чувственной pea н.но-
сти. Риши, йогин, или тантрический сиддхи Moiyi выйти
за пределы этой реальности, в контексте юю, чю может
быть названо интегральным и трансцендентным <<)ксне-
риментализмом». Согласно этой точке зрения, не сущее!
вует относительной реальности, за пределами которой
находится абсолютная, недоступная реальное! ь но ско-
рее есть относительный, обусловленный и абсолютный
способы восприятия единой реальности.
Непосредственная связь между этой традиционной
эпистемологией и основными проблемами i ли тризма
весьма очевидна. На самом деле, в этой системе идеи нуть
к какому-либо высшему знанию, как представлмсия, зави-
сит от конкретной самотрансформации, экзис!С1Щиа’1Ь1ЮЙ
и онтологической смены уровня, и, следовательно, от дей-
ствия, садханы. Эта концепция контрастируе! с общепри-
нятым взглядом, предлагаемым современным миром. Со-
временное «научное» знание, в своих технических прило-
жениях, дарует современному человеку многочисленные
возможности с впечатляющими результатами на практиче-
ском и материальном плане, при этом, оставляя его на дан-
ном плане, на том же уровне. Например, если с помощью
современной науки нам удалось приблизительно изучить
движение и постоянные законы физических явлений, то
наша экзистенциальная ситуация, однако, нисколько не
изменилась. Во-первых, фундаментальные основы физики
33
есть не что иное, как дифференциальные функции и инте-
гралы, то есть, абстрактные алгебраические категории, на
основе которых, в строгом смысле, мы не можем утвер-
ждать, что имеем или интуитивный образ, или даже поня-
тие, так как они — чистые орудия вычисления («энергия»,
«масса», «космическая постоянная», «искривленное про-
странство» есть не что иное, как словесные символы). Во-
вторых, после того как мы «узнали» все это, наше реальное
взаимоотношение с «феноменами», все же, не изменилось.
Это относится равно и к ученому, который вырабатывает
знание такого рода, и даже к тому, кто развивает новатор-
ские технологии: огонь будет по-прежнему сжигать его,
органические изменения и страсти будут так же беспоко-
ить его душу, время все еще будет довлеть над ним со
своими законами, масса природы по-прежнему не будет
говорить с ним, по это будет значить для него меньше, чем
для примитивного человека Это происходит потому, что
«научное образование» современного цивилизованного
человека полностью десакрализирует мир и превращает
его в полнейшего призрака, в безмолвные явления. Эти
явления, наряду с тем видом знания, что мы до сих пор
обсуждали, оставляют место только для эстетических и
лирических эмоций поэтов и художников, которые, оче-
видно, не имеют научной или метафизической ценности,
будучи всего лишь субъективными переживаниями.
Самым главным алиби современной науки является
претензия на могущество, и данный аргумент, в этом кон-
тексте, заслуживает того, чтобы быть рассмотренным, так
как Шакти как могущество, так же как и сиддхщ
т. е. «могущества», играют важную роль в тантризме и
родственных ему течениях.
Современная наука предлагает в качестве доказатель-
ства своей обоснованности достигнутые ею позитивные ре-
зультаты, в частности, предоставление в распоряжение че-
ловека такого могущества, аналогов которому нет, как ут-
верждается, в предыдущих цивилизациях. Мы имеем здесь
дело с неверным пониманием термина могущество, так как
34
не делается различия между относительным, внешним, не-
органическим, обусловленным могуществом и истинным
могуществом. Очевидно, что все возможности, предостав-
ляемые наукой и техникой для людей кали-юги, относятся
исключительно к первому типу. Действие производит ре-
зультат только потому, что оно согласус! себя с данными
законами, что получены научным исследованием, законами,
которые предполагают действие и которым оно безусловно
подчиняется. Эффект, таким образом, не связан напрямую с
человеком, с «я» и его свободной волей, как со своей при-
чиной; между действием и результатом лежич серия по-
средников, что не зависят от «я», и которые необходимы для
того, чтобы достичь желаемого. Это не голько вопрос о
приспособлениях и машинах, но о законах и сс нч i венном
детерминизме, которые в своей сущности остаются непо-
нятными; это делает такое механическое могущество, в
конце концов, ненадежным. Оно никоим образом не при-
надлежит «я» и не является ни одним из его могуществ.
Вышесказанное о научном знании можно примени 1к < icc ь с
таким же успехом: оно не изменяет человеческою состоя-
ния, экзистенциальной ситуации индивида, как и нс предпо-
лагает, или не требует, какой-либо трансформации этого
вида. Оно есть скорее нечто добавочное, наносное, что не
подразумевает никакой самотрансформации Никто не уг-
верждает, что он демонстрирует какое-нибудь реальное пре-
восходство, когда способен делать что-либо при помощи
какого-либо технического средства: даже властелин атомно-
го оружия, который может нажатием кнопки разрушить
планету, не прекращает быть простым человеком Более
того, если в результате того или иного катаклизма люди,
живущие в кали-югу, были бы лишены всех своих машин, в
большинстве случаев они, сталкиваясь со стихиями и сила-
ми природы, вероятно, оказались бы в состоянии большего
бессилия, чем нецивилизованные примитивные люди. Это
происходит потому, что машины и технологии вызвали ат-
рофию истинных человеческих сил. Можно сказать, что со-
временный человек, благодаря дьявольскому миражу, со-
35
блазнился «могуществом», имеющимся в его распоряжении,
и которым он настолько гордится.
То, которое не зависит от законов природы, но ко-
торое, наоборот, покоряет, изменяет, и приостанавливает
их, есть особый вид могущества. Это — непосредствен-
ное овладение некоторыми высшими существованиями.
Условие подобного могущества и реального знания, как
мы ранее упоминали, заключается в устранении челове-
ческого состояния, то есть, границы, означающей то, что
индусы называют «физическим я» (бхутатман, элемен-
тарное «я»). Аксиома всей йоги, тантрической садханы и
аналогичных дисциплин, соответствует высказыванию
Ницше «человек есть то, что должно преодолеть», только
понятому более серьезно. Как и в случае с инициацией в
общем смысле, человеческое состояние не принимается
как окончательная участь; невыносимо быть просто
смертным. Преодоление человеческого состояния в рам-
ках таких дисциплин является в различной степени усло-
вием для аутентичного могущества, для овладения сидд-
хи. Если быть точным, то эти сиддхи не представляют со-
бой цель (рассматривать их таким образом нередко счи-
тается отклонением), но скорее они есть естественный
результат достигнутого высшего экзистенциального и
онтологического статуса. Далеко не являясь чем-то доба-
вочным или внешним, они характеризуют духовное пре-
восходство (интересно отметить, что термин сиддхи, кро-
ме «экстраординарных сил», значит «совершенства»).
Следовательно, они всегда являются личными достиже-
ниями, и как таковые они не могут передаваться, так же
как они не поддаются «демократизации».
Итак, существует глубинный разрыв, отделяющий
традиционный и современный мир. Знание и возможно-
сти, культивируемые в современном мире, являются «де-
мократичными», то есть, доступными любому, кто обла-
дает достаточным умом, чтобы усвоить, посредством об-
разовательных институтов, знания современных естест-
венных наук. Достаточно с помощью обучения получить
36
определенные навыки, которые не затрагивает глубинно-
го ядра существа, чтобы быть в состоянии корректно ис-
пользовать технические средства. Пистоле! произведет
одинаковый результат в руках сумасшедшего, солдата,
или великого политика; в том же смысле каждый может
перемещаться на самолете за несколько часов с одного
континента на другой. Могут сказать даже, что па «де-
мократия» является ведущим принципом в сш темной ор-
ганизации современной науки и техники. Однако, как мы
видели, реальная дифференциация существ есть условие
неотчуждаемых знания и могущества, которые нс могут
быть переданы другим; они являются эксклюзивными и
«эзотеричными», не искусственно, но в силу их собе i вен-
ной природы. Они представляют собой исключи юльные
вершины достижений, которые общество в целом разде-
лить не может. Для общества открыты лини» возможности
низшего рода, именно те, что были разви ты в конце каш-
юги в цивилизации, у которой нет никакого сот вен ишя
с предыдущими. В традиционных цивилизациях помимо
этих материальных возможностей (малочисленноеп. ко-
торых определялась отсутствием к ним интереса у лю-
дей)40 могла развиваться деятельность в искусе i вс каж-
дым, кто имел какой-либо интерес к ней (как правило, в
основном в архитектуре). В целом, их характеризовал об-
раз жизни, в сущности, ориентированный на высшие ила
ны бытия. Этот духовный климат поддерживался во мно-
гих странах до сравнительно недавнего времени
Мы сочли необходимым, в качестве введения, ука-
зать эти критические и теоретические момен ты для того,
чтобы предоставить читателю ориентиры в духовном ми-
ре, в который мы собираемся войти.
40 Все же, наши современники были удивлены, обнаружив, что в
некоторых традиционных обществах кое-какие элементы, характерные
для современного научного знания, такие как комплексные алгебраи-
ческие вычисления, были так же известны. Просто, эти общества при-
ходили к ним совсем другим образом.
37
Чтобы закрыть тему, мы добавим еще два сообра-
жения. Первое снова относится к науке о природе. Как мы
уже сказали, в предоставленных обычным опытом дан-
ных, современная наука находит, в угоду своим собст-
венным целям, лишь так называемые первичные «качест-
ва», а именно, протяженность и движение. Так называе-
мые «вторичные качества» вещей или феноменов, а
именно, их собственные качества, были отброшены как
таковые, и трактуются как чисто психологические и субъ-
ективные. В действительности, ни один объект, или фе-
номен, не воспринимается непосредственно только лишь
с качествами протяженности и движения, но вместе с дру-
гими качествами. Так, в Индии была разработана качест-
венно-психологическая физика, с «атомами» и «элемен-
тами», которая рассматривает реальность не только в ви-
де протяженности и движения, но в значительной степени
в согласии с разнообразными качествами, соответствую-
щими различным чувствам; таковыми являются, напри-
мер, махабхута, параману и пшнматра. Они есть начала
природного мира, которые, однако, не являются спекуля-
тивными абстракциями, но скорее возможными объекта-
ми прямого опыта, при этом они имеют ценность объяс-
нительных принципов системы универсума. Они могут
постигаться благодаря особым способностям, развитым
йогой и садханой. Таким образом, эти принципы имеют
смысл своего рода ясности и отчетливости.
Совершенная, предельная степень высшего знания
характеризуется тем, что здесь бытие отождествляется с
познанием, оппозиция субъекта и объекта, я и не-я (кото-
рая имеется во всякой форме современного научного зна-
ния, конституируя его методологическое условие) окон-
чательно снимается. Джняна-йога, или йога знания, на
своей последней стадии, стремится к достижению этого
состояния, которое именуется самадхи. Однако если вме-
сто обращения к «Йога-сутрам» Патанджали мы вернем-
ся к тантрической метафизике, то, согласно последней,
сущность или основа всего есть шакти, или могущество:
38
отсюда связь с доктриной сиддхи, сверхъестественных
могуществ. Мы можем также узнать благодаря ей о неко-
ем универсальный процессе, в соответствии с которым
шакти, став проявленной в царстве не-я, затемняется и
становится бессознательной, затем постепенно пробужда-
ется, приобретает сознательную форму, чидрупини-
шакти, соединяется со своим «мужским» началом (Ши-
ва), и становится с ним единой. Как мы увидим далее,
согласно тантрической хатха-йоге, тот же самый процесс
воспроизводится внутри практикующего.
Это также является основой особой док1рпны уве-
ренности. Тантрический комментатор замечаем что вещи
являются могуществами, а «могущество вещи не жде1 ин-
теллектуального узнавания» . Можно теши и, ссоя чем
угодно, называя мир иллюзией, или думая о нем как о не-
реальном, но «карма, сила действия, будез вынуждать его
верить в него».41 42 43 44 Мы можем всегда спроси и. о чем угодно:
почему это так, а не иначе? «В действительное i и, ыже сам
Господь [Ишвара} не уклонился бы от этих вопросов, ко-
торые являются естественным признаком неведения».н
Эти проблемы поднимаются до тех пор, пока мы ослаемся
во внешнем или пассивном отношении с манпфс1 гациямн
Шакти в мире. Эти проблемы заканчиваются, как утвер-
ждает тантрический автор, только тогда, koi да индивид,
вследствие садханы, активизирует в себе принцип Шивы,
то есть, световой спутник изначального могуществ, и су-
меет с ним совладать. В нем тогда возникло особый и гни
сверхрациональный ясности и уверенности в сочетании с
могуществом. Так, снова подчеркивая фундаментальное
условие практики, тантра утверждает: «Каждый текст сеть
лишь метод. Он бесполезен для того, кто еще не познал
Дэви [богиню = Шакти} и бесполезен для того, кто уже
познал ее». С другой стороны, это есть также мысль упа-
41 Тантрататтва, I, 24.
42 Тантрататтва, с. 227.
43 Тантрататтва, И, 34.
44 Кулачудамани-тантра, I, 24-25.
39
нишад о том, что «в слепую тьму вступают те, кто чтут
незнание; словно в еще большую тьму — те, которые на-
слаждались в знании»,45 и что те, кто обучился, после дос-
тижения истинного знания, «отбрасывают книги, как если
бы они были объяты пламенем».46
Вышеупомянутая полемичная ремарка против тех,
кто думает о мире как об иллюзии, очевидно, была нацелена
на то течение мысли, наиболее крайнее выражение которой
было представлено ведантийской доктриной Шанкары.
Имеет смысл здесь рассмотреть то, как эта полемика прохо-
дила. Веданта утверждает, что единственной реальностью
является то, что относится к чистому Абсолюту, в его бес-
форменном и неограниченном аспекте — т. н. Ниргуна-
Брахман. Все остальное, т. е. мир и все его проявления —
«фальшивка», нс более чем плод воображения (калъпана),
лишь видимость (авасту) — это хорошо известная и весьма
заезженная концепция майи, мира как майи. Таким образом,
устанавливается разрыв: ничто не соединяет реальное,
Брахман, с манифестацией, миром. Между ними нет даже
антитезы, так как одно есть, а другого нет.
В полемике, ведущейся тантрой, подтверждается ее
ориентация на конкретное. Действительно, с точки зрения
Абсолюта, манифестация не существует сама по себе, так
как не может быть бытия вне Бытия.47 Можно задать, од-
нако, вопрос относительно того, чем именно является тот,
кто исповедует доктрину майи\ он есть или Брахман сам
по себе, или одно существ, что существуют в царстве
майи. До тех пор, пока он остается человеком, то есть ко-
нечным и обусловленным существом, он, естественно, не
может называться Ниргуна-Брахманом, т. е. чистым не-
45 Иша-упанишада, 9. [Перевод приводится по: Упанишады / Пер. с
санскрита А. Я. Сыркина. — М.: Вост, лит., 2003, с. 616. —Прим, перев.]
46 Амритабинду-упанишада, I.
47 Можно было бы сослаться на такую формулировку Бл. Августина (In
Psalmum CXXXIV, 4): «Он таков, что в отношении к Нему все сотворен-
ные вещи не существуют. Когда они не соотносятся с Ним, они есть [это
иллюзорное существование, майя]; когда они соотносятся с Нем, их нет».
40
и шенным Принципом без определений и форм. Следова-
1сльно, такая личность не может быть ничем иным, кроме
майи, поскольку вне Ниргуна-Брахмана находится лишь
майя. Но если эта личность — крайний ведантист — в
своей экзистенциальной действительности, как человек,
Лжива, живое существо, есть майя, то все, что она утвер-
ждает, будет всего лишь майей, видимостью и ложью,
включая ее теории, согласно которым лишь Ниргуна-
Брахман реален, тогда как все остальное — иллюзия и
обман.48 Этот аргумент, который примсняс! утонченная
диалектика, превосходен. Тантра говорит, что мир, как
мы его знаем, может быть майей с точки прения Брахма-
на, а также сиддхи, то есть того, кто полное! ыо преодолел
человеческое состояние, но не с точки зрения любого ко-
нечного сознания, опыта обычных людей, для которых
мир занимает место бесспорной реальности, которая не
может быть отброшена. Пока субъект продолжаем нахо-
диться в своем состоянии, он не имеет права называть
мир майей в ведантийском смысле этого слова В ком-
ментарии к «Иша-упанишаде» подчеркивается, что по-
средством настойчивого утверждения доктрины майи и
абсолютной противоположности высшего Принципа все-
му, что детерминировано и наделено формой, отрицается
сама возможность йоги и садханы, поскольку «невозмож-
но, чтобы что-то было трансформировано в свою абсо-
лютную противоположность».49 «Мы есть ум и тело: если
ум и тело [по причине их принадлежности к миру майи]
ложны, как можно надеяться достичь посредством них
того, что истинно?» Строго говоря, крайняя ведаптийская
доктрина майи приводит к отрицанию самой возможно-
сти для индивида возвышения себя до Принципа, так как
такая возможность предполагает, что между этими двумя
нет разрыва (отношение между не-бытисм и бытием), но,
48 Тантрататтва I, глава 4, в разных местах, с. 224 и далее.
49 Jnanenralal Majumdar, introduction to Isa Upanishad, ed. Arthur Ava-
lon, London, 1918, p. (7).
41
наоборот, имеется непрерывность. Вот поэтому, исходя
из своей озабоченности в установлении необходимых
предпосылок для йоги и, вообще говоря, для садханы,
практики, ведущей к реализации, и для того, чтобы пре-
дупредить любой созерцательный эскапизм, тантризм
должен был сформулировать доктрину «активного Брах-
мана», которая не менее метафизична, нежели ведантист-
ская. Тантризм совершил это посредством введения пред-
ставления о Шакти и реформирования теории майи. На
следующих страницах мы главным образом будем рас-
сматривать эту доктрину.
42
III. ШАКТИ: МИР КАК МОГУЩЕСТВО
Прежде всего, оценим новую форму, которую обре-
гала тантрическая метафизика, после ассимиляции и
। рансформации в главный герменевтический принцип
чрсвней идеи Дэви, Великой Матери, которая понимается
как высшее божество.
Отправной точкой является признание того, что
принцип и мера любого реального бытия и формы есть по-
лиморфная энергия, действующая сила, выражающая себя
различными способами. Не является совпадением, как кто-
то заметил, что немецкое слово, обозначающее «реаль-
ность», Wirklichkeit, происходит от глагола wbkcii, «дейст-
вовать». Это имеет место также и в тантрической метафизи-
ке. По отношению к могуществу, шакти, даже го, что мы
называем «личностью» занимает онтологически подчинен-
ное положение, включая Ишвару, который является Богом
теизма. Эта крайняя версия шактизма отрицает существова-
ние принципа, «наделенного» отличной от него сплои «Ес-
ли все существует благодаря шакти, зачем искать ее ис ток?
Гы испытываешь необходимость определить принцип (или
опору, адхара), на котором базируется шакти. 11с думаешь
ли, что тогда ты будешь вынужден объяснить, на каком
принципе базируется фундамент шактиЪД*
Сходства между тантризмом и более древними ин-
дуистскими метафизическими системами без груда могут
быть распознаны в следующем: эти системы не останав-
ливаются на концепциях «бытия» и «личности». Обрат-
ной стороной бытия (cam) является небытие (ас ат). За их
пределами мы обнаруживаем Абсолют (имя «Брахман»
среднего рода не нужно путать с именем «Брахма» муж-
ского рода). Индуистская метафизика не использует теи-
стическое представление о «Боге» как личности (Ишвара,
Брахма и аналогичные ипостаси) в качестве предельного
50 См. Тантрататтва, I, 59, и ссылки в A. Avalon, Shakti and
Shakta, cit., p. 164.
43
ориентира. Наоборот, Брахман есть нечто, что выходит за
пределы личностного божества и осмысляется на основа-
нии понятия об изначальной и глубинной энергии. Тан-
трическая Шакти, Дэви, в итоге была отождествлена с
ним, но в результате этого она потеряла все свои специ-
фически женские черты,51 т. к. Брахман находится по ту
сторону различения мужское/женское. Шакти также по-
теряла то превосходство, которым она пользовалась как
женское начало, что характерно для древних цивилиза-
ций. Это первенство вытекает из способности рождения,
из идеи порождающего лона, перенесенного в космиче-
ский контекст. Порождение, а также творение, тем не ме-
нее, рассматриваются как подчиненные и частные функ-
ции, и являются скорее прерогативами Брахмы, нежели
трансцендентного Брахмана.
Шакти, таким образом, характеризуется теми же ат-
рибутами, что обычно ассоциируются с Брахманом', ничего
не существует за Ее пределами, т. к. она — «Один без дру-
гого» (адвая). Все живые существа имеют свой исток,
жизнь, и цель в Ней: «Ты — воплощение всякой силы —
sarva shaktih svarupini»?2 Также говорится: «Шакти — ко-
рень каждого конечного существования. Миры — ее прояв-
ление; она поддерживает их, и когда-нибудь они вновь бу-
дут погружены в Нее... Она есть высший Брахман (Пара-
брахман). .. Она — мать всех богов; без Шакти они бы пре-
кратили свое существование».53 Она именуется парапара,
«высочайшее Высочайшего»,54 то есть, Брахманом, на кото-
рого указывает индуистская брахманистская метафизиче-
ская традиция. Она — «вечная энергия того, кто подцержи-
51 В гимне из «Махакала-самхиты» сказано: «Ты ни мужского, ни
женского, ни среднего рода. Ты — непостижимая, неизмеримая сила и
бытие всего, что существует. Лишенная всякой двойственности, Ты —
высший Брахман, достижимый единственно в просветлении»
(A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 26).
52 Маханирвана-тантра, N, 1.
53 Тантрататтва, II, p. XVII, XXI, 355.
54 A. e E. Avalon, introduzione a Hymns to the Goddess, London, 1913, p. 4.
44
вает универсум (вайшнави-шакти)», а в отношении Три-
мурти, божественной триады индуизма, говорится: «Это
посредством лишь Твоей [Шакти] силы Брахма творит,
Вишну сохраняет, и, в конце времен, Шива разрушает все-
ленную. Без Твоей помощи они бессильны в этом. Поэтому,
именно Ты одна являешься Творцом, Охранителем и Раз-
рушителем мира».55 А также: «Являясь опорой всего, Ты не
имеешь никакой опоры». Только Шакпш «чиста», «непри-
крыта»,56 57 т. е. исключительно сама по себе: «несмотря на
обладание формой, Ты всегда бесформенна»?
В этом контексте Шакти дается имя Пирашакти и
подчеркивается, что никакая другая сущнос и», inn прин-
цип, не занимает более высокого положения, чем она.
Архаическое доарийское понимание Шакти как дсмет-
рической Magna Mater, как Матери богов верховное
божество, из которого происходит всякая жизнь и суще-
ствование — подвергается радикальной трансформации в
результате столкновения с арийской метафизикой упани-
шад. Шакти здесь становится «Той, кто прсбываел во
всем в форме силы» (шактирупа).
Из текстов мы узнаем следующий особенно значи-
мый момент. Если мы рассматриваем принцип универсу-
ма только на основе понятия об изначальной onepi ни, мы
можем быть вынуждены полагать, что его манифестация
в мир есть лишь случайное, центробежное движение. В
таком случае, это бы нам тогда напомнило нредезавлиние
о «Жизни», которое встречается в некоторых ынадных
иррационалистических философиях и даже в нантсисти-
ческой системе Спинозы. Согласно Спинозе, мир исходит
вечно и почти необходимо из субстанции Бога, таким же
образом, как свойства треугольника вытекают из его де-
финиции. В тантризме, напротив, манифестация Шакти
считается свободной. Так как она не связана какими-либо
55 Гимн Джагадамбике (Девибхагавата-пурана, сканда V, глава
XIX, 2), цит. по: A. Avalon, Hymns, cit., р. 128.
56 Тантрасара, цит. по: A. Avalon, Hymns, cit., р. 178.
57 Маханирвана-тантра, IV, 34; см. IV, 14.
45
внешними или внутренними законами, ничто не заставит
ее стать явной: «Ты — могущество. Кто мог бы сказать
Тебе, что делать, или что не делать?»58 Поскольку в чело-
веческом опыте идеальный первообраз необузданного
действия — игра (лила), тантра не колеблется назвать ма-
нифестацию Шакти «игрой» и сказать, что ее сущность
— игра (лиламайишакти), ее имя — «игривая», Лолита,59
а высшая одинокая игра Шакти находит выражение в
каждой форме проявленного и обусловленного существо-
вания, человеческого, подчеловеческого, или божествен-
ного.60 Тантрический символизм слился с шиваитскими
символами и даже присвоил образ танцующего бога, На-
тараджи. Танец есть нечто свободное и раскованное,
представляющее разворачивание манифестации. Но здесь
уже не Шива является тем, кто участвует в танце, но бо-
гиня Шакти, изображаемая в пылающем ореоле, что
символизирует ее творящий аспект.
В результате своего естественного развития положения
крайнего шактизма, которые отражали архаическую суверен-
ность и онтологическое первенство богинь, впоследствии
были четко сформулированы. Это привело к ассимиляции
метафизики санкхьи и к пересмотру доктрины майи в тот же
самый период, когда Шанкара се сформулировал.
58 Тантрататтва, I, 194; см. II, 378, где сказано о Шакти, чья
«сущность сделана из воли — иччхамайи».
59 Натананда, Комментарий к Камакалавиласе, стих 1 (J. A. Avalon,
Kamakala-vilasa, 3d ed., Madras, Gancsh, 1961, p. 2): «Акты творения для
Господа являются всего лишь Его игрой, а не необходимыми (на прай-
оджанам)». См. Анандалахари, 35: «Посредством своей [Шакти] игры
ты проявляешь свое сознание и свое блаженство в теле вселенной».
60 Тантрататтва, I, 336; Камакалавиласа, комментарий к стихам
37-38, с 58.
46
Санкхъя является даршаной,^ основанной на дуа-
лизме. Как свой герменевтический принцип опа принимает
исходный дуализм пуруши и пракрити, что соответствуют
мужскому и женскому началам, духу и природе, сознанию
и бессознательному. Первый неизменен, последняя являет-
ся принципом движения и становления. Санкхъя тщатель-
но устраняла из первого начала, пуруши, все, что нс явля-
ется чистым, бесстрастным, неориентированным на деист
вие. Творение происходит благодаря специфичен кой связи
двух принципов и благодаря действию, инициированному
пурушей. Это действие можно уподобить тому, что в хи-
мии называется «катализом», т. к. оно обусловлено лишь
наличием пуруши (sannidhimatrena upakdrin) ближайшая
аналогия, которую мы можем вспомнить, имеется в гом
аристотелевском учении, что объясняет мир и его талон-
ление с точки зрения движения и желания, пробуждаемых
в материи (бХт| = пракрити) нусом (voog), или «неподвиж-
ным двигателем». Пракрити, как таковая, рассмафивастся
как равновесие трех сил (т. н. гуны, которые мы рассмот
рим позже). «Отражение» пуруши в пракрити разрушает
это равновесие, и благодаря силе оплодотворяющего дей-
ствия оно вызывает движение и, соответственно, развер-
тывание пракрити в мир форм и феноменов, коюрыи име-
нуется самсарой. Санкхъя также размышляет о «падшем
состоянии», которое соответствует фундаментальному по-
нятию, встречающемуся и в индуистской, и в буддийской
метафизиках, а именно, понятию авидъя (неведение) /7у-
руша идентифицируется со своим собственным отражени-
ем в пракрити, т. и. «я, созданным из элементов» (бху-
татма), таким образом забывая, что это — «иное» по от-
ношению к тому, чем он является на самом деле, то есть *
61 Этот термин обычно переводят как «философская система», но
буквальное его значение «то, что может быть увидено в рамках данной
точки зрения». Вообще говоря, главные индуистские «философии» не
являются изолированными и замкнутыми системами, но скорее выра-
жениями традиционной доктрины, и они различаются в строгом соот-
ветствии с той точкой зрения, которую принимают.
47
невозмутимым бытием, чья субстанция есть чистый свет,
или «свидетелем». Бессмертная душа (атман) — «словно
капля на лотосе. Поистине, этот [бхупгатман] зависит от
свойств пракрити. Далее, из-за [этой] зависимости он при-
ходит к ослеплению, из-за ослепления он не видит нахо-
дящегося в нем великого владыку, побуждающего к дейст-
виям. Влекомый потоками свойств, оскверненный и не-
стойкий, колеблющийся, обеспокоенный, алчущий и воз-
бужденный, он впадает в самомнение \abhimdno
ahamakdrah]. «Я — он», «Это — мое» — думая так, он свя-
зывает сам себя [badhmati dtamana dtmdndrn\, как птица —
сетью», хотя по своей сущности он остается столь малым,
прикасаясь ко всему, подобно капле воды, что прилипает к
гладкой поверхности листа лотоса.62 Это главным образом
касается состояния живого существа, дживы. Санкхъя пе-
редала свои принципы классической йоге, указавшей путь,
ведущий от пракрити к реинтеграции с чистым состояни-
ем пуруши, который можно назвать «олимпийским» путем,
или путем мукти, освобождения. Йога указала путь, спо-
собствующий обособлению сознания и «Я» (атма = пуру-
ша), и нейтрализации тех модификаций (вритти), которые
сознательно полагаются чем-то своим, а не присущим дру-
гому принципу (пракрити).
Здесь мы еще не касаемся практических приложе-
ний, но все еще имеем дело с космологическими идеями.
Продолжим. Санкхъя предлагает объяснение мира не с
точки зрения чистого духа или чистой природы, неизмен-
ного бытия или становящегося бытия, но путем введения
диады пуруша-пракрити. Эти два принципы связываются
различными способами: после потери равновесия гун
пракрити, будучи оплодотворенной отражением пуруши,
«становится» проявленным миром «имени» и «формы»
62 Майтри-упанишада [= Майтраяни-упанишада — прим, перев.],
III, 2. [перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., сс. 583-584 —
Прим, перев.]', см. Санкхья-карика, 42, 65.
48
(нама-рупа — классическое индуистское обозначение
дифференцированной вселенной).
Тантрический синтез принимает эту парадигму и, к
тому же, пересматривает ее. В отличие от системы
санкхьи, пара пуруша -пракрити здесь более нс рассмат-
риваются как вечный, изначальный дуализм, но как две
дифференциации, или формы Шакти. Шива, личностный
бог, теперь трансформированный в безличный метафизи-
ческий принцип, соотносится с пурушей. Шакти соответ-
ствует пракрити, хотя и в ограниченном смысле, т. к. она
обретает роль противоположной стороны Шивы. то есть,
спутницы и невесты бога; она также, как считается, явля-
ется его силой (традиционно термин шакти имел значе-
ния «сила» и «невеста»). Как и в санкхъе, Шива имеет ат-
рибуты «бытия» и неизменности, и природу атмана. или
сознательного принципа. Со своей стороны, Шакти охва-
тывает характеристики движения и изменчивости. Она
есть источник производительной активное™, порождения
и оживления. Если санкхья говорила об «отражении» и
«действии», исходя из чистого наличия, то в тантриче-
ском синтезе идея «оплодотворения» стала общеприня-
той: союз Шивы и Шакти, как полагают, создаст вселен-
ную с ее статическим и динамическим компонентами, и с
ее нематериальной/сознательной и материала
ной/бессознательной формами. Введение пурутичсского,
или шиваического, начала, опровергает заблуждение о
том, что якобы крайняя версия шактизма говорит о про-
явленном мире как результате неконтролируемого взрыва
недифференцированной, изначальной энергии.
Индуистская тантрическая иконография изображает
различными способами истинные характеристики этих
двух принципов. Во-первых, можно вспомнить образ тан-
ца Шакти на распластавшемся и неподвижном геле Ши-
вы. В данном примере неподвижность говорит о неиз-
менности мужского принципа. Согласно канонам индуи-
стского религиозного искусства, его большой рост указы-
вает на превосходящий онтологический статус, которым
49
он пользуется относительно Шакти, что находится в
движении. Во-вторых, можно припомнить символизм
союза Шакти и Шивы (а также эквивалентных божеств в
индуистском и тибетском пантеонах) в випарита майт-
хуне, т. е. сексуальной позиции, в которой мужчина сидит
неподвижно, а женщина, обвивая его своими ногами,
волнообразно двигается на нем. Мы можем заметить в
этом отношении, что западные «активистские» постулаты
являются инверсией традиционной идеи, согласно кото-
рой подлинный мужской принцип характеризуется «бы-
тием». Этот принцип не является активным, т. к. является
суверенным и способным производить действие без во-
влеченности в него. Таким образом, все, что связано с
действием, динамизмом и развитием, в силу своей неса-
модостаточности, попадает под эгиду женского начала,
природы, или пракрити, а не духа, атмана, или пуруши.
Здесь активная неподвижность противостоит пассивной
активности. Активистский западный мир забыл эти исти-
ны, и поэтому находится в невежестве относительно
смысла подлинной вирильности.
В период, когда тантризм развивал учение о мета-
физической паре, веданта была уже в целом сформули-
рована Шанкарой в довольно крайнем выражении. Ранее
мы упоминали это в контексте тантрической критики ве-
дантийской версии монизма. Следуя примеру упанишад,
Шанкара неумолимо отстаивал, что то, что изменяется и
различается (калатрайя-саттва) не может быть названо
реальным. Учитывая, что наше восприятие мира не то же
самое, что у Ниргуна-Брахмана, т. е. абсолютно чистого,
безличного, и обособленного пуруши, и, принимая во
внимание, что мы живем в ограниченном, относительном
и постоянно меняющемся мире, Шанкара заключает, как
мы видели, что такой мир есть не что иное как иллюзия и
ложь. В результате этого объяснения, однако, проблема
не разрешается, но скорее перекраивается в иных выра-
жениях, т. к. мы все еще должны объяснять источник
этой видимости, или фикции, а также то, каким образом
50
она появилась. Итак, Шанкара вводит понятие майи, ко-
торая становится причиной затемнения обособленного
Ниргуна-Брахмана и его появления в качестве Сагуна-
Брахмана. Последний понимается как манифестация
Брахмана и его разворачивание в мир форм и относи-
тельных существ с Ишварой, личностным, теистическим
богом во главе. Майя рассматривается как неч то, что не
может быть исследовано или понято; она загадочна
(анирвачъя} и за гранью воображения. Последователи ве-
данты утверждают, что нельзя сказать, ч то она сеть (так
как майя — нечистое бытие), и что ее nei (так как опа
действует и прорастает в обыденном опыте), а также, что
она существует и в то же время не существус i Майя ос-
тается тайной, чем-то в высшей степени иррациональ-
ным. Очевидно, Шанкара отрицал какие-либо oiношения
между Брахманом и майей.
Все это лишь определяет, нежели решай главную
трудность, с которой сталкивается радикальный монизм
веданты. Дилемму нельзя решить, покидая сферу он то-
логии, чтобы прибегнуть к идее «различных точек зре-
ния». В Древней Греции Парменид, который был шинте-
ресован в защите понятия чистого бытия, сформулировал
теорию двухсторонней истины. Он противопоставлял ис-
тине, характерной для строгого мышления (vong), соглас-
но которой «есть только бытие», истину, свойственную
мнению (Зб^а), относящуюся к становлению и природе,
хотя и отрицал наличия у последних («в соответствии с
законом») статуса «бытия». Подобно этому, Шанкара
противопоставляет мирскую, эмпирическую точку зрения
(въявахарика) абсолютной (парамартхика). Согласно по-
следней, майя не существует. Это означает лицезрение но
достижении просветляющего знания, от которого эта точ-
ка зрения зависит, исчезновения майи, подобно туману
или миражу. С этого момента ее уже не нужно объяснять.
Майя — лишь продукт неведения (авидъя), проекция не-
ведения на вечное и неизменное бытие.
51
Но даже теперь проблема остается нерешенной,
т. к. мы должны спросить, как, вообще говоря, появляют-
ся неведение и относительные точки зрения. Мы бы
смогли найти решение, если бы действовали в контексте
креационистской теологии, характерной для таких рели-
гий, как христианство и ислам. Поскольку теистические
религии постулируют существование сотворенных су-
ществ, которые некоторым образом отделены от Бога, их
Принципа, и поэтому не тождественны Ему (= creatio per
iatunv. как это может быть понято, по-видимому, является
загадкой, но это другой вопрос), мы могли бы приписать
им относительную точку зрения, появляющуюся как
следствие майи. К сожалению, в монизме веданты нет
места для подобных идей. Его важнейший принцип —
«Он (Брахман} не имеет второго», то есть нет ничего за
его пределами, нет даже созданных существ, то есть
субъектов неведения и восприятия мира в соответствии с
иллюзией майи. Если мы сохраняем адвайта монизм ве-
данты, нам, таким образом, приходится заключить, что
майя, в своей иррациональной и подобной миражу при-
роде, могла загадочным образом появиться внутри самого
Брахмана (так как кроме него ничего другого не сущест-
вует). Это единственный выход, но посредством него ра-
дикальный ведантийский монизм фатально разбивается.
Нижеследующее представляет собой дальнейшую
тантрическую критику. В определенном смысле можно
сказать, что мир не абсолютно «реален» и что майя, его
источник, не полностью нереальна. Можно назвать нере-
альным сон, но не силу, что его порождает. Если майя
нереальна, откуда появляется самсара, то есть, конечный
и постоянно изменяющийся мир? Кто-то сказал: «Если
даже майя нереальна, самсара становится реальной». Это
значит, что нереальность и случайность феноменов и ста-
новления — самсара — может быть доказана только в
том случае, если будет с успехом продемонстрировано,
что они не существуют сами по себе, но имеют своим ис-
точником и причиной существования высшую силу. Если
52
отвергнуть наличие этой силы, то никаким иным спосо-
бом идея случайности и нереальности самсары не сможет
быть сохранена. В таком случае, самсару нужно понимать
как внешнюю и автономную реальность, тем самым огра-
ничивая и видоизменяя высший принцип Согласно тан-
тре, единственное решение проблемы заключается в со-
отнесении майи с силой, или Шакти. Как об альтернати-
ве ведантийской загадочной майи, тантры говоря! о майя-
шакти, которая является манифестацией высшей Шакти
или Парашакти. Они даже привлекаю! альтернативное
значение термина «майя», а именно, «магическая» (так,
майя-йога относится к особому виду йоги, что преследует
магические цели). В данном контексте термин указываем
на творческое искусство, порождающее pcajn.ni.ic резуль-
таты, а не на искусство, создающее трюки, свойственные
иллюзионистам и фокусникам. Раз майя своди гс я к майя-
шакти, нет больше необходимости отвергать »мниричс-
скую реальность и рассматривать вес как иллюзию/’ В
своей свободе, и благодаря своей «игривое! и», Шакти
создает мир самсары и обнаруживает себя в нем 1аким
образом, единство с высшим принципом сохраняется
Можно справедливо заметить: «41 о касас 1ся фор-
мирования концепта Божества, которому поклоняются,
идея Шакти, или могущества, является для ночи опеля
более надежным гидом, нежели неопределенная идея ит-
мана [духа]. Очень сложно для не имеющих никакой ве-
ры в Шакти следовать «Одному без другого» сквозь (фи-
зический к духовному плану существования । к. нс! ни-
какого ощутимого звена для сцепления этих планов. Но
почитатель Шакти не должен преодолевать подобную
трудность. На всех планах существования он находи г од-
ну всепроникающую силу. Это формулируемся в тантрах:
«О Дэви\ Без знания Шакти, мукти [освобождение] —
лишь насмешка!» А также: «Проблема состояi не в том,
чтобы признавать, либо отрицать то, что всевозможные
63 Тантрататтва, I, 206, 281, 295-296.
53
вещи «нереальны», в том, до какой степени мы можем
считать былинку или травинку «нереальной» (т. е., не
существующей самой по себе, что предполагает стоящую
над ней силу)?».64 Все существующее не прекращает су-
ществовать по чьей-то прихоти или намерению. Сила
действия разубедила бы кого угодно гнаться за подобны-
ми фантазиями: «До тех пор пока Брахман не восприни-
мается повсюду, и пока цепи законов природы не разру-
шены, а отличие между я и не-я не уничтожено, конкрет-
ное живое существо [джива] будет подвергать сомнению
реальность этой дуалистической вселенной и называть ее
ложью, сном и т. д. Очевидно, действенность кармы, то
есть, силы действия, будет принуждать дживу верить в
нее, вопреки его или ее воле».65
Умозрительный тантризм, который не принимает
креационистскую позицию, развивал метафизику, пригод-
ную для садхаки, для того, кто предает себя пути духовной
реализации. Эта метафизика преодолевает дуализм пуруши
и пракрити санкхъи, так же, как и дуализм Брахмана и
майи, который веданта безуспешно пытается устранить. В
данном случае, дуализм заменяется парой, свойственной
каждой свободной манифестации. Таким образом, можно
говорить об «имманентной трансцендентности», соответст-
вующей Шиве, или точнее, шиваической форме высшего
Принципа. Именно здесь все силы, обнаруженные в реаль-
ности, прекращают свою активность, и именно здесь они
находят свой центр и опору. Также говорится, что Шива —
«тот, кто является нагим» (дигамбарам, то есть, свободный
от ограничений) и в то же время он является «тем, чье тело
заполняет всю вселенную». В символике, тесно связанной с
тантрической этикой, Шива изображается как тот, кто, хотя
и погружен в водоворот страстей, остается свободным от
них и контролирующим их. Он является господином эро-
тизма и, тем не менее, остается свободным от вожделения.
64 Тантрататтва, I, 225.
65 Тантрататтва, I, 227.
54
11ссмотря на то, что он всегда связан с разнообразными фор-
мами, энергиями и силами (шакти), он вечно свободен, не-
уязвим и лишен атрибутов.66 67 Элементы, которые в космиче-
ской игре высшей Шакти кажутся различными, тем не ме-
нее, не влияют на характерное единство аспекта Шивы!"1
Даже то, что является конечным и бессознательным, проис-
ходит из сознательного как побочный резулыат майя-
шакти, которая не бессознательна в своей сущности.68
Важно отметить, что конечность больше не составляет про-
блемы, когда она связывается с силой, се определяющей.
* * *
Эта ситуация может быть дополни тельно прояснена,
если мы рассмотрим смысл манифестации Шакти и «дви-
жений», посредством которых она себя обнаруживасз
В то время как конкретная сила может бы ть сосредо-
точена только в том или ином объекте, у высшей силы
Шакти для обнаружения есть только она сама, i к. за ее
пределами, по определению, ничего другого не сущее твуст.
Тантра говорит: «Вы являетесь своим собственным мес том
рождения; в себе и для себя вы становитесь проявленными».
Это проявление, однако, предполагает «похож (сине
из» (прасара), центробежное движение, «ухода от» состоя-
ния статической устойчивости и «само-выс туплен не» )то
соответствует первому движению, происходящему в жен-
ской субстанции посредством оплодотвориющс1 о дейс твия
неподвижного Шивы, или пуруши. Кстати, в метафизике
Аристотеля его аналогом является то, что отвечаа ы про-
буждение бесформенной силы «природы». В этом о тноше-
нии, тексты говорят о «смотрении вовне» (бахирмукхи), а
также рассматривают этот процесс как освобождение и
проекцию Шакти в виде камарупини-шакти, страсти, или
66 Тантрататтва, II, 170-171.
67 Каулавали-тантра, XI, 12.
68 Тантратпаттва, I, 281.
55
первичного вожделения, или космогонического эроса, уст-
ремленного к созданию объекта, чтобы наслаждаться
им. Это также майя-шакти, магическая сила Бога, которая
кончает тем, что заставляет появляться формы и объекты
так, как будто они существуют сами по себе, чтобы слить-
ся с ними в наслаждении. Эта фаза называется правритти-
марга, путь детерминаций, конечных форм (вритти), ко-
торые порождаются и ассимилируются Шакти. В этой
«нисходящей» фазе функция Шакти, согласно тантре, од-
нако, заключается в отрицании: nishedha ууарагагйра
shakti.69 На самом деле проявленные формы являются
лишь частичными формами и возможностями непроявлен-
ного принципа, покоящегося в самом себе. Также говорит-
ся о том, что майя-шакти — «сила, которая измеряет»
(miyate атепа iti тауа), поскольку она создает ограничения
и размежевания, соответствующие различным существам и
различным формам существования. Неведение, или ави-
дъя. внутренне присуще силе, т. к. оно является «смотре-
нием вовне» (бахирмукхи), созерцающим отличное от
субъекта познания.70 Это характерно для движения жела-
ния и ложных отождествлений процесса объективации.
Этот процесс, в конце концов, подходит к концу.
После нисходящей фазы манифестации осуществляется
восходящая. Так цикл завершается. Сила должна в итоге
познать себя во всем, что является дифференцированным,
превращенным посредством майя-шакти в объект, в «дру-
гое». Этот процесс также должен реализоваться как гос-
подство, т. к. шиваическое начало должно вновь стать до-
минирующим над чистым шактическим началом и возвра-
тить его к себе, со всеми его порождениями. Вслед за цен-
тробежным движением появляется центростремительное;
то есть, внутренняя обособленность (нивритти-марга),
следует за «смотрением вовне» (правритти-марга), кото-
рое характеризовалось страстной привязанностью к тем
69 Йогараджа, 4.
70 Тантрататтва, I, 312.
56
объектам, что порождены магией майя-шакти. В первой
фазе Шакти доминирует над Шивой и гюч ги трансформи-
рует его в свою собственную природу. Теперь наоборот,
Шива берет под контроль Шакти и преобразует се в свою
природу, пока не достигается абсолютное, прозрачное
единство. Индуистские тантры северной школы передали
но представление следующими словами. «Шакти подоб-
на чистому зеркалу, посредством которого Шива воспри-
нимает себя» (sivarupa vimarsha nirmaladarxa) 1 Это похо-
дит на гегелевское понятие «абсолютною духа», который
сначала существует «сам в себе», затем становии я обьск-
1ом по отношению к себе, и в конечном итоге приходит к
познанию себя в объективных формах, что сущее inyior «в
себе и для себя». Это также напоминает нам anauoi ичпые
схемы, встречающиеся в западных идеалистических фило-
софиях, особенно если мы примем во внимание, чю гово-
рит — комментарий на вышеупомянутый tckci о «я», или
«я-йности», в трансцендентальном смысле ahum ityr
evamrupam jndnam — или о том, как возможно достичь
сущности высшего опыта через посредничество Шакти.
Та же идея выражается благодаря обычному анализу слова
«я», ахам. Первая буква в санскритском алфавите, А, пред-
ставляет Шакти. Последняя буква, Ха, представляет Ши-
ку. Формула манифестации не заключается только в А или
в Ха, но в А + Ха, ахам, то есть «я», в смысле активной
самоидентификации, достигнутой посредством Шакти,
как будто с помощью зеркала. «Я» (ахам-атмика) являет-
ся, таким образом, высшим словом, включающим в себя
все феномены и вселенную целиком, которая в учении о
мантре (мантра-шастра, см. главу VIII) символизируется
буквами, расположенными между А и Ха.71 72 Подобно это-
71 Камакалавиласа-тантра, 2. Комментарий гласи! «Верховный
Господь, созерцая свою собственную Шакти (сватмашакти), которая
находится внутри него (свадхинабхута), познал свою природу как «Я
есть все» (парипурно хам)».
72 Камакалавиласа-тантра, комментарий к стихам 3-4 (сс. 8-10)
[«Она, Высшая Шакти, обладает одновременно формами и семени, и
57
му, в тибетском буддизме разнообразные силы манифеста-
ции соотносятся с различным частями сакрального свя-
щенного слога ХУМ, который на тибетском также означа-
ет «я». В этом заключается смысл космического акта Па-
раш акты, в результате которого обнаруживается мир форм
и конечных существ. Движение стремится к тому состоя-
нию, когда «дуализм исчезает в единстве, лишь для того,
чтобы снова развернуться в дуалистическую игру»73. В
этом движении «Брахман, который является совершенным
сознанием [мы касаемся здесь тантрической версии актив-
ного Брахмана}, порождает мир в форме майи, состоящей
из качеств (гун), и затем становится на сторону отдельного
живого существа (дживы) для того, чтобы завершить свою
космическую игру».74 75 76 Тот же самый принцип, что достига-
ет высшего опыта «смотрения внутрь», воспринимает мир
75
как самсару посредством «смотрения вовне».
Что касается различных периодов, в которые проис-
ходит манифестация, устанавливается взаимосвязь между
ними и учением о двух путях: правой руки и левой руки.
Созидательный и производящий аспект космического раз-
вития символизируется правой рукой, белым цветом и
двумя богинями, Умой и Гаури (в которых Шакти появля-
ется как Пракашатмика, «Та, которая есть свет и проявле-
ние»). Второй аспект обращения и возвращения (exitus,
reditus)16 символизируется левой рукой, черным цветом и
проростка, проявляющих Себя одновременно Шивы и Шакти. Тон-
чайшая из тончайшего, Она содержится в буквах алфавита — от пер-
вой и до последней. Когда скопление солнцеподобных лучей сияния
Парама-Шивы отражается обратно от «зеркала проявления» (вимар-
ша-шакти), то на той стене Сознания появляется великая сияющая
точка-семя как отражение Его собственного Сияния» (Камакалавила-
са-тантра, 9 // Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуи-
стской тантры. — М.: Старклайт, 2004, с. 147) — Прим, перев}-,
Прапанчасара-тантра, IV, 21; I, 86-95.
73 Шричакрасамбхара-тантра, с. 7.
74 Тантрататтва, I, 312.
75 В. К. Majumdar, Introduzione ai Tantratattva, vol II, pp. XXVII, CXIX.
76 [Лат. «исход», «возвращение» — Прим, перев}
58
темными, «разрушительными» богинями Дургой и Кали.
Согласно «Махакала-тантре», когда левая и правая руки
находятся в равновесии, мы переживаем самсару, но когда
левая рука превалирует, мы обретаем освобождение.
Дальнейшее истолкование роли Кали можно вы-
явить на основе народной иконографии. Кали предстает
черной и обнаженной, одетой лишь в ожерелье из пятиде-
сяти отрубленных голов. В этом аспекте богиня является
шакти Шивы, т. е. его силой активной грансцендентно-
сти. Черный цвет указывает на превосходство над любой
проявленной и видимой вещью. Согласно одной из эти-
мологий, ее имя — «Кали», поскольку она поглощает
время (кала), «становление» и «развитие», которые кон-
ституируют закон самсарического существования.77 Ее
нагота символизирует ее свободное от форм бытие. Пять-
десят голов на ее шее (которые в народной мифологии
принадлежат убитым демонам) соответствую! пятидесяти
буквам санскритского алфавита, символизирующим, в
свою очередь, различные космические силы, управляю-
щие манифестацией (матрика, греческим эквивалентом
которых являются Xoyoi ол8р[тат1ко(78). Головы указыва-
ют на эти силы, т. к. они отрываются от своей элемен гар-
ной природы, свойственной нисходящей фазе. 1 аким об-
разом, если функцией майя-шакти в тантре является от-
рицание, то функцией Кали, в рассмотренной форме Ма-
хакали, можно сказать, является «отрицание отрицания».
Здесь мы становимся свидетелями саморазрушающей и
самотрансцендируюещей ориентации силы, которая в
тантризме играет значительную роль, особенно в контек-
сте практик и ритуалов пути левой руки.
Осталось подчеркнуть весьма важный момент.
«Разрушение» и «трансцендирование» следует рассмат-
ривать главным образом касательно, во-первых, выхода
за пределы проявленных и обусловленных форм, и, во-
77 Камакалавиласа-тантра, комментарий к стихам 1 и 5.
78 [Греч, «сперматические логосы» — Прим, перев.]
59
вторых, избавления от привычки идентифицировать себя
с внешними формами, человеческими или космическими.
Обсуждаемое здесь «разрушение» касается начал «стра-
сти» и «порабощающей очарованности собой». То, что на
практике и на индивидуальном уровне такой подход мо-
жет в итоге потребовать разрыва взаимоотношений и
личных привязанностей, является вторичным. Когда мы
говорим о процессе разрушения, действующем в поли-
морфном мире природы, нам не следует путать его с ат-
рибутами Кали, т. к. они служат трансцендентной цели
поднятия «вверх» и за пределы (это, кстати, является
этимологией латинского слова трансцендентность}. Вот
почему в тантрическом гимне Кали изображается в той
особой форме Шакти, в которой она возвращает то, что
произвела, 9 а термином, используемым для описания ее
действия, является вишвасамгхера', в нем по существу
раскрывается могущество (шакти) Шивы.
Традиционная индуистская космология знала тео-
рию эманации и обратного поглощения (пралайя) миров,
которые подчиняются циклическим законам. Эту теорию
не следует путать с тем, что обсуждалось ранее. Неумест-
но говорить о двух «периодах», временах, или фазах, если
эти термины интерпретируется в темпоральном смысле,
как если бы они были следующими друг за другом ста-
диями во временном ряду. Во втором периоде мы все еще
не находим уничтожения или дезинтеграции текущего
порядка. То, что мы обнаруживаем, есть всего лишь сме-
на полярности и восприятие бытия как чего-то «бесфор-
менного, но все же наделенного формами» (как говорит
«Тантра Великого Освобождения»™) и как «являющегося
одновременно с формами и без форм» (рупарупапрака-
ша), как утверждает «Тантрасара». Под эгидой Шакти,
которая теперь возводится к своему принципу и реализу-
ет этот принцип, «мир и самсара остаются и становятся 79 80
79 Карпурадистотрам, комментарий к стиху 12.
80 Маханирвана-тантра, IV, 34.
60
действительным местом, где может состояться освобож-
дение», в соответствии с формулировкой «Куларнава-
тантры» (mokshaate samsarah). Так, тантризм согласует-
ся с высшей и парадоксальной истиной буддизма махая-
ны, в соответствии с которой нирвана и самсара совпа-
дают, что достигается, согласно дзэн, в опыте сатори.
В данном случае необходимо добавить пару заме-
чаний, взятых из традиции упанишад, в надежде, что они
прольют свет на то, что мы до сих пор излагали.
Давайте примем за точку отсчета атман, или духов-
ное «я». Упанишады упоминают четыре возможных состоя-
ниях, или «места» «я», в соответствии с манифестацией. В
нервом, которое заключается в сознании, переживаемом во
время бодрствования, вайшванара, мир показывается своей
внешней стороной. Во втором, он воспринимается в виде
производительных шакти, тайджаса. Этот опыт станет
возможным, только если возвысить «я», все еще действую-
щее на уровне сознания, до «сверхсознательного» измере-
ния, что в жизни обычных людей соответствует хаотиче-
ской жизни сновидений. В третьей состоянии, праджня,
мир этих энергий обнаруживается как «единое»; он воспри-
нимается в состоянии своего единства, и персонифицирует-
ся Ишварой на религиозном уровне. Эта ступень достигает-
ся тогда, когда «я» погружается в предельные глубины;
обычные люди переживают это как сон без сновидений. За-
кон причины и следствия относится только к первым двум
ступеням; на третьей ступени существуют лишь принципы в
форме чистых причин. Заключительной является четвертая
ступень, называемая турия («четвертое»). Мы говорим не-
подходящим образом «четвертая», т. к. она следует за тремя
другими с точки зрения садханы и йоги. С точки зрения он-
тологии, эта ступень включает и превосходит предыдущие
три. Это уровень «Я», где, согласно процитированному вы-
ше тексту, мир манифестаций поглощается. При описании
состояния турия, упанишады говорят об «уничтожении все-
го феноменального мира», «пожирании» самого Ишвары, о
«самосущем бытии», которое находится за пределами как
61
«смотрения вовне», так и «смотрения внутрь», или двух
«периодов», о которых мы говорили выше.81
Другое замечание находится в «Нрисимха-уттара-
тапанийя-упанишаде». На первом этапе атман, «еди-
ный» и единственный существует как «содержание», ати,
или погружается в материал своего опыта. Это, с тантри-
ческой точки зрения, соответствует функции майя-
шакти. На второй ступени атман существует как анъят-
ри, или как «тот, который утверждает»: атман «утвер-
ждает этот мир, даря ему свое бытие; он утверждает его Я
[как Я мира], поскольку мир безличен». Имеется и иное
описание этой ступени: «Он говорит да (ом) целому ми-
ру», таким образом «даруя миру субстанцию, который не
имеет таковой». Таким образом, внешняя реальность ви-
дится как проекция реальности духовного принципа, ко-
торый «утверждает» мир и который говорит всему миру
«да». На третьей ступени опыт есть простое ануджня,
т. е. чистое утверждение, без объекта и без личности, ко-
торая утверждает. Эта сила затем преодолевается, и далее
следует высшая стадия, ориентированная на самое себя,
называемая авикалъпа. Здесь атман «знает и не знает».
Он «не знает» в том случае, если под знанием понимается
знание чего-то объективного, то есть «чего-то иного»,
тогда как знание в данном контексте относится к чему-то
«простому», анубхути. «Атман отличен и не отличен от
становления». Сам он пребывает «во всех формах бытия,
которые кажутся отличными от него». Отсюда следует
идея, которая идентична идее «совершенного знания»
(праджняпарамита) махаянского буддизма: «Поистине,
нет ни исчезновения, ни становления. Нет того, кто ско-
вывает, или кто действует, или кто нуждается в освобож-
дении, или кто освобождается».82
81 Обо всем этом см. Мандукья-упанишада, I, i, 2-5; II, 11; II, 13. См.
также Майтраяли-упанишада, VII, 11, 7-8.
82 Нрисимха-уттара-тапанийя-упанишада, 2, 8, 9 (текст опублико-
ван в: Р. Deussen, Sechzig Upanishaden, 3d ed., Leipzig, 1921).
62
В мире, за пределами этой высокой метафизики,
нижняя точка нисходящего, или экставерсивпого, процесса
представлена материальной объективностью этого мира,
(физической «материей». В материи конденсируется край-
няя форма «мысли о другом». И «Чхандогъя-упанишада»,
и «Гандхарва-тантра» говорят о самогиппотической и
магической силе, при помощи которой мысль об объекте
порождает свой объект и трансформируется в это! объект.
Сознание, мысля «другое», то есть, отличную реальность,
и, следуя закону желания, в итоге порождает «другое» и
становится им. Материя, таким образом, является опытом
и символом самоидентификации, доведенной до своей
крайности. Лишь «неведение», вытекающее из желания и
самоидентификации (майя-шакти как камарупини), что
имеет место во время фазы направленности вовне, делает
«природу» актуальной в ее видимой реальности. 11а Западе
Мейстер Экхарт писал, что даже камень является Богом,
разве что не знает об этом, и что его незнание этого (или
незнание самого Бога, который находится в нем авидья),
- 83
определенно, является причиной того, что он — камень.
Это также имеет место в особой фазе манифестации, в ко-
торой господствует Шакти\ природа тогда воспринимает-
ся не как самосущая реальность, но как магическое и кос-
мическое соучастие в идее, в состоянии существа. Мы не
могли бы воспринять природу так, как мы ее воспринима-
ем, если бы в ней не действовала функция, аналогичная
той, которая действует в нашем существе: майя-шакти.
За пределами природы, ступени восходящего про-
цесса — которые соответствуют уровням пробужденно-
сти и знания (видъя [противоположность авидьи]) — от-
ражаются в иерархии существ в виде объективаций и
космических символов. После того, как эти существа
преодолевают темные страсти материи и низшую демо-
ническую и подчеловеческую природу, они пробуждают-
ся в формах, вдохновляемых все более сознательной и *
83 Meister Eckharts, Schriften und Predigten, ed. Biittner, vol. I, p. 135.
63
свободной жизнью. Соответствующий предел — состоя-
ние, в котором дух более не существует в форме объекта,
или «другого» (в виде «инаковости»), но сам по себе (ат-
масварупин). В нем Шакти, вместо того, чтобы быть ско-
вывающим принципом и магической майей, проявляет
себя как Тара, «та, что освобождает». Благодаря ей, даже
то, что казалось несовершенным и ограниченным, теперь
предстает как совершенное и абсолютное.84
С имманентной точки зрения, восприятие в терми-
нах природы и материи того, что, говоря метафизически,
соответствует ряду состояний одной-единственной духов-
ной реальности, зависит от степени авидьи каждого инди-
видуума. Ее конституирует в нем действие майя-шакти.
Однако, Шива, субъект и господин этой функции, пребы-
вает как принцип в каждом. Он — та же самая высшая си-
ла, что воспринимается в каждом данном аспекте космиче-
ской игры, и он является таким, каким пожелает.85 Человек
же способен лишь оставаться пассивным относительно
майя-шакти и неспособным подчинить и свести ее к сво-
ему принципу. Это является единственной причиной того,
почему изначальная, нетронутая, свободная Шакти не
может быть обнаруженной в каждой форме и в каждом
аспекте реальности, а также, почему мир не воспринимает-
84 Тантрататтва, I, 280.
85 Тантрататтва, I, 293, 294: «Наш Брахман — иная, весьма отлич-
ная от эксклюзивного Брахмана арьястры (т. е. брахманистской док-
трины), вещь. В небе, как в аду, в добродетели, как во грехе, в желании,
как в его разрушении, в добре, как во зле, в творении, как в диссолюции.
Одно и то же везде: в сознании, в бессознательном, и во всевозможной
игре двух. Он — это то, что является причиной рабства, и то, что в свою
очередь, дарует освобождение». Тантрататтва, I, 276: «В этом дуали-
стическом мире, со всем его многообразием имен и форм, отец, мать,
брат, сестра, жена, сын, дочь, ты и я, неподвижные и движущиеся вещи,
насекомые, мухи, и другие имена и формы, которые мы видим, все яв-
ляются только Парабрахманом, проявляющим себя в различных фор-
мах, таких формах, что обусловлены изменением майи, и в действитель-
ности, есть ничто иное как манифестация Парабрахмана».
64
i я как освобождение, согласно формулировке «Куларнава-
тпантры» и высшей истине буддизма махаяны.
Если говорить более конкретно, особое столкнове-
ние, или динамическая связь, майя-шакти и шива-шакти
должно быть признано для каждой формы и каждого су-
щества вселенной. Предельный синтез можно сравнить с
пламенем, который, после уничтожения материи, из кото-
рой он был зажжен, в конечном итоге становится чистой
шергией, или чистым актом. Что касается и ото синтеза, то
каждое конкретное конечное существование характеризу-
ется некоторым несоответствием двух принципов и раз-
личной степенью могущества. Согласно тантрической ме-
тафизике, материальность, бессознательное i ь. обуслов-
ленные существа и майя (в ведантийском смысле но го
слова) имеют своим источником эти различные пенсии В
каждом конечном существе две изначальные формы Па-
рашакти (мужская и женская; Шива, который сен. «зна-
ние», и Шакти, которая есть «неведение»; цен тробежное и
центростремительное движения) находятся в различных
соотношениях и «дозах». Согласно этой точке прения, лю-
бую силу, находящуюся в существе, которое еще не актуа-
лизировало форму Шивы, называют шакти Шива, или
шива-шакти, наоборот, идентифицируется со всем, что
является единым, преображенным, прозрачным и светя-
щимся. Говоря точнее, материя, тело и душа соотнсюгву-
ют первой, атман — второму. В любом случае, i ан тризм
их рассматривает просто как две различные манифестации
одного и того же принципа, одной и той же реальности
Поскольку единство Шивы и Шакти в обоих состоя-
ниях существования не совершенно и не абсолютно, как на
уровне, достигаемом путем высшего синтеза, дух, следова-
тельно, переживает свою собственную силу как шакти и
как майя-шакти, или как нечто отличное, даже как фантом
внешнего мира. Природа конечных существ заключается в
том, чтобы быть во власти шакти, а не доминировать над
ней. Согласно тантрам, различие между Ишварой (индуист-
ское соответствие теистического Бога), или Шивой, и огра-
65
ничейным живым существом, дживой, заключается в том,
что, несмотря на то, что их обоих объединяет майя, и они
являются метафизически одним и тем же, первый домини-
рует над майей, а последний контролируется ею.86
Подытоживая то, что было рассмотрено в этой главе,
можно заключить, что тантры стремятся примирить трансцен-
дентную истину, а именно, монизм, или учение упанишад о
недвойственности (адвайта), с истиной, характерной для дуа-
листического и конкретного опыта каждого живого сущест-
ва.87 Это примирение осуществляется путем рассмотрения
Брахмана как актуального единства Шивы и Шакти, которые
являются двумя принципами, заменяющими пурушу и прак-
рити санкхьи. Понятие шакти становится посредником между
я и не-я, обусловленным и необусловленным, сознательным
духом и природой, умом и телом ((рбоц), волей и действитель-
ностью. Это понятие привносит явно антитетические принци-
пы в высшее трансцендентальное единство, реализация кото-
рого предлагается человеку как реальная возможность. В «Ку-
ларнава-тантре» (I, ПО) Парашакти говорит: «В мире одни
предпочитают недуалистическое знание (адвайтавада), дру-
гие — дуалистическое (двайтавада), но те, кто познал мою
истину, вышли за пределы дуализма и недуализма (двайтад-
вайтавиварджита)»', мы можем снова напомнить слова авто-
ра «Тантрататтвы»\ «Понятие силы необходимо для того,
чтобы заниматься садханой, оно — гид более безопасный, чем
туманная идея духа (атмана)». Очень трудно для тех, кто не
верит в Шакти, постичь идею традиционного учения (шрути)
«Одного без другого» одновременно и в физической и в ду-
ховной плоскостях, т. к. нет (для них) подлинного соединения
двух порядков. Но для шакты (адепта шактизма) не нужно
бороться с этой трудностью. Поэтому в тантре говорится: «О
Дэви\ Без знания Шакти, освобождение—лишь насмешка!»88
86 Тантрататтва, I, 173-174; Куларнава-тантра, IX, 42: «Джива
есть Шива и Шива есть Джива, различие заключается в том, что одна
связана, а другой нет».
87 Тантрататтва, I, 83, 85-87.
88 Тантрататтва, р. XXVI.
66
IV. ДОКТРИНА ТАТТВ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ
Помимо основной концепции манифестации, умо-
зрительный тантризм придерживается доктрины таттв,
которую он в основном заимствовал у систем санкхъи и
веданты. Термин таттва имеет различные значения. В
настоящем контексте его можно перевести как «принцип»
или «элемент». Сложная для понимания доктрина таттв
касается различных артикуляций манифестации. Мы счи-
таем, что необходимо разъяснить это учение, поскольку
тантризм истолковывает строение человека и его опыт в
соответствии с ним. «Доктрина элементов» также играет
ключевую роль в практике (садхане') и в йоге.
С одной стороны, с точки зрения онтологии, тат-
твы есть принципы природы. С другой — они являются
состояниями, или формами опыта. Что касается их «разво-
рачивания», мы должны повторить то, что нами было ска-
зано относительно двух больших «периодов» манифеста-
ции, а именно, что идею развития во времени следует от-
бросить, т. к. темпоральное измерение появляется и уста-
навливается лишь на более позднем уровне разворачива-
ния таттв. Весь процесс включает стадии, свободные от
временных ограничений, а также стадии, в которых время
не имеет своего обычного значения: «Когда мы говорим о
порядке развертывания возможностей манифестации, —
как точно заметил Р. Генон,89 — или о порядке, в котором
должны перечисляться элементы, соотносящиеся с различ-
ными фазами этого развития, нужно особо подчеркнуть,
что такой порядок предполагает чисто логическую после-
довательность, обозначая, кроме того, реальную онтологи-
ческую связь, и что здесь не может быть и речи ни о какой
темпоральной последовательности. На самом деле, развер-
тывание во времени относится только к особому условием
существования, одному из тех, что определяют область, в
89 R. Guenon, L’Нотте et son devenirselon le Vedanta, Paris, 1947, p. 63.
67
которой заключено человеческое состояние; и существует
неопределенное множество других модусов развития в
равной степени возможных и в равной степени включен-
ных в универсальную манифестацию». Современный тан-
трический пандит П. Н. Мукхопадхьяя уподобил деятель-
ность таттв различным «секциям» целого; они сущест-
вуют одновременно как иерархия функций, которые транс-
формируются друг в друга.
Стоит снова подчеркнуть относительность временно-
го закона, который появляется только на определенной ста-
дии таттвического развертывания, поскольку эта относи-
тельность позволяет нам разрешить различные философские
проблемы. Например, она делает неактуальным вопрос о
том, как может произойти переход предсуществующего Аб-
солюта в сферу конечности, поскольку Абсолют не сущест-
вует в пространственно-временном смысле, его не было
«до». С другой стороны, абсурдно размещать Абсолют в
«конце» временной последовательности (различных степе-
ней процесса реализации). На самсарическом уровне, где
впервые появляется время, оно по своей природе неограни-
ченно, лишено конца. Так, буддизм может заявить, что ни-
какой непрерывный естественный процесс никогда не при-
ведет к концу мира (= освобождению). Таким образом, буд-
дийский реализм отбрасывает всякие «эволюционистские»
фантазии. Абсолют нельзя достигнуть, следуя горизонталь-
ным путем, но лишь следуя вневременным вертикальным
путем и выходя за темпоральное состояние, характеризуе-
мое понятиями «до» и «после». И так далее...
Тантры северной школы (кашмира) признают три-
дцать шесть таттв, которые делятся на три группы: чистые
(шуддха-таттвы)', чистые-нечистые (шуддха-ашуддха-
таттвыУ и нечистые (ашуддха-таттвы). Нечистота в
данном случае относится к степени наличия на соответст-
вующем уровне каждой группы «инаковости»
(т. е. существует различие и восприятие чего-то как другой,
отличной вещи: идам). Согласно этой особенности, однако,
даже шуддха-таттвы являются так или иначе нечистыми,
68
т. к. лишь высший синтез, строго говоря, абсолютно чист.
Этот синтез не может быть включен в серию таттв, пото-
му что он есть фундамент и субстанция каждой таттвы.
Он именуется парасамвид, верховным знанием, которое
включает в себя все, но, строго говоря, его необходимо рас-
сматривать вне таттв. Этот синтез также означает состоя-
ние духа или силы, «которая наслаждается сама собой»
(сварупавишрантй), подобно знанию, содержанием которо-
го не является нечто отличное от «Я»00: «имманентная и
трансцендентная одновременно, из-за связи с тридцати ше-
стью таттвами, одинокая сама в себе (кевала)».41
С космологической точки зрения, три группы
таттв можно сопоставить с «тремя мирами» индуистской
традиции: мир не-форм (арупа), мир чистых форм (рупа) и
мир материи. Миры также соотносятся с сущностным,
гонким и грубым (стхула) состояниями манифестации.
Эти группы могут также ассоциироваться с первыми тремя
состояниями существования атмана — вайшванара, тай-
джаса, и праджня — которые мы ранее упоминали; чет-
вертое состояние, турия, должно рассматриваться как
полнота парасамвид. С точки зрения производительных
шакти, в тантрах эти группы соотносятся с состояниями
глубокого сна, сна со сновидениями и бодрствования. Ко-
гда шакти пробуждается, процесс развертывается до тех
пор, пока он не производит наиболее предельную форму
«инаковости», состоящую в дуалистической оппозиции
между я и не-я. Здесь, с онтологической точки зрения, раз-
витие таттв приходит к концу. Новая последователь-
ность, которая является точно такой же, как предыдущая,
но движущаяся в обратном направлении, характеризуется
отсутствием «производительности» под знаком демиурги-
ческой шакти, понимаемой как «желание», а также со-
стояниями, в которых инаковость и все формы дуализма
постепенно преодолеваются. Другими словами, это — со- 90 91
90 Нитъяиюдашика, 49-51; Камакалавичаса, комментарии к стихам 13-14.
91 Камакалавиласа, 18.
69
стояния, свойственные йогическому и инициатическому
знанию, обычно достигаемые за пределами чувственных
восприятий состояния бодрствования.
Мы должны теперь рассмотреть разворачивание
таттв до достижения ими уровня окончательной двой-
ственности. Состояния сознания, которые соответствуют
обратному движению, будут обсуждаться в следующих
главах этой книги, касающихся практики (садханы), где
уже не просто идет речь о модусах реальности, но об их
достижении, о реализации, которую можно достичь, лишь
двигаясь «против течения» и трансформируя себя самого.
а) Первые две таттвы после парасамвид — шива и
шакти, которые являются двумя различными принципами,
но на этом уровне еще неразрывно связанными, что симво-
лизируется их сексуальным союзом. Отсюда тантрический
принцип, согласно которому, «в каждой манифестации нет
ни шивы без шакти, ни шакти без шивы» (па sivah
shaktirahito, па shaktih sivavarjitd)?2 Уже не говорится об
абсолютном, трансцендентном единстве двух (парасамвид),
а об имманентном и динамическом единстве манифестации.
На этом уровне мы находим принцип различия и диффе-
ренциации, в силу чего шива и шакти рассматриваются в
виде двух различных таттв, как две первые таттвы,
Ь) Оплодотворенная принципом шивы, шакти про-
сыпается. Это больше не то состояние, в котором непод-
вижное бытие из чистого света покоится в себе самом, но
состояние, в котором дух становится объектом воспри-
ятия и наслаждения. Сначала пробуждение шакти опре-
деленным образом предполагает отрицание бытия, в
смысле бесконечного погружения в самоутверждающую
и самоувлеченную субъективность. Она — изначальный
корень вожделения и исходное космическое «ощущение».
Она вызывает отрицание, на которое намекает тантриче-
ский принцип о том, что «функция шакти есть функция
отрицания». Древняя Греция знала миф о Нарциссе, кото- 92
92 Тантралока-ахника, III.
70
рый неоплатоническая традиция использовала в своей
версии метафизического истолкования реальности. Нар-
цисс, пристально глядящий на свой образ, может симво-
лизировать отход от состояния «бытия» и аннигиляцию в
t лмонаблюдении, самовосприятии и себялюбии (санск-
ритский термин нимеша, «закрытие глаз», относится к
шакти в связи с ее поглощенностью восприятием себя
самой). Это есть уровень третьей тапипаы, именуемой
садакхъя, или нада (букв. «звук»). Здесь нада оирсделяет-
м 93
ся как первое движение и как примордиальный motus,
давший начало этому первому разделению
с) Таким образом, бытие, ставшее объектом позна-
ния, страсти и наблюдения, прекращает быть ахам («я») и
взамен становится идам («это»). Это знаменуем poci эле-
мента объективности, или «инаковости», действуя как
взгляд на другое (yastu anonyomukhah ха ulam iti
pratyayah), и как унмеша, «открытие глаз» шакти Соот-
ветствующая таттва — бинду-таттва, называемая
также Ишвара-таттвой. На религиозном плане И швара,
как мы ранее отмечали, соответствует теистическому Бо-
гу, господствующему над проявленным миром. Можно
справедливо описать Ишвара-таттву, если под «дру-
гим» (идам) понимать коллективную возможность мани-
фестации, которая заключена в тесном единстве: отсюда
термин бинду, который буквально значит «точка». Это —
безразмерная точка, заключающая в себе множествен-
ность, хотя и трансцендентальным образом (11арабинду,
высшая точка). Один текст говорит, что на уровне этой
таттвы мы находим «конденсацию» (гханибхута) си-
лы.93 94 Здесь силы манифестации образуют единство, кото-
рое является образом субстанции «я» (ахам) в форме
идам, «этого». Поэтому, можно было бы провести парал-
лель с химическим понятием «осаждения». На этом уров-
не «другое» все еще пронизывается ахам, «я», и входит в
93 [Лат. «движение», «колебание» и т. д. —Прим, перев.]
94 Прапанчасара-тантра, I, 4.
71
трансцендентную «точку», то есть, в место пребывания
Ишвары, который является владыкой манифестации.
d) Двойственность как таковая обнаруживается на
следующем уровне (садвидъя), т. к. он представляет собой
развитие предыдущего состояния. Объект и субъект те-
перь сталкиваются друг с другом и находятся, так сказать,
в полном равновесии (саманадхикарана). Видимо поэто-
му этой таттве иногда дается имя «чистое знание»
(шуддха-видъя), указывающее на ее прозрачность, связан-
ную, однако, с общим принципом двойственности, и в
этом заключается смысл слов: «Все это (универсум) —
только моя собственная манифестация» (sarvo mamayam
vibhavah), что относится к «ишварическому» сознанию, в
котором принцип различия (бхедабуддхи) еще не упразд-
нил тождества. Здесь заканчивается серия чистых таттв.
Далее нам бы хотелось рассмотреть получистые
таттвы, которые включают майя-шакти и пять канчук,
е) Благодаря майя-шакти различие господствует
над тождеством, а содержание опыта становится авто-
номным. Прозрачность универсального «чистого знания»,
а также бинду (трансцендентальная точка, что включает в
себя все возможности проявления), теперь раскалывается
на три сравнительно отдельных аспекта: познающий, по-
знаваемое и знание. Бинду, через диаду (майя), становит-
ся триадой, т. н. «тройной точкой», трибинду. Это — об-
щая схема, или архетип, любого ограниченного опыта.
Раздвоение на этом уровне можно сравнить с тем,
как человек стоит между двух зеркал, а каждое его дви-
жение воспроизводится в двух отдельных и все же со-
вершенно идентичных образах. С одной стороны, мы
имеем духовную серию под эгидой шиваического прин-
ципа, с другой — реальную, или материальную, серию
под водительством тактического принципа.
Здесь необходимо вспомнить о гунах. Мы ранее ука-
зали, что в системе санкхъя гуны — это три силы, консти-
туирующие пракрити и действующие в продуктах пракри-
ти, В тантрической метафизике, которая не считает прак-
72
рити самосущим принципом, гуны приобретают иное зна-
чение. Они соответствуют различным модальностям шакти,
которые вступают в действие после того, как текущий про-
цесс вышел за пределы метафизической «точки», то есть, за
Пшвара-таттву. Три гуны называются саттва, раджас и
тамас. «Саттва» происходит от слова cam, которое озна-
чает «бытие». Термин указывает на элементы, отражающие
постоянную и световую природу бытия, и обычно связыва-
ется с шиваической природой. Тамас же обозначает го, что
имеет противоположный смысл, то есть огрубление, или
автоматизм (например, пассивную статичность, чисчую пас-
сивность, силу инерции, вес, массу, ограничивающую и за-
темняющую силу). Тамас руководит всяким гн гощеппым
процессом и инертной потенциальностью. II наконец, рад-
жас, напротив, символизирует динамизм, слаповлспис,
фансформацию, изменение и экспансию; он соответствует
тому, что мы обычно называем энергией, жизнью, пли ак-
тивностью. Раджас может также находится под влиянием
двух других принципов. С одной стороны, когда на него
влияет саттва, он проявляется в виде восходящей и посто-
янно расширяющаяся силы, благодаря которой данная фор-
ма бытия становится и развивается. С другой стороны, когда
он находится под влиянием тамаса, раджас пред с raei как
сила, действующая в процессах деформации, упадка и дис-
солюции. Многообразие существ и форм мира происходят
от динамического и константного взаимодейс твия трех гун,
которые непрерывно подвергаются трансформации и изме-
нению. Поэтому в некоторых индуистских доктринах гуны
принимаются как отправная точка не только для пауки о
природе (в конечном итоге, являющейся качественной фи-
зикой, подобной той, что была выдвинута Арис то гелем), но
также и для классификаций типов и характеров. Различия
среди существ обусловлены различными способами соот-
ношения трех гун. По причине взаимодействия трех гун пу-
рушический (= шиваический) принцип предстает в прояв-
ленном мире в различных формах.
73
Состояние, описываемое системой санкхъя, в котором
нет более никакого становления, т. к. гуны находятся в пол-
ном равновесии, соответствует последней из чистых таттв
тантрической метафизики. Эта таттва находится на уров-
не, где вся манифестация сущностно и явно включается в
великую исходную точку, т. е. парабинду. Утрате равнове-
сия гунами, которое, согласно санкхъе, дает начало разви-
тию мира, соответствует точка, или бинду, которая развива-
ется на уровне получистых таттв. В завершении таттв
этой второй группы, или в моменте, когда разделяющая
функция майи вступает в силу, уже можно начинать распо-
знавать две параллельные манифестации гун как на духов-
ном, так и на материальном планах реальности. Иными сло-
вами, гуны играют активную роль как определяющие силы
и в ментальной сфере, и в естественном мире материи.
f) Если трибинду и различные проявления этой триа-
ды в порядке манифестации представляют развитие того,
что синтетично, сущностно и транспарентно содержится в
бинду-таттве, то канчуки в свою очередь представляют
развитие и эксплицирование того, что заключено в майя-
шакти. Как мы уже узнали, возникновение опыта идам, или
другого, обусловлено майя-шакти. Мы также рассмотрели,
что инаковость обусловливает конечность, а также сущест-
вование отдельных форм, т. к. она существует лишь как
часть целого. Следовательно, на этом уровне то, что когда-
то было объектом единого, вневременного и синхронного
опыта теперь распадается на множественность, гетероген-
ность и последовательность. Канчуки являются теми транс-
цендентальными силами, что контролируют этот процесс
ограничения. Канчука буквально означает «оболочка» или
«покров», что указывает на силу, которая вуалирует и со-
крывает бытие. Канчуки также касаются принципов инди-
видуации и детерминации. Они включают в себя ту специ-
фическую ограничительную функцию, типичную для майи,
что отвечает за «разделение» и за изоляцию отдельных
форм духовной гомогенной реальности.
74
Первая канчука — время (кала), понимаемое как об-
щее ощущение всего того, что находится в последователь-
ности. Атман, или пурушический/шиваический принцип,
никогда не будет полностью тождественен частным и ко-
нечным формам, свойственным данному условию сущест-
вования. Следовательно, атман переключается с одного
опыта на другой. Он в итоге создает суррогат той полноты,
которую он больше не может охватить одновременно. Ат-
ман создает этот суррогат во времени, или в ходе бесконеч-
ного дробления конечного. Следовательно, каждое состоя-
ние будет недостаточным, или нуждаться в чем то еще, по-
средством чего оно сможет стать завершенным. ' )то состав-
ляет манифестацию второй канчуки, называемой рига (бук-
вально, «страсть» или «привязанность»). Когда полнога, или
целостность, свойственная бинду-таттве, терпит крах, ко-
нечное сознание экзистенциально притягивается к различ-
ным объектам, таким образом порождая временную после-
довательность и процесс становления. Это сознание запуты-
вается в паутине зависимостей, которые большей частью
обусловлены причинностью и необратимостью, г к. каждый
момент времени обусловлен двумя факторами: предыду-
щим моментом, из которого он исходит, и последующим, к
которой он направляет себя, вследствие бессознательной
тоски по Абсолюту. Чем больше эта система взаимозависи-
мых детерминаций развивается, тем сложнее она с гановит-
ся. Можно сослаться здесь на мнение, согласно которому
действие (карма) порождает неведение (авидья), которое в
свою очередь порождает большую карму и т. д95 Смысл
этого заключается в том, что состояние, в котором другая
вещь не «познана», т. е. когда не осознано, что «другое»
есть мое собственное «я», порождает последовательно же-
лание и обусловленные желанием действия. Действия, вы-
полняемые под влиянием желания, имеют тенденцию укре-
плять эту иллюзорную двойственность и при этом все
больше и больше привязывать «я» к чему-то явно иному,
95 См. комментарии к Иша-упанишада, 9, 10, цит., с. (3).
75
чем оно. В результате «я» становится все более нуждаю-
щимся и беспокойным, поскольку оно движется далее в со-
ответствии с временной последовательностью и процессом
становления, постоянно испытывая повторяющиеся заблу-
ждения и новые нужды. Это напоминает человека, который
тщетно пытается поймать свою собственную тень.
Третья канчука — нияти, которая соотносится с ог-
раничением автономии. Это ограничение в свою очередь
обусловливается системой отношений, происходящей от
раги. Четвертая канчука — кала (не путать с первой,
кала), посредством которой ограниченное условие окон-
чательно поражает силу. Совокупная и полная энергия
(сарвакаритрита) теперь трансформируется в ограни-
ченную силу, которая определяется конкретным экзи-
стенциальным условием и конкретным телом. Это также
происходит на эпистемологическом уровне: всеведающее
существо принимает форму «ограниченного познающе-
го». Кроме того, тогда как на уровне Ишвары знание ха-
рактеризуется объективной прозрачностью, на этом уров-
не оно находится под влиянием различных возбуждаю-
щих реакций, врожденных склонностей (самскара), того,
что связанно со страстью и с жизненным импульсом, с
данным экзистенциальным состоянием.96 97 Сила, что дей-
ствует таким образом, называется видъя-канчука91
На этой стадии функция майя-шакти полностью
реализуется. Любой возможный опыт обусловлен таким
вещами, как особенность, множественность (пространст-
во), время, причинность, импульсы и действия, которые
96 Тантрасара, комментарий Агамавагиша, гл. IX.
97 О канчуках см.: A. Avalon, Garland of Letters, p. 91. и главу XV,
146-154; Shakti and Shdkta, cit., где также имеется графическая схема
таттв’, Ahirbudhava-samhita, tr. О. Schrader, pp. 63 sgg. См. Ишвара-
пратъябхиджня, III, ii, 9: «Существо, которое имеет опыт и вступает в
шунью [здесь ей соответствует парасамвид] и другие [чистые тат-
твы\, это существо, поскольку оно завернуто в пять канчук, калу и
другие, оно становится объектом для себя и, следовательно, воспри-
нимает объекты как отдельные от него».
76
вытекают из состояния экзистенциального лишения. Раз-
ница в том, что на уровне получистых таттв все выше-
\ помянутые ограничения еще не стали де-факто материа-
III зованными; они рассматриваются скорее как общие,
потенциальные условия для различных форм конечного
существования, которые находят свое осуществление
юлько на уровне нечистых таттв.
Нечистые таттвы в тантрах предстаю! приблизи-
тельно такими же, как их описывает санкхъя и веданта.
11срвая их этих таттв — буддхщ принцип любой индиви-
дуации, который свободен от какой-либо конкретной фор-
мы обусловленного существования. На этом уровне инди-
видуальное сознание предстает как самсаричсскос отраже-
ние высшего сознания. Вот почему санкхъя считала буддхи
98
местом соприкосновения начал пуруши и пракрити.
Функция этой таттвы состоит в том, что она выступает
как промежуточный принцип между индивидуальным и
сверхиндивидуальным измерениями. Поскольку буддхи
находится, само по себе, на более высоком плане, чем ин-
дивидуация, непрерывность форма и индивидуальных со-
стояний может, следовательно, быть установлена Эту не-
прерывность, однако, нельзя зафиксировать с точки зрения
тех, кто идентифицировался с этими состояниями и кто
сметается потоком. Это можно применить, на определен-
ном уровне, к отдельным манифестациям «я» или к от-
дельным жизням, которые кажутся не связанными друг с
другом. Не будем забывать, что вера в послсдоватсльность
существований — важнейший принцип популярной тео-
рии реинкарнации. В отношении индивидуального созна-
ния, которое ограничивается только одной жизнью, буддхи *
98 В Йога-сутрах Патанджали (IV, 22) говорится, что индивидуаль-
ное сознание возникает тогда, когда пуруша {Шива), хотя и неизмен-
ный по своей природе, принимает форму буддхи, таким образом ста-
новясь его матрицей. Комментарий Вьясы указывает, что это сознание
ни тождественно, ни отлично от буддхи. Оно является скорее пракри-
тической копией, подверженной изменению. Эти идеи будут освеще-
ны в следующих главах.
77
также именуется махапг, «великим принципом». На уровне
индивидуальной психологии, каждое решение, размышле-
ние и анализ детерминируется им. Буддхи действует даже в
волевых и решающих аспектах внутренней жизни.
Ахамкара, или асмита-таттва, размещается после
буддхи. Мы уже сталкивались с этим термином ранее; как
и во многих других случаях, он получает различные зна-
чения в зависимости от точки отсчета и от принимаемого
плана существования. Слово ахамкара в частности отно-
сится к той особой форме «яйности», которая, как и в
случае индивидуального сознания, характеризуется по-
глощением данных текущего опыта как изнутри, так и
извне. Посредством ахамкары опыт рассматривается как
«мой собственный», т. е. субъективируется, и, соответст-
венно, «я» принимает некоторые ограничения как свои
собственные, таким образом приходя к выводу, который
может быть выражен так: «Я есть это существо, которое
ограниченно различным образом».99 Это привело Па-
танджали к рассмотрению ахамкары и авидъи почти как
синонимичные, т. к. атман в своей сущности не может
быть локализован, он превосходит всякую форму. Как в
случае ахамкары, детерминация буддхи конкретизируется
и выражается в данном состоянии существования, кото-
рое к тому же обусловлено узами между «я» и «моим».
Процесс индивидуации, кроме того, развивается
преимущественно посредством третьей получистой тат-
швы, которой является манас, а затем (продолжает разви-
ваться) посредством пяти танматр. Манас (слово имеет
тот же корень, что и латинское слово mens) можно в неко-
торой степени приравнять уму, не как психологической
реальности, но скорее как органу и «силе». Таким образом,
можно сказать, что манас — это сила, действующая в пер-
цепциях, индивидуальных реакциях и продуцировании
образов (фантазии, воображение). Он отличается в двух
отношениях от современного понимания ума и мышления.
99 A. Avalon, Garland of Letters, cit., p. 180.
78
Во-первых, манас — нечто отличное от атмана.
Vm и мышление не нужно путать с духовным принципом.
Манас понимается как орган, или как инструмент. Со-
। и ясно санкхье, пракрити (природа), physis, а нс пуруша,
конституирует субстанцию манаса. (Это сильно разнится
о1 современного западного восхваления и возвышения
«разума». Западные люди, возможно, посчитали бы Логи-
ческую практику «нейтрализации» или «y6niiciBa» мана-
са невероятной, абсурдной и даже отвратительной). В
свою очередь манас является источником и фундамен-
гальным принципом чувств, и он более или менее соот-
в етству ет средневековому евро п ейскому понятию
sensorium commune.™0 Согласно взгляду, претеiаллейно-
му в «Брихадаранъяка-упанишаде», именно посредством
манаса возможно видеть, слышать, воспринимаю вкус
и т. д. Чувства являются членами манаса, а гакяц органа-
ми атмана. Манас делает чувственное познание возмож-
ным, поскольку он связан с различными силами воспри-
нимаемой реальности. Этими силами являкугся । и тан-
матры, — подробнее о которых мы поговорим ниже,
которые в результате разделяющей деятельное!и майя-
шакти, воспринимаются индивидом как образы пли
субъективные впечатления («имена») и как внешняя ре-
альность («формы»).100 101 Согласованность и соответствие
между двумя последовательностями, что являемся фунда-
ментальной проблемой всей теории познания (гносеоло-
гии), обеспечивается сущностным и предопределенным
100 [Лат. «общее чувствилище», которое считалось средоточием
сознания, центральным органом чувств. — Прим, перев I
101 «Та же самая книга, что во внутреннем микрокосме пишется на
языке идей, во внешнем мире написана на языке материи» (S Dasgupta,
The Study of Patanjali, Calcutta, 1920, p. 68). Под этим он имеет в виду,
что параману, то есть «атомы» физической реальности, наделены каче-
ствами, соответствующими чувствам и эмоциям. Согласно индуистским
доктринам, соответствие ментальных модификаций с их объективными
аналогами не терпит исключений. Так, даже абстрактные мысли и стра-
сти соотносятся с «формами», которые являются так или иначе реаль-
ными, объективными и допускающими восприятие.
79
единством, существующим в манасе, хотя и на сверхин-
дивидуальном и досознательном уровне.
Во-вторых, функция манаса, как мы отметили, не яв-
ляется просто психологической. Манас — сила, связанная с
ахамкарой и, следовательно, с конкретной индивидуально-
стью. Эта сила «урезает» полноту опыта, направляя осозна-
ние некоторых из его областей и секторов, исключая другие,
которые пребывают скрытыми в подсознательном, или в
бессознательном. Космический опыт тогда становится в
значительной степени бессознательным или подсознатель-
ным измерением индивидуального живого существа.102
Итак, селективная деятельность манаса совершает-
ся в контексте опыта, определяемого деятельностью пя-
тью параману и танматрами. Чтобы понять эти тат-
твы. нам необходимо отбросить общепринятые пред-
ставления, касающиеся процесса перцепционного и чув-
ственного познания, согласно которому ощущения вызы-
ваются реальными материальными объектами. Индуист-
ский взгляд расходится с философским реализмом, ут-
верждая, что нет такой вещи, как материя (в западном
смысле этого слова) и объективных физических реалий.
Вместо этого говорится о сверхфизических принципах,
которые предшествуют, и превосходят, простым субъек-
тивным чувственным ощущениям и тому, что обыкно-
венно рассматривается как физическая реальность. Эти
принципы известны как танматры. Это слово связанно с
идеей меры (матра) и относится к квалифицирующей и
детерминирующей силе. Эта детерминация направлена на
воспринимаемые качества, поэтому говорится о танмат-
рах звука, прикосновения, формы, цвета, вкуса и запаха.
В объективном порядке вещей, т. е. в природе, танматры
проявляются в пяти махабхутах («великих элементах»),
102 На психологическом уровне эта функция манаса может быть
связана с вниманием. В вышеупомянутой упанишаде написано: «Разум
[мой] был далеко, и я не видел. Разум [мой] был далеко, и я не слы-
шал» (Брихадаранъяка-упанишада, I, 5:3. Перевод А. Я. Сыркина:
Упанишады, цит. соч., с. 81).
80
таких, как эфир, воздух, огонь, вода и земля: отсюда пе-
рекрестное соответствие эфира и звуковой материи, воз-
чуха и осязаемой материи, огня и форменной цветной ма-
терии, земли и обонятельной материи. Слово «материя» в
данном случае используется только но аналогии,
г к. материя в современном смысле этого слова неизвест-
на вышеизложенной теории, согласно которой единст-
венный реальный субстрат — Шакти, какую бы форму
опа не принимала. Эти словом мы намерены подчеркнуть
го, что чувственные впечатления имеют’ определенный,
реальный субстрат, соответствующий их природе, а не
просто психологическую обоснованность.
Поскольку махабхуты принад;тежа i 11 ри ч и 11 и ому
уровню, они не должны путаться с природными Отемен-
тами или с состояниями физической материн /аиматры.
к которым их нужно связывать, должны пониматься ско-
рее как «упрощающие элементы», т. с. как принципы, ко-
торые действуют в элементах, и которые соответствуют
как различным манифестациями шакти. так н сверхчув-
ственным формам опыта. Физические элементы всего
лишь манифестации и явления танматр и пяти «великих
элементов» на данном конкретном плане. Этот план соот-
ветствует онтологически пятому элементу, «земле», кото-
рый понимается как фаза предельной «конденсации»,
т. е., как фаза полной объективации и экстсрнализации
шакти. По этой причине, элемент «земли» ест ь принцип
всего, что является чувствам в физических и материаль-
ных формах во время состояния бодрствовал ня индиви-
дуального сознания. Эфир, воздух, огонь и вода, которые
воспринимаются в обычном человеческом контакте с
природой (однако, в связи с этим нужно было бы исклю-
чить из этого перечня эфир, т. к. для современного чело-
века он — понятие физики, а не объект прямого опыта),
на самом деле не являются элементами, имеющими такие
имена, но их магико-символические проявления в «зем-
ле». Лишь в сверхъестественном опыте йоги, когда манас
удаляется от органов чувств, «великие элементы» могут
81
быть восприняты напрямую за пределами «земли» (отсю-
да возможность сверхчувственного восприятия сверхъес-
тественных и других сил подобного рода). Например, по-
знание «воды», означает, что позади остается чувствен-
ный мир восприятий, с которым связана не только земля,
но и вода, воздух и т. д., как и состояние упомянутой фи-
зической материи; это познание тесно связанно с миром
восприятия, иерархически превосходящим «землю». Как
мы далее укажем, в доктрине субтильной, или оккульт-
ной, телесности этому соответствует свадхиштхана-
чакра, которая является одним из «центров», идущих не-
посредственно после «центра» земли.
Что касается дальнейшей организации конечного
существования, необходимо рассмотреть последователь-
ность десяти индрий, сгруппированных в пять когнитив-
ных чувств (джнянендрии) и пять волевых чувств (кар-
мендрии). «Индрия» значит «принадлежащее Индре». Это
есть силы, или способности, относящиеся к органам, по-
средством которых манас, в союзе с ахамкарой, опреде-
ляет, как мы говорили, форму и судьбу данного индиви-
дуального существования. Пять когнитивных индрий свя-
заны с ушами, кожей (как основному органу осязания),
глазами, языком и носом. Они появляются в прогрессив-
ном порядке, от слуха (который соответствует эфиру) к
обонянию (которое соответствует «земле»). Волевые инд-
рии связаны с органами, отвечающим за выделение, ре-
продукцию, хватание (руки), передвижение и речь (голос,
слова и т. д.). Они подразделяются на две группы по пять,
соотносясь с пятью махабхутами и пятью танматрами.
Согласно стандартному органическо-качественному ин-
дуистскому мировоззрению, эта система остается единой
благодаря коррелятивным отношениям, которые особен-
но важны в разработке науки о субтильных влияниях,
эвокациях и пробуждениях.
Мы можем также вспомнить, что разворачивание
всегда действует изнутри наружу, и что внешнее основы-
вается на внутреннем, обусловливаясь им. Таким обра-
82
юм, объекты познания зависят, с точки зрения метафизи-
ки, от органов познания. Последние в свою очередь зави-
4 и г от «внутреннего органа» (буддхи + ахамкара + манас).
Внутренний орган зависит от духовного принципа, в со-
ответствии со сравнением: «Подобно тому, как в повозке
обод колеса закреплен на спицах, а спицы закреплены в
i гупице, так же и эти элементы существ скреплены в
шсментах познания, а элементы познания закреплены в
дыхании [лршш]».103 Дыхание, прана, в этом кон тексте
отождествляется с «интеллектуальным я» (праджнат-
чан). Это не мешает тому, чтобы на эмпиричен ком уров-
не разрозненных существований субъектом познания бы-
по «элементарное я» (бхутатман), т. е. «я», которое на-
ходится среди всевозможных взаимодействии .\н и кото-
рое, с различной степенью пассивности, ыхчсс1ынастся
своими собственными переживаниями.104
Такова, согласно тантрам, вся последовательность
из тридцати шести таттв. Когда Шакти доспимо при-
тхиви («земли»), она останавливается и становится не-
подвижной. Шакти здесь стоит на границе своей собст-
венной манифестации и, в то же самое время, идентифи-
цируется с «другим», теряя себя самое в нем. Деятель-
ность манифестации, с этого момента, ис тощаен я Шак-
ти становится кундалини, «свернутой». Она описывается
спящей в одном из центров оккультной телесное in, кото-
рый соответствует «земле» (притхиви-чакра). Она изо-
103 Каушитаки-упанишада, Ш, 8.
104 Майтри-упанишада, III, 2: «И его бессмертный Атман словно ка-
пля на лотосе. Поистине, этот [Бхутатман] зависит от свойств пракрити.
Далее, из-за [этой] зависимости он приходит к ослеплению, из ш ослепле-
ния он не видит находящегося в нем великого владыку, побуждающего к
действиям. Влекомый потоками свойств, оскверненный и нестойкий, ко-
леблющийся, обеспокоенный, алчущий и возбужденный, он впадает в
самомнение. «Я — Он», «Это — мое» — думая так, он связывает сам себя,
как птица — сетью». Однако текст добавляет: «[Н] е бывает подвластным
и пуруша — подвластным бывает этот Бхутатман [«Я из элементов»] из-за
[своей] привязанности [к свойствам]» (III, 3) [Перевод А. Я. Сыркина:
Упанишады, цит. соч., сс. 137-138].
83
бражается как змея, свернутая в три с половиной витка
вокруг символического фаллоса Шивы, который является
неподвижным Господом, властвующим над манифеста-
цией. Три витка символизируют три гунны, половина вит-
ка — формы и детерминации (викрити), которые разви-
ваются посредством майи и других таттв. Бесконечная
потенция Шакти, которая разворачивалась в процессе
манифестации, собирается и теряется в себе, в том особом
центре (чакра), что соответствует «земле».
Согласно тантрической точке зрения, гуны несут от-
ветственность за дифференциацию различных аспектов при-
роды. В неорганическом мире сила находится, по сути, под
знаком тамаса. Таким образом, она обладает минимальной
степенью свободы, которая в конечно итоге теряется в ходе
автоматических и механических процессах. «Материя» в
этом случае представляет собой объективизацию самой даль-
ней границы, достигаемой «неведением» и, следовательно,
пассивности силы как таковой. В органическом мире дея-
тельность тамаса становится слабее. В нем «жизнь» пред-
ставляет собой уже частично освобожденную тактическую
форму, которая становится в большей мере свободной, по-
скольку она восходит по ступеням органической эволюции.
Следовательно, различные формы существования в мире мо-
гут быть рассмотрены как объективации и как символы более
высокой степени «знания» (видъя). Другими словами, жизнь
видится как огонь, что уничтожает «неведение». В живом
организме «другое» объединяется до определенной степени в
своего рода единство и заливается неким светом. Шакти,
особенно под знаком раджаса, характеризует движение во-
вне, импульс и динамизм. В конце концов, когда жизнь объе-
диняется и связывается с более высокими формами сознания
(т. е. с человеком), влияние саттвы, чья сущность есть «бы-
тие» и чистый свет, становится проявленным.
Человек — это Шакти с двойственной формой: созна-
тельной, активной силой (соответствующей тому, что обычно
именуется «духом»), и бессознательной, пассивной силой
(соответствующей органической жизни и телу). Бессозна-
84
гсльное индивида связано с макрокосмом. Через тамасиче-
* кую форму конечное существо переживает макрокосм и
коллективные силы скрытой реальности. Идея, чго космиче-
ские силы заперты в бессознательном и витальных органиче-
ских элементах, становится краеугольным камнем мантриче-
ской хатха-йоги. Эти силы конституируют оккультную те-
лесность каждой личности. Вообще говоря, гантрическне и
индуистские учения используют термин «тело» (кайя) в бо-
лее широком смысле, в отношении тех фундаментальных
начал, наличие которых предполагается в каждом индивиду-
альном существовании, несмотря на то, что они обычно ос-
ниотся незамеченными. Это так же, как с рукой, которая хотя
и может быть единственной видимой частью тела, все же
предполагает наличие организма как целого.
В отношении этих «тел» тантры следую! примеру
санкхьи, утверждая тройное тело, которое, будучи соот-
несено с пгаттвами тантриков, может быть интерпрети-
ровано следующим образом:
1. «Причинное» тело (карана-шарира\ которое свя-
занно с высшими таттвами.
2. «Субтильное тело» (сукшма-шарира), которое в
свою очередь имеет два аспекта. Первый аспект — мен-
тальный (это «тело, созданное из ума», маномайя, или
виджнянамайя\ в котором буддхи, манас и пять великих
элементов находятся в свободной игре (они также явля-
ются нематериальными принципами, которые предшест-
вуют и являются высшими по отношению к различным
силам чувственных восприятий, обусловленным ими).
Второй аспект — «витальный» (т. н. тело жизни, или ды-
хания, пранамайя), что является субстратом всякой орга-
нической и физиологической реальности, различных сил
и витальных функций. Тело ума покрывается этим ви-
тальным телом во время самсарической манифестации.105
105 В древнеегипетской традиции «субтильному телу» соответствует
sekhem. Этот термин может быть переведен как «могущество» (= шак-
ти), «формы» и даже «витальная сила» (см. W. Budge, Gods of the
Egyptians, p. 163-164). Есть также интересные соответствия с доктрина-
85
3. «Материальное», или «плотное», тело (стхула-
шарира), которое есть эмпирическое тело, сома. Это тело
состоит из соединения пяти элементов (бхута) и оно
представляет самую грубую и наиболее внешнюю форму
манифестации человеческого бытия. Материальное тело
поддерживается субтильным телом, которое в свою оче-
редь поддерживается причинным телом.
Здесь уместно добавить некоторые иные замечания,
касающиеся второго тела (субтильного тела) в его форме
тела жизни или дыхания, по причине его важной роли в
йоге. Это тело есть сущность, которая в отношении к ма-
териальному телу играет ту же роль, что была атрибути-
рована Аристотелем «энтелехии». Это понятие было от-
брошено некоторыми современными биологическими
теориями с виталистической ориентацией. Энтелехия
есть, так сказать, «жизнь жизни», нематериальная и про-
стая реальность, что объединяет тело, пропитывая и
оживляя его. Она также является источником особой
формы или конституции тела, конкретных взаимосвязей и
гармонии его разнообразных функции. Различие между
энтелехией Аристотеля и современным витализмом, с
одной стороны, и индуистскими учениями, с другой, за-
ми, изложенными Агриппой. Он говорил о «небесном и воздушном те-
ле, которое некоторые называют небесным проводником души, другие
колесницей души. Посредством этой центральной вещи ... она [душа]
сначала проникает в центральную точку сердца, которое является цен-
тром человеческого тела [аналогичный взгляд имеется в индуизме]» {De
occulta philosophia III, 37). Агриппа продолжает: «Я называю чувстви-
тельностью души [eiScoXov] силу, оживляющую и управляющую телом,
которая есть источник чувств; сама душа проявляет в этом теле свои
чувствительные силы, воспринимает телесные вещи посредством тела,
помещает тело в пространство, поддерживает его в пространстве, питает
его в течение сна. В этой чувствительности [eiScoXov] господствуют две
главные силы: а именно, одна, что называется фантазией, или вообра-
жаемой, или мыслительной способностью, и другая, которая именуется
чувством природы. ... Человек, следовательно, природой своего тела
подчиняется судьбе [= карма] в силу чувствительности души, которая
движет природой и судьбой, но благодаря уму [= vong = шиваический
принцип] он возвышается над судьбой» {De occultaphilosophia III, 43).
86
ключается в том, что в последних энтелехия не сводится
всего лишь к объяснительному принципу. Прана, универ-
сальная жизненная сила, которая, согласно традиционно-
му учению, конституирует субтильное тело, может также
восприниматься в субтильном состоянии, совпадающим с
пробуждением тела. Говорится, что во время этого со-
стояния прана появляется светящейся и лучезарной (тед-
жас). В упанишаде пишется: «Жизнь дыхание духа
(прана}. Дыхание духа, поистине, - жизнь» 1(16
Хотя она и не есть дыхание, как в некоторых грубых
интерпретациях этих учений, прана связывайся с жизнен-
ным «дыханием», чьи пять способов существования описы-
ваются в сверхфизической индуистской психологии прана,
апана, въяна, самана иудана. Они являются пятью вайкг, это
слово может быть переведено как «потоки», i к оно проис-
ходит от корня ва, «двигать», и обозначает движение воз-
душных масс и ветров. Доктрина вайю малопонятна но двум
причинам. Во-первых, они являются элементами сверхъесте-
ственной (йогической) экспериментальной науки. Во -вторых,
тексты не всегда находятся в согласии, какая из различных
дефиниций вайю является правильной. Согласно рас прос гра-
ненному взгляду, первый вайю, который носит имя «прана»
(универсальная жизненная сила), имеет «солярный» характер
и осуществляет непреодолимое и притягательное влияние на
космическую среду, поглощая ее. Эта прана ассимилирует
все, что выходит из космической праны. Если сс сопостав-
лять с дыханием, то она представляет фазу вдоха. Анапа, ко-
торая имеет земной характер, истолковывается текстами раз-
личным образом. Она главным образом соответствует ви-
тальной энергии, выполняющей выделительную и испус-
кающую функции (в частности, выделение семени в сексу-
альной сфере). Въяна, «пропитывающее дыхание», пронизы-
вает тело, сохраняет его цельным и даже контролирует мета-
болизм и органические процессы, такие как пищеварение и
кровообращение. Удана имеет противоположную первому
106 Каушитаки-упанишада, III, 2.
87
вайю функцию, а именно, выдыхание вместо вдоха. Развора-
чивание уданы в космической среде связано с функциями
речи и произношения. Она связывается с последним выдоха
во время смерти. Удана также относится к восходящему по-
току в сушумна-нади («самый милостивый канал») тех, кто
оставляет человеческое состояние для того, чтобы испытать
активную йогическую смерть. В хатха-йоге прана и апана
рассматриваются как прямо противоположные, т. к. первая
направлена вверх, а последняя вниз. Въяна стремится сохра-
ни
нить эти противоположности в равновесии.
Благодаря своему динамическому и живому характеру,
праническое тело обладает особой взаимосвязью с Шакти,
т. к. она является, в отличие от Шивы, активным принципом
движения и жизни. Западный герметико-алхимический сим-
волизм намекает на эту реальность, когда он говорит о
«женщине философа», или «оккультной женщине».
Тонкое тело обычно мыслится как место самскары,
или васаны. Доктрина таттв, которая объясняет общие
условия индивидуальных сознаний, живущих в определен-
ных формах существования, все же не разъясняет эмпири-
ческое существование данного индивидуального сознания,
или дживы. Мы увидели, как манас-таттва урезает, огра-
ничивает и организует специфический опыт. Почему детер-
минируется именно этот опыт, а не другой? Почему опреде-
ленный мир, а не иной, становится известным дживе! Этот
мир должен соответствовать тому, чем живое индивидуаль-
ное существо желает стать, в своей глубинной, трансцен-
дентальной воле (что было показано в связи с буддхи-
таттвой); отсюда более широкий смысл самскары. Раз-
личные самскары соответствуют внутреннему, трансцен-
дентальному прообразу, па который ориентируется разли-
чающая и индивидуализирующая активность манаса. В бо-
107 Майтри-упаниилада, II, 6; Мундака-упанишада, III, 5; Амрита-
бинду-упанишада, 34-37. В последнем тексте упоминаются «цвета»
(что необязательно понимать в физическом смысле) вайю’, прана —
цвет красного рубина; апана -розовый; самана — цвет кристалла опа-
ла; удана — бледно-желтый; въяна — цвет пламени.
88
лее узком контексте, они являются подсознательными по-
тенциями, с которыми мы сталкиваемся в течение жизни.
Некоторые из них имеют органическую природу, другие —
психологическую. Как можно увидеть, они предопределяют
форму и физический состав данного тела, а также темпера-
мент, характер и врожденные наклонности данного индиви-
да. Присутствие определенной группы самскар способству-
ет тому, чтобы каждый был именно таким, а нс другим (и
кроме того, находился в своем «мире»). Мы можем столк-
нуться с этим представлением даже в западной философии
(Кант, Шопенгауэр), где говорится об «интеллигибельном»
или «ноуменическом» характере. Индуистская идея, однако,
имеет более широкий смысл, т. к. она охватывает как биоло-
гическую, так и «тонкую» сферы, а также то, что определяет
жзистенциальную ситуацию конкретного индивида.
Ну и что же тогда является источником самскар! Это
— комплексный вопрос, и на него можно ответ ит ь, только
касаясь доктрины «множественных наследий». Среди мно-
гих народных верований индуизма можно встрет ит ь объяс-
нение, основанное на идее реинкарнации, которую следует
допускать с должной осторожностью. Согласно ему, сам-
скары, являющиеся элементами, конституирующими ко-
нечное существо, наделенное телом, умом, врожденными
наклонностями и опытом, есть результат и следствие пре-
дыдущих существований, которые в свою очередь опреде-
ляются кармой. В действительности, это не решает пробле-
мы, но лишь формулирует ее в иных терминах. Если для
того чтобы объяснить самскары, которые действуют в на-
стоящем существовании, мы должны вернуться к действи-
ям, осуществленным в предыдущей жизни. Проблема лишь
усложняется. Для того чтобы объяснить, почему эти дейст-
вия произошли, нам следовало бы вернуться к предыдущей
жизни, а затем к той, что до нее и т. д., ad infinitum. Наша
точка зрения состоит в том, что в конечном итоге последо-
вательность необходимо прекратить и объяснить ее в связи
с изначальным актом самоопределения. В чем заключается
этот акт? Это открытый вопрос.
89
Ответ не может быть локализован во времени и про-
странстве, т. к. в них нет непрерывности между различными
манифестациями индивидуального сознания, или между
многочисленными «существованиями», о которых говорит
миф о реинкарнации. Непрерывность обнаруживается только
на тонком витальном (праническом) плане и в жизненной
силе, которая не зависит от отдельного тела и не иссякает в
нем. Но в высшей степени она существует на более высоком
уровне, на уровне буддхи-татпгвы, «индивидуирующей ин-
дивидуальности», чья природа состоит в формировании ре-
альности. Надо полагать, что здесь, на самом высшем уровне
нечистых таттв, вмешательство осуществляется следую-
щим образом. Чистое самоопределение, которое является
«частичкой» более высоких планов, происходит из сферы
чистых таттв и из «причинного тела», которое затем транс-
лирует себя в акт буддхи. Мет никакого объяснения этой де-
терминации, т. к. она происходит в сфере, где высшее осно-
вание действия пребывает непосредственно с самим актом,
где причины не определяются другими причинами, и где
формы манифестируются как моменты того, что называется
«игрой» (лила) Шакти. На этом высшем плане существова-
ния, на уровне праджни, нет никаких предшествующих при-
чин и даже самскар. Самскары в конечном итоге возникают
на более поздней стадии как результат выбора, интеграции и
присвоения (ахамкара), после объединения с самсарическим
потоком. Этот поток включает в себя предопределенные
формы и различные наследия, как биологические, так и пра-
нические, относящиеся к предшествующим элементам, свя-
занные, или не связанные, между собой. В этом смысле, сам-
скары актуально существуют в тонком теле, в котором про-
является причинное тело. Они также ответственны за направ-
ление как селективной деятельности манаса, посредством его
органов, так и жизни, что поддерживает, питает и создает
физическую форму. Определенным образом можно соотне-
сти античные понятия «демона» и «гения» с телом жизни, что
сообщено определенной группой самскар, которое, при по-
средничестве буддхи, оживляет самсарический образ непод-
90
вижного Шивы. Таким образом, самскары не следует путать
с реальным, глубинным центром личности, который уже на
уровне буддхи находится вне условий, при которых преды-
дущие существования имели место. Это способствует деми-
фологизации народной веры в реинкарнацию, которая нс яв-
ляется частью эзотерических учений, независимо от того, что
I ^которые могут думать.108 109
До сих пор мы излагали мировоззрение и антропо-
логию тантр. Если даже метафизические спекуляции иг-
рают важную роль в этих текстах, их не следует рассмат-
ривать как философские пособия. Обоснованная в тан-
трах теория, была развита при учете практического ис-
пользования, и она играет огромную роль в садхана-
шастре. Теория составляет фон и фундамеш системы, в
которой действие играет ключевую роль. Поэтому гово-
рится: «Все знание, приобретенное блестящим умом, бес-
полезно, если он не добывает могущество, даруемое
саддханой».™9 В следующей главе мы рассмотрим ритуа-
лы и техники тантрической йоги.
108 Это соответствует доктрине Агриппы о т. н. «полиморфном демо-
не», или управляющем принципе (De occultaphilosophia III, 22). Агриппа
говорит о «священном демоне», который «приходи т нс из «звезд», но из
высшей причины, из вечного Господа духов». Этот принцип имеет уни-
версальный характер и преодолевает все то, что является природой
(самсара). Согласно терминологии Агриппы, это — «дух» (ум), транс-
цендентная часть человека, которая «не может быть осужденной», но
которая, предавая силы, с которыми она обычно связана, их судьбе
(карма), полностью возвращается к своему источнику (111, 36). Подобно
этому, в индуистских доктринах атман находится вне влияния благих и
злых поступков. Агриппа упоминает второго демона, демона «порожде-
ния», который, как утверждают некоторые, избирается душой до своего
схождения в тело, и который находится под воздействием звезд (т. е.,
определен данной судьбой или данным самсарическим наследием): он
есть «исполнитель и хранитель жизни, которую он дарует телу, и о ко-
тором он заботится, после акта передачи».
109 Тантрататтва, I, 25.
91
_____________V, ПАШУ, ВИРА И ДИВЬЯ__________________
ПУТЬ ЛЕВОЙ РУКИ
В первой главе мы показали, что тантризм — поли-
морфный феномен. Важно сделать исходное разграничение
между народными версиями тантризма, которые следует
рассматривать как пережитки или, точнее, возрождение
культов и религиозных практик доарийского субстрата ин-
дийской цивилизации, и высшими формами, свойственны-
ми инициатическим и йогическим практикам. Для послед-
них форм, независимо от тех специфических черт, которые
навеяны им шактизмом и шиваизмом, характерно преследо-
вание наивысшего идеала индуистской духовности,
т. е. «Великого освобождения», или стремление освободить
человеческое существо от всех видов обусловленности.
Мы не собираемся исследовать народные версии тан-
тризма, т. к. они являются предметом изучения этнологии. В
них мы сталкиваемся с культом Дэви, который иногда свя-
зан с черной магией и оргиями. Позже мы коснемся подоб-
ных версий, единственно чтобы показать, как они были ин-
корпорированы в различные типы тантрической садханы.
Можно связать основные направления этой садханы
с типологией и проблемой индивидуальной квалификации
(адхикара). Признается то, что различные духовные пути
соответствуют различным квалификациям. Путь, который
пригоден для одного типа человека, может не быть тако-
вым для другого, и поэтому следование по нему не должно
поощряться, но даже запрещаться, для последнего. Сэр
Джон Вудрофф, в связи с некоторыми опытами, которые
могут показаться достаточно тревожными для профана,
советовал, что не следует считать их «плохими», но вместо
этого нужно сказать: «Это не подходит мне».110
Упомянутая типология базируется на теории трех
гун. Есть тамасические, раджасические и саттвическое
люди, в которых соответствующие качества каждой кате-
110 A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., p. 408.
92
гории доминируют над остальными. Тантры устанавли-
вают основное различие между существами, принадле-
жащими к первому типу (тамас) и теми, кто принадле-
жит к другим двум типам (раджас и cammed), и настаи-
вают, что только последние два типа пригодны для заня-
тия садханой и йогой. Специфически тантрическим явля-
ется понятие пашу, которое относитем к первой катего-
рии. Пашу, переводится как «животное», можез обозна-
чать инстинктивного и звероподобною человека, который
руководствуется низкими интересами. Слово «пашу»
происходит от глагола pash, «связыва ть». ()по обозначает
не только тех существ, что подвержены примиiивпым
порывам, и в ком доминирует материальная и животная
природа, но также тех существ, что пассивно сковывают-
ся социальными и моральными связями, и кочорыс под-
чиняются, не обладая «знанием», различным нормам и
ритуалам. Тупая и ограниченная природа талина ярко
обнаруживает себя в таких индивидах. Это, однако, нс
подразумевает, что пашу является непременно «зиым»;
согласно общепринятому мнению, он рассма!ринас гея
как нечто «хорошее». Тантры говорят, что в каш /о.т, в
последний век, в основном встречаются, хотя и нс только,
существа с природой пашу (в обоих смыслах) ( ледуст
признать, что эта идея, сформулированная мною столе-
тий назад, довольно точно описывает время, в которое мы
живем. Постоянно повторяющейся темой в индуистских
тантрах является соотнесение пашу со всеми религиоз-
ными и девоциональными практиками. Они даже считают
ведачару (набор ведическо-брахманистских практик) при-
годными для пашу или, в лучшем случае, для само! о низ-
кого уровня следующей группы, т. е. вира.
Термин «вира», корень которого идентичен латин-
скому слову vir, описывает не обыкновенною человека
(homo), но выдающегося человека. Этот термин указывает
на мужественную и «героическую» природу (слово «ви-
ра» иногда используется как аналог слова герой), которая
в сущности определяется гуной раджас. Виры в свою
93
очередь часто подразделятся на многочисленные катего-
рии. Согласно «Куларнава-тантре»,пх существуют виры
правой руки (дакшиначара) и виры левой руки (вамача-
ра). Последние превосходят первых, и тексты описывают
их как воинов (кшатриев), чтобы подчеркнуть достоин-
ства силы, отваги и безразличия к опасности. Далее идут
сиддхи и каулы, чей путь, — каулачара, — «не знает себе
равных». Развивая буддийское сравнение о том, что буд-
дийский закон, или истина, дхарма, стирает или скрывает
все другие дхармы, текст говорит, что «подобно тому, как
следы всех животных исчезают в следу слона, все другие
дхармы исчезают в кула-дхарме».п2 Слово «сиддха» ука-
зывает на совершенство и осуществление, и поэтому оно
может быть рассмотрено как эквивалент термина «адепт».
Слово «каула» происходит от «кула». Этот термин, обыч-
но имеющий значения «большая семья» или «благород-
ный род», стал обозначать организацию или инициатиче-
скую цепь, в которой предполагается реальное присутст-
вие Шакти (поэтому она называется «Госпожой Кулы»),
Каулы являются теми, кто принадлежит к подобным ор-
ганизациям. Хотя виры характеризуются, прежде всего,
гуной раджас, это качество, восходя по иерархическим
уровням, которые мы только что упоминали, становится
чистым и превращается в саттва гунну, характеризую-
щую тип дивъя (от дэва, «бог»), третий элемент в троич-
ной классификации. Таким образом, мы имеем три кате-
гории: пашу, вира и дивъя.т
111 Куларнава-тантра, II, 7-8; Маханирвана-тантра, IV, 43-45. О
тройном делении см. Вилвасара-тантра, XXIV; Нитъя-тантра, III.
112 Маханирвана-тантра XIV, 180; дополнительно прославление
каул имеется в стихах 183-193 этой же главы. См. также Shakti and
Shdkta, cit., p. 141, p. 490-498.
113 В <<Каливиласа-тантре» (VI, 1-12) пашу, вира и дивъя связывают-
ся с четырьмя веками настоящей махаюги. Природа (бхава) дивъи на-
полняет первые два века («золотой» и «серебряный» века — сатъя-югу
и трета-югу)', природа виры -второй и третий века («серебряный» и
«бронзовый» — трета-югу и двапара-югу)’, природа пашу — последний
век («железный» век — кали-югу). Таким образом, виры и дивъи сегодня
94
Восходя от нижних уровней к более высоким, виры
все меньше и меньше подвержены ограничениям и узам.
Ритуалы, практики и традиционные культы могу г сохра-
няться, но лишь учитывая различие между геми, кто имеет
знание (прабуддха). — или кто знает свою природу и свои
высшие эзотерические, инициатическпс ценности, — и
обычными невежественными людьми (wnhu) Гайпый ри-
туал, т. н. панчататтва, является upcpoiaiиной виры.
Этот ритуал, который мы рассмотрим в девятой главе,
включает использование секса и опьяняющих нанигков.
Ничто не запрещено для каулы и для того, к го юсип со-
стояния истинного сиддха-виры. для того, кто ecu, и кто
знает, кто является властителем своих CTpacien, и к го пол-
ностью отождествляется с Шакти.п* Подобно гому, как
высшая Шакти, или Парашакти, находи гея по i у сторону
всех пар противоположностей, каула выходит по ту с торо-
ну добра и зла, славы и позора, добродстели и греха, и
иных человеческих ценностей, которыми ру ко воде шустся
пашу. Как и Шакти, которая абсолютно свободна кауча
именуется свеччхакари, что переводится как «тот, кю спо-
собен поступать так, как пожелает». Пред! юла i ая, что их
поведение может быть таковым, обычные люди боялись,
избегали, либо осуждали кяул.* 114 115
представляют собой остатки угасшей духовной расы. Соглж но «Джня
на-тантре», «сегодня едва ли существует какая-либо природа |б\</б7/|,
более высокая, чем природа пашу». Этот текст также кшрсщясг ритуал
панчататтва, либо требует, чтобы он сохранялся в сскрсю и раскры-
вался только тем, кто подтвердит свою природу виры или дивьи
114 См. J. Tarkalamkara, cit. in Shakti and Shdkta, cit., p.
350; Куларнава-тантра, IX, 4.
115 Можно вспомнить тибетское сказание о Нароне, который искал
своего учителя Тилопу. Он сталкивался с ним, но нс moi его узнать.
Например, Наропе повстречался человек, который попросил его помочь
ему убить женщину, на которую он только что напал. Наропа вместо
этого набросился на этого человека и освободил женщину. Внезапно
Наропа оказался один, когда обнаружил, что видение исчезло. Это было
лишь испытание; затем он услышал голос своего учителя, говорящий
ироничным тоном: «Я был этим человеком». Такая же ситуация повто-
ряется и в иных встречах, в которых Тилопа не узнается Наропой, по-
95
Существует значительное отличие между двумя тан-
трическими путями, путем левой руки и путем правой ру-
ки (которые оба находятся под покровительством Шивы,
шайвачара). В рамках первого адепт всегда воспринимает
«кого-то над собой», даже на высшем уровне реализации
(сиддхи). Во втором же, «он сам становится верховным
Владыкой» (чакравартином, царем мира).116 Это означает,
что всякий след дуализма между совершенным человеком
и трансцендентным измерением (а, следовательно, всякой
божественной ипостасью), оказывается преодоленным. Все
различия и отношения подчинения исчезают, когда дости-
гается состояние Шивы (шивапгва). В буддийских тантрах
(ваджраяна) сам Будда объявляет закон (дхарма) виры и
каулы выходящим «за пределы Вед», полностью свобод-
ным от условностей, которым подчиняются пашу. Каулы
являются, как говорят, крайне могущественными в дарова-
нии благ и в низвержении своих врагов, а также в способ-
ности наслаждаться любым чувственным объектом, не
становясь зависимым от него. Они действуют в различных
обликах: могут быть людьми, которые соблюдают мораль-
ные и социальные законы (шишта), людьми, которые на-
рушают их (бхрашта) и даже сверхъестественными и бес-
телесными существами.117 Нередко в ваджраяне сам Будда
парадоксально отстаивает относительность любого мо-
рального принципа, бесполезность поклонения, неваж-
ность пяти обетов раннего буддизма и даже трех драго-
ценностей (триратна) буддийской традиции (Будда, закон
(Дхарма) и монашеская община (Сангха)), столь грубым
образом, что на монашеских собраниях бодхисаттвы,
т. е. те, кто находится на пути к просветлению, падают в
обморок, тогда как татхагаты, просветленные, остаются
скольку он принимает облик личности, совершающей или предлагаю-
щей осуществить действия заслуживающие порицания (A. David-
Neel, Mystiques etMagiciens du Tibet, Paris, 1929, pp. 179-180).
116 Текст в: A. Avalon, Shakti andShdkta, cit., p. 153.
117 Рудраямала, XVII; Нитъя-тантра, III; Гухьясамаджа, 120-142
(цит. по: Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 167).
96
неподвижными.118 Точка зрения индуистских тантр иден-
|ична: сиддха остается чистым и незапятнанным, даже со-
вершая действия, лишь одна мысль о которых автоматиче-
ски погубила бы любого другого.119
Все это требует некоторых пояснении Во-первых,
необходимо отличать идеал (и тех, к го действительно
осуществил его) от того, что применяется в специальной
практике. Вообще говоря, Индия возвысилась над мора-
лизмом, который на Западе, напротив, счал доминирую-
щим. В Индии моральные принципы hiikoi ы не были за-
даны как абсолютная, категорическая ценное и. 11о отно-
шению к духовному измерению они счищкися всего
лишь средствами для более высоких целен ()1сюда хо-
рошо известное буддийское сравнение, в котором мо-
ральный закон (шила) уподобляется плочу, чю с i роится
для того, чтобы пересечь реку, но который ославляется
после того, как достигнут другой берег.1 ° Во вюрых, не
без связи со сказанным, мы обнаруживаем постоянное
упоминание о неуязвимости тех, кто наделен ipancncn-
дентным знанием. «Манавадхармашаетра^, i lapcninuK
индоарийский кодекс, почти выставляют напоказ го что
брахман, наделенный духовным знанием, momci icik i ко-
вать, не будучи оскверненным результатом своих дея-
ний.121 Такое знание сравнивается с огнем, что в процессе
горения уничтожает любые ошибки (или, по крайней ме-
ре, то, что люди считают ошибками). В упапишадах на
тема повторяется неоднократно. Многие из гсх, к го «зна-
ет» Брахмана, не подвергаются влиянию пи благих, пи
злых деяний, т. к. эти деяния «отстранены» оч них, и не
имеют никакой власти над ними.122 Другими словами, они
118 Гухъясамаджа, 20 (цит. по: Н. von Glasenapp, Buddhist ische, cit., p 47).
119 Тантрататтва, I, 100.
120 Маджхима-никая, сутра XXII (vol. I, pp. 130 142).
121 Ср. напр. Манавадхармашастра, XI, 246, 261,263.
122 Каушитаки-упанишада, I, 4, и III, 1 (где также находится пере-
чень темных поступков, которые не затрагивают того, кто «знает»
Брахмана). Майтри-упанишада, II, 7: «Поистине, этот Атман, — воз-
97
находятся за пределами кармы, которая есть закон, в силу
которого действие порождает следствие. Можно доба-
вить, что трансцендентность общепринятым законам
встречается даже в народных версиях шиваизма, в кото-
рых Шива считается богом или «заступником» тех, кто не
ведет нормальный образ жизни, и даже преступников.
Кроме того, тантры доводят стройную доктрину не-
двойственности (адвайта-вада) до ее логического предела.
Они утверждают, что веданта и другие умозрительные
школы изобилуют метафизическими исследованиями, ка-
сающимися недвойственности. Но как они могут быть
примирены с запретами и ограничениями, с которыми мы
сталкиваемся на каждом шагу?123 Если Брахман священной
традиции (шрутй) является действительно «Одним без
второго», тогда какой смысл в различении добра и зла,
чистого и нечистого, и тем, что должно быть сделано, и
тем, что следует избегать? Эта полярность ценностей су-
ществует только для тех, кем управляет майя-шакти, а не
для тех, кто господствует над ней. Поскольку нет ничего
«другого», — т. к. «другим» в Брахмане является лишь си-
ла манифестации, с которой он нераздельно соединен, —
на метафизическом плане, в отличие от этического, не су-
ществует никакой вещи, которая не была бы чистой, бла-
гой и правильной. Доктрина «игры» (лила), или свободы
Парашакти, которая не имеет ничего над собой, и которая
не подчиняется никакому закону, помогает подчеркнуть
мысль, на которую мы пытаемся указать.
Тантры, придерживаясь этих метафизических истин,
тем не менее, остаются верны своей прагматической ори-
ентации, когда идет речь об индивидуальных практических
ситуациях. С чисто практической точки зрения не может
игнорироваться то, что отправная точка задается обуслов-
глашают мудрецы, — блуждает здесь по телам, словно не подвласт-
ный добрым и не добрым плодам действий» (Перевод приводится по:
Упанишады, указ, соч., 583 с.). Чхандогъя-упанишада, IV, xiv, 3; Бри-
хадаранъяка-упанишада, IV, 4:22.
12 Vimalananda, intr. a Karpuradistotram, ed. Avalon, pp. 9-11.
98
ленным существом, и что даже те, кто обладает качествами
и призванием виры, должны осознавать, что освобождение
от препятствий и установление дистанции с пашу прсд-
i гавляют собой цель, задание, которое должно выполнить,
л не исходный пункт. Доктрина игры и свободы Шакти
служит фоном для всего этого. Конкретное живое сущест-
во, джива, однако, очевидно не является Парашактш и до
тех пор, пока оно остается конечным сущсч том, оно не
обладает свободой поступать так, как ножечке i Оно мо-
жет даже потворствовать в антиномизмс и не уважать за-
коны. В этом случае дживе придется йены ini ь последст-
вия своих действий на существующем плшк , |дс она пре-
бывает и которым она обусловлена. Вообще юворя, на
обусловленность может быть связана с индуис ickiim поня-
тием дхармы. Дхарма в этом контексте относин я к приро-
де данного существа. Она характеризует его пл i амс.ipi 1 пе-
ском плане и делает его отличным от других существ
{свалакшанадхаранад дхарма). Дхарма, козорая консти-
туирует внутренний закон существа, в конечном ин я с вы-
ливается в социальные нормы {дхарма каспл, например,
соответствует нормам, свойственным данной касте).
Этот закон может признаваться и не признакаiвся, ему
можно следовать и не следовать. От этою выбора во ши-
кают, согласно закону кармы, карательные последствия.
Карма заставляет всех существ пожинать плоды своих
действий, являются ли они прямыми и незамедлительны-
ми, либо косвенными и отсроченными. Это нс киснший
закон, основанный на моральном приговоре, но скорее
имманентный и безличный закон, т. к. дсйс ишс произво-
дит данный результат почти механически. Таким образом,
соотношение дхармы и кармы определяет обусловленное
существование всех существ, которые живут в проявлен-
ном порядке реальности.
124 См. A. Avalon, Quelques concepts fondameniaux des Hin-
dous, Calcuta, 1917, p. 11 sgg.
99
Следует говорить о детерминизме лишь в относи-
тельном смысле, т. к. возможность действия вопреки
дхарме, или возможность нарушения дхармы (адхарма),
так же реальна, как и те последствия, которые возникнут.
Это подобно личности, которая проглатывает опасную
пищу, не задумываясь о последствиях. С онтологической,
а не с моральной, точки зрения, последствие адхармы для
любого обусловленного существа обычно заключается в
нисхождении по иерархии существ. В таком существе
адхарма означает доминирование хаотического, не-
оформленного и чисто шактического начала над неиз-
менным, формальным началом. Популярным эквивален-
том этого является «сошествие во ад».
Итак, высший идеал индуистской традиции,
т. е. освобождение (мокша), является синонимом ради-
кального разобусловливания существа, и таким образом он
предполагает выход за пределы и дхармы, и кармы. На со-
циальном уровне индуизм признает право оставить дхарму
и быть освобожденным от кастовых обязанностей для того,
кто стремится к Абсолюту через аскетизм и созерцатель-
ную йогу. Мы находим важным подчеркнуть абсолютный
характер конечной цели, которая оказывается практически
немыслимой для большинства западных людей. Эта цель
заключается в превосходстве и подчинении всякой формы
существования: божественной, человеческой, подчелове-
ческой, материальной, тонкой или духовной. Это подразу-
мевает, что божественная природа не менее обусловли-
вающая, чем любая другая природа, так же как человек
будет «равно скован цепью, вне зависимости о того, золо-
тая она, или железная».125 Мы здесь имеем дело с доктри-
ной, согласно которой противопоставленная бесформен-
ному Абсолюту вселенная, или «мир», включает в себя
даже рай (сукхавати), достижение которого есть результат
кармы, и который можно обрести, если вести святую
жизнь в соответствии с дхармой. Переход от одного плана
125 Маханирвана-тантра, XIV, ПО; II, 115.
100
небесной иерархии к другому (отождествление с различ-
ными Дэвами) не имеет значения, поскольку все они —
формы обусловленного существования Есть высказыва-
ние: «Материя и узы могут варьироваться, но модальность
|обусловленного существа] остается такой же как у влады-
ки всех богов, так и у последнего живопюг о».1 ° Обраща-
ясь к таттвам, мы видим, как сам Господь Ишвара, или
Брахма (т. е., Бог теизма), считается час тью манифестации,
даже если он и представляет ее вершину н предел ( ’оглас-
ке радикальному буддийскому высказыванию которое,
кстати, приписывает Брахме подчиненный ото ни инее кий
статус в сравнении с Пробужденным,1 Goi и moi у i нс об-
рести освобождения, поскольку они «отунясным небесны-
ми наслаждениями. В соответствии с другой ючкоп зре-
ния, утверждаемой и Патанджали, великим учшенем ноги,
и тантрами, «богов» следует считать врагами hoi ина, по-
тому что они, в качестве сил, контролирующих <ч icciвен-
ный порядок вещей, стремятся преградит!, пун, icm, кто
хочет стать свободным от этого порядка и управ ы i ь им 1
После этого пояснения давайте рассмотрим как пе-
реживается освобождение тантрическими сидА\ои и кау
лой. В этом случае аномия, разрушение связен и иРхирма
(действие, нарушающее дхарму) считаю 1ся среди вами
достижения цели и практикой, которой необходимо следо-
вать. В сущности, такое поведение является деструктив
ным, ведь если оно реализуется профаном (паш\), оно раз-
рушит его и станет причиной его нисхождения но иерар-
хии существ. Напротив, адепт героической природы, вира,
задает этому процессу ориентацию, ведущую сю вверх, * * *
126 Ваирагъя-шатака, VI, 4.
127 См. J. Evola, La dottrina del risveglio, cit., pp. 124 126 Ila ангий-
ском: Julius Evola, The Doctrine of the Awakening, trans I . Mutton,
London, Luzac, 1951, pp. 107-110.
128 В комментарии к «Йога-сутрам» (III, 50) Вьяса говорит, ч то бо-
ги стремятся ввести йогина в искушение, чтобы отвратить его от абсо-
лютного освобождения, и подтолкнуть его к тому, чтобы он захотел
стать простым богом.
101
действуя позитивным образом и освобождая его от раз-
личных оков. Можно тогда сказать, что он здесь действует
против дхармы, в основе которой лежит элементарная
тактическая природа, чтобы подняться над ней. Так, ад-
харма уподобляется ритуальному и трансцендентному ка-
тарсису. Это подобно разоблачению изначальной реально-
сти, или пробуждению тактического мира, где добро и
зло, человеческое и божественное, высокое и низкое более
не имеют никакого смысла; либо трансцендированию
форм, разрушению границ; пробуждению чувства бездны,
которая способна «поглотить самого Ишвару». Цель —
испытать все эти вещи, не будучи сметенным, чтобы пре-
образиться и открыть безусловное. Один из фундамен-
тальных принципов тантризма левой руки состоит в том,
чтобы никогда не отрываться от сил правритри-марги, то
есть, нисходящей, тактической фазы манифестации. Кауле
следует усвоить эти силы и довести их до наивысшей сте-
пени интенсивности, в результате чего они самоуничто-
жатся. Это — тантрическое учение Джнянасиддхи Инд-
рабхути,129 которое, однако, должно храниться в тайне и
сообщаться лишь посвященным, в противном случае по-
следуют неизмеримые бедствия: «Йогин достигает осво-
бождения посредством таких же действий, которые долж-
ны были бы держать всякого человека в аду, целую веч-
ность, без конца» (karmana yena vai sattvah kalpakotisatany
api pacy ante narake ghore tena yogi vimucyate).130
Навлекаемый риск очевиден. В связи с этим, в тан-
трах кандидат сравнивается со змеей, которой нужно за-
браться в дупло бамбука. Она должна подняться и спря-
129 [Индрабхути (конец IX в.) был одним из буддийских учителей и
основателей тантрической школы; автор буддийской тантры «Джня-
насиддхи» — Прим, перев.}
130 Indrabhuti, Jnanasiddhi, ed. В. Bhattacharyya (Two Vajraydna
Works, Baroda, 1929, Gaekwad Oriental Series, n° 44), p. 29 [XV]. Тот же
принцип закреплен учителем Индрабхути, Анандаваджрой в Рга-
jnopayavinishcayasiddhi (I, 15): цитируется в: М. Eliade, Le Yoga — Lib-
erti et immortaliti, Paris, 1954, p. 395.
102
таться наверху, постоянно рискуя упасть.131 Тексты упо-
минают опасность отклонений и вероятность того, что то,
что служит добру (нечто «апагогическое», г. е. то, что воз-
вышает), может обратиться во зло.13 С одной стороны,
гантры утверждают, что тот, кто получил привилегию ро-
диться человеком и при этом не стреми гея преодолеть че-
ловеческое состояние, подобен тому, кто предает себя
смерти.133 С другой стороны, они заявляю!, чго следование
путем виры и каулы является таким же грудным, как хож-
дение по лезвию бритвы или как езда на диком i игре.134
Тантры неоднократно повторяют, что пун, героя наполнен
опасностями, и что пашу, человек с живо! ной природой, —
то есть, существо, которое является слабым и (.кованным,
неспособным возвыситься над своими страхами должен
избегать его любой ценой.135 Таким образом ритуал пан-
чататтва хранится в секрете с целью уберечь oi опасно-
стей, присущих ему, а также от неверных ю иковапий и
критики посторонних, которые не способны пос нгн, сю
более глубокий смысл.136 По этой причине необходимо
проверить себя, свою природу, способное! и и призвание,
поскольку также было сказано: «Труден великип пун. (нн-
хапантха), немногие могут пройти по нему до конца, по
большим виновником (бахудоиш) является roi, кю, всту-
пив на путь йоги, останавливается, а потом поворачивает
обратно».137 Это подобно капанию собственной moi илы
131 A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 609
132 См. Маханирвана-тантра, I, 59, 67.
133 Куларнава-тантра, I, 18.
134 J. Tarkalankara, примечания к Маханирвана-тантре в A. Avalon,
Shakti and Shakta, p. 592. Более того, даже вне тантризма, упанишады
утверждали: «Остер, как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот
путь — говорят мудрецы» (Катха-упанишада, I. 3:14. перевод
А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 555).
135 Куларнава-тантра, I, 222; I, 124.
136 Кулачудамани-тантра, I, 28, и далее; Куларнава-тантра, I, вез-
де; Джняна-сиддхи, цит. в конце.
137 Пассаж из «Махабхараты» (V, 52), цитируемый в: М. Eliade,
Yoga, cit., р. 159.
103
Теперь ясно, что адекватная подготовка и ориента-
ция являются обязательными. Мы коснемся проблемы
подготовки в седьмой главе, обсуждая очищение воли,
символизм Девы и избавления от повседневных жизнен-
ных оков (паша). Главная цель этой подготовки — про-
будить в себе принцип шивы и стать надежно укоренен-
ным в нем перед пробуждением силы элементарной шак-
ти. Что касается ориентации, то было бы серьезным за-
блуждением думать, что путь виры является эквивален-
том пути «сверхчеловека» Ницше, либо героического пу-
ти, воображаемого различными индивидуалистическими
и анархическими теориями (например, Штирнера). Тан-
тризм не намерен расширять возможности человеческой
природы до высшей степени, но, наоборот, желает «вы-
жечь» ее, таким образом уничтожая индивидуальное «я»
и его hybris 138, чтобы двигаться дальше.
Еще до распространения тантризма, индуистская
традиция обсуждала вопрос, какие действия не привязы-
вают и не создают карму. Было установлено различие
между сакама-карма и нишкама-карма. Первое — это
действие, совершаемое из желания и страсти, поскольку
самсарическое «я» притягивается к разнообразным объ-
ектам. Второе — это чистый акт, действие ради самого
себя, совершенное как ритуал, с жертвенным чувством. С
точки зрения религии, оно есть жертвоприношение Абсо-
люту; с точки зрения метафизики, оно есть стремление
достичь необусловленного.139 В «Бхагавад-гите» второй
138 [Нем. «высокомерие». —Прим, перев.]
139 «Жертвоприношение» в контексте недуалистической доктрины
может единственно означать общую ориентацию к трансцендентному,
поскольку идея личностного Бога, которому необходимо совершать
подношения, составляет точку отсчета только для тех, кто является
непросветленными (мудха) и жертвами своего собственного неведе-
ния. Различные тантрические тексты вспоминают слова «Бхагавад-
гиты»'. «Кто во всей своей деятельности видит Бога, тот поистине
достигает Бога: Бог — обряд подношения, Бог — жертва, предлагае-
мая Богом в пламя Бога» (IV, 24). Эта тема присутствует, например, в
«Маханирвана-тантре» и «Гандхарва-тантре».
104
вид действия был смягчен путем отмены различных за-
претов, свойственных аскетической этике и морали, од-
ним из которых, например, был принцип ненасилия,
ахимса. В «Гите» бог Кришна побуждав! Арджуну сра-
жаться и убивать даже друзей и родственников, борю-
щихся с вражеской стороны, заявляя, что сю действия не
породят кармы и не будут считаться греховными, если
они были совершены чистым, бесстрас! иым, безличным
образом, т. е. за пределами идей победы и поражения,
счастья и страдания, удачи и неудачи, «я» и «на».1,0 В
этом тексте дхарма, кажется, является ограничением
жизненного пути и этических норм воина (миатрич). Но,
в конечном счете, это ограничение не абсолюию, особен-
но после того, как Кришна, который являекя м< 1афизи-
ческим основанием и предельной целью учении «Гиты»,
раскрывает Арджуне трансцендентное измерение и при
роду Абсолюта. Этот Абсолют является еичои чю на
уровне ограниченных существ действуем дс( i рукшииым
образом, почти как Дионис Загрей, приноси i разрушение
всему. Таким образом, переданное Арджгнг учение ы-
вершается видением того, что характеризусi но измере-
ние божества, и что соответствует разрушающим и ужа-
сающим атрибутам Шивы и тантрической Ан///1’1 Про-
блема, таким образом, решается путем онрсдс кипя юго
вида действия, что не порождает кармы и обусиов icinio-
стей, соответственно, даруя свободу и становж ь путем к
полному освобождению.
Исходная предпосылка этих тревожных аспектов пути
левой руки заключаются в аналогичной ориентации на транс-
цендентное и в «чистоте» действия, или даже, можно сказать, * *
140 Бхагавад-гита, И, 38, 48-49;. IV, 19-22, 41-42; см III. Ч «Мир на-
ходится в оковах действия, пока дела совершаются нс ради жертвы. По-
зволь, Каунтея, твоим действиям быть чистыми, свободными о г уз же-
лания». И еще: «Он достиг освобождения: он свободен от всех привя-
занностей, его ум обрел мир в мудрости, а его деятельность есть свя-
щенное жертвоприношение. Деяния такого человека чисты» (IV, 23).
141 Бхагавад-гита, XI, везде.
105
в «аскетическом» действии, несмотря на то, что оно допуска-
ет такие опыты, как оргии и жестокость, которые были за-
прещены в строгих формах аскетизма, что базировался на
отречении и умерщвлении плоти. Согласно фундаменталь-
ному тантрическому принципу, если в других философских
системах йога (в более широком смысле садханы, практики,
ведущей к преодолению человеческого состояния) и бхога
(чистое наслаждение; открытое всякому мирскому опыту)
являются взаимоисключающими, в пути каулы они сосуще-
ствуют.142 143 Этот принцип также относится к пути, который
ведет к состоянию и поведению сиддхи. Сиддха — это тот,
кто достиг окончания путешествия; таким образом, он может
делать все, что захочет и переживать все виды опыта, если он
является независимым и свободным от оков своего эго. В
этой ситуации карма не овладевает им, т. к. он находится за
пределами и дхармы, и кармы. Отличие от индивидуалисти-
ческого сверхчеловека, не говоря уже о людях, подобных
Маркизу де Саду, весьма очевидно.
Согласно другому тантрическому принципу, духов-
ная реализация может произойти именно посредством то-
го, что ведет к «падению» (yair eva patanam dravyaih
siddhist air eva sadhita).w Слово «падение» мы закавычили,
т. к. то, о чем идет речь не имеет ничего религиозного. Это
также связанно со страстями. По словам Аръядевы, так же,
как медь посредством алхимических практик превращает-
ся в золото, страсти достигшего знания человека становят-
ся ключом к освобождению; в другом тексте то же самое
говорится так: «Страстями мир связан, через страсти толь-
ко он будет и освобожден».144 То, что здесь рассматривает-
142 Куларнава-тантра, I, 23; Маханирвана-тантра, I, 51; ср. III, 39;
II, 20; Кула-чу дамани, I, 28.
143 Куларнава-тантра, V, 48.
144 Арьядева, Читта-вишудхи-прачарана. Цит. по: de Von
Glasenapp, Buddhistische Mysterien, op. cit., p. 30. [Перевод приводит
по: X. фон Глазенапп. Буддийские таинства (тайные учения и ритуа-
лы «алмазной колесницы»). И Вопросы философии. — 1994. — № 7-8.
— С. 208-236].
106
ся, есть внутреннее преображение (рагачаръя), благодаря
которому чистая сила (шакти) извлекается из того, что
пашу рассматривает как «страсть». Эта сила в свою оче-
редь питает внутренний огонь и приводи ! к просветлению
(подробнее о котором будет идти речь позже) В ном кон-
тексте интенсивность приобретает новый смысл Некото-
рые тантрические буддийские тексты на цкраяны подчер-
кивают относительность моральных предписании, декла-
рируя, что страсти утрачивают свою «iicnnciyio» природу
(клишта), когда они становятся абсолютными и когда они
превращаются в элементарные силы, такие как шош,, вода,
земля, ветер ит. д.145 Трансформация происходи! тогда,
когда они деперсонализируют индивида (ср 1срмг1ико-
алхимическим выражение «омывать горением») ыким
образом стимулируя переживания, обретаемые ы пре юла-
ми обусловленного сознания.
Различие двух методов весьма очевн пю I loi .1. осо-
бенно та, на которую повлияла санкхъя, с треми км к при-
жиганию, так сказать, источника самсаричеекон «иифек
ции». Цель этой йоги — удалить источник < тргн н и и во-
жделения, посредством определенных диспип inn и iex-
ник, прямо из подсознательных и доинднвн сальных
корней, после надлежащей их изоляции. Вообще юворя,
применяемая стратегия требует недеяния, поскольку ц и
ствие, вызываемое кармой, порождает новую ап/ин i с ,
дополнительное обусловливание. Конечная цель lanipii
ческого виры не сильно от этого отличается Однако ме-
тод, который они применяют, требует ие изоляции ио
пробуждения и радикальной абсорбции iiiaKiiriccKoro
начала во всей его интенсивности. Это делаеня < целью
дать начало самопоглощающему процессу, завершающе-
муся в экстатическом катарсисе.
И йога и тантризм следуют садхане, которая ис-
ключает что-либо подобное «подавлению». В наше время
«подавление» является важной темой т. и. «глубинной
145 См.: Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., pp. 29, 170.
107
психологии» и психоанализа. В йоге сознание расширяет-
ся до тех пор, пока оно не прольет свет на самые темные
глубины человеческой психики. Доктрина самскар и ва-
сан учит о том, что психологические, ментальные и эмо-
циональные состояния обычной сознательной жизни ин-
дивида (читтавриттй) не следует путать с их корнями,
которые, как мы увидели, могут иметь даже доиндивиду-
альную и пренатальную природу, и которые представля-
ют субстрат первых. Согласно традиционной йоге, недос-
таточно модифицировать читтавритти лишь путем ис-
ключения определенных склонностей или содействия им,
подавляя или сублимируя определенные личностные осо-
бенности или характеристики, как предлагают некоторые
современные моральные системы. На самом деле, в соот-
ветствии с доктриной самскары, если формы, в которых
самскара укореняется в обычном состоянии бодрствова-
ния, снимаются, или элиминируются, то из этого не обя-
зательно следует, что и сам подсознательный источник
также был устранен. Как правило, самскара остается в
подполье и прорастает снова при благоприятных услови-
ях, почти подобно огню, который нуждается лишь в но-
вом топливе, чтобы снова разгореться. Согласно йоге, для
того чтобы побороть определенные склонности и движе-
ния души, нужно извлечь и неумолимо сжечь дотла их
корни, как если бы они были источниками инфекции. Ес-
ли поведенческие модификации произошли, и если эти
склонности были трансформированы, необходимо внести
изменения, способные производить неизгладимые влия-
ния на самскары, которые являются самым глубоким
пластом человеческой психики.
Иное отношение пронизывает практики и ритуалы
виры. Здесь необходимо предоставить некоторые дополни-
тельные разъяснения, касающиеся тантрического пути,
имеющего дело со страстями. Идея очищения страстей
приобретает в этом контексте особое значение, а именно,
значение перехода от субъективно-ментального плана к
плану, в котором силы редуцируются к голым сущностям
108
(очищение = обнажение). Те, кто следует этому пути и
дисциплинам, связанным с ним, в конечном итоге осозна-
ют, через непосредственный опыт, что страсти, эмоции и
импульсы — лишь слабые, различным образом обуслов-
ленные манифестации и вялые ополоски могущсств. То,
что было сказано о теории махабхут, касающейся мира
природы, может быть также применено в данной ситуации.
«Великие элементы» существуют сами по себе, <а преде-
лами своих видимых манифестаций. Например 010111» лю-
бого конкретного пламени является только час шым и слу-
чайным явлением, вызванным определенным и уч юанями,
постоянными величинами, которые неверно принимаю! за
его причину, а именно, за огонь сам по себе
Таким образом, когда вожделение, пепинис н. гнев
и уныние проявляются в различных индивидах и i ы раз-
нообразных обстоятельств, они все могуч бы и. иденти
фицированы с соответствующими шакти или сущностя-
ми (девата). иными словами, с метасубъск1ив11ыми си
лами. Следовательно, не следует говорил, «я иоо но», «я
ненавижу», ит. д., но: «Данная сила сейчас проявляется
во мне как любовь, или как ненависть», и i 1 Доказа-
тельство этой теории основывается и на навя иннюсти
страстей и эмоций, и на недостаточности в iac in на i ни
ми, которой обладают люди, независимо o i юго ч то они
сами могут об этом думать.
Считается, что непосредственное переживание ной
истины может вызвать психологическое расироисгво.
Такое расстройство может произойти тогда, когда чело-
век осознает его жизнь подчиненной сверх ъссюс i венным
силам, действующим в обманчивой форме проявлений
его собственной души, при этом она - всего лишь инст-
румент таких проявлений. Тогда происходи! крушение
целого мира иллюзия «я» и «мое». Расстройство может
также случиться тогда, когда эмоции более не пережива-
ются как субъективные отражения, но как чне гыс силы. В
таком случае они приобретаю интенсивность и простоту,
что может иметь результатом серьезный дисбаланс в кон-
109
кретной личной жизни. Выражаясь фигурально, это по-
добно тому, как если бы диафрагма, выполняющая за-
щитную функцию, была неожиданно устранена.
Тантрический метод стремится к подобному опыту
с целью достичь высшей свободы. Тайна ее достижения
заключается в трансформации пассивности в активность.
Всякий раз, когда страсть, или порыв, проявляет себя как
поднимающаяся волна, не следует ни реагировать, ни
пассивно терпеть ее, но нужно открыться и активно иден-
тифицироваться с ней, стараясь сберечь некоторую не-
приступность, чтобы не быть захлестнутым этой волной,
но сохранить ситуацию под контролем. Это состояние
прогрессивно усиливается, вытаскивая корни на поверх-
ность. Здесь происходит слияние Шивы, представленного
активным сиддхой, с Шакти. Практикующий должен
тщательно препятствовать возможности Шакти стать
доминирующей, чтобы не подвергнуться страшным фор-
мам одержимости, низводящим человека до «демониче-
ского» состояния и до пассивного орудия той силы, кото-
рую он вызвал вместе с иллюзией господства над ней. В
дальнейшем мы увидим, что на определенном уровне
тайного ритуала техники, применяемые для некоторых
его элементов, не сильно отличаются.
Если практик преодолеет этот переломный момент,
и если этот тип опыта будет развиваться позитивным об-
разом, результатом будет элиминация его потребностей и
прекращение тирании различных страстей и эмоций. То-
гда он становится «Владыкой Страстей» — выражение,
обозначающее нечто большее, чем просто способность
удержания страстей под контролем, или тотальное их по-
давление. Как «Владыка Страстей» он может свободно
распоряжаться ими. Согласно йогической доктрине, тот,
кто «знает» элемент (биджа) огня, не нуждается в обыч-
ных способах его получения. И наоборот, даже если все
условия, необходимые для возгорания, имеются, он спо-
собен помешать возгоранию огня. Подобно этому, тот,
кто следует тантрическому пути, может овладеть могу-
110
ществом пробуждения или прекращения по своему жела-
нию всяких страстей и эмоций, независимо от тех объек-
тов и ситуаций, что обычно становятся причиной их по-
явления. Это может произойти с легкостью, неизвестной
обычным людям, которые склонны верить, что чувства и
страсти нельзя контролировать и что искренние и аутен-
тичные чувства — это те, что испытываются пассивно, а
не те, что сознательно порождаются. В случае сиддхи
страстные шакти становятся частью сю собственного
существа и частью его собственных сил.1,6 В нем актуа-
лизируется тантрический принцип едино ва («на-
слаждения») и йоги (дисциплины). Таким образом, оче-
видно, что сиддха, или каула, может дейс1вов:иь так, как
пожелает, оставаясь при этом духовно неуя звимым
Теперь обратимся к некоторым upaici ичсскнм инст-
рукциям, что даются тем, кто следует аналогичной дисци-
плине. Отправной точкой является состояние вниматель-
ного, постоянного покоя. Это состояние сравнивается с
водой, которая, когда она не взболтана, становится про-
зрачной, таким образом позволяя видеть дно и то, чю там
находится. Далее текст добавляет: «Какие бы ни возникали
мысли, суждения или затемняющие ум [нарушающие спо-
койствие] страстные желания, уходить oi них нс нужно, но
и не нужно позволять им доминировать. Пусть они возни-
кают самопроизвольно, и не нужно пытаться направлять
[или формировать] их. Если не делать ничего другого, а
только наблюдать за ними, как только они возникнут, и
усердствовать в этом, они, не будучи отринутыми, будут
восприниматься [или являться] в их истинной |нчи пустой]
форме. С помощью этого метода все, что можо казаться
препятствием для духовного роста, может быть использо-
вано в качестве помощников на Пути. И поэтому этот мс-
146 См. Rama Prasad, Nature’s finer forces,!.' cd.. London-Madras,
1894, p. 157: «Конечной целью жизни является состояние духа, в кото-
ром все его проявления становятся полностью потенциальными. Бла-
годаря своему могуществу, душа может заставлять их переходить в
акт, но они теряют свою власть над этим».
111
тод называется «Использование препятствий в качестве
помощников на Пути»».147 Это — схематический набросок
того, что должно быть выполнено, для того чтобы воспри-
нять страсти как могущества и как шакти. а не только их
психологические и аффективные аспекты. Их поглощение
и инкорпорирование в отдельное существо, в конечном
итоге, осуществится на дальнейшей стадии.
До сих пор мы исследовали главным образом пути,
пригодные для виры, существа, чья природа наполнена
гуной раджас. Важно напомнить, что такое существо мо-
жет практиковать не только опыты, связанные с тайным
ритуалом, и вышеуказанными техниками, которые ведут
к освобождению от обусловленности, но также и специ-
фически магические и эвокативные ритуалы. Эти ритуалы
даруют непосредственное восприятие сверхъестествен-
ных сил за пределами мира внешних форм и природных
феноменов. Эти силы проявляются в виде различных
шакти. поскольку они являются формами и манифеста-
циями высшей Шакти (Парашактй). Так, магический и
крайне символический взгляд на мир конституирует фун-
дамент всей ритуальной системы промежуточных тан-
трических степеней, а также и других. Он также является
основанием большинства техник, встречаемых в йоге, в
строгом и духовном смысле этого слова. Таким, по сути,
является фундамент теории и практики мандал и янтр.
которые являются графическими символами, широко
применяемыми во всех тантрических школах. Мандалы
не рассматриваются как искусственные знаки, полезные в
лучшем случае для пробуждения суггестивных чувств, но
скорее как signaturae rerum\ выражения сверхъестествен-
ных и объективных структур реальности. Магическое и
символическое мировоззрение также составляет основу
доктрины мантр и бидж. сверхъестественных форми-
147 Текст в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines,
cit., p. 138. [На русском: Краткое изложение Великого Символа,
87-88. // В. И. Эванс-Венц, Тибетская йога и тайные доктрины. —
Киев, 1993. — Прим, перев.]
112
рующих сил, которые являются «душой» и тауматургиче-
скими принципами «имени могущества», «действующего
слова». Кроме того, оно есть основа асан и мудр. что яв-
ляются позами и жестами с магическим и инициатиче-
ским подтекстом. Именно посредством ною мировоззре-
ния часть духа раннего ведического периода, несмотря ни
на что, получила вторую жизнь в тантрах В ту эпоху лю-
ди не жили как аскеты, борющиеся с миром и i самсарой,
но как свободные силы среди различных богов и духов-
ных могуществ, испытывая формы просвещения и
сверхъестественные энергии, благотворные и опасные, в
состоянии космического и «триумфального> о |аженс i ва
Как мы сказали выше, кроме тех супит ib, которые
живут под знаком тамаса (пашу) ирад.ж (к а (виры и кау-
лы), есть существа, в ком преобладает саттва. но ди-
въи, чисто духовные существа (букв, «божес i венные»).
Тантры не упоминают их часто, может бы i i. hoi ому, ч го в
последний век, кали-югу, их трудно найти Чтобы опреде-
лить эту третью категорию в контексте тантризма, можно
сказать, что дивья следует, прежде всего, внутренним
путем. Его не заботят ни ритуалы, стимулирующие ин-
тенсивную самотрансценденцию, ни даже м;п нчс< кая об-
рядность. Он становится обособленным oi аснскы utici-
вия, подобно последователям санкхъи и раннею буддиз-
ма. Сферой, к которой он принадлежи ! , я в ixeioi нога в
смысле специфических техник, направленных на < крытые
силы, заключенные в организме. Чтобы иролин, cbci на
различие дивьи и виры, можно вспомним», чю юнорит
тантрический дивья: «Какая мне нужда во внешней жен-
щине? Я имею внутреннюю женщину в себе» Он нс
практикует сексуальные ритуалы виры, который соединя-
ется с Шакти посредством полового акта с женщиной.
Он скорее стремится пробудить Шакти в своем собст-
венном теле для того, чтобы достичь своей цели
Отличительная черта тантрической iioi и заключа-
ется в повышении ценности тела. Классическим выраже-
нием «Куларнавы-тантры» является следующее: «Тело
113
— храм бога. Джива есть Садашива [Шива в его аспекте
«бытия»]. Нужно отбросить «неведение» [авидыо], как
если бы это было подношение, думая в своем сердце: «я
— Он».148 Никоим образом тело не должно считаться вра-
гом, и в данном контексте метод чистого интеллектуаль-
ного созерцания не рекомендуется. Тантрические школы,
как индуистские, так и буддийские, наделяют тело гипер-
физическим измерением, устанавливая аналого-
магические связи между макрокосмом и микрокосмом.
Эти школы также стремятся достичь высшего единства
через соответствующее использование тела, которое
должно быть полностью пробуждено, познано и подчи-
нено в его внутреннем и оккультном аспекте. Иерархия
телесных начал и сил, как полагают, указывает на раз-
личные стадии на пути к высшей цели. Согласно выска-
зыванию упанишад, «Всякий бог заключен здесь, в те-
ле».149 Мы не обнаруживаем здесь презрения к телу, но,
наоборот, его применение в постижении тайн и могу-
ществ, которые оно в себе содержит.
Дополнительная отличительная черта тантрической
йоги состоит в особой форме хатха-йоги, именуемой кун-
далини-йогой, в которой действующим принципом являет-
ся Шакти, которая присутствует в человеческом организ-
ме. Ключ к успешному пробуждению и слиянию с Шакти
находится внутри человеческого тела: «Кундалини — глав-
ная опора всяких йогических практик».150 Это отличает
тантрическую йогу от йоги знания, джняна-йоги, или
дхъяна-йоги. В последней тело играет подчиненную роль;
оно имеет значение только в асанах, т. е. положений тела,
способствующих медитации, и в практике пранаямы, кон-
троле и регуляции дыхания. Вне тантризма хатха-йога по-
нималась и понимается как телесные техники, предназна-
148 См. также: Шричакрасамбхара-тантра, с. [41], где указывается
ряд элементов для созерцания тела как храма, а также использование
космических аналогов.
149 Пранагнихотра-упанишада, 4.
150 Хатха-йога-прадипика, III, 1.
114
ченные для поддержания здорового и сильного организма.
Эти техники обладают гигиенической и терапевтической
ценностью, но не связаны с каким-либо высшим смыслом,
гак что уместно говорить о «физической йоге». Хатха-
йога считалась и считается, в лучшем случае, подготови-
тельной или вспомогательной фазой для ноги шания. Вот
почему предварительными условиями последней ноги яв-
ляются совершенное состояние тела п отсук пню любых
нарушений и любого органического дш палаш а, которые
могут помешать протеканию духовного процесса Сама по
себе хатха-йога не имеет никакой более глубокой ценно-
сти, чем любое другое гимнастическое упражнение В на-
ши дни йога получила широкую популярное и. (не говоря
уже о некоторых иных оккультных фат алиях) в Америке
и Европе, особенно в своих тривиальных и ор шпарпых
аспектах. Это весьма существенно для нас гоящею духов-
ного состояния на Западе.
В тантризме, напротив, хатха-йога oonaaaci иным
положением, значением и ролью. Как мы i окорили, опа
становится йогой, посредством которой возможно разо-
рвать обычный уровень сознания, а также ра июуе вшить
свое существо и достичь трансцендентное iи Все по
происходит через базовую силу, в которой кореняпя и
ум, и жизненная сила каждого индивида. Эла сила имену-
ется кундалини-шактщ которая есть примордиа плюс и
имманентное «присутствие» Шакти в людях 1аким об-
разом, хатха-йога становится составной и hcoi дезимой
частью подлинной раджа-йогщ «царской йоги», в гамом
возвышенном смысле этого слова.151 Это выражение вос-
крешает в памяти аналогичное название, что ш пользова-
лось одним из главных европейский ипициатпческо-
эзотерических течений, герметико-алхиминское urs regia.
151 Хатха-йога-прадипика, I, 1, где говорится, что «хатха йога —
это путь, который ведет к наивысшей раджа-йоге». Напомним также
IV, 79: «Многие из тех, кто является хатха-йоги нам и, нс 'тают раджа-
йоги. Полагаю, что их практика не даст каких-либо плодов». Здесь
идет речь о хатха-йоге, понятой в физическом смысле.
115
Термин хатха, который подразумевает идею насилия,
может упрочить связь между царской йогой и путем,
свойственным для виры и каулы.
Некоторые тантрические ордены склонны полагать,
что имеется существенное различие между хатха-йогой и
другими формами йоги, не только в используемом методе,
но также в основном результате. В частности, хатха-йога,
как полагают, дарует исключительную власть над телом.
Говорится, что она не только может послужить причиной
дживанмукти, абсолютного освобождения до отделения
от тела после смерти, но также, как полагают, предоста-
вить могущество для покорения законов, регулирующих
органическое разложение, старение и даже смерть; про-
длить обычные границы длительности человеческой жиз-
ни; сохранить все психофизические энергии; и осуществ-
лять контроль над собственными жизнью и смертью, даруя
действительную возможность «убийства себя» посредст-
вом волевого акта. В этом случае используют выражение
«положить конец жизни тела без применения физических
методов» (иччха-мритыб). В дальнейшем мы будем ка-
саться этого могущества в ходе обсуждения сверхъестест-
венных могуществ (сиддхи), которые интегрирует челове-
ческая воля на пути тантрической хатха-йоги.152
Естественно, главной проблемой, связанной с хат-
ха-йогой, является проблема установления связи с теми
тайными силами в теле, что конституируют т. н. «ок-
культную телесность», т. к. подавляющее большинство
органических процессов развивается автоматически. Они
к тому же ускользаю от обычного сознания и возвраща-
ются снова в бессознательное, как в своих физических
формах, так и в своих духовных аналогах. Возможно, на-
именование «дивъя», относящееся к людям, обычно свя-
занным с йогой, касается не только духовного положения,
но также и экзистенциального состояния. Мы имеем дело
152 Другие ссылки на этот раздел йоги см. в: A. Avalon, Shakti and
Shdkta, cit., pp. 643-645.
116
здесь с человеческим типом, в ком осознание «тонких»
сил, действующих в организме, еще нс атрофировано, как
по произошло с течением времени в большинстве людей.
гУгот тип человека является тем, для кого двери «оккульт-
ной телесности» не полностью закрыты, или гочнее, гем,
кто все еще способен уничтожить преграды, блокирую-
щие доступ к ним (подробнее об этом позднее)
Чтобы избежать недоразумении, необходимо под-
черкнуть, что оппозиция между хатха uo.vu и джпяна-
йогой не должно нас заставить полагал, чю первая мо-
жет практиковаться без обращения к менталь-
ным/созерцательным дисциплинам, и без дшцинчип, ко-
торые, как полагают, укрепляют волю. Га кис дисциплины
являются предпосылкой любого типа iioi и I шнричед кая
йога заимствовала из йоги Патанджали нскоюрые из гех-
ник, т. к. без ментальной силы интенсивной концентра-
ции, как она описывается в «Йога-сутра\>> невозможно
снять ограничения обычного чувственного восприми ия и
следовать по пути. То, что требуется оч аиры в «/‘гЭрая-
мале», очевидно, относится также и к iioi ину а именно,
быть чистым (шучи), способным к различению
абсолютно свободным от склонностей, типичных для пи-
шу, и способным к самообладанию относи icii.no удо-
вольствия, боли, гнева и других страстей.15' В следую щей
главе мы остановимся на этой подготовительной работе, а
также на иных аспектах необходимой квалификации
153 Рудраямала, XVIII.
117
VI. ПРЕДПОСЫЛКИ И ИНСТРУМЕНТЫ ПРАКТИКИ
ОПЫТ «ТОНКОГО» ТЕЛА: ТЕЛЕСНЫЕ ПОЗЫ
Общий индуистский взгляд, касающийся практики
подлинной йоги, может быть резюмирован следующими
словами: «Лишь очень немногие пригодны для йоги, и
еще меньше тех, кто преуспевает в ней». Этот взгляд, ме-
жду прочим, следует иметь в виду тем, кто интересуется
этой дисциплиной на более высоком уровне и искренне
пленен теми духовными горизонтами, что раскрывает йо-
га. Похоже, однако, существует противоречие между эк-
зистенциальной ситуацией отдельных индивидов и мета-
физическими и общими предпосылками недуализма. Со-
гласно недуализму (монизму), а также теории, защищае-
мой упанишадами, измерение трансцендентности и атмы
локализуется внутри человеческого существа.
В Средние века Альберт Великий заявлял, каса-
тельно действенности обрядов, применяемых для дости-
жения opus magnum, что «нужно быть предопределенным
для этого». Некоторые другие авторы в области инициа-
ции выражали свои позиции приблизительно так же. В
некоторых индийских народных толкованиях та же идея
была выражена в утверждении, что человек, который дей-
ствительно способен иметь успех в йоге, должен быть
наделен исключительными качествами, которыми он ов-
ладел посредством усердных трудов в предыдущих жиз-
нях. Поскольку мы уже отмечали, что доктрина реинкар-
нации, с метафизической точки зрения, полностью безос-
новательна, мы должны заключить, что эти народные
толкования лишь передают аналогичную идею и подчер-
кивают необходимость наличия исключительных, врож-
денных и естественных качеств. В этой сфере, на самом
деле, не имеют значения интеллектуальные амбиции или
простое желание, но скорее нечто органическое и сущно-
стное. Агриппа напоминает нам, что «самотрансценден-
ция человека есть ключ ко всем магическим практикам и
аркан, неотъемлемая и тайная вещь, необходимая для
118
участия в таких практиках».154 Точка зрения Агриппы, мы
полагаем, абсолютно обоснованна. Обычно различие де-
лается между «естественным достоинством» (в котором,
согласно Агриппе, могут иметь значение даже некоторые
элементы, определяемые «судьбой») и достоинством,
приобретенным посредством усилии особого образа
жизни и даже «некоторых религиозных мрак i ик». I !еклю-
чительные качества, которые мы упоминали выше, по-
стулируются в Индии и соответствую! первому достоин-
ству; процесс самотрансценденции индивида второму.
Оба относятся к тому, что можно назван, «ш питым
смыслом царского титула» (раджабхана) В гашризме
раджабхава соответствует присутствию, намиiовацию,
или пробуждению принципа Шивы внутри индивида В
комментарии к «Санкхья-сутре» Виджняна Ьхикшу ис-
пользовал образ сына изгнанного царя, которому. после
взросления в чужой стране, все это время нс по‘внревав-
шему о своих благородных корнях, неожиданно пало
известно о них, и это, в конце концов, созда ю уверен-
ность в нем, что он — царь. Ритуал мандал (i рафшц i кие
изображения различных частей универсума и зеш гвую-
щих в нем сил) оканчивается интронизацией с< со т кисля,
которому вручается в центре этих мандал цар< кис iniciii
иии.155 Можно вспомнить, что ваджра, или дордщг, ко-
торая применяется в тантрическом буддизме и i nociских
церемониях, означает скипетр — снова царе кии е имвол
В классической йоге, а также в татрах, и цч речь о
трех качествах: шраддха, виръя и вайрагья Пос 1сднсе. в
данном контексте, является отношением отрешенности,
безразличия, или презрения ко всему, что связанно с не-
далеким, обусловленным, импульсивным и дезорганизо-
ванным образом жизни. Усваивая такое oi ношение, чело-
век устанавливает определенную дистанцию между собой
и миром, таким образом фокусируясь на своем вкутрен-
154 De occulta philosophia, III, 3.
155 См. G. Tucci, Teoria epratica dei mandala, Astrolabio, Roma, 1949, p. 51.
119
нем величии. Высшая форма вайрагъи заключается в раз-
личении «реального» и «нереального» («эфемерного») и в
радикальном уходе от своей идентификации с «нереаль-
ным» к идентификации с «реальным». Это различение
вдохновляется санкхъей'. реальность, неизменность и бес-
страстность являются синонимами, а также характери-
стиками природы пуруши, который является сувереном и
«зрителем». Шраддха — это «вера», в позитивном смыс-
ле этого слова; она понимается как непоколебимая уве-
ренность, которая не оставляет никакого места для со-
мнений, колебаний или затруднений. Ее дополнением яв-
ляется виръя, то есть, «сила» в высшем смысле этого сло-
ва, которая есть способность создать непрерывность в
поведении и действиях индивида. Тексты говорят, что два
фактора серьезно подрывают виръю\ страх и желание
(включая надежду). Термин виръя может иметь специфи-
ческое и техническое значение (особенно в буддизме) си-
лы, что не принадлежит самсарическому уровню и что
дает возможность человеку идти «против течения». Ка-
ким бы странным это ни показалось, вирья был связан с
фаллическим символизмом. Это объясняет, почему шива-
итские аскеты носили, в качестве символа своего бога,
подвеску в форме фаллоса (лингам). Подвеска символи-
зирует вирью, или вирильную силу, в высшем смысле
этого слова. Одно из неоднократно встречающихся не-
верных пониманий в современной истории религий со-
стоит в интерпретации фаллического культа в приапиче-
ском смысле, т. е., в исключительной отсылке к физиче-
скому воспроизводству. Эти недоразумения возникли да-
же по отношению к египетским и греко-римским захоро-
нениям (в которых фаллос часто был начертан для указа-
ния на силу желаемого возрождения) и храмам, в которых
фаллос, как полагали, нейтрализует, или отвращает «тем-
ные» и демонические влияния.
Естественные и приобретенные достоинства вклю-
чают в себя определенную степень внутреннего покоя,
или естественной и царской бесстрастности. Когда сила
120
[чирья) сочетается с бесстрастностью, она может стать
гем, что некто описывал как «холодное, магическое каче-
ство».156 На определенном уровне эго качество может
быть даже усилено «отречением». Болес глубокое значе-
ние различных принципов, которые обычно понимаются
в простой моралистической форме, <дссь становится оче-
видным. Если рассуждать логически, го отречение есть
фактор виръи, могущества и магических качс< гв, г. к. оно
снимает и разрушает человеческое сос юянпе, характери-
зующееся желанием.157 Фундаментальная корня вклю-
чается в том, что любое желание, или с 1 рем пенис обна-
руживаемое в обычных людях, обусловлено икюиннем
депривации. Причина, по которой люди жаж iv 1 и оказы-
ваются мотивированными страстью, жадпш и.ю ичи же-
ланием заполучить нечто, от чего они с1ановянч в ко-
нечном итоге зависимыми, заключается в вам что они
чувствуют себя лишенными и нуждающимися в чем-
либо. Очевидно, что человек не может управ пив и рсалв
но обладать вещью, если лишь по причине же кшия он
становится зависимым от нее и пассивным несмотря на
возражения она использует его. Когда он «oipeuacii я»,
или нс жаждет, или не стремится, отношение между
субъектом и объектом изменяется; в резулы.ш формиру-
ется самодостаточность, целостность и независимое i в от
вещей. Тогда, как считается, уже не субъеы бросаемся к
объекту, но объект привлекается субъектом ()бы к i при-
тягивается к субъекту, как если бы последний был его
«мужским» принципом, или точнее, иостяпным, бес-
страстным и господствующим принципом, обла Ы101ЦИМ
магической очаровывающей силой.158 Таким образом,
всякое отречение, — пока оно вытекает из внутренней
156 Выражение Г. Майринка в Der weisse Domemkaner («Белый
доминиканец»).
157 Таков смысл «отречения» — тьяга = бхогеччхачхавах, см. Хат-
ха-йога-прадипика, I, комментарий к стиху 9.
158 Каушитаки-упанишада, II, 1-2; S. Dasgupta, The Study of
Patanjali, Calcutta, 1920, pp. 149-150; Йога-сутры, III, 37.
121
диспозиции, — предоставляет в наше распоряжение ог-
ромное могущество. Оккультная сила, извлекаемая из не-
го, называется оджас. Отречение необходимо также для
того, чтобы получить могущество для овладения объек-
том или извлечения пользы из чего-либо, не становясь
зависимым от этого. В этом заключается, как можно
вспомнить, тантрическое понимание наслаждения (бхога),
которое не повреждает внутреннего существо индивида, и
которое раскрывает более стоящие перспективы, нежели
те, которые отстаиваются сухой стоической этикой и лю-
бым религиозным аскетизмом. Некоторые тексты упоми-
нают определенных шакти, часто персонифицированных
в виде богинь (йогини или дакинй), которые непреодоли-
мо тянутся к заслугам, произведенным отречением, и ко-
торые, в конечном итоге, соединяются с теми, кто его
практиковал. В принципе, Шакти не предлагает себя тем,
кто жаждет ее, но, напротив, приходит по своей собст-
венной воле к тем, кто реализовал в себе невозмутимую и
неизменную природу ее супруга Шивы.
Мы не собираемся более задерживаться на этом во-
просе, поскольку позднее рассмотрим особые дисципли-
ны, воздействующие на волю. Пока что, мы просто хотим
разъяснить главные аспекты того, что составляет «естест-
венные» и «приобретенные» достоинства. Это различение
не протирается за пределы сферы «инициации», соответ-
ствующей «религиозному искусству», которое, как пола-
гал Ариппа, могло даровать достоинство, необходимое
для совершения магических операций.
Монистические основания индуистской метафизики
подчеркивают наличие декаданса, который повлиял на все
сферы жизни, особенно в темный век, кали-югу. Как из-
вестно, на христианском Западе утверждается, что «благо-
дать» и просветление, даруемые Богом, являются условия-
ми для «спасения» и для истинно духовной жизни, по-
скольку все творения заражены и «парализованы» перво-
родным грехом. Инициатические учения и восточная ме-
тафизика не разделяют позицию этой дуалистической ми-
122
фологии. Вообще говоря, они признают, тем не менее, от-
носительную трансцендентность, по отношению к способ-
ностям обычных людей, силы, что на самом деле действует
на сверхъестественном уровне. Отсюда понятие инициа-
ции, что рассматривается как внедрение повою принципа
и сверхиндивидуального влияния, которые проявляются в
пробуждении и в особом и действенном вдохновении че-
ловеческого существа. В этом мы можем распознан. осо-
бое приложение тантрического принципа coi’iaciio кото-
рому «без Шакти Шива является пассивным и ш способ-
ным действовать». Шива здесь можо символизировать
человеческое существо, а Шакти, сю женский .в иск г.
может представлять вышеупомянутое влияние
Мы уже достаточно обсудили особьц < 1\чаи и ис-
ключения из правил. Следовательно, не cJicayci иск по-
чать, что при определенных условиях возможно, посре i
ством своих собственных усилий, достичь iex ж< резуль-
татов и активировать оперативный принцип коюрыи нс
принадлежит к самсарической сфере. В дпн пппс ii.iio-
сти, ранний буддизм допускал возможное и. анюномной
реализации, продемонстрированной впервые и прежде
всего его основателем, историческим /ЛтЪМн коюрыи
был принцем Сиддхартхой. Принимая во внимание про-
грессирующую материализацию человечеепы в ходе ис-
тории и, как следствие, развитие физической ин швиду-
альности, более поздние формы буддизма, особенно в
традиции махаяны, вновь утвердили концепцию инициа-
ции (дикша) как обычный способ достижения ин ici ра-
ции. По этой причине инициация определяемся как реаль-
ная передача шакти, и как могущество и направляющий
свет. Если католицизм заявляет, что аносмольекое насле-
дие и преемственность благодати обеспечиваю! дейст-
венность таинств, то в индуизме существую! династии
духовных учителей (гуру), которые обладаю! нс голько
непрерывно передаваемой традицией их собственных
школ, но также нечеловеческим могуществом (шакти),
которое является необходимым для того, чтобы разъяс-
123
пять и активировать эту традицию. Образом, символизи-
рующим эту передачу, является пламя, зажигающее дру-
гое пламя; тантрические духовные организации, кулы.
также следуют этому принципу. Как правило, сила пере-
дается от учителя к новообращенному посредством слов
могущества (мантр), в которых шакти становится тесно
связанной со словом, таким образом приобретающим
оживляющее и оплодотворяющее качество; оно приводит
ко «второму рождению».159 160 Вновь подтверждается уже
упомянутая недуальность, поскольку рождение имеет ме-
сто в сокровенных глубинах человеческого существа. Та-
ким образом, предполагается, что «те, кто обретает лич-
ность, инициированную в высший Брахман, обретают
самих себя». Во время ритуала нашептывается великое
высказывание из упанишад: «Ты есть То» (тат твам
аси), а также: «Думай про себя, что я — Он и Он — я.
Свободный от всех привязанностей [нир-мана. буквально
«лишенный чувства собственности»] и чувства я, иди,
v 160
куда ты пожелаешь, повинуясь своей природе».
Когда тексты настаивают на необходимости поиска
помощи гуру после этой инициации, они, тем не менее,
могут содержать преувеличения; могут играть некоторую
роль даже определенные случайные обстоятельства. При-
нимая во внимание, например, что не было книг, содер-
жащих определенные учения, и что некоторые книги бы-
ло сложно найти, гуру фактически был единственным
доступным источником, даже для самых экзотерических
составляющих процесса обучения.161 Не следует игнори-
159 Западные инициатические традиции говорят об «однозначной
генерации», когда «сын является таким же, как отец во всех аспектах,
и произведенным, согласно виду; сам генератор и эта генерация есть
могущество слова, которое формируется умом [mens], словом, которое
хорошо воспринято субъектом, которое расположено через ритуал, как
семя в матке, для генерации и родов» (De occultaphilosophia, III, 36).
160 Маханирвана-тантра, VIII, 264-265; см. Ill, 137-138.
161 Александра Давид-Неэль в своей работе «Мистики и маги Тибе-
та» (Mystiques et magiciens du Thibet, Paris, 1929, p. 4) описывает сле-
дующий эпизод: Далай-лама, удивленный ее знанием тибетских док-
124
ровать тот факт, что не все, что может быть обнаружено в
различных учениях, возможно передать посредством
обычного языка или описаний. Эго же касается зашифро-
ванного и многозначного характера некоторых текстов,
которые включают в себя целую иерархию интерпрета-
ционных уровней. Этот ряд обстоятельств гакже диктует
необходимость духовного учителя. В конечном счете, мы
должны рассмотреть длительные отношения между учи-
телем и инициированной личностью, кроме передачи мо-
гущества, которое является не только Шакти, принадле-
жащей гуру. но скорее сверхиндивидуалыюн шакти, свя-
занной с инициатическим кругом, к которому принадле-
жит сам гуру. Положительным фактором в них отноше-
ниях является предоставляемая поддержка пере i лицом
опасностей и препятствий, которые могуч бы и. предви-
дены и верно оценены только тем, кто уже имел непо-
средственный опыт и кто является, таким образом, наде-
ленным высоким уровнем компетенции.
В любом случае, помимо инициации которую
можно уподобить закладыванию зародыша сверхт.естест-
венной силы и света, духовное развитие ее и» обя ынность
индивида. После полной ассимиляции и актуализации
этой силы, развитие должно достичь точки, где новооб-
ращенный становится крайне независимым оч учителя.
Выражаясь фигурально, на вершине совершит тва {сидд-
хи) ученик «имеет своего собственного учи теля под нога-
ми», и «каула является для себя гуру, и нет никого, кто
превосходил бы его».162
трин, спросил ее, кто был ее учителем. Он был крайне удивлен, узнав
от нее, что один из тибетских текстов, излагающий эти доктрины уже
давно был переведен на французский, и что много людей узнало о них.
Он продолжил: «Если некоторые иностранцы изучили наш язык и
читают наши священные тексты, они, должно быть, утеряли их глу-
бинный смысл». Это касается большинства ориенталистов.
162 См. например стихи 10-11 «Карпурадистотры» {Hymn to Kali,
by Arthur Avalon, 1922).
125
Неважно, каким путем достигнутая, инициация
имеет своим общим значением посвящение. Некоторые
тексты указывают не только то, что инициация влияет на
эффективность садханы и на «приобретенное достоинст-
во», но также то, что если инициация не произошла, сад-
хана и аскетизм могут принять асурический характер.
Термин «асура» обозначает демонических, небожествен-
ных существ (индоарийский эквивалент титанов).
Что касается технических средств, применяемых в
садхане, можно здесь вспомнить два главных из них: спо-
собность точно визуализирован, («видеть посредством
внутреннего света») и способность концентрировать ум с
помощью практики, похожей на ту, что используется в
классической йоге.
Первая способность, визуализация, особенно необ-
ходима для всего того, что в гантрической садхане отно-
сится к образам и символам, которые нужно активизиро-
вать. Это — сила воображения, понимаемая как сила ви-
деть умственным зрением любую данную форму во всех
ее деталях, четко и не менее ясно, чем физическим зрени-
ем. На своем высшем уровне, она дает возможность пол-
ного слияния с формой, или образом, до тех пор, пока эта
форма нс останется одна во внутреннем пространстве ви-
зуализирующего. Эта способность поддерживается дей-
ствием, аналогичным тому, что осуществляется линзой,
фокусирующей солнечные лучи в единую точку, в кото-
рой в конечном итоге зажигается пламя. На этом уровне
можно говорить о «живом воображении» и «магическом
воображении». Возможность определенных йогических
или магических навыков, которые в современном мире
считаются фиктивными, предполагает такой человече-
ский тип, в ком эта способность живого воображения раз-
вита до степени, неизвестной большинству западных лю-
дей.163 Высокую степень воображения можно все еще об-
163 Александра Давид-Неэль (Mystiques et magiciens, cit., p. 133) объ-
ясняла, что тибетским словом для передачи глагола «воображать»
126
иаружить среди примитивных обществ и у некоторых не-
образованных людей, проживающих в сельской местно-
сти, в качестве наследия древних времен (примитивных
людей следует считать выродившимися остатками еще
более давнего человечества). В случае среднего «цивили-
зованного» западного человека, напротив, такая способ-
ность стала изрядно атрофированной, параллельно с тем
господствующим положением, которое получили абст-
рактное мышление и рациональность. Этот феномен свя-
зан со структурным изменением специфических взаимо-
отношений между симпатической системой и мозгом, или
точнее, более глубоким пластом мозга.
Те формы, в которых живое воображение обычно
обнаруживает себя во многих людях, нс имсюз отноше-
ния к садхане, потому что они являются пассивными. Это
то, что имеет место во снах и в феномене гипноза Всякий
человек, который видит сны, автомагически демонстри-
рует обладание, по крайне мере потенциально, способно-
стью воображать и визуализировать, даже сени человек
не может активировать, использовать и управлять этой
способностью по своему желанию. То же самое относится
и к феномену гипноза. В гипнотическом состоянии почти
каждый, похоже, владеет, во всяком случае в потенции,
воображением, подобным живому и маг ичсскому вооб-
ражению, хотя оно и являет себя лишь тогда, когда соз-
нающая личность подавляется, и когда воображение ак-
тивируется другой личностью, а именно, гипнотизером.
Следует рассмотреть тему активации воображения
особыми веществами, такими как марихуана и галлюцино-
генные наркотики в течение ограниченного промежутка вре-
мени. Эти вещества всего лишь вызывают хаотические виде-
ния. Только при помощи определенных веществ, строгих
требований специальной подготовки и благоприятной «по-
является migspa, который означет «концентрацию мысли до объекти-
визации субъективных представлений. Это состояние [активного]
транса, в котором воображаемые факты и местность полностью за-
слоняют те, что восприняты в обычном состоянии сознания»
127
правки на личные особенности» результаты могут быть ины-
ми. Мы в свое время узнаем, что тайный ритуал виры вклю-
чает использование опьяняющих напитков. И еще, лишь в
особых случаях и с очевидной мотивацией оправдания себя в
случае обвинения в потакании своим страстям в оргиях, виры
утверждают, что целями, которые они преследуют в ходе
различных церемоний, являются оживление воображения и
усиление визуализации образов, особенно образов деват. В
этих случаях опьяняющие напитки играют только вспомога-
тельную роль. Сущностная цель их ритуального использова-
ния не имеет отношения к обсуждаемой здесь специфической
проблеме, а именно, к такому пробуждению воображения,
когда эта способность отрывается от подлинной инициации.
Это сущностная цель заключается во вхождении в состояние,
которое в Древней Греции было известно под термином, не-
сущим положительную коннотацию, «мания». Это состояние
характеризовалось «божественным энтузиазмом» и ощуще-
нием восторга, похожего на то, что переживали в дионисий-
стве и в дионисическом использовании вина и сакральных
оргий в инициатических целях.
Когда речь идет о тренировке и развитии частично
имеющейся способности, предписываются определенные
методы, такие как воспоминание. Сначала следует сосредо-
точиться на объекте, расположенном перед глазами, а затем
попытаться, после закрытия глаз, увидеть его умственным
оком. В следующем упражнении, после открытия глаз, нуж-
но увидеть объект в пространстве, как если бы он был ре-
альной вещью.164 По всей вероятности, многие психиатры
будут рассматривать это упражнение как способ вызывать
галлюцинации. При этом, однако, они упускают главное: то,
что достигается посредством этого метода, не является на-
вязчивым и неконтролируемым процессом, как это обстоит
в случае реальных галлюцинаций. Как правило, искомый
164 Похожей техникой является буддийская техника касина. См.
J. Evola, La dottrina del risveglio, cit., p. 233 sgg. (J. Evola, Doctrine of the
Awakening, cit., pp. 206-228).
128
результат является полной противоположностью превраще-
ния в жертву своего собственного воображения.
Можно также рассмотреть такие случаи, как вне-
запное прозрение, к примеру, испытанное, в случае физи-
ческого зрения, благодаря хирургическому удалению ка-
таракты. Причиной такого опыта может быть нарастание
непредсказуемых факторов до достижения ими критиче-
ской точки, или же успешный контакт с определенными
сверхъестественными влияниями, которые придают явле-
нию инициатический смысл. Подобное вероятно про-
изошло с Густавом Майрипком, автором любопытных
романов с инициатическим подтекстом. Майринк практи-
ковал йогические техники долгое время без удовлетвори-
тельных результатов, т. к. он имел обыкновение мыслить
словами, подобно многим другим интеллектуалам, и был
неспособен видеть фигуры, формы и цвета с помощью
умственного ока. Майринк оставил эти техники, когда
однажды, находясь в спокойном умонастроении перед
зимним пейзажем, он обрел видение: он видел в небе фи-
гуру в позе с характерно скрещенными ногами, которая
приписывается Будде. Это было для него неожиданным,
чудесным открытием умственного ока. Он чувствовал
себя, подобно лошади, которая бросилась в галоп после
сонной ходьбы на протяжении длительного времени.
Что касается визуализации, то тибетски© тантры
отмечают две процедуры. Первая из них является мгно-
венной «проекцией» целого образа, которая сравнивается
с рыбой, выпрыгивающей из воды. Вторая является по-
степенной: образ формируется сначала из части, затем
каждая последующая часть, или каждый атрибут (в слу-
чае персонифицированного ритуального образа), должны
действовать, почти как если бы они были дополнитель-
ным топливом, которое усиливает ментальный огонь.165
Важность воображения заключается в том, что оно
— необходимый инструмент, позволяющий перейти на
165 См. W. У. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 301.
129
субтильный план. Некоторые люди, посредством интен-
сивности своего воображения и своей силы сосредоточе-
ния на одном образе, в конечном итоге отстраняются от
физических ощущений и от ощущения своего собственно-
го тела и начинают «видеть» только при помощи своего
внутреннего света. Этим людям дано вступить в контакт с
силами, принадлежащими к тому порядку вещей, что
включает «ментальное тело» и «тело жизни», а также такие
вещи, как «имена», «печати» и «элементы», которые мы
упоминали, когда касались тантрического мировоззрения.
Весь культ, в эвокативном смысле, обнаруживаемом на
самых высоких уровнях тантризма, состоит из одушевле-
ний посредством силы магического и живого воображения.
То же самое можно сказать о телесных позах (асаны) и ри-
туальных жестах (мудры). Здесь можно применить тантри-
ческий принцип, в соответствии с которым Шива как че-
ловек является почти парализованным и не способным к
действию, пока не соединится со своей Шакти.
Особое использование силы визуализации относится
к тому, что в Китае было определено как «действие без
действия». Ради ясности давайте обратимся к нашему соб-
ственному телу. Как известно, есть два способа двигать
телом; один способ — прямой, через приказ, передаваемый
мозгом. Другой — непрямой, вытекающий из рефлекса, и
вызывается идеей, посредством воображения. Примером
последнего может быть психологическая и мимическая
реакция, вызываемая в наблюдателе лицезрением неожи-
данного падения артиста с трапеции. Другой пример —
психологический феномен сексуального возбуждения, ко-
торое может быть вызвано пробуждением эротических
сцен в уме индивида. Эти примеры, а также многие другие,
свидетельствуют о «бездеятельном» аспекте воображения,
который контролирует движение, и который следует отли-
чать от мышечно-волевого действия. Он способен прости-
раться в те сферы, что закрыты для последнего.
Особая важность придается развитию этой способ-
ности, поскольку она может воздействовать на различные
130
сферы. Это — способность перемещения или детермини-
рования вещей посредством действия ума, с использовани-
ем «образов-команд», без усилий и без обращения к тому,
что может быть названо индивидуальной дживаической
физической волей. Это, в конце концов, можно соотнести с
понятием ваджры («алмазный удар молнии»), которую
тибетский буддизм применят в оперативных процедурах.
Рассмотрим второй фундаментальный инструмент,
представляющий собой способность унификации и со-
средоточения ума.
Достичь результатов легче через унификацию ума,
чем с помощью визуализации. В йогических руково-
дствах, включая и руководство Патанджали, мы находим
схему соответствующим образом градуированной дисци-
плины.166 Исходный пункт обычно составляет описание
пяти состояний ума:
1. Непостоянное, изменяющееся,
волнующееся (кшипта-читта).
2. Невнимательное, хаотическое (л/п).гн).
3. Изредка сосредоточенное (викшипта).
4. Фиксированное на одной точки
(экагрия, или экаграта).
5. Полностью управляемое (нируддха).
Первые два состояния доминируют в обыкновенном
человеке, в пашу. Такой человек не столько мыслящий,
сколько «мыслится»; разнообразные впечатления возни-
кают, развиваются, создают образцы, разрастаются и, в
конечном итоге, исчезают внутри него в калейдоскопиче-
ском водовороте, над которым он не имеет, или почти не
имеет, контроля, и во власти которых он находится. Хоро-
шо известно индуистское сравнение с обезьяной, которую
сложно поймать, т. к. она беспрерывно прыгает с ветки на
ветку. Третья стадия (викшипта), хотя и имеет отношение
166 Мы имеем в виду главным образом S. Das Gupta, The Study of
Patafijali, cit., и G. Jha, The Yoga-darshana, Madras, 1934. См. M. Eliade,
Yoga, cit., cap. II, библиорафия на pp. 363-4; а также глава II «Tech-
niques for Autonomy», pp. 47-100.
131
к обычной жизни, есть нечто иное. Имеются ситуации, в
которых ум успешно концентрируется и ненадолго сохра-
няет внимательность, как в случае просмотра спектакля,
или чтения чего-то интересного, или будучи поглощенным
определенным переживанием или озабоченностью, либо
пытаясь разрешить проблему или распознать звук, или
вспоминая что-либо, и т. д. Это состояние также не являет-
ся положительным. На самом деле, здесь имеет место
«пассивная внимательность», поскольку именно сам объ-
ект, или данный интерес, вызывает кратковременную кон-
центрацию. Всякий согласится с нами, просто попробовав
сконцентрироваться на чем-то, что он считает абсолютно
несвойственным для своей жизни; спустя минуту или две
он застанет свой ум блуждающим где-то в ином месте.
Только в четвертом состоянии, в котором имеет ме-
сто активное сосредоточение на одной точке (экагрия), ум
становится пригодным средством для йоги и для садханы в
целом. Этого состояние, однако, не просто достичь. Когда
индуистские тексты описывают экагрия как нечто по при-
роде присущее ученику или их читателям, они не должны
быть неверно поняты. Состояние экагрия можно достичь
лишь посредством упорной и неустанной практики.
Применяемая дисциплина заключается в сокраще-
нии до минимума той роли, которую играют в обычной
жизни два первых состояния. Это делается для того, что-
бы достичь устойчивого и непрерывного самосознания и
методической деидентификации с впечатления (вритти),
а также с колеблющимся и изменчивым содержанием
внутреннего и внешнего опыта. Цель достигается тогда,
когда уничтожаются пассивное и рассеянное состояния,
когда они прекращают быть привычными состояниями
сознания; на этой стадии наивное сращивание «я» с мен-
тальными модификациями окончательно преодолено.
Нижеследующее является рекомендованными начальны-
ми упражнениями, которые ведут к деидентификации.
Спокойно оставь мысли о себе. Наблюдай зрелище
из различных ментальных ассоциаций, сформированных
132
спонтанно и неустойчиво, не теряя своего самосознания;
не тревожь их, но и не дай им увлечь тебя. Тщательно из-
бегай того, чтобы подхватывать и развивать какие-либо
мысли. Возможно, было бы полезно ментально перефор-
мулировать мысли, которые стучат в двери твоего ума,
сказав: «Так вот! Теперь у меня эта мысль, а ранее я под-
хватил эту мысль», и т. д. Как это часто бывает в начале,
ум отвлекается, когда это происходит, не следует продол-
жать. Вместо начинания с самой последней мысли, следует
попытаться реконструировать путь исчезнувших мыслей,
которые предшествовали последней мысли, и затем начать
снова с точки, в которой ум обладал самосознанием.
Некоторые тексты называют эту технику «практи-
кой пастуха». Внутренняя позиция индивида походит на
позицию пастуха, который ведет свое стадо на пастбище
и позволяет ему свободно бродить, не теряя его из виду.
Положительный результат достигается тогда, — это так-
же является образом, что содержится в текстах, — когда
индивид испытывает чувство, подобное тому, что испы-
тывает спокойный человек, сидящий на берегу реки и
смотрящий на течение воды.
Такой же результат достигается с помощью иного ме-
тода, т. н. метода отсечения. Необходимо сохранять бди-
тельность и пресекать каждую мысль и каждый ментальный
образ, как только они всплывают на поверхности ума, по-
добно тому, как резкое движение серпа легко скашивает
фавинку. Когда бы ни всплывала новая мысль, с ней следу-
ет справиться таким же образом. Через некоторое время,
если индивид успешно держится, он, в копенном итоге, бу-
дет свидетелем чего-то вроде полета мыслей и образов; это
«взгляд на убегающего врага», что обусловлено обособле-
нием «я» от содержимого его сознания. Индивид, таким об-
разом, обнаружит себя в таком же финальном состоянии,
что было достигнуто в предыдущей технике, испытывая
133
умиротворенное состояние ума, подобно человеку, который
сидит на берегу реки, созерцая течение воды.167
Эти техники должны распространяться, в конечном
итоге, и на обычные ситуации, которые особенно поражены
ассоциативными автоматизмами. Мы имеем в виду мен-
тальные содержания, которые обретают форму и сменяют
друг друга, когда индивид передвигается с одного места на
другое, или когда ест, одевается и т. д. Эти содержания
обычно поглощаются момент за моментом, и субъект редко
осознает их (доказательством является то, что если субъект
внезапно остановит мыслительный поток, он едва ли
вспомнит, о чем он думал несколько мгновений назад).
Аналогичная деидентификация постулируется не
только по отношению к ментальным модификациям, ио
также и эмоциональным состояниям. Здесь задача стано-
вится намного труднее. Она заключается в том, чтобы
объективировать и разглядеть, как будто в зеркале, собст-
венные чувства и собственные эмоции. Путь, который
ведет начинающего мало-помалу к цели, не состоит в
принятии на себя самых недавних чувств, эмоций, или
порывов, но он заключается в принятии тех прошлых пе-
реживаний, которые возникают при различных обстоя-
тельствах. Они должны оцениваться спокойно и отстра-
ненно, как будто они принадлежат кому-то иному. Это
совершается путем воображения того, как они возникают,
развиваются и преобразуются в другую личность, которая
нас мало заботит. Таким образом, медленно, индивид
становится склонным занять одинаковую позицию, даже
по отношению к текущим состояниям.168
На этом уровне индивид должен испытать как есте-
ственные и нормальные следующие достижения садханы:
спокойное пребывание в себе, диссоциация «я» с чит-
167 См. тексты, приведенные в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit.,
pp. 128-130, 138.
168 Самая изощренная система техник деидентификации имеется в
канонических текстах раннего буддизма. См. J. Evola, Doctrine of the
Awakening, cit., pp. 134-148.
134
тавритти и исключительная редукция состояний кшип-
та-читта и мудха-чипгта.
Эта йогическая тренировка является необходимым
предварительным условием практики классической йоги,
согласно доктрине, изложенной в «Йога-сутрах» Па-
танджали и разъясненную в нескольких комментариях к
этой работе. Эта йога — система сама по себе; вообще
говоря, изложенные в ней техники, как полагают, являют-
ся достаточными для достижения полного освобождения,
по крайней мере, согласно одной из се интерпретаций, на
которую значительно повлияла санкхъя. Рассматривая
классические стадии ментального сосредоточения и йо-
гического созерцания, мы нс будем акцентировать пер-
спективы классической йоги (ведь предмет этой книги —
тантризм) и их актуализацию. Мы полагаем, что, по сути,
лишь они составляют необходимый инструмент для сад-
ханы в целом; они также способствуют уже рассмотрен-
ному нами живому воображению. Могущество, которое
мы намерены обсудить, называется самьяма и развивает-
ся посредством определенных стадий садханы, которые
мы хотим кратко описать. Ранее мы упоминали, что это
приблизительно соответствует овладению силой, которая
в некоторых европейских философских кругах именуется
«интеллектуальной интуицией». Эта интуиция заключа-
ется в отождествлении познания и бытия за пределами
внешних, чувственных, ментальных и феноменальных
форм, с которыми мы сталкиваемся в обычном опыте.
Первая стадия процесса реализации, пратъяхара. яв-
ляется актуализацией деидентификации ума с различными
впечатлениями и стимулами. Целью является собирание ума
в самом себе, в его сущности, посредством силы исключе-
ния, по своему усмотрению, чувственных впечатлений и
ментальных модификаций. Теория, что стоит за этим (см.
главу 4), заключается не в том, что глаза видят, или уши
слышат, но в том, что манас видит посредством глаз, слы-
шит посредством ушей и т. д. Таким образом, манас воз-
можно отвести от органов чувств. Это осуществляется, во-
135
первых, для того, чтобы сосредоточить ум на внутреннем
объекте; во-вторых, с целью постичь ощущения и чувства в
их истинной природе; и последнее, для того, чтобы достичь
состояния, называемого по аналогии «безмолвием».
Что касается второго состояния, мы уже упоминали
это могущество, когда говорили об обнажении страстей и
эмоций, которое практикуется в пути левой руки. Терми-
ном, применяемым в йоге для определения ментальных
модификаций, является вритти. Этот термин предполага-
ет, что в ходе обычной идентификации «я» с его опытом,
субъект постигает только бледные отражения, тогда как
реальный источник соответствующего процесса находится
в сердце. То, что «сердце» и «мышление» обозначаются
одним и тем же китайским иероглифом, возможно и не
связано с этим, либо является слабым отголоском. Нечто
похожее также зафиксировано в древнеегипетском языке.
Когда ум посредством пратъяхары уходит внутрь себя,
говорится, что идеи и мысли могут постигаться как
вспышка чистых энергий, которые исходят из центра тела
и пронзают мозг. В конце концов, на это намекает термин
вритти. который буквально не означает «модификацию»,
«состояние», или «форму», но скорее «вихрь», «водово-
рот». Так, в отношении вышеупомянутого опыта, тибет-
ские тантрические тексты описывают мысли как метеори-
169
ты, или как летящие стрелы, и даже как молнии.
Что касается «безмолвного» состояния, достигаемо-
го умом, это есть состояние, в котором дух невозмутимо
покоится внутри себя. Можно рассматривать взаимоот-
ношение между «я» и мышлением по аналогии с взаимо-
отношением между «я» и речью. Безмолвие обычно за-
ключается в воздержании от говорения и в бездействии
речи, подобно этому, индивид должен воздерживаться от
активации мышления и сохранять его неподвижным и
собранным. Различные мысли, которые следуют одна за
другой в обычной жизни, можно сравнить с инстинктив-
169 См. W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 128-129.
136
ным и беспорядочным говорением. В прятьяхаре, по-
средством спокойного действия, хаотическое говорение
прекращается; человек остается безмолвным, переживая
внутреннее молчание ума. Такое молчание обычно пред-
шествует и следует за каждой сессией садханы.
Вторую стадию процесса реализации, дхарана,
можно считать развитием экаргии. Статическое равнове-
сие ума, собранного в самом себе, расшатывается и дух
теперь фокусируется на единственном объекте, исключая
все остальное, в том числе чувственные впечатления,
мысли и причинные ментальные ассоциации. Для того,
чтобы отличить дхарану от экагрии, которая заключается
в сосредоточении ума на одной точке, необходимо соот-
нести дхарану с третьей и следующей стадией процесса
реализации, которая называется дхьяна; эта третья стадия
имеет поэтическую природу и является когнитивным
проникновением в выбранный объект. Сама по себе дха-
рана иногда понимается как процесс, содействующий
гипнозу, поскольку она, как полагают, нейтрализует
мышление и освобождает чисто духовную энергию, и ко-
торая, таким образом, позволяет действовать, не будучи
привязанным к чувствам. Так, Вьяса указывает, что мес-
тами, которые могут быть базисом для дхараны, являют-
ся: макушка головы, пупок, кончик носа, поверхность нё-
ба, или даже внешний объект и звук.170 Очевидно, про-
170 Здесь комментируется Йога-сутры, III, 1; цель аналогична тому,
для чего использовали, так же и на Западе, так называемые «магиче-
ские зеркала» (об этом см. Introduzione alia magia, 1955, Edizioni
Mediterranee, Roma3, 1971, vol. I, p. 85). «Хатха-йога-прадипика» (IV:
66-67; 84-88) содержит указания, как использовать звуки с целью ней-
трализации ментального органа. Преследуемая здесь цель — достиже-
ние последних двух фаз самадхи и связанная с практикой задержка
дыхания. В районе сердца проявляются определенные звуки. Внутрен-
ний звук (нада), вначале сильный и похожий на колокол, волны, гром,
или дождь. Ум должен сохранять сосредоточенность на этих тонких
звуках, исключая все другие перцепции, пока он не становится непод-
вижным и пока не будут полностью уничтожены ограничения, кото-
рые он представляет для «я». «Подобно охотнику, звук сначала притя-
137
цесс обособления себя от внешних впечатлений, подобно
гипнозу, является лишь средством. Йога абсолютно не
имеет ничего общего с какими-либо гипнотическими или
трансовыми состояниями. Йога, напротив, стремится к
сверхсознанию, превосходящему обычную ясность ума.
Другая возможность, все еще в рамках дхараны, со-
стоит в принятии того же самого объекта, образа, симво-
ла, или феномена, выбранного для следующей стадии,
или дхьяны, в качестве базиса, или опоры, для нейтрали-
зации мыслей. В результате достигается что-то вроде не-
прерывности и перехода от просто технической стадии к
стадии духовной реализации. Садхака не должен пытать-
ся, поначалу, нейтрализовать те мысли, которые связаны
с его мозгом и с его обособлением от внешних факторов.
Ему скорее следует считать, что полная абсорбция «я» в
объект, который должен быть «вскрыт», автоматически
ведет к избавлению духа от всех уз.
Дхъяна, третья стадия реализации, является третьим
членом (анга) классической йоги. Она заключается в асси-
миляции и в действительной интериоризации созерцаемого
объекта. Здесь особо подчеркивается абсолютное единство
и непрерывность ментального потока (pratyayasvaika
tanata).111 Согласно сравнению, уже использованному на-
ми, этот поток походит на солнечный луч, который фоку-
сируется через линзу на одну точку, безостановочно на
надлежащем расстоянии, пока объект, расположенный в
уме, не вспыхнет. Следовательно, это не имеет ничего об-
щего с гипнотическим внушением, — которое может лишь
быть, как мы заметили, вспомогательным и подчиненным
средством, — но является скорее сущностно «интеллекту-
альным» и сверхрациональным процессом. Объект должен
быть пронизан во всех его аспектах и исследован со всех
возможных точек зрения, нужно дать ему поведать, чем он 171
гивает, связывает и в конце концов убивает ум. ... Когда внутренний
орган (антахкарана), подобно оленю, останавливается и прислушива-
ется к звуку, искусный охотник способен убить его» (IV, 92, 94, 99).
171 Йога-сутры, III, 2, комм. Въясы.
138
является в своей сущности. Индивид тогда будет способен
постичь его в его единстве и в синтезе, что предполагает
расценивание его существования как вторичного. Другой
образ, который может быть использован, — это образ сва-
рочной горелки, направленной на одну точку, пока металл
не расплавится. Металл, в данном случае, символизирует
то, что в объекте является внешним, сенсибельным, или
постигаемым воображением.
Четвертая и последняя стадия называется самадхи.
Если мы используем снова сравнение со сварочной горел-
кой, самадхи будет соответствовать моменту, в который
произойдет плавление. В нем идам (= инаковость) объекта
полностью устраняется. Кроме того, познавательный акт и
объект познания перестают быть отличными, так же, как
уже не может быть установлено различие между образом
вещи и ее сущностью. Мы переносимся здесь за пределы
воспринимаемого мира «феноменов», субъективного мира
мыслей и представлений. Элемент, именуемый «формой»,
элиминируется, а то, что остается, является «сущностью»
(артха) вещи, или «силой» (шакти) вещи, фигуры, или
символа. Остается сила того, что было предано «огню»
процесса, которая теперь обнаруживается в непосредст-
венном и в высшей степени объективном опыте.
Термин самадхи используется преимущественно в
контексте джняна-йоги. Тантризм, со своей стороны, ча-
ще использует термин бхава, который имеет техническое
значение (в иных отношениях бхава может обозначать
«природу», «склонность», или «состояние»). Считается,
что бхава — необходимый орган на уровне Шакти,
т. к. шакти всего того, что является как «другое», обна-
руживается только посредством нее.172 Без бхавы, соглас-
но «Каулавали-тантре», невозможно овладеть высшей
степенью компетенции в доктрине каула. Один текст173
172 Тантрататтва, II, 326-327. Говорится, что «если я хочу об-
рести пламенную и светящуюся природу огня, я сам должен стать
огнем. Это есть бхава».
™ Рудраямала, VI, 9.
139
декларирует, что тот, кто смог реализовать совершенную
бхаву, не нуждается более в чем-либо еще, поскольку он
уже обладает органом для подлинного познания Шакти.
Вполне естественно, что такое состояние может быть
трудным для понимания для тех, кто никогда не испыты-
вал его тем или иным образом. Говорится: «Как можно
выразить словами подлинную природу бхавы! Бхава не
может быть описана. Слова могут лишь указать направ-
ление, в котором она может быть обнаружена».174
Существуют различные уровни в процессе духов-
ной реализации, зависящие от выбранного объекта. Если
основа заключается в объекте чувственного опыта, то для
того, чтобы дойти до бхавы, необходимо пройти через
двойной процесс абстрагирования. Сначала объект, как
он воспринимается чувствами, исключается; как только
всякое представление об этом объекте исключается по-
средством пратъяхары. остается только образ. Как только
этот образ начинает созерцаться и оживляться во внут-
реннем свете, эта самая опора, или копия, упраздняется
таким же образом, как было подавлено физическое вос-
приятие. Результатом является возникновение некоего
вторичного отражения, которое бесформенно и нематери-
ально, и из которого, в конечном итоге, развивается бха-
ва. Бхава соответствует «бесформенному» и «причинно-
му» уровню {арупа, карана), тогда как предыдущее отра-
жение, которое может быть отнесено к стадии дхъяна,
соответствует субтильному плану.
Когда исходная точка — не физический объект, но
внутренний объект, а именно, образ, чувство и т. д., такая
начальная точка заключается в нейтрализации внешней
чувствительности; остаются две стадии.
Комментаторы «Йога-сутр» Патанджали разли-
чают различные степени самадхи. Точка отсчета состоит
в состоянии, в котором объект, концепт, или представле-
ние предстают радикально отличными от своего имени.
174 Каулавали-тантра, XXI, 1-3.
140
Низшая форма самадхи (или самадхи бхавы) — это са-
мадхи, в котором концепт и его имя все еще существуют,
а каждое из них обусловлено особой жизнью, культурой,
языком и временными рамками. Таким образом, подлин-
ная природа объекта все еще скрыта под покровом. При-
рода схватывается в более высокой форме самадхи, назы-
ваемой нирвитарка. В этой форме объект лишается лю-
бых ассоциаций с именами и концептами, посредством
усиления интеллектуального огня, а также лишается
прежних взаимоотношений с индивидуальным «я». Сле-
довательно, он постигается в сущностной наготе его соб-
ственной природы (сварупа). В данном контексте можно
сказать, что магия майи, в ведантистском понимании это-
го слова, разрушается. Следовательно, человеческое
видение разделяет природу видения Шивы’, Шива своим
лобным («циклопическим») глазом разрушает все, что
одето в манифестацию, и что охватываем неведение. Ана-
лог этого представления можно найти в древнегреческом
понятии «Олимпийского взгляда», или vou^, для которого
более высокая реальность т. н. концов уортод открывается
над и за миром феноменов.175 176 Йогическии технический
термин самъяма используется для описания целого про-
цесса, включающего дхарану, дхьяну и самадхи.
Если самъяма применяется к чувственным объектам,
то состояние бхава, в своем совершенстве, может направить
практикующего к прямому и экспериментальному контакту
с трансцендентальными элементами и с принципами чувств
и чувственных объектов (танматры и махабхуты)™ Эти
175 Об этом см. S. Das Gupta, The Study of Patanjali, cit., pp. 154-159,
а также «Куларнава-тантру» (IX, 10), где сознание обнаруживается в
точке, где любая ментальная модификация устранена.
176 Мирча Элиаде (в Yoga, cit., р. 85; на русском: Йога, Цит. — Спб.:
Лань, 1999, сс. 134-135) можно найти интересное описание «созерцание
«огня», как этому обучают сегодня (медитация начинается с концентра-
ции на горящих угольях, размещенных перед йогином). Оно не только
раскрывает глубокий смысл феномена горения, но и также позволяет йо-
гину: 1) отождествить физиохимический процесс, происходящий в углях,
с процессами окисления в человеческом теле; 2) идентифицировать огонь
141
контакты соответствуют либо стольким же формам знания-
просветления (праджня), либо воспринимающим способно-
стям, которые не обусловливаются органами тела.177 Упо-
минается возможность видения без глаз, прикосновения без
рук, слышания без ушей, прибытия без отправления и т. д.178
В третьей книге «Йога-сутр» детально описываются эти
различные возможности самъямы.
Следует признать, что термин самъяма может ис-
пользоваться по отношению к экстраординарному и про-
светляющему знанию сил и сущностей, которые проявля-
ются во внешнем мире, а также тех сил и сущностей, чье
проявление скрыто осуществляется внутри сферы чувств и
эмоций. Самъяма может быть также сосредоточена на си-
лах и сущностях, которые находятся на планах и экзистен-
циальных уровнях, не имеющих непосредственной связи с
обычным человеческим опытом. В этом случае базис про-
цесса раскрытия заключается в символах, фигурах, звуках
и знаках, которые описываются различными эзотериче-
скими традициями. Магические процедуры тантрических
перед собой с огнем солнца и др.; 3) объединить содержания всех этих
видов огня, чтобы получить видение вселенной как «огня»; 4) проникнуть
в этот космический процесс, вначале на планетном уровне (солнце), затем
на физиологическом (тело человека), и, наконец, на уровне бесконечно
малых элементов («семена огня»); 5) свести все эти уровни к модальности,
общей для всех них, т. е. к пракрити как «огню»; 6) «овладеть» внутрен-
ним огнем, посредством пранаямы, т. е. через задержку дыхания (дыхание
= жизненный огонь); 7) наконец, в новом проникновении, расширить эту
«власть» на угли, горящие перед ним (ведь если процессы горения одина-
ковы во всех уголках вселенной, любая частичная власть над явлениями
непременно приводит к власти in toto)».
177 Относительно многообразия психического и сверхчувственного
опыта, см. Rama Prasad, Nature's Inner Forces, pp. 161-174. Есть также
известное высказывание в Corpus hermeticum, XII, И: «Будучи уси-
ленным Богом, я созерцаю не с помощью глаз, но посредством интел-
лектуальной энергии [чувственных] сил».
17 Ср. Шветашватара-упанишада, III, 18-19: «В граде с девятью
вратами наделенный телом «гусь» устремляется наружу — Властитель
всего мира, неподвижного и движущегося. Без ног и рук, он быстрый и
хватающий: он видит без глаз, слышит без ушей» [перевод
А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 570].
142
ритуалов и хатха-йоги по сути основываются на этом ма-
териале, который описывается эзотерическими традиция-
ми и который излагается в непосредственном обучении.
Таким образом, в результате этого изложения членов
классической йоги мы пришли к выводу, что процессы этой
йоги, направленные к высшей цели, заключаются в освобо-
ждении «я» и в разобусловливании человеческого бытия
(тантризм следует пути, отличному от нуги хатха-йоги).
Необходимо различать несколько форм самадхи. Способ-
ность, требуемая для осуществления этого различения, при-
писывается высшей из этих форм. Эта форма нс относится к
отдельным объектам или целям; она более не имеет никакой
«опоры» (асапраджнята самадхи); и она обращена лишь к
знанию-реализации атмы. Что касается нашего исследова-
ния, то мы будем обращаться только к гем элементам, что
касаются структуры рабочего инструмента; таким, но сути,
является сила самьямы в элементарной и приблизительной
форме, поскольку она питает ментальный огонь с целью
продвижения развития сверхчувственной перцепции.
Относительно хатха-йоги, одно из первых прило-
жений этого инструмента имеет отношение к собствен-
ному телу. Цель — постепенно овладеть тонким воспри-
ятием тела и сил, действующих в нем. Одним из тех не-
доразумений, что породила йога, практикуемая на Западе,
является вера в существование «физических» методов,
ведущих к духовной реализации. Это абсолютно нелепо;
когда индуистские тексты говорят о физическом теле, они
на самом деле отсылают к чему-то совершенно отлично-
му от того, что наши современники, особенно современ-
ные европейцы, понимают под этим термином. Одной из
очевидных предпосылок для практики, которая даже не
требует освещения, является то, что тело ученика-йогина
должно в значительной степени быть пронизанным «я», и
что оно должно быть к тому же близким и открытым для
«я» в своем субтильном аспекте. Таким образом, даже
«физические» операции, признаваемые йогой, имеют
подтекст, не являющийся только лишь физическим.
143
Так или иначе, предписываются упражнения, спо-
собствующие интенсивной концентрации. Эти упражне-
ния фокусируются на функциях, органах, или отдельных
участках тела для того, чтобы систематически расширять
сознание, двигаясь внутрь органического бессознательно-
го. Результатом является дематериализация и перемеще-
ние на субтильный уровень того, что обычно называют
кинестезия 179 (общее ощущение организма).
Дыхание чрезвычайно важно во всем этом, если
рассматривать роль, которую оно играет, почти в каждой
форме йоги, особенно в кундалини-йоге. Действенность
контроля дыхания (пранаяма) предполагает контакт с
субтильным измерением; что действительно значимо в
йогической практике, не считая упражнений, имеющихся
в простой физической йоге, так это дыхание, являющееся
жизненной силой (прана), а не дыхание в его грубой фор-
ме (стхула). Практика состоит в следующем. Необходимо
лечь, расслабиться и ожидать, когда дыхание, полностью
оставленное самому себе, приобретет регулярный ритм,
«как у спящего ребенка». На этом этапе следует начать
постепенно концентрироваться на дыхании. Согласно
текстам, ощущение праны подобно ощущению рассеян-
ного света; оно может вызвать чувство тепла на следую-
щем этапе, когда эта интериоризация переходит от дыха-
тельной функции к связанной с ней функции кровообра-
щения.180 На этом этапе уровень сознания уже смещен. В
179 [Кинестезия (др.-греч. kiveco — «двигаю, прикасаюсь» + аш0т|О1<;
— «чувство, ощущение») — т. н. «мышечное чувство», чувство поло-
жения и перемещения как отдельных членов так и всего человеческого
тела. —Прим, перев.]
180 Основной смысл этого упражнения содержится в этом пассаже
Агриппы (De occulta philo sophia, II, 23): «Воздух [прана] — тело чув-
ствительной жизни нашего духа; он не соответствует никакому вос-
принимаемому объекту, но имеет высокую духовную ценность. Тем не
менее, чувствительная душа должна оживлять воздух, которым она
охватывается. Она должна также переживать объекты, которые дейст-
вуют на нее, окруженную оживленным воздухом, что прилепляется к
духу, который мы называем «живым воздухом» (курсив наш).
144
действительности, как мы увидим, в йоге дыхание счита-
ется средством перехода от обычного бодрствующего
сознания к более глубоким формам сознания, которые
скрываются от обыкновенных людей за состоянием сно-
видений и различными уровнями сна.
Это сознание, как полагают, есть способ войти внутрь
тела, испытать ту жизнь, которая обычно лежит за предела-
ми досягаемости индивида. Это нисхождение происходит
естественным образом каждую ночь, когда мы засыпаем,
или точнее, когда мы поддаемся сну. Но обыкновенное соз-
нание не способно угнаться за этим изменением состояния и
уровня; ему запрещен туда вход, как будто он охраняется
грозным ангелом, стоящим у Древа Жизни.181 Лишь если
сила абстракции и контракции была развита за пределы оп-
ределенного уровня, эта ситуация может быть частично из-
менена. Некоторые формы медитации предлагаются как
отправная точка. Мы упомянем только одну из них.
Ночью, перед засыпанием, нужно визуализировать
солнце, которое постепенно поднимается над горизонтом,
пока не достигнет всего своего великолепия в центре пол-
ностью освещенного неба. Образ должен быть ярким и на-
полненным чувством приподнятости, открытости и оза-
ренности собственного существа. Следует также думать,
что этот ментальный образ соответствует тому, что дейст-
вительно произойдет глубокой ночью, когда «полуночное
солнце», известное также древним западным мистериям,
засияет со всей своей яркостью. Зенит этого солнца дол-
жен восприниматься как точка, в которой осуществилось
совершенное отождествление визуализирующего со све-
том и с чувством освобождения. Затем нужно постараться
тут же уснуть, до того, как другие образы или другие мыс-
181 «Подобно тому как люди, не знающие [истинного] местонахож-
дения, снова и снова проходят над спрятанным [в земле] золотым со-
кровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут
в мир Брахмана [в глубоком сне], не находя [его], ибо им препятствует
обманчивое» (Чхандогъя-упанишада, VIII, 3:2. перевод А. Я. Сыркина.
Упанишады, цит. соч., с. 364).
145
ли смогут возникнуть в уме. Рано утром, полностью про-
снувшись, нужно вообразить «полуночное солнце» и за-
ставить его спуститься из зенита к закату (который в этой
инверсии соответствует восходу солнца). Следует также
ощущать, что свет, который исчезает, когда физический
каждодневный свет начинает светить, зажигается внутри
собственного «я» и продолжает сиять во время состояния
бодрствования. Таким образом, порождается ощущение
света, противоположного тому, что сияет в природном ми-
ре и что дает возможность физическим глазам видеть.
Такая практика, как полагают, усиливает тонкое
восприятие собственного тела и жизни, а также началь-
ную интеграцию сознания в состояние, соответствующее
сукшма-шарире. Это — начало процесса, который делает
тело субтильным; возникает особое чувство свежести и
легкости. Тамасическое начало начинает замещаться тед-
жасическим началом (теджас = лучистая энергия).
На последнем этапе ночного и утреннего созерцания
свет должен быть, в конечном счете, обращен в тепло. Это
тепло, по мере приближения к самъяме, следует рассеять и
сохранить в качестве единственного остатка, в холодном
блеске, голом, солярном, абсолютном «Я есмь».182
В практике с праной важно попытаться постепенно
ощутить это тепло внутри всего тела во время вдоха и
удержания (более или менее длительного) дыхания. Тек-
сты говорят, что прана, внутреннее дыхание, воспринима-
ется как чувство покалывания на ладонях рук и на ступнях
ног.183 В контексте праничекого ощущения тела особыми
182 Ср. Чхандогъя-упанишада, III, 3:8. Майтри-упанишада, VI, 27:
«Поистине, это — сердце Брахмы, высшего, бессмертного, бестелес-
ного — даже тепло тела. ... Теперь, хотя оно [т. е. сердце] проявлено,
оно, поистине, сокрыто в эфире [сердца]. ... Эфирная сокровищница
сердца — блаженство, высшее прибежище! Это — наше Я и наша йо-
га, это также сердце огня и солнца». В этом, также как в иных случаях,
сложно отделить в тексте то, что характерно для предварительной
практики, от того, что достигается в более высокой реализации, кото-
рая обретается путем настойчивой практики в том же направлении.
183 Хатпха-йога-придипика, II, 49: «Он должен совершать кумбхаку до тех
146
объектами практики являются пять вайю, потоков дыха-
ния, которые мы обсуждали в четвертой главе. Очевидно,
что для этого вида опыта необходимо находиться в контак-
те с хранителями соответствующих традиционных учений.
Дефиниции пяти вайю в текстах запутанны и часто расхо-
дятся друг с другом, и поэтому трудно усвоить соответст-
вующую садхану. Учения, касающиеся сушумны, иды и
пингалы, которые мы изложим позже, более однозначны.
В некоторых тибетских йогических текстах, рас-
сматривающих опыт «ясного света» (bd gsal), можно най-
ти упоминание об интенсификации практики посредством
созерцания ночного солнца. Этот опыт соотвстствует опы-
ту субтильного состояния, с которым сталкиваются «в
промежутке между концом опыта бодрствующего состоя-
ния и началом состоянием сна». Когда практик собирается
лечь спать, он должен принять «позу льва», которая реко-
мендовалась также и в раннем буддизме. В ней он лежит
на правом боку. Посредством ума он должен переместить-
ся в срединное место, соответствующее сердцу.184 В этом
месте следует быть открытым каждому отражению внеш-
него мира, каждому образу, каждой остаточной мысли,
пока нс будет достигнуто состояние спокойного сосредо-
точения. Процедура, описанная в тибетских текстах, край-
не сложна и состоит из нескольких визуализаций. Первая
— визуализация Шакти, которую практикующий должен
отождествить со своим собственным телом. Следующая —
визуализация четырехлепесткового лотоса в сердце с пя-
тью начертанными мантрами; первая — в центре, другие
— на четырех лепестках (чтобы разместить эти сакральные
слоги правильно, ученик, стоя лицом к северу, кладет АХ
на серенный лепесток, НУ — на восточный, ТА — на юж-
пор, пока он не ощутит, что все тело от головы до пальцев ног наполняется
праной; тогда он должен медленно выдохнуть через левую ноздрю».
184 Говорится, что это перемещение может произойти легко, если
практикующий действует постепенно, концентрируясь сначала на не-
материальной точке в центре головы, затем на точке, расположенной
вблизи гортани, а в заключение на сердце.
147
ный, и РА — на западный). Буквы должны быть написаны
четко, быть ясными и сияющими. Когда приблизится сон,
спокойный и сосредоточенный ум будет двигаться от од-
ной мантры к следующей и в заключение он расположится
в центре, на ХУМ, путешествуя вдоль тибетского знака,
двигаясь снизу вверх и, в конечном итоге, приземляясь на
малый полумесяц и в кружок, расположенный в его верх-
нем углу; этот кружок в данном графическом символе
представляет шунъю, «пустоту», или трансцендентность.185
Все мантры визуализируются в форме тибетских букв, а не
в их транскрипции на западный алфавит. Обладают ли они
какой-либо объективной эффективностью, или нет, строго
зависит от уровня духовной осведомленности тибетца.
Единодушное согласие имеется в том, что ясный
свет находится в срединном месте. Текст, на который мы
только что ссылались, называет последующее изменение
состояния, при наступлении сна, «вспышкой», а точку глу-
бокого сна, который соответствует дальнейшему измене-
нию сознания, именует «завершением». Если бы сознание
могло проследовать по всем этим этапам, оно на самом
деле испытало бы тот абсолютный свет, который ослепля-
ет после смерти.186 Состояние вспышки, упомянутое в этом
185 См. W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, chapter III, cit. pp. 226-229.
186 Это также абсолютный свет срединного места, о котором неод-
нократно говорится в упанишадах; о нем говорится, например: «Вне
небес и в глубинах сердца» (Маханараяна-упанишада, X, 21), и также:
«Там внутри [в сердце], в маленькой полости, покоится вселенная; там
горит огонь, излучающийся во всех направлениях (Маханараяна-
упанишада, XI, 9). Для того, кто преодолевает предел, ограждающмий
это место, подходят эти знаменитые традиционные цитаты: «Когда нет
тьмы, тогда нет ни дня, ни ночи» (Шветпашватара-упанишада, IV, 18);
«И этот атман — насыпь, граница для разъединения этих миров. Ни
день, ни ночь не переходят через эту насыпь, ни старость, ни смерть,
ни печаль, ни доброе дело, ни злое дело. ... Поистине, поэтому, перей-
дя через эту насыпь, слепой перестает быть слепым, раненный пере-
стает быть раненным, больной перестает быть больным. Поистине,
поэтому, перейдя через эту насыпь даже ночь становится днем. Ибо
этот мир Брахмана всегда сияет» (Чхандогъя-упанишада, III, 12:3; VIII,
4:1-2. Перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 365).
148
тексте, видимо соответствует этапу тепла, который мы
указывали как тот, в который движется, посредством ин-
тенсификации, ясное восприятие тонкого состояния.
Более простая практика, которую указывает буддийский
। антрический текст, заключается в воображении своего собст-
венного тела как тела Будды Ваджрасаттвы (чья сущность
— ваджра, «алмазный удар молнии») и в фокусировании ума
на спокойном, пустом состоянии, когда практикующий соби-
рается заснуть. Интересно отметить визуализацию в момент
пробуждения: следует вообразить «двухсторонний барабан
Шивы», который отдается эхом в центре неба, провозглашая
слова могущества двадцати четырех героев (божественные
образы тибетского пантеона). Когда он выходи i из состояния
сна «в это состояние божественного тела», всякая окружающая
вещь должна рассматриваться как знак или символ (мандала)
сам по себе, как Ваджрасаттваи1 Космическое и сильное
чувство возникает в результате практики, когда опа успешно
устанавливает связь бодрствующего сознания со сверхиндиви-
дуальным сознанием, которое скрывается в спящем состоянии.
Это связанно с формулировкой, содержа! цсйся в другом тек-
сте, который говорит о «сиянии ясного света над путем, кото-
рым следуют в течение дня». Это сияние представляет собой
включение светового, субтильного сознания в различных фор-
мах садханы. В этот момент течение метальных образований
прекращается и создаются моменты просветления. Один текст
описывает «незатемненное, изначальное состояние ума, кото-
рый сияет в промежутке между прекращением одной мысле-
формы и рождением следующей».187 188
Обсудив предварительно учения и практики, касающие-
ся тела, мы изложим теперь смысл т. н. асан, которые имеются
в йоге. Асаны — это позы, придающие телу максимальную
устойчивость и порождающие ощущение хорошего самочув-
ствия, так что можно сохранять их в течение длительного вре-
мени, оставаясь неподвижным, без напряжения и усталости.
187 Шричакрасамбхара-тантра, сс. [2-3].
188 Текст в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 225-226.
149
Существует множество асан — тексты упоминают тридцать из
них. Наиболее используемыми являются падма-асана и сидд-
ха-асана. Последняя отличается от первой тем, что в падма-
асане ноги, вместо простого лежания одна на другой, перепле-
таются; правая стопа покоится на левом бедре, почти у паха, с
подошвой, обращенной вверх; левая стопа лежит на правом
бедре аналогичным образом. Обычно асаны ассоциируются с
мудрами, знаками, или жестами, которые приобретают значе-
ние «печатей» (это буквальный перевод термина «мудра»).
Есть две мудры, часто связанные с двумя вышеупомянутыми
асанами’. 1) положение рук, лежащих на коленях, с кончиками
больших пальцев, соприкасающихся с кончиками указатель-
ных пальцев, таким образом формируя окружности, тогда как
другие пальцы вытягиваются; 2) кисти рук сложены горизон-
тально, правая рука на левой, на уровне пупа, ладони обраще-
ны вверх. Иногда термин мудра используется как синонимич-
ный термину асана. Есть три вида асан’, грубая (стхула) мудра,
тонкая (сукшма) мудра и высшая (пара) мудра. Первая выпол-
няется при помощи телесных конечностей; во второй, «слово
могущества» (мантра) совмещается с жестом; последняя —
печать, которая реализуется в своей метафизической субстан-
ции. В «Бхавана-упанишаде» (21-24) различные мудры (= аса-
ны) связываются с различными чакрами, или оккультными
центрами, подробнее о которых поговорим позже.189
Когда мы говорили, что асаны — естественные,
приятные и не требующие усилий телесные позы, то это
нужно понимать в относительном смысле. Они могут
стать таковыми, только когда субъект привыкнет к ним,
что может занять длительное время (особенно для людей,
которые не являются индийцами, поскольку люди из Ин-
дии привыкли использовать подобные позы даже в обыч-
189 Тантрараджа, IV, 34-59, где также описаны различные мудры.
Можно обнаружить аналогию мудр в западной магической традиции.
Агриппа (De occulta philosophia, П, 16), к примеру, говорит об изобра-
жении «сакральных чисел» с помощью жестов, которые указывают «на
имена с неописуемыми качествами, что не следует произносить вслух».
150
пой жизни). Наиболее важные аспекты в применении
асан и особенно мудр — ритуальный и магический.
Прежде всего, асана может считаться дальнейшим
развитием подготовительной дисциплины, которая состоит
в подавлении излишних и случайных движений и в полном
контроле над нервами и мышцами. Йогин устраняет колеб-
лющиеся и хаотичные мысли (которые являются первыми
двумя состояниями читты), а также всякую инстинктив-
ную, беспорядочную жестикуляцию, возникающую при
общении.190 Он сдержан и не несет на своем лице и следа
каких-либо мыслей или чувств, в силу реализации тотально-
го контроля над мышцами лица, вплоть до достижения им
типично арийской монументальной невозмутимости.
Асаны предназначены для содействия подобной не-
возмутимости во всем теле. Это не все. Когда говорится, что
асаны могут быть постигнуты в их подлинной природе толь-
ко гуру, духовным учителем, подразумевается, что то, что на
самом деле имеет значение в них, так это смысл жеста и сим-
волико-ритуальный «смысл позы». Именно поэтому с их по-
мощью, как верно заметил Мирча Элиаде,191 человек стре-
мится воплотить бога, трансформироваться в его образ, едва
ли не в его статую, или воспроизвести определенный его ас-
пект. Таким образом, асаны напрямую связаны с обыкнове-
нием тантрической йоги идентифицировать тело практи-
кующего с телом определенного божества (девапга) в начале
каждой практики. Отправной точкой является оживленный и
отчасти магический образ, который ритуально воспроизво-
дится телесным жестом. Исходя из этого, в неподвижности
190 В контексте хатха-йоги, «физической йоги», йогин приходит к
осуществлению контроля над мышцами, которые обычно не зависят от
его воли. Он также становится способным контролировать органы
выделения. Такой контроль также выражается во время тантрических
сексуальных практик, мужчинами в связи со способностью повторного
втягивания семени, выплеснутого во время соития, и женщинами в
отношении способности сокращения вагинальных мышц вокруг муж-
ского органа, вплоть до его полного обездвижения.
191 М. Eliade, Yoga, cit.
151
192
тела есть нечто почти магическое, наряду с тем, что разно-
образные связи между потоками праны в теле и силами, на-
ходящимися в природе, воспроизводятся в различных позах.
«Печать» в данном контексте представляет собой замыкание
цикла, которое детерминирует специфическое флюидическос
состояние. Кроме того, теория асан имеет параллель с иера-
тической неподвижностью, засвидетельствованной в некото-
рых древних западных традициях. В древнеегипетской док-
трине царства, к примеру, постоянство и неподвижность (вы-
раженные иероглифом ded) понимались как реальный,
сверхъестественный флюид, текущий в царских жилах.192 193 В
классических мистериях интронизации (Opoviapog) был чрез-
вычайно важен ритуал совершенно неподвижного сидения на
троне, поскольку тесно связан с инициацией и идентифика-
цией с богом.194 В йоге эти идеи так же могут быть обнару-
жены: с одной стороны телодвижения выражают внутренний
смысл, с другой — высший смысл одухотворяет и магически
поддерживает телесный жест.
Это касается также некоторых аспектов мудр, в та-
ком случае термин жест имеет более специфическое
значение, поскольку мудра означает действие, особую
операцию, которая рассматривается в своем единстве и
всегда как «печать».
192 Считается, что йогины могут сообщать их магическую непод-
вижность своим одеждам. На пике медитации йогина, его одежда ста-
новится жесткой и не колышется, даже когда дует сильный ветер, как
будто она была ограждена или пронизана магической аурой.
193 См. A. Moret, Du caractere religieux de la royaute pharaonique,
Paris, 1902, pp. 42-43.
194 Тексты в: V. Macchioro, Zagreus, Firenze, 1929, pp. 40-42. Считается,
что скрещивание ног двух главных асан имеет целью изоляцию тела от
земных глубинных потоков. Эта изоляция усиливается, если йогин сидит
на специальной траве (куша), либо на шкуре тигра или антилопы (См.
Бхагавад-гита, VI, 11). Влияние земных глубинных потоков и замыкание
цикла, что осуществляется посредством асан и мудр, может восприни-
маться лишь теми йогинами, которые развили высокую степень тонкой
чувствительности. Были ли восприняты они, или нет, результаты этих
негативных сил, как полагают, являются объективной реальностью.
152
___________________VII, ДЕВА__________________
УНИЧТОЖЕНИЕ УЗ
В тантризме практика йоги, в строгом смысле это-
го слова, есть компетенция типа дивъя. Трактаты по
Охьяпа-йоге обычно сочетают дисциплины, поощряю-
щие медитацию и сосредоточение, с определенными
нормами жизни. Последние не следует понимать в за-
падном смысле моральных законов. Их реальное назна-
чение — предотвращать любые факторы, которые могут
беспокоить или расстраивать душу и отвлекать ее от
садханы. Члены классической йоги, несмотря на их мен-
тальный или интеллектуальный характер, не есть абст-
рактные или непрактичные дисциплины. Унификация
ума нуждается в унификации души; этого нельзя дос-
тичь без невозмутимой и лишенной волнений души. Та-
кова практическая цель образа жизни, который, как мо-
жет полагать поверхностный наблюдатель, подчиняется
моральным нормам (классическая йога воспевает со-
стояние брахмачаръя, заключающееся в половом воз-
держании, среди всего прочего, поскольку секс считался
одним из главных расстраивающих душу факторов).
Весьма разнится ориентация промежуточного уров-
ня виры и каулы, т. к. они наделены природой раджаса,
склонной к действию. Вира посвящает себя дисциплине
иччхашуддхи, «очищения воли». Чистая воля есть обна-
женная, трансцендентная воля, способная к самоопределе-
нию, которое находится за пределами всех антитетических
ценностей и всех пар противоположностей. Этика, которой
следуют виры и каулы, состоит в разрушении и преодоле-
нии уз (паша), характеризующих низшего, мирского чело-
века (пашу). С соответствующей задачей был связан двоя-
кий символизм. Первый символ состоит в «наготе», кото-
рую мифология иллюстрирует богом Херукой, «тем, кто
без одежды» (что является также одной из характеристик
153
Шивы).195 Второй — символ Девы (кумари), Шакти как
Умы, «ничейной невесты». Говорится: «Могущество воли
— Ума, Дева», иччхашактир Ума Кумари.196 197Вира должен
овладеть Девой; он должен сорвать с нее всю одежду и из-
197
насиловать на ее троне, что означает, что он должен ов-
ладеть и инкорпорировать природу элементарного могу-
щества. Но для того, чтобы смочь осуществить это, он
должен пройти длинный, тернистый путь.198 Ниже приво-
дятся подробности того, как это осуществляется.
Тантры содержат в себе несколько перечней паша,
от которых должен освободиться вира в ходе своего пу-
тешествия. Мы в общих чертах опишем главные паша,
перечисляемые в «Куларнава-тантре» (X, 90),199 и доба-
вим некоторые разъяснения.
195 «Сбрасывание одежды» — символ, применяемый в древних за-
падных инициатических практиках. В наассеиском тексте (см.
Hippolytus, Philosophumena, V, 1, 21-23; ср. Corpus hermeticum, I, 26)
упоминается духовный человек, который сбрасывает свои одежды и
становится женихом, получив подлинную вирильность от Девы и бу-
дучи одетым лишь в свое могущество. Центральной темой в александ-
рийском гностицизме была тема Совершенного Человека, который
погружается в лоно Девы, устраняет нечистоту, загрязняющую «пер-
венца воды» (что связано с нисходящим потоком Шакти), очищает
себя и выпивает живую воду. Совершая это, он сжигает свою «дикую
форму» и трансформирует ее в «платье могущества».
96 Маханирвана-тантра, комм, на с. 194. (ed. A. Avalon).
197 Существует аналогичная аллегория в легендарной жизни Тило-
пы, который был одним из великих учителей тибетского тантрическо-
го «Прямого Пути». После путешествия, наполненного многими испы-
таниями (которые символизирует процесс очищения) он в конце кон-
цов сталкивается с Дакини, изначальной Женщиной, или божествен-
ной красоты Шакти, сидящей на троне. Он раздевает ее догола, раз-
рывая на ней одежды, и затем насилует ее на троне (см. David Neel,
Mystiques et Magiciens, op. cit., pp. 176-177).
198 Это можно сравнить с символическим путешествием Тилопы. В
средневековой рыцарской литературе мы находим в скрытой форме
аналогичные темы: путешествия, испытания и приключения, которым
переносят рыцари во имя «Донны» (См. J. Evola, Il mistero del Graal,
Edizioni Mediterranee, Roma3, 1994).
199 [Перечень из восьми паша содержится в главе ХШ, 90.—Прим, перев.}
154
1) Сострадание («дайя») — склонность позволять
себе быть взволнованным и обеспокоенным страданиями и
несчастьями других людей. Как «сострадание ко всему
живому» (на Западе эта добродетель бытует под имеем
«гуманизм»), которое в иных индуистских традициях счи-
талось положительной и похвальной установкой, дайя рас-
сматривается в тантризме как оковы (паша). При этом, это
не значит, что тантры идеализируют духовную бессердеч-
ность и индифферентное самолюбие. Начнем с того, что
нельзя проявлять никакой жалости по отношению к себе
самому (этого достаточно для осуждения самолюбия).
Кроме того, мы имеем дело здесь с дисциплиной, которая
явно не предназначена для людей, предающихся слезливой
сентиментальности. В некоторых случаях освобождение
требует определенной степени суровости или жесткости. В
конце концов, дайю не следует отождествлять с карунощ
которая характерна для иного плана и не относится к кор-
пусу подготовительных дисциплин, рассматриваемых в
этом контексте. На самом деле, предельное, положитель-
ное преодоление уз индивидуальности необходимо вклю-
чает в себя «открытость», которая позволяет быть в гармо-
нии с другими существами, но таким способом, который
свободен от сентиментальных пертурбаций, то есть на
сверхличностном, объективном уровне.
2) Заблуждение (моха). Паша заблуждения проис-
ходит от такого образа жизни, который является несо-
стоятельным, лишенным стержня, и непрестанно тяго-
теющим к внешним факторам, к которым эмпирический
субъект обращает свое чувство идентичности: отсюда на-
дежда и ее обратная сторона, заблуждение, которое имеет
место тогда, когда надежды и цели не осуществляются, и
когда ожидания не оправдываются. Вира разрывает эти
узы и очищает свою волю, поскольку внешние обстоя-
тельства не приводят его в уныние, но всегда застают его
активным и неуязвимым. Очевидно, этот разрыв нужда-
ется в гибкой и подвижной воле, в способности, когда это
нужно, отпустить добычу и впоследствии продолжать
155
двигаться, не задерживаясь на негативных факторах и,
таким образом, не позволяя им разрушить свой дух. В
более широком контексте, чем просто усиление воли,
кроме способности принятия всех вещей как неизбежных,
речь идет о понимании. Считается, что заблуждения, бед-
ствия, личные трагедии и неудачи, даже катастрофы мо-
гут играть роль скрытого гуру, духовного учителя sui
generis', их можно интерпретировать как «знаки» для рас-
познавания правильного пути.
3-4) Стыд и грех (ладжджа). Вира не принимает в
расчет критику других людей. Положительные или отри-
цательные замечания о нем, сделанные обществом, в кото-
ром он живет, не влияют на него. Он — по ту сторону
«стыда» и «чести». Он не принимает осуждения в соответ-
ствии со стандартами обычного общества, но он не колеб-
лется в том, чтобы подчиниться критике и авторитету гуру
того ордена, к которому он принадлежит. Неуместно гово-
рить о «грехе» в данном контексте. Представление о грехе,
как он понимается иудео-христианской традицией, отсут-
ствует как в Азии, так и в арийской мире, и в его восточ-
ном, и в западном полушариях. Последнее знает скорее
понятие «ошибки», чем «греха», в смысле осквернения,
или нечистоты (нечистота, являющаяся почти физической,
как в Древней Греции). Когда грех сводится к понятию
ошибки, он не имеет моральной коннотации, но он указы-
вает скорее на неправильное действие, совершенное в ир-
рациональном состоянии (ранее мы отметили, что согласно
индуистской доктрине кармы, тот, кто нарушает свою соб-
ственную дхарму, не становится «грешником», но терпит
последствия своих деяний). В данном случае, паша, кото-
рую нужно преодолеть, может быть отождествлена с «со-
вестью, страдающей от сознания вины». Воля виры являет-
ся очищенной, поскольку он не позволяет мыслям о ви-
новности причинять ему боль. Он оставляет свои ошибки
позади, вдохновленный обновленной и более сильной ре-
шимостью больше не ошибаться.
156
5) Страх (бхайя). Тантризм придает особое значе-
ние этому виду оков и его преодолению. Более чем любой
другой, он характеризует обычных людей (пашу); подоб-
но этому, с другой стороны, его отсутствие характеризует
подлинного виру. Это — не обычный физический и по-
добный животному страх, но скорее вид страха, который
вырастает из глубинных уровней нашего существа, и ко-
торый может проявлять себя в сверхчувственном опыте.
В Приложении I этой книги мы познакомимся с тем, как в
посмертном опыте, описанном в «Бардо Тхёдол», страх
может помешать достижению освобождения, препятствуя
человеку отождествиться с ужасными и огромными си-
лами. Поэтому в некоторых древних западных и индий-
ских обрядах применялись особые испытания для учени-
ка. Для того чтобы пройти их успешно, ему требовалось
подавить страх и отвращение и проявить духовное муже-
ство. Во время этих испытаний могли применяться, наря-
ду с иными, церемониальные и магические методы.
Мы можем допустить, что и тантризм с похожей
целью иногда применял магические практики, которые
первоначально имели в себе отголосок черной магии. Та-
кова, например, практика шавасана («поза трупа»). Тот,
кто практикует данную садхану, должен пойги ночью в
заброшенный дом, па горную вершину, или на кладбище,
где ему следует сесть верхом на спину трупа, который
лежит на животе, головой на север. Он должен нарисо-
вать на спине трупа графический символ (яншра), обычно
перевернутый треугольник, представляющий Шакти.
Затем он призывает элементарные силы посредством ре-
цитации мантр и проекции праны на труп с целью ожив-
ления его (пранапратиштха) и чтобы реализовать вре-
менное воплощение вызванной силы. Если обряд прове-
ден успешно, то эта сила реально проявляет себя в трупе,
чья голова тогда обернется и заговорит с практикующим.
Последний должен суметь немедленно навязать свою во-
лю духу. Эта практика считается страшной и очень опас-
ной: она, безусловно, является самой мрачной практикой,
157
упоминаемой в тантрах, и находится под влиянием демо-
нического субстрата автохтонного населения.200
6) Отвращение (гхрина). Тантра указывает следующее
правило: «Все применяемые методы должны быть испыта-
ны без отвращения, вожделения, или привязанности».201
7) Семья (или родство, клан, куда). Родственные
связи являются узами естественного и аффективного ха-
рактера, наиболее свойственные тому существованию,
которое в самом широком смысле можно назвать буржу-
азным образом жизни. По причине этого, о чем до сих
пор говорилось, трудно представить виру в качестве ро-
дителя и супруга (если речь идет о патриархальной се-
мье), или послушного сына. Он по-своему является аске-
том, так же как саньясин, который, согласно традицион-
ному индуистскому учению о четырех ашрамах, является
личностью, которая освободилась обязательств в отноше-
нии семьи и дома. Однако обособленность тантрического
практикующего имеет, пожалуй, внутренний характер.
8) Каста (варна). Согласно индоарийской традиции,
касты соотносятся с индивидуальной дифференцирован-
ной природой и со сводом законов (дхарма), которому не-
обходимо следовать. В пути левой руки, однако, дхарма
рассматривается как ограничение, или как обусловлен-
ность, которую необходимо преодолеть. Очищение воли
требует, чтобы никакая исходная экзистенциальная ситуа-
ция, наследственность, личная связь, или внутренний за-
кон, не стали оковами. Кроме того, ативарна. состояние
того, кто находится над кастой (устранение сверху, а не
снизу, как это было бы в отношении анархистского инди-
видуалиста или прогрессивного демократа), рассматрива-
лось как прерогатива аскета. Несмотря на ситуацию, ха-
рактерную для последнего века, кали юги, который марки-
руется диссолюцией, тантризм не принимает какие-либо
200 См. A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 529; Маханирвана-тантра,
I, 53; Каулавалия-тантра, 52.
201 Шричакрасамбхара-тантра, цит., с. 61.
158
кастовые ограничения. Эту позицию разделял ранний буд-
дизм, согласно которому тот, кто собирает дрова для кост-
ра, не беспокоится о том, от какого он дерева. Подобно
этому, не имеет значения, к какой касте принадлежит че-
ловек, стремящийся к абсолютному освобождению. Оче-
видно, что эта «демократия» лишь видимая. По правде го-
воря, способность действенного следования по пути про-
изводит дифференциацию между людьми более ясную и
реальную, чем та, что определяется кастовой принадлеж-
ностью, поскольку, возможно, последняя потеряла свое
изначальное и легитимное основание.
9) Заповеди, обряды, различные предписания и за-
преты (шила). Шила — узы морали и социального подчи-
нения. Антиномизм, освобождение воли от всех законов в
тантризме доводится до своего предела, до точки, где
«практик должен быть в состоянии совершить инцест со
своей матерью и сестрой». Когда имеют место высказы-
вания, подобные этому, однако, не следует забывать, что
мы имеем дело с формулировкой крайне символического,
многозначного языка, с которым будем сталкиваться в
последующих главах. Как и в случае «философского ин-
цеста», который упоминается в западной герметико-
алхимической традиции, можно обратиться к эзотериче-
ской интерпретации, которая преуменьшает тревожность
подобных предписаний. «Мать», которой следует без
стеснения овладеть, есть Парашакти, примордиальная
сила, из которой все берет начало; она изображается как
Мать или как Дева. Когда вместо Парашакти мы рас-
сматриваем женскую Шакти в узком смысле, обратную
сторону Шивы, мы должны заключить, что эти двое яв-
ляются «братом и сестрой», поскольку они порождаются
из одного и того же источника (Парашакти). Таким обра-
зом, их сексуальное соитие — фундаментальный принцип
тантризма — является фактически кровосмесительным
актом. Такое символическое толкование, тем не менее,
является слишком теоретизированным в контексте «очи-
щения воли». Этого избежала, к примеру, секта агхори,
159
которая в ходе сексуальных ритуалов, отправляемых в
честь Дурги, сознательно практиковала инцест. Так же
дело не ограничивалось символической интерпретацией в
т. н. тантрических чакрах (кругах, цепях), где полагали,
что не должно иметь значения, если использованная в
майтхуне женщина, — которая не выбрана, а назначена
по жребию, — окажется сестрой или дочерью.
Сущность пашаниродха, т. е. избавления от зависи-
мости, есть достижение внутреннего состояния, в кото-
ром вира чувствует, что нет ничего, что бы он не смог
сделать,202 поскольку иччхашуддхи, полное очищение во-
ли, овладение Девой, вывело его за пределы всех проти-
воположностей, в состояние верховной нейтральности.
Он будет воспринимать «равным образом себя, друзей и
врагов; удовольствие и боль; небеса и ад; добро и зло;
презрение и похвалу; день и ночь; нищету и богатство;
проститутку и свою собственную мать; жену и дочь; ре-
альность и сны; то, что вечно и то, что преходяще».203
Как только паша отсечены, вира становится авред-
хутой, тем, кто очищен от всякой грязи. Он «наг», подобно
божественному архетипу, представленному богом Херукой.
Откровенно говоря, может возникнуть подозрение,
что это — не что иное, как «надстройки» и пустые слова,
а то, что притворно полагается освобождением или очи-
щением, в действительности является устранением пре-
пятствий, предохраняющих человека от разнуздывания
его животных инстинктов вне каких бы то ни было огра-
ничений. Мы не может исключать этого, но, с другой
стороны, я должен напомнить читателям высказывание:
«Путь труден, как заточенное лезвие бритвы!» Здесь уме-
стны некоторые соображения. Прежде всего, мы должны
осуществить основательное исследование мотивов и
склонностей, осуществляется ли эта практика индивидом,
202 Кажется, Гете сказал то же самое относительно себя.
203 Выражение, взятое из Панчакрамы, VI, 30. Также цитируется в:
Н. von Glasenapp, Buddhistische Муsterien, р. 174.
160
или же гуру. Например, если некто находит себя жесто
ким, хорошей дисциплиной, которая успешно поможем
достичь ему нейтрального состояния и обнаженной ноли,
будет не разрушение паши сострадания (дайя), — по-
скольку это разрушение усилило бы подобное положение,
— но скорее противоположная дисциплина.
Подобно этому, если некто осознает скрытое влече-
ние к молодой и красивой сестре, не следует использо-
вать инцест, чтобы вырвать волю из оков шилы.
Во-вторых, устранение паш не следует рассматривать в
отрыве от более широкого контекста, включающего другие
дисциплины, что оставляет мало пространства для обмана
себя. Одной из дисциплин является послушание. Это не сов-
падение, что учение виры, которое рассматривает адепта как
свеччхакари («тот, кто действует так, как пожелает»), учит,
что ученик должен предать себя как неодушевленный объект
своему духовному учителю и беспрекословно подчиняться
его приказам, не подвергая сомнению, разумны ли они, спра-
ведливы, или гуманны.204 Имеется много историй о бесчис-
ленных, безжалостных и невыносимых испытаниях, которым
различные ученики подвергали себя, следуя инструкциям
своих учителей. Сегодня все еще строит дом, который Мила-
репа должен был строить, разрушать и восстанавливать снова
в течение бессчетных лет. Смысл этого заключается в сле-
дующем. В совершенстве исполнять чью-то волю, не препи-
раясь и не церемонясь, есть хороший способ сформировать
волю недостаточно сильной личности, и сделать ее способ-
ной к абсолютному самоопределению независимо от сковы-
вающих тенденций и склонностей, обусловленных кармиче-
ским или регулярным образом действий. Конечная цель — не
отказаться от воли, но «очистить ее», расширить ее могуще-
ства и деиндивидуализировать, таким образом делая ее абсо-
лютной и подлинно автономной.
204 Ср. напр. Прапанчасара-тантра, XXIII, 56-58: «Ни при каких
условиях нельзя ослушаться гуру. Ученик должен немедленно посту-
пать так, как приказано, без колебаний, не пытаясь определить, явля-
ется ли приказ правильным, или неправильным».
161
Можно провести параллель с старым исламским
орденом исмаилитов. Этот орден заключал в себе ини-
циатическую иерархию из семи уровней. На высших
уровнях руководящий принцип был аналогичен тантриче-
скому принципу виры и каулы', «ничего нет, все дозволе-
но». Но чтобы быть допущенным к более высоким уров-
ням, кандидатам сначала было нужно пройти низшие
уровни, в которых безусловное повиновение было нор-
мой. Это повиновение было столь радикальным, что в
некоторых случаях оно требовало отказа от жизни без
какой-либо веской причины, если верховный лидер орде-
на так приказал. Подобный эпизод произошел, когда ли-
дер ордена, шейх аль-Габир, встречался с графом Шам-
пани во время крестового похода.
Теперь очевидно, что избавление от уз не означает
устранения, под предлогом очищающих инициатических
практик, тех преград, что препятствуют развязыванию
самсарической природы человека. Это не затрагивает того,
что мы изложили по поводу очищения страстей посредст-
вом самих страстей. Это — совершенно иная проблема.
О том, что порывы, возникающие из глубин челове-
ческого существа, держатся под контролем, свидетельст-
вует особое внимание, уделенное так называемому карми-
ческому телу. Это тело соответствует всем элементами в
форме самскар, обретаемых индивидом из пренатальных
самсарических потоков. Предпосылка абсолютного «очи-
щения» этого тела заключается в отделении воли от данно-
го тела и в создании воли, автономной от него.
Мы хотели бы здесь сослаться на нечто иное, неже-
ли йогические процедуры. Существует практика, которая
применяется буддийским тантризмом для достижения той
же цели, хотя сложно вырвать эту практику из се социо-
географического контекста.
Эта практика называется чод — тибетское слово, ко-
торое означает «отсекать», а именно, отсекать узы, пред-
ставленные кармическим телом. Это происходит в контек-
сте церемониальной магии при участии темных, демониче-
162
ских факторов. Внутренняя сила, необходимая для допу-
щения к практике, также определяется как «неукротимое
бесстрашие». Преданная цели достигнуть «освобождения
от всех надежд и страхов», личность, которая участвует в
этом обряде, вызывает при помощи магии различные эле-
ментарных сил и приказывает им «пожрать» его собствен-
ное самсарическое тело, в результате чего самсарическое
«я» распадается, долг оказывается оплаченным, а обуслов-
ленность преодоленной. Остается лишь ядро «я» и чистая
сила. После магической фазы «жертвоприношения», кото-
рой ритуал придает драматический и устрашающий отте-
нок, следует фаза знания «пустоты», доводящая к концу
издержки самсаричеко-кармического наследия. В ходе это-
го приходит осознание, что сама идея «жертвоприноше-
ния» есть узы, порожденные «неведением», поскольку нет
ничего, что бы было отданным, и нет никого, кому можно
вручать дары, потому что ничто на самом деле не сущест-
вует как «другое».205 Допускается, что жертвоприношение
и ритуальная эвокация чод может в некоторых случаях за-
меняться чисто внутренними операциями высшего созер-
цания. С одной стороны, правилом является то, что чело-
век, который начал подобные ритуалы, должен без помощи
осуществить их, с другой — постоянно подчеркивается
тройная опасность, свойственная этим магико-ритуальным
практикам: болезнь, сумасшествие и даже смерть.
Если иччхашуддхщ очищение воли, осуществляется
любыми способами, описанными выше, которые характер-
ны для инициатических тантрических практик левой руки,
то достигается критическая точка. Этот уровень характери-
зуется избавлением от всех уз, от естественных импульсов
и от самскар; посредством внутреннего нейтралитета
(упекша); и путем раскрытия реальности, скрытой за раз-
личными силами. На этом уровне человек практически
205 Ритуал чод был описан в: W. Y. Evans Wentz (Tibetan Yoga, op,
cit., book V); некоторые дополнительные детали в: A. David-Neel,
Mystiques et magiciens, cit., pp., 125 ssg.
163
лишается всех обычных, повседневных мотиваций, таким
образом даже стать «парализованным» и лишенным под-
держки. Этот уровень, однако, является ключевым. Он
может быть преодолен лишь посредством использования
независимой силы, которая обладает природой чистого,
нетронутого принципа Девы, представленного властью над
майя-шакти, которая является центробежной энергией
«желания» и самсары. Можно вспомнить пассаж из «Бха-
гавад-Гиты», где Кришна предлагает себя в качестве об-
разца для Арджуны', несмотря на то, что процесс творения
завершается в нем, он все же действует, доминируя над
своей собственной природой. Следовательно, вира может
считать себя sui securus («уверенным в себе»); он может
быть уверенным в своей неуязвимости, осуществляя вся-
кий опыт, рекомендованный тантрическим путем.
164
________________VIII. ЭВОКАЦИИ_________________
ИМЕНА МОГУЩЕСТВА
В то время как народные формы тантризма преда-
вались девоциональному культу (шакти-пуджда) и по-
клонению (шакти-упасана) богине Шакти, высшие фор-
мы тантризма практиковали вместо этого созерцание
Шакти (шакти-дхьяна). Шакти-дхьяна состоит из двух
этапов, которые навеяны двумя высказываниями, взяты-
ми из традиции упанишад, но с заменой Брахмана на
Шакти', «все есть Шакти» и «я есть эта Шакти».
Первый этап созерцания Шакти имеет дело с инте-
риоризацией и «реализацией» тактического мировоззре-
ния, которое мы уже рассмотрели. Этот этап характеризу-
ется не простой спекуляцией, но стремлением привести
ученика к живому опыту объективной стороны реально-
сти. Этот опыт может быть определен как магико-
символическое восприятие мира, которое позволяет инди-
виду жить и действовать в природе, свете, пространстве и
времени, серии причин и следствий, которые качественно
отличаются от тех, что характеризуют естественную среду,
заселенную современным человечеством. В ходе истории
модификация имела место не только в отношении форм
субъективного мышления, но также и фундаментальных
категорий объективного опыта. Можно сказать, что по-
крывало майи стало более плотным, и что пробел между
«я» и «не-я» значительно расширился. Два главных ре-
зультата этого процесса — восприятие универсума в тер-
минах чистой объективности и устранение экзистенциаль-
ного основания предшествующего живого и сакрального
мировоззрения. Современная наука построила свои теории
на этой безжизненной и поверхностной экстериорности.
Цель шакти-дхьяны — восстановить изначальное
живое восприятие мира. Первый этап дхьяны базируется
на принципе соответствия: каждый феномен, вещь, или
165
состояние ассоциируются с невещественной силой, с бы-
тием, или с «божеством» (девата).206 Второй этап базиру-
ется на принципе тождества: «Эти феномены, вещи, или
состояния не только соответствуют этим силам; они есть
эти силы». В ходе садханы совместное действие различ-
ных аспектов садханы, как предполагается, ведет ученика
от первого этапа, который состоит в предчувствии сверх-
чувственных присутствий, к некоему «психическому вос-
приятию» (ритамбхара). Это восприятие постепенно уст-
раняется от внешних элементов и процессов, пока не дос-
тигнет финальной стадии, в которой воспринимаются
бесформенные «корни» (отсюда термин «пустота», шунъя
или шунъята), соответствующие сущностям.207
Эвокативные процедуры церемониального и теурги-
ческого типа, которые были хорошо известны также и ан-
тичному Западу, могут способствовать разоблачению без-
молвной объективной реальности, прорываясь сквозь нее и
действуя жестким и драматическим образом, даже если ре-
зультаты могут быть недолговечны. Дхьяна, которая может
развиться в истинную самъяму, базируется на том аспекте
природы, что часто ассоциируется с графическим символом
(янтра, мандала), либо с формулой (мантра), или с мудрой,
или с божеством (девата). Янтры и мандалы, как мы гово-
206 Существует аналогия между тактическим опытом и древнерим-
ским понятием нумена, который был богом, осмысляемым, по сущест-
ву, как могущество (= шакти).
207 Ср. Шричакрасамбхара-тантра, с. [65]: «Каждый видимый объ-
ект следует рассматриваться как божественное бытие, чья подлинная
природа — шунъята». Кроме того, на с. [83] говорится об «очищении
различных чувств в девате» В «Тантрарадже» (ed. cit., intr. pp. 9-
10 and ch. XVI, passim.} различные этапы созерцания Шакти соотно-
сятся с различными частями графического символа, т. н. Шри-янтры.
Эти этапы созерцания следующие: 1. Все материальные вещи, чувства,
ум есть Шакти. 2. Все эти частные шакти — лишь различные части
примордиальной силы (адья-Шакти). 3. Сам ученик, и в своем сущно-
стном принципе (атма), и в своих уме и теле, составляет одну вещь с
верховной Шакти — «Со хам, я — Она». Эта формула поясняется в
«Маханиравана-тантре» (I, 16): «Ты, О Деви, есть моя истинная са-
мость. Нет отличия между мной и Тобой».
166
рили, не являются абстрактными и общими символами, но
скорее signatures rerum. Они относятся к формам, которые
принимаются различными силами на субтильном и каузаль-
ном планах; другими словами, они содействуют воспри-
ятию живых смыслов и сил, лежащих в основе феноменов,
процессов, или явлений, имеющихся в природе. Мы также
указывали, что термин «печать» (мудра) может быть соот-
несен с ритуальными позами, принимаемыми различными
божествами. Эти позы имеют «форму [гештальт] жеста»,
который, когда он постигнут, как полагают, обладает про-
светляющей и разоблачающей силой.
Так, мы подходим к разновидноетям шакти-дхъяны,
чьим объектом является образ божества (девата, шакти,
дакини и т. д.), который может быть гак им же, как и в тра-
диционных культах. Здесь магическая сила воображения
играет даже большую роль, чем в других практиках. В тан-
тризме существует комплекс процедур, который включает,
в тибетских школах, т. н. «создание богов».
В индуистском тантризме, когда его объектом является
материальный образ (живопись или статуя), практикуется пра-
ническое оживление этого образа (прапапратиштха). Девата,
или Шакти, или дакини, «вызывается» посредством метода
«тела», который заключается в оживлении спроецированного
на тело ментального образа. Акт, который санкционирует «ре-
альное присутствие» (авохана), следует за «освобождением»
вызванных сил (висарджана)™ Упоминание праны подразу-
мевает, что эвокация требует «витального» и «психического»
посредника, т. к. сила субтильного плана не может напрямую
проявить себя в чем-то материальном. Практика магико-
флюидического оживления различных образов можно также
обнаружить в других традициях, в частности в египетской.208 209
208 Об этом см.: A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 420. Существует
строгая формальная аналогия между этим обрядом и римокатоличе-
ской мессой, которая, как полагают, вызывает «реальное присутствие»
Христа в евхаристическом виде.
209 См. В. De Rachewiltz, Egitto magico e religioso, Boringhieri, Torino,
1961, p. 140.
167
В йоге вивификация, или пранизация, иногда осу-
ществляется посредством субтильных энергий, которые
эманируют из йогина, когда он находится в состоянии
абсолютной, длительной телесной неподвижности, а его
ум фокусируется на определенном образе. При некоторых
обстоятельствах, однако, применяются некоторые техни-
ки, вызывающие возбуждение, такие как оргазм, дости-
гаемый в сексуальном соитии, контролируемом подо-
бающим образом.210 211 В иных случаях образ «заряжается»
посредством коллективного ритуала, совершаемого в тан-
трической чакре (круге, или цепи).
В тибетском буддизме необходимым инструментом,
применяемым во время практики, является ваджра-читта, не-
изменный ум, который постепенно питает пламя воображения.
Нужно различать джняни-девата и бхакта-девата. Первое
соответствует ментальному образу; последнее — образу, насы-
щенному экстатическим восторгом, что известно в религиозной
сфере как «благоговение». Это — основа, на котором «создает-
ся» бог. Кроме того, тексты говорят, что давата, созданные с
помощью ума, являются такими же реальными, как живые де-
вата.2П Это утверждение должно быть понято в следующем
смысле: вследствие принципа аналогии процессы визуализации
и оживления смешиваются с процессом реальной, объективной
эвокации. Таким образом, из-за сходства между двумя, создан-
ный образ привлекает силу, что трансформирует его в тело ее
собственной временной манифестации.
Это — первый, «творческий», или «спекулятивный»,
этап процесса (на тибетском: bsKyed-rim-dang-rdZogs-rim).
Второй этап, этап завершения (rDzogsrim), соответствует
практическим целям, преследуемым в ходе практики. В ко-
нечном счете, подлинная цель — опыт могущества, благо-
даря которому возможно преодолеть мир внешних феноме-
нов. Акт «вызывания» и последующего «отпускания» дева-
210 См. Р. В. Randolph, Magia sexuatis, Paris2, 1952 (tr. il: Magia sexualis.
Edizioni Mediterranee, Roma, 1969) и J. Evola, Metafisica delsesso, цит.,§ 55.
211 Шричакрасамбхара-тантра, cc. [35-37].
168
та, или шакти, соответствует проявлению и последующе-
му затемнению такого просветляющего опыта. Так, во вре-
мя второго этапа созерцательного процесса практикующий
стремится к элиминации всякой дуальности и к отождеств-
лению с божеством, что было вызвано. Обычно, применяет-
ся метод, который заключается в движении от образа бхак-
пги-девата к его мантре', от мантры к бидже\ от биджи к
«пустоте» (шунъя, трансцендентное измерение) и затем к
ваджре 212, где девата продуцирует чисто духовный опыт.
В кундалини-йоге и в ваджраянской йоге н и «отождествле-
ния» происходят внутри тайных центров (чакры) тела; в
этих чакрах девата, шакти и дхьяни-будды (будды, которые
воплощают посредством своих жестов мудр различ-
ные этапы процесса реализации) «узнаются» в своей истин-
ной природе. В данный момент различные части садханы
обусловливают и интегрируют друг друга.
Это не мешает тому, чтобы охарактеризовать прин-
цип идентификации как этап шакти-дхьяны. С дру! ой сто-
роны, с ним связан экстравагантный тантрический ритуал.
Суть этого ритуала заключается, о чем мы уже говорили, в
эвокации девата, или Шакти, и в актуализации его реаль-
ного присутствия в форме материального образа. Этот ма-
териальный образ, в конечном счете, отождествляется с
телом практикующего. Процедура та же: божественный
образ вызывается, фиксируется и оживляется в определен-
ной мудрее, т. е. в магико-символическом жесте, что вы-
ражает сущность божества, а также его 'градиционные и
эзотерические атрибуты. После этого, ученик воображает
свое собственное тело и свою личность как тело и лич-
ность божества. В тибетском тантризме это представляет
собой лишь предварительный ритуал, который также ис-
пользуется в йоге как прелюдия к духовным действиям.
Текст предоставляет некоторые дополнительные детали.
212 Об этом см. Шричакрасамбхара-тантра, с комм., цит., сс. 34,
35-37, 67. Терминология, используемая здесь, будет разъяснена позже,
когда речь пойдет о мантре.
169
Базовый образ — образ Ваджра-йогини, образ обна-
женной Девы. Она есть богиня, созданная из ваджры, чье тело
ярко красное и чьи атрибуты более или менее идентичны ат-
рибутам Кали. Ученик отождествляется с ней и воображает ее
тело размером с его собственное тело. В ходе процесса визуа-
лизации он расширяет эту сияющую фигуру мысленно и вооб-
ражает ее такой же большой, как дом, затем такой же большой,
как холм, затем столь громадной, как вселенная. Затем, в об-
ратном порядке, он воображает ее все меньшей и меньшей,
пока она не уменьшится до размера зерна, при этом обладаю-
щей всеми строго определенными членами и частями. В обоих
случаях он обязан визуализировать каждую отдельную деталь.
Этот ритм расширения и сжатия, так или иначе, соотносится с
практикой реабсорбции космической праны, о чем подробнее
будет сказано позднее. Если такая практика является прелюди-
ей к йогическим действиям, форму богини следует визуализи-
ровать как сияющую и пустую внутри, как будто сделанную из
совершенно прозрачной и светящейся оболочки. Подобно это-
му, тело воспринимается как пустое внутри; предполагается,
что в этом пустом пространстве осуществляются магические
визуализации. Эти визуализации, в действительности, дейст-
вуют на различные пранические потоки и порождают разные
степени просветления.213 Подобные практики, если они дости-
гают эффективности, не свободны от опасностей, поскольку
они могут вызывать различные формы одержимости.
Как мы уже говорили, за пределами различных сил,
божеств и шакти, лежащих в основе феноменов и вещей,
необходимо постепенно постигать фундаментальное един-
ство всех этих энергий, в соответствии с первым из двух
высказываний упанишад: «Поистине, все это есть Шакти».
Созерцание, соответственно, открывает путь фазе иденти-
фикации: «Между этой Шакти и мной нет никакой разни-
цы», «Я — не что иное, как сама Шакти». Таков лейтмотив
213 Текст в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, op. cit., pp. 173-175,
176 sgg., 190. Что касается других описаний Дэви для дхьяны, см.:
Тантрараджа, VIII, 8-10 и везде.
170
тантрического культа на созерцательном уровне.214 Естест-
венно, это может лишь означать предварительное состояние
ума. Один текст гласит: «Я — Она [Шакти]: эта идея, в
конце концов, приведет к превращению в Нее. ... Пусть
ученик делает все, с раннего утра до поздней ночи, с осоз-
нанием постоянного присутствия девата. Такая привычка
будет развивать божественную структуру ума, посредством
которой ученик добудет различные сиддхи. Только тот, кто
приобрел такую структуру ума, станет Сиддхой. ... Основ-
ная мысль созерцания — ничто в мире ну существует вне
Ее; масса ее духа, ее огня и ее лучистой энергии (теджас)
наполняют вселенную. Ученик, который доспи угого осоз-
нания, будет двигаться свободно, подобно богу, оставаясь
на земле. Несмотря на обладание человеческим телом, на
самом деле, он — не человек, но бог... Нет ничего, чему он
должен поклоняться. Он заслуживает поклонения людей, по
никто не заслуживает его [поклонения]».2 н
Иная тантрическая практика — т. н. ньяса, которая
является подготовительной стадией того, что в ваджраяне
составляет реализацию ваджра-рупы. Термин ньяса проис-
ходит от глагола «класть». Это процесс ипвокации «реаль-
ных присутствий», чей объект уже не есть гело как целое,
но отдельные части, места и органы, согласно таптрическо-
му принципу: «Тело — храм божества, а живое существо —
сам Садашива». Посредством нъясы вызываются или про-
буждаются различные божества и шакти в различных час-
тях тела, в особенности в т. н. «витальных точках». Тексты
различают несколько нъяс. Кара-нъяса заключается в со-
прикосновении пальцев для «оживления» руки; анга-нъяса
сосредотачивается на основных членах тела, начиная с
сердца и заканчивая руками.216 217 С иной точки зрения, суще-
ствуют внутренние созидательные или «растворяющие»
w 217
нъясы, каждая из которых имеет дальнейшие членения.
214 Цит. по A. Avalon, Hindu Ritual, in The Theosophist, maggio 1923, pp. 214-215.
215 Гандхарва-тантра, XXI, 2 сл.
216 Маханирвана-тантра, III, 40-43.
217 Об этом см. Куларнава-тантра, VI, везде.
171
Несмотря на эти различия, этот процесс также обладает ри-
туальным аспектом и аспектом самъямы, где последний яв-
ляется созерцательной реализацией, основанной на мантре.
Иногда они выражаются в высказываниях, подобных этому:
«АМ [мантра] и жизнь [прана] бога X присутствуют здесь.
AM и субстанция бога X присутствуют здесь. АМ и чувства
бога X присутствуют здесь».218 В этом, а также в других
случаях, степень эффективности ритуального действия пря-
мо пропорциональна не только духовным и инициатиче-
ским уровням, достигнутым учеником, но также его званию
и освящающему достоинству, его осознанию и абсолютной
вере в действенность нъясы. Во время нъясы это действие
состоит в наложении руки или в указании пальцем на раз-
личные части тела, что сопровождается декларированием
мантры и вызыванием, посредством ума, реального при-
сутствие различных девата. Если рука была «оживлена»
шакти, то часть, к которой осуществляется прикосновение,
оживает: в ней разливается «божественная жизнь». Тогда
материальный орган, созданный из ваджры и саттва-гуны,
начнет пробуждаться. После отдельных наложений в ходе
ритуала рука движется над всем телом, как будто «расти-
рая» на его поверхности «божественный флюид»; в конце
концов, воображается или визуализируется преображение
человеческого облика: темный человек, субстанциализация
«греха», сжигается в духовном огне, а его место занимает
новое тело, созданное из света, которое возвышается и при-
водится в тонкое состояние «нектаром блаженства», кото-
218 См. A. Avalon, Shakti and Shakta, pp. 105-124. См. Tantric Ritual,
in The Vedanta Kes ari, v. X. n. 12. april 1924, p. 923. Тантризм практику-
ет т. н. матрика-нъясу, которая является нъясой «букв» и «малых ма-
терей», и которая обладает внутренним измерением (антарматрика-
нъяса) и ритуальным внешним измерением (бахьяматрика-ньяса). Эта
нъяса заключается в ментальном размещении букв санскритского ал-
фавита внутри шести чакр (тонких центров) и на различных частях
тела, путем наложения руки на них, и произношения соответствующих
букв. Об этом см. A. Avalon, op. cit., pp. 518-519. Аналогичная, более
интериоризированная, процедура в тибетском буддизме описывается в
Шричакрасамбхара-тантре, сс. 77-82.
172
рыи возникает от соития божественной пары. Это новое те-
219
ло также понимается как «сделанное из мантры», или,
иначе говоря, «сделанное из ваджры». Эти учения имеют
аналоги в магических западных традициях. Мы снова про-
цитируем Агриппу, который, в главе (III, 13) своей «De
occulta philosophia», кстати, озаглавленной «О членах Бога,
и об их влиянии на паши человеческие члены», пишет: «Ес-
ли человек, восприимчивый к божественному влиянию, со-
держит всякий член своего тела чистым и свободным от
скверны, тогда они становится сосудом и верным местом
тайного члена Бога, и достоинства, которому приписывается
такое же имя». Агриппа продолжает: «Эго слитком ве-
ликие и скрытые тайны, о которых дальнейшее оглашение
является незаконным». Более прямое упоминание, которое
характеризует предельную цель процедуры, находи гея в
иератическо-инициатической традиции Древнего I гинта:
различные практики пытались «заставить все органы тела
говорить»; это, очевидно, является эквивалентом активации
экстатических и магических состояний.219 220
Обычно нъяса ассоциируется с пион практикой,
бхуташуддхи, или очищением элементов и материи, что
составляет предпосылку нъясы. Эта практика обладает
чисто внутренним характером, и она так или иначе слу-
жит прообразом того, что будет иметь место во время йо-
ги в ее аспекте лайя-йоги. Ее базис состоит в воображении
ряда тонких центров, расположенных вдоль позвоночной
оси. Самый низший из этих центров соответствует «зем-
ле», тогда как другие относятся к остальным элементам и
к высшим таттвам, вплоть до парасамвид, который рас-
положен на макушке головы. Мы рассмогрим эти центры
более подробно в десятой главе. Бхуташуддхи заключает-
ся в ментальной диссолюции каждого элемента и их
трансформации в иерархически высший элемент, кото-
рый в свою очередь рассматривается как более тонкий и
219 Тантрататтва, II, 366; Маханирвана-тантра, V, 105—124.
220 См. Н. Erman, Die Religion der Aegypter, Berlin-Leipzig, 1934.
173
более «чистый» (стхуланам сукшме лайям). Это достига-
ется перемещением ментального огня процесса визуали-
зации от одного центра к последующему.221 Если внут-
ренняя чувствительность обостряется, эффект будет по-
добным разрыву цепи на ряд состояний, или степеней си-
лы, пока не будет достигнут определенный уровень на-
сыщения и вибрации. Этот уровень способствует сле-
дующей операции, заключающейся в наложении посред-
ством нъясы. Мы говорили, что бхуташуддхи есть прооб-
раз, т. к., как утверждается, процесс восходящей реаб-
сорбции элементов является действительным лишь на
уровне кундалини-йоги. То же самое относится к «обоже-
ствлению» телесных органов путем нъясы.
Следующие детали о бхуташуддхи имеются в «Ма-
ханиравана-тантре». Земля растворяется в воде; вода —
в огне; огонь — в воздухе; воздух — в эфире. Это проис-
ходит параллельно растворению каждого из чувств тела в
другом в следующем порядке: осязание, обоняние, вкус,
зрение и слух; слух растворяется в ахамкара-татптве',
последняя — в буддхи', буддхи — в пракрити (то есть, в
шакти)', пракрити — в Брахмане. Необходимо затем
приступить к воображению «темного человека», распо-
ложенного в левой стороне брюшной полости, как гре-
ховное тело. Следующие стадии этой практики включают
пранаяму, т. е. дыхательные практики. Необходимо вдох-
нуть шестнадцать раз через левую ноздрю, представляя
НАМ, мантру воздуха. Нужно визуализировать ее как
поглощенную дымом, полагая, что таким образом суб-
станция темного человека будет истощена. Задерживая
дыхание сорок четыре повторения РАМ (мантра огня,
которая располагается в чакре на уровне пупа), необхо-
димо вообразить, что этот акт есть разрушение субстан-
221 Аналогичная практика, называемая шамбхави-мудра, описывает-
ся в «Хатха-йога-прадипике» (IV, 36-37): «Зафиксировав ум внутри и
взгляд, не моргая, на внутреннем объекте... Это верно называется
шамбхави-мудра, когда ум и прана поглощаются объектом, когда
взгляд становятся неподвижным в созерцании объекта».
174
ции темного человека. В завершение, во время выдыха-
ния, длящегося тридцать два момента, нужно созерцать
белую варуна-биджу, мантру «небесных вод», в чакре,
что располагается во лбу. Необходимо представить из-
лияние флюида из сжигаемого темною тела, что порож-
дает новое божественное тело. Это тело следует укрепить
посредством визуализации ЛАМ, желтая мантра земли,
которая локализуется в муладхара-чакрс, направляя на
нее внутренний спокойный и твердый взгляд. Далее сле-
дует ньяса. Она «вселяет в это новое голо прану (жизнен-
ную силу) богини» и она делает из зела ученика макро-
косм (кшудрабрахманда)?22 Формула (О'ХАМ («я —
Она») замыкает этот двойной ритуал.
Мы не раз уже упоминали слово «мантра». Здесь
будет уместно предоставить некоторые дополни гельные
подробности. «Мантра» может обозначать просто литур-
гическую формулу, заклинание, или моли i ну Нели под
этим термином мы понимаем формулу или магический
слог, тогда это использование мантр восходи i к ведиче-
скому периоду (в частности они упоминаются в «Атхар-
ва-Веде»). Она играет такую важную роль в гангризме,
что некоторые назвали его мантраяной, «Путем ман-
тры». Наиболее интересный аспект — развитие (особен-
но в северных школах) доктрины мантр, которое имеет
чисто метафизический характер, и которая связана с док-
триной таттв. Широкое развитие и своеобразное выра-
жение получила также теория, или теология, того, что в
некоторых античных философиях, и даже в александрий-
ском христианстве, было названо Логосом (verbum, Сло-
во, или Глагол). В тантрическом буддизме наука о ман-
трах соответствует второй эзотерической мистерии (гу-
хья), а именно, трансформации слова в природу ваджры,
или, другими словами, пробуждению «живого слова»,
созданного из могущества. После аналогичного пробуж-
дения «живой мысли» и магического воображения (пер-
222 Маханирвана-тантра, V, 93-104, 105-124.
175
вая гухъя), третья и последняя гухъя состоит в пробужде-
нии такого же качества ваджры (алмаза-молнии) в теле.
Основную теорию можно резюмировать следующим
образом. Шакти и ее манифестация понимаются как звук,
или как слово (шабда, вак); даже различные фазы косми-
ческого развертывания также интерпретируются соответ-
ствующим образом. Различие между Шивой и Шакти со-
ответствует различию между выражением, или выражаю-
щим звуком (шабда), и значением, или обозначаемым объ-
ектом (артха). Можно вспомнить здесь тройной порядок
таттв (чистые, получистые и нечистые) и его соотноше-
ние с «тремя мирами», с тремя телами (причинным, тон-
ким и вещественным), и с тремя состояниями Атмана. На
уровне первого из трех порядков удвоение еще не достигло
той степени, в силу чего «другое» приобретает внешний
характер. Следовательно, артха не является объектом, но
чистым значением, или точнее, объектом в форме значе-
ния, как в случае с процессом формирования человеческих
идей. Нечто простое, наделенное природой «чистого све-
та», выражает термины шабда и артха на уровне ишвара-
таттвы, в состоянии, где праджня и Атман понимаются
как чистое утверждение (ануджня). На уровне получистых
таттв начинает развертываться процесс дифференциации
и артикуляции. Кроме того, вся совокупность «букв»,
«слогов», или «звуков», которые заключаются в невырази-
мое единство метафизической «великой точки» (парабин-
ду), разворачиваются в отдельные формы (тексты говорят,
что происходит «взрыв точки»). Они являются «тонкими
буквами» или «причинными буквами», которые соответст-
вуют девата и шакти, т. е. различным силам natura
naturans', они именуются «малыми матерями» (матрики),
«семенами» и «корнями» (биджа). Может быть установ-
лено соответствие между тонкими буквами и тем, что гре-
ческая метафизика называла Xoyoi отгерщткоц каббала —
«буквами света», а средневековая магическая спекуляция
— claviculae. Они еще не существуют в материальном из-
мерении; «звуки», которые здесь обсуждаются, нельзя ус-
176
лышать; они являются «оккультными» звуками (авьякта-
рава-нада)., путями и «агломератами» нематериальной си-
лы, корреляциями артхщ будучи «молниями», или форма-
ми света. Универсум и всякое существо в своих тонких
аспектах созданы этими звуками и буквами. В индуист-
ском учении эфир (а каша) считается субстратом любого
феномена. С одной стороны, эфир (который не имеет ниче-
го общего с эфиром, упоминаемым современной физикой),
как полагают, является живым («созданным из жизни»,
или праны); с другой — его субстанция рассматривается
как «звук» или «слово» (шабдагунакаша). «Местом», кото-
рому он соответствует в доктрине о трех состояниях, явля-
ется тайджаса. которое закрыто для обычного человече-
ского сознания из-за состояния сна.
Обратимся теперь к уровню нечистых таттв, кото-
рый соответствует состоянию бодрствования и веществен-
ному миру. Закон этого мира заключается в полном разде-
лении «другого» и «я»; объективности и субъективности.
Такое разделение, что соответствует разделению на шабду
и артху, обнаруживается в области слов: с одной стороны,
есть имя-речь, или артикулируемая речь (вайкхари-вак); с
другой — есть объект, обозначаемый речью (рупа), кото-
рая является внешней для него. Мы теперь находимся на
уровне случайностей и частностей. Прежде всего, связь
между словом и объектом больше не является непосредст-
венной, но опосредованной, дискурсивной и конвенцио-
нальной. «Имя» больше не выявляет «вечный смысл» че-
рез озарение, но вызывает лишь материальный образ, ко-
торый является тленным и воспринимаемым чувствами.
Речь теперь вещественна (стхула-шабда). Кроме того, по-
средством силы канчук (см. гл. IV), содержание опыта со-
ставляет ничто иное, как феномены, находящиеся в про-
странстве и времени. Эти феномены воспринимаются ог-
раниченным сознанием, а также они нуждаются в нем для
своей манифестации. Даже «имя» теперь различается из-за
многообразия языков. К примеру, словом для обозначения
огня на санскрите является агнщ на тибетском — ме, на
177
латинском — ignis, на немецком — feuer. Все эти имена
выявляют не огонь как таковой, но различные представле-
ния об огне. Поэтому т. н. теория номинализма утвержда-
ет, что «универсалии» (общие понятия) есть ничто иное,
как простые вербальные абстракции, лишенные содержа-
ния, поскольку нет такой вещи как «огонь», но лишь этот
или тот огонь, воспринимаемый чувствами.
На фоне этой теории мантры стремятся возвратить
слово к состоянию, в котором имя больше не вызывает об-
раз объекта, но скорее его энергию (шакти). В этом со-
стоянии слово больше не воспроизводит шум, производи-
мый отдельным индивидом, но голос самой вещи, по-
скольку он звучит вне досягаемости человеческого слуха в
форме космического языка, или «языка богов» (хиранъя-
гарбхашабда). В конце концов, некоторые традиции сви-
детельствуют об универсальном и сущностном языке, в
котором всякая вещь имеет свое «естественное имя», изна-
чальное и вечное, состоящее из «священных и божествен-
ных букв». Так, согласно Агриппе, эти буквы «одинаковы
у всех народов, вне зависимости от того, на каком языке
они говорят».223 Намек на этот феномен обнаруживается в
библейском мифе о Вавилонской башне и о последующем
«смешении языков». Мантра, следовательно, является
словом, возвращенным в его изначальное состояние.
Возможности, приписываемые мантрам, выводятся
из органического взгляда на мир той доктрины, согласно
которой ограниченный, вещественный и физический мир
есть лишь манифестация субтильного, сверхчувственного и
трансцендентного мира. Уже было выдвинуто предположе-
ние, что таттвы не растворяются друг в друге, но что они
существуют одновременно на своих собственных уровнях
— так же, как сосуществуют одновременно, например,
внутренний и внешний аспекты объекта. Подобно тому, как
в человеческом теле присутствуют все боги и все шакти, в
человеческом языке все буквы и имена трансцендентного
223 De occulta philosophia, I, 33.
178
языка присутствуют в скрытой форме. Отсюда тройное со-
ответствие, которое является базисом доктрины мантр.
Во-первых, существует соответствие между буква-
ми и слогами человеческого алфавита и матриками («ма-
лые матери», «буквы света») и биджами («слоги/семена»)
субтильного плана, в котором девата и шакти связаны с
соответствующими биджами. Во-вторых, имеется опре-
деленная связь этих букв и слогов с частями витальных,
субтильных центров человеческого организма, которые
рассматриваются как «местопребывания» этих сил и как
создания тех же сил, что проявляются в буквах. В-
третьих, существует соответствие букв и элементарных
сил вещей, поскольку одни и те же принципы проявляют-
ся, когда дуалистический закон майя-шакти приходит в
„ 224
действие, и в человеке, и в природе.
Что касается практики, отправную точку представ-
ляет т. н. спхопга, которая является объектом разнообраз-
ных интерпретаций среди индуистских школ мысли. 25 Во-
обще говоря, спхота обусловливает эвока гивную силу ка-
ждого слова и каждого имени. Она есть феномен, благода-
ря которому данное слово (шабда) предоставляет уму оп-
ределенный образ или предлагает ему определенное зна-
чение. В своей интерпретации спхоты тан фы в основном
соглашаются с взглядами, изложенными мимансой, индуи-
стской даршаннощ которая различает материальный звук,
продуцируемый колебанием и столкновением двух объек-
тов, — «произведенный» и временный звук, — и вечный и
нематериальный звук. Эвокативная сила языка и имени
выводится из обстоятельства, что слышимый звук есть
лишь форма, посредством которой иной звук проявляется
и выражается. Иной звук, который по существу принадле-
жит к уровню буддхщ есть определенный и сверхиндиви-
дуальный принцип, который находится по ту сторону дуа-
224 Об этих теоретических предпосылках и метафизической концеп-
ции мантры см. A. Avalon, The Garland of Letters, cit., passim, и Shakti
and Shakta, cit., cap. XXIV.
225 Об этом см. S. Das Gupta, The Study of PataUjali, cit., p. 192 sgg.
179
лизма «внутреннего» и «внешнего», а также концепта (как
идеи или конвенционального понятия) и реальности. (Это
соответствует взгляду, согласно которому, к примеру, в
каждом горении сомосущий, несотворенный, недифферен-
цированный огонь проявляется, когда имеют место опре-
деленные материальные причины.) Таким образом, спхота
возможна при апелляции к этому плану, где речь все еще
имеет объект в самой в себе.
Это предполагает, что в каждом акте понимания име-
ется, потенциально или отчасти, эвокативная сила, которая
не ограниченна исключительно чувственным и дуалистиче-
ским порядком вещей. Это является отправной точкой ре-
интеграции слова в звук, реинтеграции имени на тонком
плане, а затем на причинном плане. Мантры, как полагают,
являются опорой такой реинтеграции. Будучи переданными
древней мудростью, мантры являются «именами» девата,
а, следовательно, семенными и формирующими силами, как
в природе, так и человеческом теле. Они — намек на «абсо-
лютный язык» или «божественный язык».
Тем не менее, тантрические тексты четко устанавли-
вают, что мантру не следует смешивать с ее выражением
посредством материального слога или слова, письменного
ли, или устного, так же как неверно принимать образ, вы-
гравированный на дереве или на камне, за бога. Мантра
должна быть «пробуждена». Ментальный огонь, направ-
ленный на нее, должен уничтожить материальность ман-
тры и трансформировать ее в субтильную форму, «сде-
ланную из света» (джйотирмайя). Это достигается путем
пробуждения, на более высоком уровне, феномена спхоты,
или эвокации, что вызывает открытие или распускание
(буквальное значение термина спхота). До этого мантра
является «спящей»; она представляет собой лишь шум,
лишенный каких-либо реальных могуществ. Тантрическое
учение говорит, что если не знать смысла или способа
пробуждения мантры, то она останется недейственной,
даже если ее повторять миллион раз. «Пробуждение»
мантры (мантра-чайтанъя) и сила, что активизирует ее,
180
связываются с «познанием» девата, господствующего над
мантрой (адхиштхатри-девапга)226
Большинство текстов полагают, что должно быть вы-
полнено необходимое условие, прежде чем отважиться
вступить в этот мир; мантры нельзя изучать по книгам, они
сообщаются устно и лично духовным учителем в весьма
специфической обстановке. Только тогда ученик сможет
ощущать правильное направление, чтобы практиковать и
произносить мантру с «ментальной магией» (ваджра-
читта); в этом случае мантра будет чем-то гораздо боль-
шим, чем непонятный звук (подавляющее большинство
мантр и бидж, несмотря на то, что заявляю! определенные
искусственные и излишне аллегорические нипсзы букв,
составляющих мантру, не имеют какого бы го пи было зна-
чения, т. к. они являются всего лишь звуками).
Уже было сказано, что наиболее час то применяе-
мой техникой для пробуждения мантры является се по-
вторение, джапа. Это повторение сначала практикуется
только вербальным образом (вачика-джапа), а его объек-
том является мантра в своей «дремлющей», грубой фор-
ме. На второй стадии мантра произносится шепотом
(упамшу-джапа). В итоге повторение паповится чисто
ментальным (манаса-джапа). На пом уровне мантра
трансформируется из простого звука в акт духа.227 Техни-
ка повторений, которая обнаруживается в некоторых тра-
дициях, двояка. В одном аспекте она дейс твует как разно-
видность пратъяхары', она помогает сфокусировать ум,
притуплять внешнюю чувствительность и пробуждать
внутреннюю чувствительность посредством активного
226 Маханирвана-тантра, III, 31, и комм, к 38.
227 См. «Атхарвашикха-упанишаду», где говорится об известной ман-
тре ОМ (АУМ), что она состоит из четырех элементов, а именно — буквы
а, и, т, и «четвертого элемента, являющегося основой атмы (шантат-
ма)», который не произносится таким же образом, как т, т. е. как продол-
жение материального звука, «а скорее возникает спонтанно как просвет-
ление ума». Также говорится о том, что «произношение» этого элемента
мантры «побуждает устремиться ввысь все жизненное дыхание».
181
гипноза. Другой аспект — магический, и он обращается к
внутренней силе, которая атрибутируется мантре. Это
действие, используя католическое теологическое выра-
жение, является в некоторой степени ex opere operate™
Вибрации суммируются и воздействуют на подсознание,
таким образом аффектируя различные силы и субтильные
центры тела. Результатом является постепенное насыще-
ние, которое способствует пробуждению и «открытию»
мантры. Согласно тантрическому образу, джапа подобна
сотрясанию спящего человека, до тех пор, пока он не
пробудится и не придет в движение.
Аналогично, доктрина мантр м&жет способствовать
интуитивному постижению связи между «тремя мирами»
(тремя «местопребываниями», или тройным порядком
таттв). Давайте поразмышляем о книге, написанной на
неизвестном иностранном языке; бегло просматривая стра-
ницы, мы увидим лишь скопление знаков. (Можно сравнить
этот опыт с эмпирическим опытом материального и фено-
менальной мира, как воспринимает его обычный человечек
в состоянии бодрствования). Иной случай, если мы читаем,
или слышим, как кто-то читает, но не понимаем этого, одна-
ко улавливаем больше, чем просто звуки. И наконец, если
мы смогли прочитать или понять этот иностранный язык,
слушая его, наш ум больше не будет останавливаться на
знаках, или звуках, но, напротив, будет схватывать его
смысл непосредственно и углубленно. Первый случай каса-
ется тех, кто воспринимает реальность только в границах
физической наружности; второй случай относится к тем, кто
воспринимает реальность либо как функцию формирующих
сил, которые действуют в субтильном мире, либо как «зву-
ки» и соответствующие «слоги/корни»; третий случай каса-
ется опыта причинного мира и чистых таттв. На этом по-
следнем уровне слово является живым словом и энергией.
Это есть слово, которое господствует над физической ре-
альностью, поскольку в индуистской доктрине физические
228 [Лат. «в силу совершенного действия» — Прим, перев.]
182
вибрации понимаются как тамасические и автоматические
проявления тонких вибраций, которые в свою очередь зави-
сят от различных значений. Приказ тех, кто достиг этого
высшего уровня подобен удару молнии, что проходит
сквозь всю иерархию, начиная от вершины, пока не достиг-
нет вибраций самого низа, которые формируют «материю».
Это — т. и. ваджра-вак, «алмаз-молния» живой речи.
Тантризм исследует различные измерения слова в
связи с учением о кундалини и об уже упомянутых центрах
человеческого тела (чакры). Проговариваемое слово видит-
ся как окончательное эхо или отражение глубинного про-
цесса. В тексте, цитируемом Артуром Авалоном, читаем:
«Сказано, что «воздух» (прана-вайю) сначала появляется в
муладхаре (базовый центр, который соответствует место-
пребыванию кундалини). Этот «воздух», на который воздей-
ствует усилие человека, желающего говорить, проявляет
всепроникающего Шадда-Брахмана»?19 Эго — самое глу-
бокое, непроявленное состояние звука. Далее следует со-
стояние звука, либо уже проявленного, но причинного, сло-
ва, которое бесформенно. Это состояние соответствует про-
странству в теле между чакрой солнечного сплетения и чак-
рой сердца. Далее следует манифестация звука на уровне
тех сил, что являются и наделенными формой, и форми-
рующими реальность (получистые тпаттвы, мадхъяма). Эта
манифестация соответствует пространству между чакрами
сердца и гортани. Исходя из гортани, звуки и слова обрета-
ют слышимую, проговариваемую, человеческую форму и
таким образом становятся проявленными определенно.
Обычно джива осознает звук, лишь когда он достигает этой
последней фазы, и она полагает, что только это является
словом, точно так же она считает, что только физическое
тело есть ее истинное тело.230 Напротив, как физическое те-
ло заключает в себе тонкое и причинное тела, которые яв- * 30
229 Бхаскарая, комментарий к Лалите, ст. 132 (в A. Avalon, The
Serpent Power, cit., p. 186); Шарада, I, 11-14.
30 Бхаскарая, комментарий к Лолите, ст. 81 (в A. Avalon, The
Serpent Power, p. 188).
183
ляются его источниками, так же и произнесенное слово со-
держит в себе тонкое, причинное и непроявлеиное состоя-
ния слова, вплоть до элементарной силы (кундалини}. Без
всего этого само артикулированное слово было бы невоз-
можным, а точнее, оно не имело бы никакого соответствия с
реальностью, поскольку соответствие между именем и объ-
ектом, а также эвокативной силой воспринимаемого слова,
базируется на тех состояниях звука, в котором объективный
(артха) и субъективный (шабда) аспекты находятся в един-
стве. В противном случае, язык был бы похож на бормота-
ние человека, находящегося в бреду, или безумного.
Как и в случае трех «местопребываний» атмы за
пределами состояния бодрствования, глубинные измере-
ния слова ускользают от сознания обыкновенного чело-
века, который произносит слова лишь с помощью горта-
ни, и который вызывает посредством слова, лишенного
его изначальной силы, не подлинные «имена», а подоб-
ные призракам тени или отголоски имен. Таким образом,
доктрина мантр представляет собой органичную часть в
трансцендентном процессе реинтеграции, который со-
ставляет главную цель тантрической садханы.
Подобно каждому девата и каждому природному
элементу, всякий индивид имеет свое собственное «имя»
и мантру, сущностное и «вечное» имя, которое соответ-
ствует его надвременному бытию, и которое обычно не
имеет никакого отношения к его мирским имени и фами-
лии. Это — имя «бога», проявлением которого он являет-
ся. То, что дарование имени в католическом обряде кре-
щения приобретает звание таинства, может представлять
собой далекое эхо или бледный образ инициатичсского
ритуала. В этом ритуале дарованное имя было не произ-
вольным, но так или иначе соотносимым с мантрой, веч-
ным именем личности, с одним из тех имен, которые в
западной традиции «начертаны на звездах», или «на Дре-
ве Жизни». Даже сегодня на Востоке может случаться,
что духовный учитель открывает той или иной личности
ее «имя», которое является таким же тайным, как и ее
184
мантра. Может случиться, одиако, что это имя известно
только в своей спящей форме, так что оно остается непо-
нятным для его получателя. Сэр Джон Вудрофф вспоми-
нал, как некто простодушно обратился к нему, англича-
нину, с просьбой объяснить значение мантры, которую
он получил от своего гуру в качестве своего инициатиче-
ского и тайного имени несколько лег назад. Данное уче-
ние позволяет понять источник предрассудка, что обна-
руживается среди некоторых примитивных народов, ко-
торый заключается в страхе раскрывать свои имена по-
сторонним, поскольку считается, что ее а и кто-то узнает
их, то он сможет поработить душу обладателей этих
имен. Эти факты представляют собой вырожденные на-
поминания и отголоски весьма отдаленного прошлого,
когда имя обладало ценностью мантры.
Согласно тантрам, мантра, при сс магическом ис-
пользовании, объединяется с садхана-шакти, i е. силой,
добытой учеником посредством определенных дисцип-
лин, будучи сама наделенной «божественной» силой,
представляющей собой шакти мантры )ффсктивность
магического действия есть результат единения них двух
шакти. «Я», посредством оживленной и пробужденной
мантры, входит в контакт с «семенем» данной силы и
соединяется с ней, что делает действие эффективным да-
же на уровне объективной реальности/ 4 Если инкорпо-
рировать мантру, связанную с силой, находящейся в лю-
бом данном феномене, в конкретный приказ, — который
есть, прежде всего, внутренний акт, т. к. вербальное вы-
ражение является лишь его посредником, — то этот при-
каз реализуется сверхъестественным образом, вне усло-
вий, вызываемых обычными физическими детерминанта-
ми. Например, тот, кто «знает» мантру огня, пробуждая и
произнося ее, может по своему желанию производить
231 В «Прапанчасара-тантре» (XIX, 56) говорится, что власть над пятью
элементами приобретается посредством отождествления практикующего, с
одной стороны, с шакти и мантрами, которые соответствуют этим элемен-
там, с другой (shaktibhishca tadvijah sdrupyam dtmanashca pratinivd).
185
огонь, поскольку он имеет дело с «семенем» огня, кото-
рое превосходит любое частное возгорание, и предшест-
вует ему. Итак, мантра предоставляет индивидуальной
воле тело могущества: тексты говорят, что джаива-
шакти (могущество индивида) с помощью мантра-
шакти возрастает до даиви-шакти, то есть до божествен-
ного могущества; возможно, поэтому для обозначения
живой речи может использоваться термин ваджра-вак, в
котором слово ваджра имеет, кроме прочих, значение
«скипетра». Кроме того, и западные магические традиции
учили, что «духи», «ангелы» и «элементалы» должны
подчиняться тем, кто знает их подлинные «имена», а в
каббале посвященный назывался Баал Шем,
т. е. «Владыка Имени». Однако, можно сказать, что в си-
лу случайных факторов, этим западным формулировкам
недостает завершенности и общей метафизической базы,
подобной той, что обладают их индийские коллеги.232
Мантра имеет ценность одного из инструментов
садханы', ее сила, очевидно, связана с силой других инст-
рументов, и она определяется, вообще говоря, общим ду-
ховным уровнем, которого достиг ученик.
232 Одно из лучших западных выражений этих идей имеется у Агрип-
пы (De philosophia occulta, I, 70): «У каждого имени есть объективный
аспект и субъективный аспект, который привносится человеком; но ко-
гда эти два смысла находятся в гармонии, естественная сила и произ-
вольная сила снова встречаются, и эта двойная сила приводит в действие
имя всякий раз, когда оно произносится в надлежащем месте и надле-
жащее время с правильным намерением». II, 34: «Когда будет возможно
соединять имена речи, которые являются естественными, с теми, кото-
рые божественны и не временны, в том же созвучии, смогут осуществ-
ляться чудесные действия». III, 12: «Не следует думать, однако, что чудо
может произойти, если имя произносится нечистыми губами, как если
бы это было имя какого-либо человека, но нужно иметь очищенный дух
и большое рвение, и прежде всего обладать безукоризненным понима-
нием, без которого вы не заслужите благосклонности, поскольку Пророк
говорит: «Я удовлетворю это, потому что он познал мое Имя».
186
_____________IX. ТАЙНЫЙ РИТУАЛ_____________
ОРГИИ: ИНИЦИАТИЧЕСКАЯ
СЕКСУАЛЬНАЯ МАГИЯ
В индуистском и шиваитском тантризме термин
панчататтва обозначает т. н. «тайный ритуал», который
предназначается для виры. Тексты придают огромную
важность этому ритуалу и они даже утверждают, что
«культ» Шакти невозможен, если панчататтва не прак-
тикуется тем или иным образом.233 Поскольку панчатат-
тва включает в себя использование опьяняющих напитков
и женщин, в Индии он был заклеймен как развратный и
аморальный. Поэтому, некоторые западные люди сформи-
ровали негативный взгляд на тантризм. Однако, примене-
ние секса для инициатических, экстатических и магиче-
ских целей не является прерогативой лишь индуистского
тантризма. Это также встречается в буддийском тантризме,
в тантрических направлениях вайшнавизма, в т. н. школе
сахаджия, и среди натха-сиддхов и др. Мы рассмотрим
использование секса на йогическом уровне отдельно.
«Панчататтва» буквально означает «пять элемен-
тов». Речь идет о «пяти используемых субстанциях», кото-
рые связаны с пятью «великими элементами» следующим
образом. Сексуальное соитие {майтхуна) соответствует
эфиру; вино, или опьяняющие напитки, (мадья) — воздуху;
мясо (мамса) — огню; рыба (матсъя) — воде; определен-
ные злаки (мудра) — земле.234 Так как имена всех пяти суб-
233 Маханирвана-тантра V, 24. Также говорится (V, 23), что если
ритуал совершается без панчататтвы, «то сиддхи, которые являются
целью садханы, таким образом никогда не будут достигнуты, и на
каждом шагу будут встречаться препятствия».
234 Маханирвана-тантра, VII, 103-111. Термин «мудра» первона-
чально был названием растения или семени с возбуждающими качест-
вами. Впоследствии, термин стал обозначать спутницу виры (а также
спутницу бога, «паредру»), в силу ее «силы опьянения». См. также:
G. Tucci, Die Religionen Tibets, Berlino, 1970, pp. 31 sgg.
187
станций начинаются с буквы м9 тайный тантрический риту-
ал также называется ритуалом «пяти м» (панчамакара).
Ритуал приобретает различный смысл в зависимости
от уровня, на котором он осуществляется. В своей наиболее
экзотерической версии, которая практикуется в рамках пути
правой руки, ритуал стремится к осуществлению сакрализа-
ции естественных функций питания и секса. Основная идея
заключается в том, что ритуал не должен быть изощренной
церемонией, наложенной на реальную жизнь, но, наоборот,
он должен воздействовать на жизнь и пронизывать даже ее
наиболее утилитарные стороны. Все, что животный человек
(пашу) делает неосмысленно, будучи ведомым тамасиче-
скими импульсами нужды и жажды, должно быть соверше-
но вирой с открытым и освобожденным умом как ритуал
или космическое жертвоприношение.
Все это также не имеет сугубо тантрического ха-
рактера. Сакрализация и ритуализация жизни характери-
зовала индуистскую цивилизацию так же, как и любую
другую традиционную цивилизацию, за исключением
некоторых строго аскетических групп. Также, существует
христианское высказывание: «Ешь и пей во славу Бо-
жию». Дохристианский Запад знал жертвенную трапезу.
Римские epulae весьма долго имели религиозный и сим-
волический смысл; в них отражалась древнее верование,
касающееся встречи людей и богов.235
Трудность в понимании может возникнуть тогда,
когда кроме еды тантризм отстаивает вовлечение в риту-
ал женщины и опьяняющих напитков. Эта трудность мо-
жет ощущаться только с точки зрения религии, которая
стала доминирующей на Западе. Эта религия, христиан-
ство, была во власти сексофобии, и она рассматривала
половой акт как нечистый и неспособный к сакрализации.
Это негативное отношение следует считать аномальным,
235 Это было смыслом древнеримского ритуала lectisternium. В язы-
ческом Риме можно также вспомнить институт tresviri epulones, а поз-
же, septemviri epulones, которые были жреческой коллегией, возглав-
ляющей сакральные пиршества.
188
принимая во внимание, что сакрализация секса и пред-
ставление о сексуальных sacrum были характерны для
многих традиционных цивилизаций. Это представление,
кстати, также можно обнаружить в Индии. Существовала
ведическая идея, что половое соитие может быть возвы-
шено до ранга icpog уацос;, священного брака и религиоз-
ного акта, и что в этом смысле он может обладать даже
умилостивляющей духовной силой. В упанишадах по-
ловое соитие представлено как жсртвснныи акт (женщина
и ее половой орган являются огнем, в котором сжигается
жертва). В них можно найти различные формулы для
космической ритуализации осознанно! о. а не грязно-
похотливо, совершенного совокупления, в котором муж-
чина соединяется с женщиной как «11ебо» с «Землей».236 237
Равно и традиция священных напитков и ритуаль-
ных возлияний является очень древней и обнаруживается
во множестве цивилизаций. Что касается Индии, в тече-
ние ведического периода играла важную роль сома, то
есть опьяняющий напиток, полученный из asdepia acida,
и который рассматривался как «напиток бессмертия». В
использовании подобных напитков следует отличать ри-
туальное измерение от инициатического и магического.
Таким образом, на этом первом уровне nci ничего экс-
траординарного т. н. тантрическом «тайном ритуале». Одна-
ко в Индии тантрический ритуал считается аномалией, по-
скольку Индия является преимущественно вегетарианской, а
использование опьяняющих напитков в ней чрезвычайно ог-
236 См. тексты по этой теме, собранные Б. Л. Мухерджи, представ-
ленные в A. Avalon, Shakti and Shdkta, pp. 95 и далее. Кроме всего про-
чего, в «Шатапхата-брахмане» (I, 8-9), в словах, вложенных в уста
женщины, предвосхищается значение магического сексуального ри-
туала: «Если ты прибегнешь к моей помощи в жертвоприношении, то
какое бы благо ты не попросил через меня, оно будет тебе даровано»
[Перевод приводится по изданию: Вудрофф Джон. Шакти и Шакта.
Энциклопедия тантры. — М.: Ситников консалтинг, 2009, с. 78].
237 См. Брихадаранъяка-упанишада, VI, 4:19-22.
189
раничивается. На Западе же, на самом деле, вполне нормаль-
но баловать себя мясом, сексом и спиртными напитками.
Обратимся теперь ко второму уровню панчататтвы,
в котором значительную роль играют тонкие элементы. С
одной стороны, один текст использует образ семени, бро-
шенного в трещину скалы, которое не может дать побег и
прорасти.238 Чтобы избежать подобной ситуации, вира ис-
пользует пять субстанций (панчататтва), абсорбируя и
трансформируя присущие им силы. С другой стороны, воз-
можности, предоставляемые панчататтвой, рассматрива-
ются в связи соответствием пяти субстанций «пяти великим
элементам» и даже пяти вайю, или пранади, которые явля-
ются потоками жизненного дыхания (прана). Прана при-
надлежит к плану тонких, а не материальных и органиче-
ских, сил. Любая органическая функция имеет свой аналог в
форме этих сил. Точнее, всякий раз, когда организм погло-
щает ту или иную субстанцию, активизируется поток жиз-
ненного дыхания. В этот момент происходит мгновенное
появление или вспышка тонких форм сознания в мутной
массе органического подсознания. Те, кто обладает высоким
уровнем тонкой чувствительности благодаря особой дисци-
плине, которую мы ранее описали, способен схватить эти
вспышки и войти в контакт с силами или «великими эле-
ментами», что соответствуют пяти субстанциям. Опыту по-
добного рода способствует ментальные состояния, в кото-
рых масса психической силы, заключенной в теле, активи-
зируется посредством соответствующей симуляции.
Обычно соответствия представляются в следующих
терминах.239 Эфир соответствует использованию женщи-
ны и пране, понимаемой как абсорбирующая сила, кото-
рая спускается от ноздрей к сердцу, и как субтильный и
«солярный» поток. Воздух соответствует опьяняющим
напиткам и апане, которая является потоком, движущим-
ся вниз от сердца, который противостоит всякому про-
238 Маханирвана-тантра, V, 24.
239 Кайласа-тантра, ХС.
190
цессу унификации и приводит к разделению. Огонь соот-
ветствует мясу и самане. потоку органической ассимиля-
ции, который действует путем преобразования и слияния.
Вода соотносится с рыбой и уданой. «флюидическим»
дыханием, которое регулирует выделения Земля соответ-
ствует мучной пище и дыханию въяна. фиксирующему и
инкорпорирующему потоку, переживаемому как слабое
ощущение «веса» всего организма. Прибегая к панна-
таттве на этом втором уровне, следует быть способным
замечать и различать эти эффекты, а га к же гонкие моди-
фикации, обусловленные пятью субстанциями Согласно
тем, кто осуществляет такие практики, при использова-
нии женщины господствующей перцепцией является чув-
ство чего-то, что отрывает и обособляет Что касается
опьяняющих напитков, то практикующий испытывает
чувство расширения и растворения в воздухе В случае
мучной пищи, он переживает чувство ранения большей
частью, это — негативные ощущения, коюрые необхо-
димо трансформировать в активные состояния
Общеизвестно, что в контексте аскетических и
инициатических дисциплин половое воздержание весьма
рекомендуется, а употребление мяса и особенно опья-
няющих напитков считается помехой для духовного раз-
вития. Однако все зависит от ориентации. Идея пути ле-
вой руки общеизвестна — трансформация отрицательно-
го в положительное. Обычно, использование секса и ал-
коголя несет разлагающие последствия с духовной и даже
психологической точек зрения. Но если оно наделено
принципом чистой и обособленной силы (виръя). те же
самые разлагающие состояния могут принести освобож-
дение, способствовать процессу само-зрансценденции и
ослаблению тамасических остатков.
Что касается употребления мяса (вместо следования
вегетарианской диете), то здесь другая история. Потреб-
ление мяса с духовной точки зрения не рекомендуется по
причине опасности «инфекций», т. к. поглощение этого
вида пищи человеческим организмом включает в себя
191
также ассимиляцию субтильных и психических элемен-
тов, относящихся к подчеловеческим и животным уров-
ням. Угрозы можно избежать, если владеть достаточно
острой чувствительностью, чтобы осознать эти инфекции,
и обладать «огнем», достаточно сильным для их транс-
формации и абсорбции. В этом случае, активизация жи-
вотного и элементарного субстрата позволяет абсорбиро-
вать большую силу. Эта ситуация напоминает семя, бро-
шенное в трещину скалы, и основной тантрический прин-
цип трансформации ядовитых веществ в жизненные энер-
гии, «в вены и артерии». Вероятно, именно поэтому ут-
верждается, что ритуальное использование опьяняющих
напитков в рамках панчататтвы делает старых людей
снова молодыми; что употребление мяса улучшает ум,
внутреннюю энергию и силу; и что употребление рыбы
240
восстанавливает воспроизводящую силу.
Теперь очевидно, что панчатпаттва — тайный ри-
туал, предназначенный только для виры, и что его нельзя
практиковать пашу (особенно, это касается секса и алко-
голя). Это относится и к буддийским и вишнуитским вер-
сиям подобного ритуала.
Что касается опьяняющих напитков, мы уже упо-
минали, что их применение как сакральных напитков
возникло много столетий назад и обнаруживается во мно-
гих традициях. Мы хотели бы подчеркнуть роль, которую
сома играла в ведической традиции (сома является экви-
валентом персидской хаомы). Сома рассматривалась как
«нектар бессмертия», амрита. Этот термин этимологиче-
ски тождественен греческому термину «амброзия» (оба
термина буквально означают «не-смерть»). Веды также
240 Маханирвана-тантра, VII, 105-106. Что касается аналогичного
использования оставшейся таттвы (майтхуны), Александра Давид-
Неэль (Magie d'amour et Magie noir, Paris, 1938, pp. 104-105) рассказы-
вает о тибетских практиках, предназначенных для продления челове-
ческой жизни посредством полового соития при многократном прово-
цировании женского оргазма и удержании эякуляции.
192
упоминают невещественную или «небесную солгу».241 242 На-
чиная с определенного периода, «небесную сому более не
знают». Поэтому чтобы достичь экстаза и состояния «бо-
жественного экстаза» (мании, если использовать плато-
нический смысл этого термина), человек нуждаются в
помощи «земной сомы», т. е. напитка, полученного из
asclepia acida. При наличии правильной внутренней мо-
тивации и ориентации последующее опьянение может
генерировать экстатические и даже ш ищи аги веские пе-
реживания, отсюда «сакральность», принт ывасмая пому
напитку. В дионисийских практиках вино выполняло та-
кую же функцию. В античной мистсриа ii.noii литературе
выражение «сакральная оргия» являлось час го исиоль-
зуемым техническим выражением. В персидском мис-
тицизме вино и опьянение имели двойной смысл, как бу-
квальный, так и символический. Относи ie'ii.no гради ции
тамплиеров Генон отмечал, что выражение aboire сотте
ип ТетрИег» («пить, как тамплиер») имело iлипыи и ма-
гический смысл, весьма отличным oi жзогсрического и
вульгарного смысла, который в конце концов стал гос-
подствующим. Кроме того, в «Йога-сутрах» Наганджали
(IV, 1) упоминание в связи с самадхи неких лекарствен-
ных снадобий можно отнести к использованию аналогич-
ных вспомогательных элементов.
Аналогичным образом следует рассматривать ис-
пользование опьяняющих напитков и сексуальных оргий
в тантризме. Вино здесь называется «причинной водой»
(каранавари) и «водой мудрости» (джнянамрита),243 В
241 См. Ригведа (X, 85:3): «Когда пьют сок растения, воображают, что пьют
сому. Однако никто не знает сомы брахманов. Она хранится ими в секрете».
242 В гомеровском Гимне к Деметре (480-483) сказано: «Те, кто не
познал сакральные оргии и те, кто участвовал в них, не разделяют об-
щую участь после смерти в обители мрака». Оргии, «оргиазы», в ан-
тичности означали ритуалы, осуществляемые в состоянии экстаза.
Диодор Сицилийский (I, 96) говорит, касаясь дионисизма, о «церемо-
ниях, отмечаемых в «оргиазах», а Евсевий (Prep, evang., Ill, proem.) —
об «оргиях мистов» и «оргиастических» ритуалах мистерий».
243 Шричакрасамбхара-тантра, с. [29]
193
«Куларнава-тантре» сказано: «Форма (рупа) Брахмана
заключена в теле. Вино помогает раскрыть ее: вот почему
йогины пьют его. Те, кто употребляют вино ради своего
эгоистического удовольствия вместо поиска познания
Брахмана (Брахма-джняна). являются виновными в серь-
езном преступлении, а, следовательно, проклятыми». 244
Другой тантрический текст245 видит в этих субстанциях
«жидкую форму» самой Шакти, которая является, как
считается, спасающей богиней (Дравамайи Тара. букв,
«спасительница в жидкой форме»). В этой форме она да-
рует освобождение и наслаждение, а также устраняет
всякий грех. Вино «всегда пили те, кто испытал конечное
освобождение, и те, кто инициирован, либо кто стремится
к инициации». На этом уровне панчататтвы опьяняю-
щие напитки нужно пить, принимая во внимание освобо-
ждение. Смертные существа, которые обращаются к ним,
господствуя над своими инстинктами и следуя закону
(дхарма) Шивы, считаются богами и «бессмертными на
земле».246 Упоминание закона Шивы, который является
богом активной трансцендентности, имеет важное значе-
ние в этом контексте. С одной стороны, ученику реко-
мендуется пить до тех пор, «пока зрение или ум не аф-
фектируются».247 С другой стороны, в тантре имеется вы-
сказывание, которое возмутило немало людей: «Пить и
снова пить, падать и вставать, чтобы опять пить. Вот как
достигается освобождение».248 Некоторые комментаторы
предложили эзотерико-символическую интерпретацию
этого высказывания, которое, на их взгляд, относится к
кундалини-йоге. Согласно этим авторам, сказанное отно-
сится не к опьяняющим напиткам, но к дополнительным
усилиям, необходимым для поднятия кундалини внутри
244 [В данной цитате использованы стихи 80 и 86 главы V—Прим, персе.]
245 Ср. Тантрараджа, гл. VIII, везде.
246 Маханирвана-тантра. XI, 105-107, 108.
247 Маханирвана-тантра. VI, 196.
248 В Тантрасаре', см. предисловие к Тантрататтве. т. II, с. CVIII;
см. Куларнава-тантпра. VII, 99; Каливиласа-тантра, VI до конца.
194
тела все выше и выше. Как и во многих других случаях,
однако, это высказывание может иметь более чем одно
значение, и его можно даже понимать буквально. Ученик
должен достичь определенного уровня опьянения, а затем
утвердить себя и преодолеть всякий кризис, при этом со-
храняя сознание и фундаментальную ориентацию опыта.
Ритуал может иметь коллективный характер и таким
образом походить на «оргию». Он совершается в инициа-
тической цепи или кругу (чакра) членов обоих полов. В
этом ритуале использование вина co’ieiaen я с использова-
нием секса. В этом контексте, однако, те развратные сто-
роны, которые обычно ассоциируются со < швом «оргия»,
сдерживаются наличием особых ритуальных процедур. Нс
имеет значения, из чего производится опьяняющий напи-
ток (индийское вино делается нс из винограда), но неотъ-
емлемым условием является его «очищение» с целью по-
лучения желаемого результата. «Пии. вино, которое не
было очищено, подобно испитию яда».7,9 Вино, которое нс
было очищено, делает звероподобным, полому каулы из-
бегали его.249 250 251 Это нечистое вино нс приносиi никакого ре-
зультата и девата, — божество или шакти, что пребы-
вает в нем, не благоволит практикующему.Подготови-
тельное «очищение» может нуждаться в комплексной, со-
зерцательной и ритуальной процедуре, цель которой —
вызвать состояние, в котором ученик может эффективно
установить связь с духовными силами и действовать экста-
тическим и «сакральным» образом. Это едва ли не про-
цесс трансубстанциации,252 в котором используются ма-
249 Маханирвана-тантра, VI, 4, 13.
250 Маханирвана-тантра, VII, 104.
251 Маханирвана-тантра, VI, 12, Тантрараджа, VIII, 72-90 (в тек-
сте имеются зашифрованные пассажи, которые объясняются в англий-
ском переводе, сс. 24—26).
252 [Лат. «пресуществление». Католики используют этот термин с
XI века для обозначения процесса превращения Св. Даров, т. е. хлеба и
вина, в Тело и Кровь Христовы. В Православной Церкви обычно ис-
пользуют термин «преложенис» (греч. цстаРоХц) — Прим, перев.}
195
гическое воображение и различные мантры. Двумя из
этих мантр являются, например, ХРИМ {мула-мантра,
мантра изначальной силы) и ПХАТ {«мантра меча»), ко-
торая обычно используется, когда ученик пытается отде-
лить «тонкие» элементы от «плотных» и материальных.
Подготовительные стадии очищения практикуются в
кругу {чакра) под руководством «Господина круга» {чак-
решвара), сидящего в центре круга перед элементами, кото-
рые должно очистить. Чакрешвара произносит традицион-
ную формулу, провозглашающую тождество личности, со-
вершающей жертвоприношение, самой жертвы и бога, ко-
торому предлагается жертва. Затем он рисует слева на земле
ярко-красным цветом графический символ, состоящий из
двух скрещенных треугольников, которые представляют
метафизическую диаду (бога и богиню), с кругом в центре,
представляющем «пустоту», или с другим перевернутым
треугольником, вписанным в гексаграмму. Этот треуголь-
ник, обращенный вниз, символизирует Парашакти. Он эк-
вивалентен метафизической «пустоте» и представляет
трансцендентное, которое находится по ту сторону божест-
венной диады. Ритуальный сосуд {калаша), содержащий
опьяняющий напиток, ставится на гексаграмму. Затем,
«Господин круга» при помощи магического воображения
пробуждает в себе и в напитке присутствие богини {деви-
бхавапараяна). Применяются различные ритуальные фор-
мулы. Наиболее важной визуализацией, нацеленной на
управление процессом, является та, что вызывает витальный
принцип {хамса) в форме солярной силы, светящейся «в
центре чистого неба», или в форме силы, пребывающей в
промежуточной области {антарикша), расположенной, по-
добно воздуху, между «небом» и «землей». Это обусловли-
вает перемещение операции с физического на метафизиче-
ский уровень. Важным аспектом в очистительном процессе
является ритуал «покрывания», который связан с опреде-
ленным жестом {авагунтхана-мудра). Сосуд становится
«окутанным»; это означает, что материальный напиток «со-
крывает» в себе сакральный напиток. В ходе ритуала пеле-
196
па, покрывающая богиню, которая спит в напитке (Дэви
Судха), удаляется, а вино в сосуде, таким образом, стано-
вится «небесным напитком» (дивъя-судха). Кроме того, к
богине обращаются как к амрите (амброзия, или элемент
бессмертия). Процесс очищения завершается преображени-
ем «проклятия», связанным с подобными напитками. Тесты
упоминают символические мифы, которые повествуют о
«проклятиях», наложенных на опьяняющие напитки из-за
« 253
злых деянии, к которым они имеют тенденцию склонять.
Можно заключить, что это не аллегория, а ритуал нейтрали-
зации негативных результатов употребления напитка по-
добного рода. В конечном счете, «Господин круга» постига-
ет бога и богиню сочетающимися внугрп опьяняющего на-
питка, который, в результате этого сотня, сыновится на-
сыщенным элементом бессмертия (амброзией) 4 Таким
образом, осуществляются внутренние и внешние условия,
при которых ритуал с использованием опьяняющего напит-
ка может способствовать необходимой цени )ффектив-
ность ритуала повышается благодаря флюидпческому вих-
рю, обеспечиваемому парами, окружающими чакрешвару,
поскольку они воспроизводят такие же образы и совершают
такие же духовные действия. Говори гея, чю роль «Госпо-
дина круга» может играть только toi, kio получил полную
инициацию (пурна-абхишека)?'55 Он один может руководить
ритуалом и раздавать напиток. Когда эти необходимые ус-
ловия выполнены, инициатическая цепь, или круг, как пола-
гают, становится божественным (дивья-чакра). Только те, «у
кого чистое сердце», «кто не затронуг внешним миром»,
253 Один миф, что повествует о божественном человеке Каша, кото-
рый был сожжен асурами (= титаны), напоминает главную тему орфи-
ко-дионисийских практик. Согласно орфизму, титаны были поражены
небесной молнией за убийство и съедение Диониса Загрея. Люди, как
полагают, были сотворены из их праха; таким образом, они являются
смесью дионисийского и титанического элементов.
254 Описание всего ритуала см. в: Маханирвана-тантра, V, 186-187,
191, 196-197, 198, 204.
255 Маханирвана-тантра, X, 112.
197
«кто не видит никаких различий, но для кого все вещи оди-
наковы», и «кто осознал Брахмана»?56 могут стать частью
этой цепи. «Рудраямала» даже говорит, что вино следует
пить исключительно во время ритуала.
Все, что до сих пор было сказано, должно прояснить,
что панчататтва не является оргией в популярном и в про-
фаном смысле этого слова, хотя не исключена возможность
столкнуться с выродившейся и разнузданной ее версией.
* Л *
Описав ту роль, которую играют опьяняющие на-
питки в панчататтве, давайте теперь рассмотрим роль
сакрального полового соития (майтхуна), который соот-
носится с эфиром и занимает иерархически высшее по-
ложение в панчататтве. В майтхуне важно различать
несколько планов или уровней.
Во-первых, возможно обнаружить определенный пе-
режиток темных практик, которые восходят скорее к кол-
довству, нежели к магии. Это касается, к примеру, тех ри-
туалов, в которых мужчина, чтобы достичь определенных
могуществ (сиддхи), стремится овладеть женскими сущно-
стями (якшини, или дакини). Он привлекает и подчиняет
эти сущности, очаровывая реальную женщину и овладевая
этой женщиной в безлюдном месте, таком как лес или
кладбище.256 257 Необходимо отметить, однако, что модель
этих практик настолько подобна модели инициатических
практик, что последние можно считать поднятием первых
на более высокий уровень. С другой стороны, колдовские
ритуалы могут рассматриваться как выродившиеся или
демонические копии инициатических практик.
Во-вторых, важно учитывать роль коллективных ор-
гиастических церемоний. Некоторые видели в этих прак-
256 Маханирвана-тантра, VIII, 205, 206-207.
257 См. De La Vallee Poussin, Bouddhisme, Etudes et materiaux, Paris,
1898, p. 138; Прапанчасара-тантра, IX, 23-24.
198
тиках пережитки, или продолжение древних «сезонных
ритуалов» плодородия. Известно, что аграрная и сезонная
интерпретация различных церемоний является навязчивой
идеей этнологов и некоторых историков религии. Главным
и базовым назначением оргии является хаотическое раз-
рушение индивидуального бытия. Некоторые темные фор-
мы экстаза реализуются посредством промискуитета, вре-
менного снятия всех запретов и повторное вызывание или
оргиастическое восстановление примордиального хаоса.
Следует отметить, что определенные оргиастические
коллективные церемонии, практикуемые в тантризме, спо-
собствуют деперсонализации и полному упразднению всех
моральных табу. На самом деле, кроме тех оргий, в которых
мужчины сами выбирают для себя женщин, существуют
другие виды оргий, в которых никакой персональный выбор
не допускается, где женщина назначается произвольным
образом. Женщины «складывают свои одежды в кучу»; ка-
ждый мужчина получает свою спутницу по жребию, вытас-
кивая наугад из кучи одежду одной из шакти. Его шакти
становится та женщина, которой принадлежи! одежда.258
Если женщина окажется его дочерью или ссорой, правила
не изменяются, и он обязуется продолжал» ритуал.
В тантризме можно обнаружить ритуализацию сек-
суальных оргий, аналогичную ритуализации опьяняющих
напитков. Говорится о ритуалах, практикуемых в круге
(чакра илирасамандала = «круг упоения» или, «круг неис-
товых эмоций»), составленном из пар. Подлинный вира
освобожден от правил, которые распространяются на чле-
нов низшего ранга, предписывающих использование толь-
ко своей жены, и, таким образом, он может использовать
любую женщину, какую пожелает.259 В данном контексте
также разрешается «брак Шивы». Это — временный союз
(Шива — «святой покровитель» всего, что за пределами
норм) с девушкой, которая должна быть компетентной в
258 Ссылка в: A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 583.
259 A. Avalon, Shakti and Shakta, p. 579.
199
чакре. Этот союз, хотя и не освящается традиционной ин-
дуистской брачной церемонией, может повторяться не-
сколько раз. Лишь пашу не допускаются к этой практике,
неважно к какой касте они принадлежат. Ритуализация ор-
гии также обеспечивается числом пар, участвующих в ней
(пятьдесят). Пятьдесят — число букв санскритского алфа-
вита, которые соотносятся с космическими силами. Пары
образуют круг, а «Господин круга» (чакрешвара) и его
спутница сидят в его центре. Также крайне символично и
ритуалистично, что в то время, как все женщины частично
одеты, спутница «Господина круга» полностью обнажена.
Если каждая женщина представляет Шакти, или пракри-
ти. то обнаженная женщина есть образ Шакти, или прак-
рити. свободной от всяких форм, в элементарном состоя-
нии. Об этом будет идти речь ниже.
К сожалению, у нас нет ни одного текста, описы-
вающего детали прохождения оргиастической церемонии.
Как и в случае с опьяняющими напитками, мы можем
предположить, что речь идет о создании коллективной
магико-экстатической атмосферы и определенного рода
флюидического вихря с центром в паре, сидящей в сере-
дине круга. Это допущение может быть подтверждено
тем фактом, что чакры этого вида созываются для прак-
тических целей, например, для того, чтобы способство-
вать благому исходу царской военной экспедиции.260 В
этом случае ритуал оргии совершается для того, чтобы
произвести духовное состояние, которое сделает магиче-
ское действие эффективным.
Если же цель оргии имманентна и духовна, то пра-
вила, которые применяются по отношению к коллектив-
ным сексуальным оргиям панчататтвы. тождественны
тем, что касаются полового соития одной пары. Каждый
мужчина воплощает принцип Шивы (пуруша). тогда как
каждая женщина воплощает принцип Шакти (пракрити).
Во время ритуала мужчина и женщина должны иденти-
260 A. Avalon, Shakti and Shdkta. p. 583.
200
фицироваться со своими соответствующими духовными
принципами. Их соединение воспроизводит соединение
божественной пары. Два принципа (которые в манифе-
стированном и обусловленном мире, в виду двойственно-
сти последнего, проявляются как отделенные, главным
выражением чего является диада мужскос/женское) мо-
ментально соединяются в сексуальном оргазме, воплощая
«Шиву -андрогина» (Ардханаришвара) и единство Прин-
ципа. С опытной точки зрения, половое соитие, испыты-
ваемое таким образом, обладает освобождающей силой,
которая упраздняет законы двойственное) и, производит
экстатическое чувство и уводит, но крайней мере, на
мгновение, за границы индивидуального самсарического
сознания. Мужчина и женщина становятся одним с их
соответствующими онтологическими принципами {Шива
пДэви), которые присутствуют в их существе и в их теле.
Когда действие закона двойственноети приостанавлива-
ется, может быть обретено состояние «тождества» (сама-
та) и трансцендентности (сахаджа) во время гого, что
обыкновенно упоминается как самараса (совместный
эротический экстаз и последующий оргазм, которые объ-
единяют двух существ во время совокупления). Другими
словами, может быть испытана особая форма возвышен-
ного и преображенного наслаждения, которая предвещает
само самбоддхи, а именно, абсолютное радикальное про-
светление, и достижение необусловленного (сахаджа).
«Куларнава-тантра» утверждает, что высшее единство
может быть достигнуто лишь через половое соитие.
Эта индивидуальная практика дает результаты, кото-
рые духовно гораздо более эффективны, чем те, что достига-
ются в оргии. Сексуальные опыты экстатического типа сле-
дует отличать от собственно инициатического и йогического
типа, в которых половое соитие совершается после соответ-
ствующего процесса. Йогин сначала применяет специфиче-
скую технику и ставит акцент на ритуализации и процессе
эвокации. Это характеризует дополнительный уровень в тан-
201
трическом использовании женщины, где речь идет о практи-
ке, в которой принимает участие лишь одна пара.
Давайте теперь рассмотрим некоторые интересные
детали. Прежде всего, женщина, участвующая в панчатат-
тве и в подобных ритуалах, помимо шакти, именуется ра-
ти. Это слово означает «источник расы». Раса, в свою оче-
редь, значит экстаз, интенсивную эмоцию и даже оргазм.
Следует отметить, что древняя индуистская традиция свя-
зывала состояние опьянения с Великой Богиней в одной из
ее форм — Варунани. На языке пали варуни обозначает опь-
яняющий напиток и даже пьяную женщину. Нет сомнений
относительно связи варуни и опьяняющих напитков, т. к. в
некоторых текстах выражение «пить Дэем Варуни» относит-
ся к употреблению подобных напитков.261 Даже в гимнах
аскетичного Шанкары богиня связывается с ними, описы-
ваясь как держащая кубок или пьяная. В этом архетипе или
божественном образе женщина воспринимается как вопло-
щение экстаза и опьянения, поэтому ее присутствие соотно-
сится с использованием опьяняющих напитков в тайном
ритуале пути левой руки.262 В заключение скажем, что тер-
мин «рати», атрибутируемый половой спутнице виры, обо-
значает ту «чья сущность — опьянение».
В школе сахаджия была детально разработана едва
не схоластическая классификация различных рати, и она
указывала на вишеша-рати как на исключительный и наи-
более подходящий тип для инициатических практик.263
«Обычная» (саманъя-рати) и «похотливая» (садхарани-
рати) женщина, которая стремится лишь к собственному
удовольствию, не должна допускаться к ритуалу.264
На инициатическом уровне, как считается, в то вре-
мя как вира, принадлежащий к низшим степеням иерархии,
должен совокупляться только со своей супругой, на под-
линного сиддху это ограничение не распространяется; он в
261 J. Przylusky, La Grande Deesse, Paris, 1950, p. 139.
262 В A. and E. Avalon, Hymns to the Goddess, London, 1913, pp. 26-28.
263 S. Das Gupta, Obscure religious cults, Calcutta, 1946, pp. 162-163.
264 S. Das Gupta, Obscure religious cults, p. 161.
202
ходе ритуала волен соединяться с любой женщиной, вне
кастовых ограничений. Тексты ваджраяпы и тантрического
вишнуизма описывают спутницу виры как такой тип жен-
щины, который большинство западных людей определило
бы как «распутный». В действительности, это уже нс тра-
диционная брачная церемония, характерная для высших
арийских каст, но скорее техническая магическая и йоги-
ческая операция, в которой женщина ценится не за се ин-
дивидуальные качества, но лишь поскольку она является
носителем элементарной силы, в силу чего она использу-
ется как своего рода жидкое топливо в процее се духовного
«горения». Тантрический вишнуизм одобряеч пог иррегу-
лярный брак, поскольку божественную пару, которую
представляют мужчина и женщина в их браке, составляют
Кришна и Радха — пара, нарушающая брачную связь;
«идеальная» и интенсивная любовь не ecu. любовь супру-
жеской пары, но любовь пракийя, которая является любо-
вью не к женщине, но к очень молодой девушке °
Некоторые тексты говорят о градациях наготы ис-
пользуемой женщины. В коллективных ритуалах только
спутница «Господина круга» совершенно обнажена. Это
разрешается только для виры высших степеней Ритуаль-
но-символические импликации этих норм очевидны: на-
гота женщины указывает на обнаженное, элементарное
состояние Шакти, чьим воплощением она является. На
высшем уровне, на котором магические эвокации приме-
няются в сочетании с ритуализмом и символизмом, физи-
ческая нагота символизирует женщину, лишенную своей *
265 См.: S. Das Gupta, Obscure religious cults, ch. V. Женщины, кото-
рые рекомендуются для ритуала, не являются в строгом смысле жен-
щинами, но девушками. Однако, необходимо учитывать быстрое фи-
зическое и половое созревание индийских женщин. Если не найдена
более молодая девушка, то можно использовать двадцатилетнюю, но
не старше. Женщины, которые старше двадцати, согласно
«Махамудра-тилаке», «не обладают оккультной силой». В Китае, в
рамках даосских сексуальных практик так же рекомендовалось ис-
пользовать девушек подобного возраста.
203
индивидуальности и своих человеческих и личных харак-
теристик. Эта женщина становится воплощением «Абсо-
лютной Женщины» и силы, которая может быть столь
опасной, что только тот, кто не обладает особой шиваи-
ческой квалификацией, не способен по-настоящему вку-
сить ее без каких-либо негативных последствий для себя.
Алхимико-герметическое высказывание гласит: «Блажен
Актеон, который может лицезреть обнаженную Диану и
не погибнуть» — неуязвимую и смертоносную Диану.266 267
На уровне индивидуальных инициатических прак-
тик, как считается, женщина должна быть предваритель-
но освящена для своего участия, а также инициирована
(парастри) и обучена (сушикшита) искусству мудр, ма-
гических и ритуальных позиций; тело же ее должно быть
оживленно посредством техники нъяса^ Эта женщина,
кроме рати и шакти, иногда называется мудра — слово,
обозначающее йогические ритуальные позиции, вызы-
вающие определенное флюидическое состояние. Этот
термин обозначает женщину не только в связи с позами,
которые она примет во время совокупления, но также ка-
сательно пробуждения внутри нее силы, которая уподоб-
ляет ее магической форме божества или божественному
атрибуту. Иное наименование женщины — лата, а назва-
ние сексуальной практики в этом случае —лата-садхана.
Термин «лата» означает вьющееся растение. Это намека-
ет на позу, в которой женщина обвивает мужчину, кото-
рый сидит неподвижно, играя, таким образом, активную
роль в сакральном совокуплении (випарита майтхуна),
266 М. Элиаде писал относительно магико-ритуальной наготы йоги-
ни (спутницы виры), что «если в объятьях обнаженной женщины адепт
не испытывает в глубине души тех же потрясающих чувств, которые
он переживает при виде космической мистерии, то здесь нет ритуала, а
только обыкновенное совокупление, со всеми уже знакомыми нам
последствиями (усиление кармической цепи и т. д.)» (Yoga, cit., р. 260;
текст приводится по: Йога: бессмертие и свобода, цит., с. 312).
267 См. L. De La Valle Poussin, Bouddhisme, cit., pp. 131-132; Камака-
лавиласа-тантра, X, XI.
204
что воспроизводит на физическом уровне метафизиче-
ский смысл мужского и женского. Тексты часто упоми-
нают подготовительную фазу, дхьяну, основанную на со-
зерцании асан (ритуальных поз) божественной пары —
Шивы, сочетающегося с Шакти, или Кепи, Женщина
должно любить «в соответствие с ритуалом» (натика-
майет стрийям)?6* Сначала она должна стать пуджья, а
затем бхогья, т. е. сперва «обожаемо!!», а ли ем уже овла-
деваемой и наслаждаемой. Смысл обожания варьируется
в зависимости от тантрических уровнен, па коюрых оно
практикуется. На магико-инициатнчс( ком уровне оно со-
ответствует уже упоминавшимся оживлению и проекции
образа посредством магического воображения, вплоть до
эвокации, «призыва» давата в плои» и кровь девушки.
Для обозначения этой процедуры нрпмсняс1ся гсхниче-
ских термин аропа, который подразумевай «наложение
иной природы» на объект, при том, что ею форма и
внешние признаки (рупа) остаются геми же,
т. е. происходит объединение физического с свсрхфизи-
ческим.268 269 В этом случае происходи! мгновенная тран-
субстанциация женщины, которая вызываем в ней «реаль-
ное присутствие», или «абсолютную женщину». Аропа
считается необходимым условием.
Другим термином, обозначающим вовлеченных в тан-
трические сексуальные практики женщин, кроме рати, шак-
ти, мудра и лата, является видья. Это слово означает знание,
мудрость, но не в абстрактном или интеллектуальном смысле,
а в смысле пробуждающей и преображающей силы. Это каса-
ется того аспекта феминности, с которым можно ассоцииро-
вать имеющиеся в некоторых текстах указания на женщину
как на гуру, на «инитдиирующую женщину», на «мать вад-
жры», или на «источник трансцендентного знания». Не следу-
ет исключать вероятности того, что эти указания связаны с
темой матриархата (особенно когда утверждается превосход-
268 См. L. De La Valle Poussin, Bouddhisme, cit., p. 141.
269 Относительно аропы см. S. Das Gupta, Obscure religious cults, cit, XI, 156,161.
205
ство инициации, дарованной женщиной), с теми «женскими
мистериями», которые обнаруживаются даже на древнем За-
паде, и которые связаны с сакральной проституцией, практи-
куемой во имя женского божества, Великой Богини. В этом
контексте, мужчина участвует в sacrum только через женщину
и через соитие с ней. Справедливо предположить, что все это
тесно связано с тантризмом, поскольку в тантрическом кон-
тексте Шива (чей принцип репрезентируется мужчиной) явля-
ется неспособным к действию, пока он не оживлен Шакти.
Таким образом, йогини, спутница виры, наделяется могущест-
вом «освобождать сущность Я»270. В гимне из «Вишвасара-
тантры» говорится, что Дурга «дарует буддхи»271 272,
т. е. трансцендентный интеллект. С другой стороны, женщина
потенциально обладает этим принципом, который она приво-
дит в действие вместе с опьянением и чувством экстаза, кото-
рые он вызывает. Так, в буддийских тантрах, в которых
праджня имеет одинаковое значение с понятием видъя, мы
обнаруживаем не очень ортодоксальные образы будд, которые
достигают просветления посредством совокупления с молодой
женщиной. На метафизическом уровне эти тантры указывают
как на наивысшее состояние, на т. н. махасукха-кая, что нахо-
дится за пределами простой нирваны. На этом уровне Будда
«обнят» Шакти, или Тарой', неотделимый от нее, благодаря
экстазу и созидательной силе, источником которых она явля-
ется, только здесь будды наслаждаются полным обладанием
буддхатвой212 Кроме того, в ваджраяне на оперативном сек-
суальном уровне осуществляется принцип махаяны, который
гласит, что духовная реализация требует союза, символически
представленного как объятия, праджни и упаи,
т. е. просветляющего знания (женский принцип) и деятельной
силы (мужской принцип). Символ, в свою очередь, превраща-
ется в реальность: женщина воплощает праджню, мужчина —
у паю, а их половой союз называется ваджрападма-самскара
270 См. Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 56.
271 E. and A. Avalon, Hymns to the Goddess, pp. 128-130, 139.
272 L. De La Valle Poussin, Bouddhisme, p. 134; H. von Glasenapp,
Buddhistische Mysterien, p. 161.
206
(самскара — действие, таинство, или магическая операция;
ваджра и падма на тайном языке служат обозначениями муж-
ского и женского половых органов).
Такое распределение мускулинной и феминной ро-
лей, как нам кажется, исключает гинекократическую ини-
циацию, или инициацию, в которой доминирует женский
принцип, и тема инцеста приводит нас к пой же точке.
Женщина предстает едва ли нс образом мал ери («матка
ваджры»), поскольку она порождаем возбуждение и экс-
таз, которые оживляют и просветляю! принцип «Я» муж-
чины, являющегося потенциальным носи гелем алмаза-
молнии (ваджра). Но эта мать является также женщиной, с
которой мужчина совокупляется, и соитие, в силу данного
символизма, приобретает характер «инцссла», в котором
момент рождения и пробуждения ваджры совпадает с мо-
ментом обладания и поглощения шакти Можно допус-
тить, следовательно, что с внутренней гочки зрения объя-
тия включают две фазы, значения которых наилучшим об-
разом выражены европейским алхимическим i ермсгизмом.
Герметики используют символ лунной женщины, которая
сначала одерживает верх над солярным мужчиной, погло-
щает его и растворяет внутри себя. Затем мужчина утвер-
ждает себя, поднимается над женщиной, редуцирует ее к
своей природе. Другой аналогичный символизм — мать,
порождающая сына, который, в свою очередь, порождает
мать.273 В тантрических терминах это значит, что Шакти
принимает форму Шивы и что она становится чидрупини-
273 См. тексты в: J. Evola, La tradizione ermetica (1931), Edizioni
Mediterranee, Roma3, 1971. Вот несколько примеров: «Сначала женщина
берет верх над мужчиной и господствует над ним, чтобы
трансмутировать его в свою собственную природу. Тогда мужчина
вновь обретает силу, и, в свою очередь, достигает превосходства и гос-
подства над женщиной, и делает ее подобной себе» (Д’Эспанье); «Мать
рождает сына, а сын рождает мать и убивает ее» (Turba Philosophorwri).
«Следует сначала высоко подняться женщине над мужчиной, а потом —
мужчине над женщиной» (Фламель); «Вода, или Меркурий, есть мать,
которая помещается и закрепляется в чреве сына, то есть Солнца [=
ваджра], которое поднялось из этой воды» (Книга Артпефия) и др.
207
шакти. Эту трансформацию мы уже обсуждали в космоло-
гическом контексте, где вторая, восходящая, фаза манифе-
стации имеет подобный смысл. В этом специфическом ас-
пекте спутница виры обретает чисто тактическое качест-
во; она — «абсолютная женщина», ведомая изначальной
страстью. Она оживляется постоянной силой, стремящейся
к ваджра-саттве, мужскому принципу, который усмиряет
ее, успокаивает ее напряжение и тушит ее пламя в холод-
ном, чистом свете под знаком магического Единого.
Для того чтобы тантрическая практика была эффек-
тивной, в женщине нужно пробудить чистое тактическое
качество, и она должна действовать как нечто опасное и
деструктивное (так, в суггестивном герметико-
алхимическом символизме использование женщины соот-
носится с «коррозийными водами»), поскольку это — суть
пути левой руки, а именно, поиск разлагающих, «токсиче-
ских» ситуаций и находить в них освобождение как фи-
нальный исход. Именно в силу этих свойств женщины и
природы тех состояний, которые возникают во время сово-
купления с ней, категорически необходимо для тех, кто
следует строго аскетическому и созерцательному пути,
избегать ее.274 С другой стороны, когда необходимо, чтобы
молодая женщина, кроме своей природной квалификации,
была инициирована и адекватно обучена, вероятно, что это
обучение должно распространяться на искусство физиче-
ской любви и его магические аналоги. Даже физиологиче-
ски, на йогическом уровне, как мы узнаем позднее, жен-
274 Можно вспомнить «сосущую смерть, исходящую от женщины»
на самсарическом или даже «контринициатическом» уровне (см.
J. Evola, Metajisica del sesso, Roma, 1958, pp. 204 sgg.); возможно,
именно по отношению к этому, а также к профанической сексуально-
сти, в тантрической литературе (натха) женщина, в целом, изобража-
ется как тигр, желающего лишить мужчину его жизненного принципа
и поглотить его («высосать его») — см. S. Das Gupta, Obscure Religious
Cults, cit., pp 280-283. Интересно, что сексуальные оперативные прак-
тики в дальневосточном даосизме называются «игрой дракона и ти-
гра» (дракон здесь символизирует мужчину, а тигр — женщину) (см.
J. Evola, Metafisica del Sesso, p. 319).
208
। цине предписывается обладать особым контролем над ее
половым органом, ее йони. Впрочем, те, кто хорошо зна-
ком с индуистскими эротическими трактатами, знают, что
они предлагают эротические позиции, о которых европей-
ские женщины даже помыслить не смогут, т. к. оные тре-
буют очень серьезной физической подготовки.
Вне всякого сомнения, вира не должен терять кон-
троль над собой во время полового опыта, и, следователь-
но, интерпретация такого опыта в терминах двух фаз, ука-
занных герметико-алхимическим оперативным символиз-
мом, действительно адекватна. Вообще говоря, имеются
правила, касающиеся очищения воли: «11одчинивший свои
чувства, бесстрастный, нечувствительный к воздействию
пар-противоположностей, непоколебимый в принципе сво-
- 275
ей силы» — в таком состоянии вира практикует панча-
таттву. «Куларнава-тантра» вторш, что он должен быть
непоколебим в своем уме и воле, и что его чувства должны
быть очищены и подчинены.275 276 Другой текст277 278 предписы-
вает, что этот самоконтроль должен быть сохранен на про-
тяжении всех стадий страсти (раса), которые возникают во
время совокупления. Врожденная тенденция пашу терять
себя в физическом удовольствии и уступать любому жела-
нию тела должна быть нейтрализована; по всей вероятно-
сти, выражение «чистота чувств» следует понимать имен-
но таким образом. Тексты ваджраяны предостерегают от
злоупотребления сексуальными практиками и называют
«двуногими зверьми» тех, кто повинен в этом, и кого, сле-
довательно, не следует путать с подлинными вира™
Существует также важное правило, заключающееся
в том, что вира не должен быть восприимчивым к гипно-
зу. Возможно, что тексты указывают на опасность для
виры подвергнуться вредоносному очарованию во время
встречи с шакти -женщиной, и на возможность после-
275 Йогини-тантра, VI.
276 Куларнава-тантра, I, 33.
277 Прапанчасара-тантра, XVIII, 2.
278 См. Н. von Glasenapp, Buddhistische Mysterien, cit., p. 164.
209
дующего падения. Также говорится, что тело должно
быть в совершенной форме и укрепленным посредством
практики хатха-йоги, чтобы решающий опыт не обернул-
ся потерей сознания или обмороком: «Без совершенного
тела сахаджа не может быть реализована».279
В связи с правилом, согласно которому самокон-
троль должен осуществляться на всех фазах полового
соития, иногда рассматривается соответствующая подго-
товительная дисциплина. В ритуале школы сахаджия
мужчина должен проводить время с молодой женщиной,
которой он желает овладеть, спать там, где она спит, не
прикасаясь к ней, на отдельной постели в течение четы-
рех месяцев. После этого, ему следует спать рядом с ней,
слева от нее — на протяжении еще четырех месяцев, и
четыре месяца справа от нее, никогда не прикасаясь к
ней. Лишь после этого сурового испытания ему разреша-
ется приступить к магическому совокуплению с обна-
женной женщиной, таким образом перейти к оперативной
фазе.280 Существуют и другие, упрощенные формы анало-
гичной подготовительной дисциплины. Их цель, естест-
венно, не заключается в развитии привычки близости,
которая должна ослабить желание, но скорее в увеличе-
нии интенсивности этого желания, учитывая привыкание
к контролю за ним. Не следует забывать, что этот ритуал
имеет две фазы. Первая заключается в «субтильном» со-
вокуплении без физического контакта («платоническое»)
с женщиной-богиней, которая является здесь предметом
«обожания». Вторую фазу следует рассматривать как
продолжение первой; здесь соитие завершается на физи-
ческом уровне «в соответствии с ритуалом», который его
предполагает. Такое предположение кажется правдопо-
добным, если учесть, что эти две фазы рассматриваются в
279 См. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 108.
280 Из бенгальской рукописи университета Калькутты № 3437, из-
ложенной в: М. Mohan Bose, An Introduction to the Study of the Post-
chaitanya Sahajiyd Cult, in Journal of the Department of Letters, Calcutta
University, vol. XVII, pp. 77-78 (apudM. Eliade, Yoga, cit., pp. 266-267).
210
определенных учениях сексуальной магии, практикуемой
сегодня на Западе.281 Так или иначе, подготовительная
практика самоконтроля посредством возлежания рядом с
женщиной, как кажется, обладает особым значением так-
же, когда мы учитываем характер техники, применяемой
па йогическом уровне, с целью предотвратить обычный
исход профанического полового совокупления.
Давайте теперь сосредоточимся па этом последнем
уровне, который является частью хатха-йоги. Нелегко
собрать детали из текстов, т. к. для них характерно ис-
пользование тайного многозначного языка. Но этой при-
чине одинаковые термины имеют порой символический
смысл, относящийся к онтологическим принципам и к
духовным операциям, а в иной раз они hmcioi конкретное
и оперативное значение, относящееся к органам, телес-
ным субстанциям, физическим действиям. Например,
термин бинду («точка»), с которым мы встречались, когда
имели дело с тантрической метафизикой, может также
означать мужское семя, или сперму.28' Ваджра может
значить мужской половой орган, раджас женские ва-
гинальные секреции, мудра — женщину, а найма — ее
половой орган, также называемый йони и т. д.283 Одно
значение не исключает другого, нс только потому, что
они относятся к различным уровням, по также и потому,
что духовные значения или элементы могут представлять
собой обратную сторону материальных и даже психоло-
гических процедур или элементов, поскольку каждая
операция происходит в одно и то же время на двух уров-
нях, физиологическом и сверхфизиологическом.
Тем не менее, один момент оказывается очевидным.
В хатха-йоге половое соитие считается методом осуще-
ствления травматического прорыва уровня сознания, а
также эффективного раскрытия трансцендентного, но
281 См. Introduzione alia Magia (1955), Edizioni Mediterranee, Roma3,
1971, vol. I, p. 253 sgg.
282 См. напр. Хатха-йога-прадипика, III, 42^43, 85, 87-89.
283 О многозначном языке см. Е. Eliade, Yoga, pp. 251, 253-255.
211
только в том случае, когда соитие совершается в соответ-
ствии с особыми правилами. Эти правила, в сущности,
предписывают удержание мужской эякуляции и предот-
вращение извержения даже малейшего количества семени
внутрь женского тела. Семя никогда не должно извер-
гаться: бодхичитптам нотсриджет™ В данном контек-
сте оргазм отрывается от его физиологических условий;
его вершина, которая у мужчины обычно завершается
эякуляцией, трансформируется и таким образом служит
причиной озарения, которое преодолевает границы орди-
нарного, конечного сознания и которая ведет к реализа-
ции Единства. Некоторые тексты, такие как «Хатха-йога-
прадипика», упоминают также определенные вспомога-
тельные процедуры, например, задержку дыхания, даже в
ее радикальной форме (кхечари-мудра; мудра здесь озна-
чает «жест-печать», а не «женщину»). Говорится, что при
практике кхечари-мудры, «семя не покидает человека,
даже если он находится в объятиях страстной женщи-
ны».284 285 Упоминается особый тип мудры — ваджроли-
мудра, или йони-мудра. Однако не следует обманываться
буквальным толкованием текстов, согласно которому
процедура рассматривается лишь физиологически. Текст
гласит: «Даже если жидкость спущена в половой орган,
он [йогин] может заставить ее возвратиться к своему ис-
точнику при помощи йони-мудры». А также: «Если бинду
готово извергнуться в женщину, оно посредством крайне-
го усилия должно быть поднято обратно.... Йогин, кото-
рый способен удерживать свое семя, побеждает смерть.
Подобно тому, как испускание бинду приводит к смерти,
его удержание приводит к жизни».286 Достаточно обучен-
ная эротическим техникам женщина может помочь йоги-
ну, сжимая мужской орган (лингам) перед тем, как про-
изойдет семяизвержение. Однако нелегко представить,
284 См. Е. Eliade, Yoga, pp. 283-239; — Subhacita-samgraha, ed. Bu-
dall, «Museon», p. 44: Bhage lingam pratishthapya bhodicittam na notsjet,
285 Хатха-йога-прадипика, III, 42.
286 Хатха-йога-прадипика, III, 85, 87-90.
212
как такое возможно. Учитывая эрекцию мужского органа,
даже если женщина обладает весьма развитыми мышцами
йонщ т. е. влагалища (constrictor cunni), маловероятно,
что ее инициатива будет эффективной. Напротив, наибо-
лее вероятен противоположный результат, поскольку
обычно этот вид сжатия усиливает возбуждение мужчи-
ны, таким образом делая эякуляцию неудержимой.
По-видимому, эту технику можно нанлучшим обра-
зом понять, если посмотреть на нес в снеге иных тек-
стов.287 288 В них задержка семяизвержения связана как с при-
обретением бинду-сиддхи, или заключенной в бинду энер-
гии, так и с оккультной доктриной об элементе бессмертия,
или амброзии. Этот элемент бессмертия, как считается,
нисходит из центра лба и уничтожается и с жи гае гея в виде
семени: отсюда тленность человечески! о opi анизма. 88
Этот процесс — не механическая процедура, заключаю-
щаяся в удержании физической субстанции и в управлении
ее движением внутри физических органов, а в сущности
своей внутреннее действо, имеющее своим объектом силу,
которая «осаждается» (почти в химическом смысле) и вы-
рождается в форме семени. Цель данного действа — пре-
дотвратить такое осаждение, побуди гь ну силу действо-
вать иным образом, на сверхфизиологическом уровне. Те-
перь становится ясно, что уже упомянутая нами мудра ос-
тановки дыхания может быть весьма ценным помощником,
особенно на пике совокупления, когда наличествуют все
материальные и эмоциональные условия для осаждения
бинду и для семяизвержения. В конечном итоге, эта интер-
287 См. напр. Гхеранда-самхита, III, 11.
288 Здесь упоминается теория, относящаяся к жидкости, отождеств-
ляемой с сомой, которая истекает из сферы Шивы и из Луны (которая
здесь используется как символ того, что не изменяется и обладает бес-
смертием — это та луна, которая в иконографии часто украшает лоб
Шивы), и пожирается Солнцем (здесь взятом в качестве принципа
изменчивости и разрушения) в нижней сфере тела — см. S. Das Gupta,
Obscure Religious Cults, cit., p. 276. Именно исходя из этого следует
толковать удержание бинду.
213
претация подтверждается указаниями, касающимися уже
другой мудры, амароли-мудры, которая представляет со-
бой женский эквивалент мужской ваджроли-мудры. Жен-
щине предписывается осуществлять аналогичную оста-
новку и удержание некоей жидкости, обозначение которой
в текстах весьма неоднозначно, но которую невозможно
толковать в чисто материальном ключе, как это возможно
в случае с мужским семенем.289
Следует рассмотреть два фактора касательно за-
держки семени. Первый фактор заключается в том, что в
контексте обычной половой любви, а также в некоторых
случаях, когда присутствует сильная страсть к женщине,
результатом может быть отсутствие семяизвержения.
Второй фактор — весь эвокативный процесс провоцирует
естественное перемещение сознания в субтильную плос-
кость, которое происходит в некоем трансе. Этот сдвиг, в
свою очередь, обусловливает отделение витальных энер-
гий от физического и физиологического уровней, что
также может предотвратить эякуляцию. В конце концов,
неспособность достичь эякуляции также обнаруживается
при употреблении наркотиков, т. к. их использование вы-
зывает, хоть и в пассивной форме, перемещение сознания
на субтильный уровень.290 Даже без вышеупомянутых
йогических процедур, эти два фактора не могут не содей-
ствовать фундаментальной операции ваджроли-мудра.
Когда извержение семени-бинду задержано, то, что
обычно соответствует мимолетной кульминационной
точке оргазмического кризиса, стабилизируется в экзаль-
тированной преображенной форме, или в состоянии ак-
тивного транса («неподвижное» состояние, в которое пе-
реходит «взволнованное» состояние — самврита —
289 Хатха-йога-прадипика, III, 92-102.
290 Не исключено, что в связи с таким эффектом в элевсинских мис-
териях иерофант, которому было суждено производить сакральное
совокупление, назывался «не обрезанный, как Аттис, но превращен-
ный в евнуха цикутой» (Ипполит, Philos., V, 8).
214
т. е. оргазм в обычном смысле).291 Тексты говорят о «бес-
конечном слиянии», или о состоянии, которое длится
достаточно долго. Мы имеем в виду теорию, о которой
мы уже говорили, и которая связанна с огнем и другими
элементами. Подобно тому, как существует нерожденный
и вечный огонь, который проявляет себя в различных
процессах горения, так же существует и нерожденная
страсть, которая выражается в союзе божественной пары,
Шивы и Шакти. Страсть, испытываемая мужчинами и
женщинами во время их совокупления лишь бледное,
мимолетное и частичное отражение божес i всипой стра-
сти. Предполагается, что магическое соитие, когда оно
совершено в соответствии с упомянутыми условиями,
приводит в действие, привлекает и фикспрусз наслажде-
ние в его трансцендентной форме, «лишенной начала и
конца». Отсюда наличие длительного opi азмичсского
апогея («у которого нет конца»), вместо чувства слабости,
которое обыкновенно испытываю! мужчины и женщины
после быстротечного оргазмического кризиса
Итак, в состоянии, называемом си марш а («идентич-
ность наслаждения»292, или объединяющий жстаз, пред-
ставляющий собой слияние и диссолютнвнос поглощение
мужского принципа в принципе шакти женщины, с кото-
рой происходит совокупление), на йогнческом уровне,
т. е. за пределами тех состояний, которые могут возник-
нуть в оргиастических формах тантрического ритуала, це-
лью является достижение опыта элемента «молнии», или
того опыта, который является изначальным, «нерожден-
ным», или «необусловленным». Термин «нерожденный»,
сахаджа. который стал наименованием тантрической
школы, был использован Канхой (из поздней школы мад-
хьямики) как синоним «пустоты», т. е. трансцендентности.
291 S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 109.
292 [M. Элиаде замечает, что самараса — это «скорее «единство
эмоции», или, еще точнее, парадоксальное, невыразимое переживание
открывшегося Единства» (Элиаде М., Йога: бессмертие и свобода. —
СПб., 1999, с. 313) — Прим, перев.]
215
Говорится об «обездвижении царя духа посредством иден-
тичности наслаждения в состоянии нерожденного», что
имеет своим результатом непосредственное достижение
цели всех видов магии, а именно, преодоление времени и
смерти.293 294 Сексуальный союз переходит в союз падмы (что
символизирует просветляющее знание, а также женские
половые органы и выделения) и ваджры (активный духов-
ный принцип, а также мужской половой орган), результа-
294
том которого становится состояние «пустоты».
Герметико-каббалистический текст «Аш Мецареф»
(V) предписывает важнейшую процедуру посредством эзо-
терической интерпретации библейского эпизода об ударе
копья Финееса, которое «пронзает в locis genitalibus соляр-
ного израильтянина и лунную мадианитку, когда они нахо-
дились в сексуальном соитии. Острие и сила Железа, дейст-
вуя на материю, очищает ее от всех нечистот. ... Копье Фи-
нееса не только уничтожает мужскую Серу, но оно также
убивает его женщину, и они умирают, смешивая свою кровь
в едином поколении. Затем начинаются чудеса Финееса».295
Из этого загадочного пассажа можно почерпнуть
аналогичное обучение сексуальной магии на инициатиче-
ском уровне. Показательно, что в таких практиках необ-
ходимо испытать смерть, чтобы обрести жизнь, что из-
вестно как «смерть в любви».296 Можно вспомнить, что
оргазм поэтически описывается как «сладкая смерть».
Ассоциация любви и смерти — знаменитая тема, обнару-
живаемая в некоторых традициях и даже в литературе.
Эта тема, если мы выйдем за пределы стереотипного и
293 N. Shahidullah, Les chants mystiques de Kanha et de Dohd-koca,
Paris, 1928, v. 13 (Kanha).
294 N. Shahidullah, Les chants, cit., p. 111.
295 «Аш Мецареф» предлагает эзотерическую интерпретацию библей-
ского текста: Числа, XXV, 6-8. Подробнее см. Introduzione alia Magia,
cit., v. II, p. 363 sgg. [Серьезное исследование данного каббалистическо-
го текста см. в: Бурмистров, К. Ю. «Ибо Он как огонь плавильщика»:
каббала и алхимия. — М.: ИФРАН, 2009. — 295 с. —Прим, перев.}
296 S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 160.
216
декадентского романтизма, может быть перенесена на
объективный, оперативный план. Здесь важно полностью
активизировать тот аспект трансцендентного, который
скрыт во всех формах интенсивной профаппческой поло-
вой любви.297 298 299 Во время совокупления с женщиной в отли-
чие от пашу, обычного человека, который подвергается
наслаждению и переживает выявление этого трапецен-
дентного как спазм, который ослабляет, подчиняет и раз-
лагает его внутреннее существо (фактически, но и есть
смысл «наслаждения» в его самой грубой форме), посвя-
щенный является в высшей мерс активным и вызывает
своего рода короткое замыкание. Прекращение семяиз-
вержения, особенно в унисон с задержкой дыхания, «уби-
вает манас»29* В результате достигается состояние ак-
тивного транса через поток, который «течет вспять», за
пределы обусловленного человеческого сущеегвования.
Эта практика называется «движением против лечения»
(уджана садхана,улта садхана). Знание угон процедуры
м ~ 299
считается самой существенной вещью.
Приведем пример зашифрованных выражений из
комментария Шахидуллы на Канху и «Дохакошу»\ «Вели-
чайшее и наиболее возвышенное наслаждение (парома-
сукха) заключается в подавлении мысли, с гем, чтобы
мысль смогла стать не-мыслью, в состоянии нерожденно-
го. Когда дыхание и мысль сходятся в идентичности на-
слаждения (самараса), достигается высшая, великая ра-
дость и подлинное уничтожение. Радость, состоящее в
уничтожении «я», может быть достигнута во время поло-
вого соития, в состоянии идентичности наслаждения, ко-
гда шукра и раджас обездвижены». Согласно этим на-
ставлениям, ритуал, использующий секс, провоцирует,
подобно хатха-йоге, подавление двух каналов, иды и пин-
галы (о которых мы поговорим подробнее позже), а также
297 J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., ch. III.
298 N. Shahidullah, комм, к т. 3 Канхи; см. Хатха-йога-прадипика, IV, 28.
299 S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., pp. 263, 265.
217
восхождение жизненной силы по срединному направле-
нию.300 Эта практику следует применять лишь глубокой
ночью, в силу аналогических и субтильных причин.301
Мантры и образы также играют роль в развертыва-
нии делания. Мантра, которая преимущественно встреча-
ется в индуистских тантрических текстах, — это мантра
Кали — КРИМ. Предполагается, конечно, что она должна
быть пробуждена, по крайней мере частично. Во время
практики основным образом, связанным с ней, является
образ богини, которая проявляет себя в рати, в «женщине
опьянения», и которая является этой женщиной.302 Детали
такого образа отсылают к традиционным культовым фигу-
рам, а они таковы, что их суггестивная и захватывающая
сила тесно связана со всеми местными индийскими или
индо-тибетскими традициями. Образ Кали, — обнаженная,
окруженная огнями, с распущенными волосами, в ожере-
лье из отрубленных голов, дико танцующая на неподвиж-
ном теле Шивы, — вероятно, взывает к чему-то страстно-
му и неистовому. Некоторые детали можно найти в тексте
под названием «Прапанчасара-тантра» (XVIII, 27); в этом
тексте говорится, что женщина должна быть реализована
как огонь — yoshdam agnim dhyayita, В следующих фазах
опыта упоминается огонь, который, когда горючий мате-
риал сожжен, переходит в тонкое состояние, свободное от
всех проявленных форм (вахни-бхава). Тогда Шакти об-
нимает Шиву и становится с ним одним целым. Это соот-
носится с критической точкой, трансформацией и прорас-
танием во вневременное измерение сексуального и оргаз-
мического пика, который обычно переживает мгновенно в
результате семяизвержения в женщину.
Учитывая неизменное и точное воспроизведение
символических, ритуальных и метафизических структур на
человеческом и конкретном уровне, легко понять, почему
300 N. Shahidullah, Les chants, cit., p. 15.
301 См. J. Evola, Nfetafisica del Sesso, cit., §16, pp. 101-102.
302 Комм, к «Карпурадистотрам», X, 50.
218
випарита-майтхуна, которая часто иконографически изо-
бражает соединение божественной пары, избирается для
упомянутых йогических сексуальных практик. Как мы ука-
зывали, это тип полового соития, в котором женщина об-
вивает своими ногами мужчину, сидящего неподвижно
(ритуальная неподвижность — это символ неизменной
природы Шивы), чтобы осуществлять движения.
Давайте теперь рассмотрим сексуальный опыт с точ-
ки зрения женщины. В случае коллективной оргии, как
промискуитетного, так и ритуального тина. степень участия
мужчин и женщин во многом одинакова. Что женщины де-
лают на йогическом уровне, не столь ясно но причине тем-
ного языка, используемого текстами. Некоторые тексты,
похоже, предписывают женщинам особую (в смысле
действия или жеста), а именно, т. н. амарош мудру, которая
является аналогом ваджроли-мудры, дс1к твоя, посредством
которого мужчина удерживает семяизвержения В текстах
сахаджии остановка и обездвижение относятся и к муж-
скому (шукра), и к женскому «семени», и две операции
должны произойти одновременно в мужчине и в женщине,
при подъеме оргазмической волны. Однако не ясно, что
подразумевается под женским «семенем». Упоминается
«раджас женщины», нораджас имеет различные значение,
среди которых менструальная кровь и вагинальные секре-
ции. О менструации не может быть и речи, и маловероятно
также, что когда тексты указывают па женское удержание
или обездвижение жидкости, они, на самом деле, обраща-
ются к вагинальным выделениям. Эти выделения, в дейст-
вительности, обычно появляются на ранней стадии возбуж-
дения женщины, а иногда они даже отсутствуют. Сомни-
тельно также, что тексты указывают на яйцеклетку женщи-
ны, которая не опускается в матку женщины, когда проис-
ходит оргазм. Таким образом, у нас осталась интерпретация,
которая не является ни физиологической, ни материальной:
женское «семя» — это сила, которая должна быть останов-
лена до того, как она перерастет в оргазм и в простое физи-
ческое удовольствие. Эта интерпретация, объясняющая ос-
219
тающуюся в иных случаях непонятной амароли-мудру в
женщине, подтверждает аналогичную интерпретацию вад-
жроли-мудры, или задержки мужского «семени». Так или
иначе, понятно, что инициатива женщины не предполагает
ущерба тому, что мы назвали ее «потенциалом горения»,
который является ее основной составляющей. Иначе и быть
не может, принимая во внимание, что во время соития вира,
после остановки своего семени, поглощает раджас женщи-
ны, истечение которого он провоцирует, и которым он пи-
тается.303Рядэ/гас женщины, следовательно, присутствует
как флюид или магическая сила, которая способствует раз-
витию состояния самарасы. Это состояние может быть на-
рушено, если женщина прервет соитие, или если она вне-
запно поддастся оргазму.
Коснемся теперь одной необычной сексуальной
практики, имеющейся в тантрическом буддизме, чьей це-
лью является возрождение почти в буквальном и физиче-
ском смысле. Эта практика называется махайога, или ма-
хасадхана. Трудно определить уровень, на котором она
происходит. Похоже, что в ней «реализованные» образы
играют ключевую роль. Мужчина должен вообразить свое
настоящее состояние как мертвое, и затем, принимая фор-
му некоего оплодотворяющего семени, он должен проник-
нуть в «сверхъестественное лоно» (гарбха-дхату). В под-
готовительной практике, которая заключается в созерца-
нии, или дхьяне, он воскрешает в сознании процесс, веду-
щий к человеческому рождению. Мужчина вызывает т. н.
антарбхаву, существо, которое, согласно индуизму, долж-
но присутствовать при зачатии, помимо отца и матери, для
оплодотворения.304 В то же время он должен визуализиро-
вать гербе; уарод, сакральный брак между богом и богиней,
и, во-вторых, он должен вызвать в себе глубокую страсть к
Таре. Согласно упомянутой концепции, тайный процесс
303 См. М. Eliade, Yoga, cit., р. 255.
304 Об антарабхаве см. J. Evola, La Dottrina del Risveglio — Saggio
sull'ascesi buddhista, Milano, 1966.
220
зачатия заключается в следующем: когда мужчина совоку-
пляется с женщиной, антарабхава, возжелав женщину,
идентифицируется с будущим отцом, а во время оргазма
проникает в женщину, будучи несомым внутри семени.
Таким же образом представляется аналогичный процесс. В
этом процессе антарабхава. с которой идентифицируется
йогин, замещается ваджрой. или «принципом Будды», ко-
торую держит бог, совокупляющийся с Тарой ' )га подго-
товительная дхъяна направлена на разработку сценария для
полового соития, которое должно осущес гвип,ся, и на
пробуждение и контроль над внутренними силами. Эта
практика также предусматривает использование мантр и
оживления тела девушки посредством ноны Далее сле-
дуют различные ритуалы освящения и конфирмации, каса-
тельно которых мы не собираемся вдавазься в подробно-
сти.305 Эта тантрическая буддийская практика, похоже,
имеет комплексный характер. Ее сущши тная идея это
возвращение в пренатальное состояние и возрождение в
совершенном состоянии посредством тех же самых сил,
что включаются в обстоятельства, вызывающие ычатие и
физическое рождение. Ученик стремится войти в кон такт с
этими силами, и после полной их интеграции с преобра-
жающими образами он воспроизводит акт воспроизводст-
ва, который, как считается, порождает трансцендентные и
духовные плоды. Таким образом он разрушает свое рож-
дение, повторяя обусловившую его «драму», совершая акт,
в котором самсарическая антарабхава замещается прин-
ципом Буды или природой Шивы, и в ко тором он пробуж-
дает к жизни божественную женщину, или Тару, в земной
женщине, с которой он совокупляется.
Лишь в этих терминах мы можем приблизительно
понять то, что относится к использования секса, найти
путь в лабиринте иллюзий, таинственном и многозначном
языке, культурных образах и символах тантризма. В тан-
305 Полное описание этой практики см. в: L. De La Vallee Poussin,
Bouddhisme, cit., pp. 153-154.
221
трической сексуальной йоге находит свое классическое
выражение идея пробуждения и принятия сил «желания»
с целью сделать их самоуничтожающими, то есть, транс-
формировать, или даже разрушить их первоначальную
природу. Так, практика, использующая и пробуждающая
элементарную силу страсти, т. е. сексуальность, ассоции-
руется с мифом о Шиве как аскете горных высот, который
своим лобным глазом испепеляет Каму. бога страстной
любви. Это мифологизация того акта, который соответст-
вует ваджроли-мудре. На самом деле, говорится, что ко-
гда практикующий пробуждает силу желания и когда он
совершает джапу (процедура, которая пробуждает ман-
тры} в объятиях юной шакти (т. е. женщины), он стано-
вится земным убийцей бога любви (смарахара), он «ста-
новится самим Шивой, который уничтожает Смару. бога
страсти, огнем своего фронтального глаза, когда этот бог,
желая вызвать в нем страсть, попытался отвлечь его от
йоги».306 Согласно некоторым шиваитским текстам, эти
практики обладают силой катарсиса; посредством них
каула становится свободным от всякой вины307 и достига-
ет дживанмукти. т. е. освобождения уже при жизни.308
Вершиной тантрической апологетики является представ-
ление каулы. который является знатоком панчататтвы.
как существа, которое покоряет все силы, возвышается
над всяким правителем, и предстает на земле как прови-
дец.309 Точка зрения буддийского тантризма не отличает-
306 Карпурадистотра. XIX, XX и аннот. на с. 63; комм, к «Маханир-
вана-тантре». с. 208; см. гимн «Тантрасары». приведенный в Hymns
to the Godess, cit., p. 33, где сама Деви называется «той, что разрушает
тело бога любви (манантхра)».
307 См. Каликуласарвасва. в Hymns to the Godess, cit., intr., p. 22.
308 Маханирвана-тантра. VII, III.
309 Карпурадистотра. X, XXII. [Можно привести перевод данных
стихов, сделанный О. Ерченковым: «Если всю ночь Твой обнаженный
преданный с распущенными волосами, созерцает Тебя и Твою мантру.
вместе со своей юной полногрудой широкобедрой шакти. это сделает
его всемогущим, вечно живущим на земле мудрецом. ... Такой бхакта
станет привлекателен для бесчисленных газелеоких женщин, следую-
222
ся. Согласно ему, Будда победил Мару (= Смара), бога
земли и желания и тем самым обрел трансцендентное
озарение и магические могущества, чтобы практиковать
310
тантрические ритуалы с использованием женщины.
В отличие от того, что свойственно вире на низших
уровнях и оргиастическому опыту «кругов», возможно, на
йогическом уровне операция сексуальной магии приобре-
тает исключительных характер. Цель ининиатичсское
раскрытие сознания, почти травматический прорыв к не-
обусловленному. Как только эта цель достигается за счет
использования женщин, можно двигаться дальше, либо
оставляя практику, либо повторяя се лишь в определенных
обстоятельствах. Так, ваджраяна описывай фигуры сидд-
хов, которые, после практики сексуальных ритуалов и по-
сле обретения явных плодов, оставляю! /ьенщин, предпи-
сывают половое воздержание, и пребываю! в строгой дис-
циплине. Некоторые тексты упоминают, чго полшать ина-
че — совершать фатальную ошибку (нокикаукритьяха-
найе).зи Но даже те факторы, о которых мы говорили вы-
ше в связи с подготовкой к практике, с условиями, необхо-
димыми для успешной практики, и с опасностями, свойст-
венными этим практикам, исключают вероятность того,
что доктрина виры — всего лишь повод и прикрытие для
удовлетворения похотливых и распутных желаний.310 311 312 Од-
нако, считается, что те, кто является сиддхами, кто достиг
конца Пути, могут, в конце концов, использовать любую
женщину по своему желанию, поскольку они вольны дей-
щих за ним, охваченных любовью. Цари будут подчинятся ему, он
станет подобным Кубере, устрашающим для врагов, освобожденным
при жизни. Он не родится вновь». —Прим, перев.}
310 См. L. De La Vallee Poussin, Bouddhisme, cit., p. 144.
311 L. De La Vallee Poussin, Bouddhisme, cit., p. 144.
312 Впрочем, засвидетельствованы несколько «извращенных» практик,
в которых приемы йогического типа используются для того, чтобы уси-
лить и развить сексуальное удовольствие, когда не секс является средст-
вом для йоги, то есть для достижения духовной цели, но напротив, йога
является средством для секса. Эти практики, иногда называемые «красной
магией», выходят за область рассматриваемого здесь предмета.
223
ствовать так, как они хотят. Они не знают запретов, и даже
утверждается, что сиддхи, а не брахманы, способны полу-
чить от использования женщин больше удовольствия, чем
любой другой.313 Но это очевидно относится к иному
уровню, к свободе тантрического адепта в мире.
Важно уточнить роль, которую занимает сексуальная
йога в общей иерархии разнообразных саддхан. Намеки не-
которых текстов могут побудить читателя заключить, что
она может даже привести к пробуждению кундалини, что
является главной целью хатха-йоги 314, и что конечный ре-
зультат обоих типов йоги более или менее одинаков. Такое
соответствие относится, однако, лишь к специальным фор-
мам или случаям. Более вероятно, что если сексуальная
практика в ее магическом и инициатическом аспекте и вы-
зывает частичное пробуждение кундалини, то здесь пробуж-
денная сила, в отличие от того, что происходит в классиче-
ской йоге, не является управляемой и ведомой к пробужде-
нию чакр, различных сил и элементов духовной телесности.
На уровне панчататтвы, прежде всего, мы сталкиваемся со
своего рода духовным импульсом, который стремится дос-
тичь, подобно внезапной интуиции, смысла трансцендент-
ности, сахаджа, посредством достижения пика преобра-
женного и магически усиленного «дионисийского» опыта.
Здесь говорится о еще не полной форме йоги. Критика с по-
313 См. Eliade, Yoga, cit., р. 159.
314 Рассмотрим, к примеру, следующую дхьяну, на основании
A. Avalon, Tantric ritual, in The Vedanta Kesari, vol. X, n. 12, p. 922:
«Поклонение перед богиней, которая, подобно спящей змее, находится
внутри свайямбху-лингама [речь идет о кундалини], и которая чудесно
облекается в страсть возлюбленной (шрингара) и в другие формы экс-
таза, которая извлекается из вина и блистает подобно миллионам мол-
ний. Она пробуждается из Воздуха и Огня, из мантр ЙАМ и РАМ
[мантры этих двух элементов] и из мантры ХУМ [мантра желания]».
Похоже, именно такими оказываются отношения между кундалини и
двумя принципиальными элементами панчататтвы. Кроме того,
связь между кундалини и сексом видна даже в том, что именно она
упоминается в определенных эротических заклинаниях (см.
R. Schmidt, Indische Erotik, Berlin2, 1910, pp. 676-677.
224
зиций йоги (в узком смысле этого слова) заключается в том,
что рассматриваемое достижение является кратковремен-
ным.315 Если тексты иногда говорят, что кроме виры, кото-
рый характеризуется гуной раджас, также и дивъя, который
характеризуется гуной саттва, может практиковать панча-
таттву, которая относится к области, свойственной для
второго типа, как мы уже отмечали, то в данном случае речь
идет о хатха-йоге в строгом смысле. Даже на высшем уров-
не панчататтвы всегда присутствует «гстсрокопдицион-
ность», т. е. внешняя обусловленность: опыт достигается не
только усилиями отдельного индивида, но с помощью чего-
то внешнего, представленного в наиболее радикальных
практиках опьяняющими напитками и участием женщин,
воплощающими шакти. На уровне хатха йоги эта гетеро-
кондиционность, или этот внешний элемент, шиминирует-
ся. Мы уже приводили высказывание дивьи: «Что мне нуж-
но от внешней женщины? Ведь я имею женщину внутри
себя (= кундалини)»316 Садхана здесь реализуется собствен-
ными методами индивида, посредством операций, которые
имеют место внутри его тела.
315 См. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 180.
316 Цит. no: A. Avalon, Shakti and Shdkta, cit., p. 649.
225
_________X- ОККУЛЬТНАЯ ТЕЛЕСНОСТЬ_______________
ЗМЕИНАЯ СИЛА: ЧАКРЫ
Индуистская тантрическая хатха-йога синонимична
кундалини-йоге. Ее эквивалентом в тантрическом буддизме
является ваджрарупа-гухъя, «мистерия алмазного тела»,
или «тела молнии». Здесь садхана сосредотачивается на
теле, которое конституирует ее фундамент, и в котором
осуществляются все духовные операции. Исходная пред-
посылка этого вида йоги — магико-аналогическое соответ-
ствие микрокосма и макрокосма. Все силы, которые актив-
но проявлены в мире, так же активно присутствуют в теле.
В общих чертах эта идея выражается в тантре следующим
высказыванием: «То, что есть здесь, то есть там, то, чего
нет здесь, того нет нигде». Его нужно ставить рядом с дру-
гим: «То, что появляется вовне, появляется только потому,
что существует внутри».317 «Нирвана-тантра» добавляет:
«Поистине, каждое тело есть эта вселенная (брахманан-
да)». С этим соотносится другое высказывание: «Послу-
шай, о Богиня [текст предполагает, что Шива наставляет
Шакти}’, мудрость находится в теле. Тот, кто действитель-
но отыщет ее, станет всезнающим».318
Разумеется, что здесь идет речь не о физическом
теле, но о внутренней телесности, или точнее, человече-
ском теле, воспринимаемом как инструмент сверхфизи-
ческих сил. Эти силы действуют в физическом теле и
поддерживают его. Здесь необходимо коснуться теории
трех тел, — материального, тонкого и причинного, — ко-
торые не являются тремя различными сущностями, но
скорее тремя аспектами одного и того и того же. Мы уже
говорили, что три тела соответствуют трем «местопребы-
317 Цит. по: A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 277. Ср. также в
«Катха-упанишаде», II, 1:10: «Что здесь, то и там; что там, то и здесь.
От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь [что-либо] подобное
различию» (перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 557).
318 Шива-агама (Пранавидья, 14).
226
ваниям» сознания. Материальное тело соответствует
обычному бодрствующему сознанию, в котором мир вос-
принимается физическим и феноменальным способом.
Это «местопребывание» служит опорой обычного «я».
Другие два тела, или точнее, другие два аспекта телеснос-
ти, не могут быть восприняты обычным образом. Это так,
поскольку в жизни обыкновенных людей тонкий уровень
соотносится с состоянием сна со сновидениями (свап-
настхана\ а состояние, следующее за ним (причинное
состояние), соотносится со сном без сновидений, или
глубоким сном (сушуптастхана). «Четвертое» состояние
(чатуртха или турия), которое является необусловлен-
ным, можно сравнить с состоянием каталепсии, или кли-
нической смерти. Поэтому более глубокие, трансфизио-
логические, уровни человеческой телесности недоступны
для бодрствующего сознания обычных людей. Они не
способны испытать ни раджасическое состояние телес-
ности как чистую энергию (тонкое тело), ни саттвическое
состояние как чистый акт (причинное тело), поскольку
оба эти состояния не ограничены одним телом. Обычные
люди знают и являются субъектом только тамасического
состояния телесности. Они живут в том, что считается
отдельным, детерминированным, статичным и преходя-
щим выражением и манифестацией жизни, они — как
будто автоматические «осадки» отработанного процесса.
Это выражение есть материальное тело, стхула-рупа.
Подсознательные, бессознательные и иные формы реду-
цированного сознания (т. е. состояние сна со сновиде-
ниями) содержат и скрывают тайну трансцендентной те-
лесности, а также блокируют к ней доступ.
Техники хатха-йоги направлены на уничтожение
этого барьера и раскрытие духовной телесности ясному и
бдительному сознанию. Это влечет за собой расширение
самого сознания и его развитие до сверхсознания, кото-
рое замещает формы ущербного и тусклого сознания.
Здесь хотелось бы вспомнить некоторые абсурдные пси-
хоаналитические интерпретации йоги, которые распро-
227
страняются людьми, крайне невежественными даже в са-
мых базовых принципах йоги. Согласно этим интерпре-
тациям, йога предполагает вызывание гипнотических или
подобных трансу состояний (как те, что испытывает ме-
диум), которые находятся ниже, а не выше, уровня обыч-
ного бодрствующего сознания. В действительности все
обстоит с точностью до наоборот.319 Западные древние
знали это лучше. Например, Плутарх писал: «Не без бо-
жественного вдохновения говорил тот, кто описывал сон
как Малые Мистерии смерти, поскольку он действитель-
но является предварительной инициацией в смерть».320
Подобно этому писал Синезий: «Сон открывает путь, ве-
дущий к наиболее совершенным из существований».321
Мы полагаем, нелепо пытаться установить связь между
йогой и современным психоанализом, даже если мы от-
бросим школу Фрейда и рассмотрим псевдоспиритуали-
стические взгляды К. Г. Юнга. Психоанализ, на самом
деле, оперирует всего лишь на уровне психологической
феноменологии, и что ее хуже, гипостазирует и абсолю-
тизирует бессознательное, представляя его как непости-
жимое бытие (Юнг писал весьма откровенно об этом).
Следовательно, согласно психоанализу, преграда, уста-
новленная сознанием индивида, считается непреодоли-
мой. Различные психоаналитические школы могут лишь
догадываться о том, каково же содержание бессознатель-
ного, т. к. они не допускают возможности прямого и не-
319 См. напр. «Мандукья-упанишада», III, 34 и 35, где явно говорится,
что когда все ментальные движения нейтрализованы, обретается состоя-
ние, «отличное от глубокого сна». «Дух гаснет в глубоком сне, но не уга-
сает, когда он активно подавляет ментальные проявления; он вместо этого
становится Брахманом, бесстрашным, созданным лишь из света знания».
См. также «Хатха-йога-прадипика», IV, 106-112, где говорится, что со-
стояние самадхи переживается тем, кто сохраняет ясный и безоблачный
ум в состоянии бодрствования (джагратавашта) с внешними признака-
ми сна: «не спя и не будучи бодрствующим», т. е. в состоянии, которое
выходит за рамки как обычного сознания, так и бессознательного.
320 Plutarco, Cons. adApoll., 12.
321 Sinesio, De insomn., 3.
228
посредственного познания бессознательного. Эти школы
по-разному отвечают на вопрос, в чем же состоит содер-
жание бессознательного: в видовой наследственности;
или в переживаниях раннего детства (Фрейд обычно ука-
зывал на половую жизнь примитивных людей); или в
ментальных структурах, обнаруживающих себя главным
образом в галлюцинациях невропатологических пациен-
тов (Юнг, не колеблясь, проводил параллели между вос-
точными мандалами и образами, являющимися в подоб-
ных галлюцинациях); либо в т. н. «архетипах», которые
переносятся из метафизической плоскоета в плоскость
иррационального, piog, «Жизни» и се «требований», про-
тивостоящих рациональному и социальному эго. При
внимательном рассмотрении исследуемая область откры-
вается темной, материалистичной и только лишь психо-
логической. В йоге, напротив, бессознательное включает
в себя онтологические принципы и метафизические реа-
лии; оно может быть «познано».322 В этом случае бессоз-
нательное уступает дорогу сверхсознанию, и таким обра-
зом происходит подлинная реинтеграция «Я». Психоана-
лиз приходит к своему наиболее абсурдному выводу, ко-
гда, в лице Юнга, осмеливается указать на позитивное,
«научное» содержание йоги и связанных с ней дисцип-
лин. Психоанализ заявляет, что эти восточные дисципли-
ны просто стремятся излечить невротиков и больных, ко-
торые мучимы и раздираемы конфликтами и противоре-
чиями между сознательным и бессознательным. Йога,
однако, не подразумевает исцеление больных, невроти-
ков, и измученных. Наоборот, она предполагает в качест-
ве предварительного условия наличие здоровой, уравно-
вешенной личности, которой она будет указывать путь к
окончательной победе над человеческим состоянием.
322 Более подробную критику теорий Юнга см. в Introduzione alia
Magia, cit., vol. Ш, p. 383 sgg. [См. также J. Evola, Maschera e volto dello
spiritualismo contemporaneo (1932), Edizioni Mediterranee, 1971. cap. 3].
229
После этого краткого, но необходимого, пояснения,
вернемся к нашей теме. То, что обычное сознание, так или
иначе, является внешним по отношению к телу, поскольку
его «местопребывание» не может быть локализовано фи-
зически, является причиной того, почему мир так же про-
является как внешний по отношению к «я». Соответствен-
но, в результате пересечения границ обычного сознания и
проникновения в тонкий и причинный планы наступает
иное отношение к миру, а также раскрытие его нефизиче-
ских, нефеноменальных, или нематериальных аспектов.
Что касается состояния, в котором «я» опирается на
материальную телесность, как бы погружаясь в нее, соот-
ветствует индивидуальному сознанию как сознанию лишь
одной-единственной жизни, как ощущению возможности
прожить лишь один раз, теперь, в этом теле. Это является
естественным следствием нахождения обычного сознания
снаружи по отношению к тем силам, что действуют глубо-
ко внутри индивидуального существа; эти силы, хотя они и
могут быть восприняты в физическом теле, являются пре-
восходящими всякую отдельную индивидуализацию. Здесь
можно говорить об «угрозах бессмертию души», в том
смысле, что физическая смерть может, в конце концов,
оказаться не безразличным событием, но, напротив, спо-
собна создать серьезный кризис. Когда «я» погружается и
окунается в индивидуализированную форму, оно участву-
ет, до известной степени, в конечной и эфемерной природе
этой формы. Здесь не идет речь о том, что когда телесная
основа жизни индивида разлагается после смерти организ-
ма, силы, которые примыкают и включаются в телесную
основу, просто постепенно исчезают, но скорее о том, что
разрушается непрерывность сознания. Подлинная непре-
рывность возможна только на уровне тонкого и причинно-
го тел, т. к. эти «местопребывания» превосходят всякую
отдельную индивидуализацию и порождение и не ограни-
чиваются только одной жизнью.
На уровне тонкого тела обнаруживается то, что в
определенном смысле можно назвать «самсарическим
230
сознанием», или же потоком сознания, в котором отдель-
ная жизнь представляет собой лишь отдельный сектор. На
уровне причинного тела сознание простирается верти-
кально к многочисленным состояниям бытия, до той точ-
ки, где нет никаких изменений или «становления». Мож-
но кратко напомнить, что Восток долгое время знал тео-
рии, такие как теория реинкарнации, тогда как еще со-
всем недавно Запад почти исключительно исповедовал
веру в единственность индивидуальной жизни. Этот факт
per se — не причина, но следствие, или барометрический
указатель, нарастающей инволюции, имеющей место в
ходе темного века (кали-юги), которую мы уже не раз
упоминали. Эти восточные теории еще содержат в себе
эхо примордиального состояния, в котором находилось
когда-то человечество. В этом состоянии «местопребыва-
ние» тонкого тела не было полностью закрытым, еще бы-
ло чувство связанного с ним «самсарического сознания».
С течением времени это знание было утеряно, поскольку
происходила все большая и большая идентификация су-
щества с физическим телом, то есть из-за растущей «фи-
зикализации» человека. Естественно, как мы уже неодно-
кратно заявляли, вера в реинкарнацию является народной
и несколько суеверной. Поскольку эта вера касается идеи
о существовании серии земных воплощений одного ин-
дивида, от нее следует отказаться как от не имеющей
серьезных традиционных оснований.
Вернемся к хатха-йоге. Ее главной предпосылкой
является развитие доктрины о интегральной телесности в
ее макрокосмических соответствиях, которая выражается
в контексте тщательно разработанных оккультной анато-
мии и физиологии. Ее базовое учение заключается в том,
что принципы и элементарные силы, которые действуют
в мире, биджа и девата, присутствуют в теле в ряде цен-
тров, которые повторяют порядок манифестации,
т. е. иерархию татттв. Эти центры — чакры («колеса»)
или падмы («лотосы») — являются сверхчувственными,
они ускользают от всякого исследования, опирающегося
231
на методы современной экспериментальной науки. Эти
центры излучают жизненную и «световую» силу, которая
связана с органическими и психофизическими функция-
ми: отсюда соответствие между физическими органами и
системами и «небесными» силами (получистые таттвы}
или «божественными» силами (чистые таттвы}. Мы
подробнее обсудим чакры на последующих страницах.
Существует особая связь между системами орга-
низма и теми состояниями, которые характеризуют раз-
личные «тела» и «местопребывания» сознания. Согласно
йогическому учению, эти состояния на физическом уров-
не имеют свои соответствующие «осадки» в церебраль-
ной системе, нервной системе, кровеносной системе и
костной системе. Эти системы соответствуют в указан-
ном порядке обычному бодрствующему состоянию, со-
стоянию сна со сновидениями, сну без сновидений и ка-
талепсии, или состоянию клинической смерти (турия}.
В тех человеческих формах, в которых можно рас-
познать фундаментальный дуализм Шивы и Шакти, Ши-
ва представляет силу, являющуюся источником чистого
сознания индивида; напротив, Шакти представляет
«жизнь», прану, или жизненное дыхание, которое окуты-
вает и пронизывает весь организм, как теплота — воду,
масло — кунжутное семечко, пламя — горящее дерево. В
организм, таким образом, вплетены световые силы и по-
токи (вайю и нади}, которые постоянно движутся.
Кроме Шакти как элемента диады Шива-Шакти,
изначальная сила, Парашакти, также представлена в ор-
ганизме в форме кундалини. Кундалини — это корень глу-
бинной жизни существа. Ее местоположением в челове-
ческом теле является муладхара-чакра. Муладхара озна-
чает фундамент, или фундаментальную опору. Согласно
йогической оккультной физиологии, в муладхара-чакре
локализуется сплетение нади (световые артерии, в кото-
рых протекают базовые жизненные силы, наличествую-
щие в оккультной телесности и пронизывающие ее). Этот
основной центр также соответствует последним принци-
232
пам манифестации, т. е. таттве «земли» (притхиви-
таттва); «земля» символизирует состояние внешнего,
чувственного и материального опыта. В этом центре не-
зримой телесности «спит» сила, лежащая в основе всякой
манифестации. Термин «кундалини», или «кундали», бук-
вально означает «скрученная» и выражает идею сна, или
латентной и неиспользованной потенции.
«Сон» кундалини имеет различные смыслы. Наибо-
лее общепринятый относится к бодрствующему опыту
хаотического и дуалистически мыслимого мира, в кото-
ром не воспринимается единство силы Гак, говорится,
что пока кундалини является спящей, самсара продолжа-
ется, и мы живем в ее ловушках.
Мы кратко отмечали, что имеется связь между кун-
далини и сексом; так, предполагается, что магико-
сексуальиые практики служат причиной временного про-
буждения силы. Эта связь существуй только в контексте
сверхфизической физиологии, в том смысле, что Шакти,
которая уничтожает узы желания (камапаиш-вимочани) в
человеческом состоянии, в то же время проявляет себя в
этом состоянии в форме желания (камарупа).™ Считается,
что это ее самсарическое или в некоторой степени дегра-
дировавшее проявление. Согласно тантрическому симво-
лизму, Шакти в человеке на уровне «земли», в муладхара-
чакре, изображается как змея, скрученная вокруг фаллоса
Шивы и закрывающая своей головой его отверстие. Следу-
ет обратиться к метафизической теории, согласно которой,
животное или физическая генерация есть пустой суррогат
духовной генерации.323 324 Продолжение рода посредством
секса, воспринимаемого в основном как генеративная сила,
представляет собой своего рода эфемерную и земную
«вечность», факсимиле непрерывности в серии отдельных
323 Атрибуты Дэви, приведенные в «Маханирвана-тантре», VII, 35-
36. [По-видимому речь идет о словах 15 стиха: «Воплощение желания
и освободительница от пут желания» (Маханирвана-тантра. — М.:
Сфера, 2003. С. 299) — Прим, перев.]
324 Об этом см. J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., § 13.
233
смертных индивидов, которые следуют друг за другом во
времени. Эта пространственно-временная непрерывность
— лишь суррогат той непрерывности, которую обеспечи-
вает восходящее или вертикальное рождение, либо мета-
физическая интеграция, которая находится за пределами
ограниченного состояния индивида, что обусловлен физи-
ческим телом. Репродуктивный орган (фаллос) Шивы име-
нуется сваямбху-лингам, или «безопорный» лингам, по-
скольку он имеет свой принцип в себе самом. Термин на-
мекает на силу, свойственную особой репродукции, не фи-
зической, но трансцендентной и аналогической; репродук-
ция в совершенную, незапятнанную, нерушимую и вечную
жизнь. Голова кундалини блокирует открытие фаллоса
Шивы, тем самым препятствуя эякуляции семейной жид-
кости, которая является принципом такого эндогенеза. Это,
несомненно, означает, что поляризация, в смысле полового
желания и энергии воспроизводства, препятствует силе
шиваического сваямбху-линги стать проявленной и обрести
присущую ей форму. Таким образом, понятно, что одной
из фундаментальных предпосылок хатха-йоги является
изменение полярности энергии, которая проявляет себя в
форме страстной и порождающей сексуальности. На этом
йогическом уровне, где техники, направленные на дости-
жение пробуждения примордиальной силы, для того, что-
бы уничтожить «я», более не требуются, а предписание
полового воздержания, или целомудрия, приобретает спе-
цифический, оперативный смысл. Нельзя усиливать по-
средством актов профанной и воспроизводящей любви ма-
нифестацию Шакти, ориентированную на желание, как
это выражается в случае обычных людей, принимать ори-
ентацию, и в то же время пробуждать кундалини,
т. е. Шакти в ее сущностной и чистой форме. Термин ур-
дхваретас, который встречается в некоторых тантрических
и хатха-йогических текстах, переводится «течь вверх», что
намекает на смену полярности. Эта идея имеется даже в
гностическом символизме вод Великого Иордана, которые,
при течении вниз, уступают место животному воспроиз-
234
водству внутри «цикла генерации» (самсара); при течении
вверх — порождают богов и «расу без царя».325 326
В отношении пробуждения кундалини мы находим
необходимым добавить еще несколько понятий оккульт-
ной физиологии, которые относятся к формам, в которых
проявляет себя и действует в человеческом организме
дуальный принцип. Хатха-йога уделяет особое внимание
двум субтильным и витальным потокам (eau/о), о которых
мы уже говорили. Первый является припой (является осо-
бой формой общей праны), которая связана с дыханием,
второй — апана, связанная с мужской выделительной и
испускающей функцией, например, с истечением семени.
Хотя они имеют антагонистический характер, эти два по-
тока взаимосвязаны. Прана имеег тенденцию течь вверх и
отделяться от тела; однако, «как сокол, привязанный к
веревке, не способен лететь к месту назначения, так и
прана сдерживается апаной», и vice versa, подобно тому,
«как отскакивает вверх брошенный о юмлю мяч», прана
воздействует на апану, которая направлена вниз/ 6 Отсю-
да тесная связь колебания с экзистенциальным беспокой-
ством и нестабильностью, свойственным ограниченным
существам, чья жизнь, согласно «Дхъянабинду-
упанишаде», «всегда не прочна». В некоторых текстах
можно найти интересную интерпретацию термина «хат-
ха» (из в термина «хатха-йога»). Говорится, что ха соот-
ветствует потоку прана\ тха — потоку апана. Полное
слово (ха + тха) раскрывает «тайну этого типа йоги», а
325 Ippolito. Philos., V, i. 21-22. Согласно «Йога-кундали-упанииюде» (I), од-
но из самых больших препятствии элиминируется поднятием семени вверх.
326 Шатчакранирупана, 8 (перевод текста имеется в книге А. Авалона
«Змеиная сила»). См.: Пранавидъя, 67: «Луна останавливается Солнцем,
а Солнце — Луной». В герметическом символизме есть две птицы —
одна с крыльями, другая без («способная летать» и «неподвижная»).
Первая пытается тащить последнюю; последняя же хочет оставаться на
земле. Герметическое искусство стремится примирить этих двух птиц,
которые символизируют противостоящие тенденции в человеке (Pemety,
Dictionnaire mytho-hennetique, Paris, 1768, pp. 351-Л28).
235
именно, слияние двух потоков.327 Тайная йогическая про-
цедура, именуемая мулабандха, заключается в инверсии
естественного направления двух потоков,
т. е. направление праны вниз, а апаны — вверх.328 «По-
средством мулабандхи прана и апана, нада и бинду объе-
диняются, и окончательно достигается завершение йоги».
Очевидно, что такие практики предполагают полное ов-
ладение субтильными потоками организма, и для этой
цели требуется руководство учителя (гуру).
Более значимо в йоге иное дуальное соотношение
субтильного организма, которое обнаруживается в нали-
чии двух главных противоположных артерий, именуемых
ида и пингала. Ида имеет лунный характер и соответству-
ет луне; он связан с шактическим принципом. Пингала
имеет солярный характер и соответствует солнцу; связан
с шиваическим принципом. Считается, что эти артерии
имеют два «цвета», не в реальном, физическом смысле,
но скорее в отношении характера впечатлений «психиче-
ского» восприятия. Ида — бледного и легкого, розовато-
го цвета, подобного цвету цветка миндального дерева.
Пингала, напротив, ярко-красного, подобного гранату,
цвета. Они оба исходят из муладхара-чакры, расположен-
ной в месте соединения крестца с копчиком. Они пере-
плетаются, подобно обвивающей позвоночник змее, пять
раз соприкасаясь вдоль позвоночного столба, последняя
же точка соприкосновения находится на уровне бровей,
где, как на изображениях различных божеств, находится
т. н. урна, лобный камень, который в западной мифологии
представлен «глазом Циклопа», а восточной мифологии
— третьим глазом Шивы. Считается, что они связаны с
двумя латеральными пучками, левым и правым, которые
зависят от симпатической нервной системы, а также с че-
редующимся дыханием через ноздри (йогины полагают,
что возможно вдыхать сначала одной ноздрей, а затем
327 Хатха-йога-прадипика, комм, к I, 1.
328 Хатха~йога-прадипика, комм, к III, 62-64.
236
другой). Ида исходит из правого яичка и оканчивается в
левой ноздре, тогда как пингала исходит из левого яичка
и оканчивается в правой ноздре. В такой формуле виталь-
ного принципа (прана), как хамса, ида соотносится с -с ах.
или вдохом; пингала же — с хам. или выдохом.
Интересно отметить, что дуализм иды и пингалы
имеет отношение к темпоралыюсти (кала), т. к. эти два
потока отмеряют ритм чередующихся вдоха и выдоха,
который типичен для существ, живущих во времени.
Следовательно, если этот дуализм снимается, когда пин-
гала и ида растворяются в единой силе, которая движется
через сушу мну. то уничтожается само время, а временное
329
состояние пресекается.
Основным способом зажигания «огня», что пробуж-
дает кундалини, является остановка движения пингалы и иды
при их совпадении. Можно было бы сказать, что совпадение
этих потоков, одного — шиваичсско-солярной природы,
другого — шактическо-луниой природы, действует подобно
сексуальному соитию мужчины и женщины (которые пред-
ставляют, соответственно, Шиву и Шакти). Остановка пин-
галы и иды. достигаемая посредством пранаямы, контроля и
задержки жизненного дыхания, вызывает флюидический
вихрь, что пробуждает кундалини. Когда эта элементарная
сила пробуждается, она поглощает и уносит с собой все ос-
тальные потоки. Она в конечном итоге преодолевает барьер
и поднимается от муладхара-чакры вдоль позвоночника,
вокруг которого, в обычной жизни, ида и пингала перепле-
таются. (Образ трех направлений повторяет кадуцей Герме-
са с двумя змеями, обвивающими центральный жезл).
«Путь» вдоль этой оси называется сушумна. То, что обычно
именуется «врата Брахмы» (брахмадвара). теперь пересече-
но. Эти врата закрыты в течении сансарического экзистен-
циального состояния, когда фаллос Шивы символически
изображается закрытым в муладхара-чакре. В своей глу- *
329 Хатха-йога-прадипика, IV, 12; См. Arthur Avalon, The Serpent
Power, cit., p. 131.
237
бинной части поток сушумна именуется ваджрини-нади,
что обозначает природу «алмаза-молнии». На еще более
глубоких уровнях он называется читрини-нади, т. к. «он
излучает сияние священного слога, что порождает чистое
знание».330Сушумну также называют «Великий Путь»,
«Царский Путь», «Срединный Путь», и ее уподобляют Дре-
ву Жизни331 — Жизни в высшем смысле, нетленной Жизни.
Считается, что после того, как преграда будет
уничтожена, дуалистическая элементарная сила, которая
«поглощает» пингалу и иду, проникает в сушумну и «за-
жигает пламя смерти». Тесты использую слово «смерть»
для описания травматического чувства, которое испыты-
вает мужчина на вершине йогического соития с женщи-
ной. В обоих случаях присутствует опыт трансцендентно-
го, прорыв обычного сознания, и то, что обыкновенные
люди переживают как смерть. С другой стороны, соот-
ношение смерти и инициации (инициация = активная
смерть) всегда признавалось; можно обнаружить особые
свидетельства этого в западной античности. Это соотно-
шение не аллегорическое, а реальное: оно касается онто-
логического изменения состояния в иерархии различных
состояний существа, среди которых человек — лишь от-
дельное состояние. Следует признать еще одно соответ-
ствие: когда сушумна понимается как «Срединный Путь»
(мадхьямарга), она, согласно упанишадам, соответствует
направлению, принимаемому теми, кто, следуя духовно-
му аскетизму, после смерти идет к необусловленному.
Считается, что все боковые пути, отклоняющиеся от оси,
подобно ветвям от ствола дерева, ведут к иным обуслов-
ленным состояниям существования.
Уже упоминавшееся расширение сознания означает
преодоление ограничения, представленного бодрствую-
щим состоянием, которое обусловлено физическим телом.
Это ограничение препятствует восприятию сверхфизиче-
330 Шатчакранирупана, 2, 3.
331 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 190.
238
ских аспектов телесности, а также проникновению в соот-
ветствующие «местопребывания». Однако тантрическая
хатха-йога состоит не только в пробуждении кундалини.
Эта энергия, на самом деле, становится благоприятным
средством, ведущим к реализации скрытых в теле могу-
ществ, чакр, или оккультных центров, и соответствующих
им сил и принципов в микрокосме. Следовательно, этот
процесс приобретает трансцендентные измерение и смысл.
Любая сила в теле становится познанной и направляемой
наперекор космической манифестации Шакти до тех пор,
пока не будет окончательно достигнут 11ринцип.
Главными предпосылками этого гила йоги являют-
ся следующие: 1) требуется быть способным преодолеть
кризис, вызванный пробуждением кундалини, и не быть
сметенным ею; 2) необходимо соединиться с кундалини',
3) кундалини должна быть проведена через различные ча-
кры. Это означает, что ясный, твердый контроль должен
быть сохранен даже на сверхфизическом уровне и в
трансфизических состояниях сознания Необходимо сно-
ва подчеркнуть, что если базовая сила, или «змеиная си-
ла», как ее также называют, пробуждается и начитает
беспорядочно действовать, то этого еще не достаточно.
Сила должна быть контролируемой. Здесь мы находим
символизм Вдовы (Шакти в освобожденном состоянии),
332
которая дожидается своего супруга.
332 Хатха-йога-прадипика (III, 109) упоминает вдову, которая сидит
у двух рек (символы пингалы и иды). Ее нужно насильственно раздеть
и изнасиловать, «поскольку она приводит к высшему местопребыва-
нию Вишну». Вдова — это кундалини, или Шакти без своего «мужчи-
ны». Одежда, в которую она одета, является частными формами, за
которыми она скрывается. Можно также рассмотреть эзотерическое
толкование эллинистического мифа, в котором Зевс ухаживает за сво-
ей собственной матерью, Реей (ее имя значит «текущая» = Шакти)\
«Когда Рея приняла форму змеи [кундалини], Зевс также принял эту
форму и, связав ее «арканом Геракла», овладел ею» (Афинагор, XX,
292). Этот символ представляет образ трех главных тонких потоков
внутри человека, о которых говорит хатха-йога.
239
Есть другой важный аспект, который следует обсу-
дить. Рассматривая тантрическую космологию, мы упо-
минали нисходящую фазу, правритти-марга, которая
соответствует исключительно эманативной фазе манифе-
стации, происходящей под знаком Шакти, свободной от
уз, экстравертной, которая находит свой предел на уровне
«земли». Следующая фаза, нивритти-марга, включает
«реабсорбцию» (лайя) Шакти в контексте воссоединения
с Шивой. В кундалини-йоге, также называемой лайя-йога,
этот процесс, похоже, происходит sub specie interioritatis.
Кундалини «пробуждает» различные чакры, ио этого, per
se, недостаточно, поэтому нам следует рассмотреть не
только пробуждение и овладение духовной телесности.
Каждая из первых шести чакр видится также как седали-
ще бога и его шакти. Их пробуждение достигается по-
средством сексуального соединения соответствующей
пары (которое очевидно соответствует постепенному
уничтожению дуалистического закона майя-шакти). Это
означает, что йогический процесс включает в себя транс-
формацию тактического элемента в шиваический. По-
добно этому, в восходящем процессе манифестации, или,
точнее, на ее пике, который соответствует седьмой чакре,
речь идет о высшем единстве Шивы и Шакти на транс-
цендентном уровне. Когда тантрический буддизм говорит
о «разрешение различным буддам войти в чакры тела»
(это эквивалент брака между богом и богиней в каждой из
этих чакр), это явно согласуется с индуистским тантриче-
ским взглядом, т. к. Будда соответствует шиваическому
световому элементу. В Ваджраяне реализация чакр соот-
ветствует сверхъестественным переживаниям и созданию
различных членов т. н. «алмазного тела» (ваджра-рупа).
Теперь перейдем к описанию различных чакр. Нашим
главным источником будут два небольших трактата, «Шат-
чакранирупана» и «Падукапанчака», переведенные на анг-
лийский Артуром Авалоном в его книге «Змеиная Сила». В
текстах Авалона мы находим объяснение всех деталей и сим-
волов, атрибутированных этими двумя трактатами различ-
240
iibiM чакрам и особенно индуистским богам. К сожалению,
мы вынуждены следовать стереотипному и порой слишком
схематичному описанию, предоставленному текстами.
Семь чакр имеют следующие названия: муладхара,
свадхшитхана, манипура, анахата, вишуддха, аджна, са-
хасрара. Первые пять соотносятся с «великими элемента-
ми» (гпаттвами) — землей, водой, огнем, воздухом и эфи-
ром. Шестая чакра, алджна, соотносится с «внутренним
органом» и индивидуализирующими интеллектуальными
силами вплоть до буддхи включительно. Таттвы, которые
занимают высшее место в иерархии, соогвстствуют про-
странству между аджна-чакрой и сахасрара -чакрой, ко-
торая локализуется на уровне темени. ' )та гонка соответст-
вует особому и высшему единству, а в мифологических
сказаниях вершине горы Кайласа, месту обитания Шивы,
который именуется «Владыкой горы» Как нами было ска-
зано, эти центры локализуются вдоль позвоночника. Они
изображаются как цветки логоса; каждый из них обладает
определенным числом лепестков, которые соотносятся с
«причинными буквами» (матрика) и скрытыми силами
«natura naturans». Эти силы оказываю гея соединенными
различным образом в человеческой духовной телесности и
проявляются как оформляющие силы и как пранические
потоки, излучаемые каждой чакрой. Число лепестков соот-
ветствует числу этих потоков. Поскольку, наконец, дос-
тигнута связь частей физического тела, то, похоже, можно
говорить об аналогии между чакрами и сплетениями чело-
веческого организма. Помимо «букв», каждая чакра связы-
вается с мантрой, которая имеет отношение к господ-
ствующей в ней силе. Эта мантра может быть использо-
ванная в процессе пробуждения. Ниже мы представим
краткое изложение аналитического описания центров, как
они описываются в текстах.
241
I. Муладхара-чакра
Соответствуя крестцово-копчиковому сплетению,
муладхара-чакра находится в основании позвоночника (у
кончика filum terminale), между анусом и гениталиями.
Она имеет четыре лепестка, соответствующие санскрит-
ским буквам va, sa, qa и sa. Ее цвет — желтый. Ее манда-
ла — квадрат, который представляет собой символ «зем-
ли». «Земля» — таттва, соответствующая этой чакре?33
Ее мантра — ЛАМ. Эта чакра соотносится с: 1) силой
связи физической материи; 2) танматрой обоняния и ее
соответствующим органом; 3) апаной, или «спускающим-
ся дыханием»; 4) с костной системой.
Эта чакра является седалищем «бога земли», или
демиурга (Брахмы), и его Шакти, Дакини. Слон, над ко-
торым иногда надписана мантра ЛАМ, указывает на
громоздкость, массу и статику, что характеризует прояв-
ления таттвы земли. В центре чакры находится пере-
вернутый треугольник, символ принципа Шакти. Внутри
треугольника локализуется сваямбху-лингам, на котором
красным светом написана мантра желания КЛИМ. Со-
гласно тексту: «Внутри него [треугольника] самосущая
реальность является в форме лингама [фаллоса]»,
т. е. «сила, которая существует из самой себя». Это зна-
чит, что самосущая сила в данном контексте обретает
форму порождающей силы. Внутри треугольника можно
также обнаружить спящую кундалини, свернутую вокруг
линги в три с половиной оборота. Эта змея своей головой
заграждает «врата Брахмана» и проход к сушумне, кото-
рая исходит из центра этой чакры?34
Различные аспекты аффективной и эмоциональной
жизни обыкновенных людей ассоциируются с каждой из
чакр. С муладхара-чакрой связаны следующие: жадность 333 334
333 Из квадрата исходят восемь сверкающих копий, это, по-
видимому, относится к восьми направлениям пространства (четыре
основных, а затем верх и низ).
334 Шатчакранирупана, 9.
242
(лобха), ложное знание, легковерность, заблуждение и
потакание грубым материальным наслаждениям. Сила,
которая вызывает сон также приписывается этой чакре.
II. Свадхиштхана-чакра
Соответствуя предстательному сплетению, свад-
хиштхана-чакра локализуется у основания гениталий. У
нее шесть лепестков, которые соответствуют буквам Ъа,
Ыга, та, уа, га, и 1а. Ее цвет — белый. Ее мандала — полу-
месяц, символ таттвы воды, которая соответствует этой
чакре. Ее мантра — ВАМ. Эта чакра соотносится с: 1) со-
кращающей силой физической материи; 2) танматрой
вкуса и соответствующим органом; 3) хватающими орга-
нами (особенно руками); 4) генитальной и эякулятивной
функциями жизненной силы; 5) жировыми тканями.
Эта чакра — седалище бога Вишну, который пред-
ставляет сохраняющий аспект божества, и его Шакти, Ра-
кини. Бог изображается с четырьмя руками, держащими
раковину, диск, лотос и булаву. Богиня также имеет четы-
ре руки; ее руки держат трезубец, лотос, барабан и копье.
У нее зри глаза, а ее выражение лица устрашающе. Назва-
ние этой чакры переводится как «свое [Шакти] местопре-
бывание». С другой стороны, говорится, что мантра ВАМ
является «незамутненной и столь же яркой, как луна осен-
ней ночью». Этот антитезис относится к происходящей за
пределами «земли» трансформации освобожденной силы,
которая связана с влажным принципом (герметический
переход от «нижних вод» к «небесным водам»).
Соответствиями на аффективном плане являются: сек-
суальное желание, усталость, отвращение, стыд и вялость.
Этой чакре атрибутируется сила, вызывающая жажду.
243
IIL Манипура-чакра
Соответствующая подчревному сплетению манипура-
чакра расположена в поясничной области, на уровне пупа.
У нее десять лепестков, которые соответствуют буквам da,
dha, па, ta, tha, da, па, pa, и pha. 335 Ее цвет — красный. Ее
мандала — треугольник со свастиками у углов; она симво-
лизирует таттву огня, соответствующую этой чакре. Ее
мантрой является РАМ. Эта чакра связана с: 1) расширяю-
щейся силой материи; 2) танматрой зрения (цвета и фор-
мы) и соответствующим ей органом; 3) функцией испраж-
нения; 4) поглощающей и пищеварительной функциями
жизненной силы; 5) мышечной тканью и мускулатурой.
Теджас, или блеск, часто ассоциируется с этой чакрой.
Манипура буквально означает «город из драгоцен-
ного камня». Она рассматривается как «красная область
пламени», или как седалище Рудры (аналог Шивы), или
как диссолютивное и уничтожающее проявление косми-
ческой силы. Этот бог, согласно традиционным представ-
лениям, измазан пеплом всего сожженного в пламени; он
изображается с вара-мудрой и абхая-мудрой, жесты, пер-
вый из которых наделяет дарами, второй — рассеивает
страх.336 Он изображается в компании с Лакини, его
Шакти, у которой три головы и три глаза на каждой, и
которая сжимает в своих руках молнию и меч. Эти обра-
зы наводят нас на мысль о том, что в этой чакре йогиче-
ский процесс провоцирует «горение». Сила желания, ко-
торая в предыдущей чакре находилась в «водном» со-
стоянии, здесь превращается в пылающую, сияющую
всепроникающую субстанцию.
335 Так в итальянском оригинале Эволы, приведены лишь девять сло-
гов. — Прим. Гвидо Стукко [Отсутствует фонема dha — прим, перев.}
336 В жесте, который наделяет дарами (вара-мудра), рука держится
горизонтально с обращенной вверх ладонью; пальцы сложены вместе,
а большой палец кладется поперек ладони, касаясь безымянного паль-
ца. В другом жесте рука поднята, ладонь обращена во вне, при этом
пальцы находятся в такой же позиции.
244
Соответствующие аффективные силы: гнев (крод-
ха), страх, удивление, жестокость и гордость. Сила, про-
являющая себя в обычном человеке как голод, ассоцииру-
ется с этой чакрой.
IV. Анахата-чакра
Соответствующая сердечному сплетению, анахата-
чакра расположена на уровне сердца. У нее 12 лепестков,
соответствующих буквам ka, kha, ga, gha, na, ca, cha, ja,
jha, na, ta, и tha. Ее цвет — серый, подобный дыму. Со-
гласно ведантийской интерпретации, дым окутывает ат-
ман живого существа (дживатма) до тех пор, пока оно не
достигло «знания». Упанишады утверждают, что атман
находится в глубинах сердца, которое считается центром
человеческого существования. Идея центральности также
передается знаком этой чакры — шестиконечной звездой,
или Печатью Соломона, составленной из двух пересе-
кающихся треугольников таким образом, что они уравно-
вешивают друга. Она является также символом таттвы
воздуха, которая соответствует этой чакре. Ее мантра —
ЙАМ. Эта чакра связана с: 1) движением в физической
реальности; 2) танматрой осязания и соответствующим
органом (кожей); 3) мужским половым органом (пени-
сом); 4) глотательной и пищеварительной функциями
жизненной силы; 5) кровеносной системой.
Это — седалище бога по имени Иша, «Господь»,
который является манифестацией примордиальной силы
в форме личного бога (эта манифестация отражается в
атме как принцип личности индивида). Этот бог также
изображается с двумя жестами, прогоняющим страх и
наделяющим дарами. Он имеет рядом с собой Шакти,
Какини, «наполненную сладким нектаром бессмертия»,
которая изображается с теми же двумя жестами. Имя этой
чакры восходит к тому факту, что йогины способны вос-
принимать «звук, произведенный без столкновения двух
вещей» (анахаташабда), который связан с «жизненным
245
потоком в дживе». Тексты приводят некоторые дополни-
тельные образы. Внутри шестиконечной звезды находит-
ся, так же как и в муладхаре, перевернутый треугольник,
символизирующий йони (половой орган) богини. Тре-
угольник также содержит в себе фаллос Шивы, который
предстает в аспекте золотого вана-линги. Над лингой на-
чертан символ луны с возвышающейся над нею бинду,
одной простой «точкой». Под лингой мы видим образ
жизненного принципа (хамса), который здесь принимает
значение сверхличного «Я», прекрасно описанного в
«Бхагавад-Гите» как «неподвижное пламя в безветрен-
ном месте». Из этого описания ясно, что общие взгляды
упанишад на сердце как на центр человеческого существа
и как на седалище атмы пересекаются с тантрическими.
Соответствия на аффективном плане: надежда, тревога,
подозрение, сомнение, чувство вины, нерешительность. Ман-
тра НАМ изображается на черной антилопе, которая симво-
лизирует нематериальную быстроту воздуха в форме ветра.
V. Вишуддха-чакра
Вишуддха-чакра соответствует гортанному сплете-
нию и располагается у второго шейного позвонка, на уровне
глотки, в месте, где спинной мозг становится продолгова-
тым мозгом. Она имеет шестнадцать лепестков, которые
соответствуют шестнадцати буквам санскритского алфави-
та: a, a, i, 1, и, й, г, f, I, I, е, ai, о, аи, am, ah. Ее цвет — яркий,
сияющий белый. Ее мандала — круг, символизирующий
эфир, которому она соответствует. Ее мантра — ХАМ. Она
связана с: 1) силой расширения, экспансии, физической ре-
альности; 2) танматрой звука и соответствующим органом
восприятия (слухом); 3) экспрессивной функцией жизнен-
ной энергии; 4) органом рта; 5) кожной системой.
В этом центре тело андрогинного бога Садашивы
(ардханаришвара) изображается наполовину белым, как
снег (в другом описании говорится о цвете серебра), и
наполовину золотым. Он восседает на животном, полуль-
246
ве-полубыке. Суффикс -шива в данном имени бога наме-
кает на «вечное бытие», а следовательно на экстрасамса-
рическое состояние. Рядом с этим богом находится его
Шакти, Сакини, белая и холодная. Говорится, что ее
форма — форма «света, направленного на нее саму»
(джйотишварупа)?31 Это значит, что на этом уровне ка-
чество Шивы было передано Шакти, Область этой чакры
описывается как лунная и эфирная (эфирный свет, кото-
рый обращает ночь в день) и как порог «Великого Осво-
бождения». Говорится, что обитая в нем, атма видит себя
во всем и доминирует над тремя измерениями времени
(прошлым, настоящим и будущим). Мантра ХАМ, на
этом изображении чакры, несется белым слоном. Это мо-
жет символизировать трансформацию юг о, что в мулад-
харе характеризует таттву «земли», в )фир (акаша), по-
нимаемый как пространство сознания, в противополож-
ность непрозрачной материальной плотности.
Соответствия в аффективной плоскосш: любовь, уныние,
уважение, преданность, счастье, разочарован шс и i гривязанность.
VI. Аджна-чакра
Соответствуя пещеристому сплетению, аджна-
чакра локализуется в середине головы на уровне бровей.
У нее два лепестка, которые соответствуют буквам ha и
ksa. Ее цвет — цвет ослепляющего белого света. Ее ман-
тра — ОМ. Она связана с: 1) мозжечком; 2) мозгом; 3)
«внутренним органом», который включает буддхи, манас
и ахамкару, 4) сукшма-пракрити, которая на макрокос-
мическом уровне является корнем всех сил природы, взя-
той в ее субтильном аспекте. 337
337 В традиционной символической иконографии Садашива изобра-
жается с пятью лицами и десятью руками, которые держат множество
объектов. Эти объекты, такие как трезубец, копье, жертвенный меч,
молния, великая змея Дахана, светильник, петля, представляют разно-
образные божественные атрибуты.
247
Внутри перевернутого треугольника этой чакры изо-
бражается богиня Хакини, которая выглядит подобно Кали.
Она является невестой Шивы на уровне его наивысшей
манифестации (Парамашива). Образ Хакини белый, и она
опьянена «амброзией», или нектаром бессмертия. У нее
шесть лиц и шесть рук. Две из ее рук воспроизводят мудру,
изгоняющую страх, и мудру наделения дарами, другие же
руки держат символические объекты: четки, череп, ма-
ленький барабан и книгу. Название «аджна-чакра» бук-
вально переводится «колесо власти». Она расположена в
том же месте, что и урна, лобный камень, который в ин-
дуистской иконографии указывает на «третий глаз», или
глаз Шивы. Этот глаз действует как молния (ваджра). Тек-
сты приписывают ему циклическое, или «циклопическое»
трансцендентное видение. Аналогичный смысл передается
изображением перевернутого треугольника, который со-
держит лингу в виде молнии или алмаза; этот треугольник
символизирует богиню и йони, женский половой орган.
Вирильность Шивы проникает в Шакти в форме ваджры,
силы молнии, и она проявляется себя во всякой магиче-
ском приказе. Ее аналог предстает в изображении «внут-
реннего духа» (антаратма), который светит подобно пла-
мени прямо над лингамом (здесь называемого итара-
лингамом); в его свете «все, что входит в манифеста-
цию»338 становится ясно видимым. Над перевернутым тре-
угольником мы находим луну, увенчанную бинду. В бинду,
согласно комментариям, находится «бесконечное про-
странство, сияющее блеском неисчислимых солнц».339 Эта
область — место обитания «Бога, который находится за
пределами полноты спокойствия (шантй)» (это указывает
на состояние, превосходящее простой «эфир сознания»),
чье тело сделано из молнии. Это порог чистых таттв.
338 Термин «итара» можно интерпретировать в связи с силой пре-
одоления калы (темпоральности); итара-лингам в этом случае был бы
аллегорией вирильности Шивы в ее особом, вневременном аспекте.
См. A. Avalon, The Serpent Power, cit., p. 79, note.
339 A. Avalon, The Serpent Power, cit., p. 95 (Шатчакранирупана').
248
Манас-чакра и сома-чакра
Тантрические тексты упоминают два малых центра,
находящихся вблизи аджна-чакры. Первый называется
манас-чакра и имеет шесть лепестков. Как предполагает
имя, он связан с: ментальным аспектом дживьг, с форми-
рованием идей и представлений, что связаны с афферент-
ной сенсорной системой; со способностью воображения,
которая проявляется во снах и галлюцинациях. Что каса-
ется пробуждения этой чакры, если йогнческий процесс
еще не раскрылся должным образом, существует опас-
ность подвергнуться галлюцинациям и переживанию хао-
тического ясновидения.
Другой малый центр именуется сома-чакра. У него
шестнадцать лепестков, и он располагается в середине
мозга над только что описанным малым центром. Описа-
ния его функций являются не очень точными. Этот центр,
как считается, относится к определенным формам творче-
ской идеализации и с чем-то, связанным с мыслительным
процессом, разворачивающимся в строго логической
форме. С этой чакрой ассоциируется самоконтроль, равно
как и различные чувства и склонности обыкновенной
жизни дживы, такие как сострадание, щедрость, отрече-
ние, решительность и серьезность.
Семеричное причинное тело
В центре лба есть двенадцатилепестковый белый ло-
тос, который ассоциируется с чистыми таттвами. Со-
гласно традиционному символизму, на самом деле, это —
не подлинная чакра, но «область», которая включает в се-
бя: (1) перевернутый треугольник Великой Богини, кото-
рый здесь называется а-ка-тхсг. три санскритские фонемы,
которые соотносятся с тремя сторонами треугольника, го-
ризонтальной, левой и правой, и которые символизируют
элементы триады, включенной в парабинду, в трансцен-
дентальное единство (Солнце, Луна, Огонь и другие соот-
249
ветствующие триады); 2) «пространство» из звука, в кото-
ром парабинду становится изначальным движением, кото-
рое, как считается, является звуком; 3) «область алтаря»,
который имеет «цвет ярко-красных драгоценных камней»,
и на котором восседает гигантский, грандиозный и «по-
добный серебряной горе» «Вечный Учитель»340; 4) хамса в
своей высшей и «вечной» форме, эквивалентная союзу
Шивы (= хам) и Шакти (= сах), что конституирует первую
таттву в трансцендентной иерархии.
Эта область именуется «домом без фундамента», что
указывает на самосущую силу и характеризует чистые
таттвы. Тексты говорят, что здесь йогины реализуют «се-
меричное причинное тело», которые соответствуют семи
«моментам» чистой силы (шива-шакти, нада, бинду, [три-
бинду =] саттва-раджас-тамас). Если такое «тело» полу-
чает имя каранавантара-шарира (== промежуточное и вспо-
могательное причинное тело), это должно пониматься в свя-
зи с вышестоящей неподвижной причиной, по отношению к
которой оно является примордиальной манифестацией, сде-
ланной из чистого акта (шуддхабуддхи-пракаша).
Кроме того, в этой трансцендентной области мы
также встречаем двойную королевскую мудру, двойной
жест, рассеивающий страх и наделяющий дарами.
VII. Сахасрара-чакра
Расположенная над родничком, сахасрара-чакра
именуется «тысячелепестковым лотосом», однако это
число не соответствует реальным праническим потокам,
как было в случае других чакр\ это число скорее указыва-
ет на величие. Согласно некоторым источникам, посколь-
ку число 1.000 = 50 х 20, то это символизирует умноже-
ние или увеличение могущества букв санскритского ал-
340 Фигуру вечного гуру можно сравнить с каббалистическим Ада-
мом Кадмоном, «гигантским и неописуемым человеком», чья субстан-
ция — чистый свет, о котором говорили некоторые школы александ-
рийского гностицизма.
250
фавита. Также считается, что эти буквы, по-разному рас-
пределенные в шести нижних чакрах, собираются все в
сахасрара-чакре. В этой чакре мы снова находим символ
Великой Шакти — перевернутый треугольник. Ее спут-
ник теперь более не является лингой, но «высшей точкой»
(парабинду), понимаемой как пустота (шунъя). Пустота
символизирует необусловленную и нематериальную про-
стоту чистого трансцендентного просветления, в котором
уничтожены ограничения любого обусловленного со-
стояния («полнота», напротив, указывает на все таттвы
в их имманентном аспекте, который связан с манифеста-
цией). В сахаскара-чакре Шакти наконец становится, без
всякого остатка, чидрупини. Опа принимаез форму Шивы,
а, следовательно, освобождается. Она становится единой
с «телом ее жениха»; это — единство, что превосходит
всякое другое. Оно соответствует махасукха кайе Вад-
жраяны, что является состоянием, превосходящим одно-
сторонне понимаемую трансцендет ную нирвану.
Сахасрара-чакра именуется чакрой лишь по анало-
гии. В действительности, это нс «центр», подобный дру-
гим. Он расположен вне тела, в месте, где осевая линия
выходит за пределы черепа. Поскольку тело соответству-
ет универсуму, сахасрара-чакра, или трансцендентное
измерение, выходящее за пределы универсума, по анало-
гии локализуется над головой.
Описание чакр, данное в тантрах, которое мы изло-
жили здесь, включает в себя различные аспекты. Во-
первых, было рассмотрено соответствие чакр различным
сплетениями, функциям и силам в организме человека.
Это означает, что в этих сплетениях, функциях и силах
существуют «дремлющие» формы сознания, которые ас-
социируются с различными «богами», контролирующими
телесную активность (адхиништхатри}, Во-вторых, счи-
тается, что первые пять чакр соответствуют элементам
или таттвам. Это соответствие может создать фунда-
мент для их познания или переживания, просто сосредо-
тачивая дхьяну или самьяму на той или иной чакре.
251
По-видимому, мантры, связанные с каждой чакрой.
даются ученику для оперативных целей: пробуждение
чакр возможно облегчить посредством использования
мантры, которое, естественно, предполагает постижение
тонкой формы мантры или ее визуализацию.
Что касается различных божеств, связанных с каж-
дой чакрой, можно сказать, что созерцание их и их атри-
бутов может подготовить путь к пробуждению. Это, оче-
видно, зависит от того резонанса, который произведет
созерцание на психику человека, принадлежащего к оп-
ределенной культурной традиции. Возможен обратный
процесс: если бог, который был «осуществлен» в дхъяне.
эффективен для пробуждения чакры, то это пробуждение,
в свою очередь, может быть полезным для «демифологи-
зации» этого бога и для развития способности видеть
свою сущность как соответствующее бесформенное со-
стояние иницитического сознания.
Семь чакр воспроизводят Семерицу, или Седмицу, о
которых говорится во многих мистериософских и инициа-
тических традициях. Эти традиции упоминают планетар-
ную иерархию; небесные путешествия; восхождение через
семь сфер; семь уровней, или градусов, инициации (на-
пример, в мистериях Митры); алхимические трансформа-
ции «materia prima»3A\ связанные с планетами. Все эти
вещи символизируют переживания, аналогичные тем, что
имеются в хатха-йоге (восхождение через чакры). Как мы
говорили ранее, эти переживания не следует «психологи-
зировать», но нужно их понимать в свете космического
расширения сознания. Во время восхождения по сушумне.
практикующий принимает тела различных «богов» и овла-
341 Читатель найдет подробное обсуждение герметико-
алхимического эквивалента перехода через «Семь» в нашей La
tradizione ermetica. Отчасти эзотерическая доктрина чакр также со-
держится в писаниях христианских мистиков (J. G. Gichtel,
Introduzione alia Magia, cit., voi. П, pp. 16, sgg.). Что касается семерич-
ных соответствий в отношении планет, небесных иерархий и телесных
органов, см. Agrippa, De occulta philosophia, II, 70; 1, 22, sgg., 74.
252
девает «местами» (лока) за пределами феноменального
мира, которые называются: бхур-лока, бхувар-лока, свар-
лока, джана-лока, тапар-лока, махар-лока:^2
Вообще говоря, каждой пробужденной чакре также
приписывается определенный тип знания, характерный
для соответствующей таттвы. Например, сферы, или
миры, огня, воды, воздуха и эфира, которые являются
первыми таттвами после «земли», считаются транс-
формациями опыта природы, а также живыми существа-
ми, которые соответствуют таттве, проявленной в них.
Таким образом, низшие чакры, как полагают, обеспечи-
вают знание законов и сил, действующих в элементарных
аспектах природы. Чакра, расположенная в области сол-
нечного сплетения, дарует знание характера и нравов че-
ловеческих существ. Чакры возле сердца и гортани по-
зволяют практикующему постигать чувства и мысли дру-
гих людей. Это, естественно, предполагает овладение
способностью перемещения сознания в различные места
тонкого тела. С магической точки зрения, власть над эле-
ментом, которую человек может обрести, также должна
предоставить власть над проявлениями этого элемента во
внешнем мире, что обусловлено субстанциальным и он-
тологическим единством принципов.
Было бы интересно поискать параллели между тан-
трическим взглядом на кундалини и учениями и символа-
ми других традиций, но это завело бы нас слишком дале-
ко. Ми лишь отметим здесь, что uraeus, змей, согласно
египетским изображениям, надевался королем в качестве
диадемы, вероятно символизирует ту же самую жизнен-
ную силу.342 343 Кроме того, когда герметики говорили о «ва-
силиске философов», который как молния сжигает всякий
«несовершенный металл», или о «Сухом Пути», мы, по-
342 Анандалахари, комм, к ст. 35.
343 Аналогию между змеями, смотрящими друг на друга, и пингалой
и идой, см. в: В. De Rachewiltz, Egitto magico e religiose, Boringhieri,
Torino, 1961, pp. 171-175, а также II Libro egiziano degli Inferi, Atanor,
Roma, 1959, pp. 24-32.
253
видимому, можем распознать в этих символах намек на
пробуждение кундалини.344 Иные параллели могут быть
обнаружены касательно базового центра или муладхара-
чакры как на Востоке, так и на Западе.345
344 Crollio, in Basilica Chymica, Francfort, 1609, p. 94.
345 Существует западный аналог тантрического учения о муладхара-
чакре, центре, из которого кундалини начинает процесс возрождения
тела. Этот аналог можно найти в писаниях Агриппы. Он замечает: «В
человеческом теле существует некая маленькая кость, которую евреи
называют луз, размером с горошину, которая не подлежит разрушению
и не может быть уничтожена огнем, но она всегда сохраняется целой,
из которой, как говорят, подобно растению из семени, возродится че-
ловеческое тело при воскрешении из мертвых. Однако, эти свойства не
постижимы для разума, но узнаются лишь из опыта» (De occulta phiL,
I, 20). А. Регини в своем введении к итальянскому переводу «Ок-
культной философии» Агриппы (Edizioni Mediterranee, Roma, 1972, р.
CLI) заключил, что термин «луз» в арамейском был обозначением коп-
чика, конусообразной кости в основании позвоночника. «Луз» — так-
же древнее название города, который Яков назвал «Вефиль» («Дом
Бога») после того, как он заснул на камне и имел видение; это устра-
шающее видение заключалось в лицезрении жилища Господа, на ко-
тором лежал Яков (Бытие, 28:11-19). Регини также упоминал некото-
рые традиции, согласно которым, вблизи Луза-Вевиля находится
«скрытый вход, открывающий путь, что проходит сквозь город» (сим-
вол состояний, соответствующих различным чакрам).
254
XI. ТЕХНИКИПРОБУЖДЕНИЯ ЗМЕИНОЙ СИЛЫ
«Чисто йогический» процесс базируется прежде
всего на дыхании и на контроле над ним, т. е. на праная-
ме. Пранаяма отнюдь не является прерогативой лишь од-
ного тантризма. Она также имеется и в классической йо-
ге. Патанджали описывает ее как «прекращение движе-
ния вдыхаемого и выдыхаемого воздуха, после того, как
реализована асана»Подлинная остановка дыхания —
виччхеда — имеет место только на последних стадиях
йогической практики, которая и на более поздних стадиях
также именуется пранаямой. В любом случае, контроль
над дыханием и его остановка могут быть использованы
для различных целей.346 347 Тантрическая йога применяет
пранаяму для того, чтобы пробудил» кундалини, тогда как
дхъяна-йога использует ее для упорядочения и для оста-
новки ментальной активности.
Это не мешает хатха-йоге применять остановку ды-
хания в подготовительных практиках. Таким образом, пра-
наяму можно связать с процедурами, посредством которых
йогин пытается поднять сознание до ступеней, соответст-
вующей самым глубоким уровням телесности. Это описает-
ся на наличие связи между различными ритмами дыхания и
этими ступенями. Непосредственным основанием же явля-
ется дыхание в соответствии с тем ритмом, что характерен
для обычной жизни, бодрствующего сознания, и который
существенно связан с мозгом и мыслительной активностью.
В этой форме дыхание имеет две характеристики. Во-
первых, оно является таким же аритмичным и беспорядоч-
ным, как умственная и эмоциональная жизнь обыкновенных
346 Йога-сутры, II, 49.
347 Задержка дыхания может быть использована, к примеру, в некоторых
практиках черной магии, называемых пхова, с целью вхождения в тела дру-
гих людей. Кроме того, она также применяется индийскими факирами, что-
бы содействовать гибернации, или остановке жизненных функций тела на
определенное время, в которое тело может быть даже похоронено.
255
людей. Во-вторых, существует диспропорция между фазами
вдоха и выдоха, так как их длина, как правило, разнится.
Отправной пункт этих практик заключается в «овла-
дении местом праны», что также упоминается как «езда
верхом на птице хамсе». Слово «хамса» относится к жиз-
ненному принципу в его особой взаимосвязи с дыханием и
праной (два слога этого слова соотносятся с вдохом и вы-
дохом). Представление хамсы в виде птицы намекает на
летучий и изменчивый ритм дыхания, которое входит и
уходит бесчисленное число раз, а также на непостоянный и
неуловимый характер жизненного принципа, присутст-
вующего в человеке. Считается, что могущество йоги спо-
собно преобразить природу хамсы так, что ее подвижность
птицы (пакшитва) будет преодолена, и она станет незем-
ной (нишпрапанча) и растворится (с амхар ару пи)343
Мы уже поясняли, что прана — это не обычное ды-
хание, но дыхание, взятое в его тонком и живом аспекте.
Существенным моментом, который часто упускается в за-
падных популяризациях йоги, где пранаяма часто ложно
представляется как вид дыхательной гимнастики (то, что
йога может оказаться полезной в обычной профанной жиз-
ни даже в этой форме, не отменяет справедливости нашей
критики). Тексты описывают дематериализацию, интерио-
ризацию дыхания и дыхательной функции, которые ведут
к восприятию праны. Тексты также упоминают особую
прану, направленную на различные части тела, и то, что ее
необходимо чувствовать во всем теле, а не только в легких;
это очевидно подтверждает, что под этим термином не по-
нималось дыхание в его обычно форме.
Таким образом, опыт «езды верхом на птице хамсе»
относится к трансформации обычного дыхания в живое
дыхание. Первая ступень процесса пранаямы состоит в
применении особого дыхательного ритма, который ста-
новится все более спокойным, ровным и глубоким, а так- 348
348 См. A. Avalon, The Garland of Letters, cit., p. 184. Хамса также
рассматривается как мантра праны, т. е. дыхания.
256
же отличным от ритма, характерного для бодрствующего
состояния. Эта техника используется, чтобы разрушить
запертые двери подсознательного. Тексты говорят о вы-
боре, в первую очередь, ритма 2t-t~2t, который включает:
вдох (пурака), длящийся, к примеру, шесть секунд; за-
держку дыхания (кумбхака), длящуюся половину этого
времени (т. е. три секунды); и, наконец, выдох (речака),
длительностью в шесть секунд; очередная трехсекундная
задержка дыхание и т. д. Время может быть отмерено пу-
тем подсчета сердцебиения, либо путем внутреннего по-
вторения мантры. Мало-помалу ритм становится все бо-
лее медленным, однако действующим без определенного
мышечного усилия, но скорее посредством простого ум-
ственного действия. Каждая фаза, каждая степень этого
процесса должна быть в достаточной степени стабилизи-
рована, чтобы ученик смог достичь ее по своему желанию
и принять как естественный ритм уже за несколько минут
практики. Тогда внимание уже не будет отвлекаться на
управление и контроль физического аспекта пранаямы.
Когда практика совершается надлежащим образом,
она способствует изменению уровня сознания ученика.
Это изменение называется «возвращением» или «перехо-
дом во внутреннее состояние». Не без преувеличений го-
ворится, что выравнивание вдоха и выдоха посредством
ритма 2t-t-2t позволяет практикующему испить из источ-
ника бессмертия, который находится в «солнце».349 Во
всяком случае, эффект от первого изменения состояния,
вызванного пранаямой, заключается в чувстве спокойно-
го и солнечного присутствия в жизни. Теперь мы можем
понять, почему эта трансформация или нисхождение на-
зывается также «возвращением». В месте, которое для
обычного человека является местом рассеивания во сне и
инертности, ценности переворачиваются. Это место рас-
крывает себя как место «бытия внутри себя», в совершен-
ном покое и ясности, по сравнению с которым бодрст-
349 Шивагама (Пранавидъя), 221.
257
вующее сознание является «бытием вне себя», в мире
помрачений и беспокойства, почти в жизни теней.
Перемещение в сердечное место является причи-
ной, или следствием (разница зависит от применяемых
методов)350, остановки (или «убийства») манаса, органа,
который является ответственным за дискурсивное мыш-
ление, формирование идей и ментальных ассоциаций, и,
следовательно, обычных «психологических» функций.
«Убийство» манаса в сердце — часто повторяющаяся те-
ма в упанишадах, где, к примеру, говорится: «Поэтому
следует обуздывать [разум], пока он не достигает унич-
тожения в сердце; Это — и знание, и освобождение, все
прочее — ученое многословие»351; здесь, однако, можно
заметить явный намек на технику дхъяна-йоги. И еще:
«Держа тело ровно и подняв три части352, заперев чувства
и ум в сердце, пусть переправится мудрый на ладье Брах-
мана через все несущие страх потоки [сансары]» 353 Воз-
никают следующие психологические состояния: сначала
имеют место ясные мысли, связанные с деятельностью
«я», которое вмешивается и организовывает их в различ-
ные паттерны; затем, возникают спонтанные и непроиз-
вольные ассоциации идей, которые имеют место в полу-
сознательном состоянии; в-третьих, уже не имеют место
ментально «проговариваемые» мысли, но лишь менталь-
ные образы, которые постепенно становятся эпизодиче-
скими и редкими. После этих стадий манас обыкновенно-
го человека «поглощается» состоянием сна. Манас йоги-
350 Ср. Хатха-йога-прадипика, IV, 21: «Когда дыхание отставлива-
ется, тогда останавливается также дискурсивное мышление. Тот, кто
обладает властью над своим умом, может также управлять праной».
351 Брахмабинду-упанишада, 5 [перевод А. Я. Сыркина. Упанишады,
цит. соч., с., 659 — Прим, перев.}', идентичные выражения имеются в
Майтраяни-упанишаде, VI, 34.
352 [Согласно А. Я. Сыркину, три части — это грудь, шея и голова
(Упанишады, цит. соч., с. 710) — Прим, перев.]
353 Шветашватара-упанишада, II, 8.
258
на, напротив, заменяется состояниями, ведущими к
сверхсознанию, которое характеризует место сердца.
Дальнейшие стадии пранаямы вызывают все более
и более медленный ритм дыхания, вплоть до его полного
прекращения. Считается, что существует некое «про-
странство», в котором все это происходит. В этом про-
странстве, которое простирается за область сердца в на-
правлении муладхары, возникают, как полагают, некото-
рые дополнительные изменения сознания. Если практи-
кующий способен органично включиться в это развитие и
преодолеть его в дальнейшем, оп в конечном итоге обре-
тет состояние, которое соответствует костной системе
(«земля» человеческого тела), и в котором дыхание пре-
кращается: «сознание» этого состояния проявляется как
обжигающий и пожирающий «жар». Некоторые тексты
также говорят о явлении «огромного, как вселенная, ске-
лета», сделанного из белой молнии. Конечная точка —
абсолютная концентрация на самом себе, или чувство аб-
солютного «Я ЕСТЬ», или «Я», как голого остатка хамсы,
или праны, которая теперь становится самоуничтожаю-
щей силой. После преодоления этой границы кундалини
пробуждается и входит в сушумну354
Этот процесс будет развертываться естественно че-
рез ряд различных степеней, как только место праны будет
занято и когда птица хамса будет надежно обуздана. Ин-
тенсивность концентрации на определенной фиксирован-
ной, центральной, отдельной точке, сделанной из света,
могло бы облегчить переход от одной фазы к другой так,
что в определенный момент не только изменение в дыха-
тельном ритме, но и его приостановка обратились бы из
причины в следствие, почти в смысле физической проек-
ции абсолютной неподвижности и единства, которые реа-
354 Даже упанишады говорят о тех, кто, «лишившись собственного я
(ниратма), являются неизмеримыми, лишенными опоры». «Уничтоже-
ние я» (ниратма-катвам) связывается с «разрушением предела задерж-
ки дыхания» и со «становлением единым с тем, что не знает границ,
когда прана движется по сушу мне» (Майтраяни-упанишада, VI, 20).
259
лизуются внутри.355 Это — одна сторона процесса. Другая
сторона соответствует даосскому символу дракона, кото-
рый парит в эфире, а также Митре, которому удается схва-
тить быка за рога и затем ездить на нем верхом: животное
пустилось в неистовую скачку, но Митра не отпускает
свою добычу, и когда изнуренный бык останавливается,
Митра убивает его.356 Эта последняя стадия могла бы со-
ответствовать упоминавшейся точке перелома, а также
символу «удара копья Финееса», что мы соотнесли с тан-
трическими сексуальными практиками на инициатическом
уровне. Когда процесс, в этом втором аспекте, интерпре-
тируется с точки зрения пранаямы, он, как считается, за-
ключается в замедлении обычного дыхания, оставляя его
самому себе, без какого-либо духовного вмешательства,
сохраняя при этом самосознание во время субтильной ин-
тенсификации силы. Если дыхание действительно оставить
«нетронутым», оно изменит ритм само по себе, подобно
людям, которые проваливаются в сон. Слова «бег» и «по-
лет» относятся к опыту изменения состояний, которые
имеют место, если сохраняется сознание.
В обоих аспектах практики нам следует рассмотреть
два сущностных вопроса: 1) полная внутренняя неподвиж-
ность, или тонкое самосознание, которое не нарушает ес-
тественного развития и трансформации состояний дыха-
ния; 2) способность преодоления органического страха.
Практики этого типа следует начинать и осуществ-
лять при адекватном состоянии ума. В двояком пути, ко-
торый мы охарактеризовали как нормальный, или естест-
венный, главным фактором является внутренняя ориента-
ция. Если садхана не практикуется с открытым, широким,
неограниченным и ясным умом, свободным от мирских
355 См. J. Evola, The Doctrine of the Awakening, cit., p. 206 sgg. Здесь
мы обсуждаются дхъяны раннего буддизма. Последняя дхьяна, по-
видимому, соответствует остановке дыхания, практикуемо йогой.
356 См. F. М. Cumont, Les Mysteres de Mithra, Bruxelles, 1913, p. 135
(англ.: The Mysteries of Mithras, trans. T. J. McCormack, New York,
Dover, 1956, p. 135).
260
забот, будет сложно «пересечь порог сознания» и адапти-
роваться к первому изменению состояния. Это состояние
ума может быть успокоено при помощи соответствующих
образов, которые вызывают чувство безграничности и
космичности, величественный, наивысший покой, все то,
что имеет безличную и неограниченную природу.
В кундалини-йоге двойная «естественная» процеду-
ра не является, однако, единственной. Активные вмеша-
тельства, которые связаны с особым режимом жизненно-
го дыхания и магического воображения, предусматрива-
ются на более высоких уровнях, когда практикующий
зафиксировался в состоянии центральноеi и, покоя и сол-
нечного присутствия в этой земной жизни.
Эти высшие уровни предполагаю!’ сильный и креп-
кий физический организм и здоровое сердце. Во-вторых,
необходима тренировка, чтобы оптимизировать физиче-
ское дыхание и в полной мере использовать объем лег-
ких. Нижняя часть легких должна быть заполнена за счет
опускания диафрагмы и расширения передней части
брюшной полости; среднюю часть легких нужно запол-
нить за счет подъема грудины и расширения нижних ре-
бер. Наконец, верхняя часть легких должна быть запол-
нена путем выпячивания грудной клетки и отведения
плеч назад. Затем следует дышать не ртом, но всегда но-
сом. Эти три фазы в итоге должны быть слиты в единое
непрерывное и непроизвольное движение.
Мы уже упоминали, что Патанджали помещает вы-
полнение асаны перед пранаямой. Наиболее популярная
асана в индуистской йоге — это сиддха-асана\ йогин си-
дит с прямыми шеей и торсом (как говорится, в совер-
шенном равновесии, как будто позвоночник является ко-
лонной из сложенных момент), скрестив ноги так, что
левая пятка касается промежности, которая является об-
ластью, где расположена муладхара, и где заканчивается
позвоночник (согласно некоторым текстам, она должна
запирать анальное отверстие), а правая пятка опирается
на согнутую левую ногу, вероятно, касаясь гениталий,
261
закрывая отверстие пениса. Кисти рук держатся горизон-
тально, ладони обращены вверх, левая лежит на правой,
ниже солнечного сплетения. Такая поза должна гаранти-
ровать высокую степень устойчивости. Другая часто ис-
пользуемая асана отличается от сиддха -асаны лишь тем,
что руки покоятся на коленях; пальцы выпрямлены, кро-
ме большого и указательного, которые образуют кольцо.
Весьма вероятно, что в древних западных традициях
можно также обнаружить телесные позы, подобные индуи-
стским асанам, в иератической иконографии, например,
Древнего Египта или Древней Эллады. Позиция, обладаю-
щая достоинством асаны, которую можно найти в египет-
ской иконографии, заключалась в сидении на троне с вы-
прямленным торсом, поставив ноги вместе, и держа руки
под прямым углом, расположенными на подлокотниках.
Что касается эзотерической стороны асан, мы уже
упоминали о необходимости предварительного созерцания,
ведущего к идентификации ученика с божеством. Это созер-
цание открывает ученику эзотерический смысл каждой аса-
ны. Телесные позы следует воспринимать как символы и бо-
жественные печати. Когда ученик принимает данную позу,
он должен это делать с намерением стать живой статуей бога.
Когда члены тела организованы в асану, что обуслов-
ливает остановку пранических потоков тела, может быть
испытано определенное флюидическое состояние (которое
можно определить как флюидическое чувство благоденст-
вия), даже если ученик не развил субтильную чувствитель-
ность высокой степени. Другим важным фактором, вслед за
этим чувством, является вызывание и последующее «замо-
раживание» «флюидического состояния неподвижности».
Нейтральность и ясная фиксированность ума, освобожден-
ного от ментальных конструкций, должны быть разлиты по
телу посредством магического образа, такого как «статуя
бога». Этот момент является важным также и с материаль-
ной точки зрения, поскольку он позволяет ученику сохра-
нять неподвижное положение тела на протяжении длитель-
ного времени, без какой-либо усталости и боли (особенно в
262
позвоночнике), в силу своего рода оккультной команды,
сообщаемой физическому организму.
То, что нами было сказано до сих пор, касается
«предварительной реализации асаны». Далее мы обсудим
особые практики кундалини-йоги. Существует два уровня
в этих практиках: 1) праническое насыщение тела; 2)
пробуждение змеиной силы.
Праническое насыщение тела
Считается, что первая вещь, которую нужно сделать
— это насыщение тела праной, подобно тому, как электри-
чество насыщает конденсатор. Излишне говорить о том, что
прана не имеет ничего общего с кислородом; не говорится,
следовательно, о поглощении йогином кислорода, содер-
жащегося в воздухе, а о поглощении праны. Этот процесс
может быть отделен от физической функции дыхания,
т. к. поглощение праны может иметь место без дыхания или,
точнее, во время фазы выдоха. Следовательно, процесс про-
исходит на уровне невидимой телесности и ее энергий.
Ученик получает указание накапливать, посредством вдоха,
огненную силу или световую энергию (теджас)?51
а) Дыхание в соответствии с ритмом 2t-t-2t должно
быть оживлено восприятием дыхания как потока ясного све-
та, приходящего и уходящего. В конце концов, поток ясного
света становится более интенсивным и более насыщенным, и
он питает чакру, расположенную в области сердца, соответ-
ствующую шиваическому «Я», подобно пламени, которое
разрастается, будучи раздуваемым мехами.
Ь) Другая практика, которая стремится достичь ана-
логичного результата, состоит в уже упоминавшемся
отождествлении тела йогина с определенным божеством:
«Визуализируй физическое тело как пустое внутри, по- 357
357 Амритабинду-упанишада, 19. [Возможно, речь идет о 21 стихе,
где говорится: «Держась за проводника — [высшее] знание, пусть
[человек] разожжет затем высший огонь...» (перевод А. Я. Сыркина.
Упанишады, цит. соч., с. 661). — Прим, перев.}
263
добное пустым ножнам, прозрачным и безоблачно сияю-
щим». Следуя за темпом дыхания, визуализируемая фи-
гура расширяется до размера горы, а затем, в течение вы-
доха, уменьшается до размера маленького семени.358
с) Третья практика заключается в воображении лучей
света, испускаемых каждой порой тела во время выдоха, и воз-
вращающихся в тело, наполняя его светом во время вдоха. Эта
практика усложнена проекцией и последующим поглощением
священных слогов или других репрезентаций божеств.359
Систематическое повторение этих практик застав-
ляет физический ритм дыхания обратиться в простой но-
ситель ментального ритма, который в конечном итоге
становится превалирующим и автономным. Это достига-
ется либо посредством пранического дыхания, которое
совершается не только гортанью, но всем телом; либо че-
рез внутреннюю инверсию нормальных фаз дыхания.360
Можно отметить, что в опретивном даосизме говорится о
медленном, глубоком, тихом дыхании, «подобном дыха-
нию эмбриона», которое совершается всем телом, начи-
ная со стоп. Результатом этой практики является извлече-
ние квинтессенции жизненной энергии (даосский аналог
праны — ци, или «эфирный флюид»); ритм дыхания ста-
новится существенно нематериальным.361
358 Это одна из практик, описанная в текстах, опубликованных в:
W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 173-175.
359 W. Y. Evans Wentz, Tibeian Yoga, cit., pp. 177-178.
360 Сведенборг, шведский мечтательный мистик, говорил о внут-
реннем дыхании, которое имеет место, когда внешнее дыхание полно-
стью остановлено. Эта остановка обычно происходит бессознательно,
даже во время сна. Когда это случалось, он входил в своего рода
транс, в котором он мог видеть ангелов и духов и общаться с ними
(см. Н. Lamm, Swedenborg, Leipzig, 1922, pp. 14, 71).
361 См. H. Maspero, Les proced es de «nourrir le Principe vital» dans la
reli-gion tao'iste, in Journal Asiatique, fasc, di aprile-giugno, luglio-
settembre 1937, pp. 177-252. M. Granet, La pensee chinoise, Paris, 1934.
C. Puini, Taoismo, Carabba, Lanciano, 1922, p. Ill sgg. (См. также
J. Evola, Metafisica del Sesso, cit., § 56).
264
d) Техника инверсии дыхания упоминается в «Бхага-
ват-гите» (IV, 29) следующим образом: «Некоторые жерт-
вуют свое истекающее дыхание дыханию, которое втекает;
а втекающее дыхание — дыханию, которое истекает».362
Физическое дыхание здесь получает обратный смысл: вдох
должен восприниматься как отпускание и как растворение;
выдох следует воспринимать как возрастание и собирание
сил. Внутреннее чувство непрерывности должно объеди-
нить эти две фазы. Важно вызвать нарастающий дисбаланс
в пользу второй фазы. Необходимо, следовательно, отпус-
тить себя, раствориться, при вдохе, чтобы возникнуть более
решительно, с сияющей интенсивностью, с выдохом. Пред-
назначение этой практики — превратить тело в перенасы-
щенный конденсатор пранической энергии.
е) Цель «дыхания с прогрессирующим ритмом» от-
лична указанного выше предназначения. Она состоит в
дыхании через чередующиеся ноздри в соответствии со
следующим ритмом: вдох = t; задержка = 4t; выдох = 2t.
Это выполняется во время рецитации мантры.
Например: правая ноздря закрывается (сначала пу-
тем зажатия ее пальцем, а со временем с помощью внут-
ренней команды), и производится вдох левой ноздрей за
время восьмикратного повторения мантры, при этом
ощущается поток, протекающий по иде. Затем дыхание
задерживается на время, необходимое для того, чтобы
повторить мантру тридцать два раза. После этого закры-
вается левая ноздря, и производится выдох правой нозд-
рей через пингалу в течение шестнадцатикратного повто-
рения мантры. Это дыхание повторяется множество раз.
Затем порядок меняется: вдох производится правой нозд-
рей, а выдох — левой. Это совершается столько же раз.
После этого йогин дышит с тем же ритмом через обе ноз-
дри аналогичное число раз.
362 [В литературном переводе В. С. Семенцова: «Можно жертвовать
в пране апану иль, напротив, в апане — прану\ так, дыханий пути пре-
граждая, пранаяму аскеты свершают». —Прим, перев.]
265
Указанное время для повторения этой практики:
рассвет, полдень, вечер, полночь. Долгий период задерж-
ки дыхания, который характерен для этой практики, спо-
собствует процессу трансформации энергий, слиянию
праны и апаны и произведению магического жара. Эти
вещи происходят, когда ритм становится все более мед-
ленным, глубоким и тихим. Однако, существует предос-
тережение, что «необходимо постепенно укротить дыха-
ние, как это делают с диким зверем, иначе оно убьет уче-
ника». Поначалу, человек, который практикует пранаяму,
может ощутить озноб по всему телу и пережить обморок.
Когда практика объединяется с совершенной реализацией
ее субтильного измерения и ее внутреннего смысла, про-
изводится то, что считается естественным состоянием в
рамках высшего порядка. Тексты, например, говорят, что
кумбхака, состояние, в котором дыхание останавливается,
тело абсолютно успокаивается, и прерывается поток мен-
тальных конструктов, не является состоянием, которое
достигается лишь с предельным усилием или путем жест-
кой дисциплины, но является «нормальным состоянием
духа». Именно процесс дыхания, похоже, является не-
нормальным. Также говорится, что кумбхака повышает
стабильность и прочность силы практикующего.363
Кроме того, на физическом уровне результаты этих
практик противоположны тем результатам, что произво-
дятся любыми процедурами, направленными на умерщв-
ление плоти. «Признаки совершенства в хатха-йоге сле-
дующие: тело становится гладким, речь благозвучной,
отчетливо слышны внутренние звуки, взгляд становится
ясным и сияющим, организм освобождается от всех неду-
гов, семя становится концентрированным, пищеваритель-
ный огонь и различные потоки дыхания очищаются».364
363 Пранавидъя, 50.
364 Хатха-йога-прадипика, И, 77. В качестве первых результатов в
«Шветашватара-упанише» (II, 13) указываются легкость и здоровье
тела, отсутствие желаний, чистый цвет лица, приятный запах тела,
благозвучный голос, уменьшение количества испражнений.
266
В тибетском тантрическом тексте внутреннее со-
стояние, сопутствующее первым практикам пранического
перенасыщения организма, описывается следующим об-
разом: «Вначале производится нечто похожее на жар; во-
вторых, возникает состояние блаженства; в-третьих, ум
обретает свое естественное состояние. Затем автоматиче-
ски прекращается формирование мыслей, и возникают
визуальные феномены, такие как дым, миражи и светляч-
ки, и нечто, напоминающее безоблачное небо».365
Пробуждение змеиной силы
После определенного времени, которое было посвя-
щено практикам, ведущим к праническому перенасыще-
нию тела, ученик входит в фазу, где практикуются техни-
ки, нацеленные на пробуждение кундалини. 11ервым делом
ему следует найти какое-нибудь уединенное, пустынное
место, как можно дальше от городов и деревень. Горы или
даже остров считаются наиболее благоприятными места-
ми.366 Во время самого интенсивного периода цикла, уче-
нику следует избегать кого-либо видеть. Изоляция счита-
ется оптимальным условием уже на подготовительных
этапах: обостряются чувства, постепенно водная гладь ус-
покаивается, и в прозрачности появляется возможность
видеть дно. Практикующему не следует делиться с кем-
либо (конечно, за исключением своего гуру) о том, что он
делает и что планирует делать, и тем более о результатах и
365 Тексты в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 195. Ср. Шве-
ташватара-упанишада (П, 11): «Туман, дым, солнце, ветер, огонь,
светлячки, молния, кристалл, луна — эти предварительные образы
суть (феноменальные) проявления Брахмана при [упражнениях] йоги».
[перевод А. Я. Сыркина. Упанишады, цит. соч., с. 566 —Прим, перев.]
366 Природа Тибета, с его ледяными высотами, бескрайним и одино-
ким пейзажем, по-видимому, является одной из причин, почему йоги-
ческие традиции сохранились здесь в более живом состоянии, чем в
других местах. Чхандогъя-упанишада (VII, 15) и Майтраяни-
упанишада (VI, 30) рекомендуют ученику выбрать «чистое место».
267
эффектах практики. «Боги любят тайное»,367 и, как гово-
рится, «йогин, который жаждет развития сиддхи, должен
сохранять эту хатха-йогу в строгом секрете, ибо только
тогда она будет эффективной. Все его старания будут
тщетны, если он открывает все без разбора».368 Также важ-
но избегать ненужных напряжений и принять здоровую
диету. Весьма поощряется вегетарианство; хотя в Тибете
оно почти не практикуется в силу местных причин, в Ин-
дии оно обязательно йогинов. По понятным причинам
также следует практиковать половое воздержание, прини-
мая во внимания, что эта практика основывается, прежде
всего, на овладении и трансформации той силы, матери-
альным проявлением которой является сексуальная энер-
гия. Необходимо достичь как физического, так и «флюи-
дического» покоя, и в то же время высокой чувствительно-
стью, что должным образом реагировать на эффекты прак-
тики. Практикующий должен сидеть лицом к Северу в ре-
комендуемом текстами ритуальном положении.
Забота ученика о своей изоляции от мира и об ог-
раждении себя стеной физической и ментальной тишины,
должна компенсироваться контактом с теми духовными
влияниями, которые связаны с традицией наставничества.
Следующий ритуал является пропициаторным менталь-
ным ритуалом, предваряющим любую практику. Ученик
воображает своего учителя, сидящим над его головой в
аналогичной асане. Над учителем, остающимся все еще в
той же позе, ученик должен вообразить предыдущего
представителя инициатической цепи, и т. д. Все эти учи-
теля формируют вертикальную линию подобных фигур,
расположенных одна на другой, простирающуюся до не-
бес. Постепенно эта линия растворяется в чистом свете и,
в конце концов, смешивается с т. н. коренным учителем,
символизирующим нечеловеческое духовное влияние,
которое излучается по всей цепи.
367 Айтарея-упанишада, I, 3:14
368 Хатха-йога-прадипика, I, 11.
268
В оперативной фазе ученик обычно приступает к
уже упомянутому опустошению своего тела. Тело должно
мыслиться как пустая оболочка, как будто сделанным из
светящейся, прозрачной мембраны незначительной тол-
щины. Сила визуализирующей концентрации должна
быть такова, что, забыв о своем собственном теле, ученик
видел бы только этот образ и отождествился с ним. Внут-
ри этой пустой оболочки необходимо визуализировать
три главные артерии: пингалу, иду и сушумну.
Символ неподвижного Шивы, держащего скипетр и
обнятого Шакти, будто огненным платьем, соответствует
праническому перенасыщению тела и центральной силе,
которая оживляет его, и которая проецирует необходи-
мые фигуры, символы и мантры. Шактический аспект
этой диады иногда усиливается через процедуру, анало-
гичную той, в которой ученик проводит долгий период
времени с женщиной, которую ему позволяется лишь же-
лать, но еще не обладать телесно. Одна из этих практик
заключается в визуализации перед собой «оккультной
жены», Шакти, как реальной женской фигуры, наделен-
ной рядом прекрасных черт, которые способны пробу-
дить сильное страстное желание в ее созерцателе. Фигура
затем постепенно поглощается практикующим.
Хатха-йога отличает простую задержку дыхания от
«большой задержки» (махакевала-кумбхака). Первая являет-
ся задержкой дыхания, имеющей место между вдохом и вы-
дохом, а действие, в данном случае, выражается как соответ-
ствующее направления одного и другого. Вторая является
удлиненной и непрерывной, которая сама по себе представ-
ляет «пространство», в котором осуществляется действие.
Первая связана с уравновешивающим дыханием 2t-t-2t, или
прогрессирующим t-4t-2t. Вдыхание через пингалу и выдыха-
ние через иду, и vice versa, может быть использовано также
для простого ритма 2t-t-2t. Текст дает краткое описание тех-
ники, характерной для простой задержки: вдох через иду (ле-
вую ноздрю), затем следует задержка дыхания, выдох через
пингалу и осуществление кумбхаки, которая является удли-
269
ненной задержкой. Практику следует повторять четыре раза в
день (рано утром, в полдень, вечером, в полночь), начиная с
десяти кумбхак за практику и доводя количество кумбхак,
прибавляя по пять, до восьмидесяти. Таким образом, каждый
день практикующий будет совершать всего триста двадцать
кумбхак.369 370 Потение тела и легкая дрожь указывают на точку,
которую возможно достичь во время задержки дыхания при
помощи послушного и отзывчивого организма. Большая за-
держка может сопровождаться с физическим закрытием всех
отверстий тела. Нижние отверстия (анальное отверстие и от-
верстие пениса) блокируются пятками, когда сиддха-асана
выполнена совершенным образом. Другие отверстия могут
быть закрыты руками: уши — с помощью больших пальцев,
глаза — указательными и средними, ноздри — безымянны-
ми, у двух углов рта располагаются мизинцы (это — т. н.
шанмукхи-мудра). Позднее, как мы уже говорили, это закры-
тие может произойти как естественный результат достигну-
того внутреннего состояния; только в этом случае, как счита-
ется, закрытие приобретает максимальную эффективность.
От простой задержки практикующий переходит через
ряд ступеней к большой задержке. В индуистских тантриче-
ских текстах она ассоциируется с использованием мантр
ХАМСА и ХУМ, которые соотносятся, соответственно, с
праной и апаной. Глубоко вдыхая и оживляя пранический
поток при помощи ХАМСА, практикующий воображает этот
поток, устремляющийся к муладхаре. Согласно некоторым
текстам, физиологическим соответствием этого является по-
степенное сжатие анального отверстия, а затем, когда вдыха-
ние останавливается, сокращение сердечно-грудного отдела.
Сокращение мышцы прямой кишки производит внутри нечто
вроде дрожи, в filum terminale, что расположена вблизи му-
ладхары™ Когда вдох закончен и начинается фаза задержки
369 Хатха-йога-прадипика, II, 7-12, 48 (комм.).
370 Читая некоторые тексты — включая ту же Хатха-йога-
прадипику (I, 48; II, 46) — можно прийти к выводу, что содержащиеся
там описания относятся в основном к физиологическим процессам.
Это может породить заблуждение, поскольку, как мы уже отмечали, в
270
дыхания, концентрация на пране должна быть интенсифици-
рована в соответствии с различными фазами подготовитель-
ных практик: световой фазы, теплой фазы (соответствующей
глубокому сну), и затем еще дальше, переходя от мантры
ХАМСА к мантре ХУМ, которая поддерживает всю фазу
задержки (ХУМ является также мантрой кундалини). Все это
повторяется несколько раз. Эта практика возобновляется в
течение дня, но она выполняется с мены пей частотой, когда
ритм становится медленней и период задержки дыхания ста-
новится продолжительнее, в этот период производятся раз-
личные трансформации, а также магическое тепло, которое, в
конце концов, заставит кундалини пробудиться. Даже если вы
не вовлечены в этот процесс, ум должен оставаться собран-
ным в течение дня, а любые возможные частичные достиже-
ния должны быть закреплены. Во время этого периода сон
принимает характерную форму: он почто как оцепенение,
которое, как кажется, продолжается нс больше мгновения,
даже если сон длился несколько часов.
В большой задержке описанный выше процесс уси-
ливается: прана производит своего рода вихрь, который
вращается все быстрее и быстрее, пока не происходит нечто
вроде короткого замыкания, которое обусловливает унич-
тожение того, что блокирует «врата Брахмана». а также
вхождение пробужденной змеиной силы в сушумну™
Характерный физический феномен (кроме уже ука-
занных симптомов, таких как потение и дрожь) — это осо-
бое чувство легкости, которое является не просто субъек-
тивным впечатлением, т. к. в этих состояниях, как говорят, *
подлинной йоге не существует таких вещей, как чисто физиологиче-
ские практики.
371 Выражения Канхи (v. 22, in М. Eliade, Yoga, cit., p. 268): «Если он
поставит прочный засов на входной двери дыхания, если в этой мрач-
ной темноте вызовет он дух лампы, если драгоценный камень джины
(«победителя») коснется высших небес, то, — как говорит Канха, —
он вступит в нирвану, продолжая радоваться существенно» [перевод
приводится по: М. Элиаде, Йога, СПб., 1999, с. 321].
271
практикующий способен левитировать.372 373 Для того чтобы
понять такие сверхъестественные явления, как левитация,
следует припомнить, что вес тела зависит от закона грави-
тации. Этот закон, в свою очередь, зависит от более об-
ширного закона, который осуществляет не только притя-
жение физических тел, но также их взаимное отталкива-
ние. Притяжение (которое проявляется в весе) может про-
изводить отталкивание (которое проявляется в левитации)
благодаря изменению полярности, как в магнитных явле-
ниях: это, вероятно, обусловливается пранаямой, посколь-
373
ку она включает инверсию пранических потоков.
С субъективной точки зрения, пробуждение пред-
вещается определенными «звуками», подобными интен-
сивному жужжанию «обезумевшего от любви пчелиного
роя» и раскатам грома.374 Можно также отметить, что ис-
пользуемая мантра (ХУМ) напоминает звук МУ, кото-
рый производился на пике митраистских инициаций.375 В
отношении большой задержки, предлагается следующий
образ: следует погружаться в задержанное дыхание, что
уподобляется петле, которая затягивалась все больше и
больше; затем, собрав все свои силы, преодолев все стра-
хи, осознавая идею «Я есть Она», нужно подпрыгнуть.
Если прыжок был достаточным и если «ум принял форму
этого знания» [«Я есть Она»], практикующий обнаружит
372 Прапанчасара-тантра, XIX, 57 и далее. Согласно <Ш1ива-самхите»
(III, 29-41), первый этап пранаямы характеризуется сокращением количе-
ства кала, мочи и сна. На втором этапе происходит потоотделение. На
третьем — тело начинает дрожать, подскакивать и в итоге левитировать.
373 В Тибете, в сфере магических приложений, особая форма хатха-
йоги вызывает сверхъестественные феномены, например, способность
преодолевать большие дистанции без чувства усталости, двигаясь
очень быстрым шагом, почти в сомнамбулическом состоянии (См.
A. David-Neel, Mystiques et magiciens da Tibet, cit., p. 201 sgg.).
374 Шатчакранирупана, ст. 10-11. В комментарии к «Камакалави-
ласа-тантре» (26, 27) указывается, что перед пробуждением слышит-
ся серия звуков, вплоть до звука грома; после этого, «ум растворяется»
и проявляется «Садашива, который является Шакти (шактиатма)»,
свет в самом себе, спокойный и вечный.
375 См. G. R. S. Mead, A Mithriac Ritual, London-Benares, 1907, pp. 67-70.
272
себя освобожденным от петли, целым и невредимым.376
Синкопа дыхания породит принцип новой жизни, сделан-
ной из амриты, который пронизывает тело. Это — воз-
рождение, производимое шиваическим принципом сва-
ямбху-линги, которое сильнее, чем смерть. Говорится, с
точки зрения обычных людей, что йогин, реализуя кева-
ла-кумбхаку, сталкивается со «смертельным испытани-
ем»; он может фактически убить себя, т. к. этот процесс
ведет к удушению.377 Так йогин превосходит саму жизнь,
поскольку он продолжает существовать посредством ос-
татка энергии, что сохраняется в точке, где кундалини,
входя в сушумну, «зажигает пламя смерти».378
Наиболее важной стадией, достигаемой змеиной си-
лой, является стадия непосредственного и абсолютного
отождествления: СО’ХАМ («Я есть Она»). Если это не по
плечу йогину, как говорится379, то все будет напрасно. Как
мы увидим в Приложении П, это является почти таким же
испытанием, как то, которое ожидает тех, кто пытается
достичь Великого Освобождения, используя свет, который
появляется сразу же после смерти. Говорится380, что только
человек, компетентный в практике кундалини-йоги, являет-
376 Ср. Синезия (De insomn., 4-5), который говорит, что для того, чтобы
«выйти» и освободить душу, нужна сила бога и, возможно, насилие: «в
этом действительный смысл так называемых трудов, которые должен был
вынести, как нам рассказывают священные легенды, Геракл, и вообще
любой другой человек, пытающийся получить свою свободу силой, до
того дня, пока он не переместит свой дух в царство, которого не могут
достичь Руки природы. Но если прыжок завершился в границах материи,
происходит падение, и требуется более жестокая борьба, поскольку мате-
рия безжалостна к душам как чужакам, и даже если они отказываются от
восходящего пути, она налагает наказание за эту попытку».
377 В дзен-буддизме одно из испытаний, с которыми сталкивается
ученик, состоит в предании себя удушению руками учителя.
378 А. Авалон описывал опыт пробуждения кундалини. Западный чело-
век, переживший это, вспоминал чувство нахождения во власти превосхо-
дящей силы: «Я чувствовал себя напуганным, поскольку Сила казалась
чем-то, что может уничтожить меня» (The Serpent Power, cit., p. 21).
379 Уттара-гита, II, 39.
380 Комм, к Шатчакранирупана, 50.
273
ся шуддхабуддхи-свабхава, тем, чья сущность состоит в
чистом принципе интеллектуальной детерминации (будд-
хи) в ее сущностной форме. Эта форма есть аспект, в кото-
ром буддхи находится на границе между индивидуальным
и сверхиндивидуальным уровнями и является свободным
от пракрити. Это иной способ указать на вирильность Ши-
вы и семя, производимое сваямбху-лингой. Это форма мо-
жет быть ассоциирована с мужеством и бесстрашием, ко-
торые являются фундаментальными предпосылками не
только для опыта виры, но и для йоги вообще.381
Некоторые тексты тибетского тантризма упомина-
ют технические детали, относящиеся к особой визуализа-
ции. Мы коснемся двух практик. Начальным пунктом
обеих практик является реализация формы пустого тела,
которое содержит в себе кадуцей, сформированный пин-
галой, идой и сушумной.
В течение первой практики определенные буквы
тибетского алфавита используются как опора и как инст-
рументы магического воображения. Этими буквами явля-
ется короткая а, которая соответствует Шакти, и долгая
а, которая пишется хам, а произносится хум, соответст-
вующая Шиве. Читатель должен знать, что эти буквы от-
381 В связи с этим Шивананда Сарасвати пишет: «Отвага является
абсолютно обязательной. Сказано nayamatma balahinena lubhya (бояз-
ливый вряд ли сможет достичь этого атмана). Йогин должен быть
готов обнаружить свой путь, прегражденным всеми видами сил. Бан-
дит или анархист могут легко достичь Бога, потому что они не знают
никаких страхов. Им лишь нужно указать верное направление»
(Sivananda Sarasvati, La pratique de la meditation, Paris, 1950, p. 398).
274
носятся к тибетскому, а не санскритсткому, алфавиту;
поэтому, он не должен принять хум за санскритское сло-
во, которое характеризует мантру кундалини. Хум (пи-
шется хам) соответствует личному местоимению «я» и
мужскому шиваическому принципу. Две буквы, показан-
ные на иллюстрации выше, нужно визуализировать в
этом виде. Женская а находится в муладхаре, в основании
позвоночника, и является коричневой. Мужская а, белого
цвета, расположена в сахасраре. Во время практики со-
вершается короткая задержка дыхания между вдохом и
выдохом. В ходе вдоха ученик должен визуализировать
свое дыхание опускающимся через пингалу и иду и в ито-
ге достигающим буквы я, расположенной в муладхаре.
Когда дыхание достигает муладхары, буква приобретает
более яркий цвет и становится ярко-красной, подобно уг-
лю, обращенному в пламя. Предполагается, что ученик
концентрируется на этом образе и питает его праной, осо-
бенно во время задержки дыхания. После этого он дол-
жен сделать выдох, воображая свое дыхание поднимаю-
щимся по сушумне в форме голубоватого потока.
Во второй серии практик ученик должен воображать
яркое, вертикальное пламя, восходящее вихрем от буквы а,
расположенной в нижнем центре (чакре). После каждого
дыхания пламя вырастает на дюйм, так что после десяти
полных дыханий, оно достигает чакры, расположенной у
пупа. После еще десяти дыханий оно достигает сердца;
после еще десяти — гортани; и т. д., до темени, где ученик
должен визуализировать пламя, объединяющееся с муж-
ской буквой хам. Стадии процесса, обсуждаемые в этом
тексте, соответствуют только пяти главным чакрам.
Свадтхиштхана и аджна, рассматриваемые в индуист-
ской тантрической традиции, здесь не фигурируют. Также
возможно, что в тексте практика применяется для частной,
второстепенной цели, а именно, для пробуждения особой
формы магического тепла и для его распространения по
всему телу. Этот огненный флюид, т. н. туммо, вероятно,
проявляет себя на физическом плане, производя экстраор-
275
динарный физических жар, который часто применяется
тибетскими йогинами, которые проводят зимний сезон на
высокогорьях (одним из них был известный маг и аскет
Миларепа), легко одетые и лишенные любой вещественной
защиты от сильного мороза. Эта практика, однако, может
быть использована еще и в контексте кундалини-йоги.3*2
Вторая практика отличается от первой только ва-
риацией процесса визуализации. Представив пламя, эма-
лирующее из муладхары, ученик также представляет, что
буква, расположенная на темени, начинает плавиться, ис-
текая веществом, которое питает пламя и делает его выше
и выше. В конце концов, пламя заполняет всю сушумну
вплоть до сахасрары, в которой происходит окончатель-
ное слияние или, точнее, трансфигурация ХАМ.382 383 Тогда
сила принимает природу бодхичитты (- чидрупини-
шакти), согласно терминологии ваджраяны.
В обеих практиках спуск следует за подъемом через
различные чакры и их соответствующие области, пока не
достигнет муладхары. Такой процесс осуществляется
вместе с инверсией потоков: поток красного флюида, ко-
торый ранее был связан с муладхарой, течет вниз от голо-
вы; в свою очередь поток белого флюида течет вверх от
муладхары3^ Мы уже упоминали идею инверсии в кон-
тексте индуистского тантризма, когда в йоге пранаяма
стремится к переворачиванию нормальных направлений
праны (восходящее) и апаны (нисходящее).385
Типом дыхания, который здесь используется, явля-
ется уравновешенное дыхание через обе ноздри (2t-t-2t).
Индуистский текст, наоборот, предлагает вдох с помощью
«Солнца» (питала) и выдох с помощью «Луны» (ида).
Этот текст рассказывает о «Солнце», «пьющем» «Луну», и
«Луне», «пьющей» «Солнце», пока не достигнуто взаим-
382 Текст, о котором мы говорим, находится в: W. Y. Evans Wentz,
Tibetan Yoga, pp. 192-193.
383 Текст в: Tibetan Yoga, cit., pp. 204-206.
384 Cm. Tibetan Yoga, cit., p. 201.
385 Cm. A. Avalon, The Serpent Power, cit., p. 241; Вараха-упанишада, III.
276
ное насыщение.386 Возможно, однако, истолковывать этот
текст без обязательной отсылки к змеиной силе. В тибет-
ском тексте дыхание через чередующиеся ноздри является
частью предварительной фазы пранического насыщения.
В вышеупомянутых тибетских практиках повто-
ряющаяся визуализация, как предполагается, дает начало
процессу вызывания и активизации: образы, которые яв-
ляются прообразами реального процесса, «работают» так,
чтобы сделать этот процесс реальным. Следовательно, в
данный момент они заменяются на реальные состояния и
на реальные проявления и силы. Тексты настаивают, тем
не менее, что между прообразом и опытом всегда будет
существовать разрыв, и что momchi пробуждения пред-
ставляет собой нечто дискретное и непредсказуемое. Об-
разы преобразятся, и будут действовать по своей собст-
венной инициативе, как будто они были оживлены и на-
веяны посторонней силой. Когда процесс визуализации
ускользает от контроля того, кто запустил его, это означа-
ет, что пробуждение близко.
Мы видели в описании чакр, что в 'грех из них — в
базовой чакре, в чакре сердца и в лобной чакре — появ-
ляются образ линги (символ шиваичсской вирильности) и
образ йони, представленный перевернутым треугольни-
ком, символизирующим Шакти и женский половой ор-
ган. Говорится, что в этих трех чакрах во время восхож-
дения по сушумне необходимо преодолеть особое сопро-
тивление, как если бы там были «узлы» враждебной силы.
В отношении обычной жизни, эти преграды соотносятся,
соответственно, с узами полового влечения, сердца (пре-
жде всего в форме себялюбия) и интеллекта (особенно в
форме гордости). Следовательно, в каждом из этих цен-
тров пробужденная сила должна преодолеть и трансфор-
мировать энергии, сосредоточенные в этих чувствах. Ес-
ли бы произошло нечто обратное, другими словами, если
пробужденная была бы пленена какой-либо из этих уз,
386 Шивагама (Пранавидъя), 325-326.
277
практикующий навлек бы на себя одну из величайших
опасностей, свойственных этим йогическим практикам.
Вместо освобождения, конечным результатом стала бы
одержимость — одержимость сексом, одержимость эго-
измом (иным аспектом этой узы является фальшивая уни-
версальная и сентиментальная любовь) и, наконец, одер-
жимость холодным и разрушительным разумом и бррц,
интеллектуальным высокомерием. Все существо тогда
стало бы порабощенным каким-либо из этих комплексов,
которые, вырванные из органического единства человече-
ского существа, теперь становятся независимыми.
Соответствия, которые имеют чакры с определенны-
ми аффективными склонностями, должны быть рассмотре-
ны с учетом аналогичных опасностей. Частичное пробуж-
дение чакры способно высвободить связанные с ней аффек-
тивные элементы, которые, таким образом, могут выйти из-
под контроля. Учителя йоги предупреждают, что если под-
готовительным дисциплинам «очищения» не было уделено
должного внимания, или они были выполнены не достаточ-
но энергично, всякий сохранившийся остаток будет вести
себя как «вампирический трансформатор» пробужденной
силы; эта сила начинает питать «демонов». Это убеждение
обнаруживается также и в других инициатических традици-
ях. В герметизме говорится о «втором потопе», который
происходит, как только кто-то испивает «молоко Девы»387;
митраизм говорит о нападении нечистых животных, бро-
сающихся пожирать «колосья жизни», которые вырастают и
раны убитого Митрой быка.388 Есть учение, согласно кото-
рому «подъем змеиной силы сквозь чакры вызывает пробу-
ждение и активацию заключенных в них кармических на-
чал». Это учение позволяет на понять тот размахе, который
могут достичь в некоторых случаях явления подобного ти-
па. Вспомним также, что уже было сказано в отношении
самскар и васан, подсознательных корней, чей исток часто
387 См. С. Della Riviera, 11 mondo magico degli Heroi, Mil&i, 1605, pp. 90-91.
388 Cm. F. Cumont, Le Mysteries ofMithra, pp. 38, 137.
278
предшествует настоящей жизни. Эти подпольные корни
являются ответственными за повторное появление склонно-
стей или состояний, с которыми, казалось, покончено, когда
они исчезли на уровне внешних проявлений. Эти корни
также являются причиной тех негативных установок (жад-
ность, гнев, страх, тщеславие и т. д.), которые прежде нико-
гда не выявлялись. Эти установки являются самскарами и
васанамщ которые внезапно вступили в действие, после
оживления новой энергией, циркулирующей теперь внутри
тела. Здесь может идти речь даже о самсарических атавиз-
мах, т. е. кармических силах, следствиях далеких действий,
о проявлении жаждущих по жизни сущностей, с коими че-
ловек заключал тайные сделки. Весьма возможно, что того,
кто не располагает знанием подобных вещей, могут обеспо-
коить подобные результаты, и он может решить, что проис-
ходящее является духовным регрессом и, следовательно,
отказаться от этих «нездоровых» практик. Все это, однако,
происходит в рамках естественной логики инициатического
развития. В этом типе развития подобный кризис не про-
изошел бы, если бы ученик преуспел в уничтожении всех
самскар и всех самсарических остатков, не только в обыч-
ном сознании, но также в теле и в подсознании.
Также возможно, что проявление или возрождение
остатков будет иметь место не на уровне аффективной
жизни и наклонностей, но в форме видений и явлений во
время йогического процесса, таким образом вызывая от-
клонения другого рода. Они являются т. н. «проекциями»,
которые стали возможными благодаря свободе, получен-
ной магическим воображением, что было избавлено от
контроля физических чувств. Оторванные от органиче-
ского единства человека, эти остаточные или подсозна-
тельные энергии, которые все мы носим внутри себя,
объективируются в форме мира призраков и различных
обманчивых видений, которые стремятся запутать не-
опытного ученика, пробуждая в нем хаотическое и дезин-
тегрирующее визионерство.
279
Подчеркивается необходимость руководства духов-
ного учителя, поскольку учитель мог бы помочь ученику,
столкнувшемуся с подобными опасностями. Эта помощь
может быть незримой, поскольку может осуществляться
через влияния, которые не требуют физической близости
учителя для того, чтобы быть действенными. Тибетские
тексты называют эти влияния «волнами даров». Так или
иначе, в случае возрождения и оживления склонностей или
эмоциональных состояний, или в случае визионерских
проявлений, для того, чтобы преодолеть препятствие, сле-
дует оставаться спокойным, невозмутимым, не действуя и
не реагируя. Проявление должно исчерпать себя само,
т. к. каждое внутреннее движение со стороны йогина спо-
собно предоставить манифестированной силе власть над
ним и, таким образом, уничтожить его. Вполне возможно,
что так некоторые судьбы могут завершиться даже траги-
ческим и непонятным образом; только если следовать
принципу «непротивления злу», чтобы все могло быть вы-
теснено, уничтожено и обращено в прах в результате ду-
ховного пожара. Однако, это — редкие формы катарсиса,
которые провоцируют преждевременный процесс, пред-
восхищая то, что могло бы происходить в течение всей
жизни в более неблагоприятных обстоятельствах, из-за
отсутствия специальной подготовки.
В случае видений и визионерских феноменов
(«форм дыма», миражей, «огней» и т. д.) тексты говорят,
что по отношению к ним практикующий должен занять
отстраненную, однако осмотрительную, позицию. Ему не
следует становиться заинтересованным одним из них и
отрицать другой; дух должен быть подобен «состоянию
ума ребенка, рассматривающего [фрески] в храме [и це-
ликом поглощенного этим занятием]»,389 внимательно,
осторожно, ожидая происшествий. Это является лучшим
способом нейтрализовать вампрический процесс и поме-
шать извращенным видам витальности подпитывать ви-
389 Текст в: W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 132-133.
280
дения. Оставленные самим себе и созерцаемые со спо-
койной объективностью, они в конечном счете иссякнут и
исчезнут. После этого реализуется состояние ума, кото-
рое можно сравнить с чистым, прозрачным, бесцветным и
прочным кристаллом, в котором опыт таттв осуществ-
ляется без каких-либо искажений и омрачений.
Кундалини понимается как позитивная реальность,
которая переживается в независимости от убеждений и фи-
лософии: «Если кто-то занимается эзотерическими практи-
ками, он получит одинаковые результаты, с научной точно-
стью, неважно каковыми являются его убеждения».390 Он в
конечном итоге откроет «константы» и «инварианты»,
скрытые под покровом различных образов, которые проис-
текают, через подсознательное, из гой или иной традиции
или из его собственного сверхбиологического наследства.
Важно еще раз подчеркнуть, что хотя йогическая
реализация предполагает силу визуализации, идентичную
силе галлюцинаций или гипнотических состояний, она
развивается до состояния сверхъясности. Подобно тому,
как гипнотизер осознает загипнотизированную личность,
которая «видит» то, что внушается ей, так и йогин осоз-
нает свое собственное тело; контроль, который он приме-
няет, очень отличается от того вида контроля, которым
можно было бы обладать над пассивным и внешним
субъектом. Вот почему существует большая разница ме-
жду йогическими подвигами и «медиумическими» опы-
тами. Транс медиума прямо противоположен йогическо-
му состоянию и состоянию шиваического присутствия,
т. к. медиумический опыт означает регрессию в подсозна-
тельное и досознательное, где человек остается во власти
смутных влияний, которые хаотически движутся за рам-
ками природной и человеческой реальности. Всякий ме-
диум или уже пал, или падет ниже человеческого состоя-
ния, тогда как подлинный йогин поднимается над ним.
390 Введение ко II тому «Тантрататтвы», цит., с. С.
281
XII. ТЕЛО ИЗ АЛМАЗА-МОЛНИИ
Как только йогин приобрел способность пробуждать
кундалини, он стремится путем различных стадий садханы
направить ее вверх сквозь все чакры. Этот процесс называ-
ется урдхва-кундали или шатчакрабхеда. Он уподобляется
раскрытию или цветению (спхурати) чакр, поскольку они
изображаются как цветки лотоса, а также трансформации
профанного и земного пути в царский путь, — prdnasya
shunya padavi tathd rddjapathayate 391 — в котором «нет
больше ни дня, ни ночи», т. к. «сушумна проглатывает
время».392 Для того чтобы достичь каждой чакры, сущест-
вует стандартная процедура в йогической практике — по-
степенное сосредоточение ментального фокуса и вообра-
жения на каждой из них, воскрешая в сознании их значе-
ние, используя символы и мантры, которые атрибутируют
им традиционные учения. Так пробужденная сила долж-
ным образом приводится в действие.
Согласно текстам, те, кто добился успеха в пробуж-
дении кундалини (немногие избранные среди всех учени-
ков), не обязательно знают, как довести процесс до конца,
ибо этого достигают лишь немногие. После каждого подъ-
ема кундалини возвращается к муладхаре, принимая вновь
«дремлющую» форму, которая характеризует обычное че-
ловеческое состояние. Кундалини должна быть повторно
схвачена и активирована в этой чакре, а затем поднята вы-
ше и выше, преодолевая все преграды, блокирующие дос-
туп к каждой чакре. Говорится, что когда кундалини дости-
гает определенной чакры, все пранические силы, которые
зависят от нее, реабсорбируются в свой светящийся центр.
Кроме того, они покидают тело и стекаются в сушумну,
которая формирует единый восходящий канал, в котором
течет базовая жизненная сила. Это имеет ощутимый физи-
ческий эффект. Тело охлаждается до уровня, достигнутого
391 Хатха-йога-прадипика, III, 2-3 (комм.).
392 Хатха-йога-прадипика, IV, 16-17.
282
кундалини, и когда змеиная сила достигает сахасрара-
чакры, все неподвижное тело становится холодным, как
труп, и лишь немного тепла остается в одной точке на
вершине головы. Этот специфический феномен, как счита-
ется, имеет место только в кундалини-йоге. Полагают, что
иногда происходят световые феномены, такие как сияние
вокруг тела йогина всякий раз, когда он достигает того или
иного трансцендентного состояния.
Касаясь вида дхъяны, что именуется «очищение эле-
ментов» (бхута-шуддхи), мы утверждали, что это созерца-
ние трансформации тела в квазибожсствснное тело, наде-
ленное сверхъестественными способ! юстя м и, является
лишь ментальным прообразом того, что реально осуществ-
ляется в хатха-йоге. Мы также объясняли конечный смысл
очищения элементов. Таттвы воспринимаются в соответ-
ствии с их природой скорее под знаком «нуги прекраще-
ния» (ниврити-марга), состоящего из трансцендентных и
чистых сил, свободных от всякого индивидуализирующего
продуцирования, формы, или ограничения, нежели под
знаком «пути активности» (пракрити- марго), заключаю-
щегося в отождествлении, по причине внешней ориента-
ции Шакти, субстанции с ее модификациями, творца с его
произведением, причины с ее следствиями. Мы также ука-
зали на аналогию восходящего процесса вдоль сушумны с
«инициатическими путешествиями» мистериософии. Во
время этих путешествий адепт, после прохождения через
«семь сфер различия»,393 которые изображают состояния
«нетождества» (в индуистской метафизике они являются
состояниями, в которых является полностью действенным
закон двойственности и «различия», майя-шакти) и соот-
ветствуют семи планетам и семи дверям, и после успешно-
го освобождения от влияний, имеющихся в каждой сфере,
просит их правителей позволить ему пройти, до тех пор,
393 Эти сферы иллюстрируют состояния «нетождества» и соответст-
вуют семи планетам и семи дверям. В индуистской метафизике они
являются состояниями, в которых является полностью действенным
дуалистический закон майя-шакти.
283
пока он, «одетый лишь в свою собственную силу», не дос-
тигнет восьмой сферы (Огдоады, согласно гностической
терминологии), которая является состоянием окончатель-
ного тождества с Богом. В этом состоянии принцип, кото-
рый был проявлен как «я», принимает свою естественную
форму. Оно не опирается ни на что («Антей, который по-
лучил свою силу от земли, в конечном итоге был убит»),
однако оно поддерживает все («Геракл взял на себя бремя
Атласа», согласно эзотерическому толкованию саги о Ге-
ракле).394 395 В тантризме это соответствует сахасраре, кото-
рая описывается как «место, которое, строго говоря, не
является местом», в котором «уже нет ни «здесь», ни «не-
здесь», что является Великой Пустотой, в которой есть
лишь спокойное просветление, как в огромном океа-
нс»^5Ваджраяна в свою очередь видит сахасрару как ме-
сто Ваджрадхары, бога, держащего ваджру.
Что касается драматического аспекта подъема, су-
ществует интересная параллель в каббалистическом уче-
нии т. н. «Книг Хейхалот». Здесь семь сфер изображают-
ся как семь Небесных Дворцов, через которые нужно
пройти, прежде чем быть допущенным к Престолу. Воз-
растающие препятствия на пути затрудняют подъем. По-
этому, необходимо прибегнуть к магической печати (на
самом деле, к тайному «имени»), которая обращает в бег-
ство вражеские силы в каждой сфере. Инициированный
также помечается себя этой печатью, «чтобы не быть втя-
нутым в огонь и пламя, вихрь и ураган». Согласно одно-
му интересному высказыванию, «огонь, исходящий из его
собственного тела, угрожает пожрать его» (ср. кундали-
ни). В этой ситуации, он должен стоять прямо, «без рук и
ног» (похожее выражение — «существовать без опоры»).
Согласно другому высказыванию, имеет место «преобра-
жение плоти Еноха в пылающих факелах», преображение,
394 См. F. Cumont, Mysteres de Mithra, cit., p. 146; Corpus hermeticum,
I, 26. О герметической интерпретации подвигов Геракла см.: С. Della
Riviera, Il mondo magico degli Heroi, Bari, Laterza, 1932, pp. 107-109.
395 Куларнава-тантра, IX, 9.
284
которое может стать разрушительным для тех, кто ока-
зался не достойным этого.396 397 Согласно еврейской тради-
ции, Енох — это одно из тех немногих существ, которые
взошли на небеса в своих телах.
Рассмотрим теперь третью «эзотерическую мисте-
рию» традиции ваджраяны, которая заключается в возне-
сении на небеса т. н. совершенного или нетленного тела.
Это тело эквивалентно сиддха-деха и дивъя-деха, извест-
ным в индуистских тантрических школах натха-сиддха391
Тот, кто довел йогический процесс до конца, явля-
ется дживанмуктой, «освобожденным при жизни». Он
окончательно преодолел человеческое состояние и ус-
пешно разобусловил свое существо. I аким образом, он
готов покинуть этот конечный мир. Как мы говорили, си-
лой, приписываемой тантрическому йогину, является
иччха-мритъю, способность покончить жизнь самоубий-
ством посредством акта воли, т. с., способность покинуть
тело, подобно тому, как выбрасывается бесполезный ин-
струмент.398 В любом случае, естественная смерть орга-
низма не является ничем таким, чего йогин бы уже нс по-
знал, живя в теле как отдельный индивид. Смерть, таким
образом, является единственной возможностью с послед-
ними узами, это является случаем т. н. «посмертного ос-
вобождения» (видеха мукти). Как только йогин достигает
«жилища, который стоит без опоры», он никогда больше
не подвергнется растворению, даже «великому растворе-
нию» (махапралая), в котором, в соответствии с ритмом
космических циклов, вся манифестация будет реабсорби-
рованна в Принцип (= «в конце времен»).399
Однако нужно иметь в виду, что, согласно тантри-
ческой концепции индуизма и ваджраяны, высшее со-
стояние, которое требуется достичь, является нирваной,
396 См. G. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York,
Schocken Books, 1946, p. 62 sgg.
397 Cm. S. Das Gupta, Obscure Religious Cults, cit., p. 292 sgg.
398 См. Тантрараджа, XXVII, 45-47, 72-80.
399 Шатчакранирупана, 54, 36.
285
понимаемой не в апофатическом или сверхъестественном
смысле этого слова, но, как мы уже неоднократно говори-
ли, как состояние, в котором йогин соединяется с каждой
силой манифестации и в котором он полностью овладева-
ет Шакти. Этот взгляд влечет за собой последствия, ка-
сающиеся тела и его использования, в связи с чем нахо-
дится вышеупомянутая идея «нетленного тела». Пробуж-
дение чакр и овладение их «местопребываниями» соот-
ветствуют овладению оккультной и субтильной телесно-
стью. Это предполагает трансформацию или обновление
тела. Тело более не воспринимается в свете тамаса, т. е.,
тяжелой материальности, но в свете раджаса и саттвы.
Не следует понимать этой идеи чисто внешне и с точки
зрения западных позитивных наук, что в результате этой
трансформации тело больше не состоит из плоти, нервов,
костей и т. д. Рассматриваемая трансформация относится
не к физическим элементам, а к их функции. Она означа-
ет, что «Я» возвышается до сверхфизического уровня,
соединяясь с силами, от которых зависят физические эле-
менты и которыми они были созданы, даже если эти эле-
менты были отделены и стали в некоторой степени авто-
номными в виде определенного индивидуального, прехо-
дящего тела, подчиняясь своим собственным законам.
Теперь «Я» поддерживает тело и управляет им из этой
плоскости. Это восстанавливает «нормальное» состояние,
в силу чего «Я» существует и продолжает жить, при этом
завися от физического тела, в котором оно пробудилось и
которое теперь «его» (мы говорим «его» по причине ог-
раниченного контроля, который оно осуществляет над
ним). Новое тело опирается на реинтегрированное «Я» и
обязано ему своим существованием, а его «местопребы-
ванием» больше не является определенное, недолговеч-
ное тело, но матрица или корень телесности вообще.
Таким образом, тело более не является «одеждой
рабства» (если использовать выражение гностиков), но
становится «телом свободы». Можно также сослаться на
эзотерическое понимание «воскресения плоти» (которое
286
было буквально истолковано христианством), выдвинутое
докетами и валентинианами касательно «видимого», нефи-
зического тела Христа. Кроме того, сиддхакая и дивья-деха
индуистского тантризма соответствуют махаянскому тео-
логическому понятию нирмана-кайи, которое понимается
как майяви-рупа. Термин «нирмаиа-кая» означает «тело,
произведенное соответствующим превращением» и указы-
вает на своего рода «магическое тело» или «видимое те-
ло», поскольку атрибут майяви происходит от «майя». Уже
было отмечено, что, согласно одной теории, майя является
силой манифестации (как майя-шакти), а согласно другой,
она есть сила, производящая видения, а также объекты,
которые не существуют сами по себе. В соответствии с
махаянской теологией, те существа, которые наделены
буддовым телом, не используют обычное тело, когда они
решают появиться и действовать на данном уровне суще-
ствования, но нирмана-каю, которое является их «проек-
цией», или телом, относящимся к простой магической
форме, при этом остающимся неотличимым от обыкно-
венного тела. Гностический докетизм имел в виду нечто
вроде этого, говоря о Христе как божественной манифе-
стации. Это учение, конечно, было сразу объявлено ерети-
ческим, т. к. христианство не обладало должным метафи-
зическим интерпретационным критерием, чтобы понять и
поддержать эту глубокую доктрину. Христианство к тому
же нуждалось в эзотерической интерпретации своей собст-
венной традиции, согласно которой, тело Христа, после
его воскресения, не было найдено в гробнице.
Когда тело становится сиддха-рупа благодаря своей
собственной природе, оно обретает способность «отзы-
вать» форму, проявленную во всех его элементах — т. е.,
способность заставить его исчезнуть, так же легко, как
«сильный мужчина сгибает свою вытянутую руку». Ана-
логичную идею можно обнаружить в вышеупомянутых
кабалистических воззрениях, в соответствии с которыми
пророк Енох «был взят на небо» в теле, таким образом уй-
дя из проявленного мира, не оставив после себя тела. Более
287
строгое соответствие имеется в магической даосской (дао-
цзяо) теории ши-киай, «растворение трупа». Согласно этой
теории, когда адепты умирают, они не оставляют после
себя тел, поскольку он «разрушили тело», способом, по-
хожим на тот, посредством которого лайя-йога осуществ-
ляет «растворение» или разуплотнение тела. Гностичекое
понятие «тела славы» эквивалентно понятию «преобра-
женного тела». В Тибете это тело называется джалуй ('ja'
lus), «радужное тело», и говорится, что находясь в нем
можно становиться невидимым по своему желанию.400 Ес-
ли согласиться с доктринальными постулатами, то не
должно возникнуть трудностей в принятии этого.
Теория «условного бессмертия» частично сходится с
этими идеями. Предпосылкой этой теории является то, что
в обычной жизни тело составляет основу чувства идентич-
ности индивида. Поэтому, чтобы сохранилось это чувство,
необходимо удалить из тела все те условия, что делают его
тленным. Это было также одной из целей алхимии. Мы
можем также вспомнить древнеегипетское представление
о саху, согласно которому душа и дух, «имя» и индивиду-
альная сила соответственно, преобразуются и объединяют-
ся, так что после смерти остаются единым целым (термин
«саху» значит «вставать», «не падать»).401 402 Это представле-
ние также имеется в александрийском гностицизме, а
позднее оно всплыло в западных магико-инициатических
традициях. Согласно Агриппе, ни душа, ни то, что он на-
зывает «субтильный двойник» (эйдолон), не могут избе-
жать диссолюции и стать бессмертными, пока они не со-
единятся с возвышенной силой, которая есть «дух» (mens),
понятый в данном контексте аналогично чистому шиваи-
ческому принципу или ваджра-читте. Агриппа называет
~ 402
«душой, которая стоит и не падает», ту душу, которая
была интегрирована с этим принципом. Она не только об-
400 См. G. М. S. Mead, in The Quest, 1909, vol. I. pp. 2-4.
401 См. E. A. Wallis Budge, Gods of the Egyptians, 1, pp. 163-164.
402 De occulta philosophia, III, 44.
288
ладает «всякой магической силой», т. е. способностью ис-
полнять любую задачу «самостоятельно, без какой-либо
посторонней помощи», но, кроме того, только эта душа не
познает смерти, равно как любой эйдолон и любая сила или
элемент организма, который подвергся подобной интегра-
ции. Мистическая и неопифагорейская концепция
Еоуоыйцд, сияющей, вечной сущности, заключенной в те-
ле,403 отсылает нас к идее субтильной телесности, заклю-
ченной в глубинах телесной структуры.
Со всем этим сталкиваются на уровне высших реа-
лизаций хатха-йоги, на вершинах, которые для подавляю-
щего большинства человеческих существ являются запре-
дельными. Однако тантризм приписывает своим адептам,
будь то вира или дивъя, тауматургическнс или паранор-
мальные могущества, или сиддхи. По-видимому, по край-
ней мере теоретически, нет ничего невозможного для йо-
гина, опытного в шакти-садхане404 405 Это «могущество де-
лать все» допускает двойное истолкование — в смысле
licere и в смысле posset Первое значение возвращает нас
к теме тантрического антиномианизма: сиддха-йогин мо-
жет действовать так, как он пожелает (он является свечч-
харй), поскольку слияние «трех рек» (пингалы, иды и су-
шумны) делает его выше любой ошибки, любой нечисто-
ты.406 Для него нет кармы, «ни греха, ни добродетели, ни
небес, ни перерождения».407 Для него есть только то, что
должно быть сделано и что не должно быть сделано.
Термины licere и posse являются, в некоторой сте-
пени, взаимозависимыми. В рамках недуалистического
мировоззрения все позволено для тех, кто может делать
403 См. V. Magnien, Les mysteres d'Eleusis, cit., Payot, Paris, 1950, pp.
61—62; I Versi d'Oro pitagorei (ed. J. Evola), Atandr. Roma, 1959, p. 79 sgg.
404 Гандхарва-тантра, XXI, 5
405 [Оба эти латинских глагола имеют значение «мочь», «быть спо-
собным». — Прим, перев.]
406 Джняна-санкалини-тантра, XII.
407 Маханирвана-тантра, XIV, 126; ср. Шатчакранирупана, ком-
ментарий к стиху 45; Хатхайогапрадипика, IV, 108.
289
все, поскольку только высшая сила может установить ог-
раничение для Нсеге. Как мы уже показывали, тантриче-
ская метафизика, как отчасти и всякая метафизика Индии,
не предоставляют моральным ценностям и нравственным
законам такого почетного места, как во многих западных
философиях. Последние склонны приписывать им внут-
реннюю действенность, которая, напротив, является абст-
рактной и безосновательной. В первой же каждая цен-
ность и закон имеет смысл только для определенной об-
ласти обусловленного существования, в котором они вы-
ражают лишь форму могущества, их поддерживающего.
Таким образом, в данном случае, вопрос состоит в том,
чтобы определить иерархические отношения, которые
существуют между сиддхой и этим могуществом и, вооб-
ще говоря, степенью «разобусловленности» самого сидд-
хи, что естественно выдвигает на первый план не только
соотношение сил, но также и ту обособленность, которая
определяет неуязвимость и превосходство.
Не следует воображать, что каждый йогин предается
производству сенсационных и сверхъестественных трюков,
используя свои могущества и свою несокрушимость, чтобы
таким образом совершать чудеса, которые бы понравились
обычным людям, и из которых можно было бы извлечь сла-
ву. Йогин действительно обладает подобными могущества-
ми. Мы также видели, что в древних текстах индоарийской
традиции явствует едва ли не хвастовство в перечне всех дея-
ний, которые может свободно совершать человек, наделен-
ный «знанием», не совершая при этом «греха», поскольку
остается в силе антиморалистичный принцип превосходства
духа по отношению к добру и злу. На уровне чистой йоги
овладению могуществами сопутствует естественная утрата
всех инстинктов и страстей, которые побудили бы пашу ис-
пользовать их. Йогин не заинтересован в такой деятельно-
сти408, за исключением особых обстоятельств. Это могло бы
408 Гарбе отмечает совершенно справедливо: «Тот факт, что йогин
не демонстрирует свои силы на публике, объясняется предваритель-
290
указать на различие между вирой и путем левой руки, с одной
стороны, и дивъей, с другой. Тантрический идеал сосущест-
вования освобождения и наслаждения, который заключается
в открытости всякому опыту в мире, может побуждать виру
совершать практику, в которой он может реализовывать свое
могущество «за пределами добра и зла». Напротив, дивъя,
т. е. йогин в строгом смысле, находится на слишком высоком
уровне, чтобы следовать этой линии поведения и чтобы про-
являть себя в области видимых действий.
Похоже, для дивъи действие и антиномианизм иг-
рают важную роль прежде всего в преодолении экстати-
ческих состояний и в эффективном достижении безус-
ловного. Некоторый свет может пролить на это учение
эзотерическая исламская школа маулавия. Опа выделяет
три стадии. Первая является стадией экстатического бла-
женства, переживаемого теми, кто освобождается от сво-
его «я», и в эйфории, которая в то же время является глу-
боким покоем, чувствует, что обнимает всю вселенную и
всех живых существ. Это называется состоянием отри-
цательного единства. Вторая стадия включает в себя мо-
гущество в вышеуказанном смысле, однако не все те, кто
вступил в первую стадию, достигают этой. Она требует
закрепления и нового использования сознания и индиви-
дуальной воли в точке, где человек не знает более, каково
его желание. Это путь чистого, магического действия, и
если он пройден полностью, он приведет к третьей ста-
дии, к положительному единству. Это уже не экстаз, все
мистические остатки уничтожены, и то, что остается, есть
реализация высшей, невыразимой Тайны.409
Тем, кого заинтересовала тема могуществ, следует
обратиться к хорошо известному описанию, содержаще-
муся в третьей главе «Йога-сутр» Патанджали,410 по-
ным условием их достижения, а именно, абсолютным безразличием
йогина по отношению к вещам этого мира» (цит. по: R. Rossel, Die
psychologischen Grundlagen der Yogapraxis, Stuttgrat, 1928, p. 85).
409 Ссылки в: W. Seabrook, Adventures in Arabia, Vienna, 1946, pp. 219-220.
410 Схема этих могуществ приводится в: S. Das Gupta, Study of
291
скольку общим взглядом является то, что истинная йога,
какого бы вида она ни была, приводит к овладению
сверхъестественными силами. В частности, тантры упо-
минают пять могуществ: уччхатана, сила изгнания и от-
вращения; вашикарана, сила подчинения (например, ду-
хов и сил); стамбхана. сила остановки (например, грозы,
либо дает возможность сделать кого-то безмолвным);
видвешана, сила разжигания вражды и раздоров; свастъ-
яяна, сила защиты, помощи и исцеления. Стимуляция ка-
ждой чакры дает власть над соответствующими элемен-
тами. Например, пробуждение свадхиштханы дает спо-
собность в определенных условиях нейтрализовать силу
огня (сделать тело невосприимчивым к огню) или раз-
жечь пламя без тех условий, которые обычно необходимы
для этого. Это возвращает нас к тому, что было сказано о
мантрах. В некоторых тибетских текстах, на которые мы
уже ссылались, практикующий сталкивается со следую-
щими знаками.411 Посредством чакры «земли» практи-
кующий обретает сверхъестественную материальную си-
лу, «силу Нараяны». Через чакру «воды» он получает
энергии молодости, таким образом нейтрализуя процессы
старения и разложения (ср. «Живая Вода»). Посредством
чакры «огня» он приобретает силу трансформации и рас-
творения элементов (это соответствует герметическому
высказываю solve et coagula). Через чакру «воздуха» он
получает способность левитации, а также скорость, как в
физическом смысле, так и в смысле проекции своего об-
раза в воображаемое место (биолокация). С помощью ча-
кры «эфира» он может повысить силу сопротивления во-
де и земле, т. е., получить способность пересекать пре-
пятствия, создаваемые водой и землей, что, например, в
области спиритических явлений именуется «апорт»412.
Специфические действия с лунным и солярным принци-
Patanjali, cit., pp. 161-163; там указаны те объекты, на которых друг за
другом нужно осуществлять самьяму, чтобы обрести их.
411 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp. 198-200.
412 [Самопроизвольное перемещение предметов — Прим, перев.}
292
пами, как полагают, делает тело невидимым и не соз-
дающим тени. Тот же текст указывает на особую реали-
зацию, которая сопутствует этим сиддхи, а именно, «от-
крытие двух духовных дверей», памяти и воли. Считает-
ся, что они свободны от индивидуальных пространствен-
но-временных ограничений и открыты сиЭдхе.413
Тантры следуют древнему ведическо-
брахманистскому414 и буддийскому убеждению о превосход-
стве сиддхи над всеми «божествами». Сиддха обладает вла-
стью над «тремя мирами». Никакой бог, включая Брахму,
Вишну и Хари-Хару, не может противостоять ему.415 Способ-
ность делать так, как он пожелает, и препятствовать тому,
чего он желает, в любой плоскости.4Сиддха является «гос-
подином смерти» (мритъюнджая), в смысле способности
убить тело через акт воли, без каких-либо физических дейст-
вий, с помощью т. н. самхара-мудры, «жеста диссолюции»417,
хотя смерть не имеет смысла для тех, кто сохраняет непре-
рывность сознания на всех уровнях существования. Сиддха,
согласно Миларепе 418, «следует по своему желанию через
существования, подобно дикому льву, свободно бродящему
по горным высотам». В тантризме часто упоминается такое
могущество как пхова. Это могущество заключается в про-
ецировании себя за пределы своего тела, в «тела», соответст-
вующие иным «местопребываниям» или космическим пла-
нам, или в тело другого человека, таким образом становясь
истинным автором тех мыслей, решений и желаний человека,
которые тот считает своими собственными.419 Кроме того,
413 В <Хата-йога-прадипике» (IV, 106) говорится, что йогин стано-
вится «свободным от забвения и памяти», что указывает на память,
которая не связана ни со временем, ни с мозгом.
414 См. A. Weber, Die Erhebung des Menschen uber die Gotter im
vedische Ritual und im Buddhismus, Sitzungsberichte der Akademie der
Wissenschaften, Berlin, 20. V. 1897.
415 Шатчакранирупана, 31a.
416 Шатчакранирупана, 45.
417 См. A. Avalon. Shakti and Shdkta, cit., p. 648.
418 Cm. W. Y. Evans Wentz, Tibet's great YogiMilarepa, London, 1934, p. 35.
419 Об этом см. Шричакрасамбхара-тантра, с. 23; Tibetan Yoga, cit., p. 23.
293
сиддха является, прежде всего, тем, кто не может лгать, по-
скольку его слово — это слово могущества, которое управля-
ет реальностью; таким образом, все, что он говорит, претво-
ряется в жизнь.420 В нем достигает своего предела фундамен-
тальный тантрический принцип единства бхоги и мукти —
tantrani bhukti-mukti karani. Он обладает званием чакраварти,
или «владыки мира», а также является обладателем свободы,
которая лежит за пределами всякого мира.421 В отношении
этих идеалов, как утверждают тантры, не существует йоги,
столь же могущественной, как кундалини-йога,
В некоторых текстах сиддхи рассматриваются как
симптомы, как признаки, указывающие на более высокий
порядок особых инициатических реализаций, с тем, чтобы
продемонстрировать невозможность их сведения к про-
стым субъективным и смутным мистическим состояниям.
Также говорится, что эти «могущества» могут представ-
лять опасность и препятствие на пути к высшему осущест-
влению. С точки зрения доктрины, которая рассматривает
Шакти, силу, как фундаментальный принцип мира, такая
опасность может возникнуть только тогда, когда могуще-
ства в конечном итоге вызывают зависимость, в том слу-
чае, когда практикующий обосновывает на них и выводит
из них смысл и цель своей жизни и собственной свободы,
вместо отношения к ним с таким же безразличием и есте-
ственностью, с которыми обычные люди при необходимо-
сти используют те или иные орудия труда. В этом случае,
очевидно, что посредством той же самой силы он снова
попадет под действие закона обусловленного существова-
ния, для которого по-прежнему закрыты двери мира того,
кто «стоит без опоры», «обнаженного» бога, держателя
небесного скипетра, который является единственным ис-
точником любой трансцендентной магии.
420 Пранавидъя, 335.
421 См. A. Avalon, Shakti and Shakta, cit., p. 649. Функция чакравар-
mu — служить «центром» или «осью» (буквально этот термин означа-
ет: вращающий колесо, но не участвующий в его движении). В данном
случае, очевидно, говорится о разделении адептом этой функции.
294
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Не говоря уже о тех воззрениях на Индию, которые
питают воображение профанов (Индия Ганди, факиры
и т. п.), и сектантских взглядах некоторых католических
мыслителей («пантеистическая Индия»), даже те, кто про-
анализировал индийскую традицию на более высоком
уровне и более глубоко, так или иначе не поняли главного.
Эти ученые как правило описывали Индию как выражение
духовности, которая является по существу аскетично-
созерцательным уходом от мира, ищущая освобождения,
что обретается путем погружения в бесформенное транс-
цендентное, или в великий Брахман, подобно капле, что
растворяется в океане. После того, как буддизм был почти
сведен с гуманистическому моральному кодексу, и после
того, как он стал ассоциироваться со стереотипным поня-
тием угасающей нирваны как прибежища от «мира, кото-
рый есть страдание»422, именно концепции веданты (кото-
рые, однако, как мы уже указывали, подвергались критике
в самой Индии) стали решающими в формировании теку-
щего популярного мнения относительно индийской духов-
ности. Они помещены на первый план у более или менее
подлинных современных последователей индуизма, и на
них охотно обратили внимание в кругах западных спири-
туалистов и интеллектуалов. Характерным примером явля-
ется Рене Генон, выдающийся представитель интегрально-
го традиционализма, который недавно представил веданту
как в квинтэссенцию и наиболее подлинное выражение
индуистской мысли и метафизики.423 Это возможно связа-
но со склонностью верить в тезис о том, что восточная ци-
вилизация (при этом, путем обобщения, происходит пере-
422 Мы с сожалением вам сообщаем, что ни в одной другой работе, кроме
нашей «La dottrina del risveglio», нельзя найти понятие о том, чем на самом
деле являлся буддизм в своих истоках до своего последующего упадка.
423 Guenon R. L’homme et son devenir selon le Vedanta. Paris:
Bossard, 1925. [Русский перевод: Генон P. Человек и его осуществле-
ние согласно Веданте. —М., 2004. —Прим, перев.]
295
ход от Индии к Востоку в целом) развивалась преимуще-
ственно под знаком созерцания и отказа от мира, тогда как
западная цивилизация — под знаком действия, утвержде-
ния человека, господства и силы.
Существует элемент истины в этом взгляде, что, тем
не менее, не мешает нам подвергнуть критике эту точку
зрения за ее односторонность и неполноту. На самом деле,
тот, кто прочитал предыдущие страницы, вероятно, распо-
знал в сложной истории индуистских идей и школ мысли
(даршан) характер традиции, который заметно отличается
от всего того, что нам говорят современные представления
о духе Индии, которые устанавливают противопоставле-
ние Востока и Запада в только что упомянутых терминах.
Правда в настоящее время ориенталисты уже склоняются к
тому, чтобы приписать тантризму гораздо большую важ-
ность, чем это делалось ранее (впрочем, прошло не так
много времени с того момента, как Запад познакомился с
тантризмом); все же, нельзя сказать, что тантризм придал
Индии ее сущностную идентичность, но это не значит, что
его роль и его значение следует недооценивать.
В этих последних и кратких размышлениях мы не
собираемся обращаться ни к тантрической йоге в стром
смысле этого слова, т. е. к хатха-йоге и кундалини-йоге, ни
к ее трансцендентным целям, которые, как уже было ска-
зано, — рискуя разочаровать тех, кто знает лишь миними-
зированную, модифицированную и практическую йогу,
которая была импортирована на Запад, т. е. тех легкомыс-
ленных людей, которые верят, что посредством того или
иного «упражнения» возможно достичь бог знает чего, —
могут быть достигнуты лишь теми немногими, кто облада-
ет исключительной квалификацией и предрасположенно-
стью. Мы скорее обратимся к тем тантрическим элемен-
там, которые формируют общую концепцию мира и жиз-
ни, с особым акцептом на шиваизм и путь левой руки.
При обращении к этому мировоззрению существует
опасность того, что те аргументы, которые мы приводили
296
в другом месте424 в попытке дифференцировать восточ-
ный и западный мифы, после критики ряда противоречи-
вых и поверхностных взглядов могут утерять свою силу.
Тогда мы заявили, упрощая картину, что Индии следова-
ло бы приписать идеал освобождения, а Западу — идеал
свободы. С одной стороны, существует порыв выйти за
пределы человеческого состояния, чтобы реинтегриро-
ваться в Абсолютное, от которого мы отделили себя,
лишь чтобы оказаться в мире иллюзии и майи', с другой
— существует желание чувствовать себя свободным в
мире, который более не отвергается, но который рассмат-
ривается как поле для деятельности и испытания всех
возможностей, свойственных человеческому состоянию.
Теперь ясно, что в связи с тантризмом различия
между освобождением и свободой более не существует,
поскольку, в соответствии с указанным критерием, тан-
тризм в своем духе, — абстрагируясь от специфик ло-
кальных традиций, — следовало бы считать типично «за-
падным». Он является более «западным», чем, к примеру,
«западная» религия, христианство, которое утверждает
идеал спасения от мира, понимаемого как «юдоль слез», и
которая описывает человеческую природу как поражен-
ную грехом и нуждающуюся в искуплении.425 В тантриз-
ме мы сталкиваемся с очень интересным феноменом: те
аскетические техники, которые были известны в Индии,
более не применяются для того, чтобы достичь потусто-
роннего освобождения, но для того, чтобы достичь сво-
боды внутри этого мира. Этим техникам была поставлена
424 J. Evola, L'arco е la clava, Milan, 1967, ch. XV.
425 Приведем значимые слова тантрического автора Б. К. Маджумдара
(В. К. Majumdar) (введение ко II тому «Тантратпаттвы», сс. XII, XIV):
«Как джняна-йога Шанкары, так и бхакти-йога [путь преданности]
Рамануджи разделяют пессимистическую точку зрения. «Пещера скор-
би», «юдоль слез», «обитель пыток» и другими подобными обозначе-
ниями, которыми школы трансцендентальной философии выражают
презрение к миру, нет места в тантре. ... [те, кто практикует тантризм],
достигают освобождения, при этом наслаждаясь вещами мира, которых
лишают себя последователи других школ».
297
задача предоставить высшему типу человека своего рода
неуязвимости, что позволяет ему быть открытым всякому
мирскому опыту и дарует могущество «трансформиро-
вать яд в лекарство». Таким образом, лозунг тантризма —
не оппозиция, но единство духовной дисциплины и на-
слаждения мира — йоги, или садханы, и бхоги; это ведет
тантризм к конфликту с ведантой, к отвержению ее «ил-
люзионистской» концепции мира как майи, поскольку он
признал реальность мира в терминах силы, или Шакти.
Мы также столкнулись с этим, когда рассматривали
этику пути левой руки и дисциплины, ведущие к разру-
шению человеческих оков, паша, к формам антиномиа-
низма, или к тому, что находится «по ту сторону добра и
зла», которые являются столь крайними, что на их фоне
западные приверженцы теории сверхчеловека выглядят
безобидными дилетантами. В данном контексте сущест-
венным является акцент, сделанный на измерении, кото-
рое полностью игнорируют эти приверженцы идеи сверх-
человека: измерение трансцендентности, или точнее,
«имманентной трансцендентности». Это отстоит весьма
далеко от «белокурой бестии» и анархистов-
индивидуалистов, которые вдохновляются материалисти-
ческим, секулярным и дарвинистским мировоззрением.
Мы здесь имеем дело со свободой, как мы увидели, кото-
рая предполагает предварительные дисциплины, похожие
на те, которых придерживается традиционный аскетизм
сверхмирской ориентации. Эта позиция почти не имеет
аналогов во всеобщей истории идей.
Как нами было сказано во введении, тантризм стал
широко распространенным в Индии к середине первого
тысячелетия христианской эры. Доктринальное оформле-
ние его концепций осуществилось позднее и заняло мак-
симум полтора века. Так что, этот период и наши дни от-
деляют достаточно много веков. Поэтому интересно от-
метить, что, если мы применим традиционную индуист-
скую доктрину четырех мировых эпох (юга), то мы уви-
дим, что тантризм предвосхитил ту ситуацию, которую
298
мы наблюдаем сегодня. Тантризм предсказал фазу по-
следнего века, кали-юги, чьи сущностные черты, — этой
эпохи диссолюции, — могут быть неоспоримо распозна-
ны в столь многих явлениях и тенденциях наших дней. В
связи с этим, тантризм объявил устаревшими традицион-
ные духовные формы, которые в предыдущие эпохи
предполагали иную экзистенциальную ситуацию и иной
тип человека. Тантризм поднял вопрос о новых формах и
новых путях, которые могут даже в «темный век» дока-
зать свою эффективность в достижении идеала прежних
эпох, а именно, в пробуждении и активации трансцен-
дентного измерения внутри человека. Однако, в этом от-
ношении, как мы видели, имеются ограничения. Согласно
тантрам, путь, по которому необходимо следовать, в иные
времена хранился в тайне ввиду опасности, связанной с
ним. Этот путь предназначается лишь для узкого мень-
шинства (для типов вира и дивъя); из него безоговорочно
исключается большая масса людей, поскольку, как ут-
верждается, большинство живущих в темном веке отно-
сятся к типу пашу, звероподобного человека, связанного,
конформиста, который не поймет доктрину, либо будет
уничтожен ею, по причине отсутствия необходимой ква-
лификации. Можно сказать, что суть пути, предназначен-
ного для последних времен, может быть резюмирована
высказыванием «оседлать тигра». Мы и не думаем о том,
чтобы предложить тантризм для Запада, или импортиро-
вать его сюда, в его первоначальной форме (согласно за-
падной привычке), которая, как мы убедились, строго и
неразрывно связана с местными индийскими и тибетски-
ми традициями и с соответствующим им духовным кли-
матом.426 Несмотря на это, некоторые фундаментальные
426 Типичный пример вульгаризации тантризма для использования
людьми Запада представлен книгой: О. Garrison, Tantra: The Yoga of Sex
(New York, 1964). Эта книга не выдерживает никакой критики, так как
полна абсурда и наполнена грубыми ошибками вышедшего из моды
спиритуализма. Автор, американец, говорит, что его вдохновил его «гу-
ру», «который руководит успешной юридической конторой в Бомбее»
299
идеи (которые должны всегда находиться в контексте
общего мировоззрения и этики, оставляя в стороне все,
что связано с инициацией и йогой) могут быть приняты
во внимание теми, кто желает противостоять проблемам
настоящих времен, занимая самые авангардные позиции и
предпринимая новые действенные решения.
В нашей книге «Оседлать тигра»421 мы попытались
указать экзистенциальные ориентации (в духе, сходным с
духом пути левой руки), предназначенные для дифферен-
цированного типа человека, который живет в эру диссо-
люции и в мире, где «Бог умер» (естественно, это лишь
теистический образ, характерный для девоциональной ре-
лигии, которая в последнее время переживает глубокий
кризис). В этом мире больше не отсталость устойчивых
ценностей, а все сохранившиеся традиционные структуры
— лишь остатки, пустые скорлупы, которые не способны
предложить реальной опоры и подлинного смысла жизни.
В другой нашей работе, в «Метафизике пола»А2\
мы постарались показать «валентные» формы секса (в
химическом смысле этого слова), которые могут быть
(!!!). Другой пример низкого уровня адаптации тантризма к западным
стандартам представлен основанным между двумя мировыми войнами
«Тантрическим Орденом Америки», который также издавал журнал, в
котором читателям напоминалось, что «нет достаточного количества
долларов, чтобы вознаградить за тантрическую инициацию». По край-
ней мере, этот «орден» не оставался в области заезженного «спиритуа-
лизма», поскольку было много скандалов и судебных процессов против
его членов. Эти тантрики, особенно их Великий Мастер, который взял
себе скромное имя «Ом Всемогущий», совратили немало молодых аме-
риканских девушек; против них были выдвинуты судебные иски, не
столько потому, что девушки жаловались на «инициации», которым их
подвергли, сколько из-за того, что их родители не дали на этого своего
согласия (в те дни еще не было поколения битников).
427 Есть французский перевод: Chevaucher le tigre, Edition de la Co-
lombe (actualmente: Edition traditionneiles), Paris, 1961. [Русский пере-
вод: Эвола Ю., Оседлать тигра. — Спб., 2005. —Прим, перев.}
428 Французский перевод: Le Metaphysique du sexe, ed. Payot, 2. a ed.,
Paris, 1969. [Русский перевод: Эвола Ю., Метафизика пола. — М.,
1996. — Прим, перев.}
300
противопоставлены тем формам, которые имеются в со-
временной цивилизации, что имеют эндемический, почти
навязчивый навязчивых и примитивный характер; мы
также хотели противопоставить эти трансцендентные
элементы мутной, подавленной сексуальности, которая
изучается фрейдистским психоанализом. И мы закончили
тем, что оценили потенциальную трансцендентность сек-
суального опыта, который, как мы видели, конституирует
фундамент сексуальных практик тантрической вамачары.
Познакомив читателя с относи тел ыю неизвестной
традицией индуистской духовности, весьма отличной на
самом деле от ведантийской и неоведаптийской созерца-
тельной ориентации; описав одну из наиболее интерес-
ных форм йоги, т. е. кундалини-йоги, в се подлинных тер-
минах, без нелепых попыток ее адаптации или популяри-
зации. Мы искренне надеемся, что настоящее изложение
предложит читателям некоторые неизвестные ранее темы
для размышления, — за пределами специализированных
ориентальных исследований и за пределами всего того,
чем могут быть заинтересованы наши современники из
простого любопытства, — темы, которые могут быть по-
мещены в личный контекст.
301
_________________ПРИЛОЖЕНИЕ I___________________
БАРДО: ДЕЙСТВИЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ
Не так давно западный мир познакомился посредст-
вом различных переводов с рядом тибетских буддийских
текстов, касающихся опыта жизни после смерти и возмож-
ностей, что открываются перед «я» в посмертном состоя-
нии.429 Эти тексты чрезвычайно интересны для западных
людей, поскольку наше полушарие, где доминируют моно-
теистические убеждения, никогда не знало подобных ду-
ховных горизонтов. Мы решили рассмотреть здесь эти
тексты, в том числе потому, что их переводчики охаракте-
ризовали их как «более или менее тантрические».430
Несмотря на то, что в основе этих текстов лежит
преимущественно мировоззрение махаянского буддизма,
характер содержащихся здесь учений является явно тан-
трическим. Действие здесь осуществляется строго в мо-
мент смерти и даже после смерти, и оно направленно на
прекращение кармической игры причин и следствий и в
конечном итоге на реализацию необусловленного.
Индийская традиция, как в брахманистском, так и в
буддийском ее компонентах, с давних пор уделала особое
внимание понятиям дживанмукта (тот, кто еще при жизни
избавился от пут существования) и видехамукта (тот, кто
достиг полноты освобождения лишь после того, как его дух
429 Главный текст был опубликован благодаря У. Й. Эвансу-Вентцу
под названием «The Tibetan book of the dead; or, The after-death experi-
ences on the Bardo plane, according to Lama Kazi Dawa-Samdup s Eng-
lish rendering» (London: Oxford University Press, 1927); другие тексты,
переведенные и опубликованные теми же авторами, содержатся в кни-
ге, на которую мы не раз ссылались: «Tibetan yoga and secret doctrines;
or, Seven books of wisdom of the great path, according to the late Lama
Kazi Dawa-Samdup’s English rendering» (London: Oxford University
Press, 1935). Недавно Дж. Туччи опубликовал итальянский перевод
текста подобного рода (Il Libro tibetano dei Morti, Milan, 1949); этот
текст в некотором отношении является более полным, нежели текст,
на котором основывается английский перевод.
430 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 213.
302
обрел свободу от преград физического тела; это происходит
либо в момент смерти, либо на более поздней стадии). По-
добно другим традициям, религиозным, или нерелигиоз-
ным, она подчеркивает, что способ умирания и умственный
настрой, сопутствующий смерти, имеют далеко идущие по-
следствия на том свете. Однако, лишь один тантризм сфор-
мулировал подлинную «науку о смерти» и подчеркнул идею
«свободы выбора» в отношении нашей зафобной судьбы.
Тем не менее, этот принцип не применим к подав-
ляющему большинству людей, для кого смерть означает
глубокий кризис. Изменение состояния, которое соответ-
ствует этому кризису, переживается людьми как что-то
вроде обморока и как потеря сознания, в соответствии с
почти механической связью причин и следствий, называе-
мой кармой (все, что совершается в течение земной жизни,
имеет далеко идущие последствия). Эта связь определит
новое обусловленное существование, совершенно не свя-
занное с предыдущими жизнями, поскольку не существует
никакой личностной непрерывности сознания между ними
(«как пламя зажигает другое пламя»). Можно отметить,
что одно из возможных значений термина «пашу», кото-
рый обычно относится к ординарному, обусловленному
человеку, — «жертва», животное, которое должно быть
принесено в жертву. Это возвращает нас к концепции пит-
рияны, одного из двух путей в мир фядущий, о которых
говорит индуистская традиция. На этом пути, по которому
вынужденно следовать большинство людей, смерть рас-
творяет и предает личность родовым силам, так же, как
животное приносится в жертву богам и становится пищей
для других жизней. Таким образом, единственной вещью,
которая продолжает действовать, является вышеупомяну-
тый кармический механизм. Также имел место и второй
путь, «путь богов» (деваяна). Экзотерические учения о ре-
инкарнации никогда не ставили особого акцента на свобо-
де выбора умершего и рассматривали разнообразные из-
менения состояний, ведущих к великому освобождению,
почти как автоматические, или как простые следствия
303
предсуществующих силы и знания.431 Напротив, тексты,
которые мы уже упомянули в данном приложении, преду-
сматривают более высокую степень неопределенности и
свободы, а также возможность управления сверхъестест-
венными процессами, «подобно тому, как конь управляет-
ся с помощью поводьев». Посредством «узкого и опасного
перехода бардо» (бардо обозначает загробный мир) может
быть остановлен кармический детерминизм (даже та кар-
ма, которая «могла бы привести в глубочайший из адов») и
достигнуто Великое Освобождение, или по крайней мере
создана лучшую участь для себя.
Однако, как мы говорили ранее, эти возможности
являются достижимыми не для каждого. Предполагается,
например, что уже в течение земного существования че-
ловек должен пройти часть Пути и постичь необуслов-
ленное, не достигнув конца путешествия, но уже пере-
местив свой внутренний центр за пределы самсары. По
этой причине тексты подчеркивают «огромную важность
наличия опыта». К тому же эти люди воспринимают
смерть в той или иной мере так же, как и пашу\ она при-
ходит к человеку в определенное время вследствие внеш-
них причин. Учения, о которых здесь идет речь, дают ре-
комендации о том, как помешать тому, чтобы смерть ста-
ла разрывом, и как воспользоваться посмертными состоя-
ниями in extremis, в соответствии с целями, преследуе-
мыми уже при жизни.
Отправным пунктом является ясное и объективное
знание этих состояний: они определяются с точностью Бе-
431 В текстах, таких как «Каушитаки-упанишада» (I, 2—3), Луна, кото-
рая считается символическим местом, где следующие притрияне раство-
ряются и «приносятся в жертву богам», также рассматривалась как воз-
можная переходная область на «пути богов». Эта область была раз и на-
всегда пройдена теми, кто знал ответы на поставленные вопросы. Если
кто-то не смог ответить, то его судьба определяется «в соответствии с его
деяниями (карма)». Один из ответов — «Я есть истина». Этот ответ, со-
гласно общепринятому толкованию, указывает на «то, что является от-
личным от органов чувств (дэва) и жизненного дыхания (прана)» (I, 6).
304
декера 432 433 — Вудрофф точно подметил: a traveller's guide to
other worlds [«путеводитель в иные миры» — прим, пе-
рев.].т Описав эти состояния, тексты объясняют их значе-
ние и указывают позиции, которые нужно занять в каждом
из них. Это является содержанием «Бардо Тхёдол», т. н.
«Тибетской Книги Мертвых», которая была поставлена в
один ряд с «Египетской Книги Мертвых» и с такими сред-
невековыми текстами, как «Ars Moriendi». 434 435 Эта книга
принадлежит к категории терма, т. е. к «тайным открове-
ниям»; она, следовательно, носит и ни пиитический харак-
тер. Согласно традиции, «Бардо» была изначально состав-
лена магом Падмасамбхавой, который прибыл из северо-
западной Индии в Тибет в VIII в. Текст был спрятан им, но
вновь обретен его последователями в XIV ст.
«Тибетская Книга Мертвых» представляет собой
• • 435
почти viaticum ; она читается ламами для тех, кто нахо-
дится при смерти, чтобы подготовить их к грядущему
существованию. Текст рассматривает возможность того,
что гуру может поддержать душу ученика после смерти
тела, и что он может привить ей силы памяти и знания;
разумеется, что это предполагает высококвалифициро-
ванного гуру. Эти практики, однако, осуществляются в
инициатическом контексте. В конце концов, существова-
ло древнегреческое учение, которое гласит, что «тот, кто
не инициирован, — далек от достижения духовной реали-
зации; он погружается в грязь как в этой жизни, так и, тем
более, в жизни грядущей». Олимпиодор говорил о «двух
инициациях: той, что происходит в этой жизни, которая
является лишь подготовкой, и той, что имеет место на
432 [Путеводитель по историческим местам. По имени Карла Беде-
кера, издателя путеводителей — Прим, перев.]
433 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., xxvii.
434 Эта книга была переведена на английский Ф. М. М. Компером
под заголовком «The Book of the Craft of Dying» (London, 1917).
435 [Так в католицизме именуется причастие, которое дается уми-
рающему — Прим, пер ев.]
305
небесах».436 Последние могут быть ассоциированы с опы-
том, происходящим в бардо, о котром говорится в тибет-
ских тантрических текстах.
Мы не собираемся здесь обсуждать проблему загроб-
ной жизни вообще, но лишь хотим повторить то, что уже
было сказано о причудливой вере в реинкарнацию. Соглас-
но взгляду махаянского буддизма, индивид не представляет
собой неразложимого единства; напротив, он есть агрегат
состояний, уровней сознания и элементов. «Жизнь», кото-
рая предшествует рождению и продолжается после смерти,
не есть «я», но скорее некая центральная сила, которая оп-
ределила такой агрегат. После разложения этого агрегата,
после смерти, центральная сила определяет новые агрегаты,
в соответствии с имманентными причинами, которые были
либо вызваны, либо не реализованы в предыдущем сущест-
вовании. Эту силу можно было бы назвать «самсарическим
я», если бы эти термины не были взаимоисключающими.
Буддизм называет ее «сантана», что переводится как «по-
ток», «течение», «связь состояний». Эта сила не является
трансцендентным шиваическим принципом, потому что
этот принцип тут почти погружен в Шакти, которая есть
«желание», или слепая, иррациональная и экстравертная
сила, что жаждет жизни. Эта сила также не является инди-
видуальным «я», т. к. сознательное «я» — лишь сегмент или
часть этого потока, и обусловливается случайным единст-
вом данного агрегата.437 Во время смерти агрегат разруша-
ется, и данное существо дает начало другим различным су-
ществам («вскармливает» различных существ) и различным
сознаниям, каждое из которых следует своему собственно-
436 См. Olimpiodoro, In Plat. Phaed, 14 (ed. Norvin).
437 Это эфемерное «я» есть тусклое отражение вечной формы, которая
является ее «именем», и которая предсуществует ему на сверхвременном
плане. Во время смерти это отражение реабсорбируется, так же как реаб-
сорбируется и «исчезает» во время сна нормальное бодрствующее созна-
ние. Лишь тот, кто стал «живым», кто достиг пробуждения, обретет в
смерти эту форму и реализует ее имя. Это имя начертано в «Книге Вечно-
сти», или на «Древе Жизни», если использовать египетское выражение.
306
му закону. То, что остается, — это центральная сила, кото-
рая создает агрегаты (с ней следует отождествить антара-
бхаву, которую мы упоминали в главе XIX). Эта сила может
расти и манифестироваться на различных уровнях обуслов-
ленного состояния; она не обязательно ограничивается че-
438
ловеческим и земным уровнем.
Отдельный случай связан с людьми, которые прак-
тиковали инициатические дисциплины, либо которые при
весьма специфических обстоятельствах испытали анало-
гичное «открытие». Эти люди, в дополнение к созидаю-
щей «агрегаты» самсарической силе, наделяются подлин-
ным «Я», которое является экстрасамсарическим принци-
пом, сохраняющим свою собственную форму, хотя эта
форма отделена от тех психических и тонких элементов,
которые определяют человеческое состояние.438 439 У такого
«Я» остается определенная степень свободы и потенци-
альная недетерминированность в отношении кармических
законов. Тибетское слово «бардо» состоит из бар, что оз-
начает «между», и до, «два», и, таким образом, оно бук-
вально означает «между двух». Соответственно этому,
оно было переведено как «промежуточное состояние», в
смысле состояния, помещенного между одной «жизнью»
и другой. Но основным смыслом вместо этого, по-
видимому, является «стояние между двумя», что указыва-
ет на неясность состояния, которое не было определено
однозначно, это почти перекресток. Эта интерпретация
была принята во многих местах самими переводчиками
438 В частности, не исключено, что диссоциированные компоненты само-
го низшего жизненного порядка могут проявляться в виде животных; это —
подлинный смысл (как отметил недавно умерший лама Дава-Самдуп:
W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 44) учения, выраженного
в символическо-популярной форме, о «животных перерождениях».
439 Согласно древним эллинистическим мистериальным учениям,
именно так voo<;, или ум, отделялся от или души. Форма, кото-
рую принимает первый, — ocbjia TrveojiaTiKov, «тело пневмы», или
«духовное тело», которое разделяет природу воздуха и светящегося
эфира; соединяясь с высшим принципом, оно сохраняется после смер-
ти. См. V. Magnien, Les Mysteres d'Eleusis, Payot, Paris, 1950, pp. 61-62.
307
«Бардо Тхёдол». Учение, содержащееся в этом тексте,
предполагает неопределенность посмертного состояния и
момента смерти, с которой сталкиваются те, кто, осуще-
ствив духовную дисциплину, способен избежать и пре-
одолеть тот кризис, что присущ изменению состояния.
Эти люди могут провести различие. Они способны дейст-
вовать и направлять свою судьбу. Если их собственная
сила является недостаточной для непосредственного дос-
тижения высшего освобождения, тогда им предлагаются
методы для выбора новой манифестации в обусловлен-
ном мире и для предотвращения худших обстоятельств.
Тексты обычно ставят акцент на трех б ар до, или
планах неопределенности, которые соответствуют трем
иерархически организованным перекресткам или поворот-
ным пунктам: чикхай-бардо, чоньид-бардо и сидпа-бардо.
На каждом из этих трех уровней есть ряд дверей. Те, кто не
преуспел в первом бард о, имеют возможность преуспеть
во втором; если они не проходят испытание во втором
бард о, они все же еще имеют некоторые перспективы, дос-
тупные для них в третьем бардо, которое касается манифе-
стаций в более обусловленных формах. Однако существует
вероятность, что действие в третьем бардо так же завер-
шится неудачей. Это имеет место, когда самсарические
остатки все еще сохраняют силу, достаточную для нейтра-
лизации инициатив принципа «Я». В этом случае процесс
разворачивается так же, как и в случае с пашу. По этой
причине бессмысленно говорить о подлинной непрерыв-
ности, т. к. смерть не пробудила «Живого». В таких людях
мы находим лишь объединяющую самсарическую силу,
которая действует в соответствии с вышеупомянутым ме-
ханизмом причин и следствий под воздействием желания и
«вожделения». Эта сила в конце концов породит новый
призрак индивидуальной жизни.
После этого пояснения продолжим рассмотрение раз-
личных возможностей, с которыми можно столкнуться в
загробной жизни. Ядром всего практического учения, со-
держащегося в «Бардо Тхёдол», является махаянская, тан-
308
трическая и ведантийская доктрина тождества. В соответст-
вии с этой адвайтической (недуалистической) доктриной, не
существует различия между «Я» и высшим Принципом,
поскольку человек в своей сущности есть Принцип, хотя он
может и не знать об этом. Человек становится свободным,
когда, преодолев «неведение», он реализует это тождество,
осознавая метафизическую обманчивость всего, что выгля-
дит как «другая», или отдельная реальность, природная ли,
божественная, или демоническая. Такое осознание уничто-
жает все узы и разрушает все потусторонние видения. На
каждой стадии текст призывает твердо придерживаться
именно этой истины. Она — ключ ко всему.
Что касается иных деталей, то необходимо для нача-
ла рассмотреть «искусство умирания». Утомленное, тама-
сическое состояние, которое овладевает людьми перед их
засыпанием, является крайне вредным, так же как страда-
тельное, подчиненное состояние, в котором находят боль-
шинство людей, покидающих этот мир. «Упорная вера в
сочетании с высшей безмятежностью ума является обяза-
тельной в момент смерти».440 Дух не должен колебаться;
также не следует позволять уму блуждать даже на мгнове-
ние.441 Необходимо отрезать себя о любых привязанностей
и погасить ненависть.442 Самым важным, что нужно сде-
лать во время изменения состояния, является не столько
вспомнить религиозные образы, сколько воскресить в па-
мяти то, что было достигнуто в течение жизни, уцепиться
за такую память, и сохранить в уме учения, касающиеся
феноменологии посмертного существования: «Какой бы
ни была религиозная практика, длительной или кратковре-
440 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 80.
441 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., pp. 94-95.
442 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 244. Порфирий (в
V. Magnien, Les Mysteres d'Eleusis, Payot, Paris, 1950, p. 69) говорит:
«Нужно очиститься в момент смерти так же, как в момент посвящения
в мистерии, освободить душу от всякой порочной страсти, усмирить
вспыльчивость, изгнать зависть, ненависть и гнев, чтобы обладать
мудростью в момент выхода из тела».
309
менной, в момент смерти возникают различные вводящие
в заблуждение иллюзии; и поэтому «Тхёдол» здесь необхо-
дим. Те, кто медитировал, познают Истину, как только
разъединятся тело и принцип сознания. И важно приобре-
сти этот опыт при жизни: те, кто [тогда] познал [истинную
природу] своего существа и, следовательно, приобрел не-
который опыт, обладают большим могуществом в бардо в
Момент Смерти, когда появляется Ясный Свет».443
Следующая формула рецитируется у постели уми-
рающего: «О благородный (имярек), время пришло для
тебя искать Путь [на самом деле]. Твое дыхание скоро
прекратится. Твой гуру поставил тебя лицом к лицу к Яс-
ному Свету; и теперь ты собираешься испытать его в его
Истинности в бардо. в котором все вещи подобны пусто-
му и безоблачному небу, а обнаженный, незапятнанный
ум подобен прозрачному безвоздушному пространству,
не имеющему ни границ, ни центра. В этот момент по-
знай себя; и пребывай в этом состоянии. Я тоже сейчас
приближаю тебя к нему» 444
Феноменология смерти представлена в следующих
терминах: «Свет [все видимые аспекты реальности] ухо-
дит, и Грубое [тело, ощущение своего тела] уходит. Мысли
уходят, и Тонкое [это относится не к тонкой форме, но к
определенным тонким феноменам, которые имеют место
во время смерти] уходит».445 Исчезновение видимого света
и ощущения собственного тела описывается в терминах
перехода через те элементы, которые также упоминались в
античной мистериософии. В мистериософии вызывались,
либо предвосхищались, трансформации, которые естест-
венным образом происходят во время смерти (земля рас-
творяется в воде, вода — в огне, огонь — в воздухе, воздух
— в эфире).446 Они являются внутренними состояниями, в
443 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 151.
444 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 91.
445 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 233.
446 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 235; W. Y. Evans Wentz,
Tibetan Book of the Dead, cit., p. 93. Опыт «Полуночного Солнца», ко-
310
которых «восприятие материальных вещей полностью ут-
рачено, а [чувство] грубого элемента исчезает». Этому со-
путствует реабсорбация чувств в следующем порядке:
сперва зрение, затем обоняние, вкус, осязание и слух. Со-
гласно упанишадам, во время этого состояния все способ-
ности реабсорбируются сначала в свои корни (манас), а
затем в жизненную силу. После этого разделения жизнен-
ная сила, которая подобна светящейся субтильной силе,
является носителем духа, применяемым в ходе последую-
щих изменений состояний, тех, кто был причастен к зна-
нию в течение своей земной жизни.447 Кроме того, не ис-
ключено, что вышеупомянутый переход через элементы
связан с нижними чакрами, или, другими словами, он мо-
жет быть связан с разложением «элементарной» части че-
ловеческого агрегата. «Воздух» соответствует чакре серд-
ца, а пространство между ней и чакрой эфира может быть
рассмотрено как место, в котором в момент смерти проис-
ходит кризис сознания индивида.
Тексты указывают на определенные внутренние и
внешние знаки, говорящие о неотвратимости смерти.
Считается, что умирающий человек видит белый свет,
подобный лунному свету, который со временем становит-
ся красноватым. Комментарий к тексту упоминает, что
некоторые европейцы обладали подобным опытом на
своем смертном одре, когда произносили слова вроде
«Свет, больше света!» (mehr Licht — Гете), или «Свет
восходит!» Игнорируя природу этого феномена, эти люди
могли ошибочно принять этот опыт за реальное преобра-
жение, вместо того, чтобы увидеть в нем простое психо-
физическое изменение, которое происходит в зрительном
ощущении в момент смерти. Эти изменения, в случае
профанных людей, сопровождаются интенсивными эмо-
торое восходит после перехода через элементы, в античных мистериях
(см. Апулей, Метаморфозы, XI, 23), может быть связан с первым све-
том, воспринимаемым в бардо.
447 Брихадаранъяка-упанишада, IV, 3:38, IV, 4:1-4.
311
циями.448 Кто-то ощущает нечто вроде «дыма», который
постепенно затмевает разум изнутри. Это — момент кри-
зиса. Те, у кого получилось сохранить свой дух «свобод-
ным от ментальных формаций», благодаря йогичекой
дисциплине, которую они практиковали при жизни, могут
преодолеть этот кризис. В случае этих людей, «опыт это-
го процесса, как только он возникает, исчезает в естест-
венном чувстве спокойствия»449, без какого-либо чувства
разрыва. Этот момент характеризуется сиянием транс-
цендентного света, возникшим после диссолюции, про-
изошедшей в момент окончательного отделения (соглас-
но тексту, это будет происходить три с половиной или
четыре дня после смерти). Иные люди, напротив, пережи-
вают обморок и соскальзывают в бессознательное, из ко-
торого они выходят лишь после этого периода. В ходе
этого периода второстепенные компоненты и «уровни
сознания» человека постепенно становятся автономными
и следуют своим собственным путем, часто оканчиваю-
щимся в зоне «блуждающих влияний». Эта зона подобна
резервуару субличностных, низших, или остаточных сил.
Эти силы, кстати, ответственны за возникновение «спи-
ритических» феноменов.450 Не исключено, что относи-
тельно цельная форма может продолжать существовать
после смерти на протяжении короткого периода времени.
Эта форма является своего рода двойником, или, точнее,
автоматическим и безжизненным образом умершего; она
подобна второму трупу, — психическому трупу, — кото-
рый был оставлен им после себя.
После выхода из «обморока», сознание пробуждает-
ся в состоянии сверхъестественной ясности и, наконец,
обретает решающий опыт, который поражает его с силой
удара грома. Этот опыт заключается в манифестации абсо-
лютного, примордиального света («Из центра этого сия-
448 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 235.
449 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 244.
450 Cm. R. Guenon, L'erreur spirite, Paris. 1923.
312
ния, грянет естественный звук Реальности, отражаясь по-
добно тысячи одновременно звучащим ударам грома»451).
Это является серьезным испытанием. «Я» должно преодо-
леть все страхи и суметь отождествиться с этим светом,
поскольку оно разделяет его метафизическую природу.
Способность к этому отождествлению дарует достижение
Великого Освобождения в момент реализации необуслов-
ленного. Любая карма и любые остатки в итоге уничто-
жаются. Текст говорит, что этот опыт должен быть подо-
бен «встрече старых знакомых». Результат этого отожде-
ствления описывается как единение — «подобно тому, как
воды реки впадают в океан» — того, что было, и того, что
не было приобретено при жизни (мимолетные знание и
свет — первое; полнота знания и света — второе).452
Тем не менее, есть возможность, что э го испытание
окончится безуспешно. Можно стать побежденным ужа-
сом, из-за нехватки духовного бесстрашия, жертвенности
и необходимой ясности сознания для быстрого отождест-
вления и для тотального, мгновенного отвержения ави-
дьи, трансцендентального неведения. Тот, кто потерпел
неудачу в этом первом испытании, идет из чикхай-бардо
во второе бардо, именуемое чонъид-бардо. На этом плане
он встречается со сходным выбором; единственное отли-
чие — это то, что этот опыт более не свободен от форм.
Он сталкивается с фантасмагорическим, сказочным ми-
ром видений и призраков. Этот мир производится сво-
бодным воображением, которое больше не поддается
контролю со стороны чувств. Это воображение приобре-
тает черты того, что мы назвали «магическим воображе-
нием», которое с элементарной интенсивностью порож-
дает аналогичные видения, посредством проекций и экс-
териоризации сознательных и подсознательных компо-
нентов. Чонъид-бардо — это уровень, который предос-
тавляет возможность освобождения для тех, кто не постиг
451 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 104.
452 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., pp.233-234.
313
необусловленное в его явной метафизической чистоте, но
воспринял его в форме определенной божественной фи-
гуры, символа, или культового образа. На этом уровне
решающей является способность преодоления миража и
достижения отождествления с этим фантасмагорическим
миром. Это испытание проходит в две стадии.
Необусловленное уже не проявляется в своей бес-
форменной, сияющей природе и становится восприни-
маемой чувствами, прежде всего в форме различных ве-
личественных и лучезарных божественных фигур, кото-
рые являются один за другим в течение семи дней. Оче-
видно, что «день» в данном контексте имеет символиче-
ское значение; этот день мог бы вместить целые эпохи
человеческой истории, если бы можно было установить
временную корреляцию. Если умерший не преодолевает
первое видение, на следующий «день» возникает другое.
Как нами было сказано, «преодолеть» означает «отожде-
ствиться». Текст советует: «Не будь слаб. Не становись
привязанным к этому миру». Что бы ни появилось, оно
должно быть осознано как простое отражение: «О высо-
кородный, эти сферы рождены не где-то вне тебя. Они
исходят из четырех частей твоего сердца, которые вместе
с его центром образуют пять сфер. Оттуда они исходят и
озаряют тебя. Божества также не приходят извне. Они
существуют извечно в твоем уме».453 Дается следующая
утешительная формула: «Отогнав всякую мысль страха
или ужаса, или трепета перед всеми [призрачными виде-
ниями], да осознаю я, что все [видения] являются отраже-
ние моего собственного сознания; ... Да не устрашусь я
ни мирных, ни гневных божеств, которые являются мои-
ми собственными мыслеформами».454
453 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., pp. 121-122.
454 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., pp. 103-104.
Агриппа {De Occulta Philosophia, III, 41) утверждает, что посмертные
переживания не являются реальными событиями, но лишь миражами,
воспринятыми воображением, как во сне. Он указывает, что Орфей
называл их «народом снов». Существует также высказывание: «Врата
314
Если умерший не постиг этого, не важно, как долго
он провел в созерцании или в религиозной преданности
при жизни, его повергнут страх и страдание, которые
подчинят его величию и могуществу этих миражей, тем
самым не дав ему достичь освобождения.
Поскольку эти проекции могут использовать образы,
укорененные в глубинах сознания умершего, он, естест-
венно, столкнется с образами и видениями, которые соот-
ветствуют его вере и его традиции. Таким образом, во вто-
ром бардо буддист, христианин, мусульманин, шаман,
и т. д., будут видеть богов, небеса и ады, о которых гово-
рится в их традициях. В связи с этим они становятся жерт-
вами иллюзии, поскольку задача, которую следует решить
в этом бардо, состоит в преодолении партикуляризма и
объективации этих спроецированных образов, и в дости-
жении абсолютной самотождественности, характерной для
реинтегрированного существа. Тс, кто принадлежит к
тибетской тантрической традиции, будут «видеть» бо-
жеств, которые являются объектами поклонения в самых
возвышенных культах и наиболее светлых версиях этой
традиции. Они столкнуться лицом к лицу с Ваджрасат-
твой, Ратнасамбхавой, Амипгабхой, Амогдасиддхой и др.
В связи с этим тексты предупреждают о «семи ступенях
искушения».* 456 Искушение состоит в объективном явлении
всех этих божеств, которые вызваны нехваткой духовной
силы, внутренним ограничением и «неведением», которое
не было полностью преодолено умершим, и которое дей-
ствует здесь магическим образом. В частности, текст ука-
зывает на «остатки» (в момент, когда умерший предстает
перед каждым из этих божеств, в каждый из семи «дней»),
которые ответственны за появление страха и за отдаление
умершего от них, а, следовательно, и от себя. Когда он
Плутона нельзя открыть; внутри — народ снов».
55 Даже те верования, что касаются загробного существования, ко-
торые имел умерший, пока был живим, могут играть свою роль в
«космическом сне» умершего.
456 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 131.
315
встречается с Ваджрасаттвой, он узнает, что все еще
имеет остатки гнева и отвращения. Перед Ратнасамбхавой
он ощущает остатки привязанности; перед Амогдасиддхи
— остатки зависти и высокомерия, и т. д.
Если умерший не проходит испытания, представ-
ленного этим божественным, спокойным и лучезарным
миром, пейзаж преобразится почти как калейдоскоп. Когда
страх проецируется и объективируется в божественных
фигурах, мирные и сияющие божества сменяются ужас-
ными, гневными, разрушительными и неукротимыми бо-
гами, наподобие Кали и Шивы (на самом деле они являют-
ся теми же самыми божествами, что были ранее, ио на этот
раз их вид и черты изменились).457 И снова умершему
предстоит пройти испытание на идентификацию, которое
теперь более трудное, чем ранее. Чтобы пройти это испы-
тание, необходимо было в течение жизни практиковать
культ этих божеств в «дионисийском» духе. Лишь тогда
эти божества будут «разоблачены», и возможно будет реа-
лизовать интеграцию духовных состояний, которые были
уже обретены на вершине этих земных ритуала и прак-
тик.458 В противном случае умерший «сбежит» в ужасе.
На этом уровне, а тем более на следующем (сидпа-
бардо), наибольшая трудность обусловлена силами и
склонностями, которые сохранились после диссолюции
человеческого агрегата, и которые действуют теперь ав-
томатическим и «фатальным» образом. По этой причине
говорится459, что начиная с этой фазы, поскольку отвле-
кающие импульсы весьма сильны, наступает момент, ко-
гда особенно необходимо вспомнить учения, содержа-
щиеся в «Бардо Тхёдол». Прохождение испытания на вто-
457 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 131.
458 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 132, 143. Текст
подсказывает, что если не удалось вспомнить учений, изложенных в
«Бардо Тхёдол», путем сосредоточения ума на одной мысли и оставаясь
осознанным, «слушание религиозного учения — даже если бы оно было
подобно океану в его неисчерпаемости — является бесполезным».
459 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 241.
316
ром уровне может гарантировать умершему «перемеще-
ние» к «держателям ваджры», которые конституируют
сферы чистых форм. Эти сферы, посредством образов т.
н. дхьяни-будд, имеют отношение к духовным состояни-
ям, которые реализуются на различных стадиях йогиче-
ской дхъяны. В целом, они представляют собой высшие
регионы в иерархии проявленных миров. На тибетском
языке они называются og-min 460 (на санскрите аканишт-
х а-лока), что означает «место, откуда не спускаются
вниз», т. е. где перерождений больше нет. Здесь действу-
ет следующий закон: «Те, кто находится в бардо на одном
и том же уровне знания и духовного развития, видят друг
друга»461, тогда как если бы они были на различных уров-
нях, то остались друг для друга невидимыми.
Порядок явлений двигается от абсолютного к отно-
сительному, от прямого к косвенному, от неоформленно-
го к оформленному. Суть в том, что позиция «Я» является
единственно ответственной за трансформации и передачу
содержаний опыта. Гневные и неукротимые божества от-
ражают и воплощают страхи души и ее неспособность
идентифицироваться с сияющими и величественными
божествами. Таким образом, если умерший не способен
отождествиться с богами, которые появляются при каж-
дом новом опыте,462 порождаемый ими ужас будет воз-
растать, а умерший будет вынужден бежать. Это, к сожа-
лению, исчерпывает возможности, предоставляемые на
втором перекрестке, или бардо.
На этой стадии умерший входит в третье бардо,
сидпа-бардо, и сталкивается с «альтернативам, связанны-
460 [Og-min, с тибетского буквально переводится «не-вниз», «не ни-
же», т. е. сфера, откуда нельзя упасть (= переродиться), состояние,
ведущее к нирване, сфера будд. — Прим, перев.}
461 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 240.
462 Это можно осуществить лишь посредством мощного духовного
действия или на основе различных склонностей, которые были приоб-
ретены или взращены путем культа неукротимых и разрушительных
дионисийских божеств.
317
ми с перерождением». Поскольку перерождение здесь
является неизбежным, речь идет о выборе именно самса-
рического «перерождения», а не какого-либо другого.
Считается, что те, кто к тому же еще провалил испытание
второго бардо, теперь притягиваются к наиболее обу-
словленным формам. В этих людях самсарический прин-
цип, состоящий в желании и жажде жизни, оказался
сильнее, чем шиваический принцип. Именно самсариче-
ский принцип теперь направляет развитие умершего в
духовном процессе. Те же, кто в течение своей жизни
частично следовал эзотерическому пути, обладают силой,
если не предотвратить этот процесс, то, по крайней мере,
направить его. Можно сравнить их ситуацию с той, в ко-
торой человек оказывается запертым в автомобиле, дви-
жущемся на полной скорости; даже если он не может по-
кинуть машину или заставить ее остановиться, он, во вся-
ком случае, способен избегать фатальных поворотов и
пропастей. Пашу же, простой смертный, не обладает этим
преимуществом, т. к. он в момент смерти перестает суще-
ствовать как подлинный центр сознания.
Это третье бардо характеризуется усилением фено-
менологии ужаса, которая присутствовала на предыдущей
стадии. Умерший сталкивается с бурями, градом, угне-
тающей тьмой, пожарами пылающих джунглей, ревом об-
валивающихся гор, молниями, ударами огромных океани-
ческих волн, фуриями и демонами, заброшенными пейза-
жами, бесконечными пустынями, и т. д. Все это является
миражами, отражениями, фантомами и галлюцинациями,
созданными духовными импульсами или, точнее, игрой
кармических сил, которые взяли верх и которые стремятся
привести сознание умершего (обманом и запугиванием) к
определенному лону. Процесс разворачивается таким об-
разом, чтобы сделать женское лоно похожим на убежище.
Доверчивый дух, теряя самоконтроль, хитростью замани-
вается в нее.463 Тексты также упоминают три невидимые
463 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., pp.166-167.
318
пропасти, что разверзаются перед теми, кто пытается сбе-
жать. Пропасти, чьи цвета — белый, красный и черный,
соответствуют трем типам «рождения», т. е. трем формам
низших самсарических проявлений.
Другая характеристика этого третьего бардо*. воз-
растающее осознание себя мертвым, сопровождаемое
сильным желанием жить снова, — форма, к которой при-
лепляется дух, есть «тело желания»,464 — и восприятием
объектов и существ, находящихся на различных планах
существования. Это желание и реакции перед устрашаю-
щей фантасмагорией должны быть преодолены в этой
последней серии загробного опыта. Говорится, что ум и
память становятся особенно ясными, — даже у тех, в ком
они были затемнены и притуплены, — и что «тело жела-
ния» приобретает качество магического тела, поскольку
оно способно достичь всего, что задумает и пожелает 465
Из-за самсарического элемента могут возникать обман-
чивые перспективы, делая привлекательным и желанным
то, что таковым не является, и vice versa. Тексты реко-
мендуют также вспомнить о «враждебных силах»466,
т. е. о присутствии тех сих, что враждебны просветлению.
Их можно охарактеризовать как контринициатические
силы, которые стремятся подчинить самый корень самса-
рического элемента, как вид демонической силы.
«Здесь теперь проходит граница, разделяющая пу-
ти, ведущие вверх и вниз»467 — добавляет текст. А также:
«Оставляя все чувства влечения и отвращения, обуздывая
с помощью бдительного памятования блуждающие
склонности ума, займись выбором лона».468
Указываются различные техники, чтобы избежать
неблагоприятного лона, которое может оказаться фаталь-
ным для некоторых людей.
464 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 156.
465 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., pp. 182-183; 156,176.
466 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 176.
467 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 177.
468 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p.245.
319
Первая техника — метод, применяемый во втором
бардо. Необходимо понять, что все явления суть простые
галлюцинации, и что, поскольку природа твоего существа
— «пустота» (шунъята), нет ничего, что смогло бы его
напугать, и за что смогли бы уцепиться угрожающие су-
щества и дикие силы. Нужно также осознать, что эти си-
лы — включая всевозможных демонов, ады, небесных
судей, и т. д. — являются нереальными формами, подоб-
ными природе эха, снов, миражей или явлений, произве-
денным магией. Путем подавления каждого иррацио-
нального духовного импульса прекращается автоматиче-
ское развитие кармического процесса.469 470
Относительно проникновения в человеческое лоно
тибетские учения едва ли не согласны с фрейдистским
психоанализом. Существо, которое жаждет новой жизни,
наблюдает различные совокупляющиеся пары: «Если тебе
суждено родиться мужчиной, то тебя осенит влечение к
матери и отвращение к отцу, если же женщиной — вле-
чение к отцу и отвращение к матери, в сочетании с возни-
кающим чувством ревности [к ней или к ему]». Посредст-
вом этих чувств влечения и отвращения происходит во-
площение нового зародыша, чей пол зависит от иденти-
фикации с мужчиной или с женщиной. Таким образом,
следует подавить любые желания и личные предпочте-
ния. «Удерживая ум, сосредоточенный на одной точке»,
следует быть бдительным, чтобы предотвратить любые
возникающие чувства желания или отвращения, обычно
вызываемые сверхчувственным видением пар, о которых
470
мы только что сказали.
Иной метод, наоборот, имеет такую же структуру, как у
созерцательных техник, которые предшествуют ташрическим
сексуальным практикам. Можно избежать притяжения к сово-
469 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., pp. 166-167,180-181.
470 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., pp. 179-180.
320
купляющейся паре, визуализируя мужчину как мужское боже-
ство, а женщину как его Шакти, или Великую Мать.471
Третий метод заключается в экзорцистских визуа-
лизациях, этот метод походит на некоторые иезуитские
духовные упражнения. Когда на тебя нападают духи-
мучители, необходимо непосредственно визуализировать
выбранное магическое божество, Херуку, Хайягриву, или
Ваджрапани, как сильного, совершенного и могущест-
венного бога, способного устрашить вражеские силы и
различных призраков. Таким образом процесс еще раз
задерживается, тем самым позволяя свободно осущест-
вить выбор лона. «Поскольку ты теперь владеешь некото-
рым сверхъестественным могуществом ясновидения, все
места [рождения] станут известными для тебя, одно за
другим. Выбирай подходящее».472
Имея в виду, что хорошее лоно может выглядеть
непривлекательно, следует подавить всевозможные
склонности и чувства отвращения, чтобы не быть обма-
нутым: «Даже если лоно будет казаться хорошим, не ис-
пытывай влечения к нему; если оно будет казаться пло-
хим, не испытывай отвращения к нему. Освободиться от
влечения и отвращения, или от желания принять или ук-
лониться, войти в состояние полной безучастности — са-
мое совершенное из искусств. За исключением лишь не-
многих, кто приобрел некоторый практический опыт [в
психическом развитии], сложно избавиться от остатков
недуга, вызванного дурными наклонностями».473 Здесь
также очевидно, что способность овладеть своей судьбой
после смерти, предполагает наличие в посмертных со-
стояниях йогических качеств безразличия и отстраненно-
сти, а также холодного и верховного магического свойст-
ва. Необходимо быть способным пробудить и актуализи-
ровать эти качества, чтобы полностью контролировать
471 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 177.
472 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 185.
473 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Book of the Dead, cit., p. 191.
321
себя в ходе этого чередования свободных сил и образов,
подобно тому, как кто-то сохраняет спокойствие и кон-
троль над ситуацией при опасных обстоятельствах, чтобы
выбрать наилучший образ действия.
В конце концов, важно вспомнить «тайное имя, ко-
торое было получено в момент инициации»; с этим особым
именем умерший предстает перед «Владыкой Смерти».
В третьем бардо (последней из трех возможных по-
смертных неопределенностей) возможно достичь, если не
освобождения, то по крайней мере определенной степени
свободы в обусловленном мире. Выбор, который определя-
ет, должно ли продолжиться, или завершиться «Великое
Делание» в следующем существовании, зависит от степени
«памятования», которое было сохранено. Это как в случае с
индивидом, который уже обладает благоприятной предрас-
положенностью, что мы назвали «естественным достоинст-
вом», и который обладает более или менее ясным осознани-
ем обстоятельств, предшествующих его рождению.
Отдельный случай касается тех, кто приобретает
тело и снова является в человеческом мире по своей сво-
бодной воле, а не потому, что упустил возможность в
трех бардо, не сумев пройти загробные испытания,
т. е. по причине вышеуказанной игры факторов. Обычно
эти «спускания» главным образом связаны с особой яв-
ной или скрытой миссией. В некоторых крайних случаях
используется нирманакая как маяви-рупа, или магическое
тело, в указанном ранее смысле (см. главу XII). В подоб-
ных случаях то, что проявляется, не есть отдельная инди-
видуальность, но скорее высшая сила. Ламаистское уче-
ние о т. н. тулку утверждает, что эти силы могут «рож-
даться» в нескольких существах одновременно, точно так
же, «как одно пламя может зажечь несколько фитилей».
Инициатическое, царское и папское pluralis maiestatis
«Мы» может быть далеким и смутным отголоском или
символом чего-то подобного.
Те, кто разделяет метафизические взгляды махаяны,
чья доктрина доводит до предела принцип недвойствен-
322
ности, чтобы преодолеть различия между нирваной и
самсарой, найдут эти же взгляды в определенном смысле
близкими релятивизму. О сиддхах сказано следующее:
«Для них представления о самсаре и нирване как о двух
[состояниях существования] подобны формам, изобра-
женным на воздухе, которые исчезают сами по себе, не
оставляя никакого следа, и воспринимаются как иллю-
зорные, нереальные. Они находятся за пределами рожде-
ния и смерти, и для них не существует «я» как чего-то
отельного от всех других «я». Поэтому для них не суще-
ствует вещи, в отношении которой мог бы быть применен
Перенос [принципа сознания]». 474
474 W. Y. Evans Wentz, Tibetan Yoga, cit., p. 273.
323
ПРИЛОЖЕНИЕ II
ШАКТИЗМ И «ВЕРНЫЕ ЛЮБВИ»
Некоторые аспекты индуистского шактизма, особенно
в области эвокаций, имеют некоторую корреляцию с внут-
ренними, эзотерическими аспектами средневековых европей-
ских движений, таких как «Верные Любви», к которому при-
надлежал выдающийся итальянский поэт Данте Алигьери.
Мы считаем некоторые из этих аналогий достойными внима-
ния. Мы более детально уделили внимание инициатическому
опыту Верных Любви в другой нашей работе.475
Мы все хорошо знакомы с той ролью, которую иг-
рали женщины в песнях трубадуров и рыцарской литера-
туре, в «Судах Любви» и в сочинениях многочисленных
поэтов, которые называли себя Верными Любви. Однако
современные работы по истории литературы даже не до-
гадывались, по причине академического и профанного
духа их авторов, то эзотерическое учение, на которое
опиралась часть этих материалов, и которое подобно во-
де, проскользнуло между их пальцев. Тот акцент, кото-
рый сделали такие писатели как Ару и Г. Россетти на
скрытом смысле некоторых поэм и на их многозначном
языке, остался незамеченными.476 В Италии, такая фун-
даментальная работа как «Dante е il linguaggio segreto dei
fedeli d'amore» Луиджи Вали, написанная с критической и
аналитической тщательностью, была полностью проигно-
риванна академическим истеблишментом.477
Основной момент, который мы хотим здесь отме-
тить, следующий: нельзя отрицать, что имеются случаи,
когда женщины, упоминаемые в литературе этого рода,
которая была нацелена на их превознесение и прославле-
475 Metafisica del Sesso, cit., ch. V, § 48. (См. также II mistero del
Graal [1937], Edizioni Mediterranee, Roma4, 1994, § 25 e 26).
476 Cm. Gabriele Rossetti, Il mistero dell’amor platonico nel Medioevo,
London, 1840; Edmond Aroux, Preuves de I'heresie de Dante, Paris, 1857.
477 Cm. Luigi Valli, Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore,
Optima, Roma, 1928.
324
ние, представляли собой «сублимации», персонифициро-
ванные аллегорические фигуры и теологические абстрак-
ции. Не имеет значения, какое имя имели эти женщины,
или как они выглядели, все они являлись репрезентация-
ми одной архетипической женщины, чей смысл и функ-
ция в целом соответствует тантрической Шакти, ини-
циированной и инициирующей женщине. Если эти жен-
щины действительно существовали, они были прослав-
ленны не за свое историческое существование, но лишь
потому, что они некоторым образом стали воплощением
и послужили фундаментом для той Женщины, которая
осмыслялась как просветляющий принцип («Святая Пре-
мудрость») трансцендентного оживления и «бессмертия»
Верного Любви. Однако аналогия должна быть ограниче-
на тем, что можно назвать «платоническим» планом, или
«субтильным» использованием женщины в тантризме.
Мы не думаем, что Запад продвинулся бы дальше в этом
направлении. На Западе женщина никогда не использова-
лась в ритуалах, подобных тантрической панчататтве, в
котором мужчина вступал в сексуальную связь с женщи-
ной, которая трансформировалась в Шакти, т. е. в нем
осуществлялась эвокация и пробуждение «абсолютной
женщины» в теле конкретной женщины.
Прежде всего, нужно подчеркнуть, что в тех аспек-
тах этой литературы, которые мы полагаем самыми важ-
ными, слово «любовь» имеет два значения. Первое из них
относится к бессмертию и «бес-смертному» элементу. Это
было ясно показано Жаком де Безье, который интерпрети-
ровал слово amor как а-mor, «не-смерть». Этот автор по-
шел дальше и связал amor с индуистской амритой, некта-
ром «бессмертия» (амброзией), о котором сообщается в
различных индуистских текстах. Второе значение связано
с восторгом, который «женщина» возбуждает в мужчине.
Считается, что этот восторг имеет экстатические последст-
вия, ведущие к переживанию подлинного «бес-смертия», к
325
достижению «salute»™ (если «salute» понимать как спасе-
ние, то мы можем считать этот термин западным эквива-
лентом индуистского понятия «освобождение»). В соот-
ветствии с первым значением мы можем заметить, что в
литературных произведениях Верных Любви персонифи-
цированная Любовь (А тоге, Амор)478 479 обладает «шиваиче-
скими» чертами, которые радикально отличаются от тех
сентиментальных и стереотипных образов различных ку-
пидонов, вооруженных луком и стрелами.
Это можно заметить и в работах Данте. Данте назы-
вает Амора «славным царем» (Vita Nova, II, 22) и вклады-
вает в его уста следующие слова: «Ego tamquam centrum
circuli, cui simili modo se habent circumferential partes; tu
non sic» (I, 12).480 «Амор», в отличие от обычных людей,
характеризуется «центральностью», постоянством и неиз-
менностью. В тантризме эти характеристики приписыва-
ются шиваическому принципу, в отличие от тактического.
Таким образом, Амор предстает перед эфемерной и прехо-
дящей природой как нечто вызывающее страх, именно из-
за своей центральности и трансцендентности. Амор посы-
лает «женщину», предлагает «женщину» для инициатиче-
ского опыта, однако как что-то опасное, как испытание,
граничащее со смертью, поскольку альтернатива заключа-
ется в том, чтобы либо стать пробужденным, либо полу-
чить смертельный удар. Вот почему Амор говорит: «Беги
прочь, иль смерть познаешь ты» (I, 15). «Внезапно предо
мной предстал Амор, — говорит Данте (I, 3), — воспоми-
нание о чем бросает меня в дрожь». В одном из видений
Амор является в форме «господина страшной наружно-
сти», который является внутренним правителем, и говорит:
478 [Эго латинское слово имеет множество значений, среди которых: здоро-
вье, благо, благополучие, спасение, избавление, привет, поклон.—Прим. перев.}
479 [Амор, или Амур, в мужском роде, как мы его будем называть в
дальнейшем. — Прим перев.]
480 [Лат. «Я подобен центру круга, от которого равно отстоят
части окружности; ты же не таков!» — Прим перев.]
326
«Ego dominus tuus»4*\ Данте продолжает: «На руках его,
казалось мне, я видел спящую, нагую, лишь слегка покры-
тую багряной накидкой; глядя на нее пристально, я в ней
узнал Даму приветствия, которая накануне снизошла,
чтобы поприветствовать меня. Мне показалось, что в од-
ной из рук он держал нечто пылающее; и мне показалось,
будто он сказал мне следующие слова: Vide cor tuum
[Взгляни на сердце свое!]» (I, 3).
«Приветствие» женщины в литературе Верных Люб-
ви имеет зашифрованный смысл, основанный на двойном
значении слова «salute», которое можно перевести и как
«приветствие», и как «спасение». Не надейтесь когда-
нибудь быть с «женщиной», или «Беатриче», — как гово-
рится в «Новой жизни» (I, 8), — те, кто «не заслуживает
приветствия», т. е. «кто не заслуживает спасения», или ос-
вобождения. Женщина, которая дарит «приветствие», яв-
ляется той же, что дарует «спасение», или точнее, которая
вызывает в нем кризис и опыт, который ведет к «спасе-
нию». Так, Данте говорит о последствиях «приветствия»,
которые часто выходят далеко за пределы его собственной
силы (I, 12). В конечном итоге, один образ «женщины»
может стать едва ли нс причиной смерти. Данте по этому
поводу пишет: «Я вступил в ту область жизни, в которую
лучше не вступать, если надеешься вернуться» (I, 14). И
еще более определенно (II, 19):
И кто сможет остаться и узреть ее,
Обретет благородство, или же погибнет:
И если она найдет его достойным лицезреть ее,
Он сможет оценить ее добродетель;
Это есть то, что дает ее приветствие.
481 [Лат. «Я—господин твой».- Прим перев.]
482 То же самое можно сказать и о французском Salut и немецком Heil.
Согласно символизму миннезингеров (германский аналог Верных Люб-
ви), под Heil («здоровье») понимался «сын» «женщины» (Vrovre Saelde).
327
Основной темой Верных Любви, как и инициатиче-
ского шактизма, является то, что «любовь» и «женщина»
актуализируют нечто, что содержится в мужчине в по-
тенции или дремлющем состоянии (см. Vita Nova, II, 20-
21). Это есть, в аристотелевских терминах, «потенциаль-
ный интеллект» (поскольку он не является данностью, но
существует лишь в возможности), а с точки зрения тан-
тризма — шиваический элемент, который до момента
соития с «женщиной» является инертным. Будучи пробу-
жденным, этот элемент становится доминирующим над
всем, что является человеческим и самсарическим. Уже в
начале «Vita Nova» (I, 2) Данте упоминает опыт «контак-
та». Он рассказывает о явлении «преславной дамы моего
ума», которая «была названа Беатриче многими, кто не
знал, как ее зовут» (другими словами, они не знали, чем
она являлась в действительности). Это — момент транс-
формации человеческого существа: «Теперь я поистине
заявляю, что жизненный дух, пребывающий в самых
тайных покоях сердца [т. е. Атман, который упанишады
локализуют именно в этой точке, осмысляемый как инди-
видуальный принцип = дживатма}, начинает дрожать
столь сильно, что ужасающе проявлялся в малейшем бие-
нии моего пульса, и, дрожа, он произнес эти слова: «Ессе
Deus fortior те, qui veniens dominabitur mini». 483 Здесь
сообщается о пробуждении внутреннего правителя, «вла-
дыки скипетра». «Животный дух», который здесь эквива-
лентен жизненному принципу, подвергается преображе-
нию: Apparuit jam beatitudo vestra.4*4 В конечном итоге
«природный дух», который можно было приравнять сам-
сарической природе, зарыдал и промолвил: «Неи miser!
Quia frequenter impeditus его deinceps».4*5 Другими слова-
ми, он осознает, что он больше не управляет жизнью
483 [Лат. «Се Господь сильнее меня, который приходит повелевать
мною». — Прим, перев.}
484 [Лат. «Ныне явлено блаженство ваше». —Прим, перев.}
485 [Лат. «О, я несчастный, ибо отныне часто буду встречать пре-
пятствия». — Прим, перев.}
328
Верного Любви. Данте добавляет: «С этого момента, го-
ворю я, Амор обрел власть над душой моей, которая
вскоре совершенно ему подчинилась». В вышеприведен-
ном пассаже «женщина» связана со «знанием сердца» и с
чем-то «пылающим», что дает возможность видеть в ней
средоточие магического, животворного огня. Все это по-
могает нам оценить глубочайший смысл названия, кото-
рое дал Данте своей книге, т. е. Vita Nova. Даже спящая
нагая женщина, лишь слегка прикрытая багряной накид-
кой, может оказаться крайне символичной фигурой. Ее
можно было бы сравнить с «женщиной», заключенной в
крови, которая заставляет тантрического дивъю заявить,
что он не нуждается во внешней женщине.
Инициатический опыт Верных Любви и аналогич-
ных западных движений, так же как и адепта шактизма,
основывается на следующих моментах: 1) Амор вызывает
глубокий кризис и пробуждает силу, которая едва не
«убивает» субъекта, тем самым активизируя сокрытый в
человеке высший принцип; 2) «женщина», в свою оче-
редь, порождает новое существо, становясь причиной
формирования новой иерархии сил в человеческом есте-
стве; сверхъестественный, шиваический элемент теперь
становится господствующим; 3) он есть «спасение» и
принцип нового существования.
Очевидно, что трудно определить, в каких экзистен-
циальных ситуациях все эти планы могут успешно реали-
зоваться. Должно произойти нечто вроде эвокации и кон-
такта со сверхчувственным, «субтильным» планом, хотя на
самом деле даже реальная женщина может способствовать
этому контакту. Вероятно, как и в определенных аспектах
тантрической практики, могут быть вызваны определен-
ные состояния, в которых чрезмерное желание, которое
посредством подавления любых материальных проявлений
в конечном счете пожирает само себя, перейдя в высший
опыт (не без оснований поэтому некоторые говорят о
«Мистерии» средневековой платонической любви). Заслу-
живает внимание также указать и на иное сходство. В тан-
329
трическом ритуале мужчина в течение длинного периода,
разделенного на три этапа, должен ночевать в одной ком-
нате с девушкой, которую он избрал для себя в качестве
своей шакти, и даже должен спать с ней, не обладая ею
физически (см. гл. IX). Это, мы полагаем, представляет
собой подготовительный уровень «субтильного соития».
Аналогично этому, среди рыцарей, преданных культу «да-
мы», но не среди Верных Любви, последнее испытание,
именуемое аса г, заключается в том, чтобы провести ночь в
постели с полностью обнаженной женщиной, не совершая
полового акта; это делалось не для реализации целомуд-
рия, но для усиления вожделения к ней.
330
ГЛОССАРИЙ
Авидья, avidya (букв, «незнание») — невежество
или неведение.
Антахкарана, antahkarana (букв, «внутренний ор-
ган») — это набор психологических сил, которые опреде-
ляют специфический опыт обусловленного существования.
Антахримукхи, antahrmukhi (букв, «смотрение
внутрь») — интроверсия, сосредоточенность на внутрен-
нем мире, в отличие от бахирмукхщ «смотрению вовне»,
на другое, экстраверсии. В тантрической метафизике по-
следний термин связывается с разворачиванием манифе-
стации (нисходящая фаза), тогда как первый ассоцииру-
ется с обратным поглощением манифестации (восходя-
щая фаза) в высший принцип.
Апана, арапа — один из потоков жизненной силы
человека.
Асана, asana — ритуальная телесная поза, прини-
маемая в йоге. Этот термин часто является синонимом
термина мудра.
Атман, atman — в традиции упанишад, трансцен-
дентное измерение «Я», которое метафизически тождест-
венно Принципу. В тантризме — эквивалент шиваическо-
го принципа бытия.
Ахамкара, ahamkara («автореферентность») — со-
отнесение восприятий, форм и содержания сознания с
эго; идентификация их с эго.
Бахирмукхи, bhahirmukht — см. антармукхи.
Биджа, bija — корни или сущностные семена; тер-
мин относится главным образом к словам могущества,
или мантрам.
Бинду, bindu (букв, «точка») — термин, обозна-
чающий в метафизике уровень, где все силы манифестации
собраны в одно верховное единство (в этом случае говорят
о «Верховной Точке», Парабинду). На тайном тантриче-
ском языке он может также указывать на мужское семя.
331
Буддхи, buddhi — индивидуализирующая сила, од-
нако еще свободная от какой-либо конкретной опреде-
ленности и индивидуализации. Это — сверхиндивиду-
альная, или необусловленная, интеллектуальная сила.
Бхога, bhoga — блаженство, использование чего-либо
или наслаждение чем-либо. Противоположность отречению.
Вада, vdda — доктрина.
Ваджра, vajra — «алмаз» и «молния»; этот термин
используется в основном в буддизме махаяны. Скипетр
(тиб. дордже), который в свою очередь символизирует
молнию, применяется в магических церемониях.
Ваджраяиа, vajrayana — букв. «Алмазная колес-
ница»; тибетский буддийский тантризм.
Вайю, vdyu — пять главных пранических потоков в
человеческом теле.
Вамачара, vamdcdra — букв, «путь левой руки»;
школа тантрического шиваизма.
Видья, vidyd — знание; в тантрическом эзотерическом
языке, женщина, участвующая в сексуальных практиках.
Випарита-майтхуна, viparita-maithuna — «пере-
вернутое» половое совокупление, в котором женщина
двигается на мужчине.
Вира, vira (букв, «герой») — особая категория тан-
трических посвященных, характеризуемых, прежде всего,
качествами, такими как бесстрашие и предрасположенно-
стью к участию в радикальных ритуалах «дионисийско-
го» характера; синоним каулы.
Вирья, virya — мужская сила, в высшем смысле
этого слова, необходимая в садхане и йоге.
Вритти, vrtti — модификации ментальных элемен-
тов; флуктуации сознания. В индуистской космологии,
модификации и превращения высшего принципа во время
его манифестации.
Гуна, guna — термин, связанный с тремя фундамен-
тальными модусами силы, что проявляет себя в манифестации.
Гуру, guru — духовный учитель.
332
Дивья, divya — «божественный»; в тантризме этот
термин относится к высококвалифицированным людям,
характеризуемым саттва-гуной.
Дхарма, dharma — термин, который имеет много
значений: «закон», «истина», природа существа.
Дхьяна, dhyana — медитация; созерцание; стадия в
дхъяна-йоге.
Дэва, дэвата, deva, devata — божество.
Дэви, devi — Богиня.
Ида, ida — один из пранических каналов оккульт-
ной телесности; имеет женскую и «лунную» природу (см.
пингала, сушумна),
Ишвара, isvara (букв. «Господь») — Бог, понимае-
мый теистически. В тантрической метафизике Ишвара
идентифицируется с бинду,
Йогин, yogi — практикующий йогу.
Йогини, yogini — практикующая йогу; женское
божество, супруга йогина, и даже сама Шакти.
— индивид как живое существо.
Джнана, jnana — знание, мудрость. Джняна-йога
следует пути созерцательного знания.
Кали, kali — в индуистской мифологи, супруга Шивы',
она также персонифицирует деструктивный аспект Шивы.
Кали-юга, kali yuga — «темный век», последний из
четырех веков космического цикла.
Кама, ката — желание, вожделение.
Карана, карья, кагапа, кагуа — причина и следст-
вие, соответственно.
Карма, karma (букв, «действие») — имманентный
закон, который обусловливает то, что у данное действие
влечет за собой данный результат.
Каула, kaula — член кулы; последователь тантриче-
ского духовного пути секты каула. Термин также может
обозначать «последователя Богини» (каулини = кундалини).
Кайя, кауа (букв, «тело») — в общем смысле тер-
мин означает «способ бытия» и даже «местопребывание».
Признается существование трех «тел»: «причинное» тело,
333
«субтильное» тело и «материальное» тело, последнее яв-
ляется телом в обычном смысле этого слова.
Кула, kula — женский аспект Абсолюта; семья; груп-
па. В тантризме, инициатическая организация, или цепь.
Кундалини, kundalini — форма, в которой при-
мордиальная шакти присутствует в оккультной телеснос-
ти индивида; «змеиная сила», изображаемая как «скру-
ченная» змея, что намекает на потенциальное состояние,
предваряющее ее «пробуждение».
Лингам, lingam — фаллос; как символ Шивы он
указывает не только на сексуальность, но также на духов-
ную вирильность, которая проявляется в аскетических
практиках и йоге.
Майтхуна, maithuna — половое соитие.
Майя, тауа — принцип, посредством которого ин-
дивид воспринимает мир как самосущую реальность, или
как онтологическое не-я; этот опыт, однако, является ил-
люзией, порожденной «неведением» (авидъя). В тантриз-
ме этот термин обозначает силу (майя-шакти), которая в
свою очередь отождествляется с демиургической силой
высшего Принципа.
Манас, manas (букв, «ум») — низший ум, который
упорядочивает данные, предоставленные чувствами.
Мантра, mantra — литургическая формула; в тан-
тризме, «слово могущества»; «имя» вещей и сущностей,
заключенное в магическую оперативную формулу.
Махабхуты, mahabhUtas — «великие элементы»,
подобные «элементам», конституирующим natura
naturans Спинозы. «Элементы» физического мира (земля,
огонь, воздух, вода, эфир) являются их манифестациями.
Махаяна, mahayana — одно из двух главных направ-
лений буддизма; оно имеет метафизику, подвергнувшуюся
влиянию веданты, а также инициатические элементы.
Мудра, mudra — синоним асаны, ритуальной телес-
ной позы или жеста; одна из пяти субстанций, используемых
в тайном ритуале; одно из имен, которым обозначается де-
вушка, посвященная в тантрические сексуальные практики.
334
Мукти, мокша, rnukti, moksa — освобождение, из-
бавление; разобусловливание существа.
Нади, nadi — каналы, по которым циркулирует
прана в теле.
Ньяса, nyasa — священный тантрический ритуал, в
котором на различные части тела индивида «накладыва-
ется» божественное присутствие.
Панчататтва, pancataitva (букв, «пять субстанций») —
имя, данное т. н. тайному ритуалу пути левой руки, который
включает использование опьяняющих напитков и женщин.
Паша, pas'# — связи, узы, оковы.
Пашу, pasu — тот, кто является объектом паша; ин-
дивид звероподобной природы. В тантризме этот термин
обычно относится к обычным людям, которые подчиняют-
ся моральным и религиозным предписаниям, которым они
следуют конформистски, игнорируя их глубинный смысл.
Пингала, pingala — один из трех каналов жизненной
силы (прана), имеющихся в оккультной телесности. Он
имеет мужскую и «солярную» природу (см. ида, сушумна).
Праджна, prajiid — синоним джняны; просвет-
ляющее знание, мудрость.
Прана, prana (букв, «жизнь») — сверхбиологиче-
ская жизненная сила, связанная с дыханием.
Пранаяма, pranayama — набор йогических техник,
основанных на контроле дыхания, понимаемого как прана.
Пракрити, prakrti — в системе санкхья пракрити
означает «природу», противоположную чистому духов-
ному принципу (пуруша). В тантризме она ассоциируется
с Шакти, спутницей Шивы.
Пуруша, purusa — в системе санкхья пуруша —
мужской, неизменный, светлый принцип, который в тан-
тризме идентифицируется с Шивой.
Раджас, rajas — одна из трех гун.
Садхана, sadhana — метод реализации; духовный
путь, дисциплина.
Самадхи, samadhi — последняя стадия в классиче-
ской йоге.
335
Самсара, samsara — феноменальный, постоянно из-
меняющийся, случайный мир; обусловленное существование.
Самскара, satjiskdra — глубокие корни и структу-
ры данного существа, его врожденного характера, а также
наследия предыдущих форм существования.
Самьяма, samyama — комплекс ментальных опе-
раций, которая в йоге ведут схватыванию реальности за
вещами, феноменами, символами, и т. д.
Саттва, sattva — одна из трех гун.
Сиддха, siddha — адепт; обозначение тантрическо-
го посвященного.
Сиддхи, siddhi — совершенство, реализация; маги-
ческие могущества.
Сукха, sukha — счастье, наслаждение.
Сушумна, susumnd — канал оккультной телеснос-
ти, по которому поднимается кундалини, после своего
пробуждения (см. ида, пингала).
Тамас, tamas — одна из трех гун.
Танматры, tanniatras — сверхфизические силы,
которые определяют и оформляют реальность.
Таттва, tattva — «принцип»; в спекулятивном тан-
тризме уровень, в соответствии с которыми реализуется
манифестация Шакти.
Хамса, hamsah — жизненный принцип в его осо-
бой связи с дыханием и праной. Термин имеет также ряд
других значений. Когда он означает мантру, он исполь-
зуется в nominativus singularis: хамсах.
Чакра, cakra (букв, «колесо» или «диск») — тер-
мин используется для описания центров оккультной те-
лесности; также обозначает круг, магическую цепь, по-
священных, что практикуют коллективные ритуалы.
Чидрупни-шакти, hidrupini-sakti — Шакти, при-
нимающая природу Шивы и сознательную форму.
Читта, citta — ум вообще, или сознание (прежде
всего, в буддизме).
Шайва, saiva — прилагательное от Шива’, последо-
ватель шиваизма.
336
Ш астр a, sastra — трактат, текст или корпус тек-
стов, используемый данной линией (= школой).
Шива, siva — персонификация статической, свето-
вой и мужской формы божества, которая противостоит
«женской», динамической и порождающей форме Шак-
ти-, Шива соответствует пуруше санкхьи.
Шунья, шуньята, sunya, siinyata — метафизическая
«пустота», синоним трансцендентности (противоположность
полноты, которая соответствует проявленной реальности).
Экаграта, экагрийя, ekagrata, ekagriya — сила ума
фокусировать внимание на одной точке; быть единона-
правленным.
Янтра, yantra — графический символ.
337
ДЛЯ ЗАМЕТОК
ДЛЯ ЗАМЕТОК
в—ши—т«Ш1»вИЖ1Ш^яич1ивв—
. —>>..................................... I.W.II4MH-IWI 1Ш МШ11И Illi........................................... ,||| ———ii................................. Ill.............Il— .................... I I,............— — <„
— — li НИИ.. ИШ1 IIHWW1 . IIIWIWIW .. IWIII I »! IIIWWWWWWW———W! I I I .—1И1ИИИ I! !— III. II II । — .. — ! ! II . —
......... — ..... ll—ll——
НАШИ ИЗДАНИЯ
Коллин Клири
ВЗЫВАЯ
К БОГАМ
готовим
К ИЗДАНИЮ!
ТОТЕНБУРГ
vk.com/totenburg
fireofprometeus@gmail.com
ТОТЕНБУРГ
Тантризм отнюдь не отвергает древнюю мудрость,
он характеризуется противодействием, во-первых,
пустому и стереотипному ритуализму, во-вторых,
простому умозрению, или созерцанию, и, в-третьих,
всякому аскетизму, которому свойственна
однобокая, раскаивающаяся и умерщвляющая плоть
природа. Он противопоставляет созерцанию путь
действия, практическую реализацию и
непосредственный опыт. Придавая особое значение
самореализации, тантризм воспроизводит в ярко
выраженной форме концепцию или идею знания,
которая может быть названа «традиционной».