/
Text
ИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
АНТОЛОГИЯ
Составление, редакция и вступительная статья
доктора философских наук Ю.А. Кимелева
Учебное пособие для студентов гуманитарных вузов
1
>И53
АСПЕКТ ПРЕСС
Москва
1995
ББК 87. Зя 73 Ф 56
Рецензенты: д-р философ, наук, проф. А.С. Панарин, д-р философ, наук проф. Л.В. Скворцов
Данное издание представляет собой авторскую работу, вошедшую в число победителей в открытом конкурсе «Гуманитарное образование в высшей школе», который проводится Государственным комитетом РФ по высшему образованию и Международным фондом «Культурная инициатива».
Спонсором программы является известный американский предприниматель и общественный деятель Джордж Сорос.
Философия истории: Антология: Учеб, пособие для Ф 56 студентов гуманит. вузов / Сост., ред. и вступ. ст. Ю.А. Кимелева.—М.: Аспект Пресс, 1995.—351 с.— ISBN 5—7567—0005—6
В данной антологии представлены работы или отрывки из работ . выдающихся философов, где осуществляется разбработка проблем материальной, или субстанциальной, философии истории. 1
цжшш-дда. 06И(03)—95
ISBN 5-7567-OOO5-6
ББК 87. Зя 73
© Составление, редакция и вступительная статья ЮА. К и мелева, 1994
© Составление, редакция и вступительная статья ЮА. Кимелева, 1995
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ. СИСТЕМНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
Философия истории представляет собой один из тематических разделов философского знания и определенный тип философского рассуждения. При этом ее нельзя отнести к числу сфер философского знания или философских дисциплин, образующих фундамент философии и существующих столь же долго, сколь и сама философия*,—таких, как онтология, теория познания или этика. Скорее для философии истории характерна относительная недолговремен-иость существования в качестве области философского знания, равноправной с базисными формами. Тем не менее философия истории сыграла весьма существенную роль в истории европейской философии, в истории теоретической и художественной культуры, а в некоторых отношениях — в социальной истории вообще. Отме-1им в связи с этим лишь некоторые важнейшие обстоятельства.
Философия истории всегда находилась во взаимообусловлива-ющих отношениях с историческим сознанием. Само существование философии истории немыслимо вне контекста исторического со-шания. В то же время философское осмысление истории оказывало по многом формирующее воздействие на историческое сознание и (।ответственно на саму социально-историческую жизнь.
Далее следует подчеркнуть, что в последние столетия философия истории неизменно аккумулировала разнообразные социальные идеологии. Кроме того, на протяжении многих столетий судьбы философии истории были тесно переплетены с судьбами христианской теологии, и без учета этого обстоятельства история христианской теологии будет неизбежно неполной.
Философия истории, наконец, оказала значительное влияние на процесс формирования современного социально-научного знания, и частности на процесс оформления социологической теории.
Для становления философии истории требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, социальная жизнь должна носить Подвижный и изменчивый характер. Во-вторых, должно оформиться
* Время появления термина «философия истории» можно указать точно, и ||м<мн ло в истории европейской философии довольно позднее — 1765 г. Ввел его Инль гер в своей работе «Философия истории».
историческое сознание как определенный рефлекс подвижной и качественно изменчивой социальной жизни. В-третьих, должна существовать философия, обладающая духовными и интеллектуальными ресурсами для философской тематизации и постижения истории.
Все эти и ряд других весьма существенных условий, о которых будет сказано ниже, в полной мере были выполнены в рамках европейской культуры. Следовательно, с полным правом можно вести речь лишь об европейской философии истории. Вообще философию истории нельзя считать философской константой в том смысле, что там, где есть более или менее оформившаяся философско-теоретическая деятельность, там непременно будет наличествовать и философская рефлексия относительно исторического процесса, историчности настоящего, историчности индивидуального человеческого существования и т.п. Поэтому эта антология посвящена европейской, точнее западно-европейской философии истории.
. Европейская цивилизация выработала три основные формы теоретического отношения к истории —теологию истории’, философию истории и научную историографию. Не следует выстраивать их, как это иногда делают, в хронологической последовательности. Эти три формы теоретического постижения истории не выстраиваются в череду преемственности, и ни одна из них не замещает в полной мере другие. Скорее имеет смысл говорить о том, что или теология истории, или философия истории, или научная историография в различные эпохи определяют горизонт теоретического понимания истории. При этом преобладающая в какую-то эпоху форма теоретического отношения к истории тем или иным способом соотносится с другими формами, даже если такое соотнесение и нс принимает отчетливо выраженного характера или если эти другие наличествуют лишь в рудиментарном виде.
Теология истории, философия истории и научная историография как формы теоретического отношения к истории многообразно связаны с различными идеолого-мировоззренческими образованиями. Такие образования, как правило, включают определенные картины исторического процесса, апелляции к собственному прошлому, призывы к созиданию будущего и т.п. Все это призвано служить прежде всего средством исторической легитимизации деятельности соответствующего коллективного социального субъекта.
Предметом философии истории является историческое измерение бытия человека. Объектом философского рассмотрения становится тот или иной сегмент исторической жизни человечества или всемирная история в целом. Особую сферу образует философское изучение границ, возможностей и способов исторического познания в его различных видах, прежде всего изучение научно-
• Термин «теология истории» был создан по аналогии с термином «философия и- К’рии» и пошел н jпотребпение лишь в XX столетии.
историографического и философского же познания истории. В этом случае философия берет на себя функции методологической рефлексии относительно исторического познания в его теоретических формах. Отсюда принятое в последнее столетие разделение философии истории на две разновидности. Первая осуществляет философскую тематизацию, философское исследование и осмысление исторического процесса как определенной бытийной сферы, объективной данности, как одного из важнейших, если не важнейшего, контекста существования человека. Такую философию истории, наиболее ярко и полно воплощенную в классических образцах, имевшую явное преобладание в истории существования этой философской дисциплины, принято называть материальной, или субстанциальной философией истории. Это название призвано отделить первую разновидность философии истории от второй, связанной с рефлексией относительно природы исторического познания, особенно теоретических способов постижения истории, и соответственно обозначаемой как формальная или рефлективная.
В этой антологии представлены работы или отрывки из работ, где осуществляется разработка проблем материальной, или субстанциальной, философии истории. В связи с этим и в этой статье кратко рассмотрим философско-историческую проблематику этого плана.
Материальная философия истории стремится к решению нескольких основных философско-теоретических задач. Одна из них — установление главных причин и факторов истории как таковой или истории в целом. Указание таких структурных моментов позволяет, с одной стороны, представить историю как особую сферу, наделенную своей бытийной спецификой, а с другой — показать ее структурированность, упорядоченность и соответственно изобразить ее как нечто понятное или даже рациональное.
Решение этой задачи сопряжено, как правило, с утверждением господства в истории всеобщностей того или иного рода. Постижение таких всеобщностей, как законы истории в целом или законы отдельных этапов, стадий, как фундаментальные факторы (природные, биологические или др.), обусловливающие социогенез и социальную динамику, понимается как постижение существенного, т.е. । данного и определяющего содержание истории.
Главным конститутивным признаком такого подхода к целям философии истории является установка на какое-то сущностно-он-юлогическое постижение исторической жизни, это всегда онтоло-। плеская концептуализация ее первоистоков, фундаментальных < |руктур, последних или высших движущих сил. Выделение такой задачи философии истории в качестве основной и служило обычно обоенопанием ее притязаний на теоретический статус.
Еще одна задача философии истории продиктована стремлением осуществить какое-то хронологическое и процессуальное членение исторической жизни. Расчленение истории на эпохи, этапы, 11адии и другие относительно замкнутые в содержательном отношении сегменты позволяет изобразить ее как упорядоченный
процесс, каждый отрезок времени которого обусловлен в значительной мере предыдущими и в свою очередь играет известную, а то и определяющую роль в том, какими будут последующие времена, каким будет будущее’.
Следующей задачей является выявление некоей общей формы или «фигуры», протекания истории. Констатация того, что история принимает формы линии, круга, спирали и другие, призвана прежде всего предложить какое-то решение проблемы отношения между всеобщим содержанием истории и конкретными и многообразными историческими явлениями. Такая констатация позволяет также указать характер отношения между прошлым, настоящим и будущим. Это может быть линейно направленное развертывание, при котором времена не могут повторять друг друга; это может быть историческое движение по кругу или циклическое, не несущее с собой никакой принципиальной новизны; это может быть спиралевидное протекание исторической жизни, означающее определенное сочетание линейнообразного и кругообразного движения, и т.п.
Как бы завершающей задачей философского постижения истории можно считать попытки выявить «смысл истории».
Смыслотеоретическое отношение к истории всегда ограничивается двумя крайними позициями. Первая заключается в полагании объективного всеобъемлющего исторического смысла. Теоретизирование по поводу такого смысла должно носить реконструктивный или отражающий характер. Историческая жизнь индивида есть пребывание или деятельность в охватывающей его смысловой сфере.
Смысл истории усматривается в реализации определенных принципов, идей, сущностей или ценностей. Такие объективно существующие всеобщности конституируют историческую жизнь человечества в организованное, упорядоченное целое, прозрачное для философской рефлексии. Сама эта рефлексия, прозревая и утверждая смысл исторической жизни, служит либо целям более адекватного и полного понимания божественного замысла относительно человека и его истории, либо целям просвещенного освобождения человечества, полной реализации «сущности человека», воплощению неисчерпаемых творческих и конструктивных возможностей человечества.
Как правило, подобная всеобщность является и определенным антропологическим тезисом, призванным выразить предназначение существования человека. Когда история предстает как процесс искупления и очищения, который найдет завершение в божественном суде; как одна грандиозная хвалебная песнь Богу, строки которой образуют те или иные исторические культуры, эпохи, обстоятельства и люди; как движение человечества к своему освобождению; как процесс борьбы с природой, призванный привести
• Философия истории осуществляет не только временное, но и цивилизационно-географическое расчленение потока исторической жизни на локальные цивилизации. при этом она не выходит радикальным образом за пределы своего способа мышления.
к созданию осмысленного человеческого ареала в недрах массивно-бессмысленного природного бытия и т.п —тогда все эти тема-тизации исторического процесса суть соответствующие «образы человека», выражения бытийной судьбы человека.
Вторая позиция как бы противоположна первой. Она связана с утверждением того, что исторический смысл инновационно порождается, постоянно созидается субъектами исторической жизни; историческая деятельность субъектов различных формаций не имеет заданного или тем более предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является во многом недетерминированной и открытой; исторический смысл просто совпадает с историческим существованием.
Обозначенные нами главные задачи, или цели, философии истории в своей совокупности ориентируют на разработку философской теории исторического процесса. Это должна быть теория, способная в конкретном приложении реализовать некоторые основные цели философствования — определить бытийную специфику исследуемой сферы, установить наиболее общие и фундаментальные структуры, причины и факторы этой сферы, указать ее отношение гк человеку и соответственно выявить смысловое значение в антропологической перспективе, т.е. выявить смысловое содержание рассматриваемой сферы с точки зрения человеческой жизни. Если говорить кратко, то философия истории призвана указать сущностное содержание, процессуальную форму и смысл истории.
Разумеется, в каждой конкретной концепции преобладает стремление к достижению одной из указанных целей. При этом, однако, с той или иной степенью выраженности всегда присутствуют и остальные цели, что обусловлено самой сутью данного типа философско-теоретической деятельности.
В то же время можно представить себе концепцию, в которой как бы соединены и даже синтезированы основные принципы различных реальных философско-исторических построений. Такая реконструированная концепция предстанет как базисная форма ф ил ософско-исторического рассуждения, по отношению к которой реально существовавшие теории являются как бы определенными модификациями.
Попытаемся охарактеризовать такую базисную форму. Это концептуализация исторической жизни как связной, упорядоченной целостности, движение которой имеет определенную целевую направленность. Наиболее полным воплощением такого отношения к истории являются концептуализация исторической жизни человечества как единой всемирной истории, замысленной Богом и направляемой им к определенному историческому и постисторическому состоянию, или концептуализация родовой истории человечества тоже как всемирной истории, но движимой и направляемой к определенным высшим целям сугубо светскими внутриистори-ческими силами.
Таким образом, базисная форма философского постижения истории воплощает в себе возможные вершинные образцы теоло
гической и философской концептуализации исторического процесса. Теолого-историческая концептуализация и философско-историческая концептуализация всемирной истории при их формальноструктурном сходстве расходятся в понимании целей и смыслового содержания исторического процесса, «движущих сил», механизмов исторической каузальности и тд.
Такая базисная форма может выступать в качестве идентификационного критерия, позволяющего квалифицировать те или иные виды теоретического рассуждения по поводу истории как философско-исторические, а также в качестве организующего принципа исследования различных философско-исторических построений.
Базисная форма задает и контур подхода к проблеме отношения ♦человек — история». Она наиболее полно воплощает одну из двух основных позиций этой проблемы, которая предполагает однозначное господство всеобще-исторических моментов над индивидуально-личностными в том плане, что индивид как исторический субъект есть лишь средство реализации всеобщих содержаний. Масштаб исторической личности определяется мерой ее продуктивности в такой реализации.
Вторая позиция предполагает, что отдельный индивид — исторический субъект — сам конституирует свое историческое существование как какое-то осмысленное историческое образование, как определенную историческую целостность. Процесс конституирования может восприниматься в своем предельном виде как условие созидания каких-то общих исторических институтов, структур, целостностей. Такое созидание и задает смысл исторического существования участвующих в этом процессе индивидов.
Краткую системную характеристику материальной, или субстанциальной, философии истории целесообразно дополнить сжатым очерком ее исторического пути. Главное внимание уделим характеристике взаимосвязи исторического сознания и философии истории в основные эпохи европейской истории, а также характеристике наиболее общих моментов того или иного эпохального ♦гештальта» (нем. Gestalt — целостная форма, структура) философии истории.
Для античности характерно отчетливо выраженное устремление к памяти, к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий. Разумеется, определенное желание помнить, определенное соотнесение с жизнью и деяниями предков было присуще и другим древним культурам. Но древние греки и римляне выделяются в том отношении, что сама их воля к памяти имеет осознанный и методический характер.
Теоретическое осмысление исторической жизни в античную эпоху осуществлялось в историографии и философии. Античность создает историографию как особую область знания и, следовательно, особый способ осмысления действительности. Некоторые содержания античной историографии выражали и смысловое отношение к исторической действительности. К их числу следует отнести в первую очередь политико-назидательные и морально-назидатель
ные содержания античных исторических трудов; устремление к постижению всемирно-исторической связи событий; осознание и тематизацию связи судьбы отдельного человека с исторической событийностью. Главное же заключалось в том, что античная историография оформляет немифологическое профанное историческое сознание.
Основным источником воздействия античности на разработку философско-исторической проблематики в западно-европейской культуре была античная философия. О влиянии античной философии на теоретическое историческое сознание в Европе можно говорить в двояком плане. С одной стороны, речь может идти об общем воздействии философского античного наследия на западноевропейскую теологическую и философскую мысль, о воздействии на те сферы, в рамках которых вплоть до конца XVIII столетия, т.е. до появления современной научной историографии, вырабатывалось теоретическое отношение к истории, включая смысловое отношение.
С другой стороны, правомерно вести речь о непосредственном соотнесении западно-европейской теолого-исторической и философско-исторической мысли с тем, что можно назвать античным философско-историческим сознанием. Античное философско-историческое сознание означает прежде всего тематизацию подвижности и изменчивости сущего, тематизацию базисных онтолого-временных категорий (в первую очередь, категории становления). Сущее предстает в своей космологической определенности. При этом подвижность и изменчивость социальной жизни истолковываются в соответствии с моделью космического движения вообще. А ритм космической жизни наиболее наглядно проявляется в небесном движении*. Круговая природа этого движения находит отражение и в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, идее вечного возвращения и т.п.
Античная философская мысль воспринимает изменчивость, неодинаковость человеческих дел как нечто, случающееся в рамках оскнощегося в своей сути неизменным мира. Еще не сложилось представление о принципиальном качественном различии между р.иными временами, эпохами, обстоятельствами, и различные in юрические события, ситуации, действия считаются различными проявлениями одного и того же мира, различными поступками ид и паковых по своей сущности людей.
В античной философии отсутствует концептуализация истори-кчкои жизни в привычном для новоевропейской мысли смысле, । е концептуализация истории как онтологически специфической, а 1.1кжс интегральной и приоритетной сферы человеческого суще-м новация, движение которой носит линейно направленный и нсобра1имый характер.
• ЮЛ, Полякова Н.П. Наука и религия: Историко-культурный очерк.
М 11мумм. 19КК ( К 44.
Говоря о значении античной философской мысли для последующей европейской философии истории, отметим прежде всего следующее. К античной философии с ее устремлением к постижению сущностей и базисных структур следует возводить постоянно встречающуюся увязанность философского постижения истории с постижением логичности и рациональности фундаментальной структуры исторической реальности как ее смыслового содержания.
Участие античной философской мысли в оформлении философского познавательного отношения к истории не только обеспечило его рационализацию, но и обусловило» его метафизическую природу. И судьбы философско-исторической проблематики оказались теснейшим образом связанными с судьбами западно-европейской метафизики.
Историзация культурного сознания в специфическом европейском смысле происходит только с утверждением христианства. Судьбы западно-европейского исторического сознания в практических и в теоретических своих формах на протяжении многих веков были нераздельно связаны с судьбами западно-христианского сознания.
С точки зрения нашей темы целесообразно сосредоточить усилия на попытке выявить те присущие христианству моменты, которые необходимо обусловливают его «историчность». Желательно установить те конститутивные содержания христианской веры, которые порождают историческое сознание.
Христианское отношение к истории генетически связано с иудаистским историческим сознанием, а следовательно, и с «теологией истории» Ветхого Завета. Ограничимся указанием на важнейшие — в плане порождения исторического сознания — импликации учения о творении.
Само отношение между творцом и творением предполагает представление о временном, историческом, хотя и абсолютном начале. После абсолютного начала это отношение, каким его понимает иудаизм, носит динамично-драматичный и исторически развертывающийся характер.
Представление о Боге как творце и управителе всего сущего предполагает, по существу, и представление о субъекте — его устроителе и инсценировщике. История воспринимается как нечто творимое, созидаемое, соответственно обновляемое. Кроме того,такое представление о едином божественном субъекте истории создает условия для сведения самых разнообразных и бесчисленных историй в нечто единое. Другими словами, налицо условия возможности для концептуализации исторической жизни человечества как единой, т.с. всемирной, истории.
Учение о творении со всеми его импликациями стало неотъемлемой важнейшей составной частью христианства. Христианство in юризирует сознание не только и не столько потому, что интег-pupyri и себя учение о творении. Христианское сознание—это in 1орическос сознание, являющееся следствием христианской веры всеми сс yiiHK.uii.iii.iMH особенностями.
Отметим некоторые наиболее существенные — в интересующем нас аспекте — моменты христианской веры, необходимо историзи-рующие сознание.
Прежде всего, сам факт историчности появления Иисуса Христа. Богооткровение в Иисусе Христе —это историческое откровение в том смысле, что оно явлено в историческом времени и явлено в образе, которому присущи все моменты «случайного» в метафизическом смысле и индивидуально-человеческого исторического существования.
Другой основополагающий факт заключается в том, что появление Иисуса Христа сразу же разделяет время на период до его появления, период его пребывания на земле и последующий период, о котором неизвестно, сколько он будет длиться и каким ему суждено быть. Христианская вера соотносится с событием появления Иисуса Христа в модусе воспоминания, поскольку почти все существование христианства — это не существование в модусе конкретной одновременности с этим событием. Это также предполагает интенсивное осознание историчности времени, т.е. осознание исторического различия между разными временами. Кроме того, данное событие обусловливает внимание к исторической дискретности событий.
Далее, следует подчеркнуть значение эсхатологического измерения христианской веры. Эсхатологическая направленность веры, более того, ее эсхатологическая напряженность также с необходимостью историзируют христианское сознание. Ведь эсхатологич-ность христианского переживания времени коренится в совершенно конкретном прошлом событии — событии явления Иисуса Христа. Эсхатологическое будущее царства Божьего, предвосхищение этого царства как грядущего настоящего, соотносясь необходимо с прошлым и богооткровенным событием в этом прошлом, выстраивает временность, событийность родовой жизни человечества — жизнь всего творения в историческое протяжение от прошлого через настоящее к будущему.
Наконец, христианство означает и новое понимание историчности каждой индивидуальной жизни. Ведь бытие каждого человека представляется как личностная история, как история отношения между Богом и душой. Такая история так или иначе отражает историю отношения между Богом и творением в целом. Соответ-(IBCHHO христианство предполагает индивидуально-историческое понимание человеком своей жизни, причем понимание своей жизни кик чего-то абсолютно значимого по ценности и уникального по < одержанию.
Христианское историческое сознание по своей сути есть и । мыслплеторическое сознание. И сфера всемирной истории, направляемой Богом, и сфера индивидуальной жизни с присущим ей нинамичным драматизмом,— это сферы развертывающейся во времени реализации смыслов. Таким образом, христианство представ-ihiri и родовую, и индивидуальную человеческую жизнь как раз-Hipiыва1о|цу|оси в качественно дифференцированном времени и
исполненную всеобъемлющим и высшим смыслом драму отношения человека с Богом.
До сих пор речь шла о том, что христианская вера своим, конститутивно присущим ей, содержанием неизбежно историзирует сознание, являющееся одновременно смыслоисторическим сознанием. Тематизация этого содержания, извлечение из него возможных импликаций, смыслоисторических импликаций в том числе, а позднее и размежевание с различными нехристианскими концепциями истории стало делом христианской теологии.
Наиболее полным проявлением теоретических возможностей христианской теологии в этой сфере является концептуализация родовой истории человека, как задуманной и направляемой Богом всемирной истории. Эта концепция всемирной истории, развертывающейся под знаком Провидения, соответственно осмыслена и в своем протекании, и в целевом содержании.
Важно, что такая концепция не только как принципиальная возможность, но и в своих основных контурах появляется весьма рано в истории христианской теологии. Речь идет о теолого-историческом учении Августина.
В этом учении история есть нечто единое, поскольку судьба всех людей определяется единством происхождения от Адама. Единое существование человеческого рода предстает как развертывающаяся во времени драма, у которой есть начало и будет конец. Движение исторического времени носит не круговой, а линейно направленный характер. Протекающее историческое время осмысленно расчленено на эпохи, уподобляемые расчленению возрастов индивидуальной человеческой жизни и соотнесенные с днями творения. Историческая жизнь имеет воспитательное назначение для человеческого рода, и поэтому само ее протекание наделено определенным смыслом. И, конечно же, у истории будет завершение, установленное для нее Богом. Таким образом, историческая жизнь человеческого рода и по своему истоку, и по характеру развертывания, и по целевому содержанию представляет собой провиденциально определяемый осмысленный процесс, в котором есть осмысленное место и для драмы индивидуального человеческого существования.
Очень важно, что в этом построении есть место и для священной, и для профанной истории, а критическое восприятие града земного позволяло сохранять скептическую дистанцию по отношению к деяниям человеческим. Одним словом, учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного постижения истории, отражающего полноту целостной и сбалансированной христианской жизни.
Теолого-историческое построение Августина воплощало, по существу, описанную выше базисную форму постижения истории, определив ее парадигматическое значение для европейского теоретического отношения к истории. Оно оказало мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль. Христианские теологические истолкования истории вплоть до Боссюэ (XVII в.),
по существу, не выходили за пределы спекулятивной схематики построения Августина.
В патристическую и средневековую эпохи историографическая работа находит воплощение в основном в различных хронографических, компендиумных и энциклопедических произведениях. Наиболее интересным явлением в сфере собственно философско-теологического толкования истории было, несомненно, творчество Иоахима Флорского. Оно вызвало оживленную теоретическую полемику, а также оказало весьма значительное воздействие на практическую религиозную жизнь.
В отношении нововременного европейского сознания прежде всего правомерно говорить об общей историзации в понимании мира вообще и социальной действительности — в частности. Исто-ризируется и самопонимание человека. Эти процессы, естественно, отразились и на религиозной жизни, и на понимании природы божественной реальности, ее отношения к миру и человеку.
Общая историзация культурного сознания в Новое время была теснейшим образом взаимосвязана с различными формами теоретико-познавательного отношения к истории. Новое время — это эпоха появления дерзновенных философских тематизаций всемирной истории, грандиозных историографических полотен, масштабных и новаторских теол ого-исторических построений. Новое время — это новая эпоха не только в историческом сознании, но и в теоретическом отношении к истории.
Прошлое восстанавливается и реконструируется как определенное измерение настоящего, становится важнейшим ресурсом самоопределения и для европейской цивилизации в целом, и для каждого национально-государственного и культурного образования. Наконец, отношение к истории выступает как существенный компонент индивидуальной культурной и социальной самоидентификации. Историческое сознание предстает как один из конституирующих факторов мировоззренческой культуры.
Теоретическое историческое сознание Нового времени реализу-с1ся в трех основных сферах.
Первая сфера — это сфера теологического осмысления отношения между Богом и человеком в его исторической жизни. В общем и целом теолого-историческая мысль Нового времени при всем < ноем разнообразии не играет главенствующей роли в теоретиче-< ком постижении истории. Теология скорее получает побудительные импульсы от светской философии истории и научной историографии.
('истекая теоретическая мысль своим новаторством и разнооб-IMiiicM интенсивно стимулирует теологическую рефлексию по поводу истории, но это по преимуществу рефлексия, стремящаяся oi пегить на вопросы, которые поставлены не ею самою. Однако < ама западно-христианская теология истории в своем стремлении и ( п ос об н ости давать ответы на такие вопросы продемонстрировала nipoMiiyio творческую силу, что в конечном счете проистекает из присущего этой теологии с самого начала умения ассимилировать
различные внеположные ей теоретические содержания. Так в свое время обстояло дело с освоением античного наследия, так было и в более поздние эпохи.
Если теолого-историческая рефлексия в Новое время была — при всех новациях — продолжением, модификацией сложившейся традиции, то две другие сферы теоретического исторического сознания были специфическим порождением новой эпохи.
Вторая сфера теоретического исторического сознания Нового времени характеризуется тем, что история и историческое существование отдельного человека становятся предметной областью относительно самостоятельной философской дисциплины — философии истории.
Разумеется, концепции Августина и других патристических и схоластических мыслителей также можно охарактеризовать как философию истории, как христианскую философию истории. Однако, представляется все же, что обозначение «философия истории» целесообразно сохранить за теми философскими концептуализациями истории, которые базировались на светских или на религиозных, но внеконфессиональных (относительно ортодоксии западнохристианских конфессий) принципах понимания истории*.
В Новое время вклад философии в историзацию сознания был обусловлен уже тем обстоятельством, что зачинатели философии Нового времени были проникнуты мыслью о новом начале, о новом основоположении, о восстановлении философии и наук и т.п. Правда, при этом ни Ф.Бэкон, ни Декарт не обращались специально к философско-исторической проблематике, а научный статус историографии расценивался ими весьма невысоко.
Историзация сознания была связана и с самой установкой на просвещение, господствовавшей в философии от Декарта до Канта. И дело здесь не только в присущем просвещенческой философии стремлении к критическому размежеванию с прошлым. Эпоху разума необходимо утвердить, а это предполагает определенное историческое деяние, причем крупномасштабное, поскольку требуется просветить не только философов и ученых, но и все общество в целом.
Историческая жизнь предстает в философии Просвещения как имеющая целевую направленность, ведь история есть движение прогресса или даже развитие к разуму—к разуму как принципу
• В связи с этим следует сказать несколько слов о некоторых распространенных воззрениях на отношение между христианским пониманием истории и философией истории. В философско-исторической и в особенности в теологической литературе нововременное понимание истории зачастую представляют просто как секуляризованный вариант иудео-христианского отношения ко времени и к истории. Наиболее известным сторонником такой позиции является Карл Левит. Конечно, христианское понимание истории является важнейшим истоком нововременного понимания истории, но при этом ни в коем случае нельзя забывать о том принципиально важном обстоятельстве, что нововременное понимание истории во многом противоположно христианскому подходу к истории, что такая противоположность и составляет главным образом специфику нововременного восприятия и осмысления истории.
самоопределения, не зависимого от авторитетов индивида, и к разуму как характеристике и достоянию общественного состояния в целом.
Просветительское мышление обращается к истории преимущественно в будущностном модусе, настоящее с прошлым не связано необходимо преемственностью, оно не вырастает органически из прошлого, соответственно прошлое не выступает по отношению к настоящему в качестве обусловливающей инстанции. В конечном счете оформление настоящих и будущих отношений между людьми зависит от усмотрения разумом истин, надысторических по своей сути. Именно такие истины призваны определить наступающую эпоху разума.
Однако в просветительскую эпоху появляются мыслители, возвещающие новое, историцистское отношение к истории. Для Вико и Гердера историческая жизнь значима в своем прошлом, причем значима и сама по себе, и для настоящего и для будущего.
Рубеж XVIII и XIX вв. был эпохальным с точки зрения судеб европейского исторического сознания. Грандиозные социальные перемены, обусловленные прежде всего промышленной и политической революциями конца XVIII столетия, привели к мощной историзации культурного сознания, нашедшей отражение, разумеется, и в философии.
В этот период в философии оформляется тот принцип постижения действительности, который позднее получил название историзма. «Появление историзма было,— по словам известного историка и философа истории Фридриха Майнеке (1862—1954),— одной из величайших духовных революций, пережитых западно-европейской мыслью»*. Речь шла о появлении нового способа восприятия и теоретического постижения реальности, исходящего из того, что вся реальность по своей сущности исторична. Появление историзма подготовлялось предшествующей европейской мыслью, но все же его завершившееся оформление действительно было духовной революцией. Отныне историзму суждено было стать неотъемлемой, даже само собой разумеющейся составной частью европейского культурного сознания, стать базисным компонентом философского и социально-научного мышления.
В начале историзм был теснейшим образом связан с философско-метафизической мыслью. Своей вершины метафизический историзм достиг у Гегеля. Философско-историческая конструкция Гегеля представляет для нас особый интерес в связи с тем, что она в наибольшей степени воплощает и ту базисную форму философского постижения истории, о которой шла речь выше.
Романтические и идеалистические философско-исторические проекты великой эпохи метафизического мышления примерно в с ередине прошлого столетия уступают пальму первенства разнообразным историографическим концептуализациям истории. Насту
• Mcinrcke F. Die Entstehung des Historismus. Stuttgart, 1959. S. 1.
пает эпоха научной историографии, которая впредь уже не допустит выхода философии истории на передний план в теоретическом постижении истории.
А для теоретической ситуации в философии истории после Гегеля характерен прежде всего глубокий скепсис, который чаще всего принимает форму развернутых критических возражений и сомнений по поводу гегелевского системного проекта «философии мировой истории», а также по поводу «пользы истории» вообще. В действительности это было выражением скепсиса относительно возможности философии заниматься историей. Понятно, что такая ситуация не благоприятствовала философской разработке исторической проблематики. В философии истории, если ее рассматривать сточки зрения этой проблематики, наступает своеобразный перерыв вплоть до появления работ О.Шпенглера и А.Тойнби*.
Говоря о философии истории в Новое время, следует сказать и о так называемой «критической философии истории». Объектом ее исследований являются условия возможности познания исторической действительности, познания как философского, так и научноисториографического.
Появление критической философии истории обусловлено в основном двумя факторами. Первым таким фактором является развитие в послекантовский период разнообразных вариантов трансцендентально-критической философии вообще. Вторым — мощный расцвет в этот же период исторического знания, прежде всего научно-историографического.
Третья сфера теоретического исторического сознания в Новое время —сфера оформившейся в эту эпоху исторической науки. Научно-историческое знание становится постепенно основной формой теоретического отношения к истории. С точки зрения нашей темы можно выделить здесь два основных варианта.
Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах в последние столетия становится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию восстановления, реконструкции прошлого. Естественно, философское отношение к истории должно так или иначе соотноситься с научно-историческим знанием. Такую связь между философско-исторической проблематикой и научной историографией можно квалифицировать как «онтологический» вариант отношения между ними.
Таким образом, многообразные разработки в различных сферах теоретического постижения истории в Новое время можно в конечном итоге свести к полагай и ю «истории самой по себе» как важнейшего, если не единственного, измерения человеческого существования. История претерпевает своеобразную субстанциализа-
• Отчасти функции философии истории в этом плане берет на себя оформляющаяся в XIX в. социология. Целый ряд социологических теорий XIX— первой половины XX в. могут восприниматься и как философско-исторические (например, концепции О.Конта, К.Брейзига).
цию, становится для человека фундаментальной реальностью, причем реальностью не внеположной по отношению к человеку. Эта реальность понимается в Новое время как сфера специфически человеческого жизнепроявления. История понимается как средство становления, средство персонализации человека. Такой подход к истории может базироваться на теоцентричном или антропоцентричном принципе, но в любом случае история предстает как самостоятельная действительность, так или иначе определяющая существование человека.
Ясно, что такое понимание истории есть и утверждение исключительного смыслового значения истории. В известной степени правомерно утверждать, что в соответствии с какой-то базисной интенцией нововременного отношения к истории смысло-жизненная проблематика вообще совпадает со смыслоисторической проблематикой.
Основной характеристикой современного нам исторического сознания является центрированность на социально-исторической действительности в ее настоящем и обозримо-будущностном измерениях. Эта действительность воспринимается как важнейшая для человека реальность, вбирающая в себя, по существу, все прочие значимые для человека реальности.
И смысловые интенции и содержания современного исторического сознания также сопрягаются главным образом с настоящим и ближайшим будущим исторического существования человечества.
Настоящее не нуждается в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего. Настоящее образует самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность.
С этим теснейшим образом связан и присущий новейшей эпохе определенный аисторизм, который и мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории, постисторическом состоянии и т.п.
Об аисторизме современного культурного сознания правомерно юнорить в том плане, что это сознание функционирует, не соотно-<ись постоянно с прошлым. Угасание живого интереса к историче-< кому прошлому как хранилищу полезного или назидательного, причем интереса не музейного, не эрудитско-эстетического, а 1акого, который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценное ню-нормативного ресурса или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития, образует содержание того аи< юризма, который можно зафиксировать как примечательную •irpiy нынешнего западного культурного сознания.
Подобный аисторизм связан с рядом факторов, важнейшими и । которых представляются следующие. Во-первых, четкое осознание принципиального своеобразия нынешнего состояния историче-( кой жизни человечества, соответственно осознание относительной бесполезности поиска в прошлом каких-либо аналогов или образцов. Но нгорых, дистанциированность по отношению к собственной ||шдиции как нормативно-обязательной инстанции. В-третьих, теснейшая снизь социальной жизни с процессами управления и
планирования, призванными сделать социальную жизнь исчисляемой и предсказуемой. Само развитие планируется как опирающийся на науку технический и социально-технологический прогресс. Эти процессы в известной мере исключают использование исторических ресурсов.
Состояние современного нам исторического сознания оказывает, разумеется, воздействие на состояние философско-исторической мысли.
Философская мысль отказалась от установки на всеобъемлющую систематизацию исторического прошлого как необходимого предуготовления настоящего или будущего. Эго означает, по существу, и отказ от постулирования или конструирования универсального исторического смысла, который охватывал бы все временные измерения исторической жизни человечества.
В философии истории в настоящее время фактически не предпринимаются попытки создать единую концептуальную картину всемирной истории, в которой нынешнее состояние человечества предстало бы как естественный или как закономерный результат предшествующего исторического развития.
В философско-исторической сфере очевидное преобладание получила критическая философия истории, ориентированная на исследование условий возможности исторического познания. Материальная, или субстанциальная, философия истории, нацеленная на философское постижение исторического процесса как объективной данности, практически свелась в настоящее время к исторической интерпретации своей собственной традиции.
Отметим некоторые важнейшие теоретические факторы, обусловившие отсутствие таких концептуализаций всемирной истории. Теоретическая мысль осознала всю проблематичность оперирования сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла. Речь идет о таких сущностях, как «народ», «нация», «государство» и т.п. Теоретическая мысль не представляет настоящее как закономерный итог поступательного, кумулятивного движения, реконструируемого каузально-аналитическим способом. Это делает сомнительной возможность таких построений, где бы историческая жизнь представала как реальная преемственность, выступающая в качестве условия возможности прогрессирующего осуществления смыслов или какого-то всеобщего исторического смысла.
Наконец, в теоретической мысли практически аксиоматическим является представление о невозможности какого-либо телеологического детерминизма. Следовательно, невозможна тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию.
Такие регулятивные представления относительно теоретического постижения истории крайне затрудняют возможность смысловой
и ретроспективы, и перспективы, базирующихся на теоретической реконструкции исторического процесса.
Некоторые функции материальной философии истории, в первую очередь те, что были традиционно связаны с усилиями разработать некий общий «диагноз эпохи», перешли к другим сферам социально-научного знания, прежде всего к теоретической социологии. Эту ситуацию можно рассматривать как известное завершение того процесса перехода ряда функций философии истории к социологии, который начался еще в момент оформления социологии как особого самостоятельного способа постижения социальной реальности. Весьма наглядной иллюстрацией нынешнего положения дел могут служить различные разработки тезиса о нашей современности как об эпохе «постмодерна». В этих разработках налицо стремление к решению определенных философско-исторических задач, в том числе и в плане осмысления исторического движения к «постмодерну».
Д-р философских наук ЮЛ. Кимелев
АВГУСТИН
О ГРАДЕ БОЖЬЕМ
Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончатся род человеческий и ваша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божьей: как Он, будучи Сам вечным и безначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению. Кто в состоянии исследовать и испытать эту неисследную и неиспытуемую высоту, по которой Бог во времени по неизменяемой воле создал временного человека, прежде которого не было никого из людей, и от одного человека размножил род человеческий? Ибо и псалом, предпославши и сказав: Ты Господи сохраниши ны и соблюдеши ны опгь рода сего и во вЪкь (Псал. XI, 8) и затем отразив тех, в безумном и нечестивом учении которых нисколько не предоставляет душу вечного освобождения и блаженства, и прибавляя: Окреспть нечестив и ходятъ (ст. 9), как бы ему говорили: Чему это ты веруешь, каких держишься мыслей, мнений? Разве можно думать, чтобы Бог внезапно восхотел создать человека, которого никогда прежде в бесконечной вечности не создавал,— Бог, с которым не может случиться ничего нового, в котором нет ничего изменяемого? — непосредственно затем отвечает, обращая речь к самому Богу: По высотЪ Твоей умножилъ ecu сыны человЪческия (ст. 9). Пусть, говорит, люди думают, что хотят; пусть воображают, что им угодно, и пусть ведут, какие им угодно, рассуждения. По высоте Твоей, которую никто из людей не может постигнуть, умножил ecu сыны человеческие. Это чрезвычайная высота, что Бог был вечно, и что в первый раз восхотел создать
• Печатается по изд.: Августин. Творения блаженного Августина / Изд. 2-е.— Киев, 1901-1915. Ч. 3-6.
человека, которого никогда прежде не создавал, с некоторого времени, и что не изменил при этом своего совета и воли (Кн. 12, Гл. XIV).
Итак, я выяснил, насколько мог, этот весьма трудный вопрос о вечности Бога, творящего новое без какого-либо изменения воли. Теперь не трудно видеть, что было гораздо лучше, что род человеческий Он размножил от одного человека, которого создал первым, чем если бы этот род начался от многих. Из животных одних Он сотворил живущими особняком, как бы одиноко блуждающими, ищущими по преимуществу уединения, каковы: орлы, коршуны, львы, волки и подобные им,—других влекущимися друг к другу, предпочитающими жить обществами и стадами, каковы: голуби, скворцы, олени, дикие козы, и прочие того же рода. Оба рода Он размножил одникоже не от отдельных особей, а повелел одновременно быть многим. Но человека, природу которого Он сотворил как бы среднею между ангелами и животными так, что если бы он, покорный Творцу своему, как истинному Господу, с благоговейным послушанием соблюл заповедь Его, то мог бы перейти в общество ангелом, без посредства смерти достигши блаженного, нескончаемого бессмертия, а если бы в силу свободной воли своей высокомерием и непослушанием оскорбил Господа Бога своего, то, обреченный смерти, жил бы подобно животным, как раб похоти и осужденный на вечное мучение по смерти,— человека Он сотворил только одного и единственного. Это не для того, конечно, чтобы оставить его одиноким, без человеческого общества, но чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, как скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека (Кн. 12, Гл. XXI).
..Думаю, впрочем, что мы уже достаточно сделали для решения псликих и весьма трудных вопросов о начале мира, души и самого человеческого рода. Последний мы разделили на два разряда: один гех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, г е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом. Но это уже конец их, о котором нам следует шпорить после. Теперь же,—так как уже достаточно сказано о происхождении их и в среде Ангелов, число которых нам неизвестно, и к лице двух первых людей,— следует, как мне кажется, перейти к распространению их, с того времени, как два первые человека стали рождать, и до того, когда люди рождать перестанут. Весь этот период, или пек, в течение которого умирающие уходят, а рождающиеся пц гупают их место, представляет собой выдел этих двух градов, о коюрых мы рассуждаем.
Итак, от этих двух родоначальников человеческого рода прежде был рожден Каин, принадлежащий к человеческому граду, а потом
Авель, принадлежащий к Граду Божью. Как относительно одного, отдельно взятого человека мы по опыту убеждаемся в истине сказанного апостолом, что не прежде духовное, но душевное; потом же духовное (I Кор. XV, 46); и потому каждый, поколику рождается от осужденного отростка, сначала по необходимости бывает по Адаму злым и плотским, а потом, когда возродившись, возрастет во Христа, становится добрым и духовным: так и в целом человеческом роде, лишь только существование этих двух градов стало выражаться сменой поколений рождающихся и умирающих, первым родился гражданин этого века, а потом уже чужой для этого века, принадлежащий к Граду Божью, благодатью предназначенный, благодатью избранный, по благодати странник земли, по благодати гражданин неба. Ибо, что касается его самого, он происходит от той-же массы, которая первоначально была осуждена вся; но Бог, как горшечник (это сравнение не безрассудно, а мудро употребил апостол), из одной и той же массы сотворил один сосуд в честь, другой не в честь (Римл. IX, 21). Прежде однакоже был сотворен сосуд в бесчестие, а потом в честь: ибо и в одном и том же человеке, как я уже сказал, предваряет негодное, с которого мы по необходимости начинаем, но при котором нам нет необходимости оставаться; затем уже следует годное, к которому мы переходим по мере успехов, и с которым, достигнув его, останемся. Поэтому, хотя не всякий злой человек будет добрым, никто однакоже не будет добрым, кто не был злым; но чем быстрее кто изменяется к лучшему, тем скорее заставляет называть себя соответственно тому, что усвояет, и названием позднейшим закрывает название первоначальное. Итак о Каине написано, что он б зиждяй град (Быт. IV, 17); Авель же, как странник, града не построил. Ибо Град Святых есть Град выший, хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства, когда соберет он всех воскресших с их телами, и когда последним дано будет обетованное царство, в котором они будут с своим Главою, Царем веков, царствовать без конца времени (Кн. 15, Гл. I).
Итак, мы находим в земном граде два вида: один, представляющий самую действительность этого града, а другой служащий посредством этой действительности для предъизображении небесного Града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами Гнева Божьего, а эти — сосудами милосердия (Римл. IX, 22. 23). Это было предъизображено и двумя сыновьями Авраама, тем, что один, Измаил, родился по плоти от рабы, которая называлась Агарь; другой же, Исаак, родился по обетованию от свободной Сарры. И тот и другой от семени Авраама; но того родила связь, служившая выражением природы, а этого дало обетование, служившее образом благодати. Там указывается на человеческое совокупление, здесь же ставится на вид благодеяние божественное (Кн. 15, Гл. II).
Земной град, который не будет вечным (потому что не будет уже градом, когда будет осужден на вечное наказание), имеет свои
блага на земле, которыми и радуется, насколько возможна радость о таких вещах. И так как нет такого блага, которое не делало бы затруднений тем, кто привязан к нему: то и этот град очень часто разделяется сам на себя, вступая в споры, войны, сражения, и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или по крайней мере смертных. Ибо, какой бы частью своей он не восстал войною на другую часть, он ищет быть победителем племен, хотя сам находится в плену у пороков. И если он, победив, делается более гордым, победа его несет пред собою смерть; а если, приняв в соображение условия и общую судьбу человеческих дел, он более тревожится возможными в будущем несчастными случайностями, чем превозносится прошлою удачей, то победа его только сама смертна. Ибо он не может, оставаясь постоянно, властвовать вечно над теми, кого мог подчинить себе победой. Тем не менее несправедливо говорят, будто блага, к которым стремится этот град, не суть блага, потому что и сам он в человеческом роде есть нечто лучшее. Он стремится к земному миру для своих земных дел: этого мира он желает достигнуть посредством войн. Ибо, когда он победит и не будет такого, кто оказывал бы сопротивление, тогда настанет мир, которого не имели взаимно враждебные стороны, спорившие под гнетом бедности о тех вещах, которыми не могли владеть вместе. Тяжкие войны стремятся к этому миру, и то, что называется славной победой, достигает его. Когда побеждают те, которые боролись за справедливое, то кто станет сомневаться, что нужно радоваться победе, и что настал желанный мир? Это благо, и несомненно дар Божий. Только если, пренебрегши теми лучшими благами, которые относятся к вышнему Граду, где будет победа, обеспечивающая на веки и притом — высший мир, привязываются более к этим благам, или считая их единственными, или любя их более тех благ, которые признают лучшими: тогда несчастье последует неизбежно, а бывшее прежде увеличится (Кн. 15, Гл. IV).
Я дал обещание писать о начале, распространении и неизбежном конце двух градов, из которых один —град Божий, другой —град настоящего века, где странствует теперь и град Божий, насколько он принадлежит к человеческому роду. Но прежде, насколько мне помогла благодать Христова, я опроверг противников града Божья, которые Создателю его, Христу, предпочитают своих богов и с п.нубной для себя злобой ненавидят христиан. Это я сделал в первых десяти книгах. Что же касается того тройственного обещания, о котором я только-что упомянул, то начало обоих градов изложено мной в следующих за десятью четырех книгах. Потом в одной книге, которая приходится пятнадцатой книгой настоящего сочинения, юворится об их распространении от первого человека до потопа; и и । гм, как в истории, так и в нашем сочинении оба града продолжают идти также совместно до Авраама. Но начиная с патриарха Авраама до времени царей Израильских,—на чем мы закончили шестнадцатую кни1у,— и от этого времени до пришествия во плоти самого ( пасителя, до которого доходит семнадцатая книга, мое сочинение иопсс'гвует о распространении одного только града Божья, хотя в
настоящем веке этот град не жил обособленно, но оба они, как и с начала, всегда вместе, преимущественными с той или другой стороны успехами в роде человеческом, сообщили временам различный характер. Это я сделал для того, чтобы с первого момента, как обетования Божьи начали быть более ясными, и до самого рождения от Девы Того, в Ком должно было исполниться обетованное сначала, судьбы Града Божья, не переплетаясь с противоположными судьбами другого града, обрисовывались отчетливее; хотя до откровения нового завета он ходил не во свете, а в тени. Теперь же считаю нужным сделать то, что опустил: коснусь и судеб другого града со времени Авраама на столько, чтобы читатели сами могли оба их сравнить между собой (Кн. 18, Гл. I).
ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ*
КНИГА О СОГЛАСИИ НОВОГО И ВЕТХОГО ЗАВЕТОВ
Книга II, часть I
Глава 4
То разумение, которое называется согласием, подобно непрерывной дороге, что от пустыни тянется к городу, перемежаемой низменными местами, в коих путник усомнится, правильным ли путем он идет, и вместе с тем перемежаемой вершинами гор, с коих он сможет обозреть лежащее позади и впереди и из созерцания пройденной дороги установить правильность остающегося пути. Ведь всякий, кто продолжает идти, обнаруживая, что не видно и следа пути, из обозрения пройденного определяет правильность надлежащего быть пройденным. Там же, где путник не может шлядеть ни надлежащие быть пройденными, ни пройденные пути (как это обычно случается в низменных местах), он скорее благодаря пере и рассудку, нежели благодаря видению, устремляется к гори-с1 i.i м местам, дабы оттуда или исправить ошибки, или укрепить себя, обретя уверенность в правильности действий. А тот путь, коюрым мы начали продвигаться под водительством Бога, по сравнению с названным обладает чем-то более надежным, коль < коро, как только он начал проходиться, он проходится не в силу какою-то случая, а вследствие божьих премудрости и учения, имея । пои станы, обозначенные определенными границами. Как раз эти |раницы следует рассматривать в различных смыслах, а именно в широком и в строгом смыслах, то есть сообразно большим временам
• Перевод осуществлен по изд.: Abbot Joachim of Fiore. Liber de Concordia Noui h Vrirrli Testament! / Ed. by E.R.Daniel Philadelphia, 1983. P. 66—76. Перевод c МА.Гарнцева.
и сообразно средним и меньшим, что в целом определяется по числу поколений и своеобычию времен. Ибо одно было время, в кое люди жили сообразно телу (то есть вплоть до Христа) и начало коего было положено в Адаме; другое (а именно вплоть до настоящего времени), в кое живут между обоими, то есть между телом и духом, и начало коего было положено от Елисея пророка или от Озии, царя иудейского; иное же (как раз вплоть до конца мира), в кое живут сообразно духу и начало коего от дней блаженного Бенедикта. Итак, плодоношение либо своеобычие первого времени, или, лучше сказать, первого состояния,—от Авраама вплоть до Захарии, отца Иоанна Крестителя, начало-1-от Адама. Плодоношение второго состояния —от Захарии вплоть до сорок второго поколения, начало — от Озии или от дней Асы, при котором Елисей был призван Илией пророком. Плодоношение третьего состояния — от того поколения, кое было двадцать вторым от святого Бенедикта, вплоть до скончания века, начало —от святого Бенедикта. Эти разграничения были предложены и явлены нами в вере, однако я знаю, что найдутся немногие, кто их примет, если очевидное рассуждение не подкрепится опытом. Отсюда необходимо в этой второй книге, словно из какой-то пашни, коя должна быть подготовлена для семян, извлечь колючки вопросов, коль скоро в других книгах, которые воспоследуют, сама земля божественных писаний, тщательно возделанная, в сердцах верующих принесет более обильный плод.
Глава 5
Как о том, что есть три состояния века, свидетельствуют сами смены времен и дел, хотя и говорится, что весь этот настоящий век один, так то, что есть три сословия избранных, хотя и один божий народ, один плебс, мы наглядно узнаем как из суждений святых отцов, так и из самой очевидности вещей. И из этих сословий первое есть сословие брачных, второе — клириков, третье — монахов. Сословие брачных началось от Адама и стало плодоносить с Авраама. Сословие клириков началось от Озии, который, хотя он был из колена Иудина, принес жертву Господу, впрочем, не безнаказанно; стало же плодоносить с Христа, который есть и истинный царь, и священник. Сословие монахов (сообразно его собственному виду), коему Святой Дух, который есть податель благ, даровал совершенный чин, началось от блаженного Бенедикта, мужа особо славного чудесами, трудом и святостью; его плодоношение —в последние времена. Впрочем, были монахи, и довольно славные монахи, и до него, но о том, как в них предварялось монашеское сословие, будет сказано впоследствии. Однако надлежит знать то, что то же самое сословие, которое сообразно его собственному виду началось от святого Бенедикта, сообразно некоему знамению началось от Елисея пророка, в духе коего и явился, как известно, тот же досточтимый Бенедикт, о чем свидетельствуют и сходные времена, и совершенство их жизни.
Глава 6
И я хочу тщательнее рассмотреть то, что, когда мы говорим о началах этих состояний, время Авраама, Исаака и Иакова мы принимаем за одно начало. Подобным же образом —и время Захарии, Иоанна Крестителя и человека Иисуса Христа; так что, поскольку причины требуют причин, считается, будто не будет никакой разницы, положим ли мы начало первого состояния в Аврааме, или в Исааке, либо Иакове; то ли в Захарии, либо его сыне Иоанне, либо также в Иисусе Христе; то ли в поколении сорок втором, или в двух предшествующих ему. Ибо, когда мы говорим «вплоть до настоящего», «вплоть до сих дней», пусть это и сходно, первое следует понимать так, как если бы девяносто лет принимались за одно настоящее время, ибо конец каждого времени в Священных Писаниях обычно понимается и в широком, и в строгом смыслах.
Глава 7
А то, что мы говорим, будто три поколения должны быть приняты за одно начало, не несогласно со священным таинством святой и нераздельной Троицы. Ведь если Отец и Сын и Святой Дух суть не три начала, а одно начало, не без основания в таинстве то, что некие три праведных мужа, кои содержат в себе образ Троицы, были бы приняты за одно начало, так что какой угодно из них был бы принят за начало и они трое — за одно начало. А что к таинству Троицы относится то, что те три сословия, о коих мы сказали выше, прославились в свои времена, это пусть будет выявлено ниже. Ведь, таким образом, через три состояния мира следует отнести согласие к этим сословиям, дабы они не расходились одесную и ошуюю; ибо хотя то, что произошло с ними, многообразно, тем не менее Бог являет одно за другим вплоть до третьего состояния, дабы явить, что он троичен в лицах. Иначе если бы Бог был одним лицом, то и не следовало бы искать трех различных действий, и согласие не могло бы быть отнесено лишь к одному из них. Поскольку же лица три, хотя они три —один Бог, то Сын говорит об Отце и о себе: •Отец мой доныне делает, и я делаю» (Ин., 5:17). А когда Отец без Сына или когда Сын без Отца? Но тем не менее тот, кто сказал •доныне», захотел сделать понятными свойства образов, чтобы как в тех, кои были наречены отцами вплоть до Христа, должно почитаться подобие Отца, так и в тех, кои были искуплены кровью Сына и рождены от воды и Святого Духа, мы почитали образ самого Сына, который возжелал иметь братьев на земле (поскольку он Господь для всех и Творец всех), дабы самому быть, как сказал Напел, «первородным между многими братиями» (Рим., 8:29). Поскольку же уже крещенным апостолам тот же Господь и Искупитель сказал: «А вы, чрез несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян., 1:5), еще и впоследствии являет себя в духовных мужах то действие Святого Духа, которое больше всего должно ожидаться под конец века (хотя оно уже было предварено
в некоторых), когда во многих исполнится то начавшееся исполняться в немногих обещание Господа, чрез Иоиля изрекающего: «И будет в последние дни, излию от духа моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Иоил., 2:28). И об этих сообразно месту сказано достаточно.
Однако, дабы кто-либо не упрекнул меня за обещанное, я не хочу умалчивать о том, что согласие еще не может быть отнесено х делам третьего состояния, разве лишь частично, ибо сами дела еще не завершены, разве лишь в небольшой своей части. Все же мы скажем о них в своем месте то, что можем, дабы выявлением настоящих дел сделать верным ожиданий будущих. Слова суть таковы и еще есть работа. Ведь мы говорили о трех состояниях мира сего сообразно тому, что обозначают три великих патриарха и три ангела, кои явились одному из них, то есть Аврааму, а не сообразно тому, что обозначают Аарон и Моисей, и два херувима, о коих мы упомянули выше. Отсюда необходимо иным способом выделить состояние мира соответственно другому таинству Троицы, чтобы как мы постарались выделить три состояния мира соответственно трем лицам божества, так выделили и иным способом не три времени, а только два, ибо вот так должно делаться и так обстоит дело с основанием и проявлением истины.
Глава 8
На основании того, о чем мы должны будем сказать ниже, время первого завета — вплоть до Христа, его начало — от Адама, плодоношение—от Иакова; время Нового Завета — вплоть до скончания века, его начало —от Озии, царя иудейского, плодоношение — от Христа. Ведь мы знаем, что тот плотский народ, который был наречен иудейским, в обольщении грехом уподобился прародителю, который, поскольку он самый первый из всех, постольку и пишется первым в ряду отцов. Римский же народ, который был наречен языческим, как указывает Августин в книге «О граде божием», произошел от некоего Меха, который во блуде породил Ромула и Рема в дни Озии. Но каждый из обоих народов, снискав милосердие, сделался народом господним, один — со дней Иакова, другой — со времени, в кое Христос пришел в мир. Ибо из одного были избраны отцы чрез закон и обрезание, из другого—сыновья чрез таинство крещения; и поэтому в одном раскрылось подобие Отца, а в другом — Сына: как раз в том, что одни были наречены преимущественно отцами, другие — не столько отцами, сколько сыновьями. И дабы не отсутствовало подобие даров Святого Духа, который исходит от Отца и Сына, от царства иудейского некоторым образом изошло царство, кое было названо Израилем и в коем раскрылись остальные из избранных, а также духовные мужи, среди каковых Илия и Елисей, и сыновья пророков, что были в Иерихоне. И вместе с тем от вселенской церкви, коя была препоручена Петру, некоторым образом изошла греческая церковь, в коей раскрылись в свои дни и остальные из избранных, и великие отцы, обретавшиеся в пустыне
и подобные Илии, Елисею и находившимся в Иерихоне сыновьям пророков. И не будет сочтено далеким от таинства то, что и тогда десять колен отделились от дома Давида, и теперь греческие церкви отделились, сообразно чему-то, от римской церкви, ибо, как известно, истинно и то, что говорит апостол: «Дары различны, но дух один и тот же» (1 Кор., 12:4). И следует знать, что иудейскому народу было ниспослано Писание Ветхого Завета, римскому народу — Писание Нового, духовным же мужам — духовное разумение, которое исходит из обоих Писаний.
Глава 9
Из того, что было усвоено относительно трех сословий и двух народов, нам нужно вновь повторять то и другое, дабы в отношении одного легче усвоить иное. Из того же, что было сказано о двух народах, выяснилось, что от Отца и Сына посылается Святой Дух, который непременно и сам, когда он посылается, дышит, где хочет, и разделяет каждому особо, как ему угодно*. А то, что он без начала и без конца исходит от Отца и Сына, предпочтительнее должно быть рассмотрено в трех вышеописанных сословиях, ибо там яснее выявляется, что из его простой природы сохраняется незыблемо. Ведь когда мы вели речь о самих сословиях, мы сказали, что сословие монахов, сообразно некоему собственному виду, началось (уг блаженного Бенедикта, сообразно же некоему подобию —от Елисея пророка. Ведь мы сказали, что и до времени святого Бенедикта были монахи и довольно славные монахи, в которых уже предварялось монашеское сословие. Помимо этого либо потому, что требует место, либо потому, что мы связаны обещанием, нам нужно покончить с обещанным, прежде всего имея в виду священное гаинство Троицы, которое мы пообещали отнести к самим трем сословиям.
При этом следует заметить, что тот, кто сотворил человека го образу и подобию своему, и создал Авраама, Исаака и Иакова, как и многих других, дабы они несли в себе образ божественной Троицы,—он сам возжелал основать три этих сословия, дабы и с ами они были по образу и подобию Троицы, согласно сему речению иное тола: «Доколе все придем в единство веры в мужа совершенного, и меру полного возраста Христова» (Еф., 4:13). Ведь, таким образом, । мсдуст полагать, что пред Богом все множество верующих как один чспоиск, который состоит из плоти, крови и жизненного духа. Ведь как кровь есть среднее между плотью и душой, так и сословие к нириков — среднее между брачными и монахами. Следовательно, <о< повис брачных имеет образ Отца, ибо как Отец потому и есть < )нц, что он имеет Сына, так и сословие брачных было учреждено hoi ом только для рождения сыновей, хотя бы по жестокосердию
* < |» Ин , 3:8 и 1 Кор., 12:11.— Прим, мрев.
тех, кои имеют вкус к земному, Моисей и позволил нечто, что было противно божественной воле , и апостол дозволил нечто, дабы не могло выйти чего-то похуже• **. И сословие клириков имеет образ Сына, который есть слово Отца, ибо оно было основано, дабы назвать и указать путь Господен народу и непрерывно внушать ему законоположения его Бога. И сословие монахов имеет образ Святого Духа, который есть божья любовь, ибо само сословие не могло бы презирать мир и то, что от мира, кроме как возбудясь божьей любовью и отвратившись от того самого Духа, который изгнал Господа в пустыню; отсюда оно и было наречено духовным, ибо шествует не сообразно плоти, а сообразно духу. Итак, первое сословие началось с Адама, второе — с Озии, царя иудейского, третье сообразно чему-то —от Елисея пророка, сообразно же чему-то другому —от блаженного Бенедикта. Почему так? Потому что Святой Дух исходит от Отца и Сына. Ведь если бы он исходил только от Отца, как Сын, то казалось бы уместным, чтобы сословия клириков и монахов одновременно получили начало и оба одновременно обрели совершенство. А если бы он исходил только от Сына, как Сын — только от Отца, тогда казалось бы, что третье состояние относится исключительно к Святому духу, как второе — к Сыну. Но поскольку один Отец, от которого исходят Сын и Святой Дух, один Дух, который исходит сразу от Отца и Сына, и двое, кои исходят от одного Отца, то первое состояние справедливо приписывается только Отцу, третье —Святому Духу, а второе — совместно Сыну и Святому Духу. И, однако, я не говорю, чтобы уверовали, будто царство или деятельность одного лица отделены от царства или деязельности двух других (это чуждо сердцам верующих); но это безусловно следует понимать согласно свойству таинства. Ведь как три лица суть и один бог, так по большей части и в том, что обще трем лицам, отчетливо обнаруживаются обозначения для подобия лиц сообразно чему-то, как, например, в Аврааме, ибо он был наречен преимущественно отцом, содержится обозначение Отца, в Исааке — обозначение Сына, в Иакове — Святого Духа. Следовательно, первое состояние должно быть отведено Отцу; второе — Сыну и Святому Духу, хотя бы в нем более славными (ибо так было нужно) и были дела, отведенные Сыну; третье —Святому Духу, сообразно тому, что Святой Дух должен был явить свою славу в третьем состоянии, как Сын свою во втором, Отец —в первом. Таким образом, в то же время, в кое Христос пришел в мир, пришел и Святой Дух. Сначала к деве, потом к тем, кои были крещены во Христе, как тем, кои дотоле были малыми во Христе. Слава Святого Духа, который невозможно увидеть, не могла бы быть явлена так же, как слава Сына, который в зримой плоти, кою он принял, воскрес из мертвых. В «Евангелии» Сын изрекает: «И я умолю Отца, и даст вам другого утешителя, духа истины, которого мир сей не может принять, потому что не видит его и не знает его» (Ин., 14:16-17).
• Имеется в виду развод (см.: Мк., 10:4-5).— Прим, персе.
•• См.: 1 Кор., 7:1-2.— Прим, персе.
ДЖАМБАТТИСТА ВИКО
ОСНОВАНИЯ НОВОЙ НАУКИ ОБ ОБЩЕЙ ПРИРОДЕ НАЦИЙ
... Новая Наука, т.е. Метафизика в свете Божественного Провидения, размышляя об общей природе наций и открыв такое происхождение дел божеских и человеческих у языческих наций, строит на них систему естественного права народов, которое проходит совершенно одинаково и с полным постоянством через три Века, протекшие, как говорили Египтяне, за все время мира до них, а именно: Век Богов, когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением и что все решительно им приказывается ауспициями или оракулами — самыми древними вещами языческой истории; Век Героев, когда последние повсюду царствовали в Аристократических Республиках на основе, как они полагали, превосходства своей природы, отличающейся от природы их плебеев; и наконец,-—Век Людей, когда все признали, что они равны по человеческой природе; потому в этот век сначала процветали Народные Республики, а под конец-—Монархии: обе эти формы являются Человеческими Правлениями, как было сказано немногим выше.
Соответственно этим трем видам природы и правлений люди говорили на трех разных Языках, составляющих Словарь данной Науки: на первом — во времена Семей, когда языческие народы только что приобщились Культуре,-— это был оказывается, немой язык посредством знаков или тел, имевших естественную связь с идеями, которые они должны были обозначать; на втором говорили
* Печатается по изд.: Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций.- М.: 1940, С. 25-26, 30-32, 76-77, 82-83, 85-86, 91-92, 102-103, 108-109. Перевод АЛ.Губера. (Пропущенный материал обозначен многоточиями в угловых скобках, структурные единицы текста не воспроизводятся.)
посредством Героических Гербов*, т.е. подобий, сравнений, образов, метафор и естественных описаний, составляющих основную часть Героического Языка, на котором, как оказывается, говорили в те времена, когда правили Герои; третьим был Человеческий Язык посредством слов, установленных народным соглашением; абсолютными господами его являются народы, это —язык народных Республик и Монархических государств, ибо народы дают смысл законам, обязательным не только для плебса, но и для Благородных. Поэтому у всех наций, как только они начинают издавать законы на народных языках, Наука о законах ускользает из рук благородных. (...)
Вместе с этими тремя языками (свойственными трем Векам, когда господствовали три вида Правлений соответственно трем видам гражданской природы, изменявшейся при движении Наций вперед) проходят, как оказывается, в том же порядке подобающие Юриспруденции, каждая в свое время. Первой из них была, оказывается, Мистическая Теология, процветавшая в то время, когда Язычниками повелевали Боги; Мудрецами ее были Поэты-Теологи; о них говорят, что они основали Языческую Культуру, истолковывая тайны Оракулов, отвечавших у всех Наций в стихах. Поэтому оказывается, что в Мифах были скрыты тайны такой народной Мудрости. В этом мы усматриваем причину того, почему впоследствии философы так жаждали следовать Мудрости Древних, как в тех случаях, когда они хотели побудить себя к размышлению о самых высоких вещах в Философии, так и ради удобства вкладывать в Мифы свою Тайную Мудрость**.
Второю была, оказывается, Героическая Юриспруденция, целиком основанная на педантичном отношении к словам; представителем ее был Улисс многоумный. Она охраняла то, что Римские
• Их нужно объяснять следующим естественным Порядком идей: сначала были природные тела,—так, например, первые поля на земле были отягощены поэтическим золотом, т.е., как выше указывалось, зерном; потом было оружие, которым благочестивые Сильные люди убивали нечестивых насильников, на них нападавших; затем были подлинные щиты, отягощенные подлинными знаками,— так, например, Персей прибил голову Медузы к своему щиту, а Римские Солдаты навешивали на щиты кожу побежденных или военные трофеи; затем были щиты со скульптурными изображениями, наконец —с живописными. На этом героическом языке, как будет показано, говорили в то время, когда царствовали Герои. Среди них господствовало право Ахилла, т.е. силы и оружия. Поэтому на таком языке все еще говорит Военная Наука, ибо часто она должна приказывать и по большей части несет войны разноязычным нациям и, следовательно, оказывается как бы немою среди них.
• • Поэтому во второй из этих Книг, занимающей наибольшую часть настоящего
произведения, мы делаем Открытие, совершенно противоположное Открытию Бэкона Веруламского: в своем «Novus Orbis Scientiarum» он размышляет о том, как все существующие ныне науки можно усовершенствовать; наше же вскрывает Древний мир Наук, как они должны были зародиться грубыми и постепенно обтесывались, пока не достигали той формы, в какой они дошли до нас.
Юристы называли Aequitas Civilis*, а мы называем Государственным Смыслом. Тогда под влиянием своих недалеких идей люди считали, что для них от природы установлено право, и именно это право, поскольку и как оно выражено словами. Это и сейчас еще можно наблюдать на крестьянах и других простых людях, которые в случае борьбы слов и чувств упрямо говорят, что право их заключается в их словах. И все это — по установлению Божественного Провидения, чтобы языческие люди, неспособные еще постигнуть Всеобщности, которою должны обладать хорошие законы, самым этим частным значением своих слов принуждены были соблюдать законы в общей форме; и если из-за такой Справедливости в каком-нибудь отдельном случае законы оказывались не только суровыми, но даже жестокими, то люди переносили их как нечто естественное, ибо они считали естественным, что у них такое право. Кроме того, их побуждал к соблюдению этих законов высший личный интерес, так как оказывается, что Герои отождествляли с этим интересом интерес своей родины, единственными Гражданами которой были они. Поэтому они не колебались ради спасения своей родины приносить в жертву себя и свои семьи по воле законов, которые вместе со спасением родины спасали и их личное Монархическое Царствование над Семьями. С другой стороны, такой великий личный интерес, соединенный с величайшей гордостью, свойственной варварским временам, составлял их Героическую Природу, породившую так много героических подвигов ради спасения родины. С этими героическими подвигами соединялись, кроме того, невыносимое высокомерие, закоренелая скупость и откровенная жестокость, с какой древние Римские патриции относились к несчастным плебеям; мы читаем совершенно ясные указания об этом в Римской Истории того времени, которое, по словам самого Ливия, было веком Римской Доблести и наибольшего расцвета до сих пор предполагавшейся римской народной свободы. Нами будет показано также, что эта общественная Доблесть была не чем иным, как хорошим применением со стороны Провидения многих тяжких, мерзких и диких личных пороков, так как этим сохранялись Государства в те времена, когда умы людей, обращенные только на единичное, не могли, естественно, понимать общего блага. Этим самым даются новые Основания для доказательства тезиса, выдвигаемого Блаженным Августином — «De Virtute Romanorum»,— и разбивается существовавшее до сих пор мнение многих Ученых о Героизме Первых Народов. Эта гражданская Справедливость господствовала естественно среди Героических Наций как в мире, так и на войне, и блестящие примеры этого доставляет нам как первоначальная варварская История, так и самая последняя; в частности, эта Справедливость осуществлялась Римлянами, пока у них была Аристократическая Республика, т.е. до времен законов
* «Гражданская справедливость» (нужно иметь в виду, что в римском праве понятие aequitas не вполне покрывается нетерминированным словом «справедливость», так как в него входили также и элементы социальной политики).
Публилия и Петелия, иными словами —пока господствовали Законы XII Таблиц.
Последняя Юриспруденция была Юриспруденцией Естественной Справедливости, которая естественно царит в Свободных Республиках, где народы ради частного блага каждого в отдельности (не понимая того, что оно равно для всех) принуждены издавать всеобщие законы; и потому они естественно желают, чтобы законы были милостивыми и гибкими, применяясь к фактическим отношениям последней эпохи, требующей равной для всех полезности,— а это и есть aequum bonum , предмет позднейшей Римской Юриспруденции. Она со времен Цицерона начала обращаться к Эдикту Римского Претора* ** •••. Эта же Юриспруденция так же, а может быть и еще больше, сродни Монархиям; в них Монархи приучили Подданных соблюдать свои частные интересы, взяв сами на себя заботу о делах общественных; они стремятся к тому, чтобы все подвластные нации были уравнены между собою законами, дабы все они были одинаково заинтересованы в Государстве. Поэтому император Адриан реформировал все Естественное Героическое Римское право посредством Естественного Человеческого Провинциального Права и приказал Юриспруденции руководствоваться Edictum perpetuum, который был составлен Сальвием Юлианом почти целиком из Провинциальных Эдиктов. [...]
Единообразные Идеи, зародившиеся у целых народов, не знающих друг о друге, должны иметь общее основание истины.
Эта Аксиома — великое Основание: она устанавливает, что Здравый смысл Рода Человеческого есть Критерий, внушенный нациям Божественным Провидением для определения Достоверного в Естественном Праве Народов; нации убеждаются в нем, усваивая субстанциальное Единство такого Права, с которым все они согласны при различных модификациях. Отсюда возникает Умственный Словарь ”, указывающий происхождение всех различно артикулированных Языков: посредством него постигается Вечная Идеальная История, дающая нам истории всех наций во времени. Ниже должны быть выставлены особые Аксиомы относительно такого Словаря и относительно такой истории.
Эта же Аксиома разрушает все существовавшие до сих пор представления о Естественном Праве Народов: о последнем думали, что оно появилось у первой нации и от нее было воспринято другими. Соблазну к такого рода ошибке положили начало Египтяне и Греки, которые хвастались тем, что именно они посеяли культуру в Мире; эта же ошибка, конечно, заставила законы XII Таблиц перейти от Греков к Римлянам. Но в этом последнем случае такой закон был бы Гражданским Правом, передаваемым другим народам
* «То, что совершенно справедливо»
“В такой мере Законы XII Таблиц были совместимы с народной свободой!
••• «Умственному Словарю» посвящена Аксиома XXII; к этой идее Вико возвращается неоднократно, но наиболее полный набросок его содержится в первом издании «Новой Науки»
человеческим предвидением, а не Правом, естественно установленным у всех наций на основе человеческих обычаев Божественным Провидением. Мы постоянно будем стараться показать в этих Книгах, что Естественное Право Народов зарождается самостоятельно у каждого народа, причем один ничего не знает о другом, а потом вследствие войн, посольств, союзов, торговых сношений оно признается общим для всего рода человеческого.
Природа вещей — не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях; всегда, когда последние таковы, именно таковыми, а не другими возникают вещи.
Свойства, не отделимые от предметов, должны быть продуктом модификаций или условий, при которых возникли вещи; поэтому такие свойства могут нам удостоверить, что именно таковою, а не иною была природа, т.е. возникновение данных вещей.
Простонародные Предания должны были иметь общественное основание истины, почему они возникли и сохранялись целыми народами в течение долгих промежутков времени.
Одна из больших работ нашей Науки — найти в этих Преданиях основу истины, которая с течением лет и с переменою языков и обычаев дошла до нас под покровом ложного.
Простонародные языки должны быть наиболее важными свидетелями древних народных обычаев, соблюдавшихся в те времена, когда у этих народов образовывались языки.
Язык Древней Нации, сохранившийся господствующим до тех пор, когда нация достигла своего завершения, должен быть великим свидетелем обычаев первых времен Мира. [...]
Где народы настолько озверели от войн, что у них уже больше не действуют человеческие законы, там единственным могущественным средством обуздать их является Религия.
Эта Аксиома устанавливает, что в Состоянии Беззакония Божественное Провидение дает основание озверелым насильникам обратиться к культуре и установить нации, пробуждая в них смутную идею божества; вследствие своего незнания они приписывают ему совершенно неподобающие свойства; таким образом, устрашенные >тим воображаемым божеством, они начинают подчиняться некоторому порядку. [...]
...Первые нации не могли быть ни основаны без религии, ни возвеличиться без доблести, так как с самого начала они были дикими и замкнутыми; а так как они ничего не знали друг о друге, го по той Аксиоме, что единообразные идеи, возникшие у народов, нс знающих друг о друге, должны иметь общую основу истины, мы получаем следующее великое Основание: первые Мифы должны заключать в себе гражданские истины и потому должны быть Историями первых народов. [...]
Природа народов сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утончена, наконец, распущена.
В роде человеческом сначала рождаются неуклюжие великаны, как Полифемы; потом — великодушные и гордые, как Ахиллы; 1агсм — доблестные и справедливые, как Аристиды, как Сципионы
Африканские; еще ближе к нам появляются великие образцы доблестей, сопровождаемых великими пороками, пользующиеся у толпы шумной славой, как Александры и Цезари; потом рассудочные злодеи, как Тиберий; наконец — неистовые и развратные наглецы, как Калигулы, Нероны и Домицианы.
Эта Аксиома показывает, что первые нужны были для того, чтобы заставить человека повиноваться человеку в состоянии Семей и подготовить его к повиновению законам в будущем состоянии городов; вторые, которые не уступали, конечно, равным себе, нужны были для установления на основе семей Республик в форме аристократий; третьи —чтобы открыть дорогу народной свободе; четвертые — чтобы ввести Монархии; пятые —чтобы укрепить их; шестые—чтобы их разрушить.
Эта же Аксиома вместе с предыдущими дает частично Основания Вечной Идеальной Истории, согласно которой совершают свой бег во времени все Нации в своем зарождении, движении вперед, состоянии, упадке и конце.
У Диона Кассия* есть одно высказывание, достойное размышления: Обычай похож на Царя, а Закон —на тирана; это нужно понимать применительно к разумному обычаю и к закону, не одушевленному естественным правом.
Эта Аксиома фактически заканчивает великий спор о том, существует ли право в природе, или же только в мнениях людей, или, что то же самое (это было выставлено в Королларии к VIII Аксиоме) — общественна ли Человеческая Природа. Ведь если Естественное Право народов было установлено Обычаем (Дион называет его Царем, которому повинуются с удовольствием), а не законом (Дион называет его тираном, применяющим насилие), то оно порождено самыми человеческими нравами, вытекающими из общей природы наций — а это как раз и есть собственный предмет нашей Науки. И раз такое Право сохраняет Человеческое Общество, так как нет ничего более естественного и более приятного, как соблюдать свои естественные обычаи, то в силу всего этого Человеческая Природа, порождающая такие обычаи,— общественна. [...]
В этой густой ночной тьме, покрывающей первую, наиболее удаленную от нас Древность, появляется вечный, незаходящий свет, свет той Истины, которую нельзя подвергнуть какому бы то ни было сомнению, а именно, что первый Мир Гражданственности был, несомненно, сделан людьми. Поэтому соответствующие основания могут быть найдены (так как они должны быть найдены) в модификациях нашего собственного человеческого ума. Всякого, кто об этом подумает, должно удивить, как все Философы совершенно серьезно пытались изучать Науку о Мире Природы, который был сделан Богом и который поэтому он один может познать, и пренебрегали размышлением о Мире Наций, т.е. о Мире Гражданственности, который был сделан людьми и Наука о котором поэтому
• Дион Кассий. «Fragments Valesiana», 67.
может быть доступна людям. Это поразительное явление вызвано бедностью Человеческого Ума, указанной в Аксиомах*, погруженный и похороненный в теле, Ум, естественно, склонен воспринимать телесные вещи и должен положить много трудов и усилий на то, чтобы понять самого себя; так, телесный глаз видит все предметы вне себя, но ему нужно зеркало, чтобы видеть себя самого.
Итак, поскольку мир Наций сделан людьми, посмотрим, в чем все люди всегда походили и все еще походят друг на друга; ведь это может нам дать всеобщие и вечные Основания (каковыми и должны быть Основания нашей Науки), из которых возникли и на основе которых сохраняются все Нации.
Наблюдая все Нации, как варварские, так и культурные, отделенные друг от друга огромнейшими промежутками места и времени, различно основанные, мы видим, что все они соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такого человеческого действия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжественностью, чем религиозные обряды, браки и погребения. В силу той Аксиомы, что единообразные идеи, зародившиеся у незнающих друг о друге народов, должны иметь общее основание Истины**,—у всех Наций именно с этих трех вещей должна была начаться культура, и они принуждены были самым священным образом охранять их, чтобы Мир снова не одичал и не вернулся к лесному существованию. Поэтому мы и приняли эти три вечные и всеобщие обычая за три Основания нашей Науки...
* Аксиома LXIII.
• • Аксиома XIII.
ЖАН АНТУАН КОНДОРСЕ*
ЭСКИЗ ИСТОРИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ ПРОГРЕССА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА
ВВЕДЕНИЕ
Человек рождается со способностью получать ощущения, замечать и различать в своих восприятиях составляющие их простейшие ощущения, удерживать, распознавать, комбинировать, сохранять или воспроизводить их в своей памяти, сравнивать между собой эти сочетания, схватывать то, что есть между ними общего, и то, что их различает, определять признаки всех этих объектов, чтобы легче их понять и облегчить себе процесс новых сочетаний.
Эта способность развивается в нем под воздействием внешних вещей, т.е. благодаря наличию известных сложных ощущений, постоянство которых, выражающееся в тождестве их соединений или в законах их изменений, не зависит от него. Он упражняет также эту способность посредством общения с себе подобными индивидами, наконец, при помощи искусственных средств, которые люди, вслед за первым развитием этой самой способности, начали изобретать.
Ощущения сопровождаются удовольствием или страданием. Человеку также свойственна способность преобразовывать эти мгновенные впечатления в длительные переживания, приятные или мучительные, испытывать эти чувства, видя или вспоминая радости или страдания других существ, наделенных ’1увствительностью. Наконец, эта способность, соединенная со способностью образовывать и сочетать идеи, порождает между людьми отношения интереса
• Печатается по: Кондорсе ЖА. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Гос. соц.-экон. изд-во, 1936. С. 3-16, 216-223. (Пропущенный материал обозначен многоточиями, структурные единицы текста не воспроизводятся.)
и долга, с которыми по воле самой природы связаны самая драгоценная доля нашего счастья и самая скорбная часть наших бедствий.
Если ограничиваться наблюдением, познанием общих фактов и неизменных законов развития этих способностей, того общего, что имеется у различных представителей человеческого рода, то налицо будет наука, называемая метафизикой.
Но если рассматривать то же самое развитие с точки зрения результатов относительно массы индивидов, сосуществующих одновременно на данном пространстве, и если проследить его из поколения в поколение, то тогда оно нам представится как картина прогресса человеческого разума.
Этот прогресс подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей, ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого одновременно у большого числа индивидов, соединенных в общество. Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествовавшие моменты, и влияет на те, которые должны быть достигнуты в будущем.
Эта картина таким образом является исторической, ибо, подверженная беспрерывным изменениям, она создается путем последовательного наблюдения человеческих обществ в различные эпохи, которые они проходят.
Она должна представить порядок изменений, выявить влияние, которое оказывает каждый момент на последующий, и показать, таким образом, в видоизменениях человеческого рода, в беспрерывном его обновлении в бесконечности веков путь, по которому он следовал, шаги, которые он сделал, стремясь к истине или счастью. Эти наблюдения над тем, чем человек был, над тем, чем он стал в настоящее время, помогут нам затем найти средства обеспечить и ускорить новые успехи, на которые его природа позволяет ему еще надеяться.
Такова цель предпринятой мной работы, результат которой должен заключаться в том, чтобы показать путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей; что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять; по крайней мере, до тех пор, пока Земля будет занимать то же самое место в мировой системе и пока общие законы этой системы не вызовут на земном шаре ни общего потрясения, ни изменений, которые не позволили бы более человеческому роду на нем сохраняться, развернуть свои способности и находить такие же источники существования.
Человеческий род на первой стадии цивилизации представлял собой общество с небольшим числом людей, существовавших
охотой и рыболовством, обладавших примитивным искусством изготовлять оружие и домашнюю утварь, строить или копать себе жилища, но уже владевших языком для выражения своих потребностей или небольшим числом моральных идей, лежавших в основе общих правил их поведения; живя семьями, они руководствовались общепринятыми обычаями, заменившими им законы, и имели даже несложную форму правления.
Понятно, что неуверенность и трудность борьбы за существование, вынужденное чередование крайнего утомления и абсолютного отдыха не позволяли человеку располагать тем досугом, при котором, работая мыслью, он мог бы обогащать свой ум новыми сочетаниями идей. Способы удовлетворения потребностей настолько зависели от случая и времени года, что не были в состоянии породить с пользой промышленность, развитие которой могло бы продолжаться; и каждый ограничивался усовершенствованием своей ловкости или личного искусства.
Таким образом, прогресс человеческого рода должен был быть тогда очень медленным; лишь изредка, благоприятствуемое необычайными обстоятельствами, человечество могло иметь поступательное движение. Между тем, средства существования, получаемые от охоты, рыболовства, плодов непосредственно от земли, заменяются пищей, доставляемой животными, которых человек приручил, умеет сохранять и размножать. К скотоводству, далее, присоединяется примитивное земледелие: человек не удовлетворяется более плодами или растениями, которые он находит, он научается из них создавать запасы, собирать их вокруг себя, сеять или разводить и содействовать их воспроизведению при помощи обработки земли.
Собственность, которая первоначально ограничивается собственностью на убитых животных, оружие, сети, домашнюю утварь, распространяется сначала на стада, а затем на землю, которую человек распахал и обрабатывает. Со смертью главы эта собственность, естественно, переходит к семье. Некоторые владеют излишками, поддающимися сохранению. Если излишки значительны, они порождают новые потребности, если они выражаются в одном предмете, в то время как испытывается недостаток в другом, тогда в силу необходимости появляется идея обмена; с этого момента моральные отношения усложняются и умножаются. Большая безопасность, более обеспеченный и постоянный досуг позволяют человеку предаваться размышлению или, по крайней мере, связному наблюдению. У некоторых входит в привычку обменивать часть своего излишка на труд, благодаря чему они сами освобождаются от труда. Таким образом создается класс людей, время которых не целиком поглощено физическим трудом и желания которых распространяются за пределы их примитивных потребностей. Промышленность пробуждается; ремесла, уже известные, распространяются и совершенствуются; случайные факты, которые наблюдает человек, уже более опытный и более внимательный, способствуют проявлению новых ремесел; население растет, по мере того как добывание средств существования становится менее опасным и
менее зависящим от случая; земледелие, которое в состоянии прокормить большое число индивидов на одной и той же территории, замещает все другие источники существования; оно благоприятствует дальнейшему размножению людей, а это последнее в свою очередь ускоряет прогресс; приобретенные идеи сообщаются быстрее и вернее упрочиваются в обществе, ставшем более оседлым, более сближенным, более интимным. Заря просвещения начинает уже заниматься; человек обнаруживает свои отличия от других животных и не ограничивается, как они, исключительно индивидуальным совершенствованием.
Более развитые, более частые, более усложнившиеся отношения, которые тогда устанавливаются между людьми, вызывают потребность в средствах сообщения своих идей отсутствующим лицам, упрочения памяти о том или ином факте с большей точностью, чем позволяет устная передача, закрепления условий соглашения более верным путем, чем память свидетелей, закрепление тех признанных обычаев, которыми члены данного общества руководствуются в своем поведении.
Таким образом появилась потребность в письменности, и последняя была изобретена. Первоначально она, по-видимому, носила характер настоящей живописи, уступившей место условной живописи, которая изображала только характерные черты предметов. Впоследствии, по образцу метафоры, аналогичной той, которая уже практиковалась в разговорном языке, изображение физического предмета выражало отвлеченные идеи. Происхождение этих знаков, как и слов, должно было с течением времени забыться. Письменность становится искусством символизировать условными знаками каждую идею, каждое слово и в силу этого каждое изменение идей и слов.
Тогда письменный и разговорный язык становятся достоянием человечества. Необходимо было изучить и установить между ними взаимную связь.
Гениальные люди, вечные благодетели человечества, имена которых и даже отечества никогда не будут преданы забвению, заметили, что все слова какого-либо языка были только сочетаниями чрезвычайно ограниченного количества первичных слогов; что количество последних, хотя и очень ограниченное, достаточно было для образования почти бесконечного числа различных сочетаний. Видимыми знаками обозначались не идеи или слова, которым они соответствовали, но простейшие элементы, из которых составлены слова.
С тех пор писаная азбука стала известной; небольшое число знаков удовлетворяло потребность в письме, так же как небольшое количество звуков — потребности разговорного языка. Письменный язык был таким же, как и разговорный, необходимо было только знать и уметь образовать эти немногочисленные знаки. Этот последний шаг обеспечил навсегда прогресс человеческого рода.
Может быть, было бы полезно в настоящее время создать письменность, которая, служа единственно для научных целей,
выражая только сочетания простых и понятных всем идей, употреблялась бы только для строго логических рассуждений, для точных, обдуманных операций ума, была бы понятна людям всех стран и переводилась бы на все местные наречия, не изменяясь, как последние, при переходе в общее пользование.
Тогда, в силу особой революции, этот самый вид письменности, сохранение которого содействовало бы продолжению невежества, стал бы в руках философии полезным инструментом быстрого распространения просвещения, совершенствования метода наук.
Эту стадию развития между первой ступенью цивилизации и той ступенью, на которой мы видим еще людей в диком состоянии, прошли все исторические народы, которые, то достигая новых успехов, то вновь погружаясь в невежество, то оставаясь на середине этих двух альтернатив или останавливаясь на известной границе, то исчезая с лица земли под мечом завоевателей, смешиваясь с победителями или попадая в рабство, то, наконец, просвещаясь под влиянием более культурного народа и передавая приобретенные знания другим нациям,— образуют непрерывную цепь между началом исторического периода и веком, в котором мы живем, между первыми известными нам народами и современными европейскими нациями.
Можно, таким образом, уже заметить три совершенно различные части в картине, которую я предполагаю изобразить.
В первой, где на основании рассказов путешественников говорится о состоянии человеческого рода у наименее цивилизованных народов, нам остается разгадать, через какие ступени изолированный человек или, скорее, ограниченный ассоциацией, необходимой для своего воспроизведения, мог достигнуть этих первых усовершенствований, последним пределом которых является употребление членораздельной речи. Этот наиболее заметный и едва ли не единственный признак вместе с несколькими наиболее распространенными моральными идеями и слабыми зачатками социального порядка позволял различить человека от животных, живших, как и он, упорядоченными и прочными обществами. Таким образом, только наблюдение над развитием наших способностей может нам здесь служить путеводной нитью.
Затем, чтобы довести человека до того уровня культуры, когда он занимается ремеслами, когда он начинает озаряться светом знаний, когда торговля объединяет нации, когда, наконец, изобретается азбука, мы можем присоединить к этому первому путеводителю историю различных обществ, которые изучались почти во всех промежуточных стадиях своего развития, хотя ни одно из них нельзя было бы проследить на всем протяжении, которое отделяет эти две великие эпохи человеческого рода.
Здесь картина начинает опираться большей частью на исторические факты; но необходимо последние извлекать из истории различных народов, сопоставлять их, сочетать, чтобы на этом основании написать гипотетическую историю единого народа и создать картину его прогресса.
С того периода, когда письменность стала известной в Греции, история соединяется с нашим веком, с современным состоянием человеческого рода в наиболее просвещенных странах Европы при помощи непрерывного ряда фактов и наблюдений; и картина поступательного движения и прогресса человеческого разума становится поистине исторической. Философии не приходится более разгадывать или образовывать гипотетические комбинации. Достаточно объединить, привести в порядок факты и показать полезные истины, которые рождаются в силу сцепления и соединения этих фактов.
Наконец, остается только набросать последнюю картину, картину наших надежд, прогресса, который будет достигнут будущими поколениями и который как бы обеспечивается постоянством законов природы. Нужно будет показать, через какие ступени то, что нам теперь кажется несбыточной надеждой, должно сделаться постепенно возможным и даже доступным; почему, несмотря на преходящий успех предрассудков, поддерживаемых развращенными правительствами и народами, только одна истина должна добиться длительного торжества. Необходимо выяснить, какими узами природа неразрывно связала прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели, уважения к естественным правам человека; каким образом эти единственные реальные блага, так часто разобщенные, что их считают даже несовместимыми, должны, напротив, сделаться нераздельными. Это будет тогда, когда просвещение достигнет определенного предела одновременно у значительного числа наций и когда просветится вся масса великого народа, язык которого повсеместно распространится, торговые отношения которого охватят весь земной шар.
В силу этого сближения, которым уже охвачены все просвещенные люди, между ними отныне можно будет насчитывать только друзей человечества, единодушно содействующих его усовершенствованию и счастью.
Мы изложим происхождение, мы изобразим историю общих ошибок, которые более или менее тормозили или приостанавливали поступательное развитие разума, которые часто даже, как и политические события, вызывали попятное движение человека к первобытному невежественному состоянию.
Операции ума, ведущие нас к заблуждению или задерживающие нас на ошибках мысли, начиная от тонкого паралогизма, способного сбить с толку даже наиболее просвещенного человека, до мечтаний безумца, являются различными видами метода правильного рассуждения или способа открытия истины в теории развития наших индивидуальных способностей. И на том же основании форма, в которой общие заблуждения проникали, распространялись и увековечивались среди народов, составляет часть исторической картины прогресса человеческого разума. Как истины, которые его совершенствуют и просветляют, заблуждения являются необходимым следствием его активности, всегда существующей диспропорции
между тем, что он знает и желает, и тем, что он считает необходимым знать.
Можно даже заметить, что, согласно общим законам развития наших способностей, некоторые предрассудки должны были рождаться в каждую эпоху нашего прогресса, для того чтобы распространить еще шире свое развращающее влияние, свою власть, ибо люди сохраняют заблуждения своего детства, своей родины, своего века еще долгое время после усвоения всех истин, необходимых для разрушения этих заблуждений.
Наконец, во всех странах, во все времена существуют различные предрассудки, соответствующие степени* просвещения различных классов людей, так же как и их профессиям. Если предрассудки философов препятствуют новым успехам истины, то предрассудки классов менее просвещенных тормозят распространение истин уже известных, предрассудки же некоторых облеченных доверием и влиятельных профессий противодействуют их распространению: с этими тремя видами врагов разум вынужден беспрестанно бороться, и он часто может восторжествовать над ними лишь после долгой и тяжелой борьбы...
Если существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки. Философия должна была, конечно, осудить то суеверие, согласно которому предполагалось, что правила поведения можно извлечь только из истории прошедших веков и что истины можно познать, только изучая воззрения древних. Но не должна ли она в этом осуждении видеть предрассудок, который высокомерно отбрасывал уроки опыта? Без сомнения, размышление одно при удачных комбинациях может нас привести к познанию общих истин гуманитарных наук. Но если наблюдение отдельных личностей полезно метафизику, моралисту, почему наблюдение человеческих обществ было бы менее полезным? Почему оно не было бы полезно философу-политику? Если полезно наблюдать различные общества, существующие в одно и то же время, изучать их отношения, почему не было бы полезно проследить последовательное развитие их во времени? Предполагая даже, что эти наблюдения могли бы быть оставлены в стороне при отыскании умозрительных истин, должно ли ими пренебрегать, когда речь идет о применении этих истин и о создании науки? Разве источником наших предрассудков и бедствий, которые они за собой влекут, не являются предрассудки наших предков? Разве одним из наиболее верных способов рассеять одни и предотвратить другие не является исследование происхождения и влияния заблуждений?
Разве мы находимся уже на той ступени развития, когда нам не приходится больше опасаться ни новых ошибок, ни возвращения к старым; когда лицемерие не могло бы быть представлено ни одним развращающим учреждением, которое невежество или увлечение не признало бы, когда никакой преступный расчет не мог бы больше причинить несчастья великому народу? Разве будет, таким образом,
бесполезным знать, как народы заблуждались, развращались или почему они погрязали в нищете?
Все говорит нам за то, что мы живем в эпоху великих революций человеческого рода. Кто может лучше нас осветить то, что нас ожидает, кто может нам предложить более верного путеводителя, который мог бы нас вести среди революционных движений, чем картина революций, предшествовавших и подготовивших настоящую? Современное состояние просвещения гарантирует нам, что революция будет удачной, но не будет ли этот благоприятный исход иметь место лишь при условии использования всех наших сил? И для того чтобы счастье, которое эта революция обещает, было куплено возможно менее дорогой ценой, чтобы оно распространилось с большей быстротой на возможно большем пространстве, для того чтобы оно было более полным в своих проявлениях, разве нам не необходимо изучить в истории прогресса человеческого разума препятствия, которых нам надлежит опасаться, и средства, которыми нам удастся их преодолеть?...
Но если все нам говорит за то, что человеческий род не должен более впасть в свое древнее варварство, если все должно нас укрепить против той малодушной и извращенной системы, которая обрекает его на вечные колебания между истиной и заблуждением, свободой и рабством, мы в то же время видим, что свет знаний освещает еще лишь небольшую часть земного шара и что количество людей, обладающих действительными знаниями, меркнет перед массой, коснеющей в предрассудках и невежестве. Мы видим обширные страны, изнывающие в рабстве, где народы унижены пороками цивилизации, замедляющими ее движение, и прозябают еще в младенчестве своих первых эпох. Мы видим, что труды этих последних лет много сделали для прогресса человеческого разума, по мало для совершенства человеческого рода; много для славы человека, кое-что для его свободы, почти ничего еще для его счастья. В некоторых пунктах наши глаза поражены ярким светом, но густой мрак покрывает еще необозримый горизонт. Душа философа с утешением отдыхает на немногих предметах, но зрелище тупоумия, рабства, сумасбродства, варварства еще чаще ее удручает, и друг человечества может вкусить удовольствие без помех, только предаваясь сладким надеждам на будущее.
Таковы предметы, которые должны войти в историческую картину прогресса человеческого разума. Представляя их, мы в особенности постараемся показать влияние этого прогресса на воззрения, на благосостояние общей массы различных наций в разных эпохах их политического существования; какие истины они знали, от каких заблуждений они были освобождены, какие добродетельные привычки они переняли, какое новое развитие их способностей установило более благоприятную пропорцию между этими способностями и их потребностями; и с противоположной точки зрения, какими предрассудками они порабощались, какие религиозные или политические суеверия были у них введены, какими
пороками невежество или деспотизм развращали их, каким бедствиям подвергла их жестокость или их собственный упадок.
До сих пор политическая история, как и история философии и наук, была только историей нескольких людей; то, что действительно образует человеческий род,— масса семейств, почти всецело существующих своим трудом, была забыта; и даже среди тех, кто, посвящая себя общественной деятельности, заботится не о себе самом, но обо всем обществе, чья задача обучать, управлять, защищать и помогать другим людям,— даже в этом классе людей только главари останавливали на себе внимание историков.
Для истории отдельных лиц достаточно собрать факты, но история массы людей может опираться только на наблюдения; чтобы их выбрать, чтобы уловить их существенные черты, нужны уже знания и почти столько же философского образования, как для того, чтобы их умело использовать.
Сверх того, эти наблюдения имеют здесь предметом обыкновенные вещи, которые бросаются всем в глаза, которые каждый может, если хочет, сам познать. Поэтому почти все собранные наблюдения сделаны путешественниками, иностранцами, ибо эти вещи, столь обыкновенные для местных людей, для путешественников становятся предметом любопытства. Но, к сожалению, эти путешественники — почти всегда неточные наблюдатели, они рассматривают вещи со слишком большой поспешностью, через призму предрассудков своей страны и часто глазами людей объезжаемой ими местности. Они справляются у тех, с кем случайно встретились, и интерес, партийный дух, национальная гордость или юмор почти всегда диктуют ответ.
Таким образом, не только недобросовестности историков—в чем справедливо упрекали авторов истории монархий — нужно приписать скудость памятников, по которым можно набросать эту наиболее важную часть истории людей.
Их можно только несовершенно дополнять знанием законов, практических принципов правительств и общественной экономики или знакомством с религиями и общими предрассудками.
В самом деле, закон писаный и действующий, принципы тех, кто управляет, и формы, в которые выливается их действие в умах управляемых, учреждение по идее своих основателей и учреждение функционирующее, религия книжная и народная, кажущаяся всеобщность предрассудка и действительное его признание — могут так различаться, что следствия совершенно перестают соответствовать этим известным общественным причинам.
Именно на эту часть истории человеческого рода, наиболее темную, наиболее пренебрегаемую и для которой памятники доставляют нам так мало материалов, должно быть обращено особенное внимание. Когда здесь дается отчет об открытии, о важной теории, о новой системе законов, о политической революции, то имеется в виду определить, какие следствия должны были отсюда вытекать для наиболее многочисленной части каждого общества, ибо это является истинным предметом философии, так как все
промежуточные действия этих самых причин могут быть рассматриваемы только как средства повлиять в конечном итоге на эту часть, действительно составляющую массу человеческого рода.
Именно, достигнув этой последней ступени лестницы, наблюдение прошедших событий, как и знания, приобретенные умозаключением, становятся поистине полезными. Именно, дойдя до этого предела, люди могут оценить свои действительные права на славу или испытывать известное удовольствие от прогресса своего разума, только так можно судить о действительном совершенстве человеческого рода...
Если человек может с почти полной уверенностью предсказать явления, законы которых он знает, если даже тогда, когда они ему неизвестны, он может на основании опыта прошедшего предвидеть с большой вероятностью события будущего, то зачем считать химерическим предприятием желание начертать с некоторой правдоподобностью картину будущих судеб человеческого рода по результатам его истории? Единственным фундаментом веры в естественных науках является идея, что общие законы, известные или неизвестные, регулирующие явления вселенной, необходимы и постоянны; и на каком основании этот принцип был бы менее верным для развития интеллектуальных и моральных способностей человека, чем для других операций природы? Наконец, так как воззрения, образованные по опыту прошлого относительно вещей того же порядка, являются единственным правилом поведения наиболее мудрых людей, почему запрещать философу укрепить свои догадки на том же основании, лишь бы только он не приписывал им достоверности большей, чем та, которая может получиться в зависимости от числа, постоянства и точности наблюдений?
Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, наконец, действительное совершенствование человека. Должны ли все народы когда-нибудь приблизиться к состоянию цивилизации, которого достигли нации наиболее просвещенные, наиболее свободные, наиболее освобожденные от предрассудков, как французы и англо-американцы? Это громадное расстояние, отделяющее последних от порабощенности наций, подчиненных королям, от варварства африканских племен, от невежества диких, должно ли оно постепенно исчезать?
Есть ли на земном шаре страны, природа которых осудила жителей не наслаждаться никакой свободой, никогда не пользоваться своим разумом?
Это различие знаний, средств или богатств, наблюдаемое до настоящего времени между различными классами каждого из цивилизованных народов, это неравенство, которое изначальный прогресс общества увеличил и, так сказать, создал, обусловлено ли оно самой цивилизацией или современными несовершенствами социального искусства? Не должно ли оно беспрестанно ослабляться, чтобы уступить место тому фактическому равенству — последняя
цель социального искусства,—которое, уменьшая даже следствия естественного различия способностей, оставляет только неравенство, полезное интересу всех, ибо оно будет благоприятствовать прогрессу цивилизации, образования, промышленности и не повлечет за собой ни зависимости, ни унижения, ни обеднения? Одним словом, приблизятся ли люди к тому состоянию, когда все будут обладать знаниями, необходимыми для того, чтобы вести себя в своих повседневных делах согласно своему собственному разуму и ограждать его от предрассудков; чтобы хорошо знать свои права и осуществлять их согласно своему разумению и совести, когда все могут благодаря развитию своих способностей располагать верными средствами для удовлетворения своих потребностей; когда, наконец, тупоумие и нищета будут только случайностями, отнюдь не обыкновенным состоянием части общества?
Наконец, должен ли человеческий род улучшаться благодаря новым открытиям в науках и искусствах и — в силу необходимого следствия — в средствах создания частного благосостояния и общего благополучия, или благодаря развитию моральных принципов поведения, или, наконец, в силу действительного совершенства интеллектуальных, моральных и физических способностей, которое может быть обусловлено или совершенством инструментов, увеличивающих интенсивность и направляющих употребление этих способностей, или даже совершенством естественной организации человека?
Чтобы ответить на эти три вопроса, мы обратимся к опыту прошлого, к наблюдению прогресса, который науки и цивилизация совершили до сих пор, к анализу поступательного движения человеческого разума и развития его способностей, где мы найдем наиболее сильные мотивы, побуждающие верить, что природа не установила никакого предела нашим надеждам.
ИОГАНН ГОТФРИД ГЕРДЕР*
ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
...Не только философы возвели в ранг изначальной, чистой потенции человеческий разум, не зависимый от органов чувств и тела, но и человек, погруженный в сновидение своей жизни, чувственно воспринимающий мир, мнит, что сам собою сделался тем, чем он стал. Вселенное творцом в душу его чувство самостоятельной деятельности побуждает человека трудиться и творить, и самая сладкая награда за труд—ощущение, что ты сам начал и кончил все, что сделано было тобою. Годы детства теперь позабыты, зерна, которые были брошены тогда в душу человека, и те зерна, которые и теперь каждодневно принимает его душа, дремлют в глубине; человек видит перед собой цветущее дерево, он радуется его росту, плодам, которые зреют на его ветвях. Но философ по опыту знает, как складывается человек, как ограниченна человеческая жизнь, а в истории он может постепенно, шаг за шагом, проследить, как создавался, как воспитывался наш человеческий род,— все напоминает ему о том, сколь зависим человек, а потому ему следовало бы незамедлительно вернуться в наш реальный мир из своего идеального мира, в котором человек представляет себя существом единственным и самодовлеющим.
Человек не рождает себя сам, не рождает он и свои духовные силы. Сам зародыш — наши задатки — генетического происхождения, как и строение нашего тела, но и развитие задатков зависит от судьбы; судьба поселила нас в той или иной земле и приготовила для нас средства воспитания и роста. Нам пришлось учиться даже смотреть и слушать, а что за искусство требуется, чтобы научиться языку, главному средству выражения наших мыслей,— не тайна ни
• Печатается по изд.: Гердер И.Г. Идеи к истории человечества / Пер. Михаилом А.В. М.: Наука, 1977. С. 228-234, 661.
для кого. Весь механизм человека, характер возрастов, длительность жизни — все таково, что требует помощи извне. У детей мозг мягкий, он липнет еще к черепной коробке, лишь постепенно складываются полосы, с годами он затвердевает и, наконец, твердеет настолько, что не воспринимает новых впечатлений. В таком положении и члены тела ребенка, и его влечения; члены тела — нежные и хорошо приспособленные к тому, чтобы подражать другим людям, а чувства детей вбирают в себя все, что они видят и слышат,— с поразительным вниманием и внутренней жизненной силой. Итак, человек — это искусно построенная машина, наделенная генетической диспозицией и полнотою жизни; но машина не играет на самой себе, и даже самому способному человеку приходится учиться играть на ней. Разум — это соединение впечатлений и практических навыков нашей души, сумма воспитания всего человеческого рода; и воспитание его человек довершает, словно посторонний себе самому художник, воспитывая себя на чужих образцах.
Таков принцип истории человечества; не будь этого принципа, не было бы и самой истории. Если бы человек все получал от себя, изнутри себя, если бы все полученное он развивал отдельно от предметов внешнего мира, то существовала бы история человека, но не история людей, не история целого человеческого рода. Но поскольку специфическая черта человека состоит как раз в том, что мы рождаемся, почти лишенные даже инстинктов, и только благодаря продолжающемуся целую жизнь упражнению становимся людьми, поскольку сама способность человека к совершенствованию или порче* основана на этой особенности, то вместе с тем и история человечества необходимо становится целым, цепью, не прерывающейся нигде, от первого до последнего члена,— цепью человеческой общности и традицией воспитания человеческого рода.
Потому мы и говорим о воспитании человеческого рода, что каждый человек лишь благодаря воспитанию становится человеком, а весь человеческий род существует лишь в этой цепи индивидов. Правда, если кто-нибудь скажет, что воспитывает не отдельный человек, а род, то это будет непонятно мне, потому что род, вид — это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они воплощены были в конкретных индивидах. Какую бы совершенную степень гуманности, культуры и просвещенности ни отнес я к общему понятию, потому что идеальное понятие это допускает, я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего не скажу, говоря вообще о животности, каменности, железности и наделяя целое самыми великолепными, но противоречащими друг другу в конкретных индивидах свойствами. Наша философия истории не пойдет по пути Аверроэса, согласно которому всему человеческому роду присуща единая, и притом очень низкая, душа, лишь частично
• Ср. прим. 7 к кн. 111. Гердер пытается встать над богословскими взглядами на природу человека, опираясь на свою физиолого-генетическую теорию становления человека. (Здесь и далее примечания Михаилом А. В.)
передающаяся отдельным людям*. Но если бы, наоборот, говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами и отрицал бы, что существует цепь взаимосвязи между всеми людьми и между людьми и целым, то я, в свою очередь, прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества, ибо ни один из нас не сделался человеком сам по себе, собственными усилиями. Все человеческое в человеке связано со всеми обстоятельствами его жизни; через духовный генезис, воспитание связано с родителями, учителями, друзьями, связано с народами и с предками народа, связано, наконец, с целой цепью рода, с цепью, которая одним из своих звеньев уже касалась той или иной душевной силы человека. Если идти по линии восхождения, народы становятся семьями, семьи восходят к своим родоначальникам; поток истории суживается и- сужается и, наконец, подходит к своему первоистоку, и вся населенная Земля обращается в дом, в котором воспитывалась наша семья, в дом со множеством крыльев, классов, комнат, где, однако, все преподавание ведется по одному образцу, образцу, что, со множеством добавлений и изменений, передавался по наследству из поколения в поколение начиная с самого прародителя племени. Доверимся ограниченному пониманию школьного учителя и решим, что не без основания разделил он своих учеников на классы; если теперь окажется, что человеческий род на всей Земле, согласно потребностям своего времени и своего местожительства, повсюду воспитывается, как того требует искусство, найдется ли такой рассудительный человек, который, зная, как устроена наша Земля и как соотносится с ней человек, не предположит, что отец человеческого рода, определивший, где и когда жить каждому народу, поступил и как учитель человеческого рода? Увидев корабль, подумает ли кто-нибудь, что он построен непреднамеренно, без плана? А кто сравнит искусное строение человеческой природы с любым климатом на Земле, где живет человек, неужели откажется подумать, что, наверное, климатические различия между столь многообразными племенами людей тоже были заложены в самом творении Земли и что они преследовали цели духовного воспитания человечества? Но поскольку местожительство само по себе ничего еще не решает, а нужно, чтобы существовали живые, подобные нам существа, которые будут учить, воспитывать, наставлять нас, то мне кажется совершенно несомненным, что человеческий род воспитывается и что существует философия его истории,— это так же верно, как и то, что существует человечество, то есть солидарное единство индивидов, и что только человечество и превращает каждого из нас в человека.
Но сразу становятся ясны нам и простые и недвусмысленные принципы философии истории, очевидные, как сама естественная история человека; эти принципы — традиция и органические силы. Человек воспитывается только путем подражания и упражнения:
• Арабский философ Аверроэс (1126-1198) был известен Гердеру в первую очередь из традиции его критики в христианской философии.
прообраз переходит в отображение, лучше всего назвать этот переход преданием, или традицией. Но нужно, чтобы у человека, подражающего своему прообразу, были силы, чтобы он воспринимал все, что сообщают, что передают ему, что возможно сообщить и передать, чтобы он усваивал и преобразовывал в свое существо все это сообщенное.
Итак, что, сколько он воспримет, как и что усвоит, применит и употребит,— все это зависит только от присущих человеку сил, а в таком случае воспитание человеческого рода —это процесс и генетический, и органический; процесс генетический — благодаря передаче, традиции, процесс органически#— благодаря усвоению и применению переданного. Мы можем как угодно назвать этот генезис человека во втором смысле, мы можем назвать его культурой. то есть возделыванием почвы*, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли.
Калифорниец и обитатель Огненной Земли научились делать лук и стрелы,— у них есть язык, есть понятия, они знают искусства и упражняются в них, но тогда это уже культурный и просвещенный народ, хотя и стоящий на самой низкой ступеньке культуры и просвещения. Различие между народами просвещенными и непросвещенными, культурными и некультурными — не качественное, а только количественное. На общей картине народов мы видим бессчетные оттенки, цвета меняются с местом и временем,— итак, здесь все дело в том, с какой точки зрения смотреть на изображенные на картине фигуры. Если мы примем за основу понятие европейской культуры, то, конечно, найдем ее только в Европе; а если мы проведем искусственные различения между культурой и просвещением, хотя ни культура, ни просвещение не существуют по отдельности, то мы еще более удалимся в страну фантазий. Но мы останемся на Земле и посмотрим, посмотрим сначала в целом и общем, что за воспитание человека являет нам сама природа, которой ведь лучше всего должны быть известны характер и предназначение созданного ею существа,— и вот оказывается, что такое воспитание есть традиция воспитания человека для одной из форм человеческого счастья и образа жизни. Где существует человек, там существует и традиция, бывает и так, что среди дикарей традиция действеннее всего заявляет о себе, хотя она и относится к узкому, ограниченному кругу. Если человек живет среди людей, то он уже не может отрешиться от культуры,— культура придает ему форму или, наоборот, уродует его, традиция захватывает его и формирует его голову и формирует члены его тела. Какова культура, насколько податлив материал, от этого зависит, каким станет человек, какой облик примет он. Дети, оказавшись среди животных, приносили к ним человеческую культуру, если прежде жили с людьми,— об этом свидетельствует большинство примеров; но если
* Согласно этимологии латинского слова.
ребенка с момента его рождения отдать на воспитание волчице, то он останется единственным на Земле человеком, совершенно лишенным культуры.
Что вытекает из этой твердо установленной и доказанной всей историей человеческого рода точки зрения?
Во-первых, отсюда следует принцип, который поощряет и утешает нас в самой жизни, но, далее, вдохновляет нас и на это рассуждение,— принцип этот таков: если человеческий род возник не сам по себе, если человек замечает в себе такие задатки, глядя на которые невозможно не изумляться, то, очевидно, и для развития этих задатков творцом определены средства, в которых скажутся его отеческая мудрость и благоволение. Если глаза человека были созданы столь красивыми,— неужели напрасно? Нет, глаза открываются и видят золотой луч света, и луч света создан для глаз, а глаза для Солнца*; —Солнце приводит к завершению мудрость такого творения. Таковы все чувства, все органы, они находят средства, с помощью которых доводят до окончания свое развитие, и находят среду, для которой они созданы. Но если говорить о чувствах и органах духа, от применения которых зависит характер человеческого рода, мера его счастья,— неужели здесь все совсем иначе? Быть может, здесь, в духовной области, творцу не удалось исполнить свои намерения, а вместе с тем и намерения всей природы в той мере, в какой они зависят от сил и энергии человека? Нет, этого не может быть! Здесь вина может быть только в нас: мы или приписываем творцу ложные цели, или препятствуем их достижению, насколько это вообще в наших возможностях. Но коль скоро возможности наши тут ограниченны, а все мудрый творец не будет отступаться от своих замыслов в угоду творению своих мыслей, то мы можем быть совершенно спокойны и уверены, что даже в самой запутанной истории человеческого рода мы сумеем распознать цели и намерения бога. Всем творениям бога присуща цельность,— если даже каждое отдельное творение входит в совершенно необозримое целое, то, с другой стороны, каждое само по себе—тоже целое, оно заключает в себе божественность своего предназначения. Так — растение, так — животное; неужели с человеком и его предназначением иначе? Неужели тысячи людей рождаются ради одного, все прошлые поколения — ради последнего, всякий индивид — ради рода, то есть ради абстрактного наименования? Нет, премудрый не играет—он не творит отвлеченных сновидений; каждое свое чадо любит он, как отец, в каждом ощущает он самого себя, как если бы сотворенное им существо было единственным на целом свете. Все его средства — цели, все цели — средства целей еще более великих, в которых, все совершая и все завершая, Бесконечный открывает свою сущность. Итак, в том, что такое каждый человек, чем он может быть, по необходимости заключена цель человеческого рода,— но что за цель? Счастье и
• Ср. отраженное позднее и у Гете (Гете И.В. Избр. фнлос. произв. М., 1964, С. 131, 499) учение Плотина (Enn. I 6, 9) о «солнцевидном» (helioeidea) глазе.
человечность, какие возможны на этом месте, в этой степени, в этом звене цепи, охватывающей весь человеческий род. Итак, где бы ты ни был рожден, кем бы ты ни был рожден, человек, ты всегда тот, кем должен был стать,— не бросай цепь, не старайся перешагнуть через нее, но прилепись к ней! Лишь во взаимосвязи ее звеньев, в том, что усвоишь ты и отдашь, в этой двуединой деятельности мир твой и жизнь.
Во-вторых. Как бы ни льстило человеку, что бог выбрал его себе в помощники, предоставив человеку и ему подобным воспитываться и развиваться на земле, все же самое это избранное богом средство показывает все несовершенство нашего земного существования,— мы, говоря по существу, еще не люди, а только становимся людьми. Что же это за несчастное существо: у него самого нет ничего, он всему должен учиться, во всем упражняться, везде ему должен быть показан пример,—он словно воск, мягкий и податливый! Если человек гордится своим разумом, покажите ему широкие просторы земли, на которых живут его собратья,— пусть выслушает он всю многозвучную, полную диссонансов историю их. Есть ли такая бесчеловечность, к которой не привыкало бы то или иное племя, даже группа племен; ведь многие, даже, может быть, большинство, были людоедами! Есть ли такая нелепая фантазия, которую не освящала бы традиция? Итак, ни одно живое существо не может пасть так низко, как человек; всю свою жизнь он остается ребенком по уму, иногда он бывает послушным воспитанником чужих умов. В какие руки он попадет, таким и станет, и я не думаю, чтобы существовала такая возможная для человеческих нравов и обычаев форма, которая не была бы реализована и которой не следовал когда-либо отдельный человек или целый народ. История исчерпывает все пороки, все ужасы, и, наконец, здесь и там начинают проглядывать мысли и доблести, более достойные человека. Иначе и не могло быть, если следовать принципу, избранному нашим творцом,— наш род мог быть воспитан только самим собою: заблуждения передавались из поколения в поколение, и иначе не могло быть; путь людей стал подобен лабиринту, со всех сторон открывались ложные ходы и тупики, и только едва заметные следы вели к скрытой в глубине цели. Счастлив тот смертный, который дошел до цели, который повел к ней других, счастлив тот, чьи мысли, желания, склонности воздействовали на человечные чувства его собратьев. Бог творит на земле через избранных, через людей, превосходящих большинство,— и для религии и языка, для искусств и наук нет более прекрасного венца, чем пальмовая ветвь нравственного прогресса в душах человеческих. Тело тлеет в могиле, а имя наше вскоре станет тенью на земле,— и лишь воплотившись в глас божий, в традицию воспитания, развития человечества, мы можем безымянно творить в душах потомства.
В-третьих. Философия истории идет вслед за звеньями цепи, за традицией, а потому это подлинная история людей, иначе все внешние события —лишь облака и пугающие нас уроды. Страшно смотреть, как катастрофы, совершающиеся на Земле, оставляют
после себя одни развалины, вечное начало без конца, как судьба все переворачивает и как ни в чем не заметно ясного намерения и цели! И только цепь развития, воспитания превращает развалины в целое, в этом целом пропадают, правда, фигуры людей, но дух человеческий живет, не ведая смерти, и трудится, не ведая усталости. Вечно славятся имена, которые, словно гении человечества, сияют в истории культуры, которые, словно яркие звезды, встают в ночи времен! Пусть эоны* разрушат многое в здании культуры, пусть золото втопчут в грязь забвения; труды человеческой жизни не были напрасны, ибо все, что Провидение желало спасти в творении своем, оно спасло, сохранило в иных формах. Все равно ни одно создание рук человеческих не вечно на Земле, ибо построенное воздвигнуто было руками времени для времени, в потоке поколений, и, препятствуя новому, сдерживая новые силы, оно несет вред потомству. Итак, даже непостоянство, даже несовершенство всего созданного человеком было предусмотрено замыслом творца. И должна была явиться глупость, чтобы мудрость попрала ее, и самые прекрасные творения человека были бренными, и тленными, и неотделимыми от своей материи, на развалинах их должны были вновь строить и совершенствовать свое люди; все мы трудимся, все упражняемся на этой Земле, словно в мастерской. Каждому приходит пора уйти из жизни, а поскольку умирающему все равно, что сделает потомство с трудами рук его, то благому духу претило бы даже, если бы последующие поколения мертво и тупо поклонялись старому и не желали строить ничего своего. Дух дозволяет им новые труды, ибо дух взял свое: силы возросли, и человеческие упражнения принесли свои богатые плоды для души.
О златая цепь развития, ты опутываешь Землю, пронизываешь всех индивидов и достигаешь трона Провидения,— я увидел тебя, я высмотрел самые прекрасные твои звенья, я следовал за чувствами отца, матери, друга, наставника, и теперь история для меня — уже не ужас и опустошение на священной земле, как думал я раньше. Тысячи позорных поступков прикрыты гадкими похвалами, тысячи являют нам себя во всей своей омерзительности — и лишь подчеркивают немногие подлинные заслуги деятельной человечности,— заслуги эти обретались людьми в сокровенной тишине, и редко
• Словом «эон» Гердер здесь и во многих других случаях обозначает огромные переходы в истории Земли или человечества, эпохи космического масштаба, заключенные между переворотами (Umwalzungen) или революциями (Revolutionen) мира; как индивидуальная душа переходит в смерти в иное, высшее состояние, так, очевидно, и мир, претерпевает гибель, обретает новый, высший свой облик. И слово «эон» (греч. aion — вечно сущее), и представление о периодических переворотах восходит к античности (Платон. Политик, с. 269-273; см. Платон. Соч., т. 3, ч. 2. М., 1972, с. 27-32). Слово «революция», которым пользуется Гердер, лишено политического смысла; оно в соответствии с лат. revolutio заключает в себе 1) астрономическое значение, 2) относится к истории природы Земли как космического тела, 3) затрагивает историю человечества в той мере, в какой жизнь на Земле зависит от космических кругооборотов. См. пространное рассуждение Гердера на эту тему в издании Зупхана (XIV, 648-649).
знал человек, какие следствия выведет, словно дух из материи, провидение из его жизни. Лишь средь бурь мог расти благородный побег, лишь сопротивляясь ложным притязаниям, могли одержать победу сладкие труды людей; нередко они, казалось, гибли от чистоты людских намерений. Но труды людей не погибли. Из праха всего благого возрастало семя грядущего, политое кровью, оно росло и обретало неувядающий венец. Механизм переворотов уже не вводит меня в заблуждение, нашему человеческому роду потрясения нужны, как волны — водной глади, для того чтобы озеро не превратилось в болото. Гений человечности вечно обновляет свой облик, вечно расцветает и вновь возрождается в народах, поколениях, племенах.
ИММАНУИЛ КАНТ
ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ ВО ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОМ ПЛАНЕ1
1784
Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающися правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. Так, браки, обусловливаемые ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчиненными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперед математически определить их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они так же происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к
• Печатается по изд.: Кант И. Соч. в шести томах. М.: 1966. Т. 6. С. 5-23, 91.
неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались.
Так как люди в своих стремлениях действуют в общем не чисто инстинктивно, как животные, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану, то кажется, что и не может быть у них планомерной истории (так же как, скажем, у пчел или бобров). Нельзя отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счете все в целом соткано ив глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убежденном в своих преимуществах. Для философа здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы. Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда предоставим природе произвести того человека, который был бы в состоянии ее написать. Ведь породила же она Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной.
Положение первое
Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития. Это подтверждают внешнее наблюдение над всеми животными и изучение их анатомии. Орган, не имеющий применения, устройство, не достигающее своей цели, представляют собой противоречие в телеологическом учении о природе. В самом деле, если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу; и, как ни печально, вместо разума путеводной нитью становится случай.
Положение второе
Природные задатки человека (как единственного разумного существа на Земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде. Разум, которым наделено существо,— это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил; замыслам его нет границ. Но сам разум не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от одной ступени проницательности к другой. Вот почему
каждому человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научиться наиболее полно использовать свои природные задатки; или если природа установила лишь краткий срок для его существования (как это и есть на самом деле), то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу свое просвещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее цели. И этот момент должен быть, по крайней мере в мыслях человека, целью его стремлений, иначе природные задатки следовало бы рассматривать большей частью как бесполезные и бесцельные; а это свело бы на нет все практические принципы и позволило бы заподозрить природу, мудрость которой должна служить правилом при рассмотрении всех прочих установлений, в том, что только с человеком она сыграла глупую шутку.
Положение третье
Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом. Природа не делает ничего лишнего и нерасточительна в применении средств для своих целей. Так как она дала целовеку разум и основывающуюся на нем свободную волю, то уже это было ясным свидетельством ее намерения наделить его [способностями]. Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя. Изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты (для чего она дала ему не рога быка, не когти льва и не зубы собаки, а только руки), все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли,— все это должно быть исключительно делом его рук. Природа, кажется, здесь сама находит удовольствие в величайшей бережливости, и она так скупо наделила людей животными качествами, так строго нацелила уже первоначальное существование их на высшую потребность, как если бы она хотела, чтобы человек, когда он от величайшей грубости возвысится до величайшей искусности, до внутреннего совершенства образа мыслей (поскольку это возможно на Земле) и благодаря этому достигнет счастья,— чтобы только он воспользовался плодами своих трудов и был обязан ими только самому себе. Похоже на то, что она рассчитывала больше на его разумную самооценку, чем на его внешнее благополучие. Ведь на этом пути человека ждут неисчислимые трудности. Кажется, однако, что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия. При этом всегда удивляет то, что старшие поколения трудятся в поте лица как
будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, не преднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным ими счастьем. Но каким бы загадочным ни казался такой порядок, он необходим, если раз навсегда признать, что одаренные разумом животные, которые, как класс разумных существ, все смертны, но род которых бессмертен, должны достигнуть полного развития своих задатков.
Положение четвертое
Средства, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство — желание все сообразовать только со своим разумением — и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое. Без этих самих по себе не привлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов [т.е.], в условиях полного единодушия, умеренности и взаимной любви, навсегда остались бы скрытыми в зародыше; люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем
существование домашних животных; они не заполнили бы пустоту творения в отношении цели его как разумного естества. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей. Таким образом, естественные побудительные причины, источники необщительности и всеобщего сопротивления, вызывающие столько бедствий, но и беспрестанно побуждающие человека к новому напряжению сил и, стало быть, к большему развитию природных задатков, прекрасно обнаруживают устройство, созданное мудрым Творцом; и здесь вовсе ни при чем злой дух, который будто бы вмешивается в великолепное устроение, созданное Творцом, или из зависти портит его.
Положение пятое
Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа,—достижение всеобщего правового гражданского общества. Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других,— только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга,
выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство,— все это плоды необщи* тельности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки.
Положение шестое
Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом. Трудность, которую ясно показывает уже сама идея этой задачи, состоит в следующем: человек есть животное, которое живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; й хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, которых определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти такого господина? Только в человеческом роде. Но этот господин также есть животное, нуждающееся в господине. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен быть справедливым и в то же время человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа*. Что эта проблема решается позднее всех, следует еще из того, что для этого требуются правильное понятие о природе возможного [государственного] устройства, большой, в течение многих веков приобретенный опыт и, сверх того, добрая воля, готовая принять такое устройство. А сочетание этих трех элементов — дело чрезвычайно трудное, и если оно будет иметь место, то лишь очень поздно, после многих тщетных попыток.
* Роль человека, таким образом, весьма сложна (kiinstlich). Как обстоит дело с обитателями других планет и их природой, мы не знаем; но если мы это поручение природы хорошо исполним, то можем тешить себя мыслью, что среди наших соседей во Вселенной имеем право занять не последнее место. Может быть, у них каждый индивид в течение своей жизни полностью достигает своего назначения. У нас это не так; только род может на это надеяться.
Положение седьмое
Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена. Что толку добиваться законосообразного гражданского устройства для отдельных людей, т.е. создания общего организма! Та же необщительность, которая заставляет людей объединяться, опять-таки служит причиной того, что каждый общественный организм во внешних отношениях, т.е. как государство по отношению к другим государствам, пользуется полной свободой. Следовательно, государства должны ожидать друг от друга таких же несправедливостей, как те, которые притесняли отдельных людей и заставляли их вступать в законосообразное гражданское состояние. Природа, таким образом, опять использовала неуживчивость людей, даже больших обществ и государственных организмов этого рода существ как средство для того, чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда не ослабевающей подготовки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны даже в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает сначала к несовершенным попыткам, но в конце концов после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а именно выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, исключительно от такого великого союза народов (foedus Amphictyonum), от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли. Какой бы фантастической ни казалась эта идея и как бы ни высмеивались ратовавшие за нее аббат Сен-Пьер и Руссо2 (может быть, потому, что они верили в слишком близкое ее осуществление), это, однако, неизбежный выход из бедственного положения, в которое люди приводят друг друга и которое заставляет государства принять именно то решение (с какими бы трудностями это ни было сопряжено), к которому дикий человек был также вынужден прибегнуть, а именно пожертвовать своей животной свободой и искать покоя и безопасности в законосообразном [государственном] устройстве. С этой точки зрения все войны представляют собой многочисленные попытки (правда, не как цель человека, а как цель природы) создать новые отношения между государствами и посредством разрушения или хотя бы раздробления всех образовать новые объединения, которые, однако, опять-таки либо в силу внутреннего разлада, либо вследствие внешних распрей не могут сохраниться и потому должны претерпевать новые, аналогичные революции, пока наконец отчасти благодаря наилучшей внутренней системе гражданского устройства,
отчасти же благодаря общему соглашению между государствами и международному законодательству не будет достигнуто состояние, которое подобно гражданскому обществу сможет, как автомат, существовать самостоятельно.
Какого бы мнения мы ни придерживались, ожидаем ли мы того как результата эпикурейского стечения действующих причин3, благодаря которым государства — подобно мельчайшим частицам материи из-за их случайного столкновения — испробуют всевозможные образования, которые вследствие новых столкновений вновь будут разрушены, пока наконец одно из подобных образований случайно не получится и ему удастся- сохранить свою форму (счастливый случай, который вряд ли произойдет когда-нибудь!); допускаем ли мы, что природа идет своим закономерным порядком, приводя наш род постепенно от низшей степени животности к высшей степени — человечности, и притом с помощью собственного, хотя и вынужденного, искусства человека, и развивая в этом кажущемся диким беспорядке вполне закономерно первоначальные задатки; или мы предпочитаем признать, что в итоге всех этих действий и противодействии людей вообще ничего не получится, по крайней мере ничего разумного, что все останется, как было раньше, и что поэтому нельзя заранее сказать, не подготовит ли нам в конце концов несогласие, столь естественное для нашего рода, ад кромешный, полный страданий, на какой бы высокой ступени цивилизации мы ни находились, именно тем, что человечество, быть может, вновь уничтожит варварскими опустошениями самое эту ступень и все достигнутые успехи культуры (судьба, против которой при господстве слепого случая нельзя устоять, а ведь такое господство, если ему не приписать тайно связанной с мудростью путеводной нити природы, на деле тождественно анархической свободе!),— вопрос здесь сводится приблизительно к следующему: разумно ли признавать устройство природы целесообразным в частях и бесцельным в целом? Итак, то, что совершает лишенное всякой цели состояние дикого, задерживающее развитие всех природных задатков нашего рода, но в конце концов через бедствия, которые оно ему причиняет, заставляющее его выйти из этого состояния и вступить в гражданское устройство, где все эти [естественные] зачатки могут развиваться,— то же делает и варварская свобода уже образовавшихся государств, а именно хотя использование друг против друга всех сил общества для вооружения, вызываемые войной опустошения, а еще в большей степени необходимость быть всегда к ней готовым и задерживают развитие природных задатков, но зато бедствия, отсюда вытекающие, заставляют наш род найти закон равновесия для самого по себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемого их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности. Это состояние таит в себе некоторую опасность: достигнув его, силы человечества могут быть ослаблены, однако в нем также действует принцип
равенства их действия и противодействия, не позволяющий им разрушить друг друга. До совершения этого последнего шага (а именно образования союза государств), стало быть, почти на полпути к этому образованию человеческая природа испытывает наиболее тяжкие бедствия при обманчивой видимости внешнего благополучия. И Руссо вовсе не так уж неправ, предпочитая состояние диких, коль скоро упускает из виду последнюю ступень, на которую нашему роду еще предстоит подняться4. Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию. Но пока государства тратят все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных завоевательных целей и потому постоянно затрудняют медленную работу над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан, лишая их даже всякого содействия в этом направлении,— нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали. Ибо для этого необходимо долгое внутреннее совершенствование каждого общества ради воспитания своих граждан. А все доброе, не привитое на морально добром образе мыслей, есть не более как видимость и позлащенная нищета. В этом состоянии род человеческий останется до сих пор, пока он не выйдет указанным нам путем из хаотического состояния отношений между государствами.
Положение восьмое
Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Это положение вытекает из предыдущего. Мы видим, что философия также может иметь свой хилиазм5, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, содействовать и который вовсе не фантастичен. Вопрос только о том, открывает ли опыт что-нибудь о таком исполнении цели природы. Я отвечаю: немногое, ибо этот круговорот требует, по-видимому, для своего завершения столько времени, что из той малой части, которую человечество прошло в этом направлении, нельзя вполне уверенно составить себе представление обо всем пути и об отношении частей к целому, как и на основании всех произведенных до настоящего времени астрономических наблюдений определить движение, совершаемое нашим Солнцем вместе со всем сонмом своих спутников в великой системе неподвижных звезд, несмотря на то, что общее основание систематического устройства Вселенной и немногие уже сделанные наблю
дения достаточно достоверны, чтобы заключить к действительности такого круговорота. Между тем человеческая природа такова, что мы не можем оставаться равнодушным даже к отдаленнейшей эпохе, в которую еще будет существовать наш род, если только ее можно с уверенностью ожидать. В особенности в данном случае такого равнодушия тем более не может быть, что мы могли бы, кажется, с помощью нашего собственного разумного устройства приблизить наступление этого столь радостного для наших потомков момента. Поэтому для нас самих весьма важны даже слабые признаки его приближения. В настоящее время отношения между государствами столь сложны, что ни одно не может снизить внутреннюю культуру, не теряя в силе и влиянии по сравнению с другими. Таким образом, если не в успехи, то по крайней мере сохранение этой цели природы в достаточной мере обеспечивается даже честолюбивыми стремлениями государства. Далее, гражданскую свободу теперь также нельзя сколько-нибудь значительно нарушить, не нанося ущерба всем отраслям хозяйства, особенно торговле, а тем самым не ослабляя сил государства в его внешних делах. Эта свобода постепенно развивается. Когда препятствуют гражданину строить свое благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы целого. Вот почему все более решительно упраздняется ограничение личности в ее деятельности, а всеобщая свобода вероисповедания все более расширяется. Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает просвещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают свою собственную выгоду. Но это просвещение, а вместе с ним и некая неизбежно возникающая душевная заинтересованность просвещенного человека в добром, которое он постигает полностью, должны постепенно доходить до верховных правителей и получить влияние даже на принципы управления. Хотя, например, наши мироправители теперь не имеют средств на общедоступные воспитательные учреждения и вообще на все то, что создается для общего блага, поскольку все заранее откладывается для будущей войны, они тем не менее увидят собственную выгоду в том, чтобы по крайней мере не препятствовать самостоятельным, хотя и незначительным, усилиям своего народа в этом деле. Наконец, сама война постепенно становится не только искусственной и по своему исходу для обеих сторон сомнительной, но — и ввиду печальных последствий, которые государства ощущают от все растущего бремени долгов (новое изобретение), погашению которых нет конца,— рискованным предприятием, причем влияние, которое разорение каждого государства в нашей, благодаря промышленности столь тесно спаянной части света, оказывает на другие государства, так заметно, что эти государства под давлением угрожающей им самим опасности предлагают себя в качестве третейских судей, не имея, правда, законного основания на это, и таким образом постепенно готовятся к будущему великому государственному объ
единению, примера которого наши предки не показывали. Хотя в настоящее время имеется только весьма грубый набросок такого государственного объединения, тем не менее все будущие его члены уже как будто проникаются сознанием необходимости сохранения целого в интересах каждого из них. И это вселяет в нас надежду, что после некоторых преобразовательных революций осуществится наконец-то, что природа наметила своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода.
Положение девятое
Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему. В самом деле, если начать с греческой истории как той, благодаря которой для нас сохранилась всякая другая, более древняя либо современная ей или по крайней мере засвидетельствована*; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи, поглотившей греческое государство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную историю других народов, поскольку сведения о них постепенно дошли до нас именно через эти просвещенные нации, присовокупить как эпизод, — то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические
• Только ученые, которые с момента своего появления до нашего времени существовали всегда, могут засвидетельствовать древнюю историю. Вне их сферы — все есть terra incognita; и история народов, живших вне их сферы, начинается только с того времени, когда они в нее вступили. Это случилось с еврейским народом в эпоху Птолемеев благодаря греческому переводу Библии, без которого не было бы доверия к их разрозненным сообщениям. Отсюда (когда начало предварительно изучено) можно следовать дальше за их рассказами. И так со всеми другими народами. Первая страница Фукидида, говорит Юм,— единственное начало истинной всеобщей истории6.
отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способствовали возвышению и прославлению народов (и вместе с ними также наук и искусств), в то время как то порочное, что было им присуще, приводило эти народы к упадку, однако так, что всегда оставался зародыш просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования,—то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политического предсказания будущих государственных изменений (польза, которую уже когда-то извлекли из истории человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет оснований): когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на Земле будет исполнено. Такое оправдание природы или, вернее, провидения — немаловажная побудительная причина для выбора особой точки зрения на мир. В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения,— история человеческого рода — должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище ее заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на нее можно надеяться только в загробном мире.
Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения. Это только мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения. Кроме того, похвальная в общем обстоятельность, с которой пишут теперь современную историю, все же должна естественно навести каждого на размышление о том, как наши отдаленные потомки через несколько веков разберутся в громоздком историческом материале, который мы им оставим. Без сомнения, в истории древнейшего времени, свидетельства о котором давно сотрутся в их памяти, они будут ценить только то, что представит для них непосредственный интерес, а именно чего достигли или что загубили народы и правительства во всемирно-гражданском плане. Возможность же обратить на это внимание, а также направить честолюбие глав государств и их подчиненных на единственное средство, способное оставить о них славную память, может еще, кроме того, послужить небольшим толчком к попытке создать такую философскую историю.
ПРИМЕЧАНИЯ
Работа была опубликована в «Berlinische Monatsschrift», 1784, IV, S. 385—411. Впоследствии неоднократно переиздавалась в различных сборниках мелких работ Канта и в собраниях сочинений. На русском языке статья была издана в 1910 г. в сборнике «Родоначальники позитивизма» (Пер. ИА Шапиро, вып. 1, СПб.).
1 К названию своего небольшого сочинения Кант присовокупил следующее примечание: «Одно место из кратких сообщений в двадцатом номере «Gothaische Gel[ehrte] Zeitfungen]», 1784, 12. Stuck, 11. Februar, S. 95, которое взято из моей беседы с одним ученым, бывшим у меня проездом, заставляет меня дать объяснение, без которого это место остается непонятным». Это место в указанной, выходившей в Гота газете, которое имел в виду Кант, следующее: «Излюбленная идея господина профессора Канта заключается в том, что конечная цель человеческого рода — достижение наисовершеннейшего государственного устройства, и он желает, чтобы какой-нибудь философски мыслящий историк предпринял попытку создать в этом плане историю человечества и показать, насколько человечество в различные периоды приближалось к этой конечной цели или удалялось от нее и что следует делать для достижения ее».
2 Аббат де Сен-Пьер (abbe Saint-Pierre, Charles-Irenee Castel de, 1658-1743) — французский теолог. Кант здесь имеет в виду его популярное в то время сочинение «Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe». Utrecht, 1713 («Проект вечного мира». Утрехт, 1713), в котором он доказывал возможность установления вечного мира между народами. В 1760 г. Жан-Жак Руссо сделал «Извлечение из «Проекта вечного мира» («Extrait du Projet de paix perpetuelle de M. Abbe de Saint-Pierre»); русский перевод «Извлечения...» см. в сб. «Трактаты о вечном мире». М., 1963.
3 Согласно учению Эпикура, мельчайшие частицы мира —атомы, которые разделяет пустота,— благодаря многочисленным случайным столкновениям, образованиям и разрушениям в конце концов могут привести к возникновению той или иной вещи. Кант иронизирует по поводу мнений тех, кто полагал, что наступление идеальных отношений между государствами может быть делом случая, в частности результатом одной лишь доброй воли или разумности правителей.
4 О преимуществе первобытных людей («диких», или «дикарей») или «состояния дикости» Ж.-Ж.Руссо писал в основном в своих сочинения: «Discours sur I’origine et les fondements de 1’inegalite parmi les hommes», Amsterdam, Rey, 1755; «Du contrat social ou principes du droit politique...» — Amsterdam, Rey, 1762 (см. русские переводы: Жан-Жак. Руссо. О причинах неравенства между людьми. Пер. С.Н.Южакова. СПб., 1907; Жан-Жак Руссо. Об общественном договоре, или Принципы политического права. М., 1938.
5 Хилиазм (от древнегреческого «chilias» — тысяча) — в христианской теологии и религии учение о тысячелетнем царстве праведников после «второго пришествия Христа».
6 Фукидид (ок. 460—ок. 400 до н.э.) — крупнейший древнегреческий историк, которого на Западе считают основоположником так называемой прагматической историографии. Автор «Истории Пелопонесской войны» (войны между демократическими Афинами и олигархической Спартой в 432—401 гг. до н.э.). Первый из историков, пытавшийся выявить определенные связи и социальные причины событий упомянутой войны. Свой взгляд на историю он излагает на первой странице своего сочинения (см. Фукидид. История (т. 1, пер. Ф. Мищенко, под ред. С. Жебелева. М., 1915, I, 1), которую и имел в виду Давид Юм (David Ните. Essays Moral, Political and Literary, Volume I, Essay XI. Greene and Grose. London, 1898, III, 414).
ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
ВВЕДЕНИЕ
Милостивые государи.
Темой этих лекций является философская всемирная история, т.е. не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история”. Для выяснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии. Вообще существуют три вида историографии:
а) первоначальная история,
6} рефлективная история,
с) философская история.
а) Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкретный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукидида и других подобных им историков. Эти историки описывали преимущественно протекавшие на их глазах деяния, события и состояния, причем сами они были проникнуты их духом и переносили в сферу духовных представлений то, что существовало вовне. Таким образом внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. Подобно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в его ощущениях, чтобы выразить его в представлениях. Конечно, эти первоначальные историки пользовались сообщениями и рассказами
• Печатается по изд.: Гегель ГВ.Ф. Сочинения / Перевод с нем. Водена А.М.— Т. 8.-М.: Л.: 1935. С. 3-12, 51-75.
••Я не могу указать здесь такого руководства, которое можно было бы положить в основу ее изучения; впрочем, в моих «Основаниях философии права» (341-360) я уже дал точное понятие такого рода всемирной истории и указал ее принципы или тс периоды, на которые она разделяется.
других (один человек не может видеть все), но лишь таким же образом, как и поэт пользуется, как ингредиентом, сложившимся языком, которому он обязан столь многим. Историки связывают воедино преходящие явления и увековечивают их в храме Мнемо-зины. К такой первоначальной истории не относятся легенды, народные песни, предания, так как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам. Мы же имеем здесь дело с такими народами, которые знали, что они собою представляли и чего они желали. Действительность, которую мы обозреваем или можем обозреть, следует признать более твердой почвой, чем то ускользнувшее прошлое, к которому относится возникновение легенд и поэтических произведений, уже не выражающих исторической жизни народов, достигших ясно выраженной индивидуальности.
Такие первоначальные историки преобразуют современные им события, деяния и состояния в систему представлений. Поэтому содержание таких исторических произведений не может быть очень обширно по своему внешнему объему (например, исторические труды Геродота, Фукидида, Гвиччардини)', то, что существует и живет в окружающей их среде, составляет их существенное содержание; образованность автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая которые он создает свое произведение, дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны. Он описывает то, в чем он более или менее принимал участие, или то, что он по крайней мере переживал. Он воспроизводит непродолжительные периоды, индивидуальные образы людей и происшествий; нарисованная им картина воспроизводит без рефлексии отдельные черты так, чтобы вызывать у потомков столь же определенное представление об изображенном, сколь определенно оно представлялось ему в воззрении или в наглядных повествованиях. Он не прибегает к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его пределы; если же он, как например Цезарь, принадлежит к числу полководцев или государственных деятелей, то именно его цели сами по себе являются историческими. Но если здесь говорится, что у такого историка нет рефлексии, а что выступают сами лица и народы, то не противоречат ли этому те речи, которые мы читаем у Фукидида и о которых можно утверждать, что они наверно не были произнесены в такой форме? Однако речи являются действиями людей и притом такими действиями, которые имеют весьма существенное значение. Правда, люди часто говорят, что это были только речи, желая этим доказать их невинность. Такие речи представляют собой только болтовню, а болтовня обладает тем важным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с которыми один народ обращается к другому, или речи, с которыми люди обращаются к народу и к государям, являются существенными и неотъемлемыми составными частями истории. И если бы даже такие речи, как например речь Перикла, образованнейшего, чистейшего, благороднейшего государственного деятеля, были переработаны Фукидидом, то они все-таки нс чужды
Периклу. В таких речах эти люди высказывают максимы своего народа и свои личные взгляды, выражают понимание своих политических отношений и своей нравственной и духовной природы, те принципы, которыми они руководились, преследуя те или иные цели и применяя тот или иной образ действий. В речах, приписываемых историком этим людям, выражается не чуждое им сознание, а их собственная культура.
Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь,—таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать: Геродот, отец, т.е. родоначальник истории, и Фукидид уже были упомянуты; оригинальной книгой является «Анабазис» Ксенофонта; «Комментарии» Цезаря составляют настоящий шедевр великого духа. В древности такие историки непременно должны были быть великими полководцами и государственными людьми; в Средние века, за исключением епископов, стоявших в центре государственной деятельности, к их числу принадлежали монахи как наивные летописцы, которые были столь же изолированы, сколь вышеупомянутые государственные люди древности находились во взаимной связи. В новейшее время обстоятельства совершенно изменились. Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас же образует все события в повествования, для того чтобы о них составлялось определенное представление. У нас имеются превосходные, простые, определенные повествования, в особенности о военных событиях, и эти повествования можно поставить рядом с «Комментариями» Цезаря; что же касается богатства их содержания и указаний средств и условий, то они еще поучительнее. Сюда же относятся и французские мемуары. Часто они написаны остроумными людьми о незначительных событиях и нередко в них содержится много анекдотического, так что в основе их лежит довольно скудное содержание, но часто они оказываются подлинно мастерскими историческими произведениями, например мемуары кардинала де Ретца; в них открывается обширное историческое поле. В Германии редко встречаются такие мастера; Фридрих Великий (Histoire de mon temps) является славным исключением. В сущности такие люди должны занимать высокое положение. Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу вверх через небольшую щель.
б) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным. Это такая история, изложение которой возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа. В этом втором виде истории следует различить совершенно различные подвиды.
аа) Требуется написать обзор всей истории какого-нибудь народа или какой-нибудь страны или всего мира, одним словом, то, что мы называем всеобщей историей. При этом главной задачей является обработка исторического материала, к которому историк подходит со своим духом, отличающимся от духа содержания этого
материала. В этом случае особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им действий и событий, отчасти относительно того способа, каким он хочет писать историю. У нас, немцев, проявляющиеся при этом рефлексия и рассудительность чрезвычайно разнообразны: каждый историк усвоил себе в этом отношении свою собственную манеру. Англичане и французы знают в общем, как следует писать историю: они более сообразуются с общим и национальным уровнем культуры; у нас же всякий стремится придумать что-нибудь особенное, и, вместо того чтобы писать историю, мы всегда стараемся определить, как следовало бы писать историю. Если этот первый подвид рефлективной истории ставить своей единственной целью изложить всю историю какой-нибудь страны, то он приближается к первому виду историографии. Такие компиляции (например, история Ливия, Диодора Сицилийского, история Швейцарии Иоганна фон Мюллера) заслуживают большой похвалы, если они хорошо составлены. Конечно, всего лучше, если историки приближаются к историкам первого рода и пишут столь наглядно, что у читателя может получиться впечатление, как будто современники и очевидцы излагают события. Но тот тон, который должен быть свойственен индивидууму, принадлежавшему к определенной культуре, часто модифицируется так, что он не соответствует описываемым эпохам, и тот дух, которым проникнут историк, оказывается иным, чем дух этих эпох. Например, Ливий заставляет древних римских царей, консулов и полководцев произносить речи, которые были бы уместны лишь в устах искусного адвоката его эпохи, причем обнаруживается самый резкий контраст между этими речами и такими сохранившимися подлинными старинными сказаниями, как, например, басня Менения Агриппы. Тот же Ливий дает описания сражений, составленные так, как будто бы он был их очевидцем, хотя изображаемыми им чертами можно пользоваться для описания сражений всех эпох, причем опять-таки обнаруживается контраст между этою определенностью и теми бессвязностью и непоследовательностью, которыми часто страдает изложение важнейших обстоятельств других событий. Различие между таким компилятором и первоначальным историком можно лучше всего выяснить, сравнив сохранившиеся отделы историчесокого труда Полибия с тем, как его использует Ливий, делая из него выписки и сокращения. Иоганн фон Мюллер, стремясь дать верное изображение описываемой эпохи, придал своей истории деревянный, напыщенный, педантический характер. Читать старого Чуди (Tschudy) гораздо приятней: у него все наивнее и естественнее, чем в истории, написанной таким искусственным, напыщенным, архаическим стилем.
Такая история, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всей всемирной истории, должна в самом деле отказываться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций,— это сокращение производится не только в том смысле,
что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях. Когда Ливий повествует о войнах с Вольскими, он иногда говорит очень кратко: в этом году была война с Вольскими.
вв) Затем вторым подвидом рефлективной истории является прагматическая история. Когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственною деятельностью духа, вознаграждает его за усилия. События различны, но общее и внутреннее в них, их связь едины, ^го снимает прошлое и делает события современными. Таким образом прагматические рефлексии при всей их абстрактности в самом деле являются современностью, и благодаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня. От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны. Здесь следует в особенности упомянуть о моральных рефлексиях и о моральном поучении, которое следует извлекать из истории и для которого история часто излагалась. Хотя можно сказать, что примеры хорошего возвышают душу и что их следует приводить при нравственном воспитании детей, чтобы внушить им превосходные правила, однако судьбы народов и государств, их интересы, состояние и переживаемые ими осложнения являются иною областью. Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободою настоящего. В этом отношении нет ничего более нелепого, как столь часто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры в эпоху Французской революции. Нет ничего более различного, как природа этих народов и природа нашего времени. Ставя себе такие моральные цели, Иоганн фон Мюллер имел в виду преподнести в своей «Всеобщей истории» и в своей «Истории Швейцарии» такие поучения для государей, правительств и народов, в особенности для швейцарского народа (он составил особый сборник поучений и размышлений, и в своей переписке он указывает точное число размышлений, формулированных им в течение недели), но эти поучения нельзя считать лучшим из того, что им сделано. Лишь основательный, свободный и всеохватывающий взгляд на положение дел и понимание глубокого смысла идеи (например, в «Духе законов» у Монтескье) могут сделать размышления истинными и интересными. Поэтому одна
рефлективная история сменяет другую: материалы доступны каждому писателю; каждый легко может считать себя способным привести их в порядок, обработать их и выдать свой дух за дух времени, в них проявляющийся. Когда такие рефлективные истории приедались, часто возвращались к такому описанию какого-нибудь события, при котором исходили из всех точек зрения. Такие описания, конечно, имеют некоторую ценность, но в большинстве случаев они представляют лишь материал. Мы, немцы, довольствуемся этим, французы, наоборот, остроумно создают для себя настоящее и относят прошлое к современному состоянию.
сс) Третьим подвигом рефлективной истории является критическая история: о ней следует упомянуть, так как именно таким образом преимущественно трактуется история в наше время в Германии. Здесь излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических повествований и исследуются их истинность и достоверность. То необычайное, что заключается, а главное — должно заключаться в этом, состоит в проницательности писателя, который что-то выторговывает у повествований, а не в предметах. Французы дали в этом отношении мно^о основательных и продуманных трудов. Однако они не хотели выдавать такой критический метод за исторический, а выражали свои оценки в форме критических статей. У нас так называемая высшая критика завладела как филологией вообще, так и историческими книгами. Эта высшая критика узаконяет допущение всевозможных неисторических порождений праздного воображения. Другим способом находить в истории современность является тот способ, когда исторические факты заменяют субъективными выдумками, и притом такими выдумками, которые признаются тем более удачными, чем они смелее, т.е. чем ничтожнее те мелкие обстоятельства, на которых они основываются, и чем более они противоречат важнейшим фактам истории.
dd) Наконец, последним подвидом рефлективной истории является такая история, которая тут же выявляет себя как нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако она составляет переход к философской всемирной истории, так как она руководится общими точками зрения (например, история искусства, права, религии). В наше время этот вид истории в понятиях (Begriffsgeschichte) более разрабатывался и выдвигался на первый план. Такие отрасли находятся в связи со всей историей народа, и дело только в том, выявляется ли связь целого, этой связи ищут лишь во внешних отношениях. В последнем случае они представляются совершенно случайными частностями в жизни народов. Если же рефлективная история дошла до того, что она стремится к установлению общих точек зрения, то следует заметить, что, если такие точки зрения в самом деле истинны, они являются не только внешнею нитью, внешним порядком, но и внутренней душой, направляющей сами события и факты. Ведь подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и
руководит ходом мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашей целью. Это приводит к
с) третьему виду истории, а именно к философской истории. Если нам не нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории, так как их понятие ясно само по себе, то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе, так как она по-видимому в самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Всеобщим, однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышлению мы отличаемся от животного и в ощущении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта сссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного; поскольку задача философии как будто противоречит этому стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения. При этом мы не намерены заниматься исправлением тех бесконечно многих и специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к философии, которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое.
Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум —здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к Богу — является как субстанцией. так и бесконечною мощъю\ он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное
содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности; он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории. Но именно в философии доказывается и следовательно здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия.
К тем из вас, господа, которые еще не знают философии, я мог бы обратиться с просьбой приступить к слушанию этих лекций по всемирной истории с верой в разум и со стремлением и жаждой познать его; и, конечно, при изучении наук следует предполагать как субъективную потребность стремление к разумному пониманию и познанию, а не только к накоплению знаний. Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует по крайней мере твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи. В действительности же мне не нужно заранее требовать такой веры. То, что я предварительно сказал и еще скажу, следует принимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, а за обзор целого, за результат того исследования, которым мы займемся,— за такой результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое. Итак, лишь из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа,—того духа, природа которого, правда, всегда одна и та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии. Как уже было сказано, таков должен быть результат истории. Но здесь мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически; между прочим мы не должны дать обмануть себя историкам-специалистам, потому что они, особенно пользующиеся значительным авторитетом немецкие историки, делают то, в чем они упрекают философов, а именно — допускают априорные вымыслы в истории. Например, очень распространен вымысел, будто существовал первый и древнейший народ, которому сам Бог дал совершенное понимание и мудрость, полное знание всех законов природы и духовной истины, или что существовали те или иные народы жрецов, или, чтобы упомянуть нечто специальное, что существовал римский
эпос, из которого римские историки почерпнули древнейшую историю, и тд. Подобные авторитеты мы охотно уступаем остроумным историкам-специалистам, которых у нас немало. Итак, мы можем формулировать как первое условие необходимость верного понимания того, что является историческим; но такие общие выражения, как «верное» и «понимание», двусмысленны. Даже обыкновенный заурядный историк, который, может быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает при их посредстве данное; в особенности разум должен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга...
Ведь всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания. Эти ступени находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа, его непреодолимым влечением, потому что, как в этом расчленении, так и в его осуществлении, выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец, он становится вполне сознательным.
Итак, после того как мы выяснили абстрактные определения природы духа, т.е. средства, которыми пользуется дух для реализации своей идеи, и ту форму, которая оказывается полной реализацией духа в конкретном бытии, а именно государство,— нам в этом введении остается лишь
С— рассмотреть ход всемирной истории. Абстрактное изменение вообще, которое совершается в истории, давно уже было понимаемо в общем виде в том смысле, что в нем вместе с тем заключается переход к лучшему, к более совершенному. При всем бесконечном многообразии изменений, совершающихся в природе, в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется; в природе ничто не ново под Лупой, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совершающееся в духовной сфере, позволяет вообще обнаружить в человеке иное определение, чем в чисто естественных вещах, в которых всегда проявляется один и тот же постоянный характер, остающийся неизменным, а именно действительную способность к изменению, и притом к лучшему — стремлению к усовершенствованию. Такие религии, как католическая, а также государства, считающие своим истинным правом оставаться неподвижными или по крайней мере устойчивыми, не одобряли этого принципа,
признающего самое изменение законным. Если в общем признается изменчивость мирских вещей, как, например, государств, то, с одной стороны, религия, как религия истины, считается исключением, а с другой стороны, допускается возможность объяснять случайностями, неловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состояниях, имеющих право на существование. В самом деле, способность к усовершенствованию является чем-то почти настолько же не поддающимся определению, как и изменяемость вообще; она бесцельна и для изменения нет масштаба: лучшее, более совершенное, к которому она должна клониться, является чем-то совершенно неопределенным.
Далее, в принципе развития содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формальным определением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареною, его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация. Он не таков, чтобы предаваться внешней игре случайностей; наоборот, он является абсолютно определяющим началом и безусловно не подвержен случайностям, которыми он пользуется для своих целей и которые в его власти. Но развитие свойственно также и организмам: их существование оказывается не только не непосредственным, изменяющимся под влиянием внешних условий, но оно исходит из самого себя, из внутреннего неизменного принципа, из простой сущности, существование которой как зародыша сперва оказывается простым, но затем благодаря его развитию в нем появляются различия, которые вступают во взаимодействие с другими вещами и таким образом в них происходит состоящий в непрерывных изменениях, жизненный процесс, который, однако, так же переходит в противоположный процесс и преобразуется в сохранение органического принципа и его формирования. Таким образом органический индивидуум производит самого себя; он делает себя тем, что он есть в себе, точно так же дух есть только то, чем он сам себя делает, и он делает себя тем, что он есть в себе. Это развитие совершается непосредственно, без противоположностей, без препятствий. Ничто не может втиснуться между понятиями и его реализацией, между определенной в себе природой зародыша и существованием, соответствующим этой природе. Но в духе процесс развития совершается иначе. Переход его определения в его осуществление совершается при посредстве сознания и воли; сами они прежде всего погружены в их непосредственную естественную жизнь; предметом и целью их является прежде всего само естественное определение как таковое, которое само обладает бесконечными правами, силой и богатством, так как оно есть дух, их одушевляющий. Таким образом в нем дух сам противопоставляет себя самому себе; ему приходится преодолевать самого себя как истинное враждебное препятствие самому себе; развитие, которое в природе является спокойным процессом, оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против самого себя. Дух хочет понять
самого себя, но сам он скрывает от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в этом отчуждении от самого себя.
Таким образом, развитие является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя; далее, оно является не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание. Мы с самого начала выяснили эту цель: ею является дух, а именно по своему существу, по понятию свободы. Он является основным предметом, а следорательно, и руководящим принципом развития, тем началом, благодаря которому последнее получает смысл и значение (как, например, в римской истории Рим является предметом, а благодаря этому и руководящим принципом при рассмотрении событий); так и наоборот, происходившее вытекало лишь из этого предмета и имеет смысл лишь по отношению к нему и лишь в нем имеет свое содержание. Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие по-видимому не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось начинать опять сызнова, чтобы с помощью хотя бы, например, сохранившихся остатков вышеупомянутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени, преступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культуры, который уже давно был достигнут. Точно так же есть периоды развития, результаты которых продолжают существовать как богатые памятники всесторонней культуры и системы, построенные из особого рода элементов. Чисто формально понимание развития вообще не может ни отдавать одному роду развития предпочтение пред другим, ни объяснить цель вышеуказанного прекращения развития в прежние периоды, а должно рассматривать такие процессы, в особенности же явления регресса, как внешние случайности; о преимуществах же (при таком понимании) можно судить только с неопределенных точек зрения, которые являются относительными, а не абсолютными целями, именно потому, что лишь развитию как таковому придается значение.
Итак, всемирная история представляет собой ход принципа, содержание которого есть сознание свободы. Более точно определение общего характера ступеней этого развития дается в логике, но их конкретный характер должен быть выяснен в философии духа. Здесь следует только упомянуть, что первою ступенью является вышеуказанное погружение духа в естественность; вторая ступень — это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно относится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности. Эти ступени являются основными принципами всеобщего процесса, но то, каким образом
каждая из них сама в свою очередь является процессом их формирования и диалектикой их перехода,—эти подробности будут выяснены впоследствии.
Здесь следует лишь указать на то, что дух начинает развиваться, исходя из своей бесконечной возможности, которая, однако, является лишь возможностью и заключает в себе его абсолютное содержание как сущее в себе, как задачу и цель, которой он достигает только в своем результате, который лишь тогда оказывается его действительностью. Таким образом, в существовании развитие является движением вперед от несовершенного к более совершенному, причем первое должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как несовершенное, а как нечто такое, что в то же время содержит в себе свою собственную противоположность, так называемое совершенное как зародыш, как стремление. Точно так же возможность, по крайней мере путем рефлексии, указывает на нечто такое, что должно стать действительным, и, точнее говоря, аристотелева dynamis есть также и potentia силы и мощь. Таким образом несовершенное как противоположение себя самому себе есть противоречие, которое, конечно, существует, но точно так же и преодолевается и разрешается стремлением, импульсом, побуждающим духовную жизнь в себе самой пробиться сквозь кору естественности, чувственности и чуждости себе самой и дойти до света сознания, т.е. самой себя.
То, как следует мыслить себя в понятии начало истории духа, уже было в общем указано по отношению к представлению об естественном состоянии, в котором будто бы существуют или существовали свобода и право в полном виде. Однако это было лишь предположение исторического существования, составленное при слабом свете рефлексии, прибегающей к гипотезе. Другое представление, ныне очень распространенное в известных кругах, выдает себя за нечто совершенно иное, а именно не за предположение, выводимое из мыслей, а за исторический и вместе с тем более достоверный факт. В этом представлении повторяется мысль о первоначальном райском состоянии человека, мысль, которая уже и прежде развивалась теологами на свой лад, например, в такой форме, что Бог говорил с Адамом по-еврейски, но эта мысль была формулирована соответственно другим потребностям. Высоким авторитетом, на который при этом прежде всего ссылаются, является библейское повествование. Однако оно изображает первоначальное состояние или лишь в немногих известных чертах, или же изображает его в человеке вообще — это была бы общечеловеческая природа — или, поскольку Адама можно принимать за индивидуальную и следовательно единую личность,— как нечто, существовавшее и завершенное в этом одном лице или только в одной паре людей. Это не дает права представлять себе какой-нибудь народ и какое-нибудь историческое состояние, которое существовало бы в этой примитивной форме, и еще менее того предполагать выработку чистого познания Бога и природы. Выдумывают, что сначала природа была открыта и доступна ясному взору человека, как светлое
зеркало творения Бога* *, и божественная истина была также открыта ему; при этом делается неясный намек на то, что в этом первоначальном состоянии человек обладал неопределенным обширным познанием религиозных истин, а именно истин, непосредственно открытых Богом. Далее утверждают, что это первоначальное состояние также и в историческом смысле явилось исходным пунктом развития всех религий, но так, что они в то же время загрязнили и затемнили вышеупомянутую первую истину порождениями заблуждения и искажениями. Но во всех мифологиях, несмотря на свойственные им заблуждения, будто бы оказываются следы выше указанного происхождения и вышеупомянутых первоначальных истинных религиозных учений. Поэтому при исследовании древней истории народов интересуются главным образом тем, чтобы достигнуть такого пункта, где еще можно было бы найти в большей чистоте такие отрывки .познания, источником которого было первоначально откровение**. Мы обязаны интересу к этим исследованиям очень многими ценными результатами, но эти исследования говорят непосредственно против самих себя, так как они сводятся к тому, чтобы установить как исторический факт то, что уже признано таковым. Как состояние знания о Боге, так и состояние других научных, например, астрономических знаний (которые ложно приписывались индусам), так и то, что такое состояние существовало в самом начале всемирной истории или что оно явилось традиционным исходным пунктом для религий народов, дальнейшее развитие которых выражалось в их вырождении и
• фр. фон Шлегель.Philosophic der Geschichte. I. S. 44.
* * Этому интересу мы обязаны многими ценными открытиями в области восточной литературы и тем, что возобновилось изучение уже ранее отмеченных памятников, относящихся к древне-азиатскому быту, мифологии, религиям и
истории. В просвещенных католических странах правительство перестало противиться требованиям мысли и почувствовало потребность действовать заодно с ученостью и философией. Аббат Ламеннэ красноречиво и убедительно упомянул, перечисляя критерии истинной религии, о том, что она должна быть всеобщею, т.е. католическою и древнейшею, и во Франции конгрегация ревностно и усердно заботилась о том, чтобы такие утверждения не делались, как прежде считалось достаточным, лишь в форме тирад, встречающихся в проповедях и заявлениях властей. Особое внимание обращала на себя чрезвычайно распространенная религия Будды, бого-человека. Содержание индийской троицы, Тримурти, так же, как и китайской абстракции триединства, было само по себе яснее. Ученые г. Абель Ремиза и г. Сен-Мартэн со своей стороны произвели в высшей степени заслуживающие похвалы исследования в китайской и, исходя из нее, и монгольской, и, поскольку это было возможно, в тибетской литературе. А барон фон Экштейн, со своей стороны, по-своему, т.е. оперируя поверхностными, заимствованными из Германии натурфилософскими представлениями и приемами, на манер Фр. фон Шлегеля и в подражание ему, но остроумнее, чем он, высказался в своем журнале «Le Catholique» за вышеупомянутый католицизм. В особенности же он добился от правительства, чтобы оно поддерживало и научную деятельность конгрегации и даже организовало путешествия на Восток, чтобы разыскать там еще не открытые памятники, в которых можно было надеяться найти дальнейшие данные относительно древнейшего буддизма и его источников, и таким образом способствовать торжеству католицизма этим длинным, но интересным для ученых окольным путем.
ухудшении (как это представляется с точки зрения так называемой системы эманации, если ее грубо понять),— все эти предположения исторически не обоснованы и никогда не могут быть исторически обоснованы, так как их произвольному происхождению, вытекающему из субъективного мнения, мы можем противопоставить понятие.
Достоинству философского рассмотрения соответствует только такая точка зрения, согласно которой история начинается лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность, а не с того времени, когда она является еще только возможностью в себе,—с того времени, когда существует такое состояние, при котором она проявляется в сознании, воле и действии. Неорганическое существование духа, неорганическое существование свободы, т.е. не сознающая добра и зла, а следовательно, и законов, тупость или, если угодно, превосходство, само не является предметом истории. Естественная и вместе с тем религиозная нравственность есть семейный пиетет. Нравственность состоит в этом обществе именно в том, что его члены относятся друг к другу не как индивидуумы, обладающие свободной волей, не как личности: именно поэтому семья в себе изъята из этого развития, благодаря которому впервые и возникает история. Но когда духовное единство расширяется за пределы этого круга чувства к естественной любви и доходит до сознания личности, то обнаруживается этот темный недоступный центр, в котором ни природа, ни дух не открыты и не прозрачны и для которого природа и дух могут стать открытыми и прозрачными лишь благодаря работе дальнейшего и относящегося к весьма отдаленному времени формирования вышеупомянутой воли, ставшей самосознательною. Ведь только сознание является открытым и только ему могут открываться Бог и что-либо; и в своей истинности, в своей в себе и для себя сущей всеобщности оно может открываться только проявившемуся сознанию. Свобода состоит лишь в том, чтобы знать и иметь в виду такие общие субстанциальные предметы, как право и закон, и создавать соответствующую им действительность — государство.
Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения, и при этом они даже могут достигнуть значительного развития в известных направлениях. Из вышеизложенных соображений вытекает, что рассмотрение этого доисторического времени не входит в нашу задачу, после него могла начаться настоящая история, или же народы могли вовсе не придти к государственной форме. Великим открытием в истории, вроде открытия нового мира, явилось сделанное около двадцати лет тому назад открытие, относящееся к санскритскому языку и к связи, существующей между ним и европейскими языками. В особенности благодаря этому открытию возникло мнение о родстве германских народов с индусами, причем это мнение настолько достоверно, насколько этого только можно требовать по отношению к таким вопросам. И еще в настоящее время мы знаем о таких племенах, которые вряд ли образуют общество и тем менее государство, но
существование которых известно уже давно; относительно других народов, сложившийся строй которых преимущественно должен интересовать нас, традиция восходит к временам, предшествовавшим истории основания их государства, да и до тех пор в них совершались многие изменения. В вышеупомянутой связи между языками столь далеких друг от друга народов мы имеем пред собой результат, доказывающий как неопровержимый факт распространение этих наций из Азии и вместе с тем столь несвязное дальнейшее развитие этих первоначальных родственных отношений, причем этот факт не выводится из комбинации обстоятельств важных и неважных — произвольно устанавливаемой склонными к этому резонерами, которые уже обогатили и в дальнейшем будут обогащать историю столькими выдумками, выдаваемыми за факты. Но вышеупомянутое прошлое, по-видимому длившееся так долго, лежит за пределами истории; оно предшествовало ей.
Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как historian rerun gestarun* *, так и самые res gestas’ , им обозначается как то, что совершалось, так и историческое повествование. Мы должны считать это соединение обоих вышеупомянутых значений более важным, чем чисто внешнею случайностью; следует признать, что историография возникает одновременно с историческими в собственном смысле этого слова деяниями и событиями: существует общая внутренняя основа, которая их вместе порождает. Семейные воспоминания, патриархальные традиции представляют некоторый интерес в семье и в племени; однообразная смена их состояний не является предметом, достойным воспоминаний; но выдающиеся подвиги и превратности судьбы могут побуждать Мнемозину к изображению картин этих событий, подобно тому как любовь и религиозные чувства побуждают фантазию к приданию определенного образа этим вначале не имеющим формы стремлениям. Но только государство создает такое содержание, которое не только оказывается пригодным для исторической прозы, но и само способствует ее возникновению. Вместо чисто субъективных распоряжений, достаточных для удовлетворения потребностей данной минуты, община, возвышающаяся до того, чтобы стать государством, нуждается в предписаниях, законах, общих и общеобязательных определениях. Благодаря этому в ней пробуждается интерес к таким действиям и событиям, которые имеют разумный смысл, сами по себе представляются определенными и влекут за собой прочные результаты, а затем эти события и действия становятся предметом исторического изложения. Воспоминание об этих действиях и событиях Мнемозина стремится увековечить в интересах вечной цели этого формирования государства и его строя. Вообще такие более глубокие чувства, как чувство любви, а затем религиозность и свойственные ей образы, сами по себе вполне непосредственно даны в настоящем и находят удовлет
* Историю деяний.
• • Деяния.
ворение в самих себе, но внешнее существование государства при разумности его законов и нравов является несовершенным настоящим, и для его полного понимания сознание должно обращаться к прошлому.
Поэтому для столетий или тысячелетий, которые предшествовали историографии и в течение которых совершался ряд переворотов, переселений и в высшей степени бурных перемен, не существует объективной истории, так как для них не оказывается субъективной истории, исторического повествования. Дело не только в том, что она и не могла существовать, и поэтому у нас ее и нет для этих периодов. Лишь в государстве, в котором развилось сознание о законах, совершаются обдуманные действия, сопровождаемые ясным сознанием о них, которое развивает способность и потребность сохранять их в таком виде. Всякому, кто начинает изучать сокровища индийской литературы, бросается в глаза, что эта страна, столь богатая произведениями духа, и притом в высшей степени глубокими, вовсе не имеет истории и представляет в этом отношении чрезвычайно резкий контраст с Китайской империей, у которой имеется история, восходящая к древнейшим временам. В Индии имеются не только древние книги религиозного содержания и великолепные поэтические произведения, но и древние своды законов, существование которых, как было указано выше, необходимо как предварительное условие возникновения истории, и все-таки у нее нет истории. Но в этой стране организация, начавшая проявляться в общественных различиях, тотчас окаменела в кастах в форме определений, устанавливаемых природой, так что, хотя законы и относятся к гражданским правам, однако сами эти права ставятся в зависимость от естественных различий и устанавливают главным образом определения, вытекающие из принадлежности к этим сословиям и касающиеся их взаимных отношений, т.е. отношений высших к низшим (не столько прав, сколько чего-то противоположного правам). Таким образом, из великолепия индийской жизни и из индийских государств выключен элемент нравственности. При вышеупомянутой несвободе природного постоянства сословного строя вся общественная связь является диким произволом, капризным принуждением или скорее неистовством без всякой конечной цели движения вперед и развития; таким образом, для Мнемозины не оказывается налицо никакого объекта для проникнутого мыслями воспоминания, и фантазия, хотя и более глубокая, но совершенно необузданная, разыгрывается на почве, которая, для того чтобы стать годной для истории, должна была бы иметь цель, относящуюся и к сфере действительности и вместе с тем к сфере субстанциальной свободы.
Поскольку для истории необходимо это условие, тот столь богатый содержанием и даже необъятный процесс размножения семей, образование из них племен, а затем превращение племен в народы, вызванное этим размножением их распространение, которое само заставляет предполагать столь многие осложнения, войны, перевороты, падения,— совершался без истории; мало того, связан
ное с этим процессом распространение и развитие царства звуков само оставалось беззвучным и немым и происходило втихомолку. Памятники свидетельствуют о том факте, что языки, на которых говорили народы в их неразвитом состоянии, достигали весьма высокой степени развития, что ум, многосторонне развиваясь, широко устремлялся на эту теоретическую почву. Развитая последовательная грамматика есть дело мышления, выражающего в ней свои категории. Далее, является фактом, что с прогрессом цивилизации в обществе и в государстве это систематическое выражение ума отшлифовывается, и язык становится при этом более бедным и менее расчлененным — своеобразное явление, заключающееся в том, что прогресс, при котором усиливается духовная сторона и проявляется разумность, вызывает пренебрежение к вышеупомянутой рассудочной обстоятельности и рассудительности, находит их стеснительной и делает их излишними. Язык есть создание теоретического ума в подлинном смысле, потому что он является его внешним выражением. Воспоминания и фантазии выражаются без помощи языка непосредственно. Но как эта теоретическая деятельность вообще, так и ее дальнейшее развитие и связанный с этим развитием более конкретный процесс распространения народов, их разделения, возникающие между ними осложнения, их переселения, остаются скрытыми во мраке немого прошлого; все это не есть результат действия воли, в которой пробуждается самосознание, все это не есть результат действия свободы, создающей для себя иное внешнее выражение, подлинную действительность. Будучи чуждыми этому истинному элементу, такие народы, несмотря на развитие их языка, не дошли до истории. Быстрое развитие языка, передвижение и обособление наций получили значение и привлекли к себе интерес конкретного разума частью только при соприкосновении наций с государствами, частью благодаря тому, что у них самих начали образовываться государства.
После этих замечаний, относящихся к форме начала всемирной истории и к тому доисторическому прошлому, которое следует исключить из нее, следует точнее определить, каков был ее ход] но здесь это должно быть сделано лишь с формальной стороны. Дальнейшее определение конкретного содержания дает указание для разделения всемирной истории.
Всемирная история, как было определено раньше, излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытекающих из понятия предмета. Логическая, и еще более диалектическая, природа понятия, то, что оно само себя определяет, полагает в себе определения и затем вновь отменяет их, благодаря этой отмене само получает утвердительное и к тому же более содержательное, более конкретное определение,— все это, так же как и необходимый ряд чистых абстрактных определений понятий, выясняется в логике. Здесь мы должны лишь признать, что всякая ступень, как отличающаяся от другой, имеет свой собственный
определенный принцип. Таким принципом в истории является определенность духа — особый дух народа. В этой определенности он выражает как конкретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей действительности; она является общей отличительной чертой его религии, его политического строя, его нравственности, его правовой системы, его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья. Эти специальные особенности следует понимать, исходя из вышеупомянутой общей особенности, из особого принципа народа; точно так же как, наоборот, и из данных в истории фактических деталей следует найти вышеупомянутый общий принцип данной особенности. То, что определенная особенность в самом деле составляет особый принцип народа, является той стороной, которая должна быть эмпирически признана и доказана исторически. Это предполагает не только навык в отвлеченном мышлении, но и более точное знание идеи; необходимо, если можно так выразиться, a priori хорошо знать тот круг, к которому относятся принципы,— так хорошо знать, как, например, величайший из этого рода ученых Кеплер уже заранее должен был a priori знать эллипсы, кубы и квадраты и их мысленные отношения, прежде чем он мог, исходя из эмпирических данных, открыть свои бессмертные законы, заключающиеся в определениях вышеуказанных представлений. Тот, кто не знает этих общих элементарных определений, не может понимать эти законы, как бы долго он ни созерцал небо и движения небесных светил, так же как он не мог бы открыть их. Этим незнанием мысли о развивающемся формировании свободы обусловливается часть высказываемых против философского рассмотрения науки, которую принято считать эмпирическою, обвинений в так называемой априорности и внесении идей в эмпирическое содержание. Затем такие определения мысли представляются чем-то странным, чуждым предмету. Представителям субъективной образованности, которые не знают мысли и не привыкли к ней, кажутся странными эти определения, не заключающиеся в том толковании предмета и представлении о нем, которое составляют себе представители субъективной образованности. Отсюда вытекает выражение, что философия не понимает таких наук. Она в самом деле должна признать, что ей не свойственен рассудок, господствующий в вышеупомянутых науках, что она руководится не категориями такого рассудка, а категориями разума, причем она, однако, знает вышеупомянутый рассудок, а также и его ценность и позицию. В таком методе научного ума также заключается требование, чтобы существенное отделялось от так называемого несущественного. Но для того чтобы иметь возможность делать это, нужно знать существенное. И если следует рассматривать всемирную историю в целом, то, как было указано выше, этим существенным началом оказывается сознание свободы, а в формах развития последнего заключаются определенные проявления этого сознания. Направление, указываемое этой категорией, есть направление к истинно существенному.
И то обстоятельство, что обыкновенно ссылаются на разные примеры возражений против определенности, рассматриваемой в ее всеобщности, отчасти объясняется неспособностью выражать и понимать идеи. Если в естественной истории в качестве возражения против определенно установленных родов и классов приводят указание на какой-нибудь чудовищный, неудавшийся экземпляр или ублюдок, то уместно применить к этому то, что часто говорится неопределенно, а именно, что исключение подтверждает правило, т.е. что исключение позволяет выяснить те условия, при которых оно появляется, или указать недостаточное, ублюдочное, заключающееся в отклонении от нормального. Бессилие природы проявляется в том, что она не может отстоять свои общие классы и роды против других элементарных моментов. Но когда, например, организация человека рассматривается в ее конкретной форме и указывается на то, что для его органической жизни существенно необходимы мозг, сердце и т.п., то ведь можно, например, указать на жалкого урода, который в общем имеет человеческую форму или ее части и который был зачат в человеческом теле, жил в нем и дышал, родившись из него, но у которого нет ни мозга, ни сердца. Если приводят такой пример, чтобы опровергнуть общее понятие о телосложении человека, ограничиваясь упоминанием о нем и его поверхностным определением, то оказывается, что действительно существующий, конкретный человек конечно есть нечто иное: такой человек должен иметь мозг в голове и сердце в груди.
Подобно этому утверждают, что гений, талант, нравственные добродетели и чувства, благочестие могут встречаться во всех поясах, при всяком государственном строе и при всяком политическом состоянии, примеров чего можно привести сколько угодно. Если этому придается такой смысл, что различие в них должно быть отвергнуто как неважное или несущественное, то рефлексия остается при абстрактных категориях и отказывается от определенного содержания, для которого в таких категориях, конечно, не оказывается никакого принципа. Точка зрения образованности, выражающаяся в таких формальных подходах, дает возможность без конца ставить остроумные вопросы, излагать взгляды, свидетельствующие об учености, делать поразительные сравнения, высказывать соображения, кажущиеся глубокими, и заниматься декламацией, которая может быть тем более блестящей, чем она неопределеннее, и которую тем легче можно постоянно подновлять и видоизменять, чем менее возможным оказывается достигнуть таким образом важных результатов и дойти до чего-либо прочного и разумного. В этом смысле можно сравнивать известные индийские эпопеи с гомеровскими и, пожалуй, ставить первые выше последних на том основании, что величие фантазии доказывает поэтический гений, подобно тому как считали, что сходство некоторых фантастических черт атрибутов божеств дает право узнавать фигуры греческой мифологии в индийских мифах. В аналогичном смысле китайская философия, поскольку она полагает в основу единое, выдавалась за то же самое, что впоследствии являлось как элейская философия и как система
Спинозы; так как она также выражается в отвлеченных числах и линиях, то в ней усматривали нечто пифагорейское и христианское. Примеры храбрости, твердой решимости, черты великодушия, самоотвержения и самопожертвования, встречающиеся у наиболее диких и у малодушных народов, считаются достаточными для того, чтобы полагать, что у них можно найти столько же, а пожалуй, и больше, нравственности и моральности, чем в образованнейших христианских государствах, и тд. Относительно этого был поставлен вопрос, выражающий сомнение в том, стали ли люди лучше при историческом прогрессе и при прогрессе всякого рода образования, повысилась ли их моральность, так как она считалась основанною лишь на субъективном намерении и усмотрении, на том, что действующее лицо считает правом или преступлением, хорошим или дурным, а не на том, что в себе и для себя или в определенной религии, признаваемой истинною, считается правильным и хорошим или преступлением и злом.
Здесь мы можем не останавливаться на выяснении формализма и ошибочности такого способа рассмотрения и не формулировать истинных принципов моральности или, лучше сказать, нравственности и противоположность ложной моральности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляют образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий; всему этому самому по себе присущи ценность, вменяемость, награда или наказание. То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемости и требований, которые выпадают на долю индивидуальности по отношению к ее нравственности. Те, которые с нравственным определением и, таким образом, с благородными намерениями сопротивлялись тому, что становится необходимым вследствие движения идеи духа вперед в отношении моральной ценности, стоят выше тех, чьи преступления в высшем порядке превратились в средства, послужившие для осуществления воли этого порядка. Но при этого рода переворотах обе партии вообще не выходят из круга того, что обречено на погибель, и, таким образом, те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и Богом. Таким образом, дела великих людей, которые являются всемирно-историческими индивидуумами, оправдываются не только в их внутреннем бессознательном значении, но и с мирской точки зрения. Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отделиться от того круга, к которому относятся моральность, и так часто рассматривавшееся различие между моралью и политикой, не только таким образом, что она воздерживалась бы от
суждений,— однако ее принципы и необходимое отнесение действий к ним уже сами по себе являются суждением,— но так, чтобы она совершенно не касалась индивидуумов и не упоминала о них, потому что ей надлежит повествовать о деяниях духа народов; те индивидуальные формы, которые он принимал на внешней почве действительности, могли бы быть предоставлены историографии в собственном смысле слова.
Тот же формализм проявляется в неопределенных рассуждениях о гении, поэзии и философии и равным образом находит их повсюду; все это продукты мыслящей рефлексии, и в таких общих рассуждениях, которые отмечают существенные различия и характеризуют их, которые искусно формулируются, но не проникают в истинную глубину содержания, вообще проявляется образование; оно является чем-то формальным, поскольку оно стремится лишь к тому, чтобы расчленить содержание, каково бы оно ни было, на составные части и выразить их в своих определениях и формах мысли; это не та свободная всеобщность, которая для себя должна быть сделана предметом сознания. Такое сознание самого мышления и его форм, изолированных от материи, есть философия, условием существования которой, конечно, является образование; последнее же заключается в том, чтобы облекать наличное содержание в форму всеобщности, так что обладание им нераздельно содержит в себе и то и другое и притом настолько нераздельно, что оно принимает такое содержание, которое неизмеримо обогащается благодаря анализу, разлагающему какое-нибудь представление на множество представлений, за чисто эмирическое содержание, которого мышление нисколько не касается. Однако то, что какой-нибудь предмет, который в себе конкретен, богат содержанием, обращается в простое представление (как например земля, человек или Александр или Цезарь) и обозначается одним словом, настолько же является делом мышления, а именно рассудка, как и то, что это представление разлагается, содержащиеся в нем определения также изолируются в представлении и им даются особые имена. По отношению же к тому взгляду, по поводу которого была выражена только что высказанная мысль, ясно, что как рефлексия образует общие понятия о гении, таланте, искусстве, науке, так формальное образование не только может, но и должно развиваться и процветать на всякой ступени духовных форм, ибо такая ступень развивается в государство и на этой основе цивилизации переходит к рассудочной рефлексии как в отношении законов, так и в отношении всех форм всеобщности. Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно, и возникновение наук и развитие поэзии и искусства вообще. Кроме того, для так называемых пластических искусств уже с технической стороны необходима цивилизованная общественная жизнь людей. Поэзия, которая менее нуждается во внешних потребностях и средствах и пользуется как материалом элементом непосредственного наличного бытия — голосом,— появляется в очень смелых и выразительных формах уже при таком состоянии народа, в котором
он не объединился для правовой жизни, ибо, как уже было упомянуто, язык сам по себе достигает высокого рассудочного развития еще по ту сторону цивилизации.
Философия также должна проявляться в государственной жизни, так как то, благодаря чему какое-нибудь содержание становится элементом образования, является, как только что было указано, формой, принадлежащей мышлению, и благодаря этому для философии, которая является лишь сознанием самой этой формы, мышлением мышления, уже в общем образовании подготовляется особый материал для ее построения. Если в развитии самого государства должны наступать периоды, побуждающие благороднейшие натуры возноситься духом из современной действительности в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой, которое уже невозможно для духа в действительности, в которой наступил разлад, так как предающийся рефлексии рассудок посягает на все святое и глубокое, наивно вложенное в религию, законы и права народов и опошляет и обращает все это святое и глубокое в абстрактные и безбожные общие представления, то, таким образом, мышлению приходится стать мыслящим разумом, чтобы стараться в своем собственном элементе исправить то повреждение, которое было причинено ему.
Таким образом, у всех всемирно-исторических народов, конечно, есть поэзия, пластическое искусство, наука и философия; однако не только стиль их и направление вообще, но даже и содержание различны, и это содержание относится к важнейшему различию, к различию разумности. Тщетно высокомерная эстетическая критика требует, чтобы то, что нам нравится, не определялось материальным, т.е. субстанциальным элементом содержания, но чтобы изящное искусство имело в виду прекрасную форму как таковую, величие фантазии и т.п. и чтобы на них обращал внимание и ими наслаждался либеральный и образованный ум. Однако здравый смысл не допускает таких абстракций и не усваивает себе произведений вышеупомянутого рода. Если бы таким образом пожелали приравнять индийские эпопеи к гомеровым из-за множества вышеупомянутых формальных свойств, творческой силы и силы воображения, живости образов и ощущений, красоты изложения, то остаются бесконечное различие содержания, и следовательно, субстанциальное, и интерес разума, который направлен единственно на сознание понятия свободы и его выражение в индивидуумах. Существует не только классическая форма, но и классическое содержание, и кроме того форма и содержание в художественном произведении так тесно связаны, что форма может быть классической, лишь поскольку содержание оказывается классическим. Если содержание фантастично и не ограничивает себя в себе,— а разумное есть именно то, что имеет в себе меру и предел,— то форма становится вместе с тем лишенной меры и бесформенной, или ничтожной и мелочной. Точно так же и при сравнении различных философских рассуждений, о которых мы упоминали, упускается из виду
то, что единственно важно, а именно — определенность единства, которое открывают как в китайской, так и в элейской философии и в философии Спинозы, и различие, заключающееся в том, понимается ли вышеупомянутое единство абстрактно или конкретно и именно настолько конкретно, что оно мыслится как единство в себе, которое есть дух. Однако это приравнивание доказывает именно то, что производящие его, таким образом, признают лишь абстрактное единство, и когда они судят о философии, они не знают того, в чем состоит интерес философии.
Однако существуют и такие круги, которые, при всем различии субстанциального содержания образования, остаются теми же. Вышеупомянутое различие относится к мыслящему разуму и к свободе, самосознанием которой он является и которая имеет один и тот же корень с мышлением. Так как животное не мыслит, а только человек мыслит, то только он, и только потому, что он является мыслящим, и обладает свободой. Его сознание содержит в себе то, что индивидуум понимает себя как личность, т.е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следовательно как бесконечное в себе. Итак, те круги, которым чуждо это понимание, являются чем-то общим по отношению к вышеуказанным субстанциальным различиям. Даже мораль, которая так тесно связана с сознанием свободы, может быть очень чиста, когда еще нет этого сознания, а именно, поскольку она выражает лишь общие обязанности и права как объективные повеления или поскольку она ограничивается формальною возвышенностью, отказом от чувственного и от всех чувственных мотивов, как чем-то чисто отрицательным. С тех пор как европейцы ознакомились с китайской моралью и с сочинениями Конфуция, те, кто знает христианскую мораль, чрезвычайно хвалят китайскую мораль и признают ее превосходной. Точно так же признается и та возвышенность, с которой индийская религия и поэзия (причем, однако, следует прибавить, высшая), и в особенности индийская философия, выражают удаление от чувственного и принесение его в жертву. Однако у обеих этих наций отсутствует — приходится сказать, совершенно,—существенное сознание понятия свободы. Для китайцев их моральные законы являются как бы естественными законами, внешними положительными предписаниями, правами принуждения и принудительными обязанностями или правилами вежливости по отношению друг к другу. Та свобода, лишь благодаря которой субстанциальные разумные определения становятся нравственным убеждением, отсутствует; мораль является делом, касающимся государства, и подлежит ведению правительственных чиновников и судов. Те относящиеся к морали сочинения китайцев, которые не являются сводами законов государства, но действительно обращаются к субъективной воле и к убеждению, читаются, подобно моральным сочинениям стоиков, как ряд предписаний, представляющихся необходимыми в целях достижения благополучия, так что получается такое впечатление, что соблюдение или несоблюдение их зависит от произвола; к тому же как у китайских моралистов,
так и у стоиков главное значение в таких учениях имеет представление абстрактного субъекта, мудреца. В индийском учении об отказе от чувственности, от вожделений и от земных интересов точно так же целью и концом является не положительная, нравственная свобода, а небытие сознания, духовная и даже физическая безжизненность.
Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью. Только конкретный дух проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщает к самому себе и доходит до понимания себя, потому что он имеет дело лишь с тем, что он сам из себя производит. Но высшее достижение для духа заключается в том, чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершит это; но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой, и теперь мы должны подробнее рассмотреть это понятие, дать представление о нем.
Следовательно, всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве.
Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими. Затрагивается все то, что человек может принимать к сердцу и что может интересовать его, возбуждаются все ощущения, вызываемые хорошим, прекрасным, великим; всюду ставятся, преследуются дели, которые мы признаем, осуществления которых мы желаем; мы надеемся и боимся за них. Во всех этих происшествиях и случаях мы видим на первом плане человеческие действия и страдания, всюду мы видим то, что нас касается (Unserige), и поэтому всюду наш интерес направляется за и против них. Этот интерес привлекается то красотой, свободой и богатством, то энергией, благодаря которой даже пороку удается приобрести значение. То мы видим, как движение многообъемлющей массы общих интересов затрудняется и эта многообъемлющая масса общих интересов обрекается в жертву бесконечно сложным мелким отношениям и распадается, то благодаря огромной затрате сил достигаются мелкие результаты, а из того, что кажется незначительным, вытекают чудовищные последствия — всюду толпятся разнообразнейшие элементы, вовлекающие нас в свои интересы, и когда одно исчезает, другое тотчас же становится на его место.
Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение
вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны. Какой путешественник при виде развалин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей, и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, появляется бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь. Эту великую мысль постигли восточные народы, и она, конечно, есть высшая мысль их метафизики. В отношении к индивидуальному она заключается в представлении о переселении душ; но она более известна в применении к данной в природе жизни в образе феникса, который вечно приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся, молодая, свежая жизнь. Однако этот образ является лишь азиатским, восточным, а не западным. Дух, уничтожая телесную оболочку своего существования, не только переходит в другую телесную оболочку и не только в обновленном виде воскресает из пепла, в который обратилась его прежняя телесная форма, но он возникает из этого пепла, возвышаясь и преображаясь при этом как более чистый дух. Конечно, он выступает против самого себя, уничтожает свое наличное бытие, но, уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его воплощением, становится материалом, работа над которым возвышает его до нового воплощения.
Если мы будем рассматривать дух с этой стороны, так что его изменения являются не только переходом как обновлением, т.е. возвращением к той же форме, а скорее переработкой его самого, посредством которой он умножает материал для своих опытов, то мы увидим, что он во многих направлениях многосторонне пробует себя и наслаждается своим творчеством, которое неистощимо, так как каждое из его созданий, в котором он нашел для себя удовлетворение, в свою очередь оказывается по отношению к нему материалом и вновь требует переработки. Абстрактная мысль о простом изменении превращается в мысль о духе, всесторонне проявляющем, развивающем и укрепляющем полноту своих сил. Из многообразия его продуктов и созданий мы узнаем, какие силы ему присущи. Предаваясь этому наслаждению своею деятельностью, он имеет дело лишь с самим собою. Правда, дух не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естественных условиях, в связи с которыми находится его деятельность, но его попытки часто оказываются неудачными благодаря этим естественным условиям, и он оказывается побежденным в борьбе с теми осложнениями, которые часто возникают для него благодаря им. Но он терпит поражение, следуя своему призванию и занимаясь
своею деятельностью, и таким образом все же можно видеть, что он проявил себя как духовную деятельность.
Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом он имеет себя, как наличное бытие пред собой. Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело — это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия. Каждый англичанин скажет: мы —те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым принадлежит Ост-Индия с ее богатствами, у которых есть парламент и суд присяжных и т.д. Отношение индивидуума к этому заключается в том, что он усваивает себе это субстанциальное бытие, что таков становится его образ мыслей, и его способности развиваются так, чтобы он представлял собою нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим. Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает, и он защищает свое дело против внешней силы, объективируя себя. Разлад между тем, что народ есть в себе, субъективно, по своей внутренней цели и по существу своему, и тем, что он действительно есть, устраняется; он есть у себя, он имеет себя пред собой объективно. Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна; она имеет то, чего он хочет. Народ может еще многое сделать на войне и в мире, в своей стране и за пределами ее; но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует. Поэтому глубокий, высший интерес исчез из жизни, так как интерес существует лишь там, где есть противоположность. Народ живет так, как живет стареющий индивидуум, наслаждаясь самим собой, довольствуясь тем, что он именно таков, каким он желал быть, и что он достиг того, чего он желал достигнуть. Хотя его мечта шла и дальше этого, однако он отказался от стремления к осуществлению этой мечты, если действительность не допускает этого, и задался более ограниченными целями, сообразуясь с этой действительностью. Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть. Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность, в котором может оставаться лишь формальная длительность и уже не выражаются полнота и глубина цели — так сказать, внешнее, чувственное существование, которое уже не углубляется в суть дела. Таким образом, индивидуумы и народы умирают естественной смертью; если последние и продолжают существовать, то это лишенное интересов, безжизненное существование, при котором отсутствует потребность в их учреждениях именно потому, что эта потребность удовлетворе
на,— это политическая пустота и скука. Если бы должен был возникнуть действительно общий интерес, то дух народа должен был бы дойти до того, чтобы пожелать чего-либо нового, но откуда же могло бы явиться это новое? Это было бы более высокое, более общее представление о себе самом, это значило бы, что он пошел далее своего принципа, но именно при этом оказывается налицо принцип, получающий более широкое определение, новый дух.
Такое новое начало проникает, конечно, и в дух народа, достигший своего завершения и осуществления; он не просто умирает естественною смертью, так как он не является лишь отдельным индивидуумом, но есть духовная всеобщая жизнь; наоборот, у него естественная смерть является его самоумерщвлением. Отличие от отдельного, естественного индивидуума объясняется тем, что, так как дух народа существует как род, то отрицание себя в нем самом осуществляется в его всеобщности. Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым, как, например, немецкие имперские города, государственный строй Германской империи.
Всеобщий дух вообще не умирает просто естественною смертью, он не только привыкает к своей жизни, но, поскольку он является духом народа, принадлежавшего всемирной истории, он доходит до знания о том, что есть его дело, и до мышления о себе. Вообще он оказывается всемирно-историческим, лишь поскольку в его основном элементе, в его основной цели заключался всеобщий принцип; лишь постольку творение, которое создает такой дух, оказывается нравственной, политической организацией. Если действия народов вызываются их жадностью, то такие деяния проходят бесследно, или, лучше сказать, их результатами являются лишь гибель и разрушение. Так, сперва властвовал Хронос, время,— золотой век, в котором не было нравственных дел и то, что порождалось им,—дети этого времени —было пожираемо им самим. Лишь Юпитер, который родил из своей головы Минерву и к кругу которого принадлежит Аполлон вместе с музами, одолел время и положил предел его поглощению. Он является политическим богом, который создал нравственное произведение — государство.
В элементе творения всегда содержится определение всеобщности, мышления; без мысли в нем нет объективности, мысль есть основа. Когда народ достигает высшей ступени своей образованности, он выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях, потому что в этом единстве заключается глубочайшее единство, в котором дух может быть с самим собой. В своем творении он стремится к тому, чтобы иметь себя как объект; но дух имеет себя в своей сущности как объект лишь тогда, когда он мыслит себя.
Итак, на этой ступени дух знает свои принципы, всеобщее начало своих действий. Однако это произведение мышления как всеобщее в то же время отличается по форме от действительного произведения
и от той деятельной жизни, благодаря которой это произведение создалось. Теперь есть реальное, наличное бытие и бытие идеальное. Если мы хотим составить себе общее представление, получить понятие о греках, то мы найдем это у Софокла и у Аристофана, у Фукидида и у Платона. В этих индивидуумах греческий дух выразил самого себя, представляя и мысля. Это более глубокое удовлетворение, но в то же время оно идеально и отличается от реальной действительности.
Поэтому мы видим, что в такое время народ непременно находит удовлетворение в представлении о добродетели и ставит рассуждения о добродетели частью наряду с действительной добродетелью, частью заменяет ими действительную добродетель. Однако, простая, общая мысль есть общее начало (das AHgemeine), и поэтому она способна доводить особенное и нерефлективное — веру, доверие, обычай — до рефлексии о них и об их непосредственности; она указывает на ограниченность их содержания, частью приводя основания для того, чтобы отказаться от обязанностей, частью вообще ставя вопрос об основаниях и о связи с общей мыслью и, не находя этой связи, старается поколебать обязанность вообще как нечто необоснованное.
Одновременно с этим начинается изолирование индивидуумов друг от друга и от целого; у них развиваются себялюбие и тщеславие, они стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб целому; обособляющееся внутреннее начало является и в форме субъективности, а именно как себялюбие и гибель от разнузданных страстей и личных интересов людей.
Таким образом и Зевс, который положил предел поглощению времени и остановил это исчезновение, так как он основал нечто в себе прочное,— Зевс и его род сами были поглощены и притом также порождающим началом, а именно принципом мысли, познания, рассуждения, уразумения, вытекающего из оснований и из требования, чтобы указывались основания.
Время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная, но самая внутренняя, бесконечная форма, в которой поэтому все сущее вообще, прежде всего конечное бытие, определенная форма разлагается; но сущее вообще определено как предметное, а потому оно является как данное, непосредственное, как авторитет и оказывается или конечным и ограниченным по содержанию, или пределом для мыслящего субъекта и его бесконечной рефлексии в себе.
Но прежде всего следует заметить, что жизнь, происходящая из смерти, сама в свою очередь оказывается лишь единичной жизнью, и если род рассматривается как субстанциальное начало в этом изменении, то гибель единичного есть переход от рода опять к единичности. Таким образом, сохранение рода есть лишь однообразное повторение одного и того же способа существования. Далее следует заметить, что познание, мыслящее понимание бытия, является источником и родиной новой формы, и притом более высокой формы в частью сохраняющем, частью преображающем
принципе. Ведь мысль есть общее, род, который не умирает, который остается сам себе равным. Определенная форма духа не только естественно протекает во времени, но и отменяется в самодеятельной, самосознательной деятельности самосознания. Так как это отменение есть деятельность мысли, оно является в то же время и сохранением и преображением. Итак, дух, с одной стороны, снимает реальность, существование того, чем он есть, в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был. Его принципом оказываются уже не эти непосредственные содержание и цель, как они были, но их сущность.
Следовательно, результатом этого процесса оказывается то, что дух, объективируя себя и мысля это свое бытие, с одной стороны, разрушает определенность своего бытия, с другой стороны, постигает его общее начало и благодаря этому дает своему принципу новое определение. При этом изменилась субстанциальная определенность этого духа народа, т.е. его принцип превратился в другой и притом более высокий принцип.
При рассмотрении и понимании истории важнее всего выяснить мысль об этом переходе. Индивидуум проходит как единый различные ступени формирования и остается одним и тем же индивидуумом; точно так же и народ проходит до той ступени, которая является всеобщею ступенью его духа. В этом пункте заключается внутренняя, логическая необходимость изменения. Это есть душа, важнейшее при философском понимании истории.
Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятельность есть выход за непосредственность, отрицание и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; но и оно есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов. Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа.
Мы дали выше разъяснения относительно конечной цели этого движения вперед. Принципы духов народов в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим.
Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рассматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается
еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине.
КАРЛ МАРКС, ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС’
МАНИФЕСТ КОММУНИСТИЧЕСКОЙ ПАРТИИ
1
БУРЖУА И ПРОЛЕТАРИИ”
История всех до сих пор существовавших обществ* * * ••••” была историей борьбы классов.
Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер”” и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый
• Печатается по изд.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / Изд. 2-е, т. 4, с. 419-459.
* * Под буржуазией понимается класс современных капиталистов, собственников средств общественного производства, применяющих наемный труд. Под пролетариатом понимается класс современных наемных рабочих, которые, будучи лишены своих собственных средств производства, вынуждены, для того чтобы жить, продавать свою рабочую силу. (Примечание Энгельса к английскому изданию 1888 г.)
• • • То есть вся история, дошедшая до нас в письменных источниках. В 1847 г. предыстория общества, общественная организация, предшествовавшая всей писаной истории, почти совсем еще не была известна. За истекшее с тех пор время Гакстгаузен открыл общинную собственность на землю в России, Маурер доказал, что она была общественной основой, послужившей исходным пунктом исторического развития всех германских племен, и постепенно выяснилось, что сельская община с общим владением землей является или являлась в прошлом повсюду первобытной формой общества, от Индии до Ирландии. Внутренняя организация этого первобытного коммунистического общества, в ее типической форме, была выяснена Морганом, увенчавшим дело своим открытием истинной сущности рода и его положение в племени. С разложением этой первобытной общины начинается расслоение общества на особые и в конце концов антагонистические классы. Я попытался проследить этот процесс разложения в работе «Der Urspnmg der Familie, des Privateigentums und des Staats», 2. АиП., Stuttgart, 1886 /«Происхождение семьи, частной собственности и государства», 2-е изд., Штутгарт, 1886/. (Примечание Энгельса к английскому изданию 1888 г.)
•••• Цеховой мастер — это полноправный член цеха, мастер внутри цеха, а не старшина его. (Примечание Энгельса к английскому изданию 1888 г.)
находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов.
В предшествующие исторические эпохи мы находим почти повсюду полное расчленение общества на различные сословия,— целую лестницу различных общественных положений. В Древнем Риме мы встречаем патрициев, всадников, плебеев, рабов; в средние века — феодальных господ, вассалов, цеховых мастеров, подмастерьев, крепостных, и к тому же почти в каждом из этих классов — еще особые градации.
Вышедшее из недр погибающего феодального общества современное буржуазное общество не уничтожило классовых противоречий. Оно только поставило новые классы, новые условия угнетения и новые формы борьбы на место старых.
Наша эпоха, эпоха буржуазии, отличается, однако, тем, что она упростила классовые противоречия: общество все более и более раскалывается на два большие враждебные лагеря, на два большие, стоящие друг против друга, класса — буржуазию и пролетариат.
Из крепостных средневековья вышло свободное население первых городов; из этого сословия горожан развились первые элементы буржуазии.
Открытие Америки и морского пути вокруг Африки создало для подымающейся буржуазии новое поле деятельности. Ост-ин-дийский и китайский рынки, колонизация Америки, обмен с колониями, увеличение количества средств обмена и товаров вообще дали неслыханный до тех пор толчок торговле, мореплаванию, промышленности и тем самым вызвали в распадавшемся феодальном обществе быстрое развитие революционного элемента.
Прежняя феодальная, или цеховая, организация промышленности более не могла удовлетворить спроса, возраставшего вместе с новыми рынками. Место ее заняла мануфактура. Цеховые мастера были вытеснены промышленным средним сословием; разделение труда между различными корпорациями исчезло, уступив место разделению труда внутри отдельной мастерской.
Но рынки все росли, спрос все увеличивался. Удовлетворить его не могла уже и мануфактура. Тогда пар и машина произвели революцию в промышленности. Место мануфактуры заняла современная крупная промышленность, место промышленного среднего сословия заняли миллионеры-промышленники, предводители целых промышленных армий, современные буржуа.
Крупная промышленность создала всемирный рынок, подготовленный открытием Америки. Всемирный рынок вызвал колоссальное развитие торговли, мореплавания и средств сухопутного сообщения. Это в свою очередь оказало воздействие на расширение промышленности, и в той же мере, в какой росли промышленность, торговля, мореплавание, железные дороги, развивалась буржуазия, она увеличивала свои капиталы и оттесняла на задний план все классы, унаследованные от средневековья.
Мы видим, таким образом, что современная буржуазия сама является продуктом длительного процесса развития, ряда переворотов в способе производства и обмена.
Каждая из этих ступеней развития буржуазии сопровождалась соответствующим политическим успехом. Угнетенное сословие при господстве феодалов, вооруженная и самоуправляющаяся ассоциация в коммуне , тут—независимая городская республика, там — третье, податное сословие монархии• **, затем в период мануфактуры,— противовес дворянству в сословной или в абсолютной монархии и главная основа крупных монархий вообще, наконец, со времени установления крупной промышленности и всемирного рынка, она завоевала себе исключительное политическое господство в современном представительном государстве. Современная государственная власть—это только комитет, управляющий общими делами всего класса буржуазии.
Буржуазия сыграла в истории чрезвычайно революционную роль.
Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой.
Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.
Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям.
• «Коммунами» назывались во Франции нарождавшиеся города даже до того времени, когда они отвоевали у своих феодальных владык и господ местное самоуправление и политические права «третьего сословия». Вообще говоря, здесь в качестве типичной страны экономического развития буржуазии взята Англия, в качестве типичной страны ее политического развития — Франция. (Примечание Энгельса к английскому изданию 1888 г.)
Коммуна — так называли горожане Италии и Франции свою городскую общину, после того как они откупили или отвоевали у своих феодальных господ первые права самоуправления. (Примечание Энгельса к немецкому изданию 1890 г.)
•*В английском издании 1888 г., редактированном Энгельсом, после слов «независимая городская республика» вставлены слова: «(как в Италии и Германии)», а после слов «третье, податное сословие монархии» — «(как во Франции)». Ред.
Буржуазия показала, что грубое проявление силы в средние века, вызывающее такое восхищение у реакционеров, находило себе естественное дополнение в лени и неподвижности. Она впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность. Она создала чудеса искусства, но совсем иного рода, чем египетские пирамиды, римские водопроводы и готические соборы; она совершила совсем иные походы, чем переселение народов и крестовые походы.
Буржуазия не может существовать, не вызывая постоянно переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, а стало быть, и всей совокупности общественных отношений. Напротив, первым условием существования всех прежних промышленных классов было сохранение старого способа производства в неизменном виде. Беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от всех других. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения.
Потребность в постоянно увеличивающемся сбыте продуктов гонит буржуазию по всему земному шару. Всюду должна она внедриться, всюду обосноваться, всюду установить связи.
Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. К великому огорчению реакционеров она вырвала из-под ног промышленности национальную почву. Исконные национальные отрасли промышленности уничтожены и продолжают уничтожаться с каждым днем. Их вытесняют новые отрасли промышленности, введение которых становится вопросом жизни для всех цивилизованных наций,— отрасли, перерабатывающие уже не местное сырье, а сырье, привозимое из самых отдаленных областей земного шара, и вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри данной страны, но и во всех частях света. Вместо старых потребностей, удовлетворяющихся отечественными продуктами, возникают новые, для удовлетворения которых требуются продукты самых отдаленных стран и самых различных климатов. На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества нацио
нальных и местных литератур образуется одна всемирная литература.
Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские, нации. Дешевые цены ее товаров — вот та тяжелая артиллерия, с помощью которой она разрушает все китайские стены и принуждает к капитуляции самую упорную ненависть варваров к иностранцам. Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ производства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т.е. становиться буржуа. Словом, она создает себе мир по своему образу и подобию.
Буржуазия подчинила деревню господству города. Она создала огромные города, в высокой степени увеличила численность городского населения по сравнению с сельским и вырвала таким образом значительную часть населения из идиотизма деревенской жизни. Так же как деревню она сделала зависимой от города, так варварские и полуварварские страны она поставила в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы —от буржуазных народов, Восток — от Запада.
Буржуазия все более и более уничтожает раздробленность средств производства, собственности и населения. Она сгустила население, централизовала средства производства, концентрировала собственность в руках немногих. Необходимым следствием этого была политическая централизация. Независимые, связанные почти только союзными отношениями области с различными интересами, законами, правительствами и таможенными пошлинами, оказались сплоченными в одну нацию, с одним правительством, с одним законодательством, с одним национальным классовым интересом, с одной таможенной границей.
Буржуазия менее чем за сто лет своего классового господства создала более многочисленные и более грандиозные производительные силы, чем все предшествовавшие поколения, вместе взятые. Покорение сил природы, машинное производство, применение химии в промышленности и земледелии, пароходство, железные дороги, электрический телеграф, освоение для земледелия целых частей света, приспособление рек для судоходства, целые, словно вызванные из-под земли, массы населения,— какое из прежних столетий могло подозревать, что такие производительные силы дремлют в недрах общественного труда!
Итак, мы видели, что средства производства и обмена, на основе которых сложилась буржуазия, были созданы в феодальном обществе. На известной ступени развития этих средств производства и обмена отношения, в которых происходили производство и обмен феодального общества, феодальная организация земледелия и промышленности, одним словом, феодальные отношения собственности, уже перестали соответствовать развившимся производительным силам. Они тормозили производство, вместо того чтобы его
развивать. Они превратились в его оковы. Их необходимо было разбить, и они были разбиты.
Место их заняла свободная конкуренция, с соответствующим ей общественным и политическим строем, с экономическим и политическим господством класса буржуазии.
Подобное же движение совершается на наших глазах. Современное буржуазное общество, с его буржуазными отношениями производства и обмена, буржуазными отношениями собственности, создавшее как бы по волшебству столь могущественные средства производства и обмена, походит на волшебника, который не в состоянии более справиться с подземными силами, вызванными его заклинаниями. Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой лишь историю возмущения современных производительных сил против современных производственных отношений, против тех отношений собственности, которые являются условием существования буржуазии и ее господства. Достаточно указать на торговые кризисы, которые, возвращаясь периодически, все более и более грозно ставят под вопрос существование всего буржуазного общества. Во время торговых кризисов каждый раз уничтожается значительная часть не только изготовленных продуктов, но даже созданных уже производительных сил. Во время кризисов разражается общественная эпидемия, которая всем предшествующим эпохам показалась бы нелепостью,-— эпидемия перепроизводства. Общество оказывается вдруг отброшенным назад к состоянию внезапно наступившего варварства, как будто голод, всеобщая опустошительная война лишили его всех жизненных средств; кажется, что промышленность, торговля уничтожены,-— и почему? Потому, что общество обладает слишком большой цивилизацией, имеет слишком много жизненных средств, располагает слишком большой промышленностью и торговлей. Производительные силы, находящиеся в его распоряжении, не служат более развитию буржуазных отношений собственности; напротив, они стали непомерно велики для этих отношений, буржуазные отношения задерживают их развитие; и когда производительные силы начинают преодолевать эти преграды, они приводят в расстройство все буржуазное общество, ставят под угрозу существование буржуазной собственности. Буржуазные отношения стали слишком узкими, чтобы вместить созданное ими богатство.— Каким путем преодолевает буржуазия кризисы? С одной стороны, путем вынужденного уничтожения целой массы производительных сил, с другой стороны, путем завоевания новых рынков и более основательной эксплуатации старых. Чем же, следовательно? Тем, что она подготовляет более всесторонние и более сокрушительные кризисы и уменьшает средства противодействия им.
Оружие, которым буржуазия ниспровергла феодализм, направляется теперь против самой буржуазии.
Но буржуазия не только выковала оружие, несущее ей смерть; она породила и людей, которые направят против нее это оружие,— современных рабочих, пролетариев.
В той же самой степени, в какой развивается буржуазия, т.е. капитал, развивается и пролетариат, класс современных рабочих, которые только тогда и могут существовать, когда находят работу, а находят ее лишь до тех пор, пока их труд увеличивает капитал. Эти рабочие, вынужденные продавать себя поштучно, представляют собой такой же товар, как и всякий другой предмет торговли, а потому в равной мере подвержены всем случайностям конкуренции, всем колебаниям рынка.
Вследствие возрастающего применения машин и разделения труда, труд пролетариев утратил всякий самостоятельный характер, а вместе с тем и всякую привлекательность для рабочего. Рабочий становится простым придатком машины, от него требуются только самые простые, самые однообразные, легче всего усваиваемые приемы. Издержки на рабочего сводятся поэтому почти исключительно к жизненным средствам, необходимым для его содержания и продолжения его рода. Но цена всякого товара, а следовательно и труда, равна издержкам его производства. Поэтому в той же самой мере, в какой растет непривлекательность труда, уменьшается заработная плата. Больше того: в той же мере, в какой возрастает применение машин и разделение труда, возрастает и количество труда, за счет ли увеличения числа рабочих часов, или же вследствие увеличения количества труда, требуемого в каждый данный промежуток времени, ускорения хода машин и тд.
Современная промышленность превратила маленькую мастерскую патриархального мастера в крупную фабрику промышленного капитала. Массы рабочих, скученные на фабрике, организуются по-солдатски. Как рядовые промышленной армии, они ставятся под надзор целой иерархии унтер-офицеров и офицеров. Они — рабы не только класса буржуазии, буржуазного государства, ежедневно и ежечасно порабощает их машина, надсмотрщик и прежде всего сам отдельный буржуа-фабрикант. Эта деспотия тем мелочнее, ненавистнее, она тем более ожесточает, чем откровеннее ее целью провозглашается нажива.
Чем менее искусства и силы требует ручной труд, т.е. чем более развивается современная промышленность, тем более мужской труд вытесняется женским и детским. По отношению к рабочему классу различия пола и возраста утрачивают всякое общественное значение. Существуют лишь рабочие инструменты, требующие различных издержек в зависимости от возраста и пола.
Когда заканчивается эксплуатация рабочего фабрикантом и рабочий получает, наконец, наличными свою заработную плату, на него набрасываются другие части буржуазии —домовладелец, лавочник, ростовщик и т.п.
Низшие слои среднего сословия: мелкие промышленники, мелкие торговцы и рантье, ремесленники и крестьяне—все эти классы опускаются в ряды пролетариата, частью оттого, что их маленького капитала недостаточно для ведения крупных промышленных предприятий и он не выдерживает конкуренции с более крупными капиталистами, частью потому, что их профессиональное
мастерство обесценивается в результате введения новых методов производства. Так рекрутируется пролетариат из всех классов населения.
Пролетариат проходит различные ступени развития. Его борьба против буржуазии начинается вместе с его существованием.
Сначала борьбу ведут отдельные рабочие, потом рабочие одной фабрики, затем рабочие одной отрасли труда в одной местности против отдельного буржуа, который их непосредственно эксплуатирует. Рабочие направляют свои удары не только против буржуазных производственных отношений, но и против самих орудий производства; они уничтожают конкурирующие иностранные товары, разбивают машины, поджигают фабрики, силой пытаются восстановить потерянное положение средневекового рабочего.
На этой ступени рабочие образуют рассеянную по всей стране и раздробленную конкуренцией массу. Сплочение рабочих масс пока является еще не следствием их собственного объединения, а лишь следствием объединения буржуазии, которая для достижения своих собственных политических целей должна, и пока еще может, приводить в движение весь пролетариат. На этой ступени пролетарии борются, следовательно, не со своими врагами, а с врагами своих врагов —с остатками абсолютной монархии, землевладельцами, непромышленными буржуа, мелкими буржуа. Все историческое движение сосредоточивается, таким образом, в руках буржуазии; каждая одержанная в таких условиях победа является победой буржуазии.
Но с развитием промышленности пролетариат не только возрастает численно; он скопляется в большие массы, сила его растет, и он все более ее ощущает. Интересы и условия жизни пролетариата все более и более уравниваются по мере того, как машины все более стирают различия между отдельными видами труда и почти всюду низводят заработную плату до одинакового низкого уровня. Возрастающая конкуренция буржуа между собою и вызываемые ею торговые кризисы ведут к тому, что заработная плата рабочих становится все неустойчивее; все быстрее развивающееся, непрерывное совершенствование машин делает жизненное положение пролетариев все менее обеспеченным; столкновения между отдельным рабочим и отдельным буржуа все более принимают характер столкновений между двумя классами. Рабочие начинают с того, что образуют коалиции* против буржуа; они выступают сообща для защиты своей заработной платы. Они основывают даже постоянные ассоциации для того, чтобы обеспечить себя средствами на случай возможных столкновений. Местами борьба переходит в открытые восстания.
Рабочие время от времени побеждают, но эти победы лишь преходящи. Действительным результатом их борьбы является не непосредственный успех, а все шире распространяющееся обьсди-
* В английском издании 1888 г. после слова «коалиции» вставлено: «(профессиональные союзы)». Ред.
нение рабочих. Ему способствуют все растущие средства сообщения, создаваемые крупной промышленностью и устанавливающие связь между рабочими различных местностей. Лишь эта связь и требуется для того, чтобы централизовать многие местные очаги борьбы, носящей повсюду одинаковый характер, и слить их в одну национальную, классовую борьбу. А всякая классовая борьба есть борьба политическая. И объединение, для которого средневековым горожанам с их проселочными дорогами требовались столетия, достигается современными пролетариями, благодаря железным дорогам, в течение немногих лет.
Эта организация пролетариев в класс," и тем самым — в политическую партию, ежеминутно вновь разрушается конкуренцией между самими рабочими. Но она возникает снова и снова, становясь каждый раз сильнее, крепче, могущественнее. Она заставляет признать отдельные интересы рабочих в законодательном порядке, используя для этого раздоры между отдельными слоями буржуазии. Например, закон о десятичасовом рабочем дне в Англии.
Вообще столкновения внутри старого общества во многих отношениях способствуют процессу развития пролетариата. Буржуазия ведет непрерывную борьбу: сначала против аристократии, позднее против тех частей самой же буржуазии, интересы которых приходят в противоречие с прогрессом промышленности, и постоянно-против буржуазии всех зарубежных стран. Во всех этих битвах она вынуждена обращаться к пролетариату, призывать его на помощь и вовлекать его таким образом в политическое движение. Она, следовательно, сама передает пролетариату элементы своего собственного образования*, т.е. оружие против самой себя.
Далее, как мы видели, прогресс промышленности сталкивает в ряды пролетариата целые слои господствующего класса или, по крайней мере, ставит под угрозу условия их жизни. Они также приносят пролетариату большое количество элементов образования.
Наконец, в те периоды, когда классовая борьба приближается к развязке, процесс разложения внутри господствующего класса, внутри всего старого общества принимает такой бурный, такой резкий характер, что небольшая часть господствующего класса отрекается от него и примыкает к революционному классу, к тому классу, которому принадлежит будущее. Вот почему, как прежде часть дворянства переходила к буржуазии, так теперь часть буржуазии переходит к пролетариату, именно —часть буржуа-идеологов, которые возвысились до теоретического понимания всего хода исторического движения.
Из всех классов, которые противостоят теперь буржуазии, только пролетариат представляет собой действительно революционный класс. Все прочие классы приходят в упадок и уничтожаются с
* В английском издании 1888 г. вместо слов «элементы своего собственного образования» напечатано: «элементы своего собственного политического и общего образования». Ред.
развитием крупной промышленности, пролетариат же есть ее собственный продукт.
Средние сословия: мелкий промышленник, мелкий торговец, ремесленник и крестьянин — все они борются с буржуазией для того, чтобы спасти свое существование от гибели, как средних сословий. Они, следовательно, не революционны, а консервативны. Даже более, они реакционны: они стремятся повернуть назад колесо истории. Если они революционны, то постольку, поскольку им предстоит переход в ряды пролетариата, поскольку они защищают не свои настоящие, а свои будущие интересы, поскольку они покидают свою собственную точку зрения для того, чтобы встать на точку зрения пролетариата.
Люмпен-пролетариат, этот пассивный продукт гниения самых низших слоев старого общества, местами вовлекается пролетарской революцией в движение, но в силу всего своего жизненного положения он гораздо более склонен продавать себя для реакционных козней.
Жизненные условия старого общества уже уничтожены в жизненных условиях пролетариата. У пролетария нет собственности; его отношение к жене и детям не имеет более ничего общего с буржуазными семейными отношениями; современный промышленный труд, современное иго капитала, одинаковое как в Англии, так и во Франции, как в Америке, так и в Германии, стерли с него всякий национальный характер. Законы, мораль, религия — все это для него не более как буржуазные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интересы.
Все прежние классы, завоевав себе господство, стремились упрочить уже приобретенное ими положение в жизни, подчиняя все общество условиям, обеспечивающим их способ присвоения. Пролетарии же могут завоевать общественные производительные силы, лишь уничтожив свой собственный нынешний способ присвоения, а тем самым и весь существовавший до сих пор способ присвоения в целом. У пролетариев нет ничего своего, что надо было бы им охранять, они должны разрушить все, что до сих пор охраняло и ’обеспечивало частную собственность.
Все до сих пор происходившие движения были движениями меньшинства или совершались в интересах меньшинства. Пролетарское движение его самостоятельное движение огромного большинства в интересах огромного большинства. Пролетариат, самый низший слой современного общества, не может подняться, не может выпрямиться без того, чтобы при этом не взлетела на воздух вся возвышающаяся под ним надстройка из слоев, образующих официальное общество.
Если не по содержанию, то по форме борьба пролетариата против буржуазии является сначала борьбой национальной. Пролетариат каждой страны, конечно, должен сперва покончить со своей собственной буржуазией.
Описывая наиболее общие фазы развития пролетариата, мы прослеживали более или менее прикрытую гражданскую войну
внутри существующего общества вплоть до того пункта, когда она превращается в открытую революцию, и пролетариат основывает свое господство посредством насильственного ниспровержения буржуазии.
Все доныне существовавшие общества основывались, как мы видели, на антагонизме между классами угнетающими и угнетенными. Но, чтобы возможно было угнетать какой-либо класс, необходимо обеспечить условия, при которых он мог бы влачить, по крайней мере, свое рабское существование. Крепостной в крепостном состоянии выбился до положения члена коммуны также, как мелкий буржуа под ярмом феодального абсолютизма выбился до положения буржуа. Наоборот, современный рабочий с прогрессом промышленности не поднимается, а все более опускается ниже условий существования своего собственного класса. Рабочий становится паупером, и пауперизм растет еще быстрее, чем население и богатство. Это ясно показывает, что буржуазия неспособна оставаться долее господствующим классом общества и навязывать всему обществу условия существования своего класса в качестве регулирующего закона. Она неспособна господствовать, потому что неспособна обеспечить своему рабу даже рабского уровня существования, когда она сама должна его кормить, вместо того чтобы кормиться за его счет. Общество не может более жить под ее властью, т.е. ее жизнь несовместима более с обществом.
Одним условием существования и господства класса буржуазии является накопление богатства в руках частных лиц, образование и увеличение капитала. Условием существования капитала является наемный труд. Наемный труд держится исключительно на конкуренции рабочих между собой. Прогресс промышленности, невольным носителем которого является буржуазия, бессильная ему сопротивляться, ставит на место разъединения рабочих конкуренцией революционное объединение их посредством ассоциации. Таким образом, с развитием крупной промышленности из-под ног буржуазии вырывается сама основа, на которой она производит и присваивает продукты. Она производит прежде всего своих собственных могильщиков. Ее гибель и победа пролетариата одинаково неизбежны.
КАРЛ МАРКС
К КРИТИКЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ экономии
ПРЕДИСЛОВИЕ
Я рассматриваю систему буржуазной экономики в следующем порядке: капитал, земельная собственность, наемный труд, государство, внешняя торговля, мировой рынок. Под первыми тремя рубриками я исследую экономические условия жизни трех больших классов, на которые распадается современное буржуазное общество; взаимная связь трех других рубрик очевидна. Первый отдел первой книги, трактующей о капитале, состоит из следующих глав: 1) товар, 2) деньги, или простое обращение, 3) капитал вообще. Первые две главы составляют содержание настоящего выпуска. Весь материал лежит предо мной в форме монографий, которые были написаны с большими перерывами в различные периоды не для печати, а для уяснения вопросов самому себе; последовательная обработка этих монографий по указанному плану будет зависеть от внешних обстоятельств.
Общее введение, которое я было набросал, я опускаю, так как по более основательном размышлении решил, что всякое предвосхищение выводов, которые еще только должны быть доказаны, может помешать, а читатель, который вообще захочет следовать за мной, должен решиться восходить от частного к общему. Однако некоторые замечания о ходе моих собственных политико-экономических занятий представляются мне здесь уместными.
Моим специальным предметом была юриспруденция, которую, однако, я изучал лишь как подчиненную дисциплину наряду с философией и историей. В 1842-1843 гг. мне как редактору «Rheinische Zeitung» пришлось впервые высказываться о так назы-
• Печатается по изд.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / 2-е изд., т. 13, С. 5-9.
ваемых материальных интересах, и это поставило меня в затруднительное положение. Обсуждение в рейнском ландтаге вопросов о краже леса и дроблении земельной собственности, официальная полемика, в которую г-н фон Шапер, тогдашний обер-президент Рейнской провинции, вступил с «Rheinische Zeitung» относительно положения мозельских крестьян, наконец, дебаты о свободе торговли и покровительственных пошлинах дали первые толчки моим занятиям экономическими вопросами. С другой стороны, в это время, когда благое желание «идти вперед» во много раз превышало знание предмета, в «Rheinische Zeitung» послышались отзвуки французского социализма и коммунизма со слабой философской окраской. Я высказался против этого дилетантства, но вместе с тем в полемике с аугсбургской «Allgemeine Zeitung» откровенно признался, что мои тогдашние знания не позволяли мне отважиться на какое-либо суждение о самом содержании французских направлений. Тем с большей охотой я воспользовался иллюзией руководителей «Rheinische Zeitung», которые надеялись более умеренной позицией добиться отмены вынесенного ей смертного приговора, чтобы удалиться с общественной арены в учебную комнату.
Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревавших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к этой работе появилось в 1844 г. в издававшемся в Париже «Deutsch-Franzosische Jahrbiicher». Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии. Начатое мною в Париже изучение этой последней я продолжал в Брюсселе, куда я переселился вследствие приказа г-на Гизо о моей высылке из Парижа. Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения—производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще.
Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних—с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созревают материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Потому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества.
Фридрих Энгельс, с которым я со времени появления его гениальных набросков к критике экономических категорий (в ♦Deutsch-Franzbsische Jahrbiicher») поддерживал постоянный письменный обмен мнениями, пришел другим путем к тому же результату, что и я (ср. его «Положение рабочего класса в Англии»);
и когда весной 1845 г. он также поселился в Брюсселе, мы решили сообща разработать наши взгляды в противоположность идеологическим взглядам немецкой философии, в сущности свести счеты с нашей прежней философской совестью. Это намерение было осуществлено в форме критики послегегелевской философии. Рукопись — в объеме двух толстых томов в восьмую долю листа —давно уже прибыла на место издания в Вестфалию, когда нас известили, что изменившиеся обстоятельства делают ее напечатание невозможным. Мы тем охотнее предоставили рукопись грызущей критике мышей, что наша главная цель —уяснение дела самим себе —была достигнута. Из отдельных работ, в которых мы в то время с той или иной стороны изложили наши взгляды публике, я упомяну лишь написанный совместно Энгельсом и мной «Манифест Коммунистической партии» и опубликованную мной «Речь о свободе торговли». Решающие пункты наших воззрений были впервые научно изложены, хотя только в полемической форме, в моей работе «Нищета философии», выпущенной в 1847 г. и направленной против Прудона. Февральская революция и последовавшее в связи с ней насильственное удаление меня из Бельгии прервали печатание написанной на немецком языке работы о «Наемном труде», в которой я собрал лекции, читанные мною в Немецком рабочем обществе в Брюсселе.
Издание «Neue Rheinische Zeitung» в 1848 и 1849 гг. и последовавшие затем события прервали мои экономические занятия, которые я смог возобновить только в 1850 г. в Лондоне. Огромный материал по истории политической экономии, собранный в Британском музее, то обстоятельство, что Лондон представляет собой удобный наблюдательный пункт для изучения буржуазного общества, наконец, новая стадия развития, в которую последнее, казалось, вступило с открытием калифорнийского и австралийского золота,— все это побудило меня приняться за изучение предмета с начала и критически переработать новый материал, ^ги занятия приводили, отчасти сами собой, к вопросам на первый взгляд совершенно не относящимся к предмету, но на которых я должен был останавливаться более или менее продолжительное время. Но особенно сокращалось имевшееся в моем распоряжении время вследствие настоятельной необходимости работать ради хлеба насущного. Мое теперь уже восьмилетнее сотрудничество в «New York Daily Tribune», в первой англо-американской газете (собственно газетные корреспонденции я пишу только в виде исключения), делало необходимым чрезвычайно частые перерывы в моих научных занятиях. Однако статьи о выдающихся экономических событиях в Англии и на континенте составляли настолько значительную часть моей работы для газеты, что я принужден был познакомиться с практическими деталями, лежащими за пределами собственно науки политической экономии.
Эти заметки о ходе моих занятий в области политической экономии должны лишь показать, что мои взгляды, как бы о них ни судили и как бы мало они ни согласовались с эгоистическими
предрассудками господствующих классов, составляют результат добросовестных и долголетних исследований. А у входа в науку, как и у входа в ад, должно быть выставлено требование:
♦Qui si convien lasciare o$ni sospetto; Ogni vilta convien che qui sia morta* .
Лондон, январь 1859 г.
Карл Маркс
«Здесь нужно, чтоб душа была тверда; Здесь страх не должен подавать совета» (Данте. «Божественная комедия»). Ред.
ОГЮСТ КОНТ*
ОСНОВНЫЕ ЗАКОНЫ СОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ, ИЛИ ОБЩАЯ ТЕОРИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРОГРЕССА ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
«Если рассматривать с высшей научной точки зрения все человеческое развитие в его целом, то прежде всего мы придем к такому в общем пониманию: это развитие в существенных чертах состоит в том, что все более и более выделяются характерные способности человечества по сравнению с таковыми же способностями животного мира, являющимися для нас общими со всем органическим царством, хотя последние по необходимости продолжают составлять первоначальную основу человеческого существования, как и всякой иной животной жизни».
«С такой философской точки зрения, наша социальная эволюция фактически является лишь самым внешним итогом общего прогресса, который происходит беспрерывно через все живое царство от простых растений и самых низших животных, затем переходит по порядку к простейшим двуполым животным, потом подымается до птиц и млекопитающихся, а среди последних мало-помалу доходит до плотоядных и обезьян; при этом необходимый перевес чисто органических функций повсеместно отступает все более и более на задний план, и, напротив, развитие анимальных функций в собственном смысле, главным образом, развитие интеллектуальных и моральных функций, все более и более стремится к достижению жизненного влияния опять-таки, даже при высшем совершенстве человеческой природы, никогда не может быть достигнуто до конца».
♦Таким путем обнаруживается... существенный характер нашего социального организма, если ограничиться сперва рассмотрением
* Печатается по изд. Зомбарт В. Социология. Ленинград: Мысль, 192... Перевод с нем. И. В. Марку сона. С. 15-30.
его чисто-статического состояния и абстрагироваться от необходимого его движения. Но этот характер должен, естественно, еще яснее выступить при непосредственном изучении его постоянных изменений, как это легко подтверждает первая же общая оценка его постепенного последовательного хода развития.
Развивая в огромной и все растущей степени воздействие человека на внешний мир, цивилизация должна как будто прежде всего сосредоточивать наше внимание все больше и больше на заботах одного лишь нашего материального существования, сохранение и улучшение которого, видимо, составляет главную цель большинства социальных действий. Но более глубокое исследование, напротив, доказывает, что это развитие обнаруживает постоянную тенденцию дать господство самым выдающимся способностям человеческой природы, будь то просто благодаря обеспеченности, которую оно неизбежно приносит собой в отношении физических потребностей, начинающих требовать к себе все меньше внимания, будь то благодаря непосредственным и постоянным толчкам, которые оно дает интеллектуальным функциям и даже социальным чувствам, при чем двойственное постепенное развитие последних, очевидно, неизбежно связано с этим развитием».
«В этом смысле индивидуальное развитие непременно воспроизводит перед нашими глазами в более быстрой и более систематической последовательности, совокупность которой, хотя и менее ясно выражена, но может быть лучше понята, главные фазы социального развития».
♦После того, как этими предварительными соображениями мы достаточно определили необходимое направление совокупности человеческого развития, мы должны теперь рассмотреть эту эволюцию в отношении ее основной и общей скорости, независимо от тех или иных различий, какие могут зависеть от климата или даже от расы».
♦Если ограничиться в этом отношении одними только универсальными причинами, то с самого начала будет ясно, что эта скорость должна, по существу, определяться совместным влиянием главных естественных условий, которые, с одной стороны, относятся к человеческому организму, а с другой стороны — к среде, в которой он развивается. Но именно неизменяемость этих различных основных условий, полная невозможность прервать или ограничить их господство не дают возможности точно рассчитать их относительное значение».
♦Социологический анализ по природе своей может в этом отношении правильно определить лишь чисто побочные общие условия на основе заметных изменений, которым они самопроизвольно должны подвергаться.
Среди этих вторичных, но длительно действующих сил, которые сообща определяют естественную скорость человеческого развития, можно прежде всего привести, следуя Жоржу Дюруа, постоянное, впрочем, сильно преувеличенное и даже неправильно оцениваемое этим остроумным философом, влияние скуки. Как и всякое другое
живое существо, и человек не может быть счастлив без достаточно полного применения своих различных способностей».
«Большая трудность, которую он должен находить в осуществлении связанного с особым превосходством его природы развития, по необходимости подчиняет его в большей степени, чем другие живые существа, тому удивительному состоянию давящей скуки, которое указывает как на фактическую наличность способностей, так и на недостаточное их применение. Это состояние должно было бы в действительности быть одинаково несовместимым как с совершенной бездеятельностью, из которой не могла бы произойти какая-либо принудительная тенденция, так и с идеальной жизненной силой, которая по природе была бы способна к неустанной работе. Такая, одновременно интеллектуальная и моральная наклонность, которая, как мы ежедневно видим, побуждает всех, хоть сколько-нибудь энергичных людей к такому множеству напряжений, несомненно должна была мощно содействовать ускорению нашего самопроизвольного развития на заре человечества, благодаря сильному беспокойству, которое она пробуждает, будь то с целью более интенсивного развития нашей собственной непосредственной деятельности. Равным образом, это вторичное влияние могло ясно проявиться лишь при социальных отношениях, которые уже достаточно далеко продвинулись вперед, чтобы сделать чувствительной столь слабую первоначальную потребность проявить самые значительные способности нашей природы, которые непременно являются также и наименее энергичными».
«Во-вторых, я должен указать здесь на среднюю продолжительность человеческой жизни, как на нечто такое, что, быть может, еще глубже влияет на эту скорость, чем какой-либо другой элемент, поддающийся оценке. В принципе не следует скрывать от себя, что наш социальный прогресс, главным образом, основан на смерти; это значит, что последовательные шаги человечества непременно предполагают постоянное, достаточно быстрое обновление действующих сил общего движения, которое, будучи обычно почти незаметным в процессе каждой индивидуальной жизни, действительно бросается в глаза лишь при переходе от одного поколения к другому. В этом отношении социальный организм не менее повелительно подчиняется тому же основному условию, что и индивидуальный организм, где по прошествии определенного времени различные главные составные части, неизбежно ставшие вследствие жизненных явлений совершенно неприспособленными к продолжению общей работы с другими частями, должны мало-помалу замещаться новыми элементами. Чтобы правильно оценить эту социальную необходимость, было бы излишне прибегать к химерическому предположению неограниченной продолжительности человеческой жизни, каковая, очевидно, привела бы к почти полному прекращению прогрессивного движения. Было бы, может быть, достаточно, не доходя до этих крайних пределов, представить себе, что фактическая продолжительность жизни увеличилась в десять раз, вообразив при этом, что ее различные естественные периоды сохранили
те же самые соответственные пропорции. Если бы во всем остальном ничего не изменилось в основном строении человеческого мозга, то, как мне кажется, подобная гипотеза привела бы к неизбежному, хотя и неподдающемуся исчислению, замедлению нашего социального развития. Ибо тогда неизбежная и постоянная борьба, которая сама собой завязывается между социальным стремлением к сохранению обычной характерной чертой старости и жаждой нового, этим постоянным атрибутом молодости, существенно изменилось бы в пользу первого элемента этого необходимого антагонизма. Вследствие исключительного несовершенства нашей моральной природы, именно те, кто в своем зрелом возрасте самым энергичным образом способствовали всеобщим успехам человеческого духа или общества, не могут слишком долго сохранять свое заслуженное преимущественное положение без того, чтобы невольно не противиться более или менее враждебно позднейшему развитию, в котором они уже не могли бы участвовать достойным образом. Но если, с одной стороны, нельзя сомневаться, что слишком долгая продолжительность человеческой жизни неизбежно стремится замедлить наше социальное развитие, то, с другой стороны, не менее неоспоримо, что слишком короткое существование, по другим причинам, представляет не менее существенное препятствие для всеобщего прогресса, предоставляя, наоборот, слишком большое господство жажде новаторства. Неизбежное сопротивление, оказываемое самопроизвольно этому новаторству упорным консервативным стремлением старости, в действительности одно только может заставить чувство усовершенствования подчинить те или иные свои усилия совокупности прежних достижений. Без этой, весьма важной узды наша слабая природа была бы, наверное, слишком склонна довольствоваться, по большей части, лишь начинаниями и неоконченными планами, которые отнюдь не могли бы способствовать основательному и устойчивому прогрессу; так, действительно, сильно выражено наше непроизвольное отвращение к тяжкому постоянству трудов, которого неизбежно требует каждая истинная зрелость каких-либо наших планов*.
«Наконец, нам следует указать среди общих причин, которые модифицируют существенную скорость нашего социального развития, на естественный рост человеческого населения, который, главным образом, способствует ускорению этого великого движения. Этот рост всегда справедливо рассматривался, как самый ясный симптом постепенного улучшения человеческого положения, и, несомненно, это неопровержимо, если рассматривать рост населения во всей совокупности нашего рода, или, по крайней мере, у всех до известной степени действительно солидарных между собой наций. Но тут отнюдь не идет речь о подобных соображениях, ныне совершенно бесспорных, несмотря на преувеличенную и даже извращенную критику наших политико-экономов; кроме того, они не относятся к предмету нашего нынешнего исследования. Мне надо теперь лишь указать на прогрессирующее уплотнение нашего рода, как на конечный всеобщий элемент, который играет роль при
регулировании фактической скорости социального движения. Прежде всего, можно легко убедиться в том, что это влияние, особенно вначале, всегда много содействует все большему разделению единого человеческого труда, что, конечно, несовместимо с слишком малым числом работников. Кроме того, подобное уплотнение, благодаря более интимному и менее известному, хотя и более существенному свойству, непосредственно и весьма энергично поощряет более быстрое развитие социальной эволюции; оно либо побуждает отдельных лиц решаться на новые напряжения, чтобы более утонченными способами обеспечить себе существование, которое иначе было бы этим путем затруднительнее, либо заставляет общество с более упорной и сосредоточенной энергией реагировать, чтобы оказать достаточное сопротивление более мощному развитию стремлений к обособлению. В обоих случаях мы видим, что дело идет не об абсолютном повышении числа индивидов, но об их более интенсивном скоплении на данном пространстве, соответственно особой формуле, которой я пользовался и которая вполне применима к крупным населенным центрам, где фактически должны были постоянно начинаться главные успехи человечества. Создавая новые потребности и новые затруднения, это скопление развивает также самопроизвольно новые средства не только по отношению к прогрессу, но даже в пользу порядка, нейтрализуя все больше и больше различные психические неравенства и, наоборот, предоставляя растущее влияние интеллектуальным и моральным силам, которые в каждом слишком ограниченном населении по необходимости задерживаются в своем первоначальном подчиненном положении. Таково, в общих чертах, фактическое влияние подобного постоянного уплотнения, если не обращать сперва внимания на действительную продолжительность его образования. Если же рассматривать теперь это уплотнение также в связи с большей или меньшей скоростью этого прогресса, то легко будет открыть тут новую причину для всеобщего ускорения социального движения, в виду настоящего переворота, который должен испытать решительный антагонизм между стремлением к сохранению с жаждой новизны, при чем последняя, очевидно, должна значительно возрасти в своей энергии. В этом смысле социологическое влияние более быстрого увеличения населения, по природе своей, должно быть вполне аналогично тому, которое мы только что установили в отношении продолжительности человеческой жизни; ибо не имеет большого значения, зависит ли частое обновление индивидов от более короткой продолжительности жизни одних или от более быстрого размножения других. Таким образом, тут нет никакой необходимости в новом исследовании для характеристики естественной тенденции этого постепенного уменьшения периода удвоения населения все более ускорять социальную эволюцию, давая новый толчок жажде улучшения. Все же, в заключение этих кратких замечаний, следует, как и в предшествующем случае, не забыть указать, что если это уплотнение и эта быстрота когда-нибудь перейдут за известную определенную степень, то они неизбежно перестанут способствовать
подобному ускорению, и, напротив, сами собой создадут для него огромные препятствия. Можно представить себе достаточное переуплотнение, чтобы создать непреодолимые трудности для сохранения человеческого существованиия, к каким бы ухищрениям ни прибегали, чтобы избежать его последствий; что же касается быстроты размножения, то несомненно, ее чрезмерность решительно препятствует необходимой устойчивости социальных учреждений, так что она равнозначна существенному уменьшению продолжительности нашей жизни. Но в действительности, фактическое движение человеческого населения до сих пор всегда даже при благоприятных условиях, вопреки неразумным преувеличениям Мальтуса, далеко отставало от естественных границ».
«Только наши потомки, и к тому же, в слишком отдаленном будущем, чтобы это могло теперь внушать какую-либо разумную тревогу, должны будут серьезно беспокоиться по поводу этой самопроизвольной двойной тенденции, которой впоследствии, в виду незначительности нашей планеты и неизбежной ограниченности совокупности человеческих ресурсов, придется приобрести исключительное значение, когда человечество, достигнув приблизительно десятикратных размеров по сравнению с настоящим состоянием, будет повсюду столь же уплотнено, как теперь в Западной Европе. К этому неизбежному моменту времени более совершенное развитие человеческой природы и более точное знание истинных законов социальной эволюции, несомненно, создадут новые средства различного рода, чтобы можно было с успехом противостоять подобным причинам уничтожения; об этих средствах мы не можем иметь ни малейшего представления, но вследствие этого нам отнюдь не следует заниматься тут исследованием того, будет ли в этом отношении достаточная общая компенсация».
«Несмотря на неизбежную солидарность, которая, согласно выставленным уже принципам, постоянно господствует среди различных элементов социальной эволюции, все же необходимо также, чтобы среди ее непрерывных взаимодействий один из этих общих видов прогресса самопроизвольно получил верх, так чтобы он обычно давал всем другим необходимый первоначальный толчок, хоть впоследствии сам он, с своей стороны, должен, благодаря собственной эволюции, получить новый стимул. Здесь достаточно будет непосредственно выделить этот превалирующий элемент, рассмотрение которого должно руководить всем нашим динамическим толкованием, не занимаясь подробно специальным подчинением ему других или отношением их между собой, ибо это подчинение достаточно ясно обнаруживается в естественном проведении подобной работы. При таком ограничении определение не представит никаких серьезных затруднений, ибо достаточно выделить социальный элемент, развитие которого могло бы быть наилучшим образом понято, не касаясь всех других, несмотря на их необходимую универсальную связь. На основе этого, вдвойне решающего характера нельзя медлить поставить на первую очередь
интеллектуальную эволюцию, как неизбежно господствующий принцип всей эволюции человечества».
«Хотя наш слабый ум при этом, несомненно и необходимо, нуждается в первом толчке и в постоянном возбудителе, что производится желаниями, страстями и чувствами, все же он является для них необходимым руководителем, который всегда должен был направлять весь человеческий прогресс. Лишь таким путем и благодаря все более ярко выраженному влиянию ума на общее поведение людей и общества, последовательный ход развития человечества мог, действительно, приобрести эти характерные черты прочной закономерности и длительной устойчивости, которые так глубоко отличают человеческий род от смутного, несвязанного и бесплодного развития высших пород животных, хотя наши инстинкты, наши страсти и даже наши примитивные чувства имеются в главных своих чертах у многих из них, и во многих важных отношениях даже более резко у них выражены».
«Таким образом, мы должны при всяком изучении человечества избрать или, вернее, сохранить в качестве естественного и постоянного руководителя всеобщую историю человеческого духа. При этой интеллектуальной истории мы должны, главным образом, заняться рассмотрением самых общих и самых абстрактных идей, требующих более специального участия наших самых выдающихся умственных способностей, органы которых соответствуют передней части лобной области. Таким образом, при рациональном порядке нашего исторического анализа неизбежно должна идти впереди последовательная оценка основной системы человеческих воззрений в отношении совокупности явлений, короче говоря, всеобщая история философии, каков бы ни был ее фактический характер: теологический, метафизический или позитивный. Ни одна другая существенная отрасль истории духа, даже история изящных искусств (включая поэзию), несмотря на свое исключительное значение, не могла бы без серьезных опасностей послужить этой необходимой цели, ибо способности выражения, которые более тесно связаны с способностями чувства и органы которых фактически, в собственном смысле, приближаются к средней части мозга, всегда, даже не исключая эпох их величайшего действительного влияния, в фактической экономии социального движения должны были подчиняться способностям непосредственной концепции. Единственный, связанный с подобным выбором научный недостаток заключается в том, что он вызывает склонность упускать из виду то там, то здесь в ходе исторических операций основную солидарность всех главных составных частей человеческого развития; но эта гибельная тенденция таким же образом проявилась бы и при всяком ином аналогичном выборе».
«Охарактеризовав таким образом сперва общее направление, затем существенную скорость и, наконец, необходимый порядок совокупности человеческой эволюции, мы можем теперь перейти, без всякого иного введения, к настоящему исследованию основной идеи социальной динамики, рассмотрев прежде всего, соответствен
но прежним соображениям, свойственные неизбежному прогрессу человеческого духа естественные законы. Мне кажется, что истинный научный принцип такой теории заключается всецело в том великом философском законе, который я открыл в 1822 году, о постоянной и необходимой последовательности трех общих состояний: одного, первоначального теологического, затем метафизического и, наконец, позитивного; в каждой науке наш ум проходит последовательно через эти три стадии».
«Неизбежная необходимость подобной интеллектуальной эволюции должна, в качестве первого элементарного принципа, невольно перенести первоначальную тенденцию человека, глубочайшее сознание его собственной природы, на всеобъемлющее основное объяснение всех любых явлений».
«Одной лишь этой философии удалось, при помощи ее удивительной, характерной самопроизвольности, фактически освободить человеческий дух от той дилеммы, в которой он сперва, казалось, безвозвратно завяз, между двумя противоположными, равно повелительными необходимостями: сначала наблюдать, чтобы дойти до правильных представлений, и сперва придумать какие-либо теории, чтобы иметь возможность с успехом предпринять систематическое наблюдение. Этот злосчастный логический антагонизм, очевидно, не мог допустить никакого другого решения, кроме естественно обусловленного неизбежным первоначальным развитием теологической философии; последняя приравнивала всевозможные явления к человеческим поступкам или непосредственно, соответственно первоначальной фикции, которая наделяет каждое тело жизнью, более или менее сходною с нашей, или впоследствии косвенно, в соответствии с более устойчивой и более плодотворной гипотезой, которая ставит над всем видимым миром обычно невидимый, населенный более или менее общими сверхчеловеческими силами мир; его суверенное воздействие постоянно вызывает все наблюдаемые явления, модифицируя по своему желанию материю, обреченную без него на полную бездеятельность. В этом, втором состоянии, более знакомом нам и более близком к нашим идеям, хоть оно никогда не могло быть первоначальным, теологическая философия дает, прежде всего, плодотворнейшие и обширнейшие вспомогательные средства для удовлетворения зарождающихся потребностей ума, который теперь склонен дать полную волю самым обманчивым объяснениям. При каждом новом затруднении, которое может нам доставить зрелище природы, фактически достаточно противопоставить ему либо представление нового желания при соответствующей идеальной силе, либо, в крайнем случае, малоценное создание новой силы. Как бы ложны ни казались нам теперь эти ребяческие умозрения, не следует забывать, что всегда и везде только они могли вырвать человеческий гений из его первоначального оцепенения, доставляя его постоянной деятельности единственную самопроизвольную пищу, которая только и могла сперва существовать».
«К этим различным, чисто интеллектуальным причинам присоединяются не менее самопроизвольно моральные и, прежде всего, социальные, которые сами по себе сделали бы подобную необходимость неоспоримой. С первой точки зрения, теологическая философия характеризуется вначале тем счастливым свойством, что она одна лишь могла тогда внушить человеку достаточно сильное доверие, наполняя его глубоким сознанием универсального превосходства в отношении общего его положения и его конечного могущества, что, несмотря на его химерическое преувеличение, долгое время было необходимо для постепенного развития нашего фактического поведения».
«Высокое социальное назначение теологической философии должно получить правильную оценку с двух главных точек зрения: во-первых, поскольку она вначале указала руководящие принципы организации общества, а затем потому, что она дала возможность длительного существования класса мыслителей. С первой точки зрения, необходимо признать, что образование всякого действительного общества, способного к устойчивому и длительному существованию, неизбежно предполагает непрерывное и преимущественное влияние некоторой предварительной системы общих воззрений, которая в состоянии достаточное время держать в узде бурное естественное развитие индивидуальных различий в мнениях. Поскольку такое требование остается неоспоримым даже при самых развитых социальных отношениях, где столько непроизвольных, внутренних и внешних причин действуют сообща с огромной энергией, чтобы крепко связать индивида с обществом, постольку было бы с тем большим правом невозможно избегнуть этого требования вначале, когда семьи так еще слабо связаны между собой немногими, столь же прочными, как и несовершенными, отношениями. Какую бы социальную мощь ни приписывать общности интересов и даже симпатии чувств, этой общности и этой симпатии отнюдь недостаточно для основания самого маленького устойчивого общества, если интеллектуальная общность, пришедшая путем единодушного согласия к известным основным положениям, не будет тут правильным образом содействовать предупреждению или устранению неизбежных обычных разногласий».
«Помимо этой важной социальной задачи, первоначальный перевес теологической философии над другой общей точкой зрения был политически неизбежен для интеллектуального развития человечества, поскольку только эта философия могла создать в недрах общества особый класс, посвятивший себя регулярной научной деятельности. Эта вторая точка зрения, не будучи по природе своей столь же решающего характера, как предшествующая, необходимым следствием которой она, впрочем, является, в основе своей имеет не меньшее значение для совокупности нашей великой социологической науки, при чем она, сверх того, представляет тут двойное преимущество более легкой критики и более продолжительного применения; ибо в этом отношении социальное первенство теоло
гической философии у самых передовых народов продолжалось, можно сказать, вплоть до наших дней. Мы совершенно не в состоянии теперь правильно представить себе те огромные трудности, которых потребовало в детский период человечества первое, хотя бы в грубых чертах намеченное установление некоторой постоянной границы между теорией и практикой, ставшее возможным, благодаря постоянному существованию, главным образом, ученого класса. Но благодаря нашей интеллектуальной слабости, мы до такой степени склонны во всех отношениях к самой материальной рутине, что, несмотря на утончение наших умственных привычек, нам самим стоит исключительного труда дать надлежащую оценку какой бы то ни было новой операции, не затрагивающей непосредственно практического интереса. Это сравнение может, хотя и очень несовершенно, дать понять, как невозможно было в первый социальный период ввести у народов, состоявших исключительно из воинов и рабов, корпорацию, непосредственно освобожденную от военных и хозяйственных забот, характеристической деятельностью которой должна была быть прежде всего интеллектуальная. В такие суровые времена подобный класс не мог бы, наверное, ни быть основан, ни терпим, если бы неизбежный ход развития общества уже не ввел его самопроизвольно и даже ранее не снабдил его естественным, более или менее веским авторитетом, вследствие неизбежного первоначального господства теологической философии. Такова, с этой второй точки зрения, существенная политическая задача этой первоначальной философии, которая создала таким путем корпорацию ученых, социальное существование которой, будучи очень далеко от допущения какого-либо предварительного решения, должно было, в противоположность закономерной организации всех других классов, существенно идти впереди и даже руководить ими, как это скоро докажет нам исторический анализ».
«Какое бы непреодолимое, первоначальное влияние мы в принципе ни приписали теологической философии на основе ее характерной самопроизвольности, каждая из решающих причин, объясняющих и оправдывающих подобное интеллектуальное господство, в то же время доказывает ее неизбежно-преходящий характер, ибо они всегда состоят в том, чтобы, исходя из различных оснований, констатировать совершенную, естественную гармонию этой философии с свойственными первобытному состоянию человечества потребностями, которые не могут оставаться такими же и, в соответствии с этим, допускать такую же философию, когда социальная эволюция достаточно пошла вперед. С этой точки зрения читатель может легко применить все те различные главные соображения, и повсюду он убедится, что, когда их распространяют на социальное состояние, двинувшееся далеко вперед, они столь же непроизвольно подтверждают неизбежную окончательную гибель теологической философии и неуклонное возникновение позитивной философии; в этом, именно, состоит, главным образом, исключительная логическая тонкость подобной аргументации, которою
софистический ум так легко мог бы злоупотребить, чтобы безоговорочно отвергнуть догматически какую бы то ни было истинную пользу теологической философии; это повредило бы навсегда исторической науке, которая стала бы тогда абсолютно невозможной. Если обратить прежде всего внимание на интеллектуальное назначение, то мы найдем, что во всех случаях самопроизвольное влияние теологической философии, после того как она сыграла исключительную роль в первом пробуждении нашего ума и даже руководила его постепенным развитием, поскольку еще невозможна была никакая другая философия, неизбежно должно было кончиться тем, что она повсюду содействовала подавлению' человеческого духа с тех пор, как начал ясно проявляться его радикальный антагонизм с позитивной философией. Равным образом, и в области моральной, по меньшей мере, так же очевидно, что отрадное доверие и деятельная энергия, столь счастливо пробужденные в первый период жизни человечества обманчивыми картинами такой философии, мало-помалу проявили тенденцию превратиться под слишком продолжительным ее господством в гнетущий страх и тупое равнодушие, примеры чему мы видим на каждом шагу с того момента, как эта философия, угрожаемая в своем господстве, принуждена была действовать в задерживающем, а не поощряющем направлении. В этом отношении окончательная победа позитивной философии так же несомненна, как и в первом, и это будет само собой доказано совокупностью нашего исторического анализа. Одна лишь позитивная философия может, в период мужественного расцвета человеческого разума, среди наших отважнейших предприятий, пробудить в нас непоколебимую энергию и целесознательную устойчивость, которые мы почерпаем без какой-либо внешней помощи и какого-либо воображаемого препятствия непосредственно из нашей собственной природы. Наконец, с социальной точки зрения, несмотря на то, что в этом отношении фактическое влияние теологической философии должно было удержаться дольше, слишком ясно, что эта философия, будучи по своему первоначальному назначению очень далека от стремления к объединению людей, существенно способствует их разделению и, равным образом, вызывая к жизни умозрительную деятельность духа, радикально препятствует этой деятельности. Свойство объединять людей, а равно возбуждать их деятельность и руководить ею, принадлежит с момента падения религиозной веры более или менее исключительно совокупности позитивных воззрений, которые в настоящее время одни только в состоянии самопроизвольно установить от одного конца мира до другого, на столь же прочных, как и широких основаниях, действительную интеллектуальную общность, которая может служить прочным фундаментом необъятнейшей политической организации».
«Исторический анализ ясно обнаружит перед нами, на основе совокупности социального прошлого, непрестанный упадок первой философии и соответствующий подъем второй, начиная с самых первых шагов развития человеческого разума. Хоть и может сперва
показаться парадоксальным рассматривать теологическую философию именно в тот момент, когда она выполнила самую возвышенную свою миссию, но все же мы вскоре с полной научной уверенностью убедимся, что католицизм, это благороднейшее ее социальное творение, должен был быть также и последним проявлением ее силы, благодаря первоначальным зародышам разложения, которые с тех пор должны были все быстрее развиваться».
«Ознакомившись достаточно сперва с необходимым исходным пунктом, а затем с неизбежной целью интеллектуального развития человечества, наше великое социологическое исследование требует лишь в большей мере общей, теперь почти самопроизвольной, оценки промежуточного состояния».
«По мере того как теология удаляется из области науки и прежде чем там может окончательно водвориться физика, эта область понемногу заполняется метафизикой».
«Эта метафизическая модификация теологической философии совершается естественно по отношению к каждому предмету путем постепенной замены божества сущностью, когда религиозные представления обобщаются, непрерывно уменьшая число сверхъестественных сил и их деятельное вмешательство, а, главное, когда они, если не в действительности, то хотя бы в принципе, достигают высшего единства. В этом последнем общем состоянии теологической философии сверхъестественная сила, потеряв свою первоначальную обособленность, обычно не могла уступить своего непосредственного руководства явлениями без того, чтобы не оставить на своем месте таинственную сущность, которая сперва необходимо из нее вытекала, но к которой впоследствии, при повседневном обиходе, человеческому духу приходилось все исключительнее сводить обособленное воздействие на каждое событие. Этот удивительный характер философия необходимо должна была сохранить долгое время либо для того, чтобы облегчить постепенный упадок теологии, изгоняя мало-помалу особое вмешательство сверхъестественных причин, либо для того, чтобы подготовить прогрессивное развитие физики, приучая все более к исключительному рассмотрению явлений. В обоих случаях это переходное состояние означает неизбежный симптом, а равно необходимое содействие. Что касается метода и науки, общий дух подобной философии должен быть существенно аналогичен духу теологической философии, и всегда может стать одной лишь ее модификацией. Метафизическая философия обладает лишь, по природе своей, меньшей интеллектуальной замкнутостью, и, в соответствии с этим, главным образом, гораздо менее интенсивной социальной мощью, и таким образом бесконечно лучше соответствует только критическому назначению, чем какой-либо действительной организации. Но эти качества, вполне приспособленные к их временной задаче во всем как индивидуальном, так и социальном развитии человечества, делают ее тем менее способной оказывать серьезное сопротивление росту позитивного духа. С одной стороны, растущее лукавство метафизических воззре
ний обнаруживает, таким образом, тенденцию все более и более упрощать свои характерные сущности, так что они могут уже заключаться в одних лишь абстрактных наименованиях соответственных явлений, и таким образом^ доводят до полной смехотворности самопроизвольное обнаружение подобными объяснениями свойственной им радикальной пустоты, что, без сомнения, было бы невозможно по отношению к чисто теологическим формам. Во-вторых, органическая неспособность подобной философии, вследствие своей существенной непоследовательности в политическом отношении, воспрепятствовать дальнейшим модификациям, которые она неизбежно приносит с собой для теологического режима, должна с таким же успехом бороться и с социальным развитием позитивного духа. Равным образом, в том и другом случае, чрезвычайно двусмысленный и подвижный характер собственно метафизической философии делает ее способной, путем бесчисленных модификаций, которым она может подвергаться, лучше, чем теологическая философия, избегать разумной дискуссии, теряющейся в смутных и неуловимых нюансах; это относится к тому периоду, когда позитивный дух, еще не вполне распространившись, не мог прямо установить единственно действительный принцип своего общего авторитета и всецело овладеть, наконец, всеобщим признанием. Как бы то ни было, нельзя в общем отрицать интеллектуальной способности метафизики в отношении любого предмета временно поддерживать ход нашей умозрительной деятельности, пока она не в состоянии воспринять более существенной пищи, одновременно удаляя нас от чисто теологического режима и все более подготовляя нас к истинно позитивному режиму. Кроме того, эта философия неизбежно обнаруживает такую же существенную способность руководить политическим промежуточным периодом, который постоянно сопровождает эту великую логическую переходную стадию. Не забывая о серьезных интеллектуальных и социальных опасностях, которые, к сожалению, характеризуют и метафизическую философию, подобная оценка объясняет истинный всеобщий принцип универсального влияния, которого она затем временно достигла у самых передовых народов, где это влияние неизбежно предполагает инстинктивное сознание какой-то необходимой задачи, выполненной подобной философией в основном развитии человечества, а это сознание не может быть совершенно ошибочным. Таким образом, в настоящее время непреодолимая необходимость этой промежуточной стадии совершенно неоспорима, прежде чем мы произведем настоящий, специальный или общий, анализ в совокупности нашего исторического исследования*.
«Для того, чтобы этот закон мог правильно выполнить подобное научное назначение, мне нужно фактически для пополнения и подтверждения этого длинного и трудного доказательства лишь суммарно установить в принципе следующее положение: все материальное развитие неизбежно должно принять направление не
только аналогичное, но даже вполне соответствующее тому, которое мы доказывали только что лишь по отношению к интеллектуальному развитию, каковому, как я доказал в первой части этой главы, должны были по природе своей быть совершенно подчинены все системы социального прогресса. Поскольку это дополняющее изучение теперь будет гораздо лучше понятно, чем главная теория, постольку мне нужно лишь, после беглой общей оценки материальной эволюции, указать на ее, до сих пор очень плохо понятое взаимоотношение с интеллектуальной эволюцией».
«Все многообразные, общие средства разумной науки, применимые к политическим исследованиям, уже сами по себе содействовали решительному установлению неизбежной первоначальной тенденции человечества к преимущественно воинственной жизни и его окончательному столь же непреодолимому назначению к индустриальному, главным образом, существованию. И в дальнейшем ни один хоть сколько-нибудь передовой ум не откажется более или менее определенно признать постоянное уменьшение воинственного духа и постепенный рост индустриального духа, как двойное небходимое последствие нашей прогрессивной эволюции, которая в этом отношении была достаточно ясно оценена большинством ученых, занимавшихся политической философией. Весьма характерное отвращение современных обществ к воинственной жизни обнаруживается постоянно во все более разнообразных формах и с растущей энергией даже в недрах армии, где, напр., повсюду пришлось прибегнуть к принудительному набору в виде совершенной недостаточности военных наклонностей; нет надобности поэтому в формальных доказательствах того, что ясно показывает нам повседневный опыт. Несмотря на исключительное огромное развитие военной деятельности, которая вспыхнула в начале нынешнего столетия вследствие неизбежного воодушевления, связанного с непреодолимыми анормальными условиями,— наш индустриальный и мирный инстинкт не замедлил вскоре восстановить регулярный ход своего преимущественного развития; этот инстинкт фактически обеспечивает спокойствие цивилизованного мира, хотя, вследствие отсутствия покамест какой-либо систематической организации международных отношений, европейский мир должен, кажется, часто стоять под вопросом; если это не всегда вызывает войну, но всегда достаточно, чтобы постоянно создавать опасное состояние беспокойства».
«Но несмотря на эту необходимую связь, индустриальное состояние так основательно отличается от военного, что всеобщий переход от одной социальной системы к другой, наверное, не мог совершиться более непосредственно, чем соответствующая последовательность в духовной области между теологическим и позитивным духом. Отсюда, наконец, с полной определенностью вытекает всеобщее необходимое посредство промежуточного состояния, вполне подобное метафизическому состоянию в интеллектуальной эволюции; в этом промежуточном состоянии человечество могло все больше и больше освобождаться от военной жизни и все более
подготовлять окончательный перевес индустриальной жизни. Неизбежно двусмысленный и неопределенный характер подобной социальной фазы, где, по-видимому, политическую арену должны были занять прежде всего различные классы юристов... должен был заключаться сперва в обычной замене первоначальной наступательной военной организации оборонительной, а впоследствии даже во все более ясно выраженном, невольном, всеобщем подчинении воинственного духа производительному духу. Поскольку эта промежуточная фаза еще не окончилась, постольку ее своеобразная, хотя и чрезвычайно неясная, природа может получить оценку путем непосредственной интуиции».
ФРИДРИХ НИЦШЕ*
О ПОЛЬЗЕ И ВРЕДЕ ИСТОРИИ ДЛЯ ЖИЗНИ
...Что тем не менее жизнь нуждается в услугах истории, это должно быть понятно с тою же ясностью, как и другое положение, которое будет доказано дальше, именно, что избыток истории вредит жизни. История принадлежит живущему в трояком отношении: как существу деятельному и стремящемуся, как существу охраняющему и почитающему и, наконец, как существу страждущему и нуждающемуся в освобождении. Этой тройственности отношений соответствует тройственность родов истории, поскольку можно различать монументальный, антикварный и критический род истории.
История принадлежит прежде всего деятельному и мощному, тому, кто ведет великую борьбу, кто нуждается в образцах, учителях, утешителях и не может найти таковых между своими современниками и в настоящем. Так принадлежала история Шиллеру: ибо наше время, по словам Гете, так худо, что поэт не встречает более в окружающей его жизни нужной ему натуры. Имея в виду деятельные натуры, Полибий, например, называет политическую историю действительной школой для подготовки к управлению государством и превосходным учителем, который помогает нам мужественно выносить смены счастья, напоминая о несчастьях других. Кто научился усматривать именно в этом смысл истории, тому должно быть крайне досадно видеть, как любопытные путешественники или педантичные микрологи карабкаются по пирамидам великих эпох прошлого; там, где он находит стимулы к подражанию и усовершенствованию, ему противно встретить жадного до развлечений и сенсации туриста, который фланирует среди исторических событий, как среди накопленных сокровищ картинной галереи. Деятельная натура, чтобы не потерять окончательно мужества и не почувствовать
• Печатается по изд.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М.: 1990.—Т. 1. С. 159-230. Перевод с нем. Я.Бермана.
отвращения среди дряблых и безнадежных празднолюбцев, среди мнимо деятельных, в действительности не только волнующихся и барахтающихся современников, оглядывается назад и прерывает свой стремительный бег к поставленной цели, чтобы немного перевести дух. Целью же своей деятель всегда избирает какое-либо счастье, если не свое собственное, то счастье целого народа или всего человечества; он бежит от резиньяции и пользуется историей как средством против резиньяции. Большею частью его не ждет никакая награда, а разве только слава, т.е. право на почетное место в храме истории, где он может, в свою очередь, быть для следующих поколений учителем, утешителем и предостерегателем. Ибо его заповедь гласит: то, что однажды помогло развернуть и наполнить еще более прекрасным содержанием понятие «человек», то должно быть сохранено навеки, чтобы вечно выполнять это назначение. Что великие моменты в борьбе единиц образуют одну цель, что эти моменты, соединяясь в одно целое, знаменуют подъем человечества на вершины развития в ходе тысячелетий, что для меня вершина подобного давно минувшего момента сохраняется во всей своей живости, яркости и величии,— в этом именно и находит свое выражение основная мысль той веры в человечество, которая вызывает требование монументальной истории. Но именно вокруг требования, чтобы великое было вечным, и разгорается наиболее ожесточенная борьба. Ибо все остальное, что живет, громко протестует против этого. Монументальное не должно появляться — вот обратный лозунг. Тупая привычка, все мелкое и низкое, заполняющее все уголки мира и окутывающее тяжелым земным туманом все великое, становится поперек пути, которым шествует это великое к бессмертию, воздвигая всяческие препятствия, наводя на ложный след и выделяя удушливые испарения. Путь же этот идет через мозг людей, через головы затравленных и скоропреходящих животных, которые снова и снова появляются на поверхности жизни для тех же бед и с трудом поддерживают некоторое время свое существование. Ибо они прежде всего хотят одного: жить во что бы то ни стало. Кто мог бы предположить, что между ними происходит то упорное состязание в беге с факелами, устраиваемое монументальной историей, которым только и может жить дальше великое! И все-таки снова и снова просыпаются единицы, которые, оглядываясь на прошлое величие и подкрепленные созерцанием его, испытывают такое блаженство, словно человеческая жизнь — великолепное дело, а самым прекрасным плодом этого горького растения является сознание, что некогда люди, совершая круг своего существования, кто—гордо и мощно, кто—глубокомысленно, кто—полный сострадания и готовности помочь другим,— все завещали потомству одно учение: наиболее прекрасна жизнь того, кто не печется о ней. Тогда как обыкновенный человек относится к отведенному ему сроку существования с глубочайшей серьезностью и страстностью, те, о которых мы только что говорили, сумели, напротив, подняться в своем шествии к бессмертию и монументальной истории до олимпийского смеха или, по крайней мере, до снисходительного пре
зрения; они нередко сходили в могилу с иронической улыбкой, ибо, в самом деле, что могло быть в них похоронено! Разве только то, что всегда угнетало их, как нечистый нарост тщеславия и животных инстинктов, и что осуждено теперь на забвение, будучи уже давно заклеймено их собственным презрением. Но одно будет жить — это монограмма их сокровеннейшего существа, их произведения, их деяния, редкие проблески их вдохновения, их творения; это будет жить, ибо ни одно из позднейших поколений не может обойтись без него. В этом просветленном виде слава является все-таки чем-то большим, чем простым лакомым блюдом нашего себялюбия, как ее характеризовал Шопенгауэр, ибо она есть вера в тесную связь и непрерывность великого всех эпох, она есть протест против непрестанной смены поколений и изменчивости вещей.
Чем же, в таком случае, может быть полезно современному человеку монументальное воззрение на прошлое, т.е. изучение того, что является классическим и редким в прежних эпохах? Тем, что он научается понимать, что то великое, которое некогда существовало, было, во всяком случае, хоть раз возможно, и что поэтому оно может стать возможным когда-нибудь еще раз; он совершает свой путь с большим мужеством, ибо теперь сомнения в осуществимости его желаний, овладевающие им в минуты слабости, лишаются всякой почвы. Предположим, что кто-нибудь поверил, что для основательного искоренения вошедшей ныне в моду в Германии образованности достаточно сотни продуктивных, воспитанных в новом духе и деятельных людей — как сильно может ободрить его тот факт, что культура эпохи Возрождения была вынесена на плечах такой же кучкой в сто умов.
И все-таки — чтобы на основании этого примера получить сейчас же некоторые новые выгоды — насколько расплывчато и неустойчиво, насколько неточно было бы такое уподобление, сколь многое приходится игнорировать в целях этого укрепляющего действия! К какому насилию приходится прибегать, чтобы втиснуть индивидуальность прошлого в одну общую форму и в целях полного соответствия обломать все ее острые углы и линии! В сущности, то, что было возможно однажды, могло бы снова сделаться возможным во второй раз лишь в том случае, если справедливо убеждение пифагорейцев, что при одинаковой констелляции небесных тел должны повторяться на Земле одинаковые положения вещей вплоть до отдельных незначительных мелочей; так что всякий раз, как звезды занимали бы известное положение, стоик соединялся бы с эпикурейцем для того, чтобы убить Цезаря, а при другом положении Колумб открывал бы Америку. Только в том случае, если бы Земля каждый раз разыгрывала сызнова свою пьесу после пятого акта, если бы с точностью установлено было, что будут возвращаться снова через определенные промежутки времени то же сплетение мотивов, тот же deus ex machina, та же катастрофа, могучий человек мог бы пожелать этой монументальной истории в ее полной иконической истинности, т.е. каждого факта в его точно установленной особенности и индивидуальности; вероятно, поэтому не
прежде, чем астрономы снова превратятся в астрологов. Но до наступления этого момента монументальная история не может нуждаться в такой полной истинности: она всегда будет сближать разнородные элементы, обобщать и, наконец, отождествлять их; она всегда будет смягчать различия мотивов и побуждений, чтобы за счет causae представить effectus в монументальном виде, именно как нечто типичное и достойное подражания; ввиду того что она по возможности игнорирует причины, ее можно было бы назвать почти без преувеличения собранием «эффектов в себе», т.е. таких событий, которые будут всегда и везде производить эффект. То, что празднует народ в своих празднествах или во время религиозных или военных годовщин, и есть, в сущности, такой «эффект в себе»; именно он не дает спать честолюбивым людям, его, как амулет, носят на сердце предприимчивые натуры, а вовсе не действительное историческое сплетение причин и следствий, которое, всесторонне исследованное, могло бы служить только доказательством того, что в азартной игре будущего и случая никогда не повторяется вполне одинаковая комбинация.
До тех пор пока душа исторического описания будет заключаться в тех великих побуждениях, которые почерпает из него могучая личность, пока прошлое будет изображаться как нечто достойное подражания и как доступное подражанию и могущее повториться еще раз,—до тех пор истории, конечно, грозит опасность подвергнуться некоторому искажению, приукрашиванию и в силу этого сближению со свободным вымыслом; мало того, были эпохи, которые совершенно не могли провести границу между монументальным прошлым и мифического характера фикцией; ибо как из того, так и из другого мира могут быть извлечены одинаковые стимулы. Если поэтому монументалистское изображение прошлого господствует над остальными способами исторического описания, т.е. над антикварным и критическим, то от этого страдает прежде всего само прошлое: целые значительные отделы прошлого предаются забвению и пренебрежению и образуют как бы серый, однообразный поток, среди которого возвышаются, как острова, отдельные разукрашенные факты; в редких личностях, которые выделяются на этом фоне, бросается в глаза нечто неестественное и чудесное вроде золотого бедра, которое ученики Пифагора мнили видеть у своего учителя. Монументальная история вводит в заблуждение при помощи аналогий: мужественных она путем соблазнительных параллелей воодушевляет на подвиги отчаянной смелости, а одушевление превращает в фанатизм; когда такого рода история западает в головы способных эгоистов и мечтательных злодеев, то в результате подвергаются разрушению царства, убиваются властители, возникают войны и революции, и число исторических «эффектов в себе», т.е. следствий без достаточных причин, снова увеличивается. До сих пор шла речь о бедах, которые может натворить монументальная история в среде могучих и деятельных натур, безразлично, будут ли эти последние добрыми или злыми; но можно себе представить, каким окажется ее влияние, если ею
завладеют и постараются ее использовать бессильные и малодеятельные натуры!
Возьмем самый простой и наиболее часто встречающийся пример. Представим себе нехудожественные и малохудожественные натуры во всеоружии средств, которые может дать монументальная история искусства. Против кого они обратят теперь свое оружие? Против своих наследственных врагов, против людей с сильно выраженной художественной индивидуальностью, т.е. против тех, которые одни были бы в состоянии у этого рода истории действительно научиться, т.е. научиться тому, что нужно для жизни, и могли бы претворить воспринятое в более высокую практику. Но им-то и преграждают путь, им-то и заслоняют свет, кружась с необыкновенным усердием в какой-то идолопоклоннической пляске вокруг плохо понятого монумента какого-нибудь великого прошлого и как бы желая тем сказать им: «Смотрите, вот истинное и настоящее искусство; не обращайте никакого внимания на тех, кто чего-то ищет, к чему-то стремится!» По-видимому, эта пляшущая толпа присвоила себе даже привилегию «хорошего вкуса»: ибо всегда творческие натуры оттеснялись теми, кто были только зрителями и сами не прикладывали рук к делу, точно так же как во все эпохи политические болтуны казались умнее, справедливее и рассудительнее, чем стоявшие во главе правительства государственные люди. Если же мы перенесем в область искусства обычай всенародного голосования и преобладание численного большинства и заставим художника защищать свое дело как бы перед трибуналом эстетических бездельников, то можно заранее поклясться, что он будет осужден, и осужден не вопреки, а именно благодаря тому, что судьи его торжественно провозгласили канон монументального искусства (т.е. искусства, которое, в согласии с предыдущим объяснением, во все времена «производило эффект»): ведь у них нет потребности, ни бескорыстной склонности к современному искусству, т.е. к еще не успевшему сделаться монументальным и не освященному для них авторитетом истории искусству. Напротив, их инстинкт подсказывает им, что искусство может быть убито искусством же: монументальное не должно ни в коем случае вновь возникать, а для этой цели именно пригодно то, что однажды уже заручилось в прошлом авторитетом монументального. Таким образом, они — ценители искусства потому, что они вообще хотели бы упразднить искусство; они выдают себя за врачей, тогда как они в сущности задаются целью отравить искусство; они совершенствуют свой язык и свой вкус только для того, чтобы в своей изощренности найти оправдание упорному отказу от предлагаемых им питательных художественных блюд. Ибо они вовсе не хотят, чтобы было создано что-нибудь великое: средством для них служит фраза: «Смотрите, великое уже существует!» В действительности их так же мало трогает то великое, которое уже существует, как и то, которое возникает; об этом свидетельствует вся их жизнь. Монументальная история есть то маскарадное платье, под которым их ненависть к могучим и великим личностям их эпохи выдает себя за удовлетворенное
преклонение пред великими и могучими личностями прошедших времен; этот маскарад нужен также для того, чтобы истинный смысл этого способа исторического рассмотрения подменить противоположным: сознают ли они это ясно или нет, но во всяком случае действуют они так, как будто девиз их был: ♦Пусть мертвые погребают живых».
Каждый из существующих трех типов истории может законно развиваться лишь на известной почве и в известном климате, на всякой другой почве он вырождается в сорную траву, заглушающую здоровые побеги. Если человек, желающий создать нечто великое, вообще нуждается в прошлом, то он овладевает им при помощи монументальной истории; кто, напротив, желает оставаться в пределах привычного и освященного преданием, тот смотрит на прошлое глазами историка-антиквария, и только тот, чью грудь теснит забота о нуждах настоящего и кто задался целью сбросить с себя какою бы то ни было ценою угнетающую его тягость, чувствует потребность в критической, т.е. судящей и осуждающей, истории. Бесцельное пересаживание растений порождает немало зла: критик помимо нужды, антикварий без пиэтета, знаток великого без способности к великому суть именно такие заросшие сорной травой, оторванные от родной почвы и поэтому выродившиеся растения.
Итак, история, во вторую очередь, принадлежит тому, кто охраняет и почитает прошлое, кто с верностью и любовью обращает свой взор туда, откуда он появился, где он стал тем, что он есть; этим благоговейным отношением он как бы погашает долг благодарности за самый факт своего существования. Заботливой рукой оберегая издавна существующее, он стремится сохранить в неприкосновенности условия, среди которых он развился, для тех, которые должны прийти после него,— и в этом выражается его служение жизни. В такой душе домашняя обстановка предков получает совершенно иной смысл: если предки владели ею, то теперь она владеет этой душой. Все мелкое, ограниченное, подгнившее и устарелое приобретает свою особую, независимую ценность и право на неприкосновенность вследствие того, что консервативная и благочестивая душа антикварного человека как бы переселяется в эти вещи и устраивается в них, как в уютном гнезде. История родного города становится его собственной историей; городские стены, башни на городских воротах, постановления городской думы, народные празднества ему так же знакомы и близки, как украшенный картинками дневник его юности; он открывает самого себя во всем этом, свою силу, свое усердие, свои удовольствия, свои суждения, свою глупость и свои причуды. Здесь жилось недурно, говорит он, ибо и сейчас живется недурно; здесь можно будет жить недурно и в будущем, ибо мы достаточно упорны и с нами не так-то легко справиться. При помощи этого «мы» он поднимается над уровнем преходящего загадочного индивидуального существования и представляется самому себе гением своего дома, рода и города. По временам он даже за длинным рядом затемняющих и затруд
няющих понимание столетий приветствует душу своего народа, как свою собственную душу; способность проникать в сокровенный смысл событий, предчувствовать этот смысл, способность идти по почти стершимся следам, инстинктивное умение правильно читать закрывающие друг друга письмена прошлого, быстрое расшифровывание палимпсестов и даже полипсестов— вот его таланты и добродетели. Во всеоружии последних стоял некогда Гете пред памятником Эрвина фон Штейнбаха; в буре овладевших его душой чувств порвалась историческая туманная завеса, отделявшая его от той эпохи; он в первый раз снова увидел создание немецкого духа, «выросшее из сильной и суровой немецкой души». Такой же инстинкт и такие же чутье и влечение руководили итальянцами эпохи Возрождения и пробудили в их поэтах античный гений Италии к новой жизни, к «чудесному новому звону древней музыки струн», как выразился Якоб Буркхардт. Но наивысшую ценность имеет такой исторически-антикварный инстинкт благоговения там, где он озаряет скромные, суровые и даже убогие условия, в которых живет отдельный человек или народность, светом простого, трогательного чувства удовлетворения и довольства; Нибур, например, с искренней прямотой сознается в том, что он чувствует себя прекрасно среди степей и болот, у свободных крестьян, создавших свою историю, и нисколько не страдает от отсутствия искусства. Чем могла бы история лучше служить жизни, как не тем, что она привязывает даже и менее избалованные судьбой поколения и народности к их родине и родным обычаям, делает их более оседлыми и удерживает от стремления искать счастья на чужбине и бороться за него с другими? По временам кажется даже, что только упрямство и неразумие могут как бы пригвождать отдельную личность к этому обществу, к этой обстановке, к этому исполненному лишений привычному существованию, к этим голым утесам; но в действительности это — спасительное и в высшей степени полезное с точки зрения интереса общества неразумие, как это хорошо известно каждому, кто ясно представляет себе ужасные последствия страсти к переселениям, в особенности когда она овладевает целыми группами народов, или кто наблюдал вблизи состояние народа, потерявшего преданность своему прошлому и ставшего жертвой неутомимых космополитических поисков новых форм. Противоположное этому чувство, чувство благополучия дерева, пустившего прочные корни, счастье, связанное с сознанием, что твое существование не есть дело случайности и произвола, но есть наследство, цвет и плод известного прошлого и что оно в этом находит свое извинение и даже оправдание,— вот что теперь предпочитают называть истинным историческим чувством.
Разумеется, это не есть то состояние, в котором человек наиболее способен переработать прошлое в чистое знание, так что мы и тут можем наблюдать то же, что мы наблюдали и в области монументальной истории: само прошлое неизбежно подвергается искажению, пока история призвана служит жизни и пока она подчинена власти жизненных инстинктов. Или, прибегая к несколько вольному
сравнению: дерево скорее чувствует свои корни, чем видит их, сила же этого чувства измеряется для него величиной и мощью видимых для него ветвей. Разумеется, дерево при этом очень часто становится жертвой ошибки, но можно себе представить, как велики ошибки дерева, когда дело идет об окружающем его лесе, о котором оно знает и присутствие которого ощущает, лишь поскольку этот лес задерживает его собственный рост или способствует ему—-но и только. Антикварное чувство отдельной личности, городской общины или целого народа ограничено очень тесными горизонтами; многого они вовсе не замечают, а то немногое, что входит в круг их зрения, они видят слишком близко и слишком изолированно; они не находят подходящего масштаба для последнего, считают поэтому все одинаково важным и тем придают слишком большое значение каждому отдельному явлению. В отношении фактов прошлого в этом случае не существует никаких различий в ценности и пропорции, которые были бы вполне пригодны для сравнения этих фактов друг с другом, но всегда лишь меры и пропорции, определяющие отношения этих фактов к личности или народам, изучающим прошлое с антикварной точки зрения.
Но тут всегда близка одна опасность: в конце концов все старое и прошлое, раз оно попадает в круг нашего зрения, объявляется без дальнейших рассуждений равно достойным уважения, а все, что не соглашается преклониться перед этим старым, т.е. все новое и возникающее, заподозревается и отклоняется. Так, даже греки мирились с существованием шератического стиля в их изобразительном искусстве наряду с существованием свободного и великого стиля, а впоследствии они не только мирились с острыми носами и ледяной улыбкой, но даже усматривали в них особую изысканность вкуса. Когда чувства народа делаются настолько грубыми, когда история служит минувшей жизни так, что подрывает дальнейшую жизнь, и в особенности высшие ее формы, когда историческое чувство народа не сохраняет, а бальзамирует жизнь,— тогда дерево умирает, и притом, вразрез с естественным порядком вещей, умирает постепенно, начиная от вершины и кончая корнями, которые обыкновенно также в конце концов погибают. Сама антикварная история вырождается, когда живая современная жизнь перестает ее одухотворять и одушевлять. Тогда умирает благоговейное отношение к истории, остается только известный ученый навык, эгоистически самодовольно вращающийся вокруг своего центра. Тут-то нашим взорам открывается отвратительное зрелище слепой страсти к собиранию фактов, неутомимого накапливания всего, что когда-либо существовало. Человек окружает себя атмосферой затхлости; ему удается благодаря антикварной манере низвести даже более выдающиеся способности и более благородную потребность на уровень ненасытного любопытства к новому или, точнее, любопытства к старому и всезнайства; часто же он падает так низко, что под конец довольствуется всякой пищей и с удовольствием глотает даже пыль библиографических мелочей.
Но даже когда такое вырождение не наблюдается, когда антикварная история не теряет из-под ног почвы, на которой она только и может произрастать на благо жизни, все-таки опасность еще не может считаться совершенно устраненной, именно если антикварная история развивается слишком пышно и своим ростом заглушает развитие других методов изучения прошлого. Ведь она способна только сохранять жизнь, а не порождать ее, поэтому она всегда приуменьшает значение нарождающегося, не обладая для правильной оценки его тем чутким инстинктом, каким располагает, например, монументальная история. Благодаря этому она задерживает энергичную решимость на новое, парализует силы деятеля, который в качестве такового всегда будет и должен оскорблять некоторые святыни. Самый факт, что известная вещь успела состариться, порождает теперь требование признать за ней право на бессмертие: ибо если подсчитать все, что такой обломок старины — старый обычай отцов, религиозное верование, унаследованная политическая привилегия — переиспытал в течение своего существования, если подсчитать сумму благоговения и поклонения, которыми он окружался со стороны отдельных лиц или поколений, то представляется большой дерзостью или даже кощунством требовать замены подобной старины какой-либо новизной, а такому громадному скоплению благоговений и поклонений противопоставлять единицы нового и современного.
Не ясно ли теперь, насколько необходим подчас человеку наряду с монументальным и антикварным способами изучения прошлого также третий способ — критический, но и в этом случае только в целях служения жизни. Человек должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор; но всякое прошлое достойно того, чтобы быть осужденным — ибо таковы уже все человеческие дела: всегда в них мощно сказывались человеческая сила и человеческая слабость. Не справедливость здесь творит суд и не милость диктует приговор, но только жизнь как некая темная, влекущая, ненасытно и страстно сама себя ищущая сила. Ее приговоры всегда немилостивы, всегда пристрастны, ибо они никогда не проистекают из чистого источника познания; но если бы даже приговоры были продиктованы самой справедливостью, то в громадном большинстве случаев они не были бы иными. «Ибо все, что возникает, достойно гибели. Поэтому было бы лучше, если бы ничто не возникало». Нужно очень много силы, чтобы быть в состоянии жить и забывать, в какой мере жить и быть несправедливым есть одно и то же. Даже Лютер выразился однажды, что мир обязан своим возникновением забывчивости Бога: дело в том, что если бы Бог вспомнил о «дальнобойном орудии», то он не сотворил бы мира. Но по временам та же самая жизнь, которая нуждается в забвении, требует временного прекращения способности забвения; это происходит, когда необходимо пролить свет на то, сколько
несправедливости заключается в существовании какой-нибудь вещи, например, известной привилегии, известной касты, известной династии, и насколько эта самая вещь достойна гибели. Тогда прошлое ее подвергается критическому рассмотрению, тогда подступают с ножом к ее корням, тогда жестоко попираются все святыни. Но это всегда очень опасная операция, опасная именно для самой жизни, а те люди или эпохи, которые служат жизни этим способом, т.е. привлекая прошлое на суд и разрушая его, суть опасные и сами подвергающиеся опасности люди и эпохи. Ибо так как мы непременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно совершенно оторваться от этой цепи. Если даже мы осуждаем эти заблуждения и считаем себя от них свободными, то тем самым не устраняется факт, что мы связаны с ними нашим происхождением. В лучшем случае мы приходим к конфликту между унаследованными нами, прирожденными нам свойствами и нашим познанием, может быть, к борьбе между новой, суровой дисциплиной и усвоенным воспитанием и врожденными навыками, мы стараемся вырастить в себе известную новую привычку, новый инстинкт, вторую натуру, чтобы таким образом искоренить первую натуру. Это как бы попытка создать себе a posteriori такое прошлое, от которого мы желали бы происходить в противоположность тому прошлому, от которого мы действительно происходим,— попытка всегда опасная, так как очень нелегко найти надлежащую границу в отрицании прошлого и так как вторая натура по большей части слабее первой. Очень часто дело ограничивается одним пониманием того, что хорошо, без осуществления его на деле, ибо мы иногда знаем то, что является лучшим, не будучи в состоянии перейти от этого сознания к делу. Но от времени до времени победа все-таки удается, а для борющихся, для тех, кто пользуется критической историей для целей жизни, остается даже своеобразное утешение: знать, что та первая природа также некогда была второй природой и что каждая вторая природа, одерживающая верх в борьбе, становится первой...
...Но она больна, эта освобожденная от оков жизнь, и ее нужно лечить. У нее множество недугов, ее заставляют страдать не только воспоминания о прежних оковах, но и новая болезнь, которая нас здесь главным образом интересует,— историческая болезнь. Избыток истории подорвал пластическую силу жизни, она не способна больше пользоваться прошлым как здоровой пищей. Болезнь ужасна, и тем не менее если бы природа не наделила юность даром ясновидения, то никто бы не знал, что это болезнь и что рай здоровья нами утрачен. Та же самая юность при помощи все того же спасительного инстинкта природы угадывает, каким образом мы могли бы завоевать обратно этот рай; ей известны бальзамы и лекарства против исторической болезни, против избытка исторического: как же называются эти лекарства?
Пусть не удивляются, это названия ядов: средства против исторического называются неисторическим и надисторическим. Эти
термины возвращают нас к исходным пунктам нашего исследования и к их спокойствию.
Словом «неисторическое» я обозначаю искусство и способность забывать и замыкаться внутри известного ограниченного горизонта; «надисторическим» я называю силы, которые отвлекают наше внимание от процесса становления, сосредоточивая его на том, что сообщает бытию характер вечного и неизменного, именно на искусстве и религии. Наука—ведь о ядах говорила бы, конечно, она — видит в этой способности, в этих силах враждебные силы и способности: ибо она считает только такое исследование вещей истинным и правильным и, следовательно, научным, которое видит всюду совершившееся, историческое и нигде не видит существующего, вечного; она живет во внутреннем противоречии с вечными силами искусства и религии точно так же, как она ненавидит забвение, эту смерть знания, как она стремится уничтожить все ограничения горизонтами и погружает человека в бесконечно-безграничное световое море познанного становления.
Как может он жить в нем! Подобно тому как при землетрясениях разрушаются и пустеют города и человек лишь боязливо и на скорую руку строит свой дом на вулканической почве, так жизнь колеблется в своих устоях и лишается силы и мужества, когда под воздействием науки сотрясается почва понятий, отнимая у человека фундамент, на котором покоятся его уверенность и спокойствие, а также веру в устойчивое и вечное. Должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой или познание над жизнью? Какая из двух сил есть высшая и решающая? Никто не усомнится: жизнь есть высшая, господствующая сила, ибо познание, которое уничтожило бы жизнь, уничтожило бы вместе с нею и само себя. Познание предполагает жизнь и поэтому настолько же заинтересовано в сохранении жизни, насколько каждое существо заинтересовано в продолжении своего собственного существования. Поэтому наука нуждается в высшем надзоре и контроле; рядом с наукой возникает учение о гигиене жизни, а одно из положений этого учения гласило бы так: неисторическое и надисторическое должны считаться естественными противоядиями против заглушения жизни историческим, против исторической болезни. По всей вероятности, мы, больные историей, будем страдать также и от противоядий. Но то обстоятельство, что противоядия также причиняют нам страдания, не может считаться аргументом против правильности избранного метода лечения.
И вот в этом-то я и усматриваю миссию того юношества, того первого поколения борцов и истребителей змей, которое идет в авангарде более счастливого и более прекрасного образования и человечности, не получая от этого грядущего счастья и будущей красоты ничего, кроме многообещающего предчувствия. Это юное поколение будет одновременно страдать и от болезни, и от противоядий, и все-таки оно имеет больше прав говорить о своем более крепком здоровье и более естественной природе, чем предыдущие поколения — поколения образованных «мужей» и «старцев» совре
менности. Миссия же его заключается в том, чтобы подорвать веру в понятия, которые господствуют теперь относительно «здоровья» и «образования», и возбудить ненависть и презрение к этим чудовищным понятиям-ублюдкам; и наивернейшим показателем более прочного здоровья этой молодежи должно служить именно то, что она для обозначения истинной своей сущности не находит подходящего понятия или партийного термина в обращающейся в современной публике монете слов и понятий, а только в каждую удачную минуту своей жизни сознает в себе действие живущей в ней боевой отборочной и рассасывающей силы и всегда повышенного чувства жизни. Можно оспаривать, что эта молодежь уже обладает образованием — но какой молодежи это могло бы быть поставлено в упрек? Можно обвинять ее в грубости и неумеренности — но она еще недостаточно стара и умудрена опытом, чтобы сдерживать свои порывы; да, прежде всего ей нет никакой надобности лицемерно претендовать на законченное образование и защищать его, ибо она имеет право на все утешения и преимущества юности, в особенности на преимущество смелой и не знающей колебаний честности и на утешения воодушевляющей надежды.
Я знаю, что для всех живущих такой надеждой эти обобщения понятны и близки и их собственный опыт даст им возможность претворить их в личную доктрину; остальные же, быть может, не увидят в этом пока ничего, кроме покрытых блюд, смогших бы, пожалуй, оказаться и пустыми, покуда они однажды не изумятся и не увидят собственными глазами, что блюда полны и что в этих обобщениях заключались уложенные и сжатые нападки, требования, жизненные инстинкты и страсти, которые, однако, не могли долго лежать под спудом. Отсылая подобных скептиков к выводящему все на свет Божий времени, показать им символически ход и течение их исцеления, их избавления от исторической болезни и вместе с тем их собственную историю вплоть до момента, когда они настолько оправятся от болезни, что смогут снова заняться историей и под верховным руководством жизни использовать прошлое в трояком смысле: монументальном, антикварном или критическом. В этот момент они будут невежественнее наших «образованных» современников, ибо они многое забудут и даже потеряют всякую охоту вообще интересоваться тем, что эти образованные хотели знать прежде всего; отличительными их признаками, с точки зрения образованных, будут служить именно их «необразованность», их равнодушие и замкнутость по отношению ко многому окруженному громкой славой и даже некоторым хорошим вещам. Но зато они станут в этом конечном пункте своего лечения снова людьми и перестанут быть человекоподобными агрегатами,— а это есть нечто! В этом заключены надежды! Не радуется ли при такой перспективе сердце в вашей груди, вы, уповающие?
Но как мы достигнем этой цели? — спросите вы. Дельфийский бог напутствует вас в самом начале вашего шествия к этой цели изречением: «Познай самого себя». Это трудная заповедь: ибо
названный бог «не скрывает ничего и не возвещает ничего, он только показывает», как сказал Гераклит. На что же он указывает вам?
В продолжение столетий грекам грозила та же опасность, которой подвергаемся мы, именно, опасность погибнуть от затопления чужим и прошлым — «историей». Они никогда не жили в гордой изолированности; их «образование», напротив, в течение долгого времени представляло собой хаотическое нагромождение чужеземных, семитических, вавилонских, лидийских, египетских форм и понятий, а религия их изображала настоящую битву богов всего Востока; совершенно так же, например, как теперь «немецкое образование» и религия являют собой хаос борющихся сил всех чужих стран и всего прошлого. И все-таки эллинская культура не превратилась в простой агрегат благодаря упомянутой аполлонов-ской заповеди. Греки постепенно научились организовывать хаос; этого они достигали тем, что в согласии с дельфийским учением снова вернулись к самим себе, т.е. к своим истинным потребностям, заглушив в себе мнимые потребности. Этим путем они снова вернули себе обладание собой; они не оставались долго переобремененными наследниками и эпигонами всего Востока; они сумели даже после тяжелой борьбы с самими собою стать путем применения на практике этого изречения счастливейшими обогатителями и множителями унаследованных сокровищ, первенцами и прообразами всех грядущих культурных народов.
Вот символ для каждого из нас: он должен организовать в себе хаос путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям. Его честность, все здоровое и правдивое в его натуре должно же когда-нибудь возмутиться тем, что его заставляют постоянно говорить с чужого голоса, учиться по чужим образцам и повторять за другими; он начинает тогда понимать, что культура может стать чем-то большим, чем простой декорацией жизни, т.е. в сущности, лишь известным способом маскирования и прикрытия, ибо всякое украшение скрывает украшаемое. Таким образом, для него раскрывается истинный характер греческих представлений о культуре—в противоположность романским,—о культуре как о новой и улучшенной Physis, без разделения на внешнее и внутреннее, без притворства и условности, о культуре как полной согласованности жизни, мышления, видимости и воли. Так научается он на основании собственного опыта понимать, что грекам удалось одержать победу над всеми другими культурами благодаря более высокой силе их нравственной природы и что всякое умножение правдивости должно служить также и подготовлению и развитию истинного образования, хотя бы эта правдивость и могла при случае причинить серьезный ущерб столь высоко ныне ценимой образованности, хотя бы она и повлекла за собой падение целой декоративной культуры.
ВИЛЬГЕЛЬМ ВУНДТ
СОЦИАЛЬНЫЕ ЗАКОНЫ
«Общество во всех своих проявлениях обусловлено исторически. Каждое его состояние есть результат предшествующих состояний и обстоятельств, и само оно, рассматриваемое исторически, состоит из множества условий, из которых проистекает последующее развитие. Соответственно с этим нельзя и думать о принципиальном разделении между социальными и историческими законами. Единственный относительный признак, по которому возможно подобное разделение в связи с расходящимися целями истории и социологии, может заключаться лишь в том, что об исторических законах, в тесном смысле, говорят тогда, когда вопрос идет преимущественно о каузальной связи процессов в их последовательности, т.е. об установлении законов в интересах истолкования истории. Напротив, социальными законами, как таковыми, называются такие законы, которые выражают либо закономерную последовательность определенных состояний общества, либо же причинные отношения отдельных составных частей данного состояния между собой. Но в различаемой здесь двойной возможности уже выражено, что имеющие быть выставленными, с подобных точек зрения, социальные законы, как этого вполне можно ожидать от вышеуказанной тесной связи их с историческими законами, распадаются на те же два класса, как и те: на законы развития и законы отношения. Среди них социальные законы развития по природе вещей составляют лишь отдел исторических законов развития».
«В частности, все те законы исторического развития, которые устанавливают закономерную или рассматриваемую, благодаря сцеплению условий, в качестве необходимой, последовательность состояний, являются, конечно, одновременно и социальными зако-
* Печатается по изд.: Зомбарт В. Социология. Ленинград: Мысль, 192... Пер. с нем. ИД.Маркусона.—С. 109-115.
нами, поскольку мы придаем и им такие общие формулировки, которые стремятся уяснить причинное возникновение данных социальных состояний. В этом смысле... в частности... законы последовательности форм сношений, хозяйства, политического устройства суть социальные законы развития. Но мы видели, что среди многообразных законов прогресса и развития, которые выставила историческая наука, именно те законы, которые относятся к определенным формам общественной жизни и которые именно в этом смысле являются одновременно социальными законами, имеют, сравнительно, самую большую ценность, ибо они наиболее соответствуют задаче упорядочить многообразие опыта надлежащей логической схемой, дающей возможность познать причинные условия последовательности; в этом именно отношении эти законы стоят гораздо выше тех универсально исторических законов развития, при которых преимущественную роль играют умозрительные предпосылки и гипотезы. Это преимущество имеет два основания: оно вытекает, во-первых, из того, что длительные состояния обладают, по сравнению с единичными историческими процессами, большей закономерностью явлений и, в соответствии с этим, причинные связи тут более прозрачны; а во-вторых, это преимущество вызывается самоограничением, которому подвергают себя социально-исторические формулировки закона по сравнению с универсально историческими. В частности, они относятся, с одной стороны, только к частичным явлениям социальных состояний, а среди них, в свою очередь, к таким, которые зависят больше от коллективных, чем индивидуальных влияний; с другой стороны, они имеют в виду исключительно эмпирически данное течение истории, не присоединяя к ним, а тем более, не давая предпочтения трасцендентным целям, подобно философско-историческим законам развития.
Гораздо более самостоятельное значение имеют социальные силы отношения. Правда, и они возможны лишь в тех трех формах, в которых, вообще, могут быть причинно связаны ставшие историческими явлениями и состояния в их отдельных составных частях и в которых они, вместе с тем, сводятся к общим принципам психологической связи духовных процессов, а именно, как законы равнодействующих о т н о ш е н и й и контрастов. Но в то время, как эти законы в истории, благодаря общей природе исторических объектов, ставят последовательные явления во взаимную связь, в социологии они простираются прежде всего на о д н о в р е м е н н о е, т.е. на факторы данного состояния. Отсюда вытекает, что, хотя в обоих случаях законы следуют согласованным формам и, в соответствии с этим, согласованным принципам психической каузальности, однако в отдельных случаях социальный закон можно отличить от исторического по критерию одновременности причинно связанных факторов. Благодаря этому, и это различение ведет с собою вновь известное ограничение, так что нередко историческая равнодействующая переходит в социальную, или отношения и контрасты, которые сначала обнаруживают себя в исторической последовательности, затем остаются рядом стоящими внутри дан-
кого социального состояния. Однако, в подобных случаях всегда следует различать исторические и социальные отношения, элементы которых хотя и совпадают по содержанию, но подлежат разделению при посредстве различной временной формы связи. Второе различие, которое безусловно вытекает из временного отношения факторов, состоит в том, что строго исторические законы могут обладать лишь односторонней каузальной связью, в которой, соответственно временной форме событий, причины предшествуют следствиям, между тем, как, именно, социальные отношения и контрасты очень часто преобразуются во взаимодействия — свойство, благодаря которому может существенно повыситься совокупный эффект причин.
Выяснив подробно общий характер законов отношения исторических и социальных явлений, равно их связь с психологическими принципами творческого синтеза, относительного анализа и усиления контраста... тут будет уместно указать для каждого из этих законов характерный пример, я беру эти примеры из учения о народонаселении и из науки о хозяйстве, ибо тут подобные формулировки закона приобрели до сих пор самое большое значение. Впрочем, и в других областях, напр., области литературы и искусства, многие примеры, в частности, касающиеся принципа контраста, могут быть поучительны в смысле перехода отношений последовательности в отношения одновременности.
Согласно закона социальных равнодействующих, каждое данное состояние в общем всегда сводится к одновременно имеющимся слагаемым, которые соединяются в нем для единого совместного действия. Примером подобного закона является так называемый М а л ьтус о вс к и й закон народонаселения. Он гласит, что с момента полного заселения данной территории размер населения является равнодействующей стремления к размножению и противодействующих этому стремлению препятствий, таким образом, что количество населения всегда стремится достигнуть границы возможности сохранения и, по достижении ее, остается постоянным»*.
«Закон социальных отношений сводится к тому опыту, что каждое более важное социальное явление находится во взаимоотношении с другими одновременными явлениями общественной жизни; благодаря такому взаимоотношению, оно образует с ними одно целое, в котором более или менее явственно отпечатлевается весь характер общего социального состояния. Примером подобных социальных отношений может служить выставленный К.Марксом закон прибавочной стоимости**. Этот закон гласит, что денежно-капиталистическое производство товаров имеет
* О формулировке этого закона у Мальтуса, а равно о судьбе его в позднейшей политической экономии см.: H.Soetber. Die Stellung der Socialisten zur Malthusschen Bevolkerungslehre, 1886. F.Fetter, Versuch einer Bevolkerungslehre, ausgehend von einer Kritik des Malthusschen Bevolkerungsprinzips, 1894.
•• K.Marx, Das Kapital, 4 Aufl. 1, 1890, S. 109, 276 ff. VI. 1894. S. 15 ff.
тенденцию производить денежную, прибавочную стоимость, каковая может возникнуть лишь благодаря тому, что от производящих товары рабочих требуется более продолжительный труд, чем тот, который требуется для сохранения их существования и соответствует рабочему времени, представленному в их заработной плате, так что, в соответствии с этим «прибавочная стоимость», которой достигает капитал, состоит не в чем ином, как в продукте именно этого избыточного труда. Этот закон имеет характер закона отношения: он представляет увеличение капитала и повышение рабочего времени сверх необходимой для сохранения существования рабочего меры, как два соотносительных процесса, из которых один, а именно прирост капитала, поскольку он рассматривается, как уже наступивший, есть результат действия другого — увеличения рабочего времени. Но и тогда, когда имеют в виду каузальное отношение лежащих в основе тенденций, увеличение капитала, поскольку оно является поставленной целью, должно, наоборот, рассматриваться, как побуждение, обусловливающее стремление к увеличению рабочего времени. А так как этот процесс, поскольку не встречаются внешние случайные препятствия, продолжается до бесконечности, то эти факторы постоянно находятся между собой в таком взаимодействии, что один процесс повышает другой, а этот, в свою очередь — первый».
«Закону социальных контрастов подчиняются все те процессы социальной жизни, при которых определенные явления повышаются благодаря своей противоположности с другими предшествующими или одновременными явлениями. Как и при исторических контрастах, которым эти явления вполне соответствуют, так обычно и тут поводы к развитию контрастов являются внешними; но действительное объяснение противоречий само приводит к самым общим свойствам жизни чувства. Вместе с тем, в этом случае отношение к аналогичным историческим явлениям еще более тесное, чем в обоих предшествовавших законам, ибо и социальные контрасты постольку принимают историческую форму, поскольку противоположные чувства как в отдельном сознании, так не в меньшей степени и в обществе многих индивидов, обычно вступают не одновременно, а последовательно. Но это основано на том единстве положения чувства, которое делает невозможным одновременно желать противоположного, единстве, которое, благодаря совпадающим условиям жизни, до известной степени действительно также и для социального общения. Тем не менее, подобные контрастные явления, существенное значение которых всецело лежит в социальной области, а не в исторической, или же в последней стоит на самом заднем плане,— именно поэтому можно причислить к социальным законам контраста. И тут законы сами по себе одновременно являются социальными и историческими, но центр тяжести в этом случае падает на социальную сторону.
В этом смысле характерным законом контраста является закон экономических кризисов. Выражение «кризисы», которое, как известно, взято у так называемых в медицине кризисов
болезни, применяется частью к общим экономическим кризисам, частью к специальным — биржевым, торговым, производственным и иным кризисам, и поэтому является неудачным образом, ибо кризис болезни есть единовременный процесс, напротив, экономический кризис во всех случаях—периодически повторяющийся процесс. Это явствует из следующей характеристики отдельных ее стадий, каковая дается довольно единодушно политико-экономами самых различных направлений: «Состояние покоя, рост дел, увеличение доверия, благоприятные результаты, возбуждение, перегруже-ние, давление, заминки, нужда, возврат к покою»*. Обычно процесс после более или менее долгого промежутка.времени начинается с конечной стадии, похожей на его начало. При этом периодичность, конечно, не закономерна, но при всеобщих кризисах в них проявляется все же до некоторой степени закономерная тенденция к изменению, так что с прошлого столетия продолжительность кризисов прогрессивно удлинялась** •••. Кризисы рассматривают обычно, как неизбежное зло хозяйственной жизни, по крайней мере при современных его основах, и прежде всего как неизбежные следствия хотя бы частного господства принципов экономического либерализма. Но ближайшие их причины усматривают в недостатке предвидения и осмотрительности, при чем первое становится тем более затруднительно, чем больше народное хозяйство мало-помалу уступает место мировому хозяйству **. Но, как бы несомненно ни содействовали кризисам эти причины, однако, они одни не могли бы объяснить изображенный процесс, ибо последний ясно показывает, что в последовательности явлений чувства и аффекты играют главную роль. И тут, как и вообще в жизни чувства, за возбуждением следует депрессия, которая идет тем глубже, чем выше поднялась раньше страсть. И эти моменты чувства не только усиливают явления, но легко видеть, что они, конечно, в тесной связи с соответствующими интеллектуальными процессами, существенно содействуют их возникновению. Без стремления к прибыли, которое сперва становится страстью, для того, чтобы потом, при появлении симптомов неудачи, внезапно превратиться в страх, не имел бы никакого значения и тот интеллектуальный недостаток предвидения. Таким образом, очевидно, закон кризисов есть закон контраста, и он действует в том же смысле, как и все эти социальные законы отношения, только с той оговоркой, что в явления входят еще и дальнейшие условия, которые надлежит подчинить другим принципам, а именно, принципу равнодействующих и отношений. Но как и эти законы, так и закон контраста, в его применении к социальной области, представляет собой не что иное, как специальное применение соответствующего более общего психологического
• Ср. H.Herkner. Art. Krisen im Handworterbuch der Staatswissenschaften, IV. S. 891.
•• L. Brent ano. Uber die Ursachen der heutigen sozialen Not, 1989, S. 19.
••• Ср., напр., Schaffle, Bau und Leben des sozialen Korpers. S. 431 ff. Brentano, a.a.o.
принципа. В конкуренции между этими принципами закон контраста обнаруживает свое значение особенно в том, что он изменяет выводимые из других законов результаты и предсказания или же превращает их в полную противоположность. В особенности благоприятно господству контраста политическое положение дел, благодаря смене подъема страхом и надеждой; здесь, вместе с тем, контраст обычно не поддается какому-либо предварительному подсчету, не только из-за единичного характера исторических событий, но из-за повышенного действия чувств, чего никогда не следует упускать из виду. Поэтому, на биржевых курсах, например, лишь косвенно отражаются изменения в экономическом и политическом отношении. Но непосредственно эти курсы имеют значение барометра чувства, на колебания которого закон контраста, соответственно общим условиям смены чувства, оказывает решающее влияние».
КУРТ БРЕЙЗИГ*
ЗАКОНЫ МИРОВОЙ ИСТОРИИ
«Несомненно, все эти скрещивания мировой истории производят некоторое впечатление грубой случайности, хотя бы они определенно вызывались самыми неизбежными сцеплениями причин. Тем спокойнее обращается взор, ищущий законов и порядка, к ступенчатому строению (Stufenbau) мировой истории, которое в себе самом заключает закон и правило. Да, закон, ибо теперь, думается мне, своевременно говорить о законах истории. Поскольку предметом исследования была сама по себе богатая и обширная, но весьма ограниченная область европейской истории, можно было говорить, самое большее; о закономерности. Но теперь, когда может идти речь о целостности мировой истории, хотя бы в беглом и поверхностном очерке, нет надобности боязливо отступать перед великим словом исторического закона. Ибо первое требование для закона, заслуживающего, с научной точки зрения, этого наименования, выполнено тогда, когда полностью доставлен материал для наблюдения.
О подобной полноте наблюдения, в смысле подробного исследования, не может быть и речи также и для предлагаемой здесь беглой попытки. Но достаточно обрисовки самых общих очертаний картины, чтобы найти некоторые законы всемирно-исторического процесса, которые, конечно, должны рассматриваться лишь как временные, нуждающиеся, быть может, в известном ограничении и усовершенствовании. Они зато могут похвалиться тем, что покоятся не на пустом и отвлеченном и в высокой степени произвольно выдуманном строе мыслей, как положения Гегеля, или что они не так бледно и поверхностно судят об исторической
• Печатается по изд.: Зомбарт В. Социология. Ленинград: Мысль, 192... Пер. с нем. ИЛ.Маркусона, С. 101-109.
действительности, как законы Бокля, отчасти недостаточные и по своей отвлеченной форме.
Первый закон: из первобытных зародышевых форм полового общения, группового брака с беспорядочными сношениями или других, сродных с ними первичных форм должна развиться отдельная семья, состоящая из одного мужчины и одной или нескольких жен и их потомства.
Второй закон: из отдельных семей, с ростом последующих поколений и с увеличением связи между ними, возникают дальнейшие кровные союзы: большая семья, род и родовая община.
При этом следует заметить, что под кровным союзом понимается соединение всех тех лиц, которые чувствуют себя связанными общим происхождением от одного мужчины или одной женщины.
Третий закон: из кровного общения, имеющего государственное подобие, по истечении известных периодов времени и развития, должен возникнуть действительный, хотя и неустойчивый вначале, государственный союз, путем соединения двух или более кровных союзов в одно чисто государственное, т.е. не связанное более кровным родством единство, и установления известной конституции.
При этом надо отметить, что под государством понимается известное количество людей, объединенных для внешней защиты и внутреннего общения рядом общественных учреждений регулирующего и совещательного характера.
Четвертый закон: из простейшей формы государственного единства, поселения, при росте числа людей и укреплении общественных наклонностей, должны вырасти более значительные общины, а именно: народности, объединяющие несколько поселений, племен, несколько народностей.
Пятый закон: из свободных родов до-государственного периода, при наступлении государственного объединения, должны образоваться зависимые, но все еще мощные, особенно часто управляемые .собственными вождями, общины того же наименования.
Шестой закон: из натурального общего хозяйства отдельной семьи, при росте и расщеплении этих простейших кровных союзов, должно возникнуть умышленно сохраняемое в изолированном состоянии общее хозяйство больших семей и родов.
Седьмой закон: из общего хозяйства более крупных кровных союзов, при объединении нескольких из них в поселение, должно возникнуть более обширное и более искусственное общее хозяйство таковых.
Восьмой закон: зарождающиеся государства, при достаточно сильных общественных наклонностях, должны перейти от неустойчивой организации, которую они принимают вначале, напр., в виде передачи дела управления одному из равноправных родовых вождей, к более высоким государственным формам, напр., к организации представительных собраний, хотя бы всех родовых вождей данного племени.
Девятый закон: при более резком отграничении государственных единств от внешнего мира и более прочной связи членов их между собой, государственный строй должен преобразоваться из формы свободного народоправства в форму более сильного господства отдельного лица.
Десятый закон: мягкое сперва господство отдельного лица, при дальнейшем росте, должно привести к более суровому подчинению составляющих народ людей, к воинственному расширению государства вовне и к обеспеченной особыми учреждениями прочности и устойчивости государственного строя.
Одиннадцатый закон: установление сильной королевской власти должно, вместо существующего сословия почти полного отсутствия классов, вызывать к жизни дворянство, будь то высшее дворянство, образовавшееся путем подчинения королевской власти первоначально равноправных вождей, будь то низшее служилое дворянство, создавшееся путем выделения военного и чиновного сословия.
Двенадцатый закон: из общего хозяйства, при переходе от народоправства к господству отдельного лица, должна развиться частная собственность отдельной личности и отдельной семьи.
Тринадцатый закон: у народов с сильной и широкообъемлющей королевской властью многобожие должно превратиться в почитание немногих богов, а впоследствии одного высшего или даже единственного бога.
Четырнадцатый закон: при достаточной жизненности народа, в областях с сильной королевской властью, вследствие внешнего или внутреннего ослабления этой власти, должно образоваться оппозиционное движение дворянства, которое ведет затем либо к прежнему распадению государственной территории на части, управляемые на полугосударственный манер представителями дворянства, либо при сохранении государственной целостности — к вытеснению королевской власти господством дворянства.
Пятнадцатый закон: почти одновременно с этим государственным изменением, при достаточной душевной силе, крепкая, но элементарная форма старой веры в бога должна превратиться в более глубокое сознание непостижимости и неопределимости ми-робытия и в страстное почитание божественности, олицетворяющей это миробытие, или самого непостижимого.
Шестнадцатый закон: при очень деятельном росте народных сил, за периодом господства дворянства должно последовать новое усиление государственной идеи по существу, в форме ли восстановления королевской власти или в форме более строго выдержанного, более государственного дворянского или смешанного строя, представляющего собой полудворянекое, полународное господство.
Семнадцатый закон: за периодом менее значительной деятельности государства вовне, который связан с господством дворянства и его частыми внутренними раздорами, должен, вместе с более тесной конституционной связью, последовать период значительного увеличения государственных и завоевательных войн.
Восемнадцатый закон: при том же прогрессе роста, против этой королевской власти должно выступить движение в пользу господства народа, каковое движение, в свою очередь, проводится полностью или частично или превращается в новую форму монархической идеи, т.е. господства одного лица, которое выступает, правда, более демократически, но не менее претенциозно, чем только недавно упраздненная королевская власть.
Девятнадцатый закон: с переходом от королевской к императорской власти должно вновь возрасти искусство внешней и завоевательной государственной политики и привести к созданию мировых и больших колониальных империй, а вместе с этим, в тот же фарватер должна быть отчасти втянута и демократия, хотя последняя и стремится к установлению общегражданского мира в мировом масштабе и фактически достигает более продолжительных периодов мира.
Двадцатый закон: при императорской или одинаково развитой с ней демократической власти народное хозяйство должно достигнуть неслыханного ранее подъема в области торговли и промышленности.
Двадцать первый закон: этот рост торговли и промышленности должен, с одной стороны, вести к значительному усилению частной собственности и к образованию весьма крупных состояний у немногих, а с другой стороны, большей частью под давлением растущего обнищания массы, к ощутительному или определенному стремлению к новому общественному хозяйству.
Двадцать второй закон: религиозная жизнь у народов такой повышенной политической и хозяйственной структуры должна перейти от состояния ограниченной разумом привычной веры в другое состояние, над которым господствует контраст между полным отрицанием религии и сильными проявлениями нового религиозного движения или жажды к новому мировоззрению.
Двадцать третий закон: наука у народов такой повышенной политической и хозяйственной структуры должна из подготовительной стадии достигнуть небывалого развития в направлении точного, описательного, опытного исследования.
Двадцать четвертый закон: искусство у народов такой повышенной политической и хозяйственной структуры должно превратиться из состояния высокого расцвета в отношении, главным образом, формы и фантазии в другое состояние, где господствует небывалое ранее точное и описательное изображение действительности.
Можно тотчас заметить, что эти законы прослеживают с некоторой последовательностью лишь политическую жизнь народов. Законы, касающиеся других областей истории, довольно отрывочные, приведены лишь для того, чтобы доказать возможность установить и для их развития принудительную закономерность, не выставляя поспешных утверждений, там, где состояние наших знаний не позволяет сказать ничего определенного. Что касается отвлеченной формы этих положений, то я полагал, что закон правилен лишь тогда, когда он выражает неизбежную последова
тельность двух или более событий или групп событий одних за другими».
«По отношению к главному возражению... что эти законы не являются достаточно вневременными и потому безусловными, следует указать, что правило не становится менее всеобщим и неограниченным от того, что оно связано с периодическими ступенями развития. Эта связь означает лишь ограничение круга, но не уменьшение его доказательной силы. Неопровержимым доказательством этой мысли служит своеобразный преходяще-непреходящий отпечаток руководящей основной мысли этого правила, а именно: мысли о ступенчатой последовательности. Еще сейчас существуют весьма многочисленные племена и народности, которые находятся в совершенно первобытном состоянии, и нет никакого сомнения, что еще и в настоящее время то или другое из этих племен, при достаточной жизненности и полной обеспеченности от европейского вмешательства, было бы в состоянии сделать шаг от первобытной эпохи к ступени древности. Но этим была бы доказана полная сила законов, действительность которых в истории высокоразвитых народов, конечно, относится к столетиям и тысячелетиям назад. Впрочем, уже теперь недалеко то время, когда будет завершено завоевание земного шара европейцами, и тем самым будут уничтожены еще сохранившиеся остатки всех низших ступеней. Но единообразие человеческого развития проходило весьма явственно, и ни в малейшей степени не является случайностью. Пусть оно прерывается в жизненной нити того или иного развития, которое, не встречая препятствий, могло бы еще неопределенно долгое время продолжать свой путь. Но если таким образом оказывается, что значительное число выставленных здесь законов в известную эпоху не обнаруживали своего действия, то этим не уменьшается их значение. Если, например, химический закон устанавливает, какая реакция происходит при определенном соединении двух элементов, то он не теряет своей силы от того, что в течение тысячи лет или от сегодняшнего дня до конца существования земли оба эти элемента никогда не войдут между собой в соприкосновение. Отсутствие у этих законов меры и числа есть недостаток точного определения границ, но не порок по существу. Этот недостаток свойствен всей исторической науке и исчезнет лишь в будущем».
♦Но вопреки этому неприязненному отношению, законы, вроде здесь выставленных, не смогут отставать в абстрактном расчленении, но надо будет думать о том, чтобы обнять их более общими, высшими законами. Ибо, хотя все эти положения вполне могут притязать на наименование закона, однако, они настоятельно требуют ссылки на законы более высокого порядка.
В качестве первого из этих законов второй ступени можно выставить прежде всего общее правило: подъем народов совершается исключительно в определенной последовательности ступеней общественного и духовного развития, при чем следует заметить, что подъем понимается лишь как символ движения, но не улучшения по существу, и, далее, что этот закон должен не только преодолеть
множественность и раздробленность происходивших до сих пор раздельно процессов развития народов, но иметь значение и для направления движения в будущем. Впрочем, в будущем эта раз* дробленность будет, вероятно, все меньше иметь места, но и теперь уже, быть может, историк, ищущий законов, не находит параллелизма в древней и новой европейской истории, тот самый историк, который мог вывести из этой наличности двух пучков развития первое и самое надежное обоснование своего права выставлять законы. Даже раздробление на народы и группы народов, которое ныне дает второй повод к подобным законам, тоже когда-нибудь исчезнет. Все же после столь продолжительного периода наблюдения можно выставить правило, что развитие души человечества всегда будет идти некоторое время в одном направлении, а затем в другом, что может быть названо ступенчатой последовательностью. Нет оснований полагать, что это обыкновение, которое она сохранила на протяжении десяти тысяч лет в своих частях, будет утрачено ею в качестве нераздельного целого.
От подобных примесей и сомнений свободен второй закон высшего порядка, который имеет своей предпосылкой несколько низших законов, не приведенных выше краткости ради. Если иметь в виду сперва область государственно-хозяйственного развития, то можно установить, что первобытная эпоха есть период преимущественно общественных наклонностей, древность — господство личного начала, что средневековье вновь носит на себе отпечаток первобытной эпохи, а новое время — древности, и что новое время принесло с собой повторный возврат к общественному мышлению, но непосредственно за ним идет сильный подъем индивидуализма. Из этих законов, которые легко могут быть выражены рядом законов низшего порядка, можно вывести более высокий закон, что в ступенчатой последовательности времен выделяются эпохи, в которых господствует индивидуализм, и эпохи, в которых преобладают общественные склонности.
Я не знаю, какие еще законы можно прибавить к этим обоим: к тому общему, составляющему, до некоторой степени, лишь предпосылку всякой специальной закономерности, и к этому единственному закону. Надлежит лишь отметить возможность других законов: так, в-третьих, можно доказать в последовательности исторических процессов еще большую и отчасти гораздо более сложную закономерность, чем та закономерность в параллельности развития, а не хронологической последовательности, на основании которой были выставлены законы первого порядка. По крайней мере, длинные ряды древней и новой европейской истории — все прочие слишком коротки — позволяют нам наблюдать не только маятникообразные движения, к допущению которых побуждает нас смена индивидуалистических и общественных течений, но и шире простирающуюся кругообразную закономерность. Последовательность слабой, растущей, мощной монархии повторяется в новоевропейской политической истории, после того как она в первый раз прошла через первобытный и древний периоды, с поразительным
сходством в позднем средневековьи и в новое и новейшее время; империя Наполеона имеет не только внешнее и случайное сходство с империей Карла Великого*.
В-четвертых, будет, пожалуй, возможно установить более высокий закон для связей и сходств между рядами умственного и общественного развития, каковые сходства всегда можно доказать: тапр., совпадение далеких от действительности искусства и науки с господством индивидуализма в практической жизни, смиренного размышления с смиренным общественным чувством так очевидно доказаны в 19-м столетии вплоть до разделения на десятилетия, что туг можно предполагать последовательность, а следовательно и закономерность исторических событий.
В-пятых, науке удастся, вероятно, путем десятилетий напряженной работы сравнительного исследования установить влияние отдельных рядов развития исторической жизни друг на друга, следовательно, между прочим, и хозяйственных. Непосредственные влияния почвы на умственную жизнь, солнца —на душу, науки —на государство и многие другие заслуживают, на мой взгляд, большого внимания историка. Быть может, удастся тогда найти несколько более общих законов для этих взаимных воздействий.
В-шестых, эволюционное учение о жизни новейшего естествознания выставило и отчасти доказало утверждение, что физическое развитие индивидуума соответствует развитию вида, рода, даже всего животного мира, что онтогенез и филогенез, как выражается школьный язык биологии, параллельны друг другу. Не является невозможностью выставить подобное же утверждение для параллелизма душевного развития индивидуума и человеческого рода в истории. Если этот параллелизм можно будет доказать, в пользу чего говорит пока некоторое сходство между первобытным человеком и ребенком, то он будет иметь значение закона высшего порядка.
В-седьмых, с гораздо большей вероятностью будут установлены некоторые законы высшего порядка о способе передачи разными ступенями друг другу своей цивилизации, а в-восьмых, целый ряд других законов о том, как народы различных ступеней во враждебной или мирной борьбе одерживают друг над другом верх, одолевают, влияют и умственно или политически подчиняют друг друга.
Я считаю нужным остановиться, и прежде, чем кончить, резко подчеркнуть недостатки и границы всех подобного рода рассуждений. Прежде всего, нельзя скрывать, что эти принципы сами по себе не разрешат и даже не коснутся загадки исторического хода событий и причинной связи вещей. Они только отмечают на основании опыта постоянную смену событий, частью в форме,
* Более подробное обоснование этих наблюдений дает статья о единичности и повторяемости исторических фактов (Schmoller’s Jahrbuch fiir Gesetzgeb., Volkswirtsch., Verwaltung, 1904, Juli). Название не является странным: в содержательной книге Габеленца «Die Sprachwissenschaft» (1901. S. 256 ff) я нахожу дополнительно для весьма сходного процесса в истории человеческого языка еще более, на мой взгляд, удачное выражение: спиральное движение.
связанной с определенной эпохой развития человечества — таковы первые законы низшего порядка,— частью с притязанием на общую значимость, обнимающую все течение истории: таковы законы высшего порядка. Но они не притязают на то, чтобы объяснить, почему эта смена событий происходидт с такой закономерностью. Впрочем, насколько мне позволяют судить мои недостаточные познания, они в этом отношении не отстают от законов, которые удалось установить естествоиспытателям.
А во-вторых, подобная закономерность и сейчас еще абсолютно не может охватить исторические события целиком. Она, можно сказать, дает скелет мировой истории; но совершенно не затрагивает живой плоти и крови людей и народов в их частностях и подробностях или охватывает все их богатство в таких обширных рамках, что внутри их остается свободное пространство. Правда, эта закономерность руководится воззрением, что правильное познание того, что имеет частный, особенный характер возможно лишь после предшествующего познания того, что является общим. Но она впала бы в старую ошибку односторонности, от которой так страдает отрицаемая ею описательная историческая наука, которая хочет видеть всегда лишь единичное и во всех случаях выдавать его за единственное, если бы не признала, что она еще очень далека от закономерного или даже отвлеченного познания единичного. Это разъяснение относится, в первую очередь, к единичностям, особенностям рас и народностей, как и великих людей. Отрицать их было бы так же нелепо, как и отрицать всякую закономерность исторических событий. И они стоят под сенью великого закона причинности, обусловленности, предопределенности всего исторического процесса, и прочность его не могут расшатать «ходовые словечки* о случае, о свободной воле и новейшее словечко о различии между становящейся историей, будто бы определяемой случаем и свободной волей, и ставшей историей, будто бы определяемой причиною»
«Наконец, меньше всего следует отрицать особенность и единичность всемирно-исторического процесса, как целого. Все те, так сказать, случайности совпадения неравных по ступеням развития, 'все перекрещивания счета по ступеням со счетом чисел, столетий, тысячелетий, о которых здесь так убедительно говорилось, делают несомненной единичностью этого обширнейшего и сложнейшего процесса, который, вообще, знает история. Великие слова Вико, пророка и провозвестника нашей науки, которые мы уже тут однажды приводили, могли бы относиться и ко всему историческому процессу, когда он говорит, что с той же необходимостью, с какой протекает вся история этой планеты, проходила бы история всякой другой звезды, возникшей в тех же условиях, что и наша Земля. Но недопустимо говорить о законах, для подтверждения которых имеется лишь единственный случай наблюдения. Будет уже очень много, если когда-нибудь удастся с уверенностью доказать законы для отдельных повторяющихся частей этого общего процесса— подобные тем, первые неясные и смутные очертания которых я попытался дать на этих страницах».
ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР
«ЗАКАТ ЕВРОПЫ»
ВВЕДЕНИЕ
Что же такое всемирная история? Разумеется, некоторая духовная возможность, внутренний постулат, некоторое выражение чувства формы. Но как бы определенно ни было чувство, оно далеко от законченной формы, и как бы мы ни чувствовали и ни переживали всю всемирную историю и как бы мы ни были вполне уверены в возможности для нас обозреть весь ее облик, тем не менее, в настоящее время нам известны только некоторые ее формы, а не сама форма.
Всякий, кого ни спросить, несомненно, убежден, что он ясно и определенно различает периодическую структуру истории. Иллюзия эта основана на том обстоятельстве, что никто еще серьезно над ней не задумывался, и никто не сомневается в своем знании, так как не подозревает, как много здесь еще поводов для сомнения. Действительно, облик всемирной истории есть неисследованное духовное достояние, переходящее — даже в кругах специалистов историков — нетронутым от поколения к поколению и очень нуждающееся хотя бы в малой доле того скептического к себе отношения, которое, начиная с Галилея, разложило и углубило прирожденную нам картину природы.
Древний мир—Средние века—Новое время, вот та невероятно скудная и лишенная смысла схема, чье абсолютное владычество над нашим историческим сознанием постоянно мешало правильному пониманию подлинного места, облика и, главным образом, жизненной длительности той части мира, которая сформировалась на почве Западной Европы со времени возникно-
• Печатается по изд.: Шпенглер О. «Закат Европы» / Пер. с нем. Н.Ф.Гарелина.— М.; Пг.: Изд. ЛД.Френкеля, 1923. Т. 1. С. 13-40.
вения Германской империи, а также ее отношений к всемирной истории, т.е. общей истории всего высшего человечества.
Будущим культурам покажется совершенно невероятным, что никогда даже не было подвергнуто сомнению значение этой схемы, с ее наивной прямолинейностью, с ее бессмысленными пропорциями, этой схемы, от столетия к столетию все более и более теряющей всякий смысл и совершенно не допускающей включения новых открывающихся нашему историческому сознанию областей. Самые попытки критики и очень значительные изменения, которым она подверглась под влиянием необходимости,—так, например, перенесение начала «Нового времени» с крестовых походов на Ренессанс и далее, на начало XIX века—доказывают одно: ее до сих пор считают непоколебимой, почти за результат божественного откровения или, по крайней мере, за что-то очевидное, так сказать, за априорную форму исторического созерцания в том смысле, как говорит об этом Кант.
Но эта общепринятая форма не допускала никакого ее углубления, и так как от нее не хотели отказаться, то отказались от возможности действительно понять историческую связь. Ей мы обязаны тем, что большие морфологические проблемы истории совершенно не были обнаружены. Она поддерживала формально рассмотрение истории на том низком уровне, которого бы постыдились во всякой другой науке.
Достаточно указать на то, что эта схема устанавливает чисто внешнее начало и конец там, где в более глубоком смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. По этой схеме страны Западной Европы* являются покоящимся полюсом (математически говоря,
* В этом случае историк также находится под злополучным влиянием географического предрассудка (чтобы не сказать—под впечатлением географической карты): география описывает Европу как часть света, вследствие чего он чувствует себя обязанным также привести соответствующее идеальное разграничение Европы и Азии. Следовало бы вычеркнуть слово «Европа» из истории. Не существует исторического типа «европейца». Бессмысленно по отношению к эллинам говорить о «европейском древнем мире» (разве Гомер, Гераклит, Пифагор были «азиатами»?) и об их «миссии», заключавшейся в культурном сближении Азии и Европы. Все это слова, заимствованные из банального толкования географической карты и не имеющие за собой никакого реального основания. Слово «Европа» и возникший под его влиянием комплекс представлений были единственной причиной, заставлявшей наше историческое сознание объединять Россию и Европу в одно ничем не оправдываемое целое. В данном случае простая абстракция, возникшая в культурном кругу воспитанных на книгах читателей, привела к огромным реальным последствиям. Воплощенные в личности Петра Великого, они на целое столетие подменили историческую тенденцию примитивной народной массы, в противовес чему русский инстинкт с враждебностью, олицетворенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень правильно отграничивает «матушку Россию» от «Европы». Восток и Запад — понятия, полные настоящего исторического содержания. «Европа» — пустой звук. Все великие создания древности возникли под знаком отрицания какой-либо континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что носит имя европейской культуры, возникло на пространстве между Вислой, Адриатическим морем и Гвадалквивиром. И если допустить, что Греция во время Перикла «находилась в Европе», то теперь она там больше не находится.
точкою на поверхности шара), вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия истории и далекие огромные культуры. Причем для всего этого нет другого основания, кроме разве того, что мы, авторы этой исторической картины, находимся как раз в этой точке. Это очень своеобразно придуманная планетная система. Один какой-то уголок принимается за центр тяжести исторической системы. Здесь солнце и центр этой системы. Отсюда события истории черпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Нов действительности это голос не сдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом — «всемирная история». Этим объясняется вошедший в привычку огромный оптический обман, благодаря которому исторический материал целых тысячелетий, отделенный известным расстоянием, например, Египет или Китай, принимает миниатюрные размеры, а десятилетия, близкие к зрителю, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, приобретают причудливо-громадные размеры. Мы знаем, что это только одна видимость, что, чем выше облако, тем медленнее оно движется, и что медленность движения поезда в далеком ландшафте только видимая, но мы убеждены, что темп ранней индийской, вавилонской и египетской истории был, действительно, медленнее темпа жизни нашего недавнего прошлого. И мы считаем их сущность более скудной, их формы слабее развитыми и более растянутыми именно потому, что не научились учитывать отдаленность, внешнюю и внутреннюю. Нигде с такой ясностью, как здесь, не выступает недостаток умственной свободы и самокритики, так невыгодно отличающий историческую методу от всякой другой.
Конечно, вполне понятно, что для культуры Запада, которая, скажем, начиная с Наполеона, распространяет свои формы, хотя бы и внешне, на весь земной шар, существование Афин, Флоренции и Парижа важнее, чем многое другое. Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной культурной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Эго давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. Практическому политику и критику социальных условий допустимо при оценке других эпох руководиться своим личным вкусом, точно так же как технолог-химик волен практически рассматривать область производных бензола как самую важную главу естествознания и совершенно не интересоваться электродинамикой, но мыслитель обязан устранить все личное из своих комбинаций. Почему XVIII столетие в морфологическом отношении важнее, чем одно из шестидесяти его предшествовавших? Разве не смешно противопоставлять какое-то «Новое время», охватывающее несколько столетий и притом локализированное почти исключительно в Западной Европе, «Древнему миру», который охватывает столько же тысячелетий и к которому сверх того присчитывают еще в виде прибавления всю массу догреческих
культур, не пытаясь глубже расчленить их на отдельные части? Чтобы спасти устаревшую схему, разве не трактовали в качестве прелюдий к античности Египет и Вавилон, завершенная в себе история которых, каждая в отдельности, способна уравновесить так называемую «всемирную историю» от Карла Великого до мировой войны и многое последующее? Разве не относили с несколько смущенной миной сложные комплексы индийской и китайской истории куда-то в примечания и разве просто не игнорировали великие американские культуры под тем предлогом, что они находятся вне связи (с чем?). Так мыслит негр, разделяющий мир на свою деревню, на свое племя и на «все остальное» и считающий, что луна много меньше облаков и что они ее проглатывают.
Я называю эту привычную для западного европейца схему, согласно которой все высокие культуры совершают свои пути вокруг нас как предполагаемого центра всего мирового процесса, птолемеевой системой истории и противополагаю ей в качестве Коперникова открытия в области истории, изложенную в настоящей книге и заступающую место прежней схемы, новую систему, согласно которой не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, Арабская культура и культура майя, рассматривается как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинство величием духовной концепции и мощью подъема.
7.
Схема «Древний мир—Средние века—Новое время» передана нам церковью и есть создание гностики, т.е. семитического, в особенности сиру-иудейского мирочувствования в эпоху римской империи.
Внутри тех узких границ, которые являются предпосылкой этой концепции, она имела, несомненно, свои основания. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают в круг ее наблюдений. Название «всемирная история» в устах этих мыслителей обозначает единичное, в высшей степени драматическое событие, сценой для которого послужила страна между Элладой и Персией. Здесь получает свое выражение строго дуалистическое мироощущение восточного человека, но не под углом зрения полярности, как противопоставление души и тела, как в современной ему метафизике, а под углом зрения периодичности , как катастрофа, как поворотный пункт двух эпох между сотворением мира и его концом, причем оставлялись совершенно вне внимания явления, не фиксированные, с одной стороны, античной литературой, с другой —
• В Новом Завете полярная точка зрения представлена диалектикой апостола Павла, периодическая — Апокалипсисом.
Библией. В этой картине мира в образе «Древнего мира» и «Нового времени» выступает вполне очевидное в то время противоположение языческого и христианского, античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа, формулируемое в плоскости времени как процесс преодоления одного другим. Исторический переход приобретает религиозные признаки искупления. Конечно, это — построенный на узких и скорее провинциальных взглядах, но логический и законченный в себе аспект, однако вполне связанный с определенной местностью и определенным типом человека и не способный ни к какому естественному расширению.
Только путем дополнительного прибавления третьей эпохи нашего «Нового времени» —уже на западноевропейской почве — в эту картину проникли элементы движения. Восточное противоположение было покоящейся, замкнутой, пребывающей в равновесии антитезой, с однократным божественным действием посредине. Этот стерилизованный фрагмент истории, воспринятый и усвоенный человеком нового типа, неожиданно получил развитие и продолжение в виде линии, причем никто не сознавал причудливости такой перемены; линия эта тянулась от Гомера или Адама — возможности в настоящее время обогатились индо-германцами, каменным веком и человеком-обезьяной —через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в ту или другую сторону, в зависимости от личного вкуса историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавших эту тройственную картину.
Итак, к двум дополняющим друг друга понятиям, язычества и христианства, воспринятым во временной последовательности как исторические эпохи, прибавлено некоторое завершающее третье, «Новое время», которое, со своей стороны, странным образом не допускает дальнейшего применения того же приема и, будучи подвергнуто многократному «растяжению* после крестовых походов, оказалось неспособным к дальнейшему удлинению. Оставалось невысказанное ясно убеждение, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается что-то заключительное, третье царство, заключавшее в себе в некотором роде исполнение, высшую точку или цель, честь открытия которой всякий, начиная со схоластиков до теперешних социалистов, приписывал исключительно себе. Это было столь же удобное, как и лестное для его авторов проникновение в ход вещей. С полной наивностью здесь были смешаны дух Запада со смыслом вселенной. В дальнейшем ошибка мысли была превращена в метафизическую добродетель трудами великих мыслителей, которые приняли эту consensu omnium освященную схему и, не подвергая ее серьезной критике, сделали базисом философии, возложив авторство своего «плана мироздания» на Бога. Мистическая троица эпох сама по себе представлялась в высшей степени привлекательной для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитанием человеческого рода, Кант — развитием понятия свободы, Гегель —самораскрытием мирового духа, другие еще как-нибудь иначе. Но способность создавать
исторические построения подобного рода в настоящее время истощилась.
Идея третьего царства была уже знакома аббату Иоахиму де Флорис (1202), связавшему три эпохи с символами Бога Отца, Сына и Святого Духа. Лессинг, неоднократно называвший свое время наследием античности, заимствовал эту идею для своего «Воспитания человеческого рода» (со ступенями детства, юности и возмужалости) из учения мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно развивающий ту же мысль в драме «Император и Галилеянин», в которой непосредственно вторгается гностическое мировоззрение в образе волшебника Максима, ни на шаг не ушел дальше в своей известной стокгольмской речи 1887 г. Связывать со своей личностью некоторую заключительную ступень является, очевидно, потребностью западноевропейского самоощущения.
Но совершенно недопустима подобная манера трактования всемирной истории, когда каждый предоставляет полную волю своему политическому, религиозному или социальному убеждению и придает трем фазам, к которым никто не смеет прикоснуться, направление, непосредственно приводящее к местонахождению самого автора; при этом за абсолютное мерило принимают зрелость разума, гуманность, счастье большинства, экономическое развитие, просвещение, свободу народов, подчинение природы, научное мировоззрение и тому подобное, и оценивают таким образом тысячелетия, доказывая, что они не поняли или не сумели достигнуть нужного, между тем как в действительности они стремились к чему-то другому, чем мы. «В жизни дело идет о жизни, а не о каком-либо результате ее»,— это выражение Гете следовало бы противопоставить всем безумным попыткам разгадать тайну исторической формы при помощи программы.
Ту же картину рисуют историки каждого искусства и науки, а также политической экономии и философии. Нам изображают историю живописи от египтян (или от пещерного человека) до импрессионизма, музыку —от слепого певца Гомера до Байрейта, общественное устройство — от жителей свайных построек до социализма, в форме линейного восхождения с какой-нибудь постоянной, неизменной тенденцией; при этом совершенно упускают из внимания возможность того, что искусства имеют определенно отмеренную жизненную длительность, что они привязаны к определенной стране и определенному человеческому типу в качестве его выражения, что, таким образом, все эти всеобщие истории не что иное, как внешнее и механическое соединение нескольких отдельных явлений, отдельных искусств, не имеющих между собой ничего общего, кроме имени и некоторых ремесленных технических приемов.
Этот взгляд на вещи не лишен комической стороны. Во всех других областях живой природы мы допускаем право выводить из каждого отдельного явления тот образ, который лежит в основе его существования, будь ли то путем опыта, или интуитивного восприятия внутренней сути. Мы знаем, что жизненные явления животного
и растения позволяют делать аналогичные заключения по отношению к родственным видам, что во всем живущем царит таинственный порядок, не имеющий ничего общего с законом, причинностью и числом, и извлекаем из этого морфологические выводы. Только в вопросах, касающихся самого человека, мы без всякого дальнейшего исследования принимаем когда-то давно установленную историческую форму его существования и к этой предвзятой теме подгоняем подходящие и не подходящие факты. Если факты не подходят — тем хуже для них. Мы говорим о них с презрением, как, например, про историю Китая, или даже не удостаиваем их взгляда, как, например, культуру майя. Они якобы «ничем не участвовали в построении всемирной истории»,— выражение в высшей степени забавное.
О каждом отдельном организме мы знаем, что темп, образ и продолжительность его жизни, или каждого отдельного проявления жизни, является чем-то определенным. Никто не будет ожидать от тысячелетнего дуба, что именно теперь должно начаться его подлинное развитие. Никто не ожидает от гусеницы, с каждым днем растущей на его глазах, что этот рост может продолжиться еще несколько лет. Каждый в этом случае с полной уверенностью чувствует определенную границу, и это чувство является не чем иным, как чувством органической формы. Но по отношению к высшему человечеству в смысле будущего царит безграничный тривиальный оптимизм. Здесь замолкает голос всякого психологического и физиологического опыта, и каждый отыскивает в случайном настоящем «возможности» особенно выдающегося линейнообразного «дальнейшего развития» только потому, что он их желает. Здесь находят место для безграничных возможностей — но никогда для естественного конца и из условий каждого отдельного момента выводят в высшей степени наивно построенное продолжение.
Но у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни, скрытые до сих пор фразой, сухой схемой или личными «идеалами». Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, страны, как есть молодые и старые
дубы и пинии, цветы, ветки и листья, но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные, пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной длительностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому как у каждого вида растений ecrs свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гете, а не к мертвой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой.
В конце концов влияние комбинации «Древний мир —Средние века—Новое время» в настоящее время изжито. Какой бы безнадежно узкой и плоской она нам ни представлялась, все же она была единственным имевшимся у нас обобщением, не совсем чуждым философии, и ей обязана некоторыми намеками на философское содержание та литературная обработка материала, которую мы называем всемирной историей; однако крайний предел количества столетий, которое можно связать при помощи этой схемы, давно уже перейден. При быстром накоплении исторического материала, в особенности лежащего за пределами установившегося распорядка, вся традиционная картина превращается в необозримый хаос. Всякий не совсем слепой историк знает и чувствует это и, только из-за боязни окончательно потонуть, держится за единственную ему известную схему. Под термин «Средние века», пущенный в оборот в 1667 г. в Лейдене профессором Горном, принято в настоящее время подводить бесформенно, постоянно расширяющуюся массу, границы которой чисто отрицательно определяются тем материалом, который ни в каком случае не может быть отнесен к двум другим составным частям, если их привести в относительный порядок. Примеры этому мы видим в неопределенности трактования и оценки ново-персидской, арабской и русской истории. В особенности невозможно далее закрывать глаза на то обстоятельство, что так называемая «всемирная история» при своем начале фактически ограничивается восточной частью средиземноморского бассейна, потом вдруг происходит перемена сцены, и место действия переносится в центральную часть Западной Европы, причем за поворотный пункт принимается переселение народов, событие для нас очень важное и потому сильно переоцененное, носящее в действительности чисто местный характер и, как таковое, не имеющее значения, например, для арабской культуры.
Гегель с полной наивностью заявил, что он намерен игнорировать те народы, которые не укладываются в его систему истории. Однако это было только честным признанием в методических
предпосылках, без которых ни од и н историк не достигал своей цели. Тот же прием можно проследить во всех исторических сочинениях. То, каким историческим феноменам придавать серьезное историческое значение, каким нет, действительно является в настоящее время вопросом научного такта. Ранке —хороший пример для этого.
8.
В настоящее время мы мыслим Землю не в целом, а разделенною на части света. Только философам и историкам это остается еще неизвестным. Какое же значение для нас могут иметь мысли и перспективы, выступающие с притязанием на универсальное значение, но чей горизонт не распространяется далее духовной атмосферы западноевропейского человека?
Рассмотрим под этим углом зрения наши лучшие книги. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов, в противоположность варварам. Это вполне соответствует антиисторичному стилю античной жизни и мышления, и, учитывая это, мы придем к правильным результатам. Но Кант, философствуя, например, об этических идеалах, приписывает своим положениям обязательное значение для людей всех видов и всех времен. Он не высказывает это определенно только потому, что это само собой вполне понятно для него самого и для его читателей. В своей «Эстетике» он формулирует принцип искусства не Фидия или Рембрандта, а искусства вообще. Но то, что он устанавливает в качестве необходимых форм мышления, суть только необходимые формы западного мышления. Поверхностного ознакомления с Аристотелем и достигнутыми им совершенно отличными выводами казалось бы достаточно, чтобы убедиться, что мы имеем дело с размышлением над самим собой не менее ясного, но по-другому устроенного духа. Русским философам, как, например, Соловьеву, непонятен космический солипсизм , лежащий в основе Кантовой «Критики разума* (каждая теория, как бы она ни была абстрактной, есть только выражение определенного мироощущения) и делающий ее самой истинной из всех систем для западноевропейского человека, а для современного китайца или араба с их совершенно иначе устроенным интеллектом учение Канта имеет значение исключительно курьеза.
Вот чего не хватает у западного мыслителя и что как раз ему должно было бы быть присущим: сознание исторически-от-носительного характера достигнутых им результатов, являющихся выражением только од но го определенного существования, знания неизбежной ограниченности значения всякого положения, убеждения, что его «неопровержимые истины» и «вечные убеждения» истинны только для него и вечны только в
• Его мы встречаем уже в «Парцевале» Вольфрама фон Эшенбаха и в Дантовой «Божественной комедии».
его аспекте мира, и что его обязанностью является за пределами их искать других истин, высказанных по внутреннему убеждению с такой же определенностью людьми других культур. Эго необходимое условие полноты всякой философии будущего. Вот что значит понимать язык форм истории, язык форм живого мира. В них нет неизменного и общеобязательного. Нельзя больше говорить о формах мышления как такового, о принципе трагического, о задаче государства. Обязательное всеобщее значение есть только ложное заключение от себя к другим.
Еще более сомнительной становится картина, если мы обратимся к мыслителям западноевропейской современности, начиная с Шопенгауэра, у которых центр тяжести философствования переносится из области абстрактно-систематической в практическо-этическую и на место проблемы познания вступает проблема жизни (воли к жизни, к власти, к действию). В данном случае подвергается рассмотрению уже не идеальное отвлечение «человек», как у Канта, но действительно человек, который обитает на земной поверхности в определенную эпоху и в качестве первобытного и культурного человека входит в состав той или иной народности, и то обстоятельство, что формулирование высочайших понятий определяется той же схемой «Древний мир— Средние века —Новое время» и связанными с ней местными ограничениями, становится уже смешным. Однако дело обстоит именно так.
Ознакомимся с историческим горизонтом Ницше. Его понятие декаданса, нигилизма, переоценки ценностей, все эти концепции, глубоко коренящиеся в сущности западной цивилизации и являющиеся прямо решающими для ее анализа,—что было базисом для их формулировки? Римляне и греки, Ренессанс и европейская современность, наряду с этим беглый экскурс в область (плохо понятой) индийской философии, одним словом, Древний мир — Средние века —Новое время. За эти границы, строго говоря, он никогда не переступал, так же как и другие современные мыслители. Но разве это может служить основанием для философии мира? Значит ли это вообще исследовать человеческую историю? И следует ли удивляться, если Ницше, ничего не зная ни о Египте, ни о вавилоне, ни о России, ни о Китае и переходя от отдельных наблюдений к более широким обобщениям — сюда относятся мысли о морали господ, о белокуром звере, о сверхчеловеке,— вдруг приступает к суммарным, мнимо всеобъемлющим построениям, и что построения эти в действительности являются очень провинциальными, совершенно произвольными, под конец даже комическими?
Какое же отношение имеет его понятие дионисовского начала к внутренней жизни высоко цивилизованных китайцев времен Конфуция или современного американца? Какое имеет значение тип сверхчеловека — для магометанского мира? Или что значат понятия природы и духа, языческого и христианского, античного и современного, в качестве антитез, для душевной жизни индийца или русского? Что имеет общего Толстой, из самых недр своего человеческого сознания отвергающий, как нечто чуждое, весь за
падный мир идей, со Средними веками, с Данте или Лютером; или японец—с Парсифалем и Заратуштрой, или что имеет общего индус с Софоклом? А разве обширнее мир идей Шопенгауэра, Конта, Фейербаха, Хеббеля или Стриндберга? Разве не свойственно всей их психологии, несмотря на космические устремления, чисто западноевропейское значение? Какими комическими покажутся женские проблемы Ибсена, точно так же заявляющие претензию на внимание всего «человечества», если на место знаменитой «Норы», северо-западноевропейской дамы большого города, кругозор которой приблизительно соответствует плате за квартиру от 2 до 6 тысяч марок и протестантскому воспитанию, поставить жену Цезаря, г-жу де Севиньи, японку или тирольскую крестьянку. Но у самого Ибсена кругозор жителя большого города из среднего класса вчерашнего и нынешнего дня. Его конфликты, психические предпосылки которых существуют приблизительно с 1850 г. и едва ли переживут 1950, уже не являются таковыми для высшего света и для низших слоев населения, не говоря уже о городах с неевропейским населением.
Все это эпизодические и местные, в большинстве случаев даже обусловленные минутными духовными интересами обитателей больших городов западноевропейского типа, а отнюдь не общеисторические и вечные ценности, и как ни существенны они для поколения Ибсена и Ницше, все же подчинение им других факторов, лежащих вне современных интересов, недооценка таковых или их устранение было бы полным непониманием смысла термина «всемирная история», обозначающего не какой-либо выбор, а совокупность. А как раз это-то и повторяется необыкновенно часто. Все, что до сих пор на Западе говорилось и думалось о проблемах пространства, времени, движения, числа, воли, брака, собственности, трагического, науки, все оставалось узким и сомнительным, так как старались найти исчерпывающий ответ на вопрос и не понимали, что ответов столько же, сколько и спрашивающих, что философский вопрос есть только скрытое желание получить определенный ответ, уже заключенный в самой постановке вопроса, что великие вопросы какой-либо эпохи следует признать вполне привязанными к определенной минуте, и что, наконец, следует признать целую группу исторически обусловленных решений, и только обзор их —при условии полного отстранения собственных убеждений — вскрывает последние тайны. Для настоящего мыслителя нет абсолютно верных или неверных точек зрения. Недостаточно перед лицом таких трудных проблем, как проблема времени или брака, обращаться к собственному опыту, к внутреннему голосу, к разуму, к мнению предшественников или современников. Так можно узнать то, что является истинным для самого себя, для своего времени, но это еще не все. Явления других культур говорят на другом языке. Для других людей есть другие истины. Для мыслителя они должны иметь значение все или ни одна.
Отсюда становится понятным, чего может достигнуть западноевропейская критика мира в смысле расширения и углубления, и какой огромный, по сравнению с наивным релятивизмом Ницше
и его поколения, материал подлежит включению в круг исследования, какой тонкости чувства формы, какой степени психологической разработки, какого отказа и независимости от практических интересов, какой неограниченности горизонта необходимо достигнуть прежде, чем будет позволено с полным правом сказать, что мы поняли всемирную историю, т.е. мир как историю.
9.
Всем этим произвольным, узким, привнесенным извне, продиктованным личными интересами, насильственно навязанным истории формам я противополагаю действительный, «Коперников» образ мировых событий, таящийся в них и открывающийся только непредубежденному взгляду.
Опять возвращаюсь к Гете. Что он подразумевает под именем живой природы, как раз соответствует тому, что я назызваю всемирной историей в широком смысле, т.е. миром как история. Гете, в своей художественной деятельности выявлявший жизнь, развитие образов, становление, а не ставшее, как мы видим это на примере «Вильгельма Мейстера» и «Правды и вымысла», ненавидел математику. У него миру, как механизму, противостоял мир, как организм, мертвой природе — живая, закону — образ. Каждая написанная им, в качестве естествоиспытателя, строка стремится представить образ совершающегося, «чеканных форм в их жизненном развитии». Вживание, наблюдение, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия — таковы были его средства раскрытия таинств движущихся явлений. И таковы средства исторического исследования вообще. Других, кроме этих, не имеется. Эта божественная прозорливость заставила его вечером после битвы при Вальми у бивуачного огня сказать свое изречение: «Здесь, с сегодняшнего дня начинается новая эпоха мировой истории, и вы можете сказать, что вы при этом присутствовали». Ни один полководец, ни один дипломат, уже не говоря о философах, никогда так непосредственно не чувствовал свершения истории. Эта глубочайшая оценка, высказанная по поводу исторического события в самый момент его свершения.
И подобно тому, как он наблюдал развитие растительных форм из листа, возникновение позвонка, происхождение геологических напластований, т.е. с уд ьб у природы, а не ее причинную с в я з ь,— так и мы приступим к рассмотрению языка форм человеческой истории, ее периодической структуры, дыхания истории во всем изобилии ее доступных нашему восприятию подробностей.
В других научных областях принято причислять человека к организмам земной поверхности, и на это имеется полное основание. Строение его тела, его естественные функции, общий доступный восприятию облик,— все это делает его составной частью более обширного целого. Однако, несмотря на глубоко почувствованное сродство судьбы растительного мира и судьбы человека — постоян
ный мотив всякой лирики — несмотря на сходство человеческой истории с историей любой группы высших живых существ —эту обычную тему бесчисленных сказок, сказаний и басен,—для человека постоянно делают исключение. Вот здесь надо искать сравнения, предоставив миру человеческих культур свободно и глубоко воздействовать на наше воображение, а не втискивая его в предвзятую схему; надо за словами: юность, развитие, расцвет, увядание, бывшими до сего времени, и теперь более, чем когда-либо, выражением су&ьективной оценки и чисто личного интереса социального, морального, эстетического характера, признать, наконец, значение объективного наименования для органических состояний; надо сопоставить античную культуру, как законченный в себе феномен, как тело и выражение античной души, наряду с египетской, индийской, вавилонской, китайской и западноевропейской культурами, и искать типическое в переменчивых судьбах этих больших индивидуумов, момент необходимого в необузданном изобилии случайностей,— и тогда, наконец, развернется перед нами картина мировой истории, свойственная нам и только нам, как людям Западной Европы.
10.
Возвращаясь к нашей более узкой теме, мы должны, исходя из установленной точки зрения на мир, морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами. Следует выяснить временное положение этой эпохи внутри всей западной культуры, ее значение как биографического отрывка, необходимо встречающегося в той или иной форме в каждой культуре, а также органическое и символическое значение свойственных ей сочетаний политических, художественных, умственных и социальных форм.
Здесь вскрывается идентичность этого периода с эллинизмом, в особенности идентичность его современной кульминационной точки, отмеченной мировой войной, с моментом перехода от эллинизма к римской эпохе. Так как мы вынуждены прибегать к сравнениям, Р и м со своим строгим здравым смыслом, не гениальный, варварский, дисциплинированный, практичный, протестантский, прусский, всегда будет служить нам ключом к пониманию собственного будущего. Греки и римляне — здесь разделение и нашей судьбы в той ее части, которая уже для нас свершилась, и той, которая нам еще предстоит. Давно уже можно и нужно проследить в «Древнем мире» развитие, представляющее полную параллель нашему западноевропейскому, параллель, отличающуюся в подробностях внешних явлений, но вполне сходную по общему стремлению, направляющему великий организм к завершению. Черта за чертой, начиная с «Троянской войны» и крестовых походов, с Гомера и «Песни о Нибелунгах», через дорический и готический стиль, Дионисово религиозное движение и Ренессанс, через Поликлета и
Себастьяна Баха, Афины и Париж, Аристотеля и Канта, Александра и Наполеона, кончая эпохой мирового города и империализма обеих культур, мы обнаружили бы неизменное «alter ego» нашей действительности.
Но само истолкование исторической картины античности, являющееся необходимым предварительным условием для вышеуказанного исследования, как односторонне, как внешне, как предвзято, как узко к нему всегда приступали! Чувствуя себя слишком родственными «древним», мы всегда смотрели на задачу слишком легко. Увлечение неглубоким сходством, вот где лежит опасность, и все исследование древнего мира сделалось ее жертвой. Надо, наконец, преодолеть этот предрассудок, будто античность нам внутренне родственна и мы являемся поэтому ее учениками и продолжателями; на самом же деле мы были только ее поклонниками. Понадобилась вся религиозно-философская, художественноисторическая, социально-критическая работа XIX века, не столько, чтобы, наконец, научить нас понимать драм Эсхила, учения Платона, религии Аполлона и Диониса, Афинского государства и цезаризма,— нет, от этого мы еще очень далеки,— но чтобы заставить нас, наконец, почувствовать, как неизмеримо далеко и чуждо нам все это, пожалуй, более чуждо, чем мексиканские боги и индийская архитектура.
Наши мнения о греко-римской культуре постоянно колебались между двумя крайностями,причем предвзятая схема «Древний мир —Средние века—Новое время» неизменно оказывала свое влияние на установление перспектив каждой «точки зрения». Одни, в особенности общественные деятели, экономисты, политики, юристы, считают, что «современное человечество» находится в состоянии постоянного прогресса, оценивают его очень высоко и по этой мерке измеряют все прошедшее. Нет ни одной современной партии, которая бы на основании своих принципов «не воздала должное» Клеону, Марию, Фемистоклу, Катил ине и Гракхам. Другие, как-то: художники, поэты, филологи и философы, не чувствуя себя дома в упомянутой современности, отыскивают в какой-либо эпохе прошлого такой же абсолютный исходный пункт и, так же догматически основываясь на нем, осуждают современность. Одни видят в греческом мире «зачатки», другие в современности «упадок», в обоих случаях находясь под впечатлением того исторического воззрения, которое сопоставляет оба феномена в линейной последовательности.
В этом противопоставлении нашли свое выражение две души Фауста. Опасность для одной заключается в рассудочной поверхностности. В конце концов, в руках наших современников от всего, чем была античная культура, от всего света античной души не остается ничего, кроме социальных, хозяйственных, правовых, политических, физиологических «фактов». Все остальное принимает характер «вторичных последствий», «рефлексов», «параллельных явлений*. В их книгах не найти следа мифической значительности Эсхиловых хоров, колоссальной почвенной силы древнейшей пла
стики или дорической колонны, пламенности Аполлонова культа, глубины даже римского культа императоров. Другие, главным образом, запоздавшие романтики, как, например, три базельских профессора Бахофен, Буркхардт и Ницше, становятся жертвой опасности всякой идеологии. Они плутают среди призрачных туманов античности, являющейся не чем иным, как отражением их филологически воспитанных чувствований. Они руководятся остатками античной литературы, единственного по их оценке достаточно благородного свидетельства, несмотря на то, что никакая другая культура не была в столь несовершенной мере представлена своими великими писателями*. Другие осйовываются главным образом на прозаических источниках, как-то: на юридических актах, надписях и монетах, с большим ущербом для себя отвергаемых Буркхардтом и Ницше, и сохранившуюся литературу подчиняют свидетельству этих источников, нередко заключающих лишь минимальную долю правды и фактического материала. Вследствие различия критических принципов обе стороны не относились друг к другу серьезно. Насколько мне известно, Ницше и Моммзен ни разу не удостоили друг друга малейшим вниманием.
Но ни один из них не достиг в своих взглядах той высоты, с которой это противоположение обращается в ничто и достижение которой все же было возможно. В этом отмщение за перенесение принципа причинности из естествознания в исторические исследования. Нельзя делать выводы на основании поверхностно подражающего физическому мировоззрению прагматизма, способствующего только затемнению и спутыванию совершенно иначе устроенного языка форм истории. Имея перед собой задачу углубленного и упорядочивающего восприятия всей массы исторического материала, никто не нашел ничего лучшего, как признать один комплекс явлений за начальное, за причину, а остальные сообразно этому трактовать как вторичные, как последствия или результаты. Не только практики, но и романтики прибегли к этому средству, так как собственная логика истории не открылась их ограниченному взгляду, а вто же время потребность обнаружить имманентную необходимость, присутствие которой чувствовалось у всех, была достаточно сильна, если только не становились на точку зрения Шопенгауэра, который вообще с раздражением отвертывался от истории.
* Решающим является подбор сохранившегося, явившийся результатом не столько случая, сколько, в существенной своей части, определенной тенденции. Усталый, бесплодный, педантичный и обращенный к прошлому аттицизм Августовского времени пустил в оборот понятие классического, признав классическими небольшую группу греческих произведений до Платона. Остальное, между прочим, вся богатая эллинистическая литература, было отвергнуто и почти целиком погибло. Эта подобранная школьным вкусом группа, сохранившаяся почти целиком, дала материал, из которого строилась картина «древности* как для Флоренции, так и для Винкельмана, Гельдерлина, Гете и даже Ницше.
11.
Будем прямо говорить о материалистическом и идеологическом способе понимать античность. В первом случае заявляют, что опускание одной из чашек весов имеет своей причиной поднятие другой. Доказывают, что это правило не имеет исключений — конечно, доказательство разительное. Итак, это причины и действия, причем, само собой разумеется, социальные и сексуальные, а также чисто политические явления играют роль причин, а религиозные, умственные и художественные —роль действий (поскольку вообще материалист склонен признавать последние за факты). Идеологи доказывают обратное, а именно, что поднятие одной чашки весов проистекает из опускания другой, и с такой же точностью доказывают это положение. Они углубляются в культы, мистерии, обычаи, в тайны стиха и линии и почти не удостаивают взглядом презренную повседневность, это мучительное последствие земного несовершенства. Ссылаясь постоянно на причинную связь, и те и другие доказывают, что противники не видят или не хотят видеть настоящего соотношения вещей, и кончают тем, что бранят одни других слепыми, поверхностными, глупыми, абсурдными или легкомысленными людьми, смешными чудаками или плоскими филистерами. Идеолог возмущен, если кто-либо серьезно рассуждает о финансовой проблеме у эллинов и говорит не о глубокомысленных изречениях дельфийского оракула, а о широких денежных операциях, которыми занимались жрецы оракула при помощи находившихся у них на хранении сумм. А политик премудро посмеивается над тем, кто с увлечением занимается сакральными формулами и одеждой аттических эфебов, вместо того, чтобы писать книгу об античной классовой борьбе, наполненную множеством современных технических словечек.
Один тип заложен уже в Петрарке. Он создал Флоренцию и Веймар, понятие Ренессанса и западноевропейский классицизм. Другой мы встречаем с половины XVIII столетия вместе с началом цивилизированной экономической политики большого города, а именно раньше всего в Англии (Грот). По существу здесь сталкивается противоположность мировоззрений культурного и цивилизованного человека; противоположность эта настолько глубока, настолько человечна, что мешает почувствовать или преодолеть недостаточность обеих точек зрения.
Даже материализм в этом случае идет идеалистическим путем. Даже и он, не зная и не желая этого, поставил свои взгляды в зависимость от внутренних побуждений. Действительно, все наши лучшие умы почтительно склонились перед образом античности, и только в этом единственном случае отказались от безграничной критики. Анализ древности всегда затемнялся каким-то почтительным страхом. Во всей истории не найдется другого подобного примера горячего поклонения, приносимого одной культурой памяти другой. То, что мы чисто идеально соединяем Древний мир и Новое время посредством Средних веков, более чем тысячелетнего
периода истории, подвергающегося презрению и признаваемого за нечто менее ценное, это только один из примеров нашего невольного преклонения. Мы, западноевропейцы, принесли в жертву древним чистоту и самостоятельность нашего искусства и решаемся творить, только пугливо озираясь на более возвышенный «образец». В наше представление о греках и римлянах мы каждый раз привносили, влагали чувством то, чего нам недоставало или что мы надеялись найти в тайниках собственной души. Когда-нибудь проницательный психолог расскажет нам историю наших злополучных иллюзий, историю того, что мы каждый раз почитали как античное. Едва ли найдется другая задача,'столь же поучительная для интимного познания западноевропейской души, начиная с императора Оттона III и кончая Ницше,— этой последней жертвой юга.
Гете во время своего путешествия в Италию с восторгом говорит о постройках Палладио, к холодному академическому стилю которого мы теперь относимся в высшей степени скептически. Далее он видит Помпею и с нескрываемым неудовольствием говорит о «странном, наполовину неприятном впечатлении». О храмах в Пестуме и Сегесте, этих шедеврах эллинского искусства, он говорит неуверенно и неярко. Очевидно, в ту минуту, когда древность явилась его очам в живом облике и полной силе, он не узнал ее. Это показательно для исторического чувства нашей души: мы желаем не впечатлений от чуждого, а выражения своего собственного. Наш «Древний мир» всякий раз являлся горизонтом определенной общеисторической картины, которую наша душа сама создала и вскормила своей кровью, вместилищем для нашего собственного мироощущения, фантомом или кумиром. В кабинетах ученых и в кружках поэтов приходят в восторг от смелых описаний античных нравов большого города у Аристофана, Ювенала и Петрония, от южной грязи и черни, шума и насилий, от мальчиков и Фрин, от фаллического культа и цезаре к их оргий,— а от таких же действительностей теперешних мировых городов с жалобой и негодованием отворачиваются. «Жить в городах дурно: там слишком много сладострастников». Так говорил Заратуштра. Они хвалят сознание государственности у римлян и презирают того, кто в наши дни не склонен избегать всякого соприкосновения с общественностью. Есть целый класс знатоков, для которых разница между тогой и современным костюмом, между византийским цирком и английской спортивной площадкой, между античными альпийскими дорогами и перерезывающими материк линиями железных дорог, между триэрами и пароходами, римским копьем и прусским штыком, наконец, между Суэцким каналом, проведенным египетскими фараонами или построенным современными инженерами, обладает огромной магической силой, коренным образом устраняющей всякую свободу взгляда. Они признали бы паровую машину за символ человеческой страсти и за выражение жизненной энергии только в том случае, если бы она была изобретена Героном Александрийским. Им кажется кощунством, если говорят не о культе
Великой Матери горы Пессина, а о римском центральном отоплении или бухгалтерии. Тем не менее греческим термином для обозначения капитала является слово что значит точка отправления, и Фукидид хвалит афинян своего времени за то, что они не знают других праздников, кроме как вести свои дела*.
Однако и другие ничего не видят, кроме только этой стороны. Они просто считают греков вполне тождественными себе, думая таким образом исчерпать всю сущность этой столь нам чуждой культуры, и при своих психологических выводах вращаются в кругу таких сопоставлений, которые не имеют ни малейшего касательства к античной душе. Они не подозревают, что слова: «республика», «свобода», «собственность» в том и другом случае обозначают вещи, внутренне не имеющие ни малейшего сродства между собой. Они посмеиваются над историками Гетевского времени, когда те изображают свои политические идеалы, и в труде, посвященном истории Древнего мира, прикрывают именами Ликурга, Брута, Катона, Цицерона и Августа, то оправдывая их, то осуждая, свою собственную программу и свои личные мечтания, но сами в то же время не в силах написать ни одной главы, не обнаружив, к какой партии принадлежит их излюбленная утренняя газета.
Решительно все равно, смотреть ли на прошлое глазами Дон Кихота или Санчо Пансы. И та и другая дорога не приводит к цели. В конце концов каждый позволяет себе ставить на передний план тот кусок античности, который случайно больше всего соответствовал его личным намерениям. Ницше — досократо вс кие Афины, экономисты — эллинский период, политики — республиканский Рим, поэты — время императоров.
Не в том дело, что будто бы религиозные и художественные явления изначальнее социальных и экономических. Истина не в этом и не в обратном утверждении. Для того, кто действительно приобрел полную свободу взгляда, вне зависимости от всяких личных интересов, какого бы порядка они ни были, нет вообще никакой зависимости или приоритета, нет причины и действия, нет различий в степени ценности и важности. Место отдельных явлений определяется исключительно большей чистотой и силой их языка форм, напряженностью их символического значения — безотносительно к добру и злу, высокому и низкому, пользе или идеалу.
12.
Под этим углом зрения падение Западного мира представляет собой ни более ни менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. Что такое цивили
* Римское otium cum dignitate следует рассматривать исключительно как обратную сторону широко поставленной и энергичной общественной деятельности, а не как частное лирическое и ученое бездельничание, каковым описал его в очень позднюю эпоху Плиний Младший в своих письмах.
зация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?
Потому что у каждой культуры своя собственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначавшие до сих пор смутное этическое различие личного характера, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимыми последние и труднейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и готикой. Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили.
Таким только образом мы поймем римлян, как наследников эллинов. Таким только образом на позднюю античность проливается свет, освещающий все ее глубочайшие тайны. Какое же другое значение может иметь то обстоятельство —спор против которого есть пустое словопрение,— что римляне были варварами, варварами, не предшествовавшими расцвету, а следовавшими за ним. Бездушные, чуждые философии искусству, наделенные животными инстинктами, доходящими до полной грубости, ценящие одни материальные успехи, они стоят между эллинской культурой и пустотой. Их воображение, направленное только на практическое — у них существовало сакральное право, регулировавшее отношения между богами и людьми, словно между частными лицами, но у них не было даже и следа мифа—представляет собою такое душевное качество, которое совершенно не наблюдается в Афинах. Перед нами греческая душа и римский интеллект. Так отличается культура от цивилизации. И так обстоит дело не в одной только античности. Все снова и снова появляется этот тип — сильных духом, но совершенно не метафизических людей. В их руках находится духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они были осуществителями вавилонского, египетского, индийского, китайского, римского империализма. В такие периоды буддизм, стоицизм, социализм созревают до степени окончательных мировоззрений, способных еще раз захватить и преобразовать угасающее человечество во всей его сущности. Чистая цивилизация как исторический прогресс представляет собой постепенную разработку (уступами, как в копях) ставших неорганическими и отмерших форм.
Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Западе в XIX. С этого момента ареной больших духовных решений становится не «вся страна*, как это было во время орфического движения и Реформации, когда собственно каждая деревня играла свою роль, а три или четыре мировых города,
которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым вся остальная страна культуры нисходит на положение провинции, имеющей своим исключительным назначением питать эти мировые города остатками своего высшего человеческого ма-териала.М ировой город и провинция — этими основными понятиями всякой цивилизации открывается совершенно новая проблема формы истории, которую мы сейчас переживаем, не имея вместе с тем никакого представления о значении этой проблемы. Вместо мира —город, одна точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа —новый кочевник, паразит, житель большого города, человек, абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе, человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его высшей форме —провинциальному дворянству), следовательно, огромный шаг к неорганическому, к концу,— что значит все это? Франция и Англия уже сделали этот шаг. Германия готовится его сделать. Вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим. Вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном следует Берлин. Стать провинциями — такова судьба целых стран, которые не входят в круг излучения этих городов, как некогда это было с Критом и Македонией, а теперь —со скандинавским севером*.
Раньше борьба из-за идеального выражения эпохи велась на почве мировых проблем, метафизического, культового или догматического характера, велась между почвенным духом крестьянства (дворянство и духовенство) и «светским* патрицианским духом старинных маленьких знаменитых городов ранней дорической и готической эпохи. Такова была борьба из-за Дионисовой религии — например, при тиране Клисфене Сикионском”,—из-за Реформации в немецких имперских городах и в войнах гугенотов. Однако как в конце концов города победили деревню — настоящее городское сознание встречается уже у Парменида и у Декарта,—так равным образом теперь их побеждает мировой город. Таков естественный процесс поздней эпохи: ионики и барокко. В наши дни, как и в дни эллинизма, на пороге которого стоит основание искусственного, следовательно, лишенного связи со страной, большого города Александрии, эти города культуры — Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага —сделались провинциальными городами, оказыва
* Этой стороны нельзя не заметить в развитии Стриндберга и особенно Ибсена, который всегда был только гостем в цивилизованной атмосфере своих проблем. Мотив «Бранда* и «Росмерсгольма» представляет собой замечательное смешение прирожденного провинциализма с приобретенными теоретическим путем горизонтами мирового города. Нора —это прообраз выбившейся из колеи благодаря прочтенным книгам провинциалки.
••Он запретил культ городского героя Адраста и исполнение Гомеровских песен, чтобы подорвать духовные корни дорического дворянства (около 560 г.).
ющими безнадежное сопротивление духу мировых городов. Мировой город —это означает космополитизм вместо «отечества»*, холодный практический ум вместо благоговения к преданию и укладу, научная иррелигиозность в качестве окаменелых остатков прежней религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо приобретенных. Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора, лишенного связи с сущностью плодородной земли, с ценностями первоначального уклада жизни,—вот в чем преимущество римлян перед греками. Начиная с этого момента, благородное мировоззрение становится также вопросом денег. В противоположность греческому стоицизму Хризиппа, позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предпосылает в качестве необходимого условия имущественную обеспеченность**, а социально-этическое умонастроение XX века, в отличие от XVIII века, доступно только миллионеру, если проводить его на деле, а не довольствоваться профессиональной, приносящей доход агитацией. В мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то «рапеш et circenses», которое в наши дни опять оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний,— все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования.
На все эти явления необходимо смотреть не глазами партийного человека, идеолога, современного моралиста, не из закоулка какой-нибудь «точки зрения», но с вневременной высоты, устремив взор на тысячелетия мира исторических форм,— если действительно хочешь понять великий кризис современности.
Я считаю символами первостепенного значения то, что в Риме, где около 60 года до РХ. триумвир Красс был первым спекулянтом по недвижимому имуществу, римский народ, чье имя красовалось на всех надписях, перед кем трепетали далекие галлы, греки, парфяне, сирийцы, ютился в невообразимой нищете по мелким наемным квартирам многоэтажных домов, в мрачных предместь
* Глубокое слово, которое получает свой смысл в ту минуту, когда варвар становится культурным человеком, и вновь теряет его, когда цивилизованный человек усваивает себе точку зрения «ubi bene, ibi patria».
** Поэтому христианскому влиянию подпали в первую очередь те римляне, которым средства не позволяли быть стоиками.
ях , и относился совершенно равнодушно или с каким-то спортивным интересом к успехам военных завоеваний; что многие знатные роды из старинной аристократии, потомки победителей кельтов, самнитов и Ганнибала, принуждены были оставить свои родовые дома и переселиться в убогие наемные квартиры, так как не принимали участия в дикой спекуляции; что вдоль Via Appia высились вызывающие еще и теперь удивление надгробные памятники финансовых тузов Рима, а тела покойников из народа вместе с трупами животных и отбросами огромного города бросались в отвратительную общую могилу, пока наконец, при Августе, чтобы избежать заразы, не засыпали этого места, где впоследствии Меценат устроил свои знаменитые сады; что в опустевших Афинах, живших доходами с приезжих и пожертвованиями богатых иностранцев (вроде иудейского царя Ирода), невежественная приезжая толпа слишком быстро разбогатевших римлян зевала на произведения перикловой эпохи, которые она так же мало понимала, как теперешние американские посетители Сикстинской капеллы гений Микеланджело, в тех Афинах, откуда предварительно были вывезены или проданы по бешеным ценам все удобопереносимые предметы и взамен их высились колоссальные и претенциозные римские постройки рядом с глубокими и скромными творениями древнего времени. Для того, кто научился видеть в этих вещах, которые историку надлежит не хвалить и не порицать, а морфологически оценивать, непосредственно вскрывается идея эпохи.
Вопрос и тогда, как теперь, заключался не в том, германского ли вы происхождения или романского, грек вы или римлянин, а в том, кто вы по воспитанию, житель мирового города или провинциал. В этом лежит самое существенное. В этом перед нами новый, в своем роде совершенный взгляд на жизнь, представляющий собою выражение нового стиля жизни. Совершается очень показательная и совершенно одинаковая во всех известных до сего времени случаях метаморфоза. Одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение отделить взаимно друг друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного существования. Критика современности стоит здесь перед одной из своих труднейших задач.
В дальнейшем изложении мы увидим, что, начиная с этого момента, все важнейшие конфликты мировоззрений, политики, искусства, знаний, чувства отмечены знаком этого антагонизма. Что такое политика цивилизации завтрашнего дня в противопо
* В Риме и в Византии строились шести- и даже десятиэтажные квартирные дома — при наибольшей ширине улиц в 3 метра; при отсутствии каких бы то ни было полицейско-строительных правил, дома эти нередко обрушивались, погребая под собой своих жильцов. Большая часть «римских граждан», для которых «хлеб и зрелище» составляли все содержание жизни, имели только дорого оплачиваемую койку в этих наподобие муравейника кишащих жильцами «insulae».
ложность политике культуры вчерашнего дня? В античности риторика, на Западе журнализм, притом же находящийся на службе того абстрактного начала, в котором выражется сила цивилизации, а именно —денег. Дух денег незаметно проникает во все формы существования народов, однако, нередко при этом ничуть их не изменяя и не разрушая. Римский государственный механизм за промежуток времени от Сципиона Африканского Старшего до Августа оставался в гораздо большей степени стационарным, чем это обычно принято считать. Однако уже во времена Гракхов, как и в наши дни, большие политические партии, прежние двигатели отныне устаревших форм политической жизни, играют только видимую роль центров решающих действий. В действительности для Forum Romanum совершенно безразлично, как говорят, решают и выбирают на форуме в Помпее, а в ближайшем будущем у нас три или четыре мировых газеты будут направлять мнения провинциальных газет и через их посредство «волю народа». Все решается небольшим количеством людей выдающегося ума, чьи имена, может быть, даже и не принадлежат к наиболее известным, а огромная масса политиков второго ранга, риторов и трибунов, депутатов и журналистов, представителей провинциальных горизонтов, только поддерживает в низших слоях общества иллюзию самоопределения народа. А искусство? А философия? Идеалы платоновского и кантовского времени имели в виду высшее человечество; идеалы эллинизма и современности, в особенности же социализм, генетически родственный ему дарвинизм с его столь противными духу Гете формулами борьбы за существование и полового подбора, родственный этим последним учениям женский вопрос и проблема брака у Ибсена, Стриндберга и Шоу, импрессионистические наклонности анархической чувственности, весь букет современных стремлений, приманок и скорбей, чьим выражением является лирика Бодлера и музыка Вагнера,—все это не для мироощущения деревенского или вообще естественного человека, но исключительно для живущего мозгом обитателя большого города. Чем меньше город, тем бессмысленнее для него занятие этого рода живописью и музыкой. К области культуры принадлежат гимнастика, турнир, аушг; к области цивилизации — с п о рт. В этом же заключается различие между греческой палестрой и римским цирком*. Перед лицом высоко компетентной публики знатоков и покупателей само искусство становится спортом — таково значение 1’art pour Part,— будь то преодоление абсурдных масс инструментальных тонов или гармонических трудностей, будь то «подход» к проблеме красок. Появляется новая философия фактов, которая с улыбкой смотрит на метафизически-спекулятивную мысль, новая литература, становящаяся необходимой потребностью для интел
* Немецкая гимнастика с 1813 г. и от тех в высшей степени провинциальных исконных форм, которые ей придал около этого времени Ян, быстро развивается в сторону спортивности. Уже в 1914 г. различие любой Берлинской спортивной площадки в дни больших состязаний от римского цирка было очень незначительно.
лекта, вкусов и нервов городских жителей, а для провинциалов чем-то непонятным и ненавистным*. Ни александрийская поэзия, ни живопись piein air’a ни с какой стороны не могут заинтересовать «народ». Переход от одной школы к другой и тогда, как и теперь, ознаменовывается целым рядом встречающихся только в такую эпоху скандалов. Возмущение афинян против Еврипида или революционной манеры в живописи, например, против Алоллодора, в наши дни повторяется в виде отрицательного отношения к Вагнеру, Манэ, Ибсену и Ницше.
Можно понимать греков, ни слова не говоря о хозяйственных условиях их жизни. Римлян можно понять только на основании этих условий. При Херонее и при Лейпциге в последний раз сражались за идею. В первой Пунической войне и при Седане уже ясно заметны экономические моменты. Римляне с их практической энергией первые создали рабский труд и торговлю рабами в том исполинском стиле, который многие считают характерным вообще для античного уклада жизни. И германские, а не романские народы Западной Европы, соответственно этому, первые развили при помощи паровой машины ту крупную промышленность, которая изменила внешний облик целых стран. Нельзя упускать из виду связь обоих этих глубоко символических феноменов со стоицизмом и социализмом. В недрах античного мира только римский цезаризм, предвозвещенный КФламинием и принявший впервые образ в лице Мария, показал, что такое величие денег в руках сильных духом практических людей широкого размаха. Без этого нельзя понять ни Цезаря, ни вообще римский дух. В каждом греке есть что-то от Дон Кихота, в каждом римлянине —что-то от Санчо Пансы; то, чем они были кроме этого, отходит перед этим на задний план.
13.
Что касается римского мирового владычества, то оно было явлением отрицательного характера, результатом не избытка силы у одной стороны — такого у римлян не было уже после Замы,— а недостатка силы сопротивления у другой. Римляне совсем не завоевали мир. Они только завладели тем, что лежало готовой добычей для каждого. Imperium Romanum сложилось не как результат крайнего напряжения всех военных и финансовых средств, как это было во время борьбы против Карфагена, а вследствие отказа со стороны Древнего Востока от политического самоопределения. Нас не должна вводить в заблуждение видимость блестящих успехов. С несколькими, плохо обученными, плохо руководимыми, плохо настроенными легионами Лукулл и Помпей завоевывали целые царства, о чем нельзя было бы и мечтать в эпоху битвы при Иссе.
• Вся литературная борьба, ведущаяся в Германии за период времени с 1880 г., представляет собой борьбу незначительных, впрочем, людей из-за городской и провинциальной поэзии (отечественного искусства).
Опасность со стороны Митридата, ставшая настоящей опасностью для никогда не подвергавшейся серьезному испытанию системы материальных сил, никогда не могла бы стать настолько угрожаю-* щей для победителей Ганнибала. После битвы при Заме римляне не вели ни одной войны против большой военной силы, да и не были в состоянии выдержать таковую*. Классическими были их войны против самнитов, против Пирра и Карфагена. Их великой минутой была битва при Каннах. Нет народа, который в течение целых столетий способен был бы простоять на котурнах. Прусско-немецкий народ, в истории которого записаны минуты мощи в 1813, 1870 и 1914 годах, богаче других в этЬм отношении.
По моему убеждению империализм, окаменелые формы которого вроде египетской, китайской, римской империй, индийского мира, мира Ислама, может просуществовать еще целые столетия и тысячелетия, переходя из рук одного завоевателя к другому — в качестве мертвых тел, бездушных человеческих масс, использованного материала истории,— следует понимать как символ начала конца. Империализм — это чистая цивилизация. В его появлении лежит неотвратимая судьба Запада. Энергия культурного человека устремлена вовнутрь, энергия цивилизованного — на внешнее. Поэтому в Сесиле Родсе я вижу первого человека новой эпохи. Он являет собой политический стиль дальнейшего, западного, германского, в особенности немецкого будущего. Его слова: «Расширение, это—все» содержат в своей наполеоновской формулировке подлинную тенденцию всякой созревшей цивилизации. Это столь же применимо к римлянам, арабам и китайцам. Здесь нет выбора. Здесь не имеет никакого значения даже сознательная воля отдельного человека или целых классов и народов. Тенденция к расширению — это рок, нечто демоническое и чудовищное, охватывающее позднего человека эпохи мировых городов, заставляющее его служить себе независимо от того, хочет ли он этого или не хочет, знает ли он об этом или нет**. Жизнь, это — осуществление возможностей, а для мозгового человека остается одна только возможность распространения***. Как ни восстает против расширения современный, еще мало развитой социализм, придет день, когда он со всею стремительностью судьбы станет главным носителем расширения. В этом пункте язык форм политики — в
* Завоевание Галлии Цезарем представляло собой настоящую колониальную войну, т.е. отличалось односторонней активностью. Если же все-таки эта война является кульминационной точкой всей позднейшей военной истории Рима, то это указывает только на быстрое оскудение последней серьезными деяниями.
* * Современные немцы — блестящий пример такого народа, который стал стремиться к расширению, не зная и не желая этого. Они имели это стремление уже в ту эпоху, когда еще считали себя народом Гете. Бисмарк тоже не подозревал этого глубокого смысла созданной им эпохи. Он думал, что достиг завершения предшествующего политического развития.
••• Быть может, таково значение глубокомысленных слов, сказанных Гете Наполеоном: «Разве можно в наше время говорить о судьбе? Политика — вот судьба».
качестве непосредственно интеллектуального выражения людей известного типа — соприкасается с глубокой метафизической проблемой: с подтверждаемым безусловной обязательностью принципа причинности фактом, что у м есть дополнение протяженности.
Родс — это первый предшественник типа западного Цезаря, для которого еще не скоро наступит настоящее время. Он стоит посредине между Наполеоном и людьми насилия ближайшего столетия, подобно тому, как между Александром и Цезарем стоял тот Фламиний, который с 232 г. понуждал римлян к покорению цизальпийских галлов и, следовательно, к вступлению на путь политики колониального расширения. Фламиний был демагог, строго говоря, частный человек, пользовавшийся огромным влиянием на государственные дела в такую эпоху, когда экономические факторы побеждают государственную идею; в Риме он был, несомненно, первым представителем оппозиции цезарского типа. С ним кончается органическое стремление патрициата к мощи, покоящееся на идее, и начинается чисто материалистическое, отрешенное от этики, безграничное расширение. Александр и Наполеон были романтиками, стоявшими на границе цивилизации и уже овеянные ее холодным и ясным дыханием, однако одному нравилась роль Ахилла, а другой читал Вертера. Цезарь был только практиком, обладавшим огромным умом.
Но уже Родс понимал под успешной политикой одни только территориальные и финансовые успехи. Эта черта в нем римская, что он очень хорошо сознавал. Еще ни разу западноевропейская цивилизация не воплощалась с такой энергией и чистотой. Только географические карты могли приводить в своего рода поэтический экстаз этого сына пуританского пастора, приехавшего без всяких средств в Южную Африку, приобретшего затем огромное состояние и употреблявшего его в качестве мощного средства для своих политических целей. Его мысль о трансафриканской железной дороге от Мыса Доброй Надежды до Каира, его проект южно-африканского государства, его духовное владычество над магнатами, владельцами копей, финансистами железной складки, которых он принуждал отдавать свои капиталы на службу своим идеям, его столица Булувайо, которую он, всемогущий государственный деятель, без определенных отношений к государству, основал в качестве своей будущей резиденции с царственным величием, его войны, дипломатическая деятельность, система дорог, синдикаты, армии, его представление о «высоком долге человеческого ума перед цивилизацией»,— все это носит грандиозный и величавый характер, и есть только прелюдия предстоящего нам будущего, которое окончательно завершит историю западноевропейского человечества.
Кто не понимает, что ничто не изменит этого неизбежного окончания, что нужно или желать этого, или вообще ничего не желать, что нужно или любить эту судьбу, или отчаяться в будущем и в жизни, кто не чувствует того величия, которое так же присуще
этой деятельности перворазрядных умов, этой энергии и дисциплине твердых, как сталь, людей, этой борьбе при помощи самых холодных и отвлеченных средств, кто носится со своим провинциальным идеализмом и идет воскресить стиль жизни прошедших времен, тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю, делать историю.
Таким образом, Римская империя перестает быть исключительным явлением и представляется нормальным продуктом строгого, энергичного, присущего обитателю мирового города, в высшей степени практического духовного уклада, и типической заключительной стадией, подобные которой уже неоднократно появлялись, но идентичность которых до сих пор не была признана. Поймем же наконец, что тайна исторической формы лежит не на поверхности, что ее нельзя понять из сходства костюмов и инсценировки; что в человеческой истории, так же как и в истории животных и растений, есть явления, обладающие обманчивым внешним сходством, но внутренне ничем друг другу не родственные,— например, Карл Великий и Гарун-аль-Рашид, Александр и Цезарь, войны германцев против Рима и нашествие монголов на Западную Европу,— и другие, которые при большом внешнем различии выражают идентичные явления, как например: Траян и Рамзес И, Бурбоны и аттический демос, Магомет и Пифагор. Усвоим себе, что XIX и XX века, принимаемые за высшую точку прямолинейной восходящей всемирной истории, в действительности представляют собой феномен, наличие которого можно проследить во всякой окончательно созревшей культуре, конечно, без социалистов, импрессионистов, электрических трамваев, подводных мин и дифференциальных уравнений, принадлежащих лишь к составу тела эпохи, но со своим аналогичным цивилизованным духовным укладом, несущим в себе возможность совсем иных внешних проявлений, что современность, следовательно, есть переходная стадия, определенно наступающая при известных условиях, что, таким образом, вполне достоверно существуют иболее поздние условия по сравнению с теперешними европейскими, что они уже неоднократно повторялись в протекшей истории и что, следовательно, и будущность Запада не есть безграничное движение вверх и вперед по линии наших идеалов, тонущее в фантастически необъятном времени, но строго ограниченный в отношении формы и длительности и неизбежно предопределенный, измеряемый несколькими столетиями частный феномен истории, который можно на основании имеющихся примеров обозреть и определить в его существенных чертах.
14.
Раз мы достигли такой высоты созерцания, плоды сами собой падают в руки. С этой одной мыслью связаны и ею свободно разрешаются все отдельные проблемы из области исследования
религий, истории искусства, теории познания, этики, политики, политической экономии, которые в течение десятилетий страстно волновали современные умы, не достигая, однако, конечного результата.
Эта мысль принадлежит к числу тех, которые, будучи раз выражены с полной ясностью, не встречают больше возражений. Она представляет собой одну из внутренних необходимостей культуры и мироощущения Западной Европы. Она способна в корне изменить воззрение на жизнь тех людей, которые ее вполне поняли, т.е. ее себе усвоили. Возможность отныне проследить в его основных чертах в будущем то всемирное историческое развитие, в котором мы участвуем и которое мы до сего времени научились созерцать в прошлом как некое органическое целое, означает собой значительное углубление присущей и необходимой нам картины мира. О подобном до сих пор мог мечтать только физик при своих вычислениях. Повторяю еще раз, это означает распространение также и на область истории замены Птолемеевского аспекта Коперниковым, т.е. неизмеримое расширение жизненного горизонта.
До сего времени каждый был волен ожидать от будущего, что ему вздумается. Где нет фактов, там правит чувство. Впредь обязанностью каждого будет узнать относительно будущего, что может произойти и, следовательно, произойдет с неуклонной необходимостью судьбы вне всякой зависимости от наших личных идеалов или идеалов нашего времени. Пользуясь опасным словом «свобода», мы отныне уже не свободны осуществить то или иное, но только—или необходимое, или ничто. Воспринимать это как «блага» — таков в сущности признак реалистов. Сожалеть и порицать — не значит его изменять. Рождение связано со смертью, юность со старостью, жизнь вообще со своим обликом и определенными границами длительности. Современность есть фаза цивилизации, а не культуры. В связи с этим отпадает целый ряд жизненных содержаний как невозможных. Можно сожалеть об этом и облачить сожаление в одеяние пессимистической философии и лирики — в будущем так и будут делать,— но изменить это невозможно. Отныне нельзя будет усматривать с полной самоуверенностью, нисколько не считаяясь с достаточно красноречивыми возражениями исторического опыта, в сегодняшнем и завтрашнем рождение или расцвет того, что нам желательно.
Я предвижу возражение, что такое воззрение на мир, приводящее в ясность общее направление будущего развития и обрезающее крылья широким надеждам, оказалось бы враждебным жизни и для многих роковым, раз оно будет чем-то большим, чем просто теория, раз оно станет практическим мировоззрением групп лиц, от которых действительно зависит уклад будущего.
Я не разделяю этого мнения. Мы люди цивилизации, а не готики или рококо; нам приходится иметь дело с суровыми и холодными фактами поздней эпохи, параллели которой можно найти не в Перикловых Афинах, а в цезарском Риме. О великой живописи и музыке среди западноевропейских условий не может быть больше
речи. Архитектонические способности западноевропейского человека исчерпаны вот уже столетие тому назад. Ему остаются только возможности распространения. Но я не вижу ущерба от того, если сильное и окрыленное неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что часть этих надежд потерпит крушение. Пусть это будут самые дорогие надежды; кто действительно чего-нибудь стоит, тот перенесет. Действительно, для отдельных лиц может оказаться трагическим, если в решительные годы их охватит уверенность, что в области архитектуры, драмы и живописи для них невозможны никакие завоевания.Таким предстоит погибнуть. До сих пор все были уверены, что в этой области не может быть никаких ограничений; думали, что каждое время имеет свои задачи в любой области; их отыскивали, раз уж это было нужно, порой с насилием и дурной совестью, и только после смерти узнавалось, имела ли эта вера основание и была ли работа жизни необходимой или излишней. Но всякий, кто не только романтик, откажется от такого сомнительного утешения. Не такова гордость, отличавшая римлян. Какой толк в людях, которые предпочитают, чтобы им перед истощенным рудником говорили: «Здесь завтра откроется новая жила» — как это делает теперешнее искусство, создающее сплошь не настоящие стили, вместо того чтобы указать путь к ближайшей и еще неоткрытой богатой залежи глины? — Я считаю это учение благодеянием для будущего поколения, так как оно покажет ему, что возможно и, следовательно, нужно, и что не принадлежит к внутренним возможностям эпохи. До сих пор несметное количество ума и сил было растрачено по ложным дорогам. Западноевропейский человек, хотя и мыслит и чувствует в высшей степени исторически, в известные годы жизни не сознает своего настоящего призвания. Он нащупывает, ищет и сбивается с дороги, если внешние обстоятельства ему не благоприятствуют. Теперь наконец работа целых столетий позволила ему обозреть свою жизнь в связи с общей культурой и проверить, что он может и что он должен делать. Если под влиянием этой книги люди нового поколения возьмутся за технику вместо лирики, за мореходное дело вместо живописи, за политику вместо теории познания, они поступят так, как я того желаю, и ничего лучшего нельзя им пожелать.
КАРЛ ЯСПЕРС
СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ
Что мы понимаем под всемирно-исторической точкой зрения? Мы стремимся понять историю как некое целое, чтобы тем самым понять и себя. История является для нас воспоминанием, о котором мы не только знаем, но в котором корни нашей жизни. История — основа, однажды заложенная, связь с которой мы сохраняем, если хотим не бесследно исчезнуть, а внести свой вклад в бытие человека.
Историческое воззрение создает ту сферу, в которой пробуждается наше понимание природы человека. Сложившаяся в нашем сознании картина исторического развития становится фактором наших стремлений. В зависимости от того, как мы мыслим историю, устанавливаются границы наших возможностей, открывается перед нами содержание вещей или возникает искушение, которое уводит нас от действительности. Исторически познанное является — даже в своей достоверности и объективности —не безразличным содержанием, но моментом нашей жизни. Когда же исторические данные используются для пропаганды, это воспринимается как ложь об истории. Задача представить себе исторический процесс в целом требует от нас всей серьезности и ответственности.
Можно по-разному относиться к нашему историческому прошлому: в одном случае мы созерцаем в нем близкое нашему сердцу величие. Мы черпаем силы в том, что было, что определило наше становление, что является для нас образцом. Совершенно безразлично, когда жил великий человек. Все располагается как бы на одной, вневременной плоскости значимого. Исторические данные воспринимаются тогда нами как нечто не историческое, а непосредственно присутствующее в нашей жизни.
• Печатается по изд.: Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М.ИЛевиной. М.: Политиздат, 1991. С. 240-286.
Но можно и сознательно воспринимать величие прошлого исторически, во временной последовательности событий. Мы ставим вопрос о времени и месте происходившего. Цель — это путь во времени. Время расчленено. Не все всегда было, каждая эпоха обладает своим особым величием. В значении прошлого были свои вершины и спады. Бывают эпохи покоя, которые как будто создают то, что будет существовать вечно, эпохи больших перемен, переворотов, которые в своем крайнем выражении проникают едва ли не в самую глубину человеческого бытия. [...]
То, что составляет в истории лишь физическую основу, что возвращается, сохраняя свою идентичность, что есть регулярно повторяющаяся каузальность,— все это неисторическое в истории.
В потоке того, что только происходит, историчность выступает как нечто своеобразное и неповторимое. Она являет собой традицию, сохраняющую свою авторитетность, и в этой традиции континуум, созданный воспоминанием об отношении к прошлому. Историчность — это преобразование явления в сознательно проведенных смысловых связях.
В историческом сознании присутствует нечто исконно свое, индивидуальное, значение которого не может быть убедительно обосновано какой-либо общей ценностью, присутствует сущность в своем исчезающем временном облике. Историческое подвержено разрушению, но во времени оно вечно. Отличительная черта этого бытия состоит в том, что оно есть история и не обладает длительностью на все времена. Ибо в отличие от того, что просто происходит, служит только материалом для простого повторения общих форм и законов, история есть то происходящее, которое, пересекая время, уничтожая его, соприкасается с вечным.
Почему вообще существует история? Именно потому, что человек конечен, незавершен и не может быть завершен, он должен в своем преобразовании во времени познать вечное, и он может познать его только на этом пути. Незавершенность человека и его историчность — одно и то же. Границы человеческой природы исключают ряд возможностей. На Земле не может быть идеального состояния. Не существует правильного мирового устройства. Нет совершенного человека. Постоянно повторяющиеся конечные состояния возможны только как возврат к естественному ходу событий. Из-за того, что в истории постоянно действует незавершенность, все должно беспрерывно меняться. История сама по себе не может быть завершена. Она может кончиться лишь в результате внутренней несостоятельности или космической катастрофы.
Однако вопрос, что же в истории есть собственно историческое в его завершении волею Вечного, заставляет нас обратить на него внимание, но вынести об историческом явлении полное и окончательное суждение мы не можем. Ибо мы не божество, творящее суд, а люди, пользующиеся своим мышлением, чтобы соприкоснуться
с историчностью, которую мы тем настойчивее ищем, чем лучше ее понимаем. История —это одновременно происходящее и его самосознание, история и знание истории. Такая история как бы со всех сторон граничит с бездной. Если она окажется низвергнутой в нее, она перестанет быть историей. В нашем сознании она должна быть объединена и вычленена следующими основными свойствами: Во-первых, история обладает границами, которые отделяют ее от других реальностей — от природы и космоса. Историю со всех сторон окружает безграничное пространство сущего вообще.
Во-вторых, в истории есть внутренние структуры, формирующиеся посредством превращения простой реальности индивидуального и неизбежно погибающего. История становится таковой лишь посредством единения всеобщего и индивидуального, но таким образом, что она показывает индивидуальность неповторимого значения, единично-всеобщее. Она есть переход как выражение бытия.
В-третьих, история становится идеей целого, если задать вопрос: в чем состоит единство истории?
Бездны: бездна природы — вне истории и в качестве вулканической основы истории, в качестве основы являющей себя в истории реальности в ее исчезающем переходном бытии, в бесконечной разбросанности, из которой все время стремится сложиться то единство, которое всегда ставится под вопрос. Способность видеть и осознавать все эти бездны углубляет понимание подлинно исторического. [...]
II. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ИСТОРИИ
История человечества отличается особым характером бытия В науке ей соответствует особый вид познания. Остановимся на двух характерных чертах истории.
1. Всеобщее и индивидуальное
Если мы постигаем в истории общие законы (каузальные связи, структурные законы, диалектическую необходимость), то собственно история остается вне нашего познания. Ибо история в своем индивидуальном облике всегда неповторима.
Мы называем историей то внешнее, что происходит в пространстве и во времени в определенном месте. Впрочем, это охватывает всю реальность как таковую. Естествознание, правда, в принципе исследует все материальные явления в соответствии с общими законами, но не ставит вопрос, почему, например, в Сицилии обнаруживается большое скопление серы, вообще не занимается причинами фактического распределения материи в пространстве. Границей естественнонаучного познания является индивидуализи
рованная реальность, которая может быть только описана, но не понята.
Однако локализации в пространстве и во времени, индивидуализации этих признаков реальности, как таковой, еще недостаточно, чтобы характеризовать индивидуальное в истории. Все то, что повторяется, что в качестве индивидуума может быть заменено другим индивидуумом, что рассматривается как проявление всеобщего,— все это еще нельзя считать историей. Для того чтобы быть историческим, индивидуум должен быть единичным, неповторимым, единственным.
Этот тип единичности мы обнаруживаем только в человеке и в его творениях; во всех других реальностях —лишь постольку, поскольку они соотнесены с человеком, служат ему средством, выражением, целью. Человек историчен только как духовное существо, но не как существо природное.
В истории мы доступны себе в качестве нас самих, но в том, что для нас существенно,—уже не как предмет исследования. Предметом исследования и мы можем, правда, стать для себя в качестве природного существа, в качестве конкретного проявления всеобщего, реальных индивидуумов. В истории же мы видим в себе носителей свободы, серьезного решения и независимости от всего мира, видим в себе экзистенцию, дух. В истории нас интересует то, что не может интересовать нас в природе,— таинственность скачков в царстве свободы и то, как бытие открывается человеческому сознанию.
Наш рассудок склонен принимать мыслимое и представляемое за само бытие и полагать, что в этом мнимом он обрел бытие: так, например, в истории —это индивидуум, который мыслится только в соотнесении со всеобщим.
Между тем индивидуум еще не становится историческим от того, что он именуется определенным образом в качестве реальности на данном месте пространственно-временных рамок; не становится историческим и всеобщее, являющее себя в подобном индивидууме в качестве общего закона, типического образа, общезначимой ценности. Каждый раз, когда мы полагаем, что в этом общем видим историческое, мы оказываемся в ловушке.
Историческое всегда единично, неповторимо — это не просто реальный индивидуум, который, напротив, растворяется, поглощается, преобразуется подлинно историческим индивидуумом, и не индивидуум как сосед общего, его выразитель, а действительность, одухотворяющая это общее. Оно—в себе сущее, связанное с происхождением всего сущего, уверенное в своем самосознании, что оно пребывает в этой почве.
Такой исторический индивидуум открывает себя только любви и выросшей из любви силе созерцания и прозорливости. Полностью присутствуя в атмосфере любви, единично-неповторимый индиви
дуум становится открытым в бесконечное для ведомого любовью желания знать. Он открывает себя в явлениях, которые, в свою очередь, претерпевают непредсказуемые изменения. Он в качестве исторического индивидуума реален, но тем не менее в качестве такового недоступен тому, что являет собой только знание.
В любви к историческому индивидууму становится ощутимой и основа бытия, которому этот индивидуум принадлежит. В бесконечности любимого индивидуума открывается мир. Поэтому подлинная любовь расширяется и усиливается благодаря самой себе, распространяется на все исторически сущее, становится любовью к самому бытию в его истоках. Так, преисполненному любовью созерцанию открывается историчность бытия —этого огромного единичного индивидуума в мире. Однако открывается она лишь в историчности любви индивидуума к индивидууму.
Бытию истории соответствует особенность исторического познания. Историческое исследование создает предпосылки реального понимания, посредством которого и на границах которого нам может открыться то, что самому исследованию уже недоступно, откуда, однако, оно обретает направление для выбора своих тем, для того, чтобы отличать существенное от несущественного. Историческое исследование, на своем пути через всегда присущее нашему познанию всеобщее, достигнув своей границы, показывает, что неповторимо индивидуальное истории никогда не может быть всеобщим. Видение этого индивидуального связывает нас с ним на плоскости, находящейся за пределами познания, но постигаемой только с его помощью.
То, что мы познаем как исторически особенное, позволяет нам продвигаться по направлению к истории в целом как к единственному индивидууму. Любая историчность всегда уходит корнями в эту одну всеобъемлющую историчность.
2. История как стадия перехода
В истории ежеминутно присутствует природа. Она —та реальность, которая является основой истории, нечто повторяющееся, длящееся, лишь очень медленно — как это всегда свойственно природе — меняющееся. Там же, где появляется дух, вступает в силу сознание, рефлексия, неудержимое движение в работе с собой, над собой в недоступной завершению открытости возможного.
Чем уникальнее неповторимое, чем менее идентична повторяемость, тем подлиннее история. Все великое есть явление на стадии перехода.
Если в истории открывается бытие, то истина всегда присутствует в истории, но никогда в ней не завершается, всегда находится в движении. Там, где истина рассматривается как нечто, чем уже полностью владеют, она утеряна. Чем радикальнее движение, тем глубже открывающиеся пласты истины. Поэтому величайшие духовные творения возникают в переходные периоды, на границе разных эпох. Приведем несколько примеров.
Греческая трагедия возникает на стадии перехода от мифа к философии. Еще творя миф из древней, не передаваемой от поколения к поколению субстанции, углубляя ее в образах, трагики, сохраняя свое изначальное видение мира, живут, уже вопрошая, истолковывая действительность. Они расширяют содержание мифа и становятся на путь, на котором он будет полностью разрушен. Тем самым они — создатели глубочайших воплощений мифа, и вместе с тем их творения знаменуют собой конец мифа как всеобъемлющей истины.
Мистика Экхарта1 была столь непосредственно мужественной потому, что она была одновременно и церковно-религиозной и источником нового свободного разума. Она еще стояла вне гибельной игры безответственности и абсурдности, была свободна от разрушающих импульсов и, пребывая в сфере величайших возможностей человека, который не ставит никаких пределов мысли, эта мистика открывала путь как к глубочайшему пониманию, так и к распаду традиционного учения.
Философия немецкого идеализма — Фихте, Гегеля и Шеллинга — находилась на переходной стадии от веры к безбожию. Во времена Гете господствовала эстетическая религия в лучистом свете понимания всех глубин духа, черпающая силы в прежней субстанции христианской веры, которая затем, в последующих поколениях была утрачена.
Аналогично следовало бы, исходя из характера переходного периода, понимать Платона, Шекспира или Рембрандта. К переходному периоду в этом смысле относятся целые эпохи, прежде всего осевое время с 600 до 300 г. до н.э.
Однако переход обнаруживается повсюду. Его глубина приносит высшую ясность бытия и истины. Ослабление движения, превращение перехода в видимость устойчивой длительности устраняет вместе с ощущением времени и остроту сознания, погружает человека в дрему внешнего повторения, привычки и чисто природного существования.
Величайшие явления в области духа в качестве перехода суть одновременно завершение и начало. Они составляют промежуточную стадию, нечто только на данном историческом этапе изначально истинное, чей образ неотвратимо остается в памяти людей, хотя ни построен, ни воспроизведен он быть не может. Величие человека, по-видимому, обусловлено подобным переходом. Поэтому великие творения, хотя время в них и преодолевается во вневременных образах, никогда не могут быть для последующих поколений той истиной, с которой мы могли бы идентифицировать себя, даже если мы воодушевлены и движимы ими.
Нам хотелось бы обнаружить где-нибудь в истории совершенную истину и жизнь, освещаемую глубинами бытия. Однако, полагая, что мы видим это, мы оказываемся во власти иллюзии.
В воображении романтиков существовало время, когда вершиной человеческого бытия была жизнь в Боге; нам об этом ничего достоверно не известно, сохранились лишь различно толкуемые
следы этого времени, волнующее молчание. Тогда существовала истина. Мы ловим лишь последние угасающие ее лучи. Вся история предстает под этим углом зрения как потеря некоего подлинного капитала. Однако все данные о доистории, которые обнаруживает эмпирическое исследование, не подтверждают этих грез. Те времена были грубыми, человек — бесконечно зависим и беспомощен. Природу человека можно постигнуть только посредством того, что относится к духу и может быть сообщено другим.
Однако и там, где мы имеем исторические данные и сложившиеся взгляды о последовательности явлений, никогда не бывает совершенства и полноты (за исключением искусства, но здесь только в виде игры и символов). Великое всегда есть переход, даже то, что по своему значению и намерению ведет к вечному. Духовное творение средневековья, которое находит свое полное выражение в системе Фомы Аквинского и поэтике Данте2 и еще преисполнено веры, все-таки в то мгновение, когда оно возникало, уже относилось к прошлому и безвозвратно утерянному.
На стадии перехода люди, живя в это время и уже ощущая близость новой эпохи, изображали уходящий мир, идею которого — ибо действительностью он никогда не был — они утвердили в веках.
Человеку не дано долговечное и, быть может, в наименьшей степени там, где он этого жаждет. Истина, посредством которой осознается бытие, являет себя во времени, это явление истины, ускользающей и исчезающей, дает содержание временной жизни. Поэтому сущностное повторение есть жизнь, возникающая из настоящего в коммуникации с истиной прошлого, которая является путем к всеобщим истокам. Пустое повторение, напротив,— только повторение явления, подражание без преобразования из собственных истоков. Прогресс существует только в рассудочном знании, это — движение, которое само по себе не более чем возможность как углубления, так и опошления человеческой натуры, ведь и оно лишь момент беспрерывного движения во времени, а не смысл самого движения.
В истории существенно только одно — способность человека вспоминать, а тем самым и сохранять то, что было, как фактор грядущего. Время имеет для человека неповторимое значение историчности, тогда как существование по своей природе —лишь постоянное повторение одного и того же; оно меняется лишь бессознательно на громадном протяжении времени —о причине этого изменения нам известно очень мало или вообще ничего.
То, что существует — упорядоченное по своему характеру или анархически хаотичное,—длящееся во времени и безразличное ко времени, тотчас теряет историческое содержание.
Между тем все явления подлинной истины родственны в своих истоках, в том существовании, которое есть не длительность во времени, а уничтожающая время вечность. Такую истину я обнаруживаю всегда только в настоящем, только на переходной стадии в собственной жизни, не в понимании, не в подражании и не в идентичном повторении ранее существовавшего явления.
Исторически и переход является каждый раз иным. Возникает вопрос: какой переход делает возможным именно этот способ открытия бытия? Лишь на такие возможности мы можем указать перед лицом великих переходных периодов прошлого.
Следовательно, основная черта истории состоит в следующем: она есть только переход. Ей не свойственна длительность, все длящееся составляет ее основу, материал, средство. Сюда относится и следующее представление: когда-либо наступит конец истории, человечества, подобно тому как некогда было ее начало. То и другое — это начало и этот конец — практически столь далеки от нас, что мы их уже не ощущаем, но оттуда приходит возвышающийся над всем нашим существованием масштаб.
III. ЕДИНСТВО ИСТОРИИ
Историчность человека — это историчность многообразия. Однако это многообразие подчинено требованию некоего единого. Эго — не исключительность притязания какой-либо одной историчности на то, чтобы быть единственной и господствовать над другими; это требование должно быть осознано в коммуникации различных типов историчности в качестве абсолютной историчности единого. Все то, что обладает ценностью и смыслом, как будто соотносится с единством человеческой истории. Как же следует представлять себе это единство?
Опыт как будто опровергает его наличие. Исторические явления необъятны в своей разбросанности. Существует множество народов, множество культур и в каждой из них, в свою очередь, бесконечное количество своеобразных исторических фактов. Человек расселился по всему земному шару, и повсюду, где представлялась какая-либо возможность, он создавал свой особый уклад жизни. Перед нашим взором возникает бесконечное разнообразие, явления которого возникают параллельно или последовательно сменяют друг друга.
Рассматривая человечество таким образом, мы описываем его и классифицируем, подобно явлениям растительного мира. Бесконечное разнообразие случайно создает род ♦человек», который обнаруживает определенные типические свойства и способен, как все живое, отклоняться от ♦стандарта» в пределах допустимых возможностей. Однако такое сближение человека с миром природы ведет к исчезновению собственно человеческой сущности.
Ибо при всем многообразии явления ♦человек» существенным является то, что люди значимы друг для друга. Повсюду, где они встречаются, они интересуются друг другом, испытывают друг к другу антипатию или симпатию, учатся друг у друга, обмениваются опытом. Встреча людей является чем-то вроде узнавания себя в другом и попытки опереться на самого себя в своем противостоянии другому, который признан как этот самый другой. В этой встрече человек узнает, что у него, каким бы он ни был в своей особенности,
общее со всеми другими людьми в том единственном, чего у него, правда, нет и чего он не знает, что им, однако, незаметно руководит и на мгновения переполняет его и всех других энтузиазмом.
В таком аспекте явление «человек» во всей его исторической разновидности есть движение к единому; быть может, это — следствие общего происхождения, во всяком случае, это не является таким существованием, которое выражает всю глубину своей сущности в разбросанности некоего множества. [...]
♦ ♦ ♦
Следовательно, единство, к которому стремится в своей жизни человек, когда он действительно становится историческим, может быть основано не на единстве биологического происхождения, но только на том высоком представлении, согласно которому человек создан непосредствен но божественной дланью. Такое единство происхождения не есть устойчиво существующее бытие. Оно— сама историчность. Это проявляется в следующем.
1. Единство человека в динамике его преобразований не есть покоящееся единство устойчивых и лишь попеременно реализуемых свойств. Свое становление в Истории человек осуществил посредством движения, которое не есть движение его природных свойств. В качестве природного существа он есть данная сущность в границах ее вариантов; в качестве исторического существа он силою своих изначальных возможностей выходит за пределы природной данности. Исходя из этого, он должен стремиться к объединяющему всех единству. Это — постулат: без такого единства было бы невозможно взаимопонимание; между тем, что различно по своей сущности, пролегала бы пропасть, и была бы невозможна история, основанная на понимании.
2. В явлении единичных людей в определенной действительности заключено нечто исключающее остальное. Человек в качестве единичного не способен соединить то, что он мог бы осуществить из различных по своей сущности источников, будь он даже святой или герой.
Человек, и единичный человек, изначально по своим возможностям есть все, в действительности же он — нечто единичное. Однако в этой единичности он не есть ограниченная часть; он историчен, обладает собственными истоками в рамках единой, объединяющей всех исторической основы.
Единичный человек никогда не бывает совершенным, идеальным человеком. Совершенным человек в принципе быть не может, ибо все, что он есть и что он осуществляет, может быть устранено и устраняется, оно открыто. Человек не есть существо законченное или способное быть завершенным.
3. В истории в единичных творениях, прорывах, осуществлениях выступает то, что неповторимо и незаменимо. Поскольку эти творческие акты не могут быть поняты в рамках причинной связи или выведены в качестве необходимых, они подобны откровениям, источник которых — не обычный ход событий, а нечто совершенно
иное. Однако, когда они присутствуют, они служат основой человеческому бытию, которое за ними следует. В них человек обретает свое знание и свои чувства, свои идеалы и их противоположность, свои масштабы, свой образ мышления и свои символы, свой внутренний мир. Они — этапы на пути к единству, так как принадлежат единому сам о пост и тающему духу и обращаются ко всем.
Универсальное. Единство человечества находит свое отчетливое выражение в том несомненном факте, что повсеместно на Земле обнаруживается близость религиозных представлений, форм мышления, орудий и форм общественной жизни. Сходство людей при всем их различии очень велико. Психологические и социологические данные таковы, что позволяют повсюду проводить сравнение и установить множество закономерностей, свидетельствующих о характере основных структур человеческой природы в ее психологическом и социологическом аспекте. Однако именно при выявлении общего отчетливо предстают отклонения, что может объясняться как специфической природой человека, так и историческими ситуациями и событиями. Если обратить взор на универсальное, обнаружится совпадение в существенном, особенности же обретут локальный характер, связанный с определенным местом и определенной целью.
Однако это универсальное не составляет действительного единства человечества. Напротив. Если же обратить взор на глубину открывающейся истины, тогда то, что составляет величие истории, обнаружится именно в особенном, а универсальное предстанет как всеобщее, остающееся впеисторическим и неизменным, как поток, который несет в своих водах действительное и правильное.
Если общность отдаленнейших культур основана на том, что в них находят свое выражение основные свойства человеческой природы, то поразительно и чрезвычайно важно, что там, где мы предполагаем найти только универсальное, всегда обнаруживается и отклонение, что где-то всегда не хватает чего-то, обычно свойственного людям, что универсальное, как таковое, всегда абстрактно, однообразно по своему характеру.
То, что в масштабе универсального составляет просто случайную особенность, может как раз и быть воплощением подлинной историчности. Основой человечества может быть только соотношение в истории того, что в своей сущности составляет не отклонение, а позитивное изначальное содержание, не случайность в рамках всеобщего, а звено единой всеохватывающей историчности человечества.
Прогресс. В сфере знания и технических умений путь ведет вперед, шаг за шагом, и приобретенное может быть в том же виде передано дальше, становится всеобщим достоянием. Тем самым через историю отдельных культур и всех народов прочерчена единая линия растущего приобретения, ограниченного, правда, безличным общезначимым знанием и умением; присущим сознанию как таковому.
В этой области мировая история может быть понята как развитие по восходящей линии, хотя и содержащее отступления и остановки, но в целом связанное с постоянным ростом достижений, в которые вносят свою лепту все люди, все народы, которые по самой своей сущности доступны всем людям и действительно становятся достоянием всех. В истории мы обнаруживаем ступени этого продвижения, которое в настоящее время достигло своей высшей точки. Однако это лишь одна линия целого. Сама человеческая природа, этос человека, доброта и мудрость не подвержены такому развитию. Искусство и литература понятны всем, но отнюдь не всем присущи, они возникают у определенных народов в определенные исторические периоды и достигают неповторимой, непревзойденной высоты.
Поэтому прогресс может быть в знании, в технике, в создании предпосылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека, не в его природе, возможность прогресса в сфере субстанциального опровергается фактами. Высокоразвитые народы погибали под натиском народов, значительно уступавших им в развитии, культура разрушалась варварами. Физическое уничтожение людей выдающихся, задыхающихся под давлением реальностей массы,— явление, наиболее часто встречающееся в истории. Быстрый рост усредненности, неразмышляющего населения, даже без борьбы, самым фактом своей массовости, торжествует, подавляя духовное величие. Беспрерывно идет отбор неполноценных, прежде всего в таких условиях, когда хитрость и брутальность служат залогом значительных преимуществ. Невольно хочется сказать: все великое гибнет, все незначительное продолжает жить.
Однако в противовес таким обобщениям можно указать на то, что великое возвращается, что великому вторит эхо, даже если оно молчало целые века и более. Но как преисполнено сомнения, как недостоверно это ожидание!
Говорят, что это лишь временное отступление, что катастрофа случайна. В конечном счете ведь субстанциальный прогресс —то, что является наиболее достоверным. Однако ведь именно эти случайности, эти разрушения и составляют, во всяком случае на первом плане, преобладающее в исторических событиях.
Нам говорят: ведь не обязательно все должно остаться таким, каким оно было до сих пор. В нашей власти направить развитие в должном направлении, содействовать прогрессу в борьбе со слепой случайностью. Но это не более чем утопическая вера в то, что все может быть сделано, что мы можем оказывать влияние там, где вопрос стоит о самой природе человека, там, где предмет никогда не бывает известен, где он необозрим и недоступен нашему восприятию.
Нам говорят: катастрофа — это следствие вины. Достаточно раскаяться и доказать это чистотой своей жизни, и все станет другим. В самом деле, к этому нас призывают со времен пророков, однако мы не знаем, какими путями, когда и как нравственная чистота нашей жизни приведет к преисполненному блага мировому
порядку. Не следует отрицать реальность того, что нравственное и доброе, как таковые, не достигают успеха, да и не ради успеха они совершаются. Однако нравственное и доброе, которые берут на себя ответственность за успех и последствия, остаются нашим единственным серьезным шансом.
Прогресс действительно приводит к единству в области знания, но не к единству человечества. Единство общезначимой, и повсюду, где она открывается, одинаковой истины в ее бесконечном прогрессе так, как она предстает только в науке и технике, и сама эта повсюду распространяемая и общедоступная, апеллирующая только к рассудку истина не образуют единства человечества. Такой прогресс ведет к единству в области рассудка. Он объединяет людей в сфере рассудочного мышления таким образом, что они могут вести рациональную дискуссию, но могут и уничтожить друг друга одинаковым оружием, созданным их техникой. Ибо рассудок объединяет только сознание как таковое, а не людей. Он не создает ни подлинной коммуникации, ни солидарности.
Единство в пространстве и во времени. Единство людей возникает на основе общей природной основы (единства планеты) и общности во времени.
В ходе истории растет — правда, неравномерно—общение. Многообразие того, что дано природой, множественность народов и стран долгое время существовали параллельно, не зная друг о друге. Общение связывает людей, способствует тому, что племена объединяются в народы, народы в группы народов, страны в континенты, а затем вновь распадаются: люди, принадлежащие к различным народам, встречаются и вновь забывают друг о друге. Все это будет продолжаться до тех пор, пока не наступит время сознательной фактической взаимосвязи всех со всеми и общение — в реальном его свершении или прерывающееся в ходе борьбы — не станет беспрерывным. Тогда начнется история человечества, которую можно определить как взаимный обмен в единстве общения.
Люди, путешествуя в течение многих тысячелетий, давно уже освоили земную поверхность, за исключением полярных регионов, пустынь и горных хребтов. Человечество всегда было в движении. Поразительные путешествия совершались на заре истории. Норманны открыли Гренландию и Америку, полинезийцы пересекли Тихий океан, малайцы достигли Мадагаскара. Языки африканских негров и языки американских индейцев настолько родственны, что позволяют сделать вывод о постоянном общении племен внутри этих континентов. Изобретения, орудия, представления, сказки совершали в доисторические времена свои далекие странствования, их передавали непосредственно из рук в руки. Изолированными были долгое время только Австралия и, может быть, Америка, но и они не полностью. (Параллели, обнаруживаемые в Восточной Азии и Мексике, поразительны.) Изолированность не означает только то, что чужая культура не оказывала ощутимого воздействия.
В ходе истории складывались великие империи, которые на время усиливали в своих границах общение между людьми. Затем эти империи вновь распадались, общение прекращалось, связи порывались, о существовании друг друга забывали. Были народы, которые на время совершенно изолировались от внешнего мира, такие, как Египет, Япония, Китаи; однако все эти воздвигнутые стены были в конечном счете разрушены.
За последние пять столетий европейцы втянули весь мир в свою орбиту. Они повсюду распространяли свою цивилизацию и брали у других цивилизаций то ценное, чем они сами не располагали. Они дали другим народам домашних животных, полезные растения, оружие, продукты и машины, принесли свои нравы и все неблагополучие своей жизни, а заимствовали у них картофель, кукурузу, хинин, какао, табак, гамак и тд. Европейцы первыми сделали единство мира осознанным, общение планомерным, длительным и надежным.
Такого рода общение означает, что люди все время сближаются, что в процессе единения планеты создается единство в сознании, а потом и в деятельности людей.
В древней истории нет единства культурного развития, центр которого находился бы в каком-либо одном месте земного шара. Повсюду, куда проникает наш взор, мы видим разбросанность людей, многочисленные попытки к единению и склонность к нему, возникающую вследствие соприкосновения людей и культур; мы видим развитие, совершающееся в результате наслоения различных культур в ходе завоеваний, нивелирующее, поразительное по своим следствиям смешение народов. События всегда историчны вследствие общения, которое там присутствует, в них ощущается стремление к единству, а не возникновение из изначально данного единства.
Однако единство, проистекающее из единства земного шара, совместной замкнутости в пространстве и во времени, есть лишь внешнее единство, отнюдь не тождественное единству истории. Первое свойственно всему реально существующему, не только человеку. Одно совместное пребывание людей на замкнутой заселенной ими земной поверхности еще не составляет их единства. Это единство возможно только в общении. Однако оно ни в коей мерс не тождественно этому общению как таковому, но возникает благодаря тому, что происходит в этом общении.
На глобусе мы видим относительно узкую, к тому же постоянно обрывающуюся полосу (от Средиземноморья до Китая), на которой возникло все то духовное, которое значимо в наши дни. Географически оправданного притязания на историческое равенство быть не может.
Особые виды ед и н ен ия. В движении вещей человеческого мира нашему познанию даны многие линии, проходящие раздельно и впоследствии соединяющиеся, а также такие, которые, правда, повторяются по своему типу, но составляют лишь отдельные черты целого, а нс само целое.
Так, в каждый данный период существует известная ограниченная последовательность явлений культуры. Некоторые поколения с момента возникновения до своего исчезновения связаны друг с другом по своей типической последовательности стилей или эволюции и идей.
Существует единство культур как единство фактически общего мира жизненных форм, институтов, представлений, верований — единство народов по происхождению, языку, судьбе; единство религий в качестве «мировых религий*, далеко распространяющих определенные, соотносящиеся с трансцендентностью жизненные позиции в сфере этоса, веры, представлений; единство государств в качестве носителей единой власти, формирующей все остальные стороны существования.
В этих видах единства нет универсальности. Это разрозненные, параллельно существующие виды единства, культуры наряду с другими культурами. Существует множество народов, религий и государств. Все они контактируют друг с другом: культуры посредством мирного обмена, государства — в борьбе и сосуществовании в области политики, религии — своей миссии и в размежевании сфер своего влияния. Все они меняются, не составляют ничего законченного, прочного, переходят друг в друга.
Мы узнаем из истории о великих, осуществившихся в своем могуществе единениях, о культурных сферах, формулирующих людей при своем распространении как бы подспудно без применения силы, о доисторических народах в их бессознательном движении, о религиях в качестве «мировых религий», правда, всегда ограниченных определенными рамками, о государствах в качестве империй.
Все эти виды единства обычно взаимопересекаются и накладываются друг на друга. Совпадение всех единений такого рода достигло своего наивысшего выражения в Китае с момента образования единой империи. Культура, религия, государство полностью совпали друг с другом. Эта целостность являла собой мир людей, единую империю, вне которой в сознании жителей Китая не было ничего, кроме примитивных варваров на границах государства, которые рассматривались как потенциальная составная часть империи и мысленно уже включались в нее. Если сравнить Срединную империю с Римской империей, то окажется, что между ними существует значительное различие. Римская империя была относительно преходящим явлением, хотя впоследствии идея этой империи в течение тысячелетия оказывала неослабевающее влияние на умы. Вне ее были германцы и парфяне — фактически не побежденные ею противники. Несмотря на присущее Римской империи космически-религиозное единство, она не сумела вдохнуть в подвластные ей народы то единство, которое существовало в Китае; более того, время возникновения империи было временем утверждения христианства, которое и сломило ее устои.
2. Единство как смысл и цель истории
Если многообразных фактов, свидетельствующих о наличии единства или указывающих на него, недостаточно для того, чтобы конституировать единство истории, то, быть может, следует найти иной исходный пункт. Единство — не фактическая данность, а цель. Быть может, единство истории возникает из того, что люди способны понять друг друга в идее единого, в единой истине, в мире духа, в котором все осмысленно соотносится друг с другом, все сопричастно друг другу, каким бы чуждым оно ни было.
Единство вырастает из смысла, к которому движется история, смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным.
Цель может выступать как скрытый смысл, который никто не имел в виду; но наблюдатель пытается истолковать его и проверить — или видит в нем свою осознанную задачу, проявление воли к единству.
1. Целью считают цивилизацию и гуманизацию человека. Однако в чем сущность этой цели вне упорядоченного существования, ясно не определено; цель сама исторична. В качестве упорядоченного существования целью является правовое устройство мира. Путь истории ведет от разбросанности к фактическим связям в мирное и военное время, а затем к совместной жизни в подлинном единстве, основанном на праве. Такое единство открыло бы в рамках упорядоченного существования простор всем творческим возможностям человеческой души и человеческого духа.
2. Целью считают свободу и сознание свободы. Все, что до сих пор происходило, следует понимать как попытки осуществить свободу.
Но что есть свобода —это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути.
Воля к созданию основанного на праве мирового порядка не ставит своей непосредственной целью свободу как таковую, но только политическую свободу, которая открывает в существовании человека простор всем возможностям подлинной свободы.
3. Целью считают величие человека, творчество духа, привнесение культуры в общественную жизнь, творения гения.
В основе всегда лежит стремление к наибольшей ясности сознания. Единство смысла возникает там, где человек в пограничных ситуациях наиболее полно осознает самого себя, где он ставит наиболее глубокие вопросы, находит творческие ответы, способные направить и определить его жизнь. Это единство, основанное на величии человека, достигается не распространением орудий и знаний, не в ходе завоевания и создания империй, не посредством таких предельных форм в устремлениях человеческого духа, как губительная аскеза или воспитание янычар3, вообще не в долговременности и стабильности институтов и фиксированных норм, а в ( веглые минуты самопостижения, сущностного откровения.
Это сущностное может быть точкой, исчезающей в потоке исторических событий. Но может стать и неким ферментом, воздействующим на все происходящее. Может оно и остаться бездейственным воспоминанием, готовым оказать воздействие, вопросом, обращенным к будущему. А быть может, в мире и не прозвучит эхо, способное достигнуть его на недосягаемой высоте, и оно исчезнет, не оставив воспоминания, существуя только под знаком трансцендентности.
То, что подобные вершины представляются нам неизмеримо значимыми, связано с их причастностью к тому единству, которое мы постоянно видим перед собой, но 'никогда полностью не постигаем, к единству, к которому движется история, из которого она возникла и для которого она вообще существует.
4. Целью считают и открытие бытия в человеке, постижение бытия в его глубинах, другими словами, открытие божества.
♦ ♦ ♦
Подобные цели могут быть достигнуты в каждую эпоху, и действительно — в определенных границах — достигаются; постоянно теряясь и будучи потерянными, они обретаются вновь. Каждое поколение осуществляет их на свой манер.
Однако тем самым еще не достигнута единственная, основная цель истории. Более того, нас все время призывают отказаться от воображаемой цели в будущем и следить за тем, чтобы не упустить то, что нам дано в настоящем.
Абсолютное единство цели не достигается в толковании смысла. Любая формулировка, даже если она выражает наивысшее, направлена на цель, не являющуюся наивысшей, во всяком случае не в том ее значении, что все остальные цели могут быть выведены из какой-либо определенно мыслимой цели, и тем самым единство цели открыло бы нашему взору весь смысл истории. Поэтому все предполагаемые цели действительно становятся историческими факторами, если к ним стремятся или в них верят, но они никогда не становятся чем-то таким, что выходит за рамки истории.
Смысл в качестве предполагаемого смысла всегда присущ сознанию человека в своих многообразных формах. Мы, люди, возвышаемся в нем к единому, о котором у нас нет конкретного знания.
Однако это стремление познать единый, всеохватывающий смысл, верить в него всегда сохраняется.
И если каждый абсолютизированный смысл неминуемо оказывается несостоятельным, то новые поколения в лице своих философов вновь обращаются к поискам всеобъемлющего смысла, который бы господствовал в истории и продолжал бы господствовать в ней, и теперь, когда он понят, мог бы быть воспринят нашей волей в качестве мыслимого руководящего нами смысла (это произошло в христианской философии истории, в учении Гегеля, Маркса, Канта и других).
Такое единство предлагают нам в тотальной интерпретации истории.
' £ Единство в тотальной концепции истории
В попытке постигнуть единство истории, т.е. мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл.
Поэтому при изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое. Люди заселили земной шар, но были разбросаны по его поверхности и ничего не знали друг о друге; они жили самой разнообразной жизнью, говорили на тысяче различных языков. Поэтому тот, кто раньше мыслил в рамках мировой истории, создавал из-за узости своего горизонта это единство ценою его ограничения — у нас Западным миром, в Китае —Срединной империей. Все, что находилось вне этого, сюда не относилось, рассматривалось как существование варваров, первобытных народов, которые могут быть предметом этнографии, но не истории. Единство заключалось в следующем: предполагалось наличие тенденции, в соответствии с которой все, еще неизвестные, народы мира будут постепенно приобщаться к одной, т.е. собственной, культуре, введены в сферу собственного жизненного устройства.
Если вера всегда исходила из того, что в истории существует причина и цель, то мысль хотела обнаружить их в конкретной истории. Конструкции единой истории человечества были попытками объяснить знание о единстве либо божественным откровением, либо способностью разума.
Поступь Бога в истории стала для людей Запада зримой в последовательности актов сотворения мира, изгнания из рая, изъявления божественной воли устами пророков, спасения, явления 1>ога людям на рубеже времен, предстоящего Страшного суда. Все го, что впервые утверждали иудейские пророки, что впоследствии было переработано в духе христианского учения Августином, повторялось и изменялось от Иоахима Флорского до Боссюэ, секуляризовалось Лессингом и Гердером4, а затем Гегелем; это всегда — представление о единой целостной истории, в которой все имеет с всю место. Здесь выступает последовательность основных принципов человеческого существования, которые, будучи познаны во всей своей глубине, учат тому, что, собственно говоря, есть и что П|х)исходит. Однако эта конструкция — при всей величественности веры в псе и ее воплощений в течение двух тысячелетий — оказалась несостоятельной.
а) Если я знаю целое, то каждое человеческое существование занимает в этом целом определенное место. Оно существует не для себя, его предназначение —прокладывать путь. Оно соотносится с гранецендептностью не непосредственно, а посредством своего места во времени, которое заключает его в некие рамки, превращает его в часть целого. Каждое человеческое существование, каждая
эпоха, каждый народ является звеном цепи. Против этого восстает изначальное отношение к божеству, бесконечность всеобъемлющего, которая всегда может быть целостной.
б) В знании о целостности отбрасывается наибольшая масса человеческой реальности, целые народы, эпохи и культуры отбрасываются как не имеющие значение для истории. Они — не более чем случайность или попутное явление природного процесса.
в) История не завершена и не открывает нам своих истоков. Для названной конструкции она, однако, завершена. Начало и конец найдены в виде предполагаемого откровения. Две основные исторические концепции противостоят друг другу в своей исключительности.
В одном случае история являет собой целое, единство доступного знанию развития, имеющего начало и конец. Я и мое время находимся в определенной точке одного процесса, которая мыслится либо как низшая достигнутая нами глубина, либо как вершина пройденного до настоящего момента пути.
В другой концепции история не завершена как в действительности, так и для моего сознания. Я пребываю открытым для будущего. Это состояние ожидания и поисков истины, еще не знания даже того, что уже есть, но что будет полностью доступно пониманию, только глядя из будущего. При таком понимании даже прошлое не завершено: оно продолжает жить, его решения не полностью, а лишь относительно окончательны, они могут быть пересмотрены. То, что было, может быть истолковано по-новому. То, что казалось решенным, вновь становится вопросом. То, что было, еще откроет, что оно есть. Оно не лежит перед нами как останки былого. В прошлом заключено больше, чем было извлечено из него до сих пор объективно и рационально. Мыслящий человек еще сам находится в развитии, которое и есть история, он незавершен и поэтому — обладая ограниченным полем зрения, стоя на холме, а не на высоте, откуда открывается широкий горизонт,— видит, в каком направлении могут идти возможные пути, но не знает, что является истоками и целью целого.
Поэтому историю можно рассматривать как сферу опыта, поэтому единство тонет в бесконечности возможного. Нам остается только вопрошать. Покой великого символа целого, образа всеединства, стирающего время, а с ним прошлое и будущее,— лишь опорная точка во времени, а не окончательно познанная истина.
Однако если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное появление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя. Вопрос заключается в том, как постигнуть это единство.
Мы прошли через длинный ряд отрицаний. Единство истории не может быть постигнуто знанием. Оно не основано на едином
биологическом происхождении человека. Единство земной поверхности - и общность реального времени создают только внешнее единство. Единство всеобъемлющей цели не может быть открыто. Идея правового порядка в мире связана с основами человеческого существования, а не со смыслом истории в ее целостности и сама еще остается нерешенным вопросом. Единство не может быть понято в соотношении с тождественностью единой общезначимой истины, ибо это единство существует только для рассудка. Оно не есть движение к определенной цели или движение уходящего в бесконечность, все увеличивающего свою интенсивность процесса. Для постижения единства недостаточно самого ясного сознания или высокого духовного творчества. Оно не заключено и в смысле, который определяет все то, что происходит или должно было бы происходить. Единство не следует понимать и как внутренне расчлененный организм целостного человечества. Историю в целом мы не способны ощутить ни как действительность, ни как пророческое видение.
Однако и тот, кто не верит в эти дерзновенные попытки предполагаемого всеобъемлющего понимания истории как некоего единства, тем не менее различит следы истины во всех этих усилиях постигнуть единство. Ложными эти усилия становятся тогда, когда на целое переносятся свойства частичного. Истина являет себя только как намек и знак.
Каждая отдельно взятая линия развития, типический образ, все фактические данные о единствах различного рода — это упрощения в области истории, ложность которых становится очевидной, как только с их помощью пытаются увидеть историю в ее целостности. Задача состоит в том, чтобы постигнуть всю многогранность этих линий, образов, единств, оставаясь открытыми тому, что находится за пределами всего этого, в чем заключены эти феномены, оставаясь открытыми для человека и всегда существующей целостности человечества, для всеобъемлющего, которое несет в себе то, что при всем своем великолепии есть лишь явление в мире явлений.
Притязание на идею единства остается. Всеобщая история стоит перед нами как задача.
а) Остается возможность хотя бы «обозреть» все происходящее и мире людей. В альтернативе — рассеянное изолированное суще-с гвование или значительная централизация — мы не принимаем ни одну из этих крайностей и обращаемся к поискам в мировой истории, соответствующей фактическим данным конструктивной упорядоченности. И если в каждой конструкции исторического единства знание всегда и сочетается с бездной незнания, тем не менее идея единства позволяет открыть путь к упорядочению.
б) Это единство находит свою опору в замкнутости нашей планеты, которая в качестве пространства и почвы едина и доступна нашему господству, затем в определенности хронологии единого
времени, пусть она и абстрактна, наконец в общем происхождении людей, которые относятся к одному роду и посредством этого биологического факта указывают на общность своих корней.
в) Существенная основа единства состоит в том, что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания. Люди обретают друг друга во всеобъемлющем духе, который полностью не открывает себя никому, но вбирает в себя всех. С наибольшей очевидностью единство находит свое выражение в вере в единого Бога.
г) Идея единства конкретно присутствует в осознании универсальных возможностей. Открытость такого отношения усиливает представление, что все может иметь значение для всего, вызывает интерес одним тем, что оно существует. Мы живем в осознании пространства, в котором нет ничего безразличного, которое открывает перед нами дали как нечто, имеющее к нам непосредственное отношение, и вместе с тем указывает нам на настоящее как на решение о пути, которым следует идти. Обращаясь к самому началу, никогда не проникая при этом к истокам и глядя в будущее, всегда остающееся незавершенным, мы видим возможности непонятной для нас целостности таким образом, будто единство целого открывается в необходимости выполнить задачи, которые ставит перед нами настоящее.
д) Если мы и не располагаем устойчивой, законченной картиной целого, то у нас есть формы, в которых мы видим отражения целого.
Эти формы таковы:
История рассматривается в рамках ценностной иерархии, в ее истоках, в ее решающих этапах. Действительно членится в соответствии с тем, что существенно и что несущественно.
История подчинена тому целому, которое сначала называли Провидением, а позже мыслили как закон. Даже если эта идея целого неверно фиксирована, она останется пограничным представлением того, что не может быть увидено, но внутри которого мы видим; что не может быть планировано нами, но внутри чего нам надлежит планировать: история как целое единична, собственно исторична, а не есть просто явление природы. Остается идея упорядоченности целого, в котором все имеет свое принадлежащее ему место. Это не просто случайное многообразие, но все свойства случайного включены в одно великое основное свойство истории.
* ♦ ♦
Для объяснения единства мы, со своей стороны, предложили схему мировой истории, которая, как нам кажется, в наши дни наиболее соответствует требованиям открытости, единства и эмпирической реальности. В нашем изображении мировой истории мы пытались обрести историческое единство посредством общего для всего человечества осевого периода.
Под осью мы понимаем не сокровенные глубины, вокруг которых постоянно вращаются явления, расположенные на поверх
ности, не то, что, будучи само вневременным, объемлет все времена, скрытые облаками настоящего.
Напротив, осью мы назвали эпоху примерно середины последнего тысячелетия до н.э., для которой все предшествующее было как бы подготовкой и с которой фактически, а часто и вполне сознательно соотносится все последующее. Мировая история человечества обрела здесь свою структуру. Эту ось мы не можем считать единственной и раз навсегда данной, но это — ось всей предшествующей нашему времени краткой истории мира, то, что в сознании всех людей могло бы являть собой основу их единодушно признанного исторического единства. В этом случае реальное осевое время — воплощение той идеальной оси, вокруг которой движется объединенное человечество.
4. Выводы
Мы пытаемся постигнуть единство истории в образах целого, в которых историчность человечества выступает в качестве эмпирически обоснованных структур; при этом основным фактором остается безграничная открытость будущего и краткость начала: мы только начинаем. История для будущего фактически бесконечна, в качестве прошлого она —открытый интерпретации беспредельный мир смысловых соотношений, которые, во всяком случае иногда, как будто сливаются во все расширяющемся общем смысловом потоке.
Тема данной книги — не одна из общих категорий, не исторические законы, а проблема единства истории в его фактическом, зримом, единичном образе, который не есть закон, но составляет тайну истории. Этот образ мы называем структурой истории. Мы видим свою задачу в том, чтобы постигнуть ее как духовную действительность человеческого бытия в определенных пространственно-временных рамках.
♦ ♦ ♦
Интерпретирующее рассмотрение становится моментом воли. Единство становится целью человека. Изучение прошлого соотносится с этой целью. Оно сознательно используется в качестве примера мира в едином мире, устанавливаемого посредством правового порядка для устранения нужды и завоевания счастья по возможности для всех.
Однако эта цель предполагает лишь создание общей для всех основы существования. Единство условий для всех человеческих возможностей было бы, правда, чрезвычайно важно, но это — не конечная цель, а тоже только средство.
Мы ищем единство на более высоком уровне—в целостности мира человеческого бытия и созидания. Стремясь к этому, мы обретаем единство предшествующей истории посредством выявлении топ), что касается всех людей, существенно для всех.
Однако значение этого может открыться только в динамике человеческого общения. В притязании на безграничную коммуникацию находит свое выражение взаимосвязь всех людей в возможном понимании. Однако единство не исчерпывается познанным, сформулированным, целесообразным или образом цели, оно заключено во всем этом лишь тогда, если в основе всего лежит коммуникация человека с человеком. Теперь возникает последний вопрос.
Состоит ли единство людей в их единении в рамках общей веры, в объективности того, что всем представляется истинным в мысли и веры, в организации одной вечной истины посредством глобального авторитета?
Или же единство, доступное нам, людям, в своей истине — только единство в коммуникации наших многообразных исторических истоков, сопричастных друг другу, но не тождественных в явлении мысли и символа,— единство, которое в своем многообразии скрывает единое, то единое, которое может сохранить свою истинность только в воле к беспредельной коммуникации в качестве бесконечной задачи, которая стоит перед не знающими завершения человеческими возможностями?
Все утверждения о совершенной чуждости людей, о невозможности взаимопонимания — не что иное, как выражение разочарованности, усталости, отказ от выполнения настоятельного требования человеческой природы, возведение невозможности данного момента в абсолютную невозможность, угасание внутренней готовности5.
♦ * ♦
Единство истории как полное единение человечества никогда не будет завершено. История замкнута между истоками и целью, в ней действует идея единства. Человек идет своим великим историческим путем, но не завершает его в реализованной конечной цели. Единство человека—граница истории. А это значит: достигнутое завершенное единство было бы концом истории. История — движение под знаком единства, подчиненное представлениям и идеям единства.
Согласно подобным представлениям, единство выражается в следующем: человечество, по-видимому, возникло из единых истоков, выйдя из которых оно развивалось в бесконечной изолированности, а затем стало стремиться к воссоединению. Однако это общее происхождение — в своем эмпирическом обосновании — погружено во мрак. Повсюду, где мы видим людей, они рассеяны и различны как индивидуумы и как расы; мы видим множество культур на разной стадии развития, различное их возникновение, которому, несомненно, уже предшествовало неведомое нам существование человека. Единство ведет нас за собой в качестве представления о некоем образе, завершенном во взаимности множества людей. Однако подобные представления всегда неопределенны.
Представления о единстве обманывают, если они выступают как нечто большее, чем символы. Единство в качестве цели — беспредельная задача; ведь все становящиеся для нас зримыми виды единства — частичны, они — лишь предпосылки возможного единства или нивелирование, за которым скрывается бездна чуждости, отталкивания и борьбы.
Завершенное единство не может быть выражено ясно и непротиворечиво даже в идеале. Такое единство не может обрести реальность ни в совершенном человеке, ни в правильном мироустройстве или в проникновенном и открытом взаимопонимании и согласии. Единое — это бесконечно далекая точка соотнесения, одновременно истоки и цель; это—единство трансцендентности. В качестве такового оно не может быть уловлено, не может быть исключительным достоянием какой-либо исторической веры, которая могла бы быть навязана всем в качестве абсолютной истины.
Если мировая история в целом движется от одного полюса к другому, то происходит это таким образом, что все, доступное нам, заключено между этими полюсами. Это — становление единств, преисполненные энтузиазмом поиски единств, которые сменяются столь же страстным разрушением единств.
Так, глубочайшее единство возносится до невидимой религии, достигает царства духов, которые встречаются друг с другом и принадлежат друг другу, тайного царства открытости бытия в согласии душ. Напротив, историчным остается движение между началом и концом, которое никогда не приходит к тому, что оно, по существу, означает, но всегда содержит его в себе.
IV. НАШЕ СОВРЕМЕННОЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
Мы живем в великой традиции исторического знания. Великие историки со времен античности, построения в области философии истории, искусство и литература расцвечивают нашу фантазию при воссоздании исторического прошлого. К этому в течение последних столетий, в качестве решающего фактора только в XIX в., присоединилось критическое исследование истории. Ни одна эпоха не была столь осведомлена о прошлом, как Иаша. Публикации, реставрированные памятники, собрания источников и их систематизация дают нам то, чего были лишены предшествующие поколения.
В настоящее время происходит как будто изменение нашего Исторического сознания. Великое дело научной историографии Продолжается. Однако теперь перед нами встает вопрос, как ввести существующий материал в новые формы, насколько он пригоден ДЛЯ того, чтобы, будучи очищен в горниле нигилизма, мог преобразоваться в единый прекрасный язык вечных начал; и вновь История превращается из сферы знания в вопрос жизни и осознания бьиин, из предмета эстетического образования в серьезную пробле
му, которая решается в выслушивании вопросов и в ответах на них. То, как мы представляем себе историю, уже не безразлично. Смысл нашей собственной жизни определяется тем, как мы определяем свое место в рамках целого, как мы обретаем в нем основы истории и ее цель.
Попытаемся охарактеризовать ряд черт исторического сознания в его становлении:
Новыми являются всесторонность, точность исследовательских методов, осмысления бесконечного переплетения каузальных факторов, а затем и объективации в совсем иных, некаузальных категориях, а именно в морфологических структурах, в закономерностях, в идеально-типических построениях.
Правда, мы и теперь охотно читаем простое изложение событий. Мы стремимся таким образом наполнить образными представлениями сферу нашего внутреннего созерцания. Однако существенным для нашего познания созерцание становится лишь в совокупности с теми аналитическими методами, которые в наши дни объединяются термином «социология». Представителем такого анализа является Макс Вебер с его многомерной понятийностью в широкой перспективе исторического понимания, без фиксирования при этом целостного образа истории. В наши дни тот, кто знаком с подобным типом мышления, уже с трудом читает некоторые страницы Ранке из-за расплывчатости его понятий. Проникновенное постижение предмета требует многообразных знаний и их сочетания при постановке вопросов, которые уже в качестве таковых бросают свет на изучаемый предмет. Тем самым старый метод сравнения благодаря обретенной теперь остроте еще сильнее подчеркивает единичность исторических событий. Углубляясь в то, что, собственно, и есть историческое, мы яснее осознаем тайну единичного и неповторимого.
В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности.
Не находим мы и исторически локализованного откровения абсолютно истинного. Нигде мы не обнаруживаем того, что могло бы быть идентично воспроизведено. Истина скрывается в неведомом нам источнике, где все особенное в явлении представляется ограниченным. Ведь мы знаем: каждый раз, когда мы становимся на путь исторической абсолютизации, нас неизбежно рано или поздно ждет убеждение в том, что мы находимся на ложном пути, и болезненные удары нигилизма освобождают нас тогда от предвзятости и возвращают к изначальному мышлению.
Однако, несмотря на это, мы, не обладая знанием истории в ее целостности, постоянно стремимся обрести его в воспоминании, понять, где мы находимся в данный момент. Общая картина дает нашему сознанию необходимую для этого перспективу.
Сегодня, сознавая грозящую нам опасность, мы склоняемся к тому, чтобы находить относительную законченность не только в определенных процессах прошлого, но и во всей предшествующей истории. Она представляется нам законченной и безвозвратно потерянной, как будто ее должно сменить нечто совершенно новое. Высказывания о конце философии, последние следы которой обнаруживаются в трудах эпигонов и историков; о конце искусства, которое, воспроизводя в своей агонии прежние стили живописи, отчаянно цепляется за свои произвольные решения и личные чаяния, заменяет искусство технически целесообразными формами; о конце истории в том смысле, как ее понимали до сих пор,— все это стало для нас привычным. Только в последний момент мы можем, еще с пониманием, бросить взгляд на то, что уже становится нам чуждым, чего уже нет и никогда не будет, еще раз высказать то, что вскоре будет полностью забыто.
Все это как будто не заслуживает доверия и похоже на рассуждения, которые могут привести только к нигилизму, чтобы тем самым расчистить место чему-то, о чем нельзя сказать ничего определенного, но о чем именно потому, вероятно, говорят с тем большим фанатизмом.
Этому противостоит стремление современных людей подвергнуть пересмотру все целостные картины истории, в том числе и негативные, ввести в сферу нашей фантазии все их многообразие, проверить, в какой мере они соответствуют истине. Тогда в конечном счете сложится всеохватывающая картина, внутри которой остальные картины составят отдельные моменты, картина, с которой мы живем, с помощью которой осознаем настоящее и освещаем нашу ситуацию.
В самом деле, мы постоянно создаем всемирно-исторические концепции. Если из них и могут сложиться схемы истории в качестве возможных перспектив, то их смысл сразу же искажается, как только какое-либо целостное построение начинает рассматриваться как подлинное знание целого, развитие которого постигнуто в его необходимости. Истину мы постигаем лишь тогда, когда исследуем не тотальную причинную связь, а определенные причинные связи в их бесконечности. Лишь постольку, поскольку что-либо становится каузально постигнутым, она может считаться познанным в этом смысле. Доказать положение, согласно которому что-либо совершается вне причинной связи, совершенно невозможно. Однако в истории перед нашим созерцающим взором предстают скачки в области человеческого созидания, открытие неожиданного содержания, преобразование в смене поколений.
Для каждой концепции целостного исторического развития теперь небходимо, чтобы эта концепция была эмпирически докатана. Мы отвергаем представления о событиях и состояниях, которые просто открыты. Мы жадно ищем повсюду реальных данных. Ирреальное уже не может быть принято. Значение этого сдвига в нашем сознании становится очевидным хотя бы из того поразительного факта, что еще Шеллинг был уверен в том, что мир
существует 6000 лет с момента его сотворения, тогда как теперь ни у кого уже не вызывают сомнения свидетельства о существовании человека в течение более ста тысяч лет, о чем говорят, в частности, костные останки.
Масштаб времени в истории, который проявляется в этом, носит, правда, чисто внешний характер, но о нем нельзя забывать, он влечет за собой последствия для нашего сознания. Ибо теперь стало ясно, как поразительно коротка истекшая история.
Тотальность истории — открытое целое. Перед лицом этой тотальности эмпирическое знание осознает всю незначительность своих фактических сведений и всегда готова к восприятию новых фактов: философская точка зрения допускает крушение каждой тотальности в абсолютной имманентности мира. В том случае, если эмпирические науки и философия будут служить опорой друг другу, перед мыслящим человеком откроется сфера возможностей и тем самым свобода. Открытая целостность не имеет для него ни начала, ни конца. Он не может охватить взором историю в ее завершенности.
Метод еще возможного теперь, проникающего в свою сущность тотального мышления содержит следующие моменты:
— Фактические данные воспринимаются и как бы прослушиваются, чтобы по их звучанию определить, каков может быть их смысл.
— Мы повсюду оказываемся у границ, если хотим достигнуть внешних горизонтов.
— Эти горизонты помогают нам ощутить предъявляемые к нам требования. История заставляет того, кто взирает на нее, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем.
Чисто эстетическое отношение к истории преодолевается. Если в бесконечных данных исторического знания все представляется достойным воспоминания только лишь потому, что оно было в неприкосновенности, которую бытие устанавливает в ее бесконечности, тогда подобная неспособность произвести выбор ведет к эстетическому отношению, для которого все так или иначе может служить стимулом возбуждения и удовлетворения любопытства: одно прекрасно, но и другое тоже. Этот ни к чему не обязывающий, будь то научный, будь то эстетический, историзм ведет к тому, что можно руководствоваться чем угодно, и поскольку все становится равнозначным, уже ничто не имеет значения. Однако историческая действительность не нейтральна. Наше подлинное отношение к истории — это борьба с ней. История непосредственно касается нас; все то, что в ней нас касается, все время расширяется. А все то, что касается нас, тем самым составляет проблему настоящего для человека. История становится для нас тем в большей степени проблемой настоящего, чем менее она служит предметом эстетического наслаждения.
Наша ориентация на единство человечества значительно шире и конкретнее, чем раньше. Нам знакомо глубокое удовлетворение, испытываемое, когда мы от сложного разветвления человечества как явления обращаемся к его единым истокам. Лишь отправляясь
от этого единства, мы вновь ощущаем особенность нашей историчности, которая, будучи таким образом осознана, обретает собственную глубину, открытость для всех других и для единой всеобъемлющей историчности человека.
Речь идет не о ♦человечестве* как абстрактном понятии, в котором тонет отдельный человек. Напротив, в нашем историческом сознании мы теперь отказываемся от абстрактного понятия человечества. Идея человечества становится конкретной и зримой только в действительной истории, в ее целостности. Здесь эта идея становится прибежищем в тех истоках, откуда к нам приходит подлинный масштаб, когда мы оказываемся беспомощными, потерянными перед лицом катастрофы, уничтожения всех защищавших нас раньше привычек мышления. Из этих истоков приходит требование коммуникации в неограниченном его значении. Они дают нам удовлетворенное ощущение родственности, когда мы сталкиваемся с тем, что нам как будто чуждо, и общности человеческой природы всех народов. Они указывают нам цель, которая открывает нашей воле возможность общения.
Мировую историю можно воспринимать как хаотическое скопление случайных событий — как беспорядочное нагромождение, как водоворот пучины. Он все усиливается, одно завихрение переходит в другое, одно бедствие сменяется другим; мелькают на мгновение просветы счастья, острова, которые поток временно пощадил, но вскоре и они скрываются под водой. В общем, все это вполне в духе картины, данной Максом Вебером: мировая история подобна пути, который сатана вымостил уничтоженными ценностями.
При таком понимании в истории нет единства, а следовательно, нет ни структуры, ни смысла, разве только этот смысл и эта структура находят свое выражение в необозримом числе каузальных сцеплений и образований, подобных тем, которые встречаются в природе, но значительно менее точно определяемых.
Между тем задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом.
История и настоящее становятся для нас нерасторжимыми.
Историческое сознание заключено в рамки некоей полярности.
В одном случае я отступаю, вижу в истории нечто противоположное, подобно далекому горному хребту, в ее целостности, в ее основных линиях и особенных явлениях. В другом — полностью Н01ружаюсь в настоящее в его целостности, а данное мгновение, кото|юс есть, в котором нахожусь я, в глубинах которого история становится для меня настоящим, тем, что есть я сам.
То и другое необходимо в равной степени — как объективность истории в качестве другого, существующего и без меня, так и субъективность этого ♦теперь», без которого то другое не имеет для меня смысла. Одно обретает действительную жизненность благодаря друп)му. Каждое из них в отдельности лишает историю ее дейст
вительности, либо превращает ее в бесконечное знание, наполненное любым содержанием, либо предает ее забвению.
Но как осуществляется соединение обоих моментов? Не посредством рационального метода. Движение одного контролирует движение другого, одновременно способствуя ему.
Эта основная ситуация исторического сознания определяет способ того, как мы обнаруживаем структуру истории в ее целостности. Отказаться от этого невозможно, ибо тогда это убеждение станет неожиданно и неконтролируемо господствовать над нашими воззрениями. Осуществить его —означает оставить его нерешенным, тогда как оно ведь есть фактор сознания нашего бытия.
В то время как исследование и экзистенция с ее сознанием бытия осуществляются в напряженном соотношении друг с другом, в самом исследовании царит напряжение как в целом, так и в мельчайшей его области. Историческое осознание тотальности в сочетании с любовью и близостью к особенному создает представление о мире, в котором человек может жить, оставаясь самим собой и сохраняя свою почву. Открытость в даль истории и самоотождествление с настоящим, понимание истории в целом и жизнь в истоках настоящего—в напряженности всех этих факторов становится возможным такой человек, который, будучи отброшен в свою абсолютную историчность, приходит к пониманию самого себя.
Картина всемирной истории и осознание ситуации в настоящем определяют друг друга. Так же, как я вижу целостность прошлого, я познаю и настоящее. Чем более глубоких пластов я достигаю в прошлом, тем интенсивнее я участвую в ходе событий настоящего.
К чему я принадлежу, во имя чего я живу — все это я узнаю в зеркале истории. «Тот, кто неспособен осмыслить три тысячелетия, существует во тьме несведущим, ему остается жить сегодняшним днем» — это означает: осознание смысла, затем осознание места (ориентацию) и прежде всего осознание субстанции.
Поразительно, что от нас может уйти настоящее, что мы можем потерять действительность из-за того, что мы живем как бы где-то в ином месте, живем фантастической жизнью, в истории, и сторонимся полноты настоящего. Однако неправомерно и господство настоящего момента, неправомерна жизнь данным мгновением без воспоминания и без будущего. Ибо такая жизнь означает утрату человеческих возможностей во все более пустом «теперь», где уже ничего не сохранилось от полноты того «теперь», которое уходит своими корнями в вечно настоящее.
Загадка наполненного «теперь» никогда не будет разрешена, но она все углубляется историческим сознанием. Глубина этого «теперь» открывается только вместе с прошлым и будущим, с воспоминанием и идеей, на которую я ориентируюсь в моей жизни. Тогда вечное настоящее становится для меня достоверным в его историческом образе, в вере, принявшей историческое обличье.
Или я все-таки могу освободиться от истории, ускользнуть от нее во вневременное?
V. ПРЕОДОЛЕНИЕ ИСТОРИИ
Мы убедились: история не завершена, она таит в себе бесконечные возможности; любая концепция познанного исторического целого разрушается, новые факты открывают в прошлом не замеченную нами раньше истину. То, что прежде отпадало как несущественное, обретает первостепенную значимость. Завершение истории кажется нам невозможным, она движется из одной бесконечности в другую, и бессмысленно прервать ее может лишь внешняя катастрофа.
Мы внезапно ощущаем неудовлетворенность историей. Нам хотелось бы прорваться сквозь нее к той точке, которая предшествует ей и возвышается над ней, к основе бытия, откуда вся история представляется явлением, которое никогда не может быть внутренне «правильным»; прорваться туда, где мы как бы приобщимся к знанию о сотворении мира и уже не будем полностью подвластны истории. Однако вне истории для нас в области знания нет архимедовой точки. Мы всегда находимся внутри истории. В стремлении достигнуть того, что было до истории, что проходит сквозь нее или будет после нее, всеобъемлющего, самого бытия, мы ищем в нашей экзистенции и трансцендентности того определения, чем могла бы быть эта архимедова точка, если бы она могла быть выражена в форме современного знания.
1. Мы входим за границу истории, когда обращаемся к природе. На берегу океана, в горах, в буре, в льющихся лучах восходящего солнца, в игре красок стихии, в безжизненном полярном царстве снега и льда, в девственном лесу — повсюду, где мы слышим голос неподчинившейся человеку природы, мы можем внезапно почувствовать себя свободными. Возврат к бессознательной жизни, возврат в еще большую глубину и ясность безжизненной стихии может возбудить в нас ощущение тишины, восторга, единства, свободного от боли. Однако это обман, если мы видим в нем нечто большее, чем случайно открывшуюся тайну молчаливого бытия природы, этого бытия по ту сторону всего того, что мы называем добром и злом, красотой и уродством, истиной и ложью, этого бросающего пас в беде бытия, не знающего ни сострадания, ни жалости. Если мы действительно обретаем там прибежище, то это значит, что мы ушли от людей и от самих себя. Если же мы видим в этом мгновенном пленяющем нас соприкосновении с природой немые знаки, которые указывают на нечто, возвышающееся над всей историей, но не открывают его, тогда в этом соприкосновении с природой заключена истина, так как оно открывает перед нами путь, а не удерживает нас у себя.
2. Мы выходим за границы истории в сферу вневременной значимости, истины, не зависящей от истории, в сферу математики и нсепокоряющего знания, всех форм всеобщего и общезначимого, которая не ведает преобразований, всегда есть — познанное или непознанное. В постижении этой ясности значимого мы подчас ощущаем душевный подъем, обретаем твердую точку, бытие, кото
рое постоянно есть. Однако и в этом случае мы идем по неверному пути, если держимся за него. И эта значимость — знак, в нем не заключено содержание бытия. Это постижение странным образом не затрагивает нас, оно открывается в процессе все большего проникновения в него. Оно есть, в сущности, форма значимости, тогда как его содержание отражает бесчисленное множество сущего, но никогда не отражает бытие. Здесь в устойчиво существующем находит покой только наш рассудок, не мы сами. Однако тот факт, что эта значимость есть независимая и освобожденная от истории, в свою очередь указывает на вневременное.
3. Мы выходим за границы истории ъ область основных пластов историчности, т.е. обращаясь к историчности мироздания в целом. От истории человечества ведет путь к той основе, откуда вся природа — сама по себе неисторичная — озаряется светом историчности. Однако это доступно только спекулятивному мышлению, для которого служит своего рода языком тот факт, что навстречу историчности человека как будто что-то движется из недр природы в своем собственном биологическом облике, в ландшафте и явлениях природы. Сами по себе они лишены смысла и случайны, являют собой катастрофы или равнодушное пребывание в мире, и все-таки история как бы одухотворяет их, будто они соответствуют друг другу и выросли из одного корня.
4. В эту сферу историчности нас приводит историчность нашей экзистенции. Из точки, где мы в безусловности своей ответственности и выбора своего места в мире, своего решения, понимания того, что мы подарены себе в любви, становимся бытием, пересекающим время в качестве историчности,— из этой точки падают лучи света на историчность истории посредством нашей коммуникации, которая, проходя через все исторически познаваемое, достигает экзистенции. Здесь мы выходим за границы истории в сферу вечного настоящего, здесь мы в качестве исторической экзистенции, пребывающей в истории, преступаем границы истории.
5. Мы преодолеваем историю, двигаясь к бессознательному. Дух человека сознателен. Сознание —то средство, вне которого нет ни знания, ни опыта, ни человеческого бытия, ни отношения к трансцендентности. То, что не есть сознание, называется бессознательным. Бессознательное — это негативное, бесконечное по многозначности своего содержания понятие.
Наше сознание направлено на бессознательное, т.е. на все то, что мы находим в мире, что не сообщает нам, однако, своей внутренней сущности. Наше сознание опирается на бессознательное, оно все время вырастает из бессознательного и возвращается к нему. Однако узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. В каждом сознательном действии нашей жизни, особенно в каждом творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно. Сознание подобно гребню волны, вершине над широким и глубоким основанием.
Это составляющее нашу основу бессознательное имеет двоякий смысл: бессознательное как природа, всегда покрытая мраком, и бессознательное как ростки духа, стремящегося быть открытым.
Если мы преодолеем историю, превратим ее в бессознательное в качестве сущего, которое открывается в явлении сознания, то это бессознательное никогда не будет природой, но будет тем, что являет себя в создании символов, в языке; в поэзии, изображении и самоизображении, в рефлексии. Мы живем, не только основываясь на нем, но и стремясь к нему. И чем отчетливее сознание выявляет его, тем оно становится субстанциальнее, глубже, шире в своем присутствии. Ибо в нем пробуждаются те ростки, чье бодрствование усиливает и расширяет его самого. Дух в своем движении в истории расходует не только преднайденное бессознательное, но и создает новое бессознательное. Однако обе эти формы выражения неправильны перед лицом единого бессознательного, проникновение в которое есть не только процесс истории духа, но которое есть бытие над, до и после всякой истории.
Однако в качестве бессознательного определяется только негативное, с помощью этого понятия нельзя обрести шифр бытия, к чему тщетно стремился Э.Гартман6 в мире позитивистского мышления. Бессознательное значимо лишь постольку, поскольку оно получает определенный образ в сознании и тем самым перестает быть бессознательным. Сознание — это действительное и истинное. Наша цель —углубленное сознание, а не бессознательное. Мы преодолеваем историю, обращаясь к бессознательному, чтобы тем самым прийти к углубленному сознанию.
Тяга к бессознательному, всегда охватывающая нас в беде, обманчива. Она остается таковой, пытается ли вавилонский бог повернуть вспять развитие шумного мира словами: «Я хочу спать»', мечтает ли человек западной клуьтуры вернуться в рай, в состояние, в котором он пребывал до того, как вкусил плод с древа познания, считает ли он, что ему лучше бы не родиться, призывает ли вернуться к естественному состоянию до возникновения культуры, видит ли в сознании угрозу, полагает ли, что история пошла по ложному пути и ее надо повернуть вспять,— все это одно и то же в различных формах. Это не преодоление истории, а попытка уклониться от нее и от своего существования в ней.
6. Мы преступаем границы истории, когда видим человека в его высочайших творениях, в которых он сумел как бы уловить бытие и сделать его доступным другим. То, что в этой области сделано людьми, позволившими уничтожить себя вечной истине, становление которой осуществилось в языке, выходит за пределы истории, сохраняя, правда, исторический облик, и ведет нас через мир истории к тому, что есть до всякой истории, и благодаря ей становится непонятным нам языком. Тогда уже не встает вопрос: откуда и куда, вопрос о будущем и прогрессе, но во времени есть
нечто, что уже не есть просто время и приходит к нам через все временное как само бытие.
История становится путем к надысторическому. В созерцании величия — в сотворенном, свершенном, мыслимом — история светит как вечное настоящее. Она уже не просто удовлетворяет любопытство, а становится вдохновляющей силой. Величие истории в качестве предмета нашего благоговения связывает нас со сферой, возвышающейся над историей.
7. Понимание истории в ее целостности выводит нас за пределы истории. Единая история перестает быть историей. Уловить это единство уже само по себе означает вознестись над историей, достигнуть основы того единства, посредством которого есть это единство, позволяющее истории стать целостностью. Однако это вознесение над историей, стремящееся к единству истории, само остается задачей в рамках истории. Мы живем, не обладая знанием о единстве, но поскольку мы живем, вырастая из этого единства, наша жизнь в истории становится надыстори-ческой.
Вознесение над историей становится заблуждением, если мы уходим от истории. Основной парадокс нашей экзистенции, который заключается в том, что только в мире мы обретаем возможность подняться над миром, повторяется в нашем историческом сознании, поднимающемся над историей. Нет пути в обход мира, путь идет только через мир, нет пути в обход истории, путь идет только через историю.
8. Взирая на долгую доисторию и краткую историю человечества, мы невольно задаем вопрос: не является ли история на фоне этих сотен тысячелетий преходящим явлением? На этот вопрос, по существу, ответить нельзя, разве только общей фразой: то, что имеет начало, имеет и конец, пусть он придет даже через миллионы или миллиарды лет.
Однако ответ, который не может нам дать наше эмпирическое знание, является излишним для нашего осознания бытия. Ибо даже если допустить, что наше представление об истории значительно модифицируется в зависимости от того, видим ли мы в истории бесконечный прогресс или различаем тень ее конца, существенным остается для нас то, что историческое знание в целом не есть последнее знание. Все дело в том, чтобы воспринимать настоящее как вечность во времени. История ограничена далеким горизонтом, в котором настоящее значимо как прибежище, некое утверждение себя, решение, выполнение. Вечное являет себя как решение во времени. Для трансцендирующего сознания экзистенции история растворяется в вечности настоящего.
Однако в самой истории перспектива времени остается, быть может, еще в виде длительной, очень длительной истории человечества на едином теперь земном шаре. В этой перспективе каждый человек должен задать себе вопрос — какое место он там займет, во имя чего он будет действовать.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Экхарт Иоганн, Майстер Экхарт (ок. 1260-1327) — немецкий монах, доминиканец, проповедовал воззрения, близкие к пантеизму.
2 Фома Аквинский (1225/1226-1247) — философ и теолог, систематизатор схоластики на базе христианизированного аристотелизма.
Данте Алигьери (1265-1321) — итальянский поэт, создатель итальянского литературного языка. В своей знаменитой поэме «Божественная комедия» ярко и глубоко выразил мировоззрение позднего средневековья.
3 Янычары (тур. букв.— «Новое войско») — турецкая регулярная пехота, созданная в XIV в. Первоначально комплектовалась из пленных юношей, позже — путем насильственного набора мальчиков из христианского населения Османской империи.
4 Иоахим Флорский (ок. 1132-1202) — итальянский мыслитель, развивавший мистико-диалектическую концепцию исторического процесса, согласно которой мировая история делится на три эры, соответствующие Лицам Троицы. Каждая jpa исчерпывает свое содержание в одной и той же последовательности этапов, в конце истории грядет царство справедливости.
Боссюэ (Bossuet) Жак Бенинь (1627-1704) — французский писатель, епископ. < о|дал концепцию исторического развития как осуществления божественного Провидения, как движения, направленного к определенной Богом цели.
Лессинг (Lessing) Готхольд Эфраим (1729-1781) — немецкий мыслитель эпохи Просвещения. Рассматривал развитие как процесс постоянного совершенствовании, восхождения к все более высоким ступеням.
Гердер (Herder) Иоганн Готфрид (1744-1803) — немецкий философ, критик, 1ГТИК. Считал мировой исторический процесс единым органичным ростом человеческого общества, в основе которого, наряду с национальным фактором, Irmin также природные условия и культурные традиции.
Цля всех этих мыслителей характерно понимание истории как направленного <>/1нолинсйного развития, которое было выдвинуто иудаизмом и утверждалось чригiпанством (в первую очередь, Августином) в борьбе с языческим толкованием м< ।<»|>ии как циклического развития, вечного чередования жизни и смерти.
5 Речь идет о величайшей полярности — католицизм и разум.
л Хартман или Гартман (Hartmann) Эдуард (1842-1906) — немецкий философ, • MipoiiiiHK панпсихизма. Основой сущего считал абсолютно бессознательное ду-*••»»нос начало — мировую волю.
1 Пытается ли вавилонский бог повернуть развитие вспять— неясно, какого н । памплонских богов имел в виду Ясперс. Вероятнее всего, речь идет об индуистском Пмн' Крцхма, который, погружаясь в сон, прекращает жизнь мира.
АРНОЛЬД ТОЙНБИ*
ХРИСТИАНСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ
В кратком изложении обширнейшего предмета — отношения между христианством и историей — будет, по-видимому, наилучшим сконцентрироваться на трех моментах. Для того чтобы раскрыть специфику отношения христианства к истории, следует начать с рассмотрения сходств и различий между христианством и другими религиями в их отношении к истории. Затем мы могли бы поочередно рассмотреть историю в свете христианства и христианство в свете истории.
Если мы окинем общим взором высшие религии и философии, которые появились вместе с возникновением первых цивилизаций, приблизительно пять-шесть тысячелетий назад, то увидим, что они разделяются на две основные группы —* «историческую» и «мифологическую». «Историческая» группа включает философии: платонизм, аристотелизм, стоицизм, эпикуреизм, хинаян-буддизм и конфуцианство, а также религии: иудаизм, зороастризм, христианство и ислам. «Мифологическая» группа включает религии наподобие культа Таммуза и Иштар, Осириса и Исиды, Аттиса и Кибелы, Юпитера Долихенского и Митры, составлявшие определенную конкуренцию христианству в споре за влияние на народы Римской империи. Эта вторая группа включала также религии, такие, как неоплатонизм и махаяна-буддизм, которые представляли собой формы превращенной в религию философии.
Как философии, так и религии, входящие в «историческую» группу, являются «историческими» в двояком смысле. Во-первых, все они обязаны своим существованием определенным основателям, жившим в определенный исторический период, чья жизнь переп-
• Перевод осуществлен по изд.: Toynbee A. The Christian understanding of history // God, history and historians /Ed. by McIntire C.T.— N.Y., 1977.— P. 176—190. Перевод с англ, ЕЛ.Жуковой,
леталась с историческими событиями, подлинность которых не вызывает сомнений у критиков, оспаривающих подлинность некоторых их деяний, характеристик и тд., приписываемых обычно основателям религий и философий их последователями. Во-вторых, понятие «исторические» применительно к философиям и религиям употребляется в том смысле, что их основоположники создали школы или основали церкви, которым суждено бцло сыграть выдающуюся роль на исторической сцене. В целом эти духовные образования проявили значительно больше жизненной силы, чем цивилизации, в которых они возникли, и явили несравненно большую способность к выживанию, чем те или иные государства и империи. Из десяти названных нами шесть сохранились и по сию пору, и даже самому «младшему» из них — исламу — уже четырнадцать столетий. Хотя эллинистические философские школы прекратили свое существование в 529 г. до н.э. под воздействием христианского Рима, многое из их учений, равно как и из практики, к тому времени уже было инкорпорировано в структуру христианства.
В противоположность этому махаяна-буддизм — единственная из семи «мифологических» религий, не угасшая до сих пор, и факт ее жизнеспособности и исчезновения шести других весьма знаменателен. Разумеется, «мифологические» религии тоже сыграли свою роль в истории, но они не идут ни в какое сравнение с ♦историческими» религиями и философиями — ни по опоре на авторитет реально существовавшего в истории основателя, ни по значению взаимосвязи между их историей и действительным ходом событий. И это так потому, что они имеют дело главным образом с «вечными» сторонами жизни и существования, которые невозможно поймать в сети паутины истории и которые могут быть высказаны только в мифе, являющемся выражением правды, но правды, как в волшебной сказке, не имеющей исторической реальности.
Пять из перечисленных нами шести угасших ныне ♦ мифологических» религий были связаны с отношением человечества к физическим силам природы, окружавшим жизнь человека на этой планете. Они возникли в то время, когда человечество еще зависело от милостей природы, в ней оно видело божество, которое надо было умилостивить. Но история человечества была историей прогрессивного покорения природы, покорения, сделавшего нас в конце концов ее господами, вырвав из рабского по отношению к ней состояния задолго до современного беспрецедентного ускорения темпов технического прогресса на Западе. Покорение человеком природы сняло с нее ореол божественности, так что нет ничего удивительного, что эти пять форм поклонения природе давным-давно исчезли, если только не были отчасти, подобно эллинистической философии, инкорпорированы в христианство и другие ныне существующие «исторические» религии и философии.
Г с- I I., однако, еще один «вечный» аспект жизни и существования, кпюрый человечеству до сих пор не удалось подчинить себе,—это
психическая природа человеческой души. В этой области у рода человеческого не было столь значительных достижений в мудрости, добродетели или праведности pari passu* с накапливающимся и все более ускоренными темпами развивающимся научным знанием или техническим мастерством; и эта постоянно расширяющаяся пропасть между господством человека над внешним миром и нашим постоянным поражением, связанным с проклятием «первородного греха», делает расплату за духовное падение для нас все более и более серьезной. Не то чтобы мужчины и женщины в среднем стали хуже с тех пор, как были успешно изобретены военная колесница, арбалет, порох, атомная бомба,— что действительно происходит, так это то, что эти все более эффективные орудия смерти делают безрассудные и разрушительные человеческие действия все более и более мощными по силе. Тем самым до сих пор еще неуправляемые демонические силы внутреннего духовного мира человека представляют для нас серьезную опасность, а следовательно, и острую проблему. Вот одна из причин, почему махаяна (именно эта форма буддизма), унаследовавшая от буддийской философии хинаяны озабоченность психическим универсумом, до сих пор сохранила смысл и ценность, тогда как разные формы культового почитания солнца, дождя, растений и тд., бывшие некогда в центре религиозных интересов, исчезли. Другая причина, по крайней мере, с точки зрения христианских исследователей, почему махаяна сегодня представляет собой значительную духовную силу, заключается в том, что путь, по которому она стала развиваться, отпочковавшись от буддийской философии хинаяны, пошел в направлении, сходном с христианством. В то время как в соответствии с философией хинаяны образец мудрого человека —это аскет, который видит спасение в полном подавлении своего «я», приверженец махаяны, подобно Будде Гаутаме, добровольно отсрочивает свое вхождение в бессознательное, бесстрастное, безволевое состояние нирваны не ради собственного спасения, а ради спасения своих братьев, ведя их по пути, который сам преодолел.
Хотя христианство, как и ряд других религий и философий, и по своей внутренней организации, и по своей обращенности в будущее характеризуется как «историческая» религия, оно имеет одну главную черту, общую, по-видимому, с иудаизмом, ответвлением которого оно является, и с исламом —еще одной религией, связанной своим происхождением с иудаизмом. Отличительная черта иудейских религий состоит в том, что смысл существования — саму суть религии — они видят в личной встрече людей с Богом, подобным человеку (а каким же еще он может быть?). Все они сходятся между собой в вере, что эти встречи осуществляются в форме исторических деяний и событий, происходящих в этом мире, или, как сказали бы современные физики, на поверхности этой планеты. Согласно верованиям этих
* по сравнению (лат.).
иудейских религий Бог, так же как и человечество, находится за работой в этом мире, хотя мир этот — только часть обширного поля божественной деятельности.
Вера иудейских религий в божественное воплощение в земной истории есть основа того значения, которое придается в их глазах истории. С точки зрения других «исторических» религий и философий история не имеет того абсолютного значения и ценности, какое она должна иметь для любого, кто верит, что она (история) есть одна из избранных Богом сфер деятельности. Конфуцианство, например, хранит историю классического периода китайской цивилизации для тех же утилитарных целей, для которых, скажем, английский адвокат хранит библиотеку судебных отчетов. Его приверженцы видят в истории кладезь прецедентов, которые могут служить в качестве ориентира для нынешней, современной этической и политической практики. Что же касается приверженцев хинаяны и греческих философов, то они никак не могли быть вовлечены в историю путем религиозного почитания исторических основателей соответствующих учений. В их глазах историчность человека, как и его сексуальность, его смертность, а также его подверженность физическим и духовным страданиям были унизительными обстоятельствами простой человеческой жизни, освободиться от которых любой разумный человек стремился бы всеми силами посредством философствования. Для греческих и индийских философов идеал совершенства, от которого была так далека человеческая жизнь, заключался в неизменности, бессмертии и бесстрастности. Все эти качества выступали бы как характеристика божественного, если бы Бог оказался реальностью: в том и заключалась задача философии, чтобы подвести духовную элиту человечества как можно ближе к достижению этого богоподобного состояния. В таком презрительном отказе от унизительной, оскорбительной причастности ко злу, лишенной мудрости человеческой жизни, буддийская философия хинаяны превзошла греческие философии по уровню интеллектуальной ясности, с которой осознавались ею последствия подобных убеждений, а также по нравственному мужеству, с которым она действовала в проведении своих принципов. Буддизм учил, что единственный эффективный путь освобождения от страданий — это освобождение от сознания и воли.
С точки зрения христианства, достижения буддийских философов столь же смехотворны, сколь они смелы и правильны, если исходить из выдвинутых ими же предпосылок, но здесь мы подошли к тому пункту, в котором христианство, как представляется, по крайней мере, в глазах самих христиан, обретает свое уникальное отличие, расходясь даже с родственными ему иудейскими религиями, а именно—в отношении к страданию, где иудаизм и ислам гораздо ближе к греческим философиям и философии хинаяны, чем к христианству. Нехристианские иудейские религии рассматривают страдание просто как зло, которому подвержены несчастные божьи твари, от которого, однако, свободен сам Всемо-|ущий Создатель. И хотя ни в одной цз этих религий не утверж-
дается, что Бог — это сила, не дополняющаяся Милостью и Состраданием, все-таки ни иудаизм, ни ислам не принимают идеи, что божественная милость и божественное сострадание могли бы подвигнуть Бога ради спасения Его созданий добровольно «лишиться» Своей силы и подвергнуться тому же состраданию, которое претерпевают Его создания. Отличительный смысл, который христианство придало иудейскому пониманию природы Бога и характеру Его отношения к людям, заключается в провозглашении, что Бог есть Любовь, а не только Могущество, и что эта божественная любовь проявляется в особой встрече человека с Богом в форме воплощения и распятия (страстей) Христовых; и что воплощение Бога в Любви более значимо, нежели Его воплощение в своем Могуществе, хотя любовь Бога (что бы ни говорил Маркион) вовсе не совместима с Его всемогуществом, ибо бесконечность Его могущества — единственное, чем можно измерить глубину Его любви. Нетрудно видеть, что центральный догмат, его специфика делают христианство исторической религией par excellence* * (как бы решительно ни оспаривало этот тезис конфуцианство), ибо этот основной догмат («камень преткновения для евреев, для греков же просто глупость») утверждает, что основатель христианской церкви есть Бог, воплотившийся в человеке. А воплощение и есть встреча Бога со всеми людьми, в которой Бог не вмешивается de haut en bas”, наподобие deus ex mashina***, который появляется (букв.: спускается), чтобы привести действие к denouement**** в конце греческой драмы, остающейся равнодушной к человеческой трагедии dramatis personal.... В этом воплощении, по христианской
вере, Бог раскрывает Свою природу через Богоявление, в котором Он «унизил» Себя, став одним из людей в их человеческой трагедии и добровольно приняв на Себя страдания за грехи людей, физическую боль предсмертных мук и глубокую духовную скорбь, видя, как видит умирающий человек, конец Своей неудавшейся миссии на Земле, как это должно было представиться Его человеческому уму как уму человека.
Какой же представляется история в свете этого основного христианского верования? Прежде всего, мир, который был не
• преимущественно (франц.).
• • сверху донизу (франц.).
• • • Бог из машины (лат.). Имеется в виду применявшийся в античной трагедии драматический прием, смысл которого заключался в том, что запутанная интрига неожиданно разрешалась с появлением на сцене бога, который раскрывал персонажам неизвестные им обстоятельства. Технически приспособлением для поднятия богов в воздух служила так называемая «машина», и прием неожиданного появления божества в конце драмы известен под латинским названием deus ex mashina. В античности иронизировали над этим приемом как «легким способом развязать запутанные драматические положения» (Тройский И.М. История античной литературы—Л., 1956.—С. 162). Прим, перев.
• • • • развязка (франц.).
•••• • действующие лица драмы (лат.).
только сотворен Богом, но явился также ареной страданий Бога как человека, действующего на подмостках истории, должен быть составной частью Царства Божьего. И он не может быть просто неудачным экспериментом творения, который Творец безжалостно разрушил, признав его неудачным. A fortiori* он не может быть ни царством хаоса, ни изначальной тьмой за пределами божественного волеизъявления. Если бы этот мир не был составной и любимой частью Царства Бога, то Бог не спас бы его ценой, которую Он заплатил, как верят христиане, из любви к нему. Необходимость спасения мира была очевидна до проповеди Евангелия: грекам не надо было ждать христианства, чтобы узнать об этом. Новое верование, явленное в христианстве, а для греческих умов считавшееся бессмыслицей, заключалось в том, что мир действительно можно спасти и что Бог спасает его через воплощение и страдания Христа. Мир как арена этого божественного события был явно полем сражения между Добром и Злом, как еще прежде сказал об этом древнеиранский пророк Заратустра; однако если христианство принимать за истину, то этот мир должен быть полем сражения, находящимся в самом Царстве Божьем в качестве некой области, хотя и духовно несовершенной и погрязшей в грехе, но равноценной, как и все другие области, недоступные для людей в этой земной жизни, в которых верховная власть Бога пребывает неизменной. Акт инкарнации (воплощения) должен служить гарантией ценности этого мира для Бога, а соответственно и гарантией того, что трагедия человеческой жизни на Земле также имеет ценность и для самих людей.
Если боговоплощение служит свидетельством тому, что этот мир имеет внутреннюю и абсолютную ценность как арена страдания, в котором Бог показал Свою любовь к Своим созданиям, то одновременно оно является и событием, не только придавшим истории смысл, но и указавшим цель и направление. Это преобразование истории посредством воплощения полностью изменило наше понимание жизни, поскольку освободило нас от власти циклических ритмов, осуществляющихся во Вселенной, с которыми мы сталкиваемся в нашем жизненном опыте.
Существуют, разумеется, уровни существования, применительно к которым эти вселенские циклические ритмы кажутся благотворными и восстановительными. С тех пор как человечество стало осознавать себя, мы всегда жили в уверенности, что день следует за ночью, весна за зимой и что каждый новый год принесет нам новый урожай и новых ягнят. Но наша радость от рождения нового поколения умеряется нашей печалью, вызываемой смертью старших, предшествующих поколений, и эта печаль еще более усугубляется нашим замешательством от несоответствия между краткостью человеческой жизни и обладаемым нами даром разума и воли, возможности которых простираются далеко за пределы
* тем более, и подавно (лат.).
наших физических возможностей. Страх этого трагического несоответствия увеличивается, когда мы сталкиваемся с той истиной, что смерть — это удел не только каждого живущего, что надличностные образования — достижения коллективных усилий человечества, как то: искусства, науки, государства, цивилизации, церкви, долговечность которых по сравнению с краткостью жизни их создателей кажется почти богоподобной,—тоже в конечном итоге, раньше или позже, должны разделить судьбу своих творцов. В такой перспективе жизнь поистине представляется ничего не значащей историей, а когда мы направляем свой телескоп на звездную Вселенную, то при виде космическихс круговоротов, необъятность которых делает их бесстрастные повторы еще более бессмысленными, мы испытываем тот же священный трепет, в котором признавался Паскаль. Когда мы думаем о бесконечных рядах бесконечных туманностей, их от века длящемся превращении из первоначального газообразного состояния в звездные скопления, когда мы вглядываемся с ограниченного пространства нашей планеты с помощью техники, разрабатываемой наукой, благодаря которой космос стал открываться человеческому разуму, в эти огромные сгустки Вселенной, то мы ощущаем, что у человека мало надежды на их покорение, что он почти вынужден вернуться к донаучной стадии персонифицирования этих космических сил как враждебных человеку. На таком астрономическом уровне циклические ритмы Вселенной предстают как ужасающие и отталкивающие. Антропоцентристский взгляд на Вселенную, который мы ошибочно разделяли из-за нашей земной техники, здесь резко опровергается наукой (побочным продуктом которой и является наша техника). Боговоплощение освобождает нас от этих чуждых и демонических сил, убеждая, что благодаря страданиям и смерти Бога на этой бесконечно малой песчинке (мироздания) вся физическая Вселенная теоцентрична, ибо если Бог есть Любовь, то человек может чувствовать себя везде, где действует власть Бога, как у себя дома.
Кроме того, и это, пожалуй, самый яркий свет, каким осветило историю христианство, страдания Христа придали смысл и человеческим страданиям, примиряя нас с трагичностью кашей земной жизни, ибо внушают нам, что эта трагичность — не бессмысленное и бесцельное зло, как то утверждалось Буддой и Эпикуром, и не неотвратимое наказание за глубоко укоренившийся грех, как то объясняется нехристианскими школами иудейской теологии. Свет страстей Христовых открыл нам, что страдание необходимо постольку, поскольку оно есть необходимое средство спасения и созидания в условиях временной и краткой жизни на Земле. Само по себе страдание ни зло, ни добро, ни бессмысленно, ни осмысленно. Оно есть путь, ведущий к смерти, а его цель — дать человеку возможность участвовать в работе Христовой, реализуя тем самым возможность стать сынами Божьими, братьями во Христе.
Если христианство проливает свет на историю, то какой свет проливает история на христианство? Последнее стало значительно
понятнее лишь недавно, благодаря двум достижениям нашего исторического знания. Прежде всего современный процесс объединения всего обитаемого мира путем ♦уничтожения дистанций» посредством современной западной техники сделал возможным впервые в истории соединить воедино все разрозненные исторические факты. Во-вторых, последние открытия в археологии восстановили чуть было не утраченные страницы истории, тогда как геология и космология обратили нас к прошлому, к временам, предшествовавшим зарождению цивилизации, история жизни на Земле — к временам до возникновения человека, история планеты — к временам до зарождения жизни, а история физического космоса — к временам до возникновения нашей планеты, Солнечной системы и нашей Галактики. Более того, эта новая широкая панорама прошлого была сопоставлена с не менее широкой перспективой будущего.
В этой перспективе начинает казаться, что и христианство, и другие великие религии (ибо в таком гигантском временном масштабе все они, в сущности, совпадают по возрасту) пришли в мир буквально на днях. Даже если сопоставить точный возраст великих религий не только с христианством, но и с возрастом древнейших религий, к примеру, культом Таммуза и Иштар, Осириса и Исиды, которые существовали с третьего тысячелетия до н.э., то мы увидим, что все высшие религии возникли только вчера по сравнению даже с цивилизациями, не говоря уже о первобытной древности человека и даже еще более длительном времени, предшествовавшем его появлению. Это — переворот в том видении истории, во власти которого мы находились с самого зарождения современной западной науки. Так во тьме, предшествующей рассвету, немногим больше, чем три столетия назад, архиепископ У шер, тщательно исследуя, сопоставляя и принимая за чистую монету, как истину откровения, хронологические даты в Библии, исчислил, что мир должен был быть сотворен в 4004 году до н.э. Революция, вызванная последующим научным опровержением данных Ушера в пользу величины совершенно иного порядка, была не просто революционным пересмотром хронологического вычисления. Это был переворот в нашем понимании идеи исторического отношения между началом христианской эры и нашей собственной эпохой. Во времена Вольтера, до развития теологии, христианство было уязвимо для, казалось, очевидной и разрушительной критики, указывавшей на то, что к тому времени христианство уже существовало добрых две тысячи лет. Впрочем, это не вносило заметных изменений в общий климат нравственной и духовной жизни в издавна существовавших номинально христианских странах. Прогресс науки выставил в смешном свете всю эту так называемую ♦научную критику» христианства, показав, что временной масштаб, на котором основывалась ее аргументация, был чистым вымыслом, совершенно ничему не соответствующим. Эти не верящие в откровение люди, в сущности, совершенно неумышленно опирались на хронологию, которая была вычислена
на основе библейских данных, как бы разделяя посылку христианской веры о боговдохновенности Священного Писания. Согласно хронологии архиепископа Ашера, промежуток между началом христианской эры и, скажем, 1751 годом составляет более чем 34,364 процента ко всей продолжительности времени, прошедшего с начала мира по библейским расчетам. Тогда, если употреблять этот временной масштаб, первый 1751 год христианской эры можно было бы вполне справедливо считать как достаточно продолжительный срок для христианства, чтобы произвести едва заметное влияние. Но с точки зрения нашего поствольтерианского научного масштаба, первый период в 1951 год христианской эры должен рассматриваться как настолько бесконечно краткий миг, что было бы трудно сделать столь ничтожный интервал видимым на космической временной карте, если бы мы, не желая ее делать слишком большой, привели к масштабу, соразмерному обычному, нормальному человеку.
Если бы могли встать на позицию историка, составляющего выборочную хронологию главных исторических событий периода, отстоящего, скажем, на миллионы лет от 1951 года, то мы могли бы сегодня рискнуть выдвинуть предположение, что наш будущий преемник также попытался бы указать христианство в своей таблице. Но если бы мы могли воспользоваться машиной времени Г.Уэллса и взглянуть, так сказать, из-за плеча нашего воображаемого будущего хронолога, мы поразились бы, узнав, что следующей после рождения Иисуса Христа в 4 году до н.э. записью в его таблице было бы некое событие в, предположим, одиннадцатом или двенадцатом тысячелетии христианской эры, которое в нашем, 1951 году кажется где-то далеко за пределами нашего хронологического горизонта. С точки зрения этой гипотетической, но рационально вполне заслуживающей доверия воображаемой будущей временной шкалы, промежуток времени между нашими днями и датой жизни Христа и его пастырства на Земле будет почти незаметен — чуть больше нуля. Если мы привыкнем оперировать таким масштабом, мы будем рассматривать инкарнацию (воплощение) не как событие, имевшее место в недавнем прошлом, а как совершающееся «прямо сейчас» (употребляя подходящую в этом случае старую американскую идиому).
Как только мы усвоим идею, что возникновение христианства и других высших религий — не древняя история, а современная и поистине нынешняя,— мы сможем спросить, может ли история поведать нам, почему все представители этой группы религий выбрали именно означенный космический миг для их, в сущности, одновременного первого появления. Это исторически малое время, миг, заключенный, как мы видели, между третьим тысячелетием до н.э.— временем возникновения культов Таммуза и Иштар, Осириса и Исиды — и седьмым веком н.э.— временем возникновения ислама. По космическим масштабам эти три тысячелетия равны не более чем мгновению ока. Почему же (говоря старомодным религиозным языком) Бог избрал именно этот момент в истории,
чтобы озарить и просветить человечество духовным светом? На этот вопрос история может дать ответ, если мы воспользуемся в качестве ключа христианской интуицией в интерпретации дохристианского греческого поэта Эсхила, говорившего, что на уровне нашего духовного опыта (в противоположность нашей науке и технике) «знание приобретается через страдание».
С помощью этого эсхиловского ключа мы сможем увидеть, что каждая из философий и высших религий пришла э мир в то время и в том месте, когда и где бесконечные муки и страдания народа еще более усиливались горестным испытанием переживания упадка и гибели земной цивилизации. Культ Таммуза и Иштар возник на обломках шумерской цивилизации; культ Осириса и Исиды — на обломках египетской цивилизации; буддийская философия — на обломках индийской цивилизации; иудаизм и зороастризм — на обломках вавилонской и сирийской цивилизаций; греческие философии, митраизм и христианство — на обломках древнегреческой цивилизации. А если бы мы и дальше продолжали вникать во все исторические детали, для чего здесь, однако, нет места, то обнаружили бы, что обстоятельства, вызвавшие на свет философию махаяны и ислам, были такими же.
Коль скоро мы отметили факт, что падение цивилизаций послужило основанием, причиной возникновения высших религий, то нетрудно найти и психологическое объяснение этому факту. Эти обстоятельства дают благоприятную возможность духовной правде получить доступ к разуму человека, божественным заповедям и поучениям овладеть сердцем человека, потому что в эти особо трагические периоды истории сердца и умы открыты для приятия в них Духа Святого, благодаря их горькому разочарованию крушением, гибелью земных институтов, внушавших прежде впечатление незыблемости, долговечности и нравственного величия, побуждавших их создателей и служителей питать к ним доверие и посвящать свои жизни служению им. Такое разочарование в этом мире, рожденное страданиями, само по себе, разумеется, не более чем негативное предварительное условие для приятия божественной милости. Такая возможность может либо остаться бесплодной, либо породить то, что в глазах христиан, является «плодом Мертвого моря» в форме философии, которая извлекает из страдания лишь тот урок, что от страдания следует освободиться даже ценой постепенной утраты собственной воли и сознания. Однако разочарование суетностью, тщетой этого мира внушает другим страдающим душам отозваться на призыв исполнить жизнь, и исполнить ее наиболее полным образом, посвятив свое сокровище Царству Божьему, которое осуществляется «на земле, как и на небе» (Мф.: 12, 15).
Если история пролила определенный свет на возникновение христианства, то не прольет ли она также свет на будущее, открыв перспективу неизмеримо более длительную, чем историческая ретроспектива?
Предположения современной науки о чрезвычайно долгой будущей жизни людей и их институтов на Земле, конечно же, входят в резкое противоречие с ожиданиями первых христиан, а также с верой, на которой основывались эти ожидания. Начальная христианская церковь поддерживала веру (унаследованную архиепископом Ушером), что мир существовал не более нескольких тысячелетий, и вот на основе этой веры она взлелеяла ожидание и надежду, в которых, уже ко времени Ушера, разочаровались вследствие церковной практики, хотя церковь ни тогда, ни теперь явным образом не отвергала первоначальные христианские взгляды на будущее. Члены первоначальной церкви рассматривали Христово пришествие как знак того, что их поколение родилось в конце времени, и они жили в надежде и ожидании, что второе пришествие Христа столь близко, что некоторые из них увидят его. Но время шло, и церковь, не отрекаясь от учения, что конец мира на Землю может прийти в любой момент, стала действовать так, как если бы она готовилась к затяжной борьбе. Действием, обозначавшим эту негласную переориентацию церковного временного горизонта на более отдаленное будущее, стало дальновидное возведение регулярных учреждений христианства. Мы уже заметили мимоходом, что из всех человеческих учреждений церковные до сих пор оставались наиболее способными к длительному существованию, так что исследователь какого-либо из существующих в двадцатом веке учреждений, вероятно, выделит Римскую католическую церковь как корпоративную организацию, которая обычно наиболее дальновидна в своей политике. По сравнению с Ватиканом, вероятно, сказал бы наш наблюдатель, современные органы государственного управления, фирмы, профсоюзы, академии и лаборатории существуют как бы без уверенности в своем будущем. Иными словами, христианская церковь действовала на основе неявного предположения, что у человечества впереди еще чрезвычайно много времени — и прошло семнадцать веков, прежде чем это предположение получило imprimatur (официальное подтверждение) со стороны современной западной науки.
Наука объявила, что сохранение жизни на этой планете физически возможно в течение миллионов лет. Но, подобно христианской церкви, эта постхристианская наука предпринимает действия, которые противоречат ее собственным ожиданиям и надеждам, ибо наука создает технику, а техника дает в руки человеку средства (если наука не заблуждается относительно некоторых своих недавних деклараций) уничтожения жизни на Земле столь скоро, столь повсеместно и столь неумолимо, как, согласно старой христианской легенде, ожидалось это по воле Бога, который даст знамение—и прозвучит последний трубный глас.
Однако существует одно решительное отличие традиционного христианского ожидания от новейших научных расчетов, хотя в этом пункте наука производит более христианское впечатление, чем даже Апокалипсис. Ибо тогда как, согласно Апокалипсису, будущая гибель мира, жизни и времени есть акт Бога и человек здесь не
властен, наука заявляет, что эта непоправимая физическая катастрофа наступит (если наступит) в результате бессмысленной, безответственной и самоубийственной деятельности людей. Утверждая, что возмездием за грех будет смерть, голос науки звучит как подлинно христианский, но если бы опять было выслушано христианство, поистине было бы сказано больше того. Христианство идет дальше и утверждает еще более потрясающую истину, состоящую в том, что человек по природе своей склонен выбрать смерть, а не жизнь, выбирая зло вместо добра, коль скоро сердце человеческое следует своим собственным злым помыслам. Но последнее слово христианства заключается в том, что, несмотря ни ни что, человечеству был дан шанс спасения от заслуженной кары за свои греховные поступки через способность, благодаря страданиям Христовым, искать спасения, молясь о Божьем милосердии.
ПАУЛЬ ТИЛЛИХ
ИСТОРИЯ И ЦАРСТВО БОЖИЕ
ПОИСКИ ОПРЕДЕЛЕННОСТИ ЖИЗНИ И СИМВОЛЫ ЕЕ ПРЕДВОСХИЩЕНИЯ
Во всех процессах жизни элементы сущности и существования, сотворенная благость и отчуждение соединены таким образом, что ни то ни другое не является единственно действенным. Жизнь всегда включает сущностный и экзистенциальный элементы, в этом истоки ее неопределенности.
Неопределенность жизни обнаруживает себя во всех ее измерениях, сферах и процессах; проблема определенности жизни неявно присутствует повсюду. Все создания стремятся к лишенному неопределенности осуществлению своих сущностных возможностей, но только в человеке как носителе духа неоднозначность жизни и поиски ее определенности становятся осознанными. Человек переживает неопределенность жизни во всех ее измерениях, так как он участвует в них; он также переживает ее непосредственно в себе самом как многозначность функций духа—морали, культуры и религии. Из этого опыта и проистекают поиски определенности жизни: это поиски жизни, которая достигла того, к чему направлена ее самотрансценденция.
Поскольку религия есть самотрансценденция жизни в сфере духа, то именно в религии человек начинает поиски жизни, лишенной неопределенности, и именно в религии он находит ответ. Но этот ответ не тождествен религии, поскольку сама религия неоднозначна. Осуществление поисков определенности жизни трансцендентно по отношению к любой религиозной форме или символу, в
* Перевод осуществлен по изд.: TUUch Р. Histore and the Kingdom of God //God, history and histonans/ Ed. by McIntire CT.—N.Y.: Oxford univ. press, 1977.—P. 157--175. Перевод с англ. Е.В.Якимовой.
которых оно выражено. Самотрансценденция жизни никогда с определенностью не достигает того, к чему она направлена, хотя жизнь и может проявить себя в лишенной определенности форме религии.
Религиозный символизм создал три главных символа жизни, лишенной неопределенности: Божий Дух, Царство Божие и Вечная Жизнь. Каждый из них и их связь друг с другом требуют краткого обсуждения. Божий Дух — это присутствие божественной жизни в жизни сотворенной. Божественный Дух есть «присутствующий Бог». Божий Дух не является отдельным бытием. Следовательно, для того чтобы передать всю полноту значения этого символа, можно говорить о «Духовном Присутствии».
Слово «присутствие» обладает архаическим значением, которое указывает на местонахождение лица или группы, занимающих высокое положение. Написав это слово с прописной буквы, мы показываем, что оно предназначено для выражения божественного присутствия в сотворенной жизни. «Духовное Присутствие» в таком случае является первым символом определенности жизни. Оно непосредственно соотносится с неопределенностью жизни в ее духовном измерении, хотя, благодря многомерному единству жизни, опосредованно указывает на все ее сферы. В выражении «Духовное Присутствие» оба слова написаны с прописной буквы, причем слово «Духовное» впервые употребляется в этой части «Систематической теологии». Оно не используется как прилагательное от слова «дух», которое обозначает определенное измерение жизни.
Второй символ определенности жизни — это «Царство Божие». Его символический материал почерпнут из исторического измерения жизни и движущих сил исторической самотрансценденции. Царство Божие —это ответ на неопределенность исторического существования человека, но благодаря многомерному единству жизни этот символ включает в себя ответ на неопределенность исторического измерения всех сфер жизни. Историческое измерение осуществляет себя, с одной стороны, в исторических событиях, которые проистекают из прошлого и определяют настоящее; с другой стороны — в историческом напряжении, которое переживается в настоящем, но необратимо устремлено в будущее. Следовательно, символ Царства Божия включает и борьбу жизни, лишенной неопределенности, с силами, которые этой неопределенности способствуют, и высшее свершение, к которому движется история.
Все это приводит нас к третьему символу: определенность жизни есть Вечная Жизнь. Здесь символическим материалом служит временная и пространственная конечность всей жизни. Жизнь, лишенная неопределенности, превосходит категориальные пределы существования. Это не означает бесконечного продолжения категориального существования, это означает преодоление его неопределенности.
Связь трех символов — Духовного Присутствия, Царства Божия и Вечной Жизни — можно представить следующим образом: все
три содержат символическое выражение ответа, который предоставляет откровение поискам определенности жизни. Определенность жизни может быть описана как жизнь под знаком Духовного Присутствия, или как жизнь в Царстве Божием, или как Вечная Жизнь. Но, как было показано выше, три символа прибегают к разному символическому материалу, благодаря этому они отображают разные смысловые пласты одной и той же идеи определенности жизни. Символ Духовного Присутствия использует духовное измерение, носителем которого является человек. Но для того чтобы присутствовать в человеческом духе, Божественный Дух должен присутствовать во всех тех измерениях, которые действенны в человеке, а это означает присутствие во всем мире.
Символ Царства Божия —это социальный символ, который заимствован из исторического измерения,— в той мере, в какой оно реализуется в исторической жизни человека. Но историческое измерение присутствует во всей жизни. Поэтому символ Царства Божия заключает в себе жизненную судьбу всего мира, так же как и символ Духовного Присутствия. Присущее истории свойство необратимого движения к некоторой цели привносит еще один элемент в ее символическое значение — элемент «эсхатологического* ожидания, ожидания свершения, к которому движется история. Как и Духовное Присутствие, Царство Божие действует и борется в истории, но как вечное свершение жизни Царство Божие выше истории.
Символическим материалом третьего символа определенности жизни — Вечной Жизни — служит категориальная структура конеч-постного. Жизнь, лишенная неопределенности, есть Вечная Жизнь. Подобно Духовному Присутствию и Царству Божию, Вечная Жизнь есть таже универсальный символ, который связан со всеми измерениями жизни и включает в себя два остальных символа. Духовное Присутствие творит Вечную Жизнь в тех, кто им отмечен. Что же касается Царства Божия, то оно есть осуществление временной жизни в Жизни Вечной.
Каждый из трех символов содержит в себе остальные. Но поскольку эти символы прибегают к разному символическому материалу, предпочтительнее применять их для передачи разных оттенков значения: Духовное Присутствие — для преодоления неопределенности жизни в сфере духа, Царство Божие —для преодоления неопределенности жизни в истории, а Вечную Жизнь —для победы над неопределенностью жизни за пределами истории. Тем не менее в каждом из трех символов мы обнаруживаем их взаимную имманентность: там, где есть Духовное Присутствие, там есть Царство Божие и Вечная Жизнь; там, где Царство Божие, там Вечная жизнь и Духовное Присутствие; а там, где Вечная Жизнь, там Духовное Присутствие и Царство Божие. Различны акценты, но едино содержание — жизнь, лишенная неопределенности.
Поиски жизни, лишенной неопределенности, возможны по той причине, что жизнь имеет самотрансцендентный характер. Во всех своих измерениях жизнь движется в вертикальном направлении за
звои собственные пределы. Но ни в каком из этих измерений не постигает она того, к чему стремится, или безусловного. Она не достигает безусловного, но поиски его продолжаются. В сфере духа эни суть поиски определенности морали и определенности культуры, воссоединенных с определенностью религии. Ответом на эти поиски служит опыт откровения и спасения. Откровение и спасение образуют религию над религией, хотя они уже являются религией в тот момент, когда они получены. В терминах религиозного символизма они есть действие Духовного Присутствия, или Царства Божия, или Вечной Жизни. Поиски определенности жизни действенны во всех религиях, и в основе всех религий лежит ответ на эти поиски, который придает религиям достоинство и величие. Однако, выраженные на языке конкретной религии, и поиски, и ответ на них попадают в сферу неопределенности. В том и состоит вековой опыт всех религий, что ответом на поиски чего-либо трансцендентного по отношению к ним выступает преображающий опыт откровения и спасения; но в пределах существования даже абсолютно великое — божественное самопроявление — становится не только великим, но и малым, не только божественным, но и дьявольским...
ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИСТОРИИ И ПОИСКИ ЦАРСТВА БОЖИЯ
1. Природа и проблема интерпретации истории
Всякая легенда, хроника, сообщение о событиях прошлого или научный исторический труд содержат толкование истории. «...» Подобная интерпретация имеет несколько уровней. Она включает отбор фактов в соответствии с критерием важности, оценку причинных зависимостей, представление о личных и общественных структурах, теорию индивидуальной, групповой и массовой мотивации, социальную и политическую философию, а также определенное понимание смысла истории — вкупе со смыслом существования вообще, которое, независимо от факта своего признания, составляет основу всего перечисленного. Такое понимание, намеренно или неосознанно, воздействует на прочие уровни интерпретации; в свою очередь, оно само зависит от специфического и универсального знания исторических процессов. Эту взаимную зависимость толкования истории и всех пластов исторического знания следует уяснить каждому, кто занимается историей на любой уровне.
Проблема, которая стоит перед нами,— это проблема интерпретации истории, или вопрос о значимости истории для смысла существования вообще. Каким образом история влияет на нашу высшую заботу? Ответ на этот вопрос должен быть связан с неопределенностью всех процессов жизни в ее историческом изме
рении — неопределенностью, которая выражает основную антиномию исторического времени.
Как возможен ответ на вопрос о смысле истории? Очевидно, что объектно-субъектный характер истории препятствует объективному ответу в беспристрастно-научном его понимании. Только полное погружение в историческое действие может стать основанием исторической интерпретации. Историческая деятельность — это ключ к пониманию истории. Это обстоятельство, однако, повело бы к такому количеству интерпретаций, которое соответствовало бы количеству типов исторической деятельности. Возникает вопрос: какой тип исторической деятельности предоставит в наше распоряжение нужный ключ? Или, другими словами, к какой исторической группе следует примкнуть, чтобы обрести универсальную точку зрения, открывающую смысл истории? Каждая историческая группа обладает своими особенностями; значит, участие в ее исторической деятельности предполагает особый взгляд на цель исторического творчества. Упомянутое выше сознание своей призванности как раз и определяет выбор исторического ключа и того, что этот ключ открывает. Например, согласно толкованию своей призванности у греков, которое дано в «Политике» Аристотеля, ключ к интерпретации истории — это противопоставление греков и варваров. Евреи же, исходя из своего понимания призванности, отраженного в книгах пророков, усматривали этот ключ в установлении господства Яхве над всеми народами. Еще несколько примеров будет приведено в дальнейшем. Сейчас же вопрос заключается в следующем: какая группа и какое именно самосознание призванности способны дать ключ к пониманию истории в целом? Очевидно, что если мы пытаемся ответить на этот вопрос, то мы уже предположили существование некой интерпретации, которая претендует на универсальность, мы уже использовали ключ для того, чтобы оправдать его использование. В этом состоит неизбежное следствие того теологического круга, внутри которого движется систематическая теология. Но этот круг неизбежен везде, где бы ни ставился вопрос о высшем смысле истории. Ключ и то, что он открывает, переживаются как один и тот же акт; утверждение сознания своей призванности в определенной исторической группе и видение истории, которое в этом сознании заключено, совпадают друг с другом. В пределах теологического круга данной системы ключ и ответ найдены в христианстве. В христианском самосознании призванности история утверждается таким образом, что ответом на вопрос о неопределенности жизни в ее историческом измерении служит символ Царства Божия. Это утверждение, однако, должно быть проверено путем сопоставления этого символа с другими основными типами понимания истории и последующей новой его интерпретации в свете такого сопоставления.
Интерпретация истории предполагает нечто большее, чем разрешение проблем истории. Поскольку история есть всеохватывающее измерение жизни и поскольку историческое время — это время, в котором заключены все прочие временные измерения, ответ на
вопрос о смысле истории содержит ответ на вопрос об универсальном смысле бытия. Историческое измерение присутствует во всех сферах жизни, но только в виде подчиненного измерения. В человеческой истории оно приходит к себе как к таковому. Но придя к себе как к таковому, оно вбирает в себя неопределенность и проблемы, присущие всем прочим измерениям. На языке символа Царства Божия это означает, что «Царство» включает все сферы жизни, или все то, что стремится к внутренней цели истории — свершению или высшему очищению.
Разумеется, подобное утверждение — это нечто большее, чем просто ответ на вопрос об интерпретации истории. Но оно подразумевает некоторое толкование истории, поэтому вопрос теперь состоит в следующем: каким образом возможно описание и подтверждение того особого понимания внутренней цели истории, которое присутствует в теологической системе?
2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории
Неопределенность истории как конечное выражение неопределенности жизни во всех ее измерениях приводит к главному расхождению в оценках истории и самой жизни. Мы упоминали об этом при обсуждении Нового Бытия и его предвосхищения в пределах двух противоположных типов толкования истории — неисторического и исторического. Согласно неисторической интерпретации, которую мы рассмотрим первой, «поступательный ход» исторического времени не имеет никакой цели — ни внутри истории, ни вне ее; история —это «место», в котором проживают свою личную жизнь отдельные индивиды, не подозревая о ее вечном telos. Таково отношение к истории большинства людей. Можно выделить три формы неисторического толкования истории: трагическую, мистическую и механистическую.
Трагическая интерпретация истории получила свое классическое выражение в древнегреческом мышлении, хотя она никоим образом не ограничивается им. С этой точки зрения история не знает движения к исторической или трансисторической цели; она движется по кругу, возвращаясь к своему исходному пункту. Ее течение предусматривает генезис, акме и упадок каждого отдельного бытия в определенное для него время и в определенных пределах. Вне этой временной протяженности, установленной роком, или выше ее, нет ничего. Внутри космического круга можно различить разные периоды, в совокупности составляющие процесс деградации, который берет начало в исходном совершенстве и постепенно нисходит к полному искажению того, что есть в своей сущности мир и человек. Существование во времени и пространстве в качестве обособленных индивидов таит в себе трагическую вину, которая с необходимостью ведет к саморазрушению. Но трагедия предполагает величие, и в данной исторической интерпретации особо подчеркивается величие как сосредоточенность, творчество и очищение. Здесь прославляется великолепие жизни в природе, государстве и
личности, и именно поэтому достойны сожаления ее краткость, трагичность и невзгоды. Но здесь нет надежды, нет ожидания свершения истории, все равно, имманентного или трансцендентного. Эта точка зрения не исторична, трагический круг генезиса и упадка — вот ее последнее слово. Здесь нет преодоления неопределенности жизни, и ничто не сулит утешения перед лицом разрушительной, разъединяющей, оскверняющей ее стороны. Единственное средство, которое здесь возможно,—это мужество мудреца или героя, возвышающее его над превратностями исторического существования.
Этот путь преодоления пределов истории указывает на второй тип исторической интерпретации истории, мистический. Хотя он встречается и в западной культуре (например, в неоплатонизме и спинозизме), своего наиболее полного и впечатляющего развития он достиг на Востоке — в индуизме Веданты, даосизме и буддизме. Историческое существование не имеет смысла в самом себе. В истории следует жить и действовать разумно, но сама история не может ни создать чего-либо нового, ни быть истинно реальной. Подобное отношение к истории, которое подразумевает возвышение над ней и одновременно пребывание внутри нее, получило наибольшее распространение среди исторического человечества. В некоторых индийских философских системах имеются близкие стоицизму размышления об исторических циклах генезиса и упадка и постепенной, от цикла к циклу, деградации человечества, последний этап которой переживается теперь. Но в целом данный тип неисторического толкования истории не содержит представления об историческом времени и о том пределе, к которому оно движется. Здесь главная роль отводится индивиду, в особенности сравнительно небольшому числу просвещенных индивидов, которым известны человеческие затруднения. Остальные же подпадают под фарисейское суждение об их карме, за которую они ответственны своим прежним воплощением; либо, как считается в некоторых формах буддизма, их темнота нуждается в сострадании и адаптации к ней религиозных требований. В любом случае эти религии не содержат побуждения к изменению истории и торжеству всеобщего человеколюбия и справедливости. История не имеет цели — ни во времени, ни в вечности. Неопределенность жизни во всех ее измерениях вновь оказывается неопреодоленной. Существует только один способ справиться с нею — преступить ее пределы и жить внутри этой неопределенности так, как будто уже свершилось возвращение к Высшему Единому. Человек не изменил действительности, но он преодолел свою собственную вовлеченность в эту действительность. Здесь нет символа, аналогичного Царству Божию, но нередко присутствует глубокое участие ко всеобщности страдания во всех измерениях жизни — участие, которого так часто недостает западному миру, находящемуся под влиянием исторического толкования истории.
Под воздействием современной научной интерпретации всех измерений реальности изменилось и понимание истории, по срав
нению не только с мистическим, но и с трагическим ее толкованием. Диктат физического времени над всяким временным анализом столь велик, что остается крайне мало места для специфики биологического, а еще меньше — исторического времени. История превратилась в серию происшествий в физическом времени, которые представляют интерес и достойны занесения в анналы, но которые совершенно бесполезны для интерпретации существования как такового. Этот тип неисторического толкования истории можно назвать механистическим (где под «механицизмом» понимается «редукционистский натурализм»). Механицизм не акцентирует трагического элемента истории, как это было в классическом натурализме древних греков. Поскольку он теснейшим образом связан с научными и техническими способами управления природой, этот тип исторической интерпретации в некоторых случаях носит прогрессивный характер. Но он в той же мере восприимчив и к противоположной оценке природы вообще и истории в частности — их циничной девальвации. Механистическая точка зрения, как правило, не разделяет древнегреческого пафоса величия и трагичности исторического существования человека; еще в меньшей степени ей свойственно толкование истории с позиций той внутренней или трансисторической цели, к которой предположительно движется история.
3. Позитивные, но неадекватные ответы на вопрос о смысле истории
В некоторых случаях механистическое толкование истории близко «прогрессизму» — первому типу исторической интерпретации истории, который мы обсудим. Здесь «прогресс» — нечто большее, чем эмпирический факт (каковым он также является); он превращается в квазирелигиозный символ. В главе, которая посвящена прогрессу, мы говорили об эмпирической обоснованности и эмпирической ограниченности идеи прогресса. Мы должны посмотреть, как эта идея используется в качестве всеобщего закона, детерминирующего динамику истории. Важную часть идеологии прогрессизма составляет убеждение в прогрессивной направленности всякого творческого действия и знание тех сфер жизнетвор-чества, где прогресс составляет сущность связанной с ним действительности (например, техники). Таким образом, символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени —его движения вперед к некоторой цели. Прогрессизм — это подлинно историческое толкование истории. Его влияние в некоторые исторические периоды было столь же сильно, как и влияние любого великого религиозного символа, включая символ Царства Божия. Он побуждал к историческому действию, он оправдывал революционный энтузиазм, в нем обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистских убеждений означал духовную
катастрофу. Короче говоря, несмотря на содержащуюся в нем внутреннюю историческую цель, это был квазирелигиозный символ.
Можно выделить две его формы: веру в прогресс как таковой, т.е. в бесконечность развития, не имеющего передела, и веру в некое окончательное состояние свершения, заключенную, например, в идее «третьей стадии». Первая форма — это прогрессизм в собственном смысле этого слова, вторая — это утопизм (который требует отдельного обсуждения). Прогрессизм как вера в поступательное движение без определенного завершения представляет собой продукт идеалистического направления в философском осмыслении современного индустриального общества (наибольшее значение для развития идеи бесконечности прогресса имело неокантианство). Действительность есть никогда не кончающийся акт творения, порождаемый культурной деятельностью человека. Вне этого творения нет никакой «действительности самой по себе». Элемент бесконечного прогресса присутствует у Гегеля в его структуре диалектических процессов; этот элемент является движущей силой отрицания, которое, как подчеркивал Бергсон, требует —даже в Боге —открытости будущему. Тот факт, что Гегель остановил диалектическое движение на своей собственной философии, был несущественным для самого принципа и не помешал этому принципу стать одним из самых мощных факторов, повлиявших на идеологию прогрессизма в XIX столетии. Как показали Конт и Спенсер, позитивистское крыло философии прошлого века смогло принять условия прогрессизма; эта школа дала огромное количество материала для научного подтверждения идеи прогресса как всеобщего исторического закона, который присутствует во всех измерениях жизни, но лишь в человеческой истории приходит к своему осознанию. Убеждения прогрессизма были сильно поколеблены опытом нынешнего столетия — всемирно-историческими рецидивами бесчеловечности, которая казалась давно пройденным этапом; неоднозначностью прогресса в тех сферах, где он имеет место; ощущением бессмысленности поступательного движения, не имеющего предела; осознанием свободы каждого рождающегося человеческого существа как его права начать все сначала во имя добра и зла. Неожиданность и радикальность, которыми сопровождался распад прогрессизма, были столь поразительны, что многие из тех (включая автора), кто двадцать лет назад боролся против прогрессистской идеологии, сегодня чувствуют себя призванными защитить те ее элементы, которые достойны оправдания.
Вероятно, самые резкие нападки на веру в бесконечность прогресса были продиктованы идеей, которая изначально имела общие с ней корни — утопической интерпретацией истории. Утопизм — это прогрессизм, в котором существует вполне определенная цель — достижение такой исторической ступени, когда будет побеждена неопределенность жизни. При обсуждении утопизма (как, впрочем, и прогрессизма) необходимо различать утопическое побуждение и буквальное толкование символа утопии, где последний является «третьей стадией» исторического развития. Утопическое
побуждение возникает из усиления побуждения прогрессистского, но отличается от него верой в то, что совершающееся революционное действие приведет к окончательному изменению действительности, т.е. к той ступени истории, где ou-topos* (или место, которого нет) станет местом, которое есть везде. Этим местом станет Земля — планета, которая в пределах геоцентрического мировоззрения была наиболее удаленной от небесных сфер и которая, согласно гелиоцентрической картине мира, оказалась звездой, существующей наряду с другими звездами, обладающей равным с ними достоинством, равной конечностью и такой же внутренней бесконечностью. И именно благодаря человеку, микрокосму, в котором представлены все измерения универсума, на Земле будет осуществлено все то, что в раю было лишь потенциальностью. Зги идеи Возрождения лежат в основе многих форм советского утопизма Нового времени и продолжают питать революционные движения вплоть до наших дней.
События XX столетия обнажили проблематичный характер утопического толкования истории. Разумеется, безмерность успехов во всех тех сферах жизни, где закон прогресса имеет действительную силу (предсказанную в утопиях Возрождения), наглядно показала истинность и силу утопического побуждения. В то же время в сферах, предполагающих человеческую свободу, обнаружилось полное смешение элементов прогресса и рецидивов прошлого. Утописты Возрождения и их последователи, участвовавшие в революционных движениях трех последних столетий, предполагали, что свобода человека станет составной частью состояния однозначной свершен-ности истории. Но их ожидания постигло глубокое разочарование, которое неизбежно следует за всяким поклонением чему-либо конечному. История подобных «экзистенциальных разочарований» современности была бы историей цинизма, безразличия масс и разорванности сознания их лидеров, историей фанатизма и тирании. Экзистенциальные разочарования порождают индивидуальные и социальные болезни и катастрофы — как плату за экстаз идолопоклонства. Ибо утопизм, понятый буквально,— это именно идолопоклонство: он приписывает завершенность тому, что оказывается предварительным, он делает безусловным то, что является обусловленным (т.е. будущую историческую ситуацию),— и в то же время он игнорирует всегда присутствующее экзистенциальное отчуждение. Эго придает утопическому толкованию истории неадекватный и опасный характер.
Третий тип неадекватной исторической интерпретации истории можно назвать трансцендентальным. Он неявно присутствует в эсхатологических настроениях Нового Завета и ранней церкви — вплоть до Августина. Свою радикальную форму этот тип исторической интерпретации обретает в ортодоксальном лютеранстве. История — это место, где после ветхозаветных приготовлений появля
• утопия — от грея, и — нет и topos — место, т.е. место, которого нет, по другой версии, от ей — благо и topos — место, т.е. благословенная страна.
ется Христос, чтобы в лоне церкви спасти людей от бремени греха и вины и дать им возможность вступить в Царство Небесное после смерти. Историческое действие, особенно в сфере политики, не может быть освобождено от неопределенности власти — ни внешне, ни внутренне. Не существует никакой связи между справедливостью Царства Божия и справедливостью властных структур. Между двумя мирами лежит непреодолимая пропасть. Кальвинистская теократическая интерпретация истории и сектантские утопии отвергаются. Революционные попытки изменить извращенную политическую систему противоречат Божьей воле, выраженной в ее провиденциальных деяниях. После того как история стала местом действия спасительного откровения, от нее уже нельзя ожидать чего-либо существенно нового.
Позиция, отразившаяся в этих идеях, вполне соответствовала той трудной ситуации, в которой оказалось большинство населения Центральной и Восточной Европы эпохи позднего феодализма; более того, в ней содержатся моменты, которые касаются положения бесчисленного количества людей в любой исторический период. В теологии эта позиция служит необходимым противовесом угрозе светского, равно как и религиозного утопизма. Но здесь не достигнуто адекватное историческое толкование истории. Наиболее очевидный недостаток данной точки зрения состоит в противопоставлении, а тем самым и разделении индивидуального спасения и преобразования исторических групп и мира в целом. Против этого заблуждения резко выступал Томас Мюнцер, который в своей критике Лютера подчеркивал, что у масс не остается ни времени, ни сил для духовной жизни. Позднее это суждение было воспроизведено религиозными социалистами в их социологическом и психологическом анализе положения пролетариата промышленных городов на рубеже XIX—XX веков.
Другой недостаток трансцендентальной интерпретации — это способ, посредством которого противопоставляются сферы спасения и творения. Власть сама по себе есть сотворенная благость и элемент сущностной структуры жизни. Если власть — вне спасения, как бы фрагментарно оно ни было, то вне спасения оказывается и сама жизнь. В этих выводах ясно прослеживается опасность манихейства, заключенная в трансцендентальном взгляде на историю. Наконец, данная точка зрения трактует символ Царства Божия как статический сверхъественный порядок, в который человек вступает после смерти,— вместо того чтобы, вслед за библейскими авторами, понимать этот символ как динамическую власть на Земле, власть, о пришествии которой мы просили Бога в своих молитвах и которая, согласно библейской мысли, борется с силами дьявола, чье могущество распространяется на церкви и империи. Следовательно, трансцендентальный тип исторической интерпретации неадекватен по той причине, что он исключает культуру и природу из процессов исторического спасения. По иронии судьбы это произошло именно в том варианте протестантизма, который, следуя Лютеру, разделял самое позитивное отношение к природе и в наибольшей степени
содействовал развитию художественных и познавательных функций культуры. Однако все это не имело решающего значения для современного христианства вследствие трансцендентальной позиции лютеранства в отношении политики, социальной этики и истории.
Неудовлетворенность прогрессистскими, утопическими и трансцендентальными интерпретациями истории (и неприятие неисторических ее типов) побудила сторонников религиозного социализма обратиться в начале 20-х годов к поискам решения, которое сумело бы избежать неадекватности существующих толкований истории и было бы основано на библейских пророчествах. Эта попытка была осуществлена в виде переосмысления символа Царства Божия.
4. Символ Царства Божия как ответ на вопрос о смысле истории
а) Характерные черты символа Царства Божия. В главе, посвященной трем символам жизни, лишенной неопределенности, мы описали взаимосвязь символа Царства Божия с символами Духовного Присутствия и Вечной Жизни. Мы установили, что каждый из них включает два остальных, а различие символического материала позволяет рассматривать Духовное Присутствие как ответ на вопрос о неопределенности человеческого духа и его функций, Царство Божие — как ответ на неопределенность истории, а Вечную Жизнь—как ответ на неопределенность жизни в целом. Тем не менее символ Царства Божия обладает более широким значением по сравнению с двумя другими. Это вытекает из двойственного характера Царства Божия, которое имеет внутреннюю историческую и транс историческую стороны. В своем внутреннем историческом качестве оно включено в динамику истории; как трансисторическое, Царство Божие отвечает на вопросы, которые содержатся в неопределенности этой динамики. В первом случае оно проявляет себя как Духовное Присутствие, во втором оно тождественно Вечной Жизни. Двойственная природа Царства Божия делает его наиболее важным и наиболее сложным символом христианской мысли и, более того, решающим как для политического, так и для церковного абсолютизма. Именно из-за своего ключевого значения этот символ был сметен институциональным развитием христианства с его сакраментальным пафосом двух католических церквей. Сегодня, после того как он был использован (и испытал частичную секуляризацию) в движении социальных проповедников и в некоторых формах религиозного социализма, символ Царства Божия вновь утратил свое влияние. Это весьма примечательно, если принять во внимание, что проповедь Христа начиналась с сообщения о том, что ♦исполнилось время и приблизилось Царство Небесное», и что в каждой христианской молитве присутствует надежда на пришествие Царства Божия.
Возрождение этого символа могло бы произойти в результате соприкосновения христианства с азиатскими религиями, прежде всего с буддизмом. Но несмотря на то что религии, зародившиеся в Индии, претендуют на признание любой религии как частичной истины в пределах своей самотрансцендирующей универсальности, маловероятно, что они могут принять символ Царства Божия в том его значении, которое близко к исходному. Здесь символический материал заимствован из тех областей — личностной, социальной и политической,— которые в опыте буддизма претерпевают радикальную трансценденцию, в то время как в опыте христианства они составляют сущностный элемент,«который никогда не может быть устранен. Последствия этого различия для религии и культуры Востока и Запада имеют всемирно-историческое значение, и, видимо, в христианстве нет другого такого символа, который столь же ясно обозначил бы высший источник этого различия, как символ Царства Божия, в особенности в его сравнении с символом нирваны.
Первое значение Царства Божия — политическое, что согласуется с преобладающим влиянием сферы политики в исторической динамике. В ветхозаветной разработке символа Царство Божие — это не столько сфера, где правит Бог, сколько сама регулирующая власть, которая принадлежит Богу и которую он примет на себя после победы над своими врагами. Но хотя Царство как некоторая область и не попадает на передний план, оно вместе с тем и не является отсутствующим; оно тождественно горе Сион, Израилю, всему миру и населяющим его народам. Позднее в иудаизме и Новом Завете область божественного правления приобретает более важное значение: она есть преображенные земля и небо, новая реальность нового периода истории. Она возникает из повторного рождения старого в новом творении, где Бог есть все во всем. Политический символ трансформируется в символ космический, не утрачивая при этом своего политического значения. В этом и в других символических выражениях божественного величия слово «царь» не привносит в материал символа какой-либо конституционной формы, которой должны противодействовать прочие, например демократические, формы. В отличие от всех остальных форм правления, «царь» с древнейших времен по праву символизирует величайший и наисвященнейший центр политического контроля. В приложении к Богу он являет собой общепринятую двойную символизацию.
Вторая характерная черта Царства Божия — социальная. Эта характеристика включает идеи мира и справедливости, но не как их противопоставление политическим свойствам Царства Божия, а значит, и власти. Тем самым в Царстве Божием находит свое осуществление утопическое ожидание торжества мира и справедливости, которые, однако, освобождены от своего утопизма добавлением слова «Бог*. Ибо это добавление неявно подтверждает невозможность их земного осуществления. Но даже в таком виде социальный элемент символа содержит постоянное напоминание о
том, что нет святости без священного долженствования, или безусловного морального императива справедливости.
Третий элемент, который подразумевается в Царстве Божием,— личностный. В отличие от тех символов, где цель существования есть возвращения к высшему тождеству, Царство Божие сообщает непреходящий смысл отдельной личности. Трансисторическая цель, к которой движется история, состоит не в уничижении человеческой природы, а в ее осуществлении в каждом человеческом индивиде.
Четвертая особенность Царства Божия - его универсальность. Это не только царство людей, оно включает в себя осуществление жизни во всех ее измерениях. Это соответствует многомерному единству жизни: ее осуществление в одном измерении подразумевает ее свершение в других. В этом свойстве Царства Божия преодолевается (но не отрицается полностью) его социальноиндивидуальный элемент. Апостол Павел выразил это в символах Бога, который «есть все во всем», и Христа, который «предаст Царство Богу и Отцу», когда развитие истории достигнет своего предела.
б) Имманентные и трансцендентные элементы символа Царства Божия. Для того чтобы положительно и адекватно ответить на вопрос о смысле истории, символ Царства Божия должен быть в одно и то же время и имманентным, и трансцендентным. Всякое одностороннее толкование лишает символ его могущества. В разделе, посвященном неадекватным ответам на вопрос о смысле истории, мы обсуждали утопические и трансцендентальные ее интерпретации и в качестве доказательства приводили примеры из христианско-протестантской традиции. Это означает, что простой факт использования символа Царства Божия еще не является залогом адекватного ответа. И хотя история этого символа содержит все элементы такого ответа, та же самая история показывает, что каждый из этих элементов может быть отвергнут, а сам символ — извращен. Поэтому так важно проследить процесс возникновения этих элементов в ходе развития идеи Царства Божия.
Пророческая литература подчеркивает внутренне-исторические и политические ее аспекты. Судьба Израиля есть знак откровения, необходимый для осмысления характера и действий Яхве; будущее Израиля мыслится как победа Израиля над его врагами. Гора Сион станет религиозным центром для всех народов, и, хотя «день Яхве» — это в первую очередь Судный день, он также есть день свершения в исторически-политическом смысле. Но этим не исчерпывается толкование Царства Божия. Предвидение Судного дня и свершения включает моменты, которые вряд ли можно назвать внутреннеисторическими или имманентными. Именно Яхве одерживает победу над врагами, которые во много раз превосходят Израиль своей силой и численностью. Именно священная гора Бога, несмотря на ее скромное географическое значение, станет местом паломничества всех народов. Истинный и справедливый Бог одерживает верх над скопищем вражеских сил, отчасти дьявольских, отчасти политических. Мессия, который провозгласит наступление
нового века,—это человек, наделенный чертами сверхчеловека. Мир между народами подразумевает мир в царстве природы, когда самые свирепые виды животных будут мирно уживаться друг с другом.
Эти трансцендентные элементы внутри преимущественно имманентной и политической интерпретации идеи Царства Божия указывают на двойственный характер последнего. Царство Бога не может возникнуть только путем внутреннего исторического развития. В ходе политических сдвигов, которые испытал иудаизм в период Римской империи, двойственный характер пророческого предвидения был почти утрачен, что привело к краху существования Израиля как государства.
Этот опыт задолго до владычества римлян привел к изменению акцентов в трактовке идеи Царства Божия, когда имманентнополитическая ее сторона уступила место трансцендентно-всеобщей. Наиболее ярко это выразилось в так называемой апокалиптической литературе, созданной в период между Ветхим и Новым Заветами, а также в некоторых позднейших частях Ветхого Завета. Земля состарилась, и силы дьявола овладели ею. Историческое предвидение вытесняется космическим, которое расширяет его горизонты. Войны, болезни и стихийные бедствия космического масштаба будут предшествовать новому рождению всех вещей и наступлению нового века, когда Бог наконец станет править всеми народами и осуществятся пророческие надежды. Все это произойдет не в ходе исторического развития, а посредством божественного вмешательства и нового творения, что приведет к обновлению земли и неба. Видения такого рода и не зависят от исторической ситуации и не обусловлены человеческой деятельностью. Божественный посредник не является более историческим Мессией, он есть сын человеческий, небесный человек. Данное толкование истории стало определяющим в Новом Завете. Внутренние историкополитические цели недосягаемы в пределах Римской империи. Ее следует принять в соответствии с присущим ей элементом благости (Павел), но она будет разрушена Богом как порождение дьявола (Откровение). Очевидно, что подобные суждения далеко отстоят от всякого внутренне-исторического прогрессизма и утопизма; тем не менее они не лишены имманентно-политического элемента. Ссылки на Римскую империю, которая иногда рассматривается как последняя и величайшая в ряду империй, показывают, что силы дьявола носят не только воображаемый характер, они связаны с историческими силами того периода, который их породил. И космические катастрофы также включают исторические события в пределах мира, населенного народами. Заключительные этапы человеческой истории обладают внутренним историческим колоритом. В последующие времена люди вновь и вновь открывали для себя тот факт, что их собственное историческое существование уже описано в мистической образности апокалиптики. Новый Завет добавляет новые элементы в эти видения: внутри истории появляется Иисус в качестве Христа, а в гуще исторической неопределен
ности происходит основание церкви. Все это означает, что пафос трансцендентности символа Царства Божия не исключает возможности существования внутренне-исторических его характеристик, равно как преобладание имманентных элементов не исключает трансцендентного символизма.
Историческое развитие символа Царства Божия показывает, что он способен выразить как имманентную, так и трансцендентную свои стороны, хотя одна из них обычно является доминирующей...
КРИСТОФЕР ДОСОН
ХРИСТИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ
Проблема отношения христианства к истории была весьма запутана и, я бы сказал, затемнена влиянием философии XIX века. Почти все великие философы-идеалисты XIX века, такие, как Фихте, Шеллинг и Гегель, конструировали сложные состемы философии истории, оказавшие значительное влияние на историков, особенно в Германии, а также на теологов. Все эти системы были вдохновлены или окрашены христианскими идеями и с энтузиазмом принимались христианскими теологами для апологетических целей. Таким образом, возник альянс между идеалистической философией и немецкой теологией, который стал характерным для либерального протестантского движения и господствующим в религиозной мысли как на континенте, так и в Великобритании в конце XIX века.
Сегодня ситуация совершенно изменилась. И философский идеализм, и либеральный протестантизм в значительной степени подверглись пересмотру и были вытеснены логическим позитивизмом и диалектической теологией Берта и его последователей. В итоге идея христианской философии истории пострадала вследствие реакции на философский идеализм. В христианском взгляде на историю трудно отделить подлинный, исконный элемент от философских приращений и интерпретаций прошлого и первой половины настоящего века. Поэтому современные представители ортодоксального христианства, подобные К.СЛьюису, ставят под сомнение саму возможность христианской интерпретации истории и заявляют, что предполагаемая связь между христианством и историзмом есть в значительной степени иллюзия.
* Перевод осуществлен по изд.: Dawson Ch. The Christian view of history // God, history and historians: An anthology of modem Christian views of history /Ed. by McIntire C.T.— N.Y.: Oxford univ. press, 1977.— P. 29—45. Перевод с англ. И.В.Цуриной.
Если подходить к предмету с чисто философской точки зрения, то скептицизм Льюиса во многом оправдан. Ведь классическая традиция христианской философии, как она представлена томизмом, уделяла сравнительно мало внимания проблеме истории, а философы, наделявшие историю высшей ценностью и наиболее решительно настаивавшие на тесной связи христианства и истории, такие, как Коллингвуд, Кроче и Гегель, не были сами христианами и, видимо, склонны были интерпретировать христианство в терминах собственной философии.
Поэтому отложим философскую дискуссию и рассмотрим этот вопрос на базе первоначальных теологических данных исторического христианства, избегая при этом любых попыток оправдания или критики их, исходя из каких-то философских оснований. Осуществить это не представляет особой сложности, поскольку классическая традиция христианской философии, как она представлена томизмом, никогда не уделяла много внимания проблеме истории. Традиция, на которую он опирался, была эллинистической и аристотелевской, в то время как христианская интерпретация истории исходит из другого источника. Он скорее иудаистский, нежели греческий, и находит свое наиболее полное выражение в первоисточниках христианской веры — в писаниях иудейских пророков и в самом Новом Завете.
Таким образом, христианские воззрения на историю—это не вторичный элемент, выводимый философской рефлексией из изучения истории. Он находится в самой сердцевине христианства и составляет неотъемлемую часть христианской веры. Следовательно, не существует христианской «философии истории» в строгом смысле слова. Вместо нее есть христианская история и христианская теология истории, и не будет преувеличением сказать, что без них не было бы такого явления, как христианство. Ибо христианство, как и религия Израиля, из которой оно возникло, в известном смысле — историческая религия, на что не может претендовать ни одна из других мировых религий —даже ислам, хотя он в этом отношении наиболее близок к христианству.
Очень трудно поэтому, быть может, даже невозможно, объяснить христианские воззрения на историю нехристианину, так как для их понимания необходимо принять христианскую веру, а те, кто отвергает идею божественного откровения, с неизбежностью вынуждены отвергнуть также и христианские воззрения на историю. И даже те, кто готов в теории признать принцип божественного откровения — проявление религиозной истины, которая превосходит человеческий разум,— все же с трудом могут воспринимать великие парадоксы христианства.
В то, что Бог избрал темное палестинское племя — не особенно цивилизованное и привлекательное — в качестве средства выражения своего универсального замысла для человечества, трудно поверить. Но то, что этот замысел должен был в конечном счете реализоваться в личности галилейского крестьянина, казненного при Тиберии, и то, что это событие оказалось поворотным пунктом
в жизни человечества и ключом к смыслу истории,— человеческому разуму все это так трудно принять, что даже сами иудеи были шокированы, тогда как греческим философам и светским историкам это казалось абсолютной глупостью.
Тем не менее эти события лежат в основе христианских воззрений на историю, и если мы не можем постичь их, то бессмысленно разрабатывать идеалистические теории и называть их христианской философией истории, как это часто делалось в прошлом.
Ибо христианский взгляд на историю есть не просто вера в предопределенность истории божестЪенным провидением, это вера во вмешательство Бога в жизнь человечества через прямое воздействие в определенные моменты времени и пространства. Учение о воплощении, являющееся центральным догматом христианской веры, есть также центр истории, и, таким образом, наша традиционная христианская история естественно и последовательно заключается в хронологическую систему, которая за точку отсчета берет год воплощения и ведет свое летосчисление назад и вперед от этой фиксированной точки отсчета.
Несомненно, можно сказать, что идея божественного воплощения не принадлежит исключительно христианству. Но если мы посмотрим на типичные примеры нехристианских теорий божественного воплощения, например на ортодоксальное индуистское выражение его в Бхагавад-гите, то увидим, что оно не имеет для истории такого значения, как христианское учение. Дело не только в том, что божественный образ Кришны — это образ мифический и неисторический, а в том, что божественное воплощение рассматривалось не как уникальное, а лишь как пример периодического процесса, который постоянно повторяется ad infinitum* в вечном вращении космического цикла.
Именно в противоположность таким идеям, которые представлены гностической теософией, Св. Ирений отстаивал уникальность христианского откровения и необходимую связь между божественным единством и единством истории —*то, что есть один Отец, творец Человека, один Сын, который воплощает волю Отца, и один человеческий род, в котором проявляются таинства Бога, с тем, чтобы творение подчинилось и соединилось с его Сыном, ведет к совершенству».
Ибо христианская доктрина о воплощении — это не просто теофания — откровение Бога Человеку; это новое творение — введение нового духовного принципа, который постепенно воздействует на человеческую природу и трансформирует ее в нечто новое. История человеческого рода предопределяется этим уникальным божественным событием, которое придает духовное единство всему историческому процессу. Во-первых, существует история Ветхого Завета, представляющая собой историю провиденциальной подго-
• до бесконечности (лат,) — Прим. ред.
тонки человечества к воплощению, когда наступит, по выражению Св. Павла, «полнота времени». Во-вторых, существует Новый Завет, который реализует воплощение в жизни христианской Церкви. И, наконец, существует реализация божественного промысла в будущем: в окончательном установлении Царства Божия, когда будут пожаты плоды этого мира. Таким образом, христианская концепция истории является по преимуществу унитарной. Она имеет начало, центр и конец. Эго начало, центр и конец выходят за пределы истории, они являются не историческими событиями в обычном смысле слова, а актами божественного творения, которым подчинен весь процесс истории. Ибо христианский взгляд на историю есть видение истории sub specie aetematis', интерпретация времени в понятиях вечности, а человеческих событий — в свете божественного откровения. Поэтому христианская история неизбежно апокалиптична, и апокалипсис есть замена секулярной философии истории христианством.
Такой подход, однако, влечет за собой революционные изменения и переосмысление исторических ценностей и взглядов. Ибо подлинный смысл истории —это не тот поверхностный смысл, который изучали историки и пытались объяснить философы. Преображающие мир события, которые изменили весь ход человеческой истории, произошли как бы подспудно, не замеченные историками и философами. В этом — великий парадокс Евангелия, как с потрясающей силой показывает Св. Павел. Великая тайна божественного замысла, которая была скрыта на протяжении веков, теперь обнаружилась на небесах и на земле через апостольское служение. И тем не менее мир не был готов принять ее, поскольку она была провозглашена неизвестными и невлиятельными людьми в форме, недоступной и непонятной для более высокой культуры того века, как иудейской, так и эллинской. Греки требовали философских теорий, иудеи — исторического свидетельства. Но ответом христианства явился респятый Христос — verbum crucis. История Креста—позор для иудеев и нелепость для греков. Только когда был воспринят этот потрясающий парадокс, опрокидывающий все до сих пор общепринятые стандарты наказания, оказалось возможным постичь смысл человеческой жизни и истории. Что касается Св. Павла, он, конечно же, не собирался отрицать ценность понимания или утверждать, что история не имеет смысла. Он утверждал таинственный и трансцендентный характер истинного знания — «сокрытую премудрость, которую Бог благоволил показать миру для нашей славы и которую не знает ни один из властителей этого мира»**. Точно так же он целиком принимал иудаистское учение о священной истории, которая раскрывала пути Бога к человеку. Что он отрицал — это внешнее объяснение через явный триумф иудейской национальной надежды. Пути Бога глубже и таинственнее. Поэтому исполнение пророчества, к которому была •
• под видом вечности, с точки зрения вечности (лат.) — Прим. ред.
• • Col. ii; cf. Eph. iii.
направлена вся история Израиля, сокрылось от него позором Креста. Тем не менее христианская интерпретация истории, как мы ее видим в Новом Завете и писаниях отцов церкви, следует образцу, который уже был заложен в Ветхом Завете и в иудейской традиции.
Во-первых, есть священная история в строгом смысле, т.е. история отношений Бога с людьми и воплощение его вечного замысла в них и через них. И, во-вторых, есть интерпретация внешней истории в свете этого основополагающего замысла. Последняя приняла форму теории сменяющих друг друга мировых эпох и мировых империй, каждая из которых играет свою роль в божественной драме. Теория мировых эпох, которая соединилась с иудаистской апокалиптической традицией и была полностью заимствована христианской апокалиптикой, не была, однако, иудаистской по происхождению. Она была широко распространена в древнем мире в период эллинизма и, возможно, восходит к традиции вавилонской космологии и астральной теологии. Теория мировых империй, с другой стороны, является исключительно библейской по духу и относится к основному содержанию иудейского пророчества. Ибо Божья кара, объявить о которой было миссией пророков, не ограничивалась избранным народом. Правители язычников также являлись инструментами Божьей кары, даже если они не осознавали целей, которым служат. Каждая мировая империя, в свою очередь, должна была исполнить божественно предопределенное ей назначение, и когда это предназначение осуществлялось, ее власть заканчивалась и она уступала место своим преемникам.
Таким образом, смысл истории не следует искать в истории самих мировых империй. Они были не целью, а средством; сокровенный смысл истории необходимо искать во внешне незначительном развитии богоизбранного народа. Этот профетический взгляд на историю заимствуется христианской Церковью и применяется более широко и универсально. Божественное событие, изменившее ход истории, разрушило также барьер между иудеями и остальными народами, и две разделенные части человечества соединились во Христе — краеугольном камне нового мирового устройства. Христианское отношение к секулярной истории было точно таким же, как и отношение пророков: Римская империя рассматривалась как наследница древних мировых империй, подобных Вавилону или Персии. Однако теперь стало понятно, что весь мир, так же как и избранный народ, провиденциально направлялся к общей духовной цели. И эта цель больше не понималась как возрождение Израиля или собирание всех изгнанных из неизраильского мира. Это было объединение всех духовно изгнанных из неизраильского мира. Это было объединение всех духовно живых элементов человечества в новое духовное общество. Римский пророк Гермас во II веке описывает этот процесс через образ белой башни, построенной среди воды десятками тысяч людей, которые доставляли камни, вытащенные
со дна глубокого моря или собранные на двенадцати горах, символизирующих разные народы мира. Некоторые из этих камней были отвергнуты, а некоторые избраны для использования в строительстве. И когда он ставит вопрос «относительно сроков и конца», ему отвечают: «Разве ты не видишь, что башня все еще строится? Когда строительство будет завершено, наступит конец».
Этот образ показывает, что христианство переносит смысл истории из внешнего мира исторических событий во внутренний мир духовного развития и что последний понимается как динамичный элемент в истории и как реальная сила, преобразующая мир. Но он также показывает, что первоначальное христианское ожидание надвигающегося конца привело к сокращению временного масштаба и отвлекло внимание людей от проблемы будущих судеб человеческой цивилизации. Только после обращения империи в христианство и наступления мира в Церкви христиане смогли провести различие между понятиями конца века и конца мира и начали рассматривать перспективы христианской эпохи и цивилизации не как тесячелетнего царства, а как сферу постоянного напряжения и конфликтов.
Этот взгляд на историю нашел свое классическое выражение в работе Бл. Августина «О Граде Божьем», которая интерпретирует ход мировой истории как непрекращающийся конфликт между двумя динамичными принципами, воплощенными в двух обществах и социальных порядках — «земном граде» и «Граде Божьем», Вавилоне и Иерусалиме, которые развиваются бок о бок, смешиваясь друг с другом и разделяя одни и те же земные блага и земные беды, но отделены друг от друга бесконечной духовной бездной. Таким образом, Бл. Августин рассматривает историю как момент встречи времени и вечности. История есть единство, потому что единая божественная сила, обнаруживающая себя в упорядочении природы, от звезд до оперения птиц и листьев на деревьях, управляет также расцветом и упадком царств и империй. Но этот божественный порядок постоянно нарушается приверженностью человеческой природы своим эгоистическим целям — нарушается силой, пытающейся построить свой собственный мир в рамках тех политических структур, которые являются организованным выражением человеческой амбиции и жажды власти. Это, однако, не означает, что Бл. Августин отождествляет государство как таковое civitas terrena* и осуждает его как зло по существу. Напротив, он показывает, что подлинное назначение государства — поддержание временного мира —есть благо, которое находится в согласии с высшим благом Града Божьего, так что государство по своей истинной природе есть не столько выражение своей эгоистичной воли и жажды власти, сколько необходимый барьер, защищающий человеческое общество от уничтожения этими разрушительными силами. И только когда война, а не мир становится целью государ
* град земной (лат.) — Прим, сост.
ства, оно отождествляется с civitas terrena в дурном смысле слова. Однако исторической реальностью является хищническое государство, которое живет войной и завоеваниями, и воззрения Бл. Августина на земную историю носят преимущественно пессимистический характер, он видит, что царства земного мира погрязли в несправедливости и расширяются за счет войн и угнетения. Идеал временного мира, который по идее присущ государству, никогда не является достаточно притягательным, чтобы преодолеть динамичные силы человеческого своеволия, и, следовательно, весь ход истории, за исключением действия божественной милости, есть летопись последовательных попыток построения вавилонских башен, которые разрушаются из-за внутренне присущих человеческой природе эгоизма и алчности.
Указанное исключение, однако, принципиально важно. Ибо слепые силы инстинкта и человеческой страсти не единственные, которые правят миром. Бог не оставил свое творение. Он передает человечеству, через Христа и деяния Духа, духовную силу божественной любви, которая единственно способна преобразовать человеческую природу. Поскольку природная сила эгоизма низвергает мир к раздробленности, беспорядку и смерти, сверх природная сила божественной любви возвращает его обратно к единству, порядку и жизни. И именно в этом обнаруживается подлинное единство и значение истории. Ибо любовь в теории Бл. Августина есть принцип общества, и если центробежная и деструктивная сила эгоизма образует разъединенное общество civitas terrena, то объединяющая и творческая сила божественной любви создает Град Божий, общество, объединяющее всех людей доброй воли в вечное братство, которое поступательно реализуется в смене эпох.
Таким образом, Бл. Августин, может быть, более, чем кто-либо другой из христианских мыслителей, подчеркивает социальный характер христианской доктрины спасения. Ибо «откуда,—пишет он,— Град Божий мог первоначально возникнуть, поступательно развиваться и в конечном счете достичь своей цели, если бы жизнь святых не была социальной жизнью?»*. Однако в то же время подлинным центром исторического процесса он делает индивидуальную душу, а не государство или цивилизацию. Куда бы сила божественной любви ни направляла человеческую волю, там строится Град Божий. Даже Церковь, видимый сакраментальный орган Града Божьего, не тождественна ему, поскольку, как пишет Августин, в силу божественного промысла многие, которые кажутся находящимися вне Града Божьего, в действительности находятся внутри его, и многие, которые кажутся находящимися внутри,— находятся вне его* *. Поэтому вне церковного сообщества пребывают те, «кого Отец, наблюдающий тайно, тайно коронует»***. Ибо два града пронизывают друг друга таким образом и в такой степени,
• De Civ. Dei, XDC, V.
•• De bapt., V, 38.
•••De Vera Reliona. vi, II.
что «земное царство питается от Царства Небесного, а Царство Небесное питается от земного царства»*.
Невозможно преувеличить влияние воззрений Бл. Августина на развитие христианского взгляда на историю и на традицию западной историографии в целом, которая совершенно отличается от восточной и византийской историографии. Верно, что современный читатель, предполагающий найти у Бл. Августина философию истории в современном смысле и, естественно, сосредоточивающейся на исторической части его великого труда, особенно книгах XV—XVIII, вероятно, будет с прискорбием разочарован, подобно профессору Герншоу, который писал, что De civitate Dei не содержит в себе ни философии, ни истории, а лишь теологию и вымысел. Однако, хотя Бл. Августин никогда не был христианским историком, таким, как, например, Евсевий, его труд оказал гораздо более революционизирующее воздействие на западное мышление. Во-первых, он запечатлел в сознании христианских историков понимание истории как динамичного процесса, в котором реализуется божественный замысел. Во-вторых, он заставил людей осознать путь, на котором индивидуальная личность становится источником и центром такого динамичного процесса. И, наконец, он побудил западную церковь осознать свою историческую миссию, свою социальную и политическую ответственность, так что в течение последующих столетий она стала активным элементом западной культуры.
Результаты труда Бл. Августина обнаруживаются вполне тремя столетиями позже в англосаксонской церкви. В отличие от Бл. Августина, Беда Достопочтенный был настоящим историком, однако его история строилась на основаниях, заложенных Бл. Августином, и, таким образом, мы получаем первую историю христианского народа в полном смысле этого слова —историю, которая сосредоточена не на взлетах и падениях государств, хотя и этот аспект не упускается, а на возникновении царства Христова в Англии, gesta Dei per Anglos («Церковная история народа англов».— Прим, перев.). Конечно, великий труд Беды вряд ли можно рассматривать как типичный для средневековой историографии. Это исключительное, почти уникальное достижение. Но в любом случае его исторический подход типичен, и, вместе с другими хронологическими трудами, он создал образец, которому следовали более поздние историки христианского средневековья. Этот образец прежде всего включает в себя светскую хронику евсевианского типа, обеспечивающую хронологический фон, на котором работает историк. Во-вторых, истории отдельных народов и церквей, классическим примером которых является «Церковная история» Беды Достопочтенного и которые представлены в более позднее время работами: «История Гамбургской церкви» Адама из Бремена или «Церковная история» Ордерика Виталиев. И, в-третьих,
* In Psalmos, Li, 4.
биографии святых епископов и аббатов, подобные жизнеописанию Беды у Св. Кутберта и жизнеописаниям аббатов из Вермонта.
Таким образом, отражение текущих событий в типичной средневековой хронике связано, с одной стороны, с традицией мировой истории, а с другой стороны, с жизнеописаниями великих людей, лидерами и героями христианского общества. Но святой — это не просто историческая фигура; он стал гражданином вечного града, небесным заступником и покровителем человека в земной жизни. Поэтому в жизнеописаниях святых мы видим, что история превосходит саму себя и становится частью вечного мира веры.
Итак, в средневековой мысли время и вечность гораздо более тесно связаны друг с другом, нежели в классической античности или в современном сознании. Мир истории был только частью подлинного мира и был объят со всех сторон вечным миром, подобно острову в океане. Это средневековое видение иерархической Вселенной, где мир человека занимает небольшое, но центральное место, находит классическое выражение в «Божественной комедии» Данте. Ибо она лучше, чем любая чисто историческая или теоретическая работа, показывает, что мир истории понимался как проникновение в вечность и рождение вечного плода.
И если, с одной стороны, такой подход, казалось, умалял значение истории и реальной жизни, то, с другой стороны, он повышал их ценность, придавая им вечный смысл. Действительно, было немного великих поэтов, более озабоченных историей и даже политикой, чем Данте. То, что происходит во Флоренции и Италии, является предметом глубокого интереса не только для душ, находящихся в Чистилище, но даже для грешников в аду и святых в раю; и божественное видение в Земном раю, являющееся центром всего процесса,—это апокалиптическое предвидение Божьей кары и реформации Церкви и империи в XIV веке. Великая поэма Данте, думается, суммирует все достижения католического средневековья и является совершенным литературным двойником философского синтеза Св. Фомы. Но если мы обратимся к его прозе — Convivio и De Monarchia, то увидим, что его взгляд на культуру, а соответственно, и историю значительно отличается от представлений Св. Фомы и еще больше — от представлений БлАвгустина. Здесь впервые в христианской мысли мы видим, что земной, временной град понимается как автономный порядок, имеющий свою высшую цель не в служении Церкви, а в реализации всех естественных потенций человеческой культуры. Цель цивилизации — finis universalis civitatis humani generis — может быть достигнута только через универсальное общество, а это требует политического объединения человечества в единое мировое государство. Теперь ясно, что дантовский идеал всемирного государства имеет свои истоки в средневекой концепции христианского мира как универсального общества и в традиции Священной Римской империи, разработанной гибелленскими правоведами и теоретиками. Как пишет профессор Жильсон, «если genus humanum Данте есть действительно первое известное выражение современной идеи Человечества, можно сказать, что кон-
цепция Человечества впервые предстала европейскому сознанию просто как секуляризованная имитация религиозного понятия Церкви»*.
Однако источники Данте не были исключительно христианскими. Мощнейшее влияние оказали на него политические и этические идеалы греческого гуманизма, представленные прежде всего в аристотелевской «Этике», а также романтическая идеализация классического прошлого и его увлечение Древним Римом. Ведь взгляды Данте на империю совершенно противоположны представлениям БлАвгустина. Он рассматривает ее не как результат человеческой гордыни и амбиции, а как священный град, специально созданный и предопределенный Богом в качестве инструмента своего божественного предначертания человеческому роду. В «Конвивио» он идет еще дальше, утверждая, что граждане и государственные мужи в Риме сами были святыми, так как они не могли бы достичь своей цели без специального внушения божественной милости.
Во всем этом Данте устремлен к Ренессансу, а не назад, в Средние века. Но он несет в себе столько от христианской традиции, что даже его секуляризм и гуманизм имеют отчетливо христианский характер, который совершенно отличает их от секуляризма и гуманизма классической античности. То же самое можно сказать о большинстве писателей и мыслителей последующего столетия, поскольку, как показал в своем исследовании Карл Бурдах, вся атмосфера культуры позднего средневековья и раннего Возрождения была замешена на христианском идеализме, который имеет корни в XIII веке, и особенно во францисканском движении. Таким образом, XIV век, который уже содержал начала итальянского Ренессанса и развития западного гуманизма, был также и великим веком западного мистицизма; и эта интенсификация внутренней жизни с акцентом на духовном опыте не была вовсе безотносительной к растущему самосознанию западной культуры, которое нашло выражение в гуманистическом движении. Даже в XV и XVI веках гуманистическая культура не было совсем отделена от этой мистической традиции; оба элемента сосуществуют в философии Николая Кузанского, в культуре Платоновской академии во Флоренции, в искусстве Боттичелли и, наконец, в искусстве Микеланджело. Но в последнем случае мы чувствуем, что этот синтез поддерживался лишь героическим напряжением, и все меньше оставалось людей, вынужденных соглашаться на разделение жизни между двумя духовными идеалами, которые все более расходились.
Эта идеализация классической античности, присутствовавшая уже в мышлении Данте, развивалась еще дальше у Петрарки и его современников, пока не стала характерной чертой ренессансной культуры. Она затронула каждый аспект западного мышления — литературный, научный, философский. Кроме того, она изменила
• Gilson Е. Dante the Philosopher.— Р. 179.
западное понимание истории и положила начало новому типу историографии. Религиозный подход к истории как к повествованию об отношениях Бога с человечеством и осуществлению божественного плана в жизни Церкви был отвергнут или оставлен для церковных историков. Возникла новая, секулярная история, смоделированная по образцу истории Ливия и Тацита, а также новый тип исторической биографии, сложившийся под влиянием Плутарха.
Таким образом, единство средневековой концепции истории было утеряно, а на ее месте постепенно оформилась новая модель истории, которая со временем приняла вид тройного деления на древний, средневековый и современный периоды, модель, которая, вопреки ее произвольному и ненаучному характеру, господствовала в изучении истории вплоть до настоящего времени и все еще влияет на наше отношение к прошлому.
Этот новый подход к истории явился одним из главных факторов в секуляризации европейской культуры, так как идеализация древнего государства, и в особенности Римской республики, влияла на отношение людей к современному им государству. Итальянский город-государство и королевства Западной Европы воспринимались теперь не как органичные составные христианской общины, а как самоцель, которая не признает никакой высшей санкции, кроме воли к власти. На протяжении Средних веков государство как автономная, самодостаточная структура власти не существовало — даже слово такое было неизвество. Но с XV века и далее история Европы все больше становилась историей развития ограниченного числа суверенных государств как независимых центров власти, историей бесконечных соперничеств и конфликтов между ними. Истинная природа этого процесса была замаскирована религиозным престижем, которым все еще обладал правитель и который действительно усилился в период Реформации благодаря объединению Церкви с государством и ее подчинению королевской верховной власти.
Таким образом, в социальном развитии современной культуры присутствует внутреннее противоречие. Поскольку государство являлось творением и воплощением воли к власти, постольку оно было Левиафаном — внеморальным монстром, живущим по законам джунглей. Но в то же время оно было и носителем культурных ценностей, созданных христианским прошлым, так что своим подданным оно все еще казалось христианским государством и наместником Бога на земле.
Это же самое противоречие проявляется и в европейском взгляде на историю. Реалисты, такие, как Макиавелли и Гоббс, пытались интерпретировать историю во внеморальных понятиях как прямое выражение воли к власти, которую можно изучать в научном (квазибиологическом) смысле. Однако, осуществляя такой подход, они лишили исторический процесс моральных ценностей, которые еще сохраняли свою субъективную значимость, и в результате произвели насилие над сознанием и убеждениями современников.
Идеалисты, с другой стороны, игнорировали или умаляли внемо-ральный характер государства и представляли его как инструмент божественного провидения или какой-то безличностной силы, которая постепенно ведет человечество к совершенству.
Легко увидеть, что эта вера в прогресс получила распространение в период торжествующей национальной и культурной экспансии, когда Западная Европа обрела нечто вроде мировой гегемонии. Но не менее ясно и то, что она не являлась чисто рациональной конструкцией, а была, в сущности, не чем иным, как секуляризованной версией традиционного христианского взгляда. Она унаследовала от христианства его веру в единство истории и в духовную и моральную цель, которая придает смысл историческому процессу в целом. В то же время перенос этих понятий в чисто рациональную и светскую теорию культуры привел к их резкому упрощению. Для христианина смысл истории был тайной, которая открывается только в свете веры. Но апостолы религии прогресса отвергали потребность в божественном откровении и полагали, что человек должен следовать только свету разума, чтобы раскрыть смысл истории в законе прогресса, который определяет жизнь цивилизации. Однако даже в XVIII веке трудно было согласовать этот поверхностный оптимизм с историческими фактами. Необходимо было объяснить, что до сих пор свет разума был сокрыт темными силами предрассудков и невежества, воплощенными в официальной религии. Но в этом случае Просвещение оказалось не чем иным, как новым Откровением, и для того, чтобы оно могло восторжествовать, необходимо было, чтобы новые верующие организовались в новую церковь, будет ли она называться философской школой, тайным обществом illuninati, масонами или политической партией. В действительности случилось именно так, и новые рационалистические церкви оказались не менее нетерпимыми и догматичными, чем религиозные секты в прошлом. За откровением Руссо последовал ряд новых откровений — идеалистических, позитивистских и социалистических, со своими пророками и церквами. Из них уцелело сегодня только марксистское откровение, главным образом благодаря более высокой эффективности ее церковной организации и апостолата. Ни одна из этих секулярных религий не настаивала на чисто научном и нерелигиозном характере своих изысканий более упорно, чем марксизм. И тем не менее ни одна из них не обязана мессианским элементам, присущим христианской и иудаистской историческим традициям, как марксизм. Его учение по существу апокалиптично — вынесение приговора существующему социальному порядку и миссия спасения бедных и угнетенных, которые наконец получат воздаяние после социальной революции, в бесклассовом обществе, выступающем марксистским эквивалентом тысячелетнего царства справедливости.
Несомненно, коммунист посчитает подобное толкование карикатурой на марксистскую теорию, поскольку социальная революция и возникновение бесклассового общества есть результат
неизбежного экономического и социального процесса, и цель его — не духовная, а материальная. Между тем более грубые формы иудаистского и христианского милленаризма также содержали в себе материальный элемент, так как были обращены к земному царству, в котором святые должны были обрести мирское процветание; в то же время невозможно игнорировать существование сильного апокалиптического и утопического элемента в коммунистическом отношении к социальной революции и построению совершенного общества, которое упразднит социальные конфликты и социальную несправедливость.
На самом деле существует дуализм между марксистским мифом, этическим и апокалиптическим, и марксистской интерпретацией истории, материалистической, детерминистской и этически релятивистской. Но именно из первого из этих двух элементов коммунизм черпал и все еще черпает свою привлекательность для народа, а также свой квазирелигиозный характер, который превратил его в столь серьезного соперника христианства. И все же трудно примирить абсолютизм марксистского мифа с релятивизмом марксистской интерпретации истории. Верующие-марксисты делают ставку на немедленное осуществление социальной революции и на скорый приход бесклассового общества. Но если бы это произошло, классовая борьба, выступающая диалектическим принципом исторических изменений, была бы подавлена, а сама история закончилась. Точно так же не останется больше места для морального негодования и революционного идеализма, который для коммунизма был чем-то вроде религиозного энтузиазма. Не останется ничего, кроме абсолютного и жалкого социального конформизма, когда революционный протест меньшинства трансформируется в непреодолимую тиранию массового мнения, которое не потерпит ни малейшего отклонения от идеологической ортодоксии. Силой диалектики истории движение социальной революции перерождается в свою тоталитарную противоположность, и закон отрицания отрицания находит свое воплощение.
Таким образом, по сравнению с христианским взглядом на историю марксистский подход является, по существу, «краткосрочным», смысл которого состоит в экономических изменениях, затрагивающих современное западное общество. Это объясняет его непосредственную эффективность в сфере политической пропаганды, но одновременно и умаляет его ценность на философском уровне как теории всемирной истории. Марксистское учение появилось около века назад, оно и не могло возникнуть хоть сколько-нибудь ранее. Область его прогнозов ограничена непосредственным будущим, поскольку сам Маркс, видимо, рассчитывал, что гибель капитализма произойдет еще при его жизни, и вожди русской революции придерживались подобного взгляда. Во всяком случае, выполнение всей марксистской программы — дело лет, а не столетий, поэтому марксизм, как представляется, не проливает свет на историческое развитие, которое последует за установлением бесклассового общества.
С другой стороны, христианский взгляд соразмерен со временем. Он охватывает всю жизнь человечества на этой планете и завершается только с концом этого мира и земного существования человека. По существу, это теория взаимопроникновения времени и вечности, так что основной смысл истории должен быть найден в проращивании семени вечности во чреве времени. Ибо человек есть на только творение экономического процесса — производитель и потребитель. Он —животное, сознающее свою смертность и, следовательно, знающее вечность. Цель истории состоит не в развитии новой формы экономического общества, а в создании нового человечества, или, скорее, высшего человечества, которое столь же превосходит человека, как сам человек превосходит животное. Новые христиане не только верят в божественный замысел истории, они верят в существование человеческого общества, которое в той же мере сознает этот замысел и способно содействовать ему. Тысячи лет назад еврейский пророк призывал свой народ не следовать тем народам, которые пугались знамений времени, поскольку эти народы оказались слугами своих собственных творений — ложных богов, явившихся результатом заблуждений и обреченных погибнуть в момент испытания. «Но участь Иакова не такова, ибо тот, кто сотворил все вещи, сделал Израиль народом своего наследия». То же самое верно сегодня в отношении политических мифов и идеологий, которые создает современный человек, чтобы объяснить знамения времени. Они — наши современные идолы, не менее кровожадные, чем боги язычников, требующие еще большей дани человеческими жертвами. Но Церковь остается хранителем тайны истории и институтом, действующим во имя человеческого искупления, которое непрерывно продолжается через расцветы и падения царств и смены социальных систем. Да, Церковь не может предложить простого объяснения, конкурентноспособного с объяснениями секулярных идеологий. С другой стороны, христианское объяснение — единственное, которое придает должное значение неизвестному и непредсказуемому элементу в истории: в то время как секулярные идеологии, пытающиеся упразднить этот элемент и почти всегда придерживающиеся неизменно оптимистического взгляда на ближайшее будущее, неизбежно терпят крах и утрачивают иллюзии с появлением этого непознаваемого фактора — как раз в тот момент, когда они полагали, что он окончательно упразднен.
КАРЛ ЛЁВИТ
О СМЫСЛЕ ИСТОРИИ
Обширный вопрос о смысле истории не сводится в общем и целом к ограниченному вопросу о значении определенных событий. Оба эти вопроса нужно отличать от исследования природных событий, происходящих сами по себе, без вмешательства воли человека, действия которого вызывают мучительный процесс истории. Все происходящее вроде истории Земли и космоса — это не история в человеческом смысле. Все это происходит по ту сторону добра и зла, смысла и бессмыслицы. Можно спрашивать о смысле исторических революций, чтобы уяснить их значение, но нельзя спрашивать о смысле революции в буквальном понимании, как о закономерных обращениях небесных тел. Возникновение и распад цивилизаций непохожи на восход и заход солнца. Поэтому природные катастрофы мы переживаем иначе, чем исторические, хотя эффект разрушения города при землетрясении не отличается от технически рассчитанного уничтожения его бомбами.
Разговор о смысле истории касается не только того единого и целого, что мы с легкостью называем «всемирной историей», имея в виду исключительно наш человеческий мир и игнорируя все прочее; он подразумевает также смысл в значении замысла или цели. Без этого, без некоего «к чему», история человечества была бы, в конечном счете, бесцельным движением, она была бы, если исходить из искомого смысла, бессмысленной. Но рассуждение об отсутствии смысла, как рассуждение о безбожности, двусмысленно. Оно может означать, что история не имеет смысла. Но оно может заключать и положительное значение в том плане, что мы избавились от вопроса о смысле, что мы свободны от него, потому
• Перевод осуществлен по изд.: Lowith К. Samtliche Schriften 2. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1983. S. 377-391. Перевод с нем. Л.В. Гирко.
что не ждем от истории наполнения человеческой жизни смыслом, которого бы она без истории лишилась или без которого не могла бы обойтись.
Ведь неслучайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Обычно намерение, объект какого-то устремления определяет значение смысла. Смысл всякой вещи, не неизменно существующей от природы, но сотворенной благоволением Бога или волей человека и потому могущей быть другой или не существовать вообще, определяется ее предназначением. Стол есть то, что отсылает к его назначению как обеденного и письменного стола, благодаря чему он и появляется как таковой. Историческое событие тоже отсылает к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. А поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем. Отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом — дело осуществления, которое предстает в будущем. Отважиться на суждение о конечном смысле исторических деяний можно лишь в том случае, если обозначена их будущая цель. Если стали явными направление и радиус действия исторического движения, то мы размышляем о начале его, чтобы определить смысл всего события исходя из его конца; определить смысл «целого», поскольку оно имеет определенный исходный и отчетливый конечный пункт*. Допущение о том, что история в общем и целом имеет конечный смысл, означает предвосхищение конечного замысла как конечной цели. Временным измерением конечной цели становится эсхатологическое грядущее, а будущее есть для нас лишь постольку, поскольку мы чего-то ожидаем, но чего еще не существует. Оно дано нам лишь в образе верующего упования.
То, что конечную цель истории можно, вообще говоря, не только ожидать, надеяться на нее и верить, но также знать и философски осмыслять, является тезисом гегелевской философии истории. Вместе с тем это тезис и исторического материализма К.Маркса. Науку об истории он считает «единственной» наукой, потому что история охватывает все, что имеет отношение к человеку, и, следовательно, имеет определенную цель и тем самым смысл: будущее «царство свободы», для обретения которого необходимо
• См. по этому поводу вступительное слово Шиллера в Иене: «Действительная последовательность событий идет от истоков вещей к их новейшему порядку. Универсальный историк движется от новейшего состояния мира к истокам вещей. Если он возносится в мыслях от текущих лет и столетий к еще более давним и за этими последними обнаруживает то, что дает объяснение последующим, если он прослеживает этот ход шаг за шагом, до самого начала... до пращуров, тогда останавливается он здесь, чтобы повернуть на проторенный путь и по помеченным красной нитью фактам легко и беспрепятственно спускается к новейшим временам. Это и есть всемирная история, которая у нас есть и которая будет предложена вам».
создание бесклассового общества. Но и хайдеггеровская всеобщая история метафизики от Анаксимандра до Ницше, то есть западноевропейской метафизики, опирающейся на конструкцию истории бытия, немыслима без философии всемирной истории Гегеля и его истории философии. Впрочем, вопрос о смысле исчезает, если место определенной цели замещает вечно изменчивая история, на которую человек якобы исторически обречен*. Для того, чтобы историю как целеполагающее и смыслообразующее поступательное движение сделать философски постижимой и оправдать ее перед здравым рассудком, который видит в ней лишь бессвязное повторение одних и тех же подъемов и спадов, Гегель во введении к своим лекциям по философии всемирной истории разграничил ее на «философскую всемирную историю» и «наивную», или повествовательную, историю как не подвергнутое рефлексии изложение случившегося. К представителям повествовательной истории он относит греческих и римских историков, тех, кто размышлял, еще не имея, в отличие от самого Гегеля, представления о христианской теологии истории, не зная ее веры в провидение и непредвзято взирая на полную превратностей борьбу за власть. Пример такой «наивной» истории дают, наряду с геродотовской историей Персидских войн, фукидидовским описанием Пелопонесской войны, повествованием Полибия о римском завоевании мирового господства и цезаревским рассказом о войне с Галлией, «История Флоренции» Макиавелли, «История моего времени» Фридриха II и в наше время военные мемуары Черчилля. Все они, оставляя в стороне вопрос о смысле и цели всемирной истории, объединяют в единое целое события политической истории недавних лет и благодаря своим свидетельствам сохраняют их для памяти будущих поколений. То целое, которое они восстанавливают, всякий раз есть сфера какого-то ограниченного опыта, в силу этого ограничения являющаяся столь же конкретной и очевидной, сколь и поучительной, ибо обобщается лишь то, чему сами они — как путешественники-ученые, государственные деятели или военачальники — были свидетелями или что смогли пережить на опыте. «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее»**. И все же именно это делает поучительными «непосредственные» нефальсифицированные истории, в отличие от философии истории. «Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь,— таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы
* Этот характерный для Хайдеггеров с кого понятия истории смысловой оттенок слова «история» в значении «рок», «фатум», «судьба» другим европейским языкам не свойствен.
• • Гегель, Собр. соч.- М., 1935.- Т. УШ.- С. 7.
думать»*. К этому Гегель добавляет, что едва ли можно ограничиться этими авторами, если не хочешь стать ученым-историком или философом истории. Но почему Гегель не остается на этой исходной позиции и на этой достоверной точке зрения? Почему он идет дальше и выходит далеко за ее пределы? Потому что он в этой повествовательной истории не видит «глаза разума», которому ход и развитие мировой истории раскрываются как «разумный прогресс в сознании свободы», примиряющийся со всем злом мировой истории — этой бойни, на которой в конечном счете жертвуется счастьем народов и индивидов. Прагматическая рефлексия обыкновенного исторического рассмотрения не может, конечно, предугадать этого последнего назначения. В то время как вообще признают, что в природном мире господствует закон и, следовательно, как бы разум, еще никто не пытался показать то же и в движении духовного мира, истории разума и среди кажущихся случайностей и хаоса обнаружить то внутренне закономерное и необходимое, что привносят индивиды, включенные в мировую историю и знающие, чего они должны хотеть.
«Выражение той мысли, что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением, которое нам хорошо известно, а именно в форме той религиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением»**, и в исторически базисных феноменах — изменениях позволяет увидеть поступательное движение ко все более содержательным и высоким ступеням духа и его свободы. Логос космоса, по Гегелю, есть мировой дух, который являет себя преимущественно не в природе, но в историческом мире человека, поскольку человек сам по себе —знающий и самосозидательный дух. Этот, лишь в человеке возвращающийся к самому себе, абсолютный дух есть одновременно воля и, значит, «дух свободы». Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует по крайней мере твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи.
Здесь не место показывать, насколько гегелевская философия мировой истории определяется примером христианской теологии истории с ее представлением о движении к конечной цели, осуществляющей ее смысл, причем обмирщая ее. Нужно удовлетвориться констатацией совершенно изменившегося смысла истории и спросить себя, почему греческая философия оставляла историю историкам и никогда не делала ее предметом философского знания. Сам Аристотель, который был другом и учителем Александра Великого, достигшего дальних тогда пределов Востока и основавшего мировую империю, не посвятил истории ни одного сочинения,
* Там же. С. 5.
• • То же изд.— Т.УШ.— С. 13.
хотя размышлял обо всем прочем: о небе и земле, растениях и животных, политике и этике, риторике и поэтике. Было бы абсурдом думать, что Аристотель мог бы увидеть в Александре «мировой дух», как это случилось с Гегелем при виде Наполеона, так как это означало бы допустить, что Логос вечного космоса мог бы войти в бренную прагматическую историю смертных людей. Несмотря на отсутствие у них всемирно-исторического мышления, нельзя полагать, что греки еще не знали истории и не пережили ее в «подлинном» смысле. Греческие историки изучали и описывали историю крупных политических событий. Отцы церкви развивали на основе иудейских пророчеств и христианской эсхатологии теологию истории, каковая (история) длилась от Творения до Судного Дня и Спасения; современный постхристианский человек измыслил философию истории, которая реализует теологический принцип Священной истории в земном выполнении ее смысла. Если осознать, что пророк Исайя и Геродот были почти современниками, то можно судить о разрыве между греческой мудростью и библейской верой. ♦Открытие» исторического мира и исторического существования, смысл которого заключен в будущем, является результатом не одного только философского познания, но и исполненного надежд ожидания, которое сначала относилось к приходу Царства Божия, а в конце концов —к грядущему царству человека. Христианские упования на будущее воздаяние хотя и утрачены для современного исторического сознания, но установка как таковая остается неизменной. Она пронизывает всю послехристианскую европейскую мысль и все ее попечения об истории, с ее «зачем?» и «куда?». И не только радикальная философия прогресса Кондорсе, Сен-Симона, Конта и Маркса эсхатологически мотивирована будущим, ничуть не меньше им пронизаны отрицающие прогресс теории упадка, среди которых наиболее видной сегодня является теория фатального прогресса. Возникновение наших исторических идей и действий Ф.Шлегель резюмировал в следующем высказывании: «Революционное желание осуществить Царство Божие служит упругой опорой всех прогрессивных образов и начал современной истории». Революционным желание является потому, что переворачивает, опрокидывает изначальный, природный смысл революции, а прогрессивным все послехристианское образование оказывается потому, что оно от августиновского «пути (procursus) к Царству Божию» («The pilg-rim’progress») до гегелевского «прогресса в осознании свободы» и Марксова проекта земного царства свободы устойчиво обмирщало теологию истории. Но тот, кто с самого начала видит события истории в перспективе будущего и в устремленном к нему прогрессе или же видит все в перспективе прогрессирующего упадка, тот заметит в до сих пор случившемся лишь подготовительные, предварительные шаги не достигшей еще своей цели предыстории. Подобно тому как Ветхий Завет был для отцов церкви предвосхищением Нового Завета praeparatio evangelica и обещанием будущего, которое исполняется только в нем, так и вообще толкование прошлого становится обращенными назад, замаскирован-
ними пророчествами: прошлое понимают как осознанную подготовку будущего, даже если выступают под именем «чистого историка» и лишь констатируют, как нечто происходило. Современный историк, например Токвиль во введении к «Демократии в Америке», спрашивает: «Куда мы теперь идем?» Классический историк спрашивал: как к этому пришли?
Греческая история не обосновывалась будущим и потому мыслила его как случайное, не упорствовала во мнении, будто все прошедшее обретет свой смысл только в будущем. Она исходила из убеждения, что последующие события подчиняются тому же закону, что и предшествующие, поскольку природа человека существенно не меняется и «природа всех вещей — появляться и исчезать» (Фукидид). Полибий, который был свидетелем упадка Македонского царства и возвышения Рима, стремившегося к мировому господству, находит уместным вспомнить пророческие слова Деметрия из трактата «О судьбе», сбывшиеся через 150 лет после завоевания Александром Персидского царства. «Даже если ты охватишь взором не бессчетное число времен или многие поколения, но лишь последние 50 лет, ты прочтешь в них неумолимость судьбы. Я спрашиваю тебя, считаешь ли ты возможным, что через пятьдесят лет персы или [...] македонцы [...], если бы Бог предсказал им будущее, поверили бы когда-нибудь, что к тому времени, в котором мы живем, даже имя персов совершенно бы исчезло — персов, которые владели почти всем миром,— и что македонцы, имя которых было до сих пор едва известно, сейчас стали бы властителями всего? Но это судьба, которая никогда не заключает договора с жизнью, но всегда нарушает наши расчеты новыми ударами и заставляет признать свою силу, уничтожая наши надежды. Так же сейчас эта судьба, одарившая македонцев целым Персидским царством, делает для всех людей очевидным, что преподносит им эти благодеяния до тех пор, пока не решит распределить их иначе».
В том же смысле приводит Полибий, друживший, будучи греческим эмигрантом, с римлянином Сципионом, его суждение по поводу разрушения Карфагена: та же судьба, которую готовило римское владычество своему врагу, постигнет когда-нибудь и Рим, так же как некогда она постигла Трою. Полибий к этому добавляет, что было бы трудно найти другое выражение, которое бы было столь глубокомысленно и так приличествовало бы государственному деятелю. Думать в мгновение триумфа о возможных ударах судьбы — достойно великого мужа. Как можно не признать превосходство этой надысторической мудрости в сравнении с иллюзиями современного исторического сознания? Трудно представить современного государственного деятеля, способного сказать после победоносного окончания последней мировой войны, как Сципион после разрушения Карфагена: «Та же судьба, которую уготовили мы теперь Берлину, постигнет когда-нибудь Москву и Вашингтон!» Современное историческое сознание, приученное к Гегелю, Канту или Марксу, не может больше в мысли свести воедино будущее с прошлым, так как не допускает возможности того,
что все земное бренно. В этом пункте древнегреческое и христианское представления об истории совпадают и противостоят современной вере в прогресс. То, что политические государства умирают так же, как и человек, хотя живут несколько дольше, для Августина не менее очевидно, чем для Полибия.
Но не стоит ограничиваться только греческими и христианскими свидетельствами. В Японии было издавна принято и считалось благопристойным после завершения войны важным сановникам и военачальникам удаляться в буддийский монастырь,— не потому, что они капитулировали, но потому, что благодаря своей человеческой зрелости и прозорливости знали о непрочности всего человеческого.
Подобно Полибию, чудит об этом Тацит (Анналы, III, 18): «Чем больше обдумываю я события старого и нового времени, тем больше видится мне во всех делах и свершениях слепота и ненадежность всех человеческих дел» («ludibria rerum mortalium cunctis in negotis»). Было бы нелепо думать, что отсутствие веры в смысл истории делает первоначальное историческое описание поверхностным, ибо оно еще не ведает о сокровенном плане божественного провидения.
Различие классического и современного типов исторического сознания проявляется уже словесно: у греков и римлян не было специального слова для того, что мы обозначаем существительным «история» в единственном числе; они знали только истории («historiae») во множественном числе. Мы различаем в немецком языке «Geschichte» и «Historic», причем слово «Geschichte» подразумевает событие, a «Historic» — слово греческое, иностранное, каковым обозначают известие, сообщение о происходящем. Гегель, отталкиваясь от этого различая, подчеркивал существенную связь между «res gestae» и «historia rerum geatarum», ибо собственно историческое действие и происшествие одновременно как бы и историческое сознание и историческое повествование о нем. Народы, лишенные исторического сознания, не имеют собственной истории, даже если с ними очень многое произошло. Поэтому принцип Гегеля в изложении мировой истории — движение к свободе, т.е. осознание самого себя в инобытии как пребывающего в себе самом — в сущности есть прогресс «в осознании» свободы. Лишь знающая саму себя свобода само-деятельно может стать действительным миром свободы. Эта возведенная Гегелем в принцип конститутивная связь исторического сознания и событий для греческой мысли так же чужда, как и вся онтология сознания-бытия, исток которой в христианском опыте самопознания и последствием которой явилось «умаление» ничего не знающей о себе «природы» в сравнении с осознающим себя «духом». Слово «история» в греческом языке подразумевает действие, являясь отглагольной формой, и означает просто известие, ознакомление, сведение и сообщение, но никак не особенную, выделенную предметную область, которую в качестве истории духа следовало бы отличать от природы, и отнюдь не исторический мир в отличие от природного мира. Классические историки сообщают истории и не
измышляют никакой осмысленно развивающейся всемирной истории. То, что они узнают и сообщают, есть прагматика (pragmata), т.е. события, проистекающие из общественно-политических обстоятельств и действий людей, а не просто случающиеся от природы. Но сама по себе и для себя история может относиться ко всему вообще известному и, следовательно, также и к природным явлениям «historia naturalis» (Плиний). На греков глубокое впечатление производил вещный порядок и красота видимого мира. Ни одному греческому мыслителю не пришло в голову отождествить этот соразмерный неизменный космос с преходящей прагматикой человеческих историй в мировой истории. Геродот, Фукидид и Полибий изучали великие события и деяния своего времени и сообщали о них, но ни война греков с персами, пи Афин против Спарты, ни завоевание римлянами мирового господства не давали повода философам-современникам к философско-историческому конструированию. Причина отсутствия такой философии истории вовсе не в равнодушии к важным свершениям, но в ясном понимании того, что об однажды случившемся и изменчивом можно лишь сообщить или сочинить истории, но получить о нем истинное знание нельзя. Классические философы не тематизировали историю, не задавались вопросом о смысле мировой истории, потому что они, как философы, размышляли об едином и целом природном сущем и о вечно-сущем, а меняющиеся судьбы истории, которые могли бы быть и иными, предоставили политическим историкам.
«Мировая история* в буквальном смысле — пуганое понятие, так как всеохватывающим или универсальным является только мир, существующий от природы, в пределах которого наш исторический человеческий мир есть нечто мимолетное. Он исчезает в универсуме, подобно падающему с неба Икару на картине Брегеля, когда он погружается в море и остается видна только одна его нога. Горизонт залит светом солнца, на берегу сидит рыболов, пастух пасет стадо, крестьяне копаются в земле, как будто между небом и землей ничего не произошло.
Мировая история возникает и рушится вместе с человеком — мир может существовать также без нас, сам по себе: он надчеловечен и абсолютно самодостаточен. И все же с начала Нового времени этот единый, целокупный мир распадается на два совершенно различных мира: на физический — мир современного естествознания—и мир человеческой истории, мир исторических наук о духе. Природа получает в XVII веке новое философское обоснование у Декарта, мир истории («il mondo civile») —век спустя у его оппонента Дж.Бико. У истока этого раздвоения природы и истории стоит высказывание ученика Гегеля Маркса: «Человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами...»*.
• Маркс K.t Энгельс Ф. Сон.— Т. 23.— С. 383.
Подобным же образом высказывался представитель буржуазной
философии XIX века Дильтей: «Мы не привносим никакого смысла из природы в жизнь. Нам открывается возможность убедиться, что смысл и значение возникают только в человеке и его истории. Вопрос в том, кто это «мы». Очевидно — нововременной
постхристианский человек, который надеется найти в истории собственный смысл, забывая о единственно истинном самодостаточном мире, а заодно и о том, что исторически существующий человек вообще только потому и приходит в мир, что его производит природа. Для Маркса, равно как для Гегеля, природа лишь подчиненное, предварительное условие человеческой деятельности, обусловливающее ее, например, как географические и климатический факторы. Первенство природы имеет место, по саркастическому замечанию Маркса, разве что «на некоторых австралийских коралловых островах новейшего происхождения». К примеру, Маркса интересует яблоко отнюдь не в связи с тем, что существуют созданные природой плодоносящие деревья, важно, что этот кажущийся естественным продукт был завезен в Европу в определенное время и в результате определенных социально-экономических отношений как товар продавался за деньги. И тот факт, что человек, культивирующий и исторически воспроизводящий природу, не является самозарождающимся гомункулом, но есть создание природы, для подобной тотально исторической мысли — неинтересная кажимость. Ее истина — самопродуцирование исторического мира посредством преобразующего труда человека. То, что человек воспроизводит свой мир и вместе с ним самого себя с помощью все изменяющего труда,— это единственный фундаментальный вывод, который Маркс вынес из «Феноменологии духа». Природа (die Physis), которая у истока европейского мышления была всем и как изначально независимое бытие определяла все сущее («natura rerum») и далее природу богов («natura deorum»),— это обстоятельство для исторической мысли — почти ничто, в то время как история, представленная классическими философами историкам политической истории в качестве «историй», стала, очевидно, всем. Маркс с удовольствием цитировал высказывание Гегеля о том, что даже самая преступная мысль величественнее и возвышеннее, чем все чудеса звездного неба, поскольку преступник как дух осознает себя, в противоположность природе, ничего о себе неведающей. Маркс больше не удивляется тому, что от природы все таково, каково оно есть, и не может стать ничем другим, но он возмущается тем, что ничто не происходит в историческом мире иначе, чем происходит, и потому желает мир «изменить» — требование, выполнимое, естественно, лишь тогда и в той мере, когда «мир» представляется миром человека.
«Материальное» исторического материализма составляет не природа, но ее присвоение человеком. Когда Маркс говорит о «материальных» условиях жизни, он негативно отталкивается от гегелевских опытов «сознания» и обращается как к чему-то позитивному к историческим условиям труда и производства. В
этом повороте к понятому таким образом «материальному» образу жизни, к исторически обусловленным отношениям труда и производства и заключается простой и фундаментальный смысл «исторического материализма». Его критическая острота рождается из Марксовой полемики с идеализмом немецкой философии, которая реальную историю человечества трансформирует в историю «идеи», «духа» и «сознания». В противовес тому, чтобы исходить из сознания, как предложил Декарт, Маркс формулирует свой материалистический тезис, согласно которому не сознание определяет бытие, но наоборот, материальное, т.е. социальное, экономическое, вообще историческое, бытие человека определяет также и его сознание. Маркс пишет, что можно отличать людей от животных, ссылаясь на сознание, религию, на что угодно. Они сами начинают отличаться от животных, как только начинают производить собственные средства жизни. Производя средства жизни, люди косвенно воспроизводят саму материальную жизнь. Способ производства — это не просто воспроизводство физического существования, но скорее определенный вид человеческой деятельности, исторически определенный образ жизни. Каким образом индивиды проявляют себя в производстве чего-то, таковы они сами. «Что они собой представляют, совпадает с тем, что и как они производят». Моральные и религиозные, политические и философские идеи, при помощи которых люди осознают свой мир и себя, являются не врожденными и самостоятельными, что можно было бы предположить, но идеологическим отражением действительной деятельности в действительных жизненных обстоятельствах. История начинается не с так называемой истории духа, но с производства примитивнейших средств для удовлетворения элементарнейших потребностей. Эта первоначальная история дифференцируется и расширяется с ростом и развитием потребностей. С распространением различных способов производства и общения история становится всемирной историей, что соответствует образованию мирового рынка. Эго социально-экономическое понятие мировой истории Маркс противопоставляет гегелевской идее «мирового духа» как якобы лишь воображаемому субъекту.
Через два года после написания «Немецкой идеологии», которая была критической атакой на послегегелевскую философию, Маркс публикует «Коммунистический манифест», который также полностью опирается на его концепцию философии истории. Главный тезис гласит, что течение человеческой истории являет антагонистическое движение вперед, в котором усиливается и обостряется борьба между господствующими и управляемыми, между угнетателями и угнетенными, чтобы наконец вылиться в решающую борьбу между неимущим пролетариатом и капиталистической буржуазией. С завершением этой борьбы Маркс связывает историческое ожидание коммунизма, упраздняющего частную систему хозяйства, подготовляющую упразднение власти человека над человеком.
Кажется, целый мир отделяет марксистскую мысль от ее противников, но так кажется до тех пор, пока не обнаружишь глубокое родство в мышлении, являющемся исключительно историческим. Немарксистская философия истории по сравнению с марксизмом выглядит беспомощной, ибо она в равной мере мыслит идеологически и исторически и также хотела бы раздвинуть тесные рамки мира, обуженного до мировой истории, но сделать это не столь радикально и меньшей ценой. Через столетие после Маркса она открыла, что современный человек «отчужден». Как и Маркс, она знает о себе, что поставлена между «ставшим старым миром» и новым историческим началом. Как и юный Маркс, она несчастна оттого, что «старые боги» мертвы, а «новый Бог» еще не явлен. Вслед за Марксом (но также вместе с Ницше и Хайдеггером) она убеждена, что «прежний» человек должен преобразиться и что вся прежняя история и философия европейского мира подошли к концу. Поэтому она даже не называет себя больше «философией», но «мышлением бытия» или мышлением того, «что есть», именно теперь и впредь, но не всегда! Она на свой лад разделяет «материалистический» тезис об определении сознания бытием. Она так же мало, как и Маркс, верит в «мировой дух», и она единодушна с ним в том, что путь, который вел к Гегелю, нельзя продолжать, но следует спуститься с этой вершины европейской метафизики и отказаться от абсолютного и безусловного. Наконец, она не так безбожна, как марксизм, хотя и не так самодовольна, как откровенный атеизм XIX века.
Но: современная философия, несмотря на свое сходство с марксизмом, не отягощена догмами, иначе говоря, она не утверждает относительно истории ничего, что могло бы быть ответным вызовом марксизму. Исторической мысли полу-, обращенных и антимарксистов не хватает абсолютности исторического материализма. Она не менее, чем последний, связана с колеблющейся почвой эпохального исторического сознания, однако настроена релятивно и релятивистски, в то время как Маркс и марксисты полагают, что знают то, «что есть», откуда приходит и куда устремлена история. И поскольку немарксистская философия не имеет доктрины, она не может воодушевлять массы. В этом ее преимущество, но и ущербность. С исторической точки зрения это очевидный недостаток, но с философской и человеческой — известного рода достоинство. Это достоинство отсутствия догмы, выражаясь определеннее — скепсиса. Но его можно лишь в том случае принимать во внимание, если уже есть готовность ставить под сомнение догматические предпосылки немарксистского мышления.
Одной такой насквозь догматической предпосылкой нашего современного мышления является историзм, вера в абсолютное значение относительнейшего — истории. На буржуазно-капиталистическом Западе, самокритикой которого является учение Маркса, нет веры ни в дух живого космоса, ни в Царство Божие. По-прежнему верят лишь в «дух времени», дух временности, «the wave of the future» — «волну будущего», «судьбу истории», понимае
мые вульгарно или возвышенно. Отсюда скрытое родство идеалистического и материалистического историзма с бытийственно-историческим мышлением, явно равно отстоящим, как кажется, и от Маркса, и от Гегеля.
Современник Наполеона мыслил завершение европейской истории духа в достижении полноты, которой еще нет в не-развившемся начале. Современник Гитлера мыслит ту же историю как завершение эры нигилизма. Подобно всем, кто радикально критиковал XVIII столетие, Хайдеггер все еще не выходит за рамки существующей традиции мысли, которую он —от основания до принципиальных положений — ставит под сомнение. Его мысль движется исключительно в ее пределах. Даже «судьба бытия» ограничивается ранней и поздней историей Западной Европы, как будто универсальное бытие всего сущего предпочитает именно Запад.
МАКС МЮЛЛЕР
СМЫСЛОВЫЕ ТОЛКОВАНИЯ ИСТОРИИ
Часто удивляются тому, что после долгих лет спокойной жизни в 1968 г. неожиданно вспыхнуло возмущение студентов. Это произошло в то время, когда еще не существовало ♦Numerus clausus» в университетах, когда экономика не знала спада, когда не угрожал нефтяной кризис, а опасность загрязнения окружающей среды еще только начинала осознаваться общественным мнением. Руководителям этого студенческого мятежа удалось так поколебать традиционный уклад германского университета, что тот не смог самостоятельно навести у себя порядок и был передан в руки государственной бюрократии с отменой вольного самоуправления и утратой ранга научно-исследовательского учреждения. Между тем руководители этого разрушительного мятежа были выходцами из высокообеспеченных слоев общества, сыновьями и дочерьми уважаемых буржуа. Ни крайняя нужда, ни нищета не вынуждали их к такому всеразрушающему протесту, который не смогли ни объяснить социологи, ни предвидеть политологи и который поэтому не встретил серьезного отпора.
Сегодня всеми признано, что никакие внешние причины не могут быть выдвинуты в качестве объяснения тех событий. В основе происшедшего лежит то, что можно назвать «утратой смысла». Оказалось, что в условиях бесперебойного функционирования производства и потребления вдруг возник вопрос: «Какой все это имеет смысл?»
Сегодня, когда повсеместно нарушется бесперебойность этого функционирования, все заняты прежде всего его исправлением и реформированием. Но в те годы, когда все шло так хорошо, спокойно
* Перевод осуществлен по изд.: Мййет М. Sinn Deutungen der Geschichte: Drei philosophische Betrachtungen zur Situation.— Zurich, 1976.— S. 7—20, 52—54.—Перевод с нем. С. В. Медведевой.
и гладко, среди людей, которым, казалось, было выгодно это спокойствие, вдруг прозвучал призыв к «революции», к «изменению системы», к перевороту и установлению нового общественного порядка, смысл которого был бы понятен, очевиден и «прозрачен» для всех.
Если в обществе исчезает «смысл», то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, которые отвергают любые обязательства и обязанности перед обществом, а также уничтожают зависимость от всех норм. Ведь обязательства и нормы только тогда могут к чему-либо обязывать, когда признается их «смысл». Или же на место анархии и нигилизма заступает революционное стремление низвергнуть мир (во взаимосвязях которого не видно уже никакого «смысла») для того, чтобы создать новый, в котором каждое действие снова обрело бы свою значимость. Итак, мятеж, выраставший из смысловой пустоты, имел двоякий аспект: анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства, — с другой.
Что имеется в виду под «смыслом»?
Уместно теперь задать вопрос: что же имелось в виду под «смыслом», когда мы говорили о смысловой пустоте? Как может пониматься феномен смысла? Подозрение, что во всех наших действиях отсутствует смысл, подтолкнувшее молодежь к тому странному тотальному бунту, который способен был только разрушать и при этом не мог создать или построить ничего лучшего,— было подозрением, что любое движение сегодня — это движение «на холостом ходу», вращение в своих собственных пределах, которое, вероятно, ни к чему положительному не приведет.
Существует смысл двух родов: частный и общий. В первом случае мы называем смыслонаполненным и осмысленным все то, что позитивно, т.е. беспрепятственно, включается в протекание какого-то действия, обосновывая и поддерживая его. Так, например, существует «теоретический смысл» — наполненное смыслом частное значение слов и предложений, которые, поскольку они констатируют факты, обстоятельства, положение вещей, а также служат для отображения и выражения условий существующей действительности, помогают нам со всей очевидностью увидеть (т.е. делают истинной) целостность нашего мира. Они позволяют нам определить его действительный и истинный облик. Все наши теоретические усилия осмысленны настолько, насколько они суть часть нашей истины относительно мира и нас самих или насколько они помогают установить ее.
Возникает, однако, вопрос, на который теоретический разум не способен ответить: какой смысл имеет «истина», «бытие-в-истине» нас самих? Встраивается ли снова это «бытие» в какую-то взаимосвязь, которая и делает осмысленной его истинность?
Аристотель говорит, что жизнь в истине («теория») представляет для человека высший способ «бытия». А это значит, что такой образ жизни сам себя оправдывает как «хороший». И это уже означает, что так жить — абсолютно осмысленно. Здесь в качестве «оправданного в себе самом как хорошее» выступает процесс, жизнь, действие, которое должно оправдываться не только тем, что оно производит что-то, отличное от себя, но и тем, что оно должно направляться на что-нибудь и достигать определенной точки, где оно затем может прекратиться как движение, достигшее цели. Вопросы «ради чего?» и «отчего?» сами по себе нуждаются в дальнейшем «куда?». С одной стороны, цель, а с другой стороны, мотив и основание выполнения действия совпадают. Они тождественны. Живут для того, чтобы жить осмысленно. «Смотрят, чтобы видеть», говорит Аристотель, а подобное действие, происходящее ради себя самого, которое свое оправдание, таким образом, несет в себе самом и ниоткуда не должно заимствовать свой смысл, Аристотель называет «energeia», что на латинский язык переводится как actus, процесс (деятельности).
Но этот тезис о самоосмысленной жизни, которая в своем течении сама себя оправдывает, должен (за пределами теоретической области) распространяться на полноту «практических» действий. Не только познание и истина имеют оправдание, «смысл» в себе самих. То же самое, например, правомерно также и относительно любви: любят, чтобы любить. И ничто не может оправдать любовь, кроме нее самой. То, что она ищет, является ее истинным содержанием, формой, в которой партнеры обретают себя и взаимно (а также и другим) представляются как оформившееся единство и взаимопринадлежность, которая служит исключительно самой себе. Итак, не только с приватной или инструментальной точки зрения осмысленна «любовь», поскольку соотнесена с чем-то отличным от нее самой (например, она находит свое оправдание в ребенке, плоде любви, или в обществе в целом, которое строится на подобных «элементах», и т.п.). Скорее она стремится предстать как несущая ответственность за свою «автаркию» и «автономию»: она притязает на то, чтобы ее оценили и признали оправданной в силу ее собственного структурированного бытия.
То же самое можно сказать и о государстве во времена «высокоразвитой культуры». Здесь оно не только аппарат и инструмент одной группы или определенного общества, используемый — как в позднейшие времена — в целях регулирования и организации социальной жизни. Здесь оно — «свершение бытия», форма общественной жизни, живущей ради себя самой и в этой форме достигающей своей действительности и истинности.
В такие эпохи искусство означает создание произведения, в котором ради себя самого (таким образом, «автаркически») достигает чувственно-испытываемого присутствия то, что нас поддерживает, привязывает, формирует и в привязанности снова освобождает. В конце концов, пожалуй, освобождает так, что мы оказываемся в вакууме. Однако искусство не является здесь средством достижения удовольствия или морального воспитания общества. Но это чистое,
высокое бытие, которое не требует никакого оправдания извне, кроме собственного существования, ощущающее и утверждающее себя как нечто оправданное.
Или, наконец, религия, где сообщество смертных людей облекает в обязующе-связующую форму «священного культа» свое отношение к абсолютному. Зачем? для чего? —мотив и цель, то, ради чего это делается, и то, для чего совершается это событие,— тождественны, совпадают. То, что наша конечная жизнь по отношению к бесконечному принимает соответствующую форму и соответствующую действительность, оправдывает себя, т.е. имеет смысл. «Соответствующий» здесь означает «соразмерный возможностям», которые эта жизнь к данному моменту времени имеет или которые ей к этому времени предоставлены.
Тем самым в этих рассуждениях о функциональном, частичном, инструментальным смысле, с одной стороны, и об абсолютном, полном, автаркическом смысле, с другой стороны (причем первый смысл может возникнуть только внутри второго, а относительное подтверждение, таким образом, должно находиться в области абсолютного, если, конечно, оно хочет обеспечить свое подтверждение в качестве достоверного), мы подошли уже к феномену истории.
Что означает «история»?
Итак, что из происходящего мы называем историей?
Прежде всего истории свойственна определенная непрерывность, взаимосвязь. Сразу необходимо заметить: взаимосвязи здесь понимаются иначе, чем понимается то, что происходит во взаимосвязях природного мира. «Естественносущее» встречается нам во взаимосвязи природы, взаимосвязи сущего, которая (с философской точки зрения) обусловлена «сущностью», гарантирующей сохранение тождественности в изменении, а также «основной структурой», связывающей воедино все явления и образы. Или, выражаясь более современно, эта взаимосвязь обусловлена законом природы, или, говоря сегодняшним языком, «моделью», проектом, который гарантирует необходимую или статистически вероятную повторяемость, прогнозируемость (т.е. предсказуемость повторяемости), тем самым подталкивая нас к их вычислению и подчинению нам.
Совершенно иначе, чем эта природная взаимосвязь, представляются нам взаимосвязи истории, историческая непрерывность. Они представляют собой сочетание человеческих действий, взаимосвязь и единство которых достигаются прежде всего более или менее свободно выбранной целью или потребностью. Теперь, однако, возникает большое разнообразие различных видов действий, которые направлены на достижение целей и удовлетворение потребностей, демонстрируя тем самым как бы «сочетание деяний». Исходя из этого, крупный историк и исторический мыслитель Иоганн Густав Дройзен формулирует основной вопрос так «Каким образом из деяний возникает история?» И тогда оказывается, что, несмотря на избыток «деятельно» преследуемых целей, все же не
они, образующие историческую взаимосвязь действий, а то общее, «ради чего», т.е. основной мотив, определяющий многообразие целей, является тем, что обеспечивает единство.
В свое время крупный венский историк искусства Алоиз Ригль назвал такое единство всех этих волевых действий «основным желанием» или «основной волей». Можно сказать, что история становится возможной тогда, когда в определенный момент времени у группы людей устремления совпадают. Потребности и цели могут быть «имманентными» или «трансцендентными», достижимыми или нет, но так или иначе они являются фактами, реальностью. Таким образом, то, о чем идет речь в их подтверждении, т.е. смысл,— во имя чего они совершаются или должны совершиться — является основанием оправдания и возможности, говоря языком Канта, чем-то «трансцендентальным»: оно недостижимо, но осмысленно обосновывает достижимое.
Итак, первое определение «истории» можно было бы сформулировать таким образом: это та взаимосвязь действий, в которой какая-то группа людей пытается реализовать в многообразии целенаправленных акций единый, тождественный смысл. Это было бы первое, совершенно формальное определение истории. Однако как раз из-за этой формальности оно еще не является достаточным. Ибо в какой мере вообще возможно реализовать смысл через достижение многих целей? О чем конкретно идет речь в каждом случае?
Мы говорили о различии между природной взаимосвязью явлений и мотивационно обоснованной исторической взаимосвязью действий. Однако противопоставление природы, с одной стороны, и истории —с другой —вовсе не является единственно возможным и само собой разумеющимся. Наряду с этим противостоянием стоит конфронтация природы и духа, сохранившаяся в устаревшем и сегодня несколько архаичном разделении наук на естественные и общественные. Можно упомянуть и различение естественного и сверхъестественного, каковое, например, долгое время было фундаментальным для католической теологии. И, наконец, проводилось различие между природой и культурой. Только это последнее подводит нас к проблеме истории, так как любая культура — это историческое явление, принадлежит к области истории.
Отцом этого последнего противопоставления, несомненно, является Аристотель. Он выделяет «фюзис» (Physis), т.е. природу как область и совокупность независимого, которое свое начало несет в самом себе (каковой принцип он называет «сущностью»), независимое — «из себя» и «длях себя». Этой природе — «фюзису» противопоставляется «текне» (Techne) — область и воплощение нами и для нас созданного, принцип которого заключен в его «смысле» для нас: наряду с миром сущего имеется иной мир, мир изготовленных предметов, которые появились благодаря нам и для нас. Наряду с первой природой как значимой сама по себе выступает вторая природа, которую мы создаем для самих себя.
Об этой «второй природе» можно сказать следующее: во-первых, по мере необходимости мы ее создаем как социальные существа. Она всегда представляет собой единство результатов совместного группового усилия, труда и производства. Во-вторых, в произведениях, созданных нами (произведение как «инструмент», произведение знаний — наука; как предмет почитания — произведение куль-
та; изображение и представление — произведение искусства; как произведение одной из групп соответствующего объединения — социальная организация, институция), мы познаем, таким образом, сначала самих себя и одновременно предоставляем другим возможность познать нас. Мы сохраняем наше сознание и самосознание только в отождествлении с тем, что нами создано.
В-третьих, с созданием этой «второй природы» мы достигаем того, что с субъективно-объективной точки зрения называем «счастьем» (у греков это называется «eudaimonie»). А с другой стороны, то же самое, но уже с объективно-субъективной точки зрения, можно назвать «смыслом», который мы теперь (в качестве идентичного счастью переживанию смысла) определяем как испытываемое согласие с самими собой, нами и с нашим миром. И то и другое одинаково: мир соответствует нам, а мы —миру, поскольку мы осуществляем себя как мир и реализуем мир как наше «Я». Этот двойственный феномен греки называют «автономией». Речь идет о том, что при создании сообразных, соответствующих нам творений, соответственно созданию сообразного нам сотворенного мира необходимо найти закон, связующе-обязывающую, форму, собственный образ, собственный «характер», а тем самым свое «Я».
Историей мы называем такую взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей. Причем обоюдное соответствие, их идентичность преобразует «индивидов» в «личности», а группу — в сообщество личностей. Обоюдная идентификация, если она удается, т.е. достигается во времени, является результатом и одновременно смыслом истории этой группы.
Основа этой возможности закладывается в так называемой предыстории: здесь впервые происходит становление человека. На этом этапе совместные действия людей мотивируются необходимостью обеспечить выживание группы. А созданные человеком произведения — это те инструменты, с помощью которых он (как наиболее слабое из всех живых существ) утверждает себя в «борьбе за существование» и становится победителем над всеми прочими живыми существами, в том числе и над теми, которые с биологической точки зрения лучше его приспособлены к жизни. Однако затем в истории всегда заходит речь о счастье, смысле, о собственной личности, об образе мира какой-то группы людей, об «автономии». Речь идет не об «эмансипации», т.е. освобождении ото всех связей (будь то узы природы или узы общественно-исторической группировки), но о реальности и истинности «Я» в совместно обретенном, своеобразном и неповторимом образе этого «Я», воплощенном в искусстве, власти, культе, знании, обществе. Речь идет
о том собственном смысле, который познается на опыте и который не позволяет из людей сделать рабов, слуг или всего лишь инструмент для воплощения чужих смыслов.
В этом своем собственном созданном мире, отходя от немоты своей предыстории, сообщество обретает себя в своеобразном языке, непохожем ни на какой другой язык. Оно стало историческим именно в тот момент, когда заговорило с этим миром на собственном языке. Говоря о языке, мы подразумеваем сообщество, и, говоря о сообществе, мы подразумеваем его язык.
Однако в постистории группа утрачивает способность создавать собственный язык, собственное выражение, собственный облик, характер, личное бытие в соответствующем историческом мире (или в лучшем случае это произойдет только в нескольких отдельных звеньях и малых группировках внутри больших групп). Вместо рационально-благополучного, хотя часто также трудного и болезненно-страдальческого бытия обоюдного тождества личности и мира теперь мотивом всех действий становится наслаждение, полное удовлетворение всех потребностей, как это присуще позднейшему потребительскому обществу. На этом этапе «произведение» обеспечивает защиту и безопасность подобной жизни. Создавая по возможности условия для беззаботной жизни, оно выполняет также разгрузочные фунции. И снова место исторического счастья заступает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным.
Становление человеческого в человеке — это ощущение на собственном опыте воздействий внешнего мира и стремление противодействовать не только силам природы, но и другим враждебным силам. Доисторический процесс становления человека выражается языком мифа. Становление человека как личности и его социальное самообретение реализуется в процессе его «миротворчества». Это есть исторический язык его общезначимой смыслосодержащей персонализации. А язык постистории — это или чисто коммуникативный язык повседневности, или подлинный, нормативный литературный язык, который затем в совершенно «свободном от всякого влияния диалоге» (Хабермас) может преобразоваться либо в несвязную болтовню, либо в высшей степени специализированный искусственный и профессиональный язык, на котором могут изъясняться немногочисленные технократы (независимо от того, приведут они к гибели или нет ставший почти безликим универсальный «мир» так называемого «единого человечества*).
Все три вида истории (предыстория — история — постистория) охватываются понятием истории. Все три языка (мифологический язык—исторический язык —общий коммуникативный язык или технический искусственный язык) взаимосвязаны. Это просто различные способы выражения смысла в человеческой речи.
Несмотря на свою внешнюю упрощенность и общую понятность (как коммуникативного языка), с одной стороны, а также несмотря на свою в высшей степени сложную техническую специализирован-ность (как искусственного языка), с другой стороны, постисторический язык уже больше не несет содержательного отображения мира. Хотя постисторический язык и является языком единого «мира», он, обладая минимальной историчностью, принадлежит всем «мирам», существуя там, где господствует потребительское общество, где на место подлинной смены стилей приходил чередование популярных мод, где народ и государство как социаль ные институты больше почти ничего не значат.
При таком подходе существуют именно истории эпохально- и континентально-различных группировок и их миров, а вопрос состоит в том, был или нет здесь достигнут смысл. Однако не существует истории и смысла в «единственном числе», самих по себе, «истории» одного мира, а значит, и истории человечества вместо полноты миров, отличающихся друг от друга культурно, эпохально, континентально, соответственно историй человеческих групп, которые обрели или не обрели в этих мирах смысл и счастье.
Представления о таком единстве так называемой всемирной истории, всеобщей истории, истории человечества (о которой все-таки нельзя еще точно сказать, существует ли она вообще) порождали до сих пор в Западной Европе многочисленные спекулятивные попытки объяснения смысла. <...>
Пожалуй, философия исторического не сможет никогда найти иной смысл, отличный от того, который в действительности осознается в исторической удаче или неудаче. Его она должна подвергнуть рефлексии. Этот опыт свидетельствует о том, что обязательно «существует» этот смысл конечной истории. Он дается нам, мы испытываем его и только что попытались его истолковать. Он практикует свою нормативность, свое долженствование, свое обра щение к нашей свободе. Ввиду нашего конца, ввиду подбирающейся к нам смерти он ориентирует нас на серединное и настоящее.
Угроза смыслу и спасение смысла
Если смерть является такой силой, которая необходимо подталкивает нас как свободных людей к успешной реализации нашего бытия в историческом языке, не является ли она тем, что делает нашу жизнь осмысленной, и в то же время тем, что уничтожает весь смысл? История свидетельствует: «Смысл существует», а она является опытом выполнения смысловой задачи. Но мы можем, об этом также свидетельствует опыт смерти, и не решить задачу удержания смысла. Может так случиться, что нам не удастся собственными силами остаться в произведениях, смысле, языке. А может быть, когда мы не сможем самостоятельно обрести смысл, он сам поддержит нас? Но это остается неизвестным. В то же время в исторической религии откровения существует опыт фактического обещания того, что мы действительно сможем и должны в смысле
укрыться и спастись. Это в первую очередь вера, пасхальная вера христианства. Но она не является рефлексией по поводу возможности осуществления истории через оправдывающий смысл, обращением за пределами истории к ее принципу. Христианская вера сама в большей степени является историей, историческим прологом.
Она строится на факте встречи с тем, кто действительно и окончательно обещал и гарантировал нам спасение,—с Иисусом Христом. Ни одна философия не может гарантировать подобного обещания. Однако она в состоянии подготовить возможность и необходимость такого обещания, поскольку покажет, почему философия, в частности философия истории, и антропология не могут дать удовлетворительного ответа на вопрос о смысле. В этом обещании она как раз показывает смысл, но оставляет неразъясненным его пребывание с нами и наше пребывание в нем. Подлинная философия именно при обращении к проблеме смысла истории указывает за пределы самой себя и одновременно размышляет о своей недостаточности. Этим она ограничивает себя, достигает своих границ и дает «знак» чего-то, что найдет свое осуществление только в «трансцендентности» исторической веры.
ЮРГЕН ХАБЕРМАС
О СУБЪЕКТЕ ИСТОРИИ КРАТКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ ЛОЖНЫХ АЛЬТЕРНАТИВ
Болезнь философии истории есть нечто иное, нежели болезнь от философии истории, которая не может ни жить, ни умереть. Еще одним моментом является, в конце концов, интеллектуальное здоровье тех, кто оставил позади себя в равной мере как исчезнувшие ступени философии истории, так и неудовлетворенность этим обстоятельством и скоро нашел убежище в теории, будь то теория предыстории или постистории. Структурализм и системная теория так энергично освободились от познавательного притязания и концептуальных рамок мышления, основанного на философии истории, что никакие крокодильи слезы по поводу исчезнувших ступеней не помогут. Примечательная картина: те, кто еще болеет, демонстративно сражаются с теми, кто уже не должен болеть. Я же, если позволительно, держусь на расстоянии как по отношению к больным, так и по отношению к здоровым. Ведь философия истории в действительности не является бациллой, если ей повсеместно оказывается сопротивление.
Другими словами, я не понимаю общего беспокойства. Познавательные притязания философии истории чрезмерны, а ее концептуальное оснащение оказывается непригодным для теории общественной эволюции. Следовательно, и то и другое должно быть пересмотрено, но при этом не следует впадать в ложные альтернативы: или противостоящие ей теории содержат представляющие
* Перевод осуществлен по изд.: Habermas J. Uber das Subjekt der Geschichte kurze Bemerkung zu falschgestellen AJtemativen // Geschiechte — Ereignis, Erzahlung / Hrsg. Koselleck R. Stempel W.D.— Munchen: Fink, 1973.— S. 470—476. Перевод c нем. А.Н.Ермоленко,
интерес заблуждения, или теории ее исчезновения содержат частичные тривиальные истины.
Философия истории XVIII в. и направленная на реконструкцию истории человеческого рода теория общества XIX в. обобщили опыт, который в XX в. не только не устарел, но и становится еще более актуальным. В этом опыте отражаются процессы модернизации, которые, как кажется, эндогенно впервые и в неповторимом качестве осуществлялись вместе с капиталистическим способом производства, следовательно с утверждением буржуазного общества. Я вижу прежде всего четыре комплекса такого опыта.
1. При капитализме впервые стал действовать механизм, который институционализировал развитие производительных сил, т.е. сделал его устойчивым. Вознаграждение за повышение производительности труда и увеличение хозяйственной мощности обеспечивали ускоренные и направленные изменения в области производства. Затем такие изменения стали объектом целенаправленной государственной организации исследования и развития. Исходя из сферы производства, они обусловили ускоренное и направленное социальное изменение самых глубоких структур почти во всех сферах жизни.
2. Возрастающая сложность общественной системы требовала постоянного усиления роли управления. Это имело своим последствием, с одной стороны, интенсификацию и расширение сети коммуникаций, а в конечном итоге и образование мирового общества, которое опосредовало в единой глобально объединяющей информационной взаимосвязи локальное историческое сознание и культурные особенности развития в том или ином месте. С другой стороны, в силу растущей потребности в управлении компетенция планирования сосредоточивается в государственном аппарате, который подчинен императивам хозяйственной системы и все содержание конфликтов должен переводить в административно обрабатываемую форму. Из этого вытекает противоречие между расширяющимся пространством действия планирующих инстанций, с одной стороны, и вторичными, а именно возникающими как бы естественно, неконтролируемыми побочными последствиями, а также и планируемой в принципе, но не попавшей еще под контроль угрозой риска —с другой стороны. Каждая успешная редукция создает перегрузку новой сложностью. Этот современный феномен Луман ошибочно сделал всеобщим.
3. С утверждением капиталистического способа производства экономическая система разъединяется прежде всего с политической и культурной системами, причем настолько, что смогла возникнуть сфера частного права, освободившегося от традиций и регулируемого всеобщими стратегическими нормами. Господствующая в традиционных обществах конвенциональная государственная этика уступает место универсальной морали, основанной на принципах рационалистического естественного права и формалистической этики. Правда, эта мораль ограничивается только сферой с нормируемым правом общения частных лиц друг с другом. Она несет в себе
с самого начала характерное для буржуазного национального государства противоречие между человеком и гражданином — подданным государства. Ни организация государственной власти, ни сохраняющееся в отношениях между национальными государствами естественное состояние не могли длительный период быть невосприимчивыми по отношению к допускаемым в частном общении принципам универсальной морали. Распространившийся и на сферу политической власти универсализм должен был, однако, принять форму коммуникативной этики, основанной на свободных взглядах на мир и обосновываемой лишь при помощи основополагающих норм разума. Такая этика ставит под вопрос все идеологические, т.е. лишь по видимости всеобщие, легитимации и диктует необходимость обоснования всех фактических отношений власти и господства.
4. Наконец, доминирующие составные части культурной традиции все больше теряют характер мировоззрений, следовательно, характер интерпретации мира, природы и истории в целом. Буржуазные идеологии — это уже остатки мировоззрений, которые временно убереглись от несущих на себе печать элиминации требований устраниться, исходящих от политико-экономической системы и системы науки. Между тем четко прослеживается подобное размывание традиций: когнитивное притязание постичь реальность уступает место постоянно меняющимся популяризаторским обобщениям данных науки и искусства, которое в десубли-мированном виде переходит в жизнь. Отпочковавшиеся от теоретических объяснений верования и моральные представления субъективируются и существуют вне научного признания. В настоящее время не существует эквивалента для функционального обеспечения идентичности, которое выполняла ныне разрушающаяся традиционная система мира. Ведь универсальная мораль (даже если она первоначально может утверждаться в ограниченной форме утилитаристской частной этики) больше не в состоянии строить ясные групповые идентичности на наивной дифференциации «внутреннее — внешнее» между теми, кто принадлежит к роду (или государству), и чужими.
Проекты философии истории XVIII в. и эволюционные теории общества XIX в. можно определить как попытки решить проблему идентичности посредством соответствующего требования к научности толкования всеобщей истории. Такая функция объясняет двойную рефлексивность философии истории. Она воплощает именно новый тип теории, раскрывающей условия, при которых только и становится возможной саморефлексия человеческой истории, а значит, и она сама. Одновременно философия истории называет и адресата, который с помощью теории о самом себе и о своей потенциально освободительной роли в процессе истории может просветить себя. Уже в теориях XVII в. закладывается то, что позже формулируется в историческом материализме: размышляя о своем возникновении и своем возможном применении, теория определяет себя как необходимый катализирующий момент той самой обще
ственной жизни, которую она анализирует. Кант, например, осознавал связь своей философии истории с той гражданской общественной средой, в которой философ как свободный учитель права мог просвещать свою публику и тем самым мог сам воздействовать на исторический процесс. Рефлексивная теория охватывает двойное отношение между теорией и практикой: она исследует, с одной стороны, историческую взаимосвязь интересов, к которой теория посредством акта познания еще принадлежит, и, с другой стороны, исследует историческую взаимосвязь действий, на которую теория может оказывать ориентирующее влияние. В первом случае речь идет о социальной практике, которая, как общественный синтез, делает возможным познание; во втором случае —о политической практике, которая сознательно нацелена на то, чтобы преобразовать существующую институциональную систему.
Выбор концептуальных рамок подсказывается упомянутым выше фундаментальным историческим опытом. Опыт ускоренного и направленного социального изменения, хозяйственный рост и возрастание степени технического овладения внешней природой лежат в основании идеи прогресса, или социальной эволюции. Опыт диспропорций между повышением потребности в управлении и эффективностью управления обостряет осознание кризисной формы процесса роста и вызывает потребность в таком самоуправлении, которое уже не само себя блокирует. И наконец, опыт противоречия между универсалистскими принципами и партикуляризмом политической власти, разоблачающий их как идеологии, такой опыт ведет к наполнению буржуазного понятия свободы содержанием понятия эмансипации: свобода приобретает смысл освобождения путем критики, понимаемой как саморефлексия, и критически направляемой практики.
Прогресс, кризис и самоосвобождение путем критики образуют систему базисных понятий буржуазной философии истории и более поздних эволюционных теорий общества. В связи с этим я могу вспомнить здесь о мыслителях, которые сформировались в иудейско-христианских традициях, прежде всего в иудейской и протестантской мистике (Исаак Луриас и Якоб Бёме). Мне кажется, что идея Бога, возвращающегося в самое себя, является мифологемой, которая для проблемы теодицеи, радикализированной священной историей, играет понятийно ту же роль, что и концепция самокон-ституирующегося или самосоздающегося человечества для философии истории. Представляемая ли как природа, разум, дух или род, история, конструируемая при этом как история эмансипации, всегда имеет субъекта, который, подобно Богу в еретической мистике, должен совершить парадоксальное действие: быть тем, что в известной мере уже существует, но, с другой стороны, еще несуще-ствует. Понятийная мотивация в обоих случаях строится по принципу дополнительности: единый и всемогущий Бог должен оказаться ниже порога Своего всесилия; а человеческий род, опираясь на свою собственную ограниченную силу, должен возвыситься над самим собой.
Такое предположение относительно всемирно-исторического субъекта порождает достаточно известные и проанализированные апории философско-исторического мышления. Слово «история» в единственном числе как бы ссылается на мнимого индивидуума, выходящего за пределы обычных человеческих рамок. История представляется как процесс его образования. Эго можно объяснить как результат перенесения на историю продолжающего жить в философии натурмифического мышления, исходящего из единства мира. Философия истории недостаточно радикально осуществила критику философии как науки, претендующей на объяснение происхождения сущего (Адорно), она не до конца освободилась от наследия онтологии. Относительно этого как будто существует единодушие. Однако какие из этого следует сделать выводы: необходимо радикализировать подходы к философии истории, или дополнить ее, или отступить от нее.
Позитивизм считает область исторического развития не поддающейся теоретическому познанию и предлагает лишь деление между помологическими и повествовательными высказываниями (описывающими исторический процесс). Структурализм и системная теория, напротив, рассматривают историю как область предметов (символические образования, информация), подвластных теории и возникающих в соответствии с лежащими в их основании общими правилами. Однако в этих теориях, посвященных пред- и постистории, люди как субъекты, способные к языку и действию, признаются скорее как эпифеномены. В этих теориях проблемы, специфические для Нового времени, просто исчезают. Структурализм вообще не воспринимает проблематику тех упомянутых образцов фундаментального опыта, которые стимулировали философско-историческую мысль. Системная теория все же признает оба первых образца опыта и встраивает в функционалистскую теорию развитие производительных сил так же, как и диспропорции между возрастанием потребности в управлении и эффективностью управления. При этом она, однако, неспособна категориально обработать оба других образца опыта: она игнорирует логику, присущую развитию нормативных структур, ложно представляет, что проблемы идентичности человека — это проблемы управления (обществом).
На теореме редукции, которую О.Марквард классифицирует как атрофированную ступень философии истории, я не хотел бы здесь детально останавливаться. Представители этой позиции сохраняют все-таки какое-то понимание правомерности и актуальности упомянутых комплексов и не удовлетворены тем, что этот опыт исключен герменевтикой и экзистенциализмом, так же как он исключен и из проблемной области, которую разрабатывает аналитическая философия, а также позитивизм,—отсюда их попытка повысить теоретическую ценность наук о духе и феноменологической антропологии (если речь не идет о том, чтобы соединить, как в хайдеггеровской школе, далеко идущие претензии с герменевтикой и экзистенциальной онтологией); теории историчности, которые
Козеллек, если я верно понимаю, пытается обогатить своими исследованиями переменных временных структур и освободить от блеклости трансцендентального мышления, могут, однако, со своей стороны легко — без возможности возврата к трансцендентальному субъекту — быть поставлены под вопрос с точки зрения их связи с эмпирической историей, как показывает критика Гадамера (ВЛа-ненбергом).
Если отмеченные альтернативы влекут за собой по меньшей мере такие трудности (здесь лишь намеченные), почему тогда не попытаться скорее радикализировать подход философии истории — вместо того, чтобы оставаться связанным им? А ведь так происходит — как ответная реакция — в тех случаях, когда утверждается о необходимости дополнений или же отказываются от них, в случае когда этот подход или бойко отрицают, или же меланхолично подчиняются его власти.
История как коллективная единица не устраняется при помощи образования множества. Многие данные говорят о том, что универсальное единство истории на земном шаре (и вокруг него) сегодня является реальностью, однако — ставшей реальностью. Единство истории — это результат, а не что-то изначально гарантированное благодаря деятельности субъекта, который в процессе воспитания сам себя созидает. Конечно, то антагонистическое мировое общество, которое прокладывает себе дорогу, является результатом процесса развития, соответствующего образцу иерархической дифференциации основных структур. Общая системная теория исследовала образцы развития и механизмы увеличения эффективности управления саморегулируемых систем (Берталанфи и др.). Развитие производительных сил сводит составные части функционального крута инструментального действия до уровня обслуживающих (Гелен, Московичи). Я предполагаю, что базисный механизм этого развития состоит в том, что оснащенный когнитивным аппаратом инструментально действующий субъект не может не учиться. Систематическое изменение структур взаимодействия и принадлежащих к ним моральных систем (и соответствующая «эволюция мировоззрений») происходит только в самом начале своего исследования. Оно как будто следует онтогенетическому, направленному на развитие морального сознания, хорошо проанализированному образцу универсализации и интериоризации (Кольберг). Я предполагаю, что базисный механизм связан с имманентной готовностью воспринимать нормативные притязания на значимость.
Теория общественной эволюции, которая может объяснить великие инновационные сдвиги, а именно образование оседлых земледельческих культур, переход к высоким культурам и возникновение капитализма с вступлением в эпоху модерна, выдвигает сегодня программу, ориентированную на следующие гипотезы: а) гипотезу относительно логики возможного развития на уровне производительных сил, эффективности управления, структур интеграции и мировоззрений; Ь) о механизмах и условиях, которые бы позволили объяснить происходящее развитие (ретроспективно);
с) о диспропорциях в развитии различных изменений социальной жизни, создающих кризисные состояния, которые отчасти преодолеваются посредством инноваций, отчасти сохраняются, что ведет к непродуктивности. В качестве субстрата развития принимаются социокультурные системы, в которых обнаруживаются как всеобщие системные качества, так и особенные конституенты. Конституента-ми (культурными универсалиями) являются язык, труд, взаимодействие и системы толкования; их можно анализировать антропологически и с точки зрения психологии развития как речевую компетенцию, а когнитивную компетенцию и ролевую компетенцию — как предмет эмпирической науки. Так как общие системные качества на социокультурной ступени эволюции ограничиваются этими особенными конституентами, функционалистские теории общественного развития недостаточны. Поскольку не системы вообще, а социокультурные системы, которые управляются при помощи речевой коммуникации (т.е. могущие быть истинными высказывания социализированных индивидов), представляют субстрат мировой истории, то прокладывающее себе дорогу единство истории не может быть определено лишь аспектом растущей взаимозависимости и увеличивающейся эффективности управления (как это обстоит с мировым обществом у Лумана). Именно кризисное развитие диспропорций между ростом потребности в управлении и эффективностью этого управления позволяет мыслителям философии истории вновь претендовать на правоту. Речь идет о модели сознательного разрешения кризиса путем изменения на основе рефлексии установленных механизмов контроля, а это означает для сегодняшнего капитализма дополнение или замену ограниченных административных форм регулирования конфликтов путем подчинения планирующих инстанций рассудочному волеизъявлению. Действующие единства, которые конституируются на этом пути, не являются субъектами по большому счету. Даже Маркс не всегда ясно представлял, что атрибуты, которые он приписывал общественным классам (классовое сознание, классовые интересы, классовые действия), ни в коем случае нельзя понимать как проекцию качеств индивидуального сознания на коллектив. Допустимыми они являются, пожалуй, как обозначение для «коллективности», которая может создаваться лишь в ходе интерсубъективных обсуждений (Камбартель) или в процессе кооперации социализо-ванных индивидов. Сам себя создающий субъект истории был и есть фикция. Ни в коем случае, однако, не является лишенной смысла выдвинутая и неудавшаяся идея соединить развитие социокультурных систем с модусом управления, основанного на саморефлексии, носящей форму политического рассуждения, результаты которого получают политическую институционализацию в виде самосоздающихся, находящихся на высокой ступени развития интерсубъективных общностей.
ФРЕНСИС ФУКУЯМА
КОНЕЦ ИСТОРИИ?
Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавиться от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное. В прошлом году появилась масса статей, в которых был провозглашен конец холодной войны и наступление «мира». В большинстве этих материалов, впрочем, нет концепции, которая позволяла бы отделять существенное от случайного; они поверхностны. Так что если бы вдруг г-н Горбачев был изгнан из Кремля, а некий новый аятолла возвестил 1000-летнее царство, эти же комментаторы кинулись бы с новостями о возрождении эры конфликтов.
И все же растет понимание того, что идущий процесс имеет фундаментальный характер, внося связь и порядок в текущие события. На наших глазах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно «концу идеологии» или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма.
Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. В последнее десятилетие изменилась интеллектуальная атмосфера крупнейших коммунистических стран, в них начались важные реформы. Этот феномен выходит за рамки высокой политики, его
• Печатается по изд.: Вопросы философии. М.: 1990. N9 3. С. 134—1$5. Перевод с япон. А А. Яковлева.
можно наблюдать и в широком распространении западной потребительской культуры, в самых разнообразных ее видах: это крестьянские рынки и цветные телевизоры — в нынешнем Китае вездесущие; открытые в прошлом году в Москве кооперативные рестораны и магазины одежды; переложенный на японский лад Бетховен в токийских лавках; и рок-музыка, которой с равным удовольствием внимают в Праге, Рангуне и Тегеране.
То, чему мы, вероятно, свидетели,— не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет и страницы ежегодных обзоров «Форин Аффера» по международным отношениям будут пустовать,—ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко. Однако имеются серьезные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном счете мир материальный. Чтобы понять, почему это так, следует вначале рассмотреть некоторые теоретические вопросы, связанные с природой происходящих в истории изменений.
I
Представление о конце истории нельзя признать оригинальным. Наиболее известный его пропагандист — это Карл Маркс, полагавший, что историческое развитие, определяемое взаимодействием материальных сил, имеет целенаправленный характер и закончится, лишь достигнув коммунистической утопии, которая и разрешит все противоречия. Впрочем, эта концепция истории — как диалектического процесса с началом, серединой и концом —была позаимствована Марксом у его великого немецкого предшественника, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.
Плохо ли, хорошо ли это, но многое из гегелевского историцизма вошло в сегодняшний интеллектуальный багаж. Скажем, представление о том, что сознание человечества прошло ряд этапов, соответствовавших конкретным формам социальной организации, таким, как родоплеменная, рабовладельческая, теократическая и, наконец, демократически-эгалитарная. Гегель первым из философов стал говорить на языке современной социальной науки; для него человек — продукт конкретной исторической и социальной среды, а не совокупность тех или иных «естественных» атрибутов, как это было для теоретиков «естественного права». И это именно гегелевская идея —а не собственно марксистская — овладеть естественной средой и преобразовать ее с помощью науки и техники. В отличие от позднейших историков, исторический релятивизм которых выродился в релятивизм tout court*, Гегель полагал, что в
• Вот и все, только (фр.) — Прим, перев.
некий абсолютный момент история достигает кульминации — в тот именно момент, когда побеждает окончательная, разумная форма общества и государства.
К несчастью для Гегеля, его знают ныне как предтечу Маркса и смотрят на него сквозь призму марксизма; лишь немногие из нас потрудились ознакомиться с его работами напрямую. Впрочем, во Франции предпринималась попытка спасти Гегеля от интерпретаторов-марксистов и воскресить его как философа, идеи которого могут иметь значение для современности. Наиболее значительным среди этих французских истолкователей Гегеля был, несомненно, Александр Кожев, блестящий русский* эмигрант, который вел в 30-х гг. ряд семинаров в парижской Ecole Pratique des Hautes Etudes*. Почти не известный в Соединенных Штатах, Кожев оказал большое влияние на интеллектуальную жизнь европейского континента. Среди его студентов числились такие будущие светила, как Жан Поль Сартр — слева и Раймон Арон — справа; именно через Кожева послевоенный экзистенциализм позаимствовал у Гегеля многие свои категории.
Кожев стремился воскресить Гегеля периода «Феноменологии духа»,— Гегеля, провозгласившего в 1806 г., что история подходит к концу. Ибо уже тогда Гегель видел в поражении, нанесенном Наполеоном Прусской монархии, победу идеалов Французской революции и надвигающуюся универсализацию государства, воплотившего принципы свободы и. равенства. Кожев настаивал, что по существу Гегель оказался прав* . Битва при Йене означала конец истории, так как именно в этот момент с помощью авангарда человечества (этот термин хорошо знаком марксистам) принципы Французской революции были претворены в действительность. И хотя после 1806 г. предостояло еще много работы — впереди была отмена рабства и работорговли, надо было предоставить избирательные права рабочим, женщинам, неграм и другим расовым меньшинствам и тд. ,— но сами принципы либерально-демократического государства с тех пор уже не могли быть улучшены. В нашем столетии две мировые войны и сопутствовавшие им револю-циионные перевороты помогли пространственному распространению данных принципов, в результате провинция была поднята до уровня форпостов цивилизации, а соответствующие общества Европы и Северной Америки выдвинулись в авангард цивилизации, чтобы осуществить принципы либерализма.
* Наиболее известна работа Кожева «Введение в чтение Гегеля», запись лекций в Ecole Pratique в 30-х гг. (Kojev A Introduction a ll lecture de Hegel. Paris, Gallimard, 1947). Книга переведена на английский язык (Koj&ve A. Introduction to the Reading of Hegel. N.Y.: Basic Books, 1969).
* * В этом отношении взгляды Кожева весьма отличаются от некоторых немецких интерпретаций Гегеля, например, Гербертом Маркузе, который, больше симпатизируя Марксу, считал философию Гегеля исторически ограниченной и незавершенной.
Появляющееся в конце истории государство либерально — поскольку признает и защищает, через систему законов, неотъемлемое право человека на свободу; и оно демократично — поскольку существует с согласия подданных. Пр Кожеву, это, как он его называет, «общечеловеческое государство»* нашло реально-жизненное воплощение в странах послевоенной Западной Европы — в этих вялых, пресыщенных, самодовольных, интересующихся только собою, слабовольных государствах, самым грандиозным и героическим проектом которых был Общий рынок *. Но могло ли быть иначе? Ведь человеческая история с ее конфликтами зиждется на существовании «противоречий»: здесь стремление древнего человека к признанию, диалектика господина и раба, преобразование природы и овладение ею, борьба за всеобщие права и дихотомия между пролетарием и капиталистом. В общечеловеческом же государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности. Нет борьбы, нет серьезных конфликтов, поэтому нет нужды в генералах и государственных деятелях; а что осталось, так это главным образом экономическая деятельность. Надо сказать, что Кожев следовал своему учению и в жизни. Посчитав, что для философов не осталось никакой работы, поскольку Гегель (правильно понятый) уже достиг абсолютного знания, Кожев после войны оставил преподавание и до самой своей смерти в 1968 г. служил в ЕЭС чиновником.
Для современников провозглашение Кожевом конца истории, конечно, выглядело как типичный эксцентрический солипсизм французского интеллектуала, вызванный последствиями мировой войны и начавшейся войны холодной. И все же, как Кожеву хватило дерзости утверждать, что история закончилась? Чтобы понять это, мы должны уяснить связь этого утверждения с гегелевским идеализмом.
II
Для Гегеля противоречия, движущие историей, существуют прежде всего в сфере человеческого сознания, т.е. на уровне идей**’,— не в смысле тривиальных предвыборных обещаний американских политиков, но как широких объединяющих картин мира; лучше всего назвать их идеологией. Последняя, в этом смысле, не сводится к политическим доктринам, которые мы с ней привычно ассоциируем, но включает также лежащие в основе любого общества религию, культуру и нравственные ценности.
Точка зрения Гегеля на отношение идеального и реального, материального мира крайне сложна; начать с того, что для него
* В оригинале — «universal homogenous state*, т.е., буквально,— «универсальное гомогенетическое государство» (Прим, rupee.).
* * Другим вариантом конца истории Кожев считал послевоенный «американский образ жизни», к которому, полагал он, идет и Советский Союз.
* * * Это выражено в знаменитом афоризме из предисловия к «Философии
истории*: «все разумное действительно, все действительное разумно».
различие между ними есть лишь видимость*. Для него реальный ’ мир не подчиняется идеологическим предрассудкам профессоров философии; но нельзя сказать, что идеальное у него ведет независимую от «материального» мира жизнь. Гегель, сам будучи профес- J сором, оказался на какое-то время выбитым из колеи таким весьма материальным событием, как битва при Йене. Однако если писания Гегеля или его мышление могла оборвать пуля, выпущенная из материального мира, то палец на спусковом крючке в свою очередь был движим идеями свободы и равенства, вдохновившими Фран- I цузскую революцию. 1
Для Гегеля все человеческое поведение в Материальном мире и, ' следовательно, вся человеческая история укоренены в предшеству- j
ющем состоянии сознания, похожую идею позже высказывал и f
Джон Мейнард Кейнс, считавший, что взгляды деловых людей обыкновенно представляют собой смесь из идей усопших экономистов и академических бумагомарак предыдущих поколений. Это сознание порой недостаточно продумано, в отличие от новейших политических учений; оно может принимать форму религии или простых культурных или моральных обычаев. Но в конце концов эта сфера сознания с необходимостью воплощается в материальном мире, даже —творит этот материальный мир по своему образу и подобию. Сознание—причина, а не следствие, и оно не может развиваться независимо от материального мира; поэтому реальной подоплекой окружающей нас событийной путаницы служит идеология.
У позднейших мыслителей гегелевский идеализм стал влачить убогое существование. Маркс перевернул отношение между реаль- I ным и идеальным, отписав целую сферу сознания — религию, t искусство и самую философию —в пользу «надстройки», которая I полностью детерминирована у него преобладающим материальным j способом производства. Еще одно прискорбное наследие марксизма |
состоит в том, что мы склонны предаваться материальным или '
утилитарным объяснениям политических и исторических явлений; мы не расположены верить в самостоятельную силу идей. Послед- j ним примером этого служит имевшая большой успех книга Пола I. Кеннеди «Возвышение и упадок великих держав» (Kennedy Р. «The Rise and Fall of the Great Powers»); в ней падение великих держав объясняется просто — экономическим перенапряжением. Конечно, 1 доля истины в этом имеется: империя, экономика которой еле-еле справляется с тем, чтобы себя содержать, не может до бесконечности расписываться в своей несостоятельности. Однако на что именно общество решит выделить 3 или 7 процентов своего ВНП (валового национального продукта) — на оборону либо на нужды потребления, есть вопрос политических приоритетов этого общества, а последние определяются в сфере сознания.
• Для Гегеля сама дихотомия идеального и материального мира — видимость, и в конечном счете преодолевается самосознающим субъектом; в его системе материальный мир сам лишь аспект духа.
Материалистический уклон современного мышления характерен не только для левых, симпатизирующих марксизму людей, но и для многих страстных антимарксистов. Так, скажем, на правом крыле находится школа материалистического детерминизма журнала ♦Уолл-стрит джорнэл», не признающая значения идеологии и культуры и рассматривающая человека как, в сущности, разумного, стремящегося к максимальной прибыли индивида. Именно человека такого типа вместе с движущими им материальными стимулами берут за основу экономической жизни и учебники по экономике*. Проиллюстрируем сомнительность этих материалистических взглядов на примере.
Макс Вебер начинает свою знаменитую книгу «Протестантская этика и дух капитализма» указанием на различия в экономической деятельности протестантов и католиков. Эти различия подытожены в пословице: «протестанты славно вкушают, католики мирно почивают». Вебер отмечает, что в соответствии с любой экономической теорией, по которой человек есть разумное существо, стремящееся к максимальной прибыли, повышение расценок должно вести к повышению производительности труда. Однако во многих традиционных крестьянских общинах это дает обратный эффект — снижения производительности труда: при более высоких расценках крестьянин, привыкший зарабатывать две с половиной марки в день, обнаруживает, что может заработать ту же сумму, работая меньше, и так и поступает. Выбор в пользу досуга, а не дохода, в пользу, далее, военизированного образа жизни спартанского гоплита, а не благополучного жития-бытия афинского торговца, или даже в пользу аскетичной жизни предпринимателя периода раннего капитализма, а не традиционного времяпрепровождения аристократа,— никак нельзя объяснить безликим действием материальных сил; выбор происходит преимущественно в сфере сознания, в идеологии. Центральная тема работы Вебера — доказать вопреки Марксу, что материальный способ производства — не «базис», а, наоборот, «надстройка», имеющая корни в религии и культуре. И если мы хотим понять, что такое современный капитализм и мотив прибыли, следует, по Веберу, изучать имеющиеся в сфере сознания предпосылки того и другого.
Современный мир обнажает всю нищету материалистических теорий экономического развития. Школа материалистического детерминизма журнала «Уолл-стрит джорнэл» любит приводить в качестве свидетельства жизнеспособности свободной рыночной экономики ошеломляющий экономический успех Азии в последние несколько десятилетий; делается вывод, что и другие общества
• Надо сказать, что современные экономисты, признавая, что поведение человека не всегда определяется исключительно стремлением к максимальной прибыли, предполагают в нем также способность к получению «пользы»,— пользы, понимаемой как доход или какие-то другие блага, которые могут быть приумножены: досуг, секс или радости философствования. То. что вместо прибыли мы имеем теперь пользу,— еще одно подтверждение точки зрения идеализма.
достигли бы подобных успехов, позволь они своему населению свободно следовать материальным интересам. Конечно, свободные рынки и стабильные политические системы — непременное условие экономического роста. Но столь же несомненно и то, что культурное наследие деальневосточных обществ, этика труда, семейной жизни, бережливость, религия, которая, в отличие от ислама, не накладывает ограничений на формы экономического поведения, и другие прочно сидящие в людях моральные качества никак не менее значимы при объяснении их экономической деятельности*. И все же интеллектуальное влияние материализма таково, что ни одна из серьезных современных теорий экономического развития не принимает сознание и культуру всерьез, не видит, что это, в сущности, материнское лоно экономики.
Непонимание того, что экономическое поведение обусловлено сознанием и культурой, приводит к распространенной ошибке: объяснять даже идеальные по природе явления материальными причинами. Китайская реформа, например, а в последнее время и реформа в Советском Союзе обычно трактуются как победа материального над идеальным,— как признание того, что идеологические стимулы не смогли заменить материальных и для целей преуспеяния следует апеллировать к низшим формам личной выгоды. Однако глубокие изъяны социалистической экономики были всем очевидны уже тридцать или сорок лет назад. Почему же соцстраны стали отходить от централизованного планирования только в 80-х? Ответ следует искать в сознании элиты и ее лидеров, решивших сделать выбор в пользу «протестантского» благополучия и риска и отказаться от «католической* бедности и безопасного существования**. И это ни в коем случае не было неизбежным следствием материальных условий, в которых эти страны находились накануне реформы. Напротив, изменение произошло в результате того, что одна идея победила другую***.
Для Кожева, как и для всех гегельянцев, глубинные процессы истории обусловлены событиями, происходящими в сознании, или сфере идей, поскольку в итоге именно сознание переделывает мир по своему образу и подобию. Тезис о конце истории в 1806 г. означал, что идеологическая эволюция человечества завершилась
* Достаточно сравнить поведение вьетнамских иммигрантов в американской школе с поведением их одноклассников-негров или латиноамериканцев, чтобы понять, что культура и сознание играют действительно решающую роль, и не только в экономическом поведении, но и практически во всех других важных сторонах жизни.
•• Полное объяснение причин реформы в Китае и России является, конечно, гораздо более сложным. Советская реформа, например, в значительной мере была мотивирована ощущением небезопасности в области военной технологии. Но все же ни та, ни другая страна накануне реформ не находились в таком уж материальном кризисе, чтобы возможно было предсказать те поразительные пути реформы, на которые они вступили.
* * * И до сих пор неясно, являются ли советские народы «протестантами» в той же мере, что и Горбачев, и пойдут ли за ним по этому пути.
на идеалах Французской и Американской революций; и, хотя какие-то режимы в реальном мире полностью их не осуществили, теоретическая истинность самих идеалов абсолютна и улучшить их нельзя. Поэтому Кожева не беспокоило, что сознание послевоенного поколения европейцев не стало универсальным; если идеологическое развитие действительно завершилось, то общечеловеческое государство рано или поздно все равно должно победить.
У меня здесь нет ни места, ни, откровенно говоря, сил защищать в деталях радикальные идеалистические взгляды Гегеля. Вопрос не в том, правильна ли его система, а в том, насколько хорошо видна в ее свете проблематичность материалистических объяснений, часто принимаемых нами за само собою разумеющиеся. Дело не в том, чтобы отрицать роль материальных факторов как таковых. С точки зрения идеалиста, человеческое общество может быть построено на любых произвольно выбранных принципах, независимо от того, согласуются ли эти принципы с материальным миром. И на самом деле, люди доказали, что способны переносить любые материальные невзгоды во имя идей, существующих исключительно в сфере духа, идет ли речь о священных коровах или о Святой Троице .
Но поскольку само человеческое восприятие материального мира обусловлено осознанием этого мира, имеющим место в истории, то и материальный мир вполне может оказывать влияние на жизнеспособность конкретного состояния сознания. В частности, впечатляющее материальное изобилие в развитых либеральных экономиках и на их основе —бесконечно разнообразная культура потребления, видимо, питают и поддерживают либерализм в политической сфере. Согласно материалистическому детерминизму, либеральная экономика неизбежно порождает и либеральную политику. Я же, наоборот, считаю, что и экономика и политика предполагают автономное предшествующее им состояние сознания, благодаря которому они только и возможны. Состояние сознания, благоприятствующее либерализму, в конце истории стабилизируется, если оно обеспечено упомянутым изобилием. Мы могли бы резюмировать: общечеловеческое государство — это либеральная демократия в политической сфере, сочетающаяся с видео и '.терео в свободной продаже — в сфере экономики.
III
Действительно ли мы подошли к концу истории? Другими словами, существуют ли еще какие-то фундаментальные «противо
* Внутренняя политика Византийской империи при Юстиниане вращалась вокруг конфликта между монофизитами и монофелитами, расходившимися по вопросу о единстве Святой Троицы. Этот конфликт, напоминающий столкновение между болельщиками на византийском ипподроме, привел к значительному политическому насилию. Современные историки склонны усматривать причины подобных конфликтов в антагонизме между общественными классами или прибегая к другим экономическим категориям; они никак не хотят понять, что люди способны убивать друг друга, всего лишь разойдясь в вопросе о природе Троицы.
речия», разрешить которые современный либерализм бессилен, но которые разрешались бы в рамках некоего альтернативного политико-экономического устройства? Поскольку мы исходим из идеалистических посылок, то должны искать ответ в сфере идеологии и сознания. Мы не будем разбирать все вызовы либерализму, исходящие в том числе и от всяких чокнутых мессий; нас будет интересовать лишь то, что воплощено в значимых социальных и политических силах и движениях и является частью мировой истории. Неважно, какие там еще мысли приходят в голову жителям Албании или Буркина-Фасо; интересно лишь то, что можно было бы назвать общим для всего человечества Чцеологическим фондом.
В уходящем столетии либерализму были брошены два главных вызова — фашизм’ и коммунизм. Согласно превому, политическая слабость Запада, его материализм, моральное разложение, утеря единства суть фундаментальные противоречия либеральных обществ; разрешить их могли бы, с его точки зрения, только сильное государство и «новый человек», опирающиеся на идею национальной исключительности. Как жизнеспособная идеология фашизм был сокрушен второй мировой войной. Это, конечно, было весьма материальное поражение, но оно оказалось также и поражением идеи. Фашизм был сокрушен не моральным отвращением, ибо многие относились к нему с одобрением, пока видели в нем веяние будущего: сама идея потерпела неудачу. После войны люди стали думать, что германский фашизм, как и другие европейские и азиатские его варианты, был обречен на гибель. Каких-либо материальных причин, исключавших появление после войны новых фашистских движений в других регионах не было; все заключалось в том, что экспансионистский ультранационализм, обещая бесконечные конфликты и в конечном итоге военную катастрофу, лишился всякой привлекательности. Под руинами рейхсканцелярии, как и под атомными бомбами, сброшенными на Хиросиму и Нагасаки, эта идеология погибла не только материально, но и на уровне сознания; и все профашистские движения, порожденные германским и японским примером, такие, как перонизм в Аргентине или Индийская национальная армия Сабхаса Чандры Боса, после войны зачахли.
Гораздо более серьезным был идеологический вызов, брошенный либерализму второй великой альтернативой, коммунизмом. Маркс утверждал, на гегелевском языке, что либеральному обществу
• Я не употребляю здесь термина «фашизм» в его точном смысле, поскольку им часто злоупотребляют в целях компрометации неугодных лиц. «Фашизм» здесь — любое организованное ультранационалистическое движение с претензиями на универсальность,— конечно, не в смысле национализма, т.е. последний «исключителен» по определению, а в смысле уверенности движения в своем праве господствовать над другими народами. Так, имперская Япония может быть квалифицирована как фашистская, а Парагвай при диктаторе Стресснере или Чили при Пиночете — нет. Очевидно, что фашистские идеологии не могут быть универсальными в смысле марксизма или либерализма, однако структура доктрины может кочевать из страны в страну.
присуще фундаментальное неразрешимое противоречие: это — противоречие между трудом и капиталом. Впоследствии оно служило главным обвинением против либерализма. Разумеется, классовый вопрос успешно решен Западом. Как отмечал (в числе прочих) Кожев, современный американский эгалитаризм и представляет собой то бесклассовое общество, которое провидел Маркс. Эго не означает, что в Соединенных Штатах нет богатых и бедных или что разрыв между ними в последние годы не увеличился. Однако корни экономического неравенства — не в правовой и социальной структуре нашего общества, которое остается фундаментально эгалитарным, умеренно перераспределительным; дело скорее в культурных и социальных характеристиках составляющих его групп, доставшихся по наследству от прошлого. Негритянская проблема в Соединенных Штатах — продукт не либерализма, но рабства, сохранявшегося еще долгое время после того, как было формально отменено.
Поскольку классовый вопрос отошел на второй план, привлекательность коммунизма в западном мире — это можно утверждать смело — сегодня находится на самом низком уровне со времени окончания Первой мировой войны. Судить об этом можно по чему угодно: по сокращающейся численности членов и избирателей главных европейских коммунистических партий и их открыто ревизионистским программам, по успеху на выборах консервативных партий в Великобритании и ФРГ, Соединенных Штатах и Японии, выступающих за рынок и против этатизма; по интеллектуальному климату, наиболее «продвинутые* представители которого уже не верят, что буржуазное общество должно быть наконец преодолено. Это не значит, что в ряде отношений взгляды прогрессивных интеллектуалов в западных странах не являются глубоко патологичными. Однако те, кто считает, что будущее за социализмом, слишком стары или слишком маргинальны для реального политического сознания своих обществ.
Могут возразить, что для североатлантического мира угроза социалистической альтернативы никогда не была реальной,— в последние десятилетия ее подкрепляли главным образом успехи, достигнутые за пределами этого региона. Однако именно в неевропейском мире нас поражают грандиозные идеологические преобразования, и особенно это касается Азии. Благодаря силе и способности к адаптации своих культур, Азия стала в самом начале века ареной борьбы импортированных западных идеологий. Либерализм в Азии был очень слаб после Первой мировой войны; легко забывают, сколь унылым казалось политическое будущее Азии всего десять или пятнадцать лет назад. Забывают и то, насколько важным представлялся исход идеологической борьбы в Азии для мирового политического развития в целом.
Первой решительно разгромленной азиатской альтернативой либерализму был фашизм, представленный имперской Японией. Подобно его германскому варианту, он был уничтожен силой американского оружия: победоносные Соединенные Штаты и на
вязали Японии Либеральную демократию. Японцы, конечно, преобразовали почти до неузнаваемости западный капитализм и политический либерализм*. Многие американцы теперь понимают, что организация японской промышленности очень отличается от американской или европейской, а фракционное маневрирование внутри правящей либерально-демократической партии с большим сомнением можно называть демократией. Тем не менее сам факт, что существенные элементы экономического и политического либерализма привились в уникальных условиях японских традиций и институций, свидетельствует об их способности к выживанию. Еще важнее — вклад Японии в мировую историю. Следуя по стопам Соединенных Штатов, она пришла к истинно универсальной культуре потребления — этому и символу, и фундаменту общечеловеческого государства. В.С.Найпол, путешествуя по хомейнистскому Ирану сразу после революции, отмечал повсеместно встречающуюся и как всегда неотразимую рекламу продукции «Сони», «Хитачи», «Джи-ви-си»,— что, конечно, указывало на лживость претензий режима восстановить государство, основанное на законе Шариата. Желание приобщиться к культуре потребления, созданной во многом Японией, играет решающую роль в распространении по всей Азии экономического и, следовательно, политического либерализма.
Экономический успех других стран Азии, вставших, по примеру Японии, на путь индустриализации, сегодня всем известен. С гегельянской точки зрения важно то, что политический либерализм идет вслед за либерализмом экономическим,— медленнее, чем многие надеялись, однако, по-видимому, неотвратимо. И здесь мы снова видим победу идеи общечеловеческого государства. Южная Корея стала современным, урбанизированным обществом со все увеличивающимся и хорошо образованным средним классом, который не может изолироваться от происходящих демократических процессов. В этих обстоятельствах для большей части населения было невыносимым правление отжившего военного режима,— в то время как Япония, всего на десятилетие ушедшая вперед в экономике, уже более сорока лет располагала парламентскими институтами. Даже социалистический режим в Бирме, просуществовавший в течение многих десятилетий в унылой изоляции от происходивших в Азии важных процессов, в прошлом году перенес ряд потрясений, связанных со стремлением к либерализации экономической и политической системы. Говорят, что несчастья диктатора Не Вина начались, когда старший офицер армии Бирмы отправился в Сингапур на лечение и впал в депрессию, увидев, как далеко отстала социалистическая Бирма от своих соседей по АСЕАНу.
Но сила либеральной идеи не была бы столь впечатляющей, не затронь она величайшую и старейшую в Азии культуру — Китай.
* Пример Японии я привожу с долей осторожности; в конце жизни Кожев пришел к выводу, что, как доказала Япония с ее культурой, общечеловеческое государство не одержало победы, и история, возможно, не завершилась. См. длинное примечание в конце второго издания Introduction^ la Lecture de Hegel, P. 462—463.
Само существование коммунистического Китая создавало альтернативный полюс идеологического притяжения и в качестве такового представляло угрозу для либерализма. Но за последние пятнадцать лет марксизм-ленинизм как экономическая система был практически полностью дискредитирован. Начиная со знаменитого Третьего пленума Десятого Центрального Комитета в 1978 г. китайская компартия принялась за деколлективизацию сельского хозяйства, охватившую 800 миллионов китайцев. Роль государства в сельском хозяйстве была сведена к сбору налогов, резко увеличено было производство предметов потребления, с той целью, чтобы привить крестьянам вкус к общечеловеческому государству и тем самым стимулировать их труд. В результате реформы всего за пять лет производство зерна было удвоено; одновременно у Дэн Сяопина появилась солидная политическая база, позволившая распространить реформу на другие сферы экономики. А кроме того, никакой экономической статистике не отразить динамизма, инициативы и открытости, которые проявил Китай, когда началась реформа.
Китай никак не назовешь сегодня либеральной демократией. На рыночные рельсы переведено не более 20 процентов экономики, и, что важнее, страной продолжает заправлять сама себя назначившая коммунистическая партия, не допускающая и тени намека не возможность передачи власти в другие руки. Дэн не дал ни одного из горбачевских обещаний, касающихся демократизации политической системы, не существует и китайского эквивалента гласности. Китайское руководство проявляет гораздо больше осмотрительности в критике Мао и маоизма, чем Горбачев в отношении Брежнева и Сталина, и режим продолжает платить словесную дать марксизму-ленинизму как своему идеологическому фундаменту. Однако каждый, кто знаком с мировоззрением и поведением новой технократической элиты, правящей сегодня в Китае, знает, что марксизм и идеологический диктат уже не имеют никакой политической значимости и что впервые со времени революции буржуазное потребительство обрело в этой стране реальный смысл. Различные спады в ходе реформы, кампании против «духовного загрязнения» и нападки на политические «отклонения» следует рассматривать как тактические уловки, применяемые в процессе осуществления исключительно сложного политического перехода. Уклоняясь от решения вопроса о политической реформе и одновременно переводя экономику на новую основу, Дэн сумел избежать того «подрыва устоев», который сопровождает горбачевскую перестройку. И все же притягательность либеральной идеи остается очень сильной, по мере того как экономическая власть переходит в руки людей, а экономика становиться более открытой для внешнего мира. В настоящий момент более 20 000 китайских студентов обучается в США и других западных странах, практически все они —дети китайской элиты. Трудно поверить, что, вернувшись домой и включившись в управление страной, они допустят, чтобы Китай оставался единственной азиатской страной, не затронутой общедемократическим процессом. Студенческие демонстрации, впервые
происшедшие в декабре 1986 г. в Пекине и повторившиеся недавно в связи со смертью Ху Яобана,— лишь начало того, что неизбежно превратится в ширящееся движение за изменение политической системы.
Однако, при всей важности происходящего в Китае, именно события в Советском Союзе — «родине мирового пролетариата» — забивают последний гвоздь в крышку гроба с марксизмом-ленинизмом. В смысле официальных институтов власти не так уж много изменилось за те четыре года, что Горбачев у власти: свободный рынок и кооперативное движение составляют ничтожную часть советской экономики, продолжающей оставаться централизованноплановой; политическая система по-прежнему в руках компартии, которая только начала демократизироваться и делиться властью с другими группами; режим продолжает утверждать, что его единственное стремление—модернизировать социализм и что его идеологической основой остается марксизм-ленинизм; наконец, Горбачеву противостоит потенциально могущественная консервативная оппозиция, способная возвратить многое на круги своя. Кроме того, к шансам предложенных Горбачевым реформ как в сфере экономики, так и в политике трудно относиться оптимистически. Однако моя задача здесь заключается не в том, чтобы дать анализ ближайших событий или что-то предсказывать; мне важно увидеть глубинные тенденции в сфере идеологии и сознания. А в этом отношении ясно, что преобразования просто поразительны.
Эмигранты из Советского Союза сообщают, что практически никто в стране больше не верит в марксизм-ленинизм, и нагляднее всего это проявляется в среде советской элиты, произносящей марксистские лозунги из чистого цинизма. Причем, коррупция и разложение позднебрежневского советского государства мало что значили, ибо до тех пор пока само государство отказывалось усомниться в любом из фундаментальных принципов, лежащих в основе советского общества, система была способна функционировать просто по инерции и даже проявлять динамизм в области внешней политики и обороны. Марксизм-ленинизм был своего рода магическим заклинанием, это была единственная общая основа, опираясь на которую элита соглашалась управлять советским обществом. И неважно, насколько все это было абсурдным и бессмысленным.
То, что произошло за четыре года после прихода Горбачева к власти, представляет собой революционный штурм самых фундаментальных институтов и принципов сталинизма и их замену другими, еще не либеральными в собственном смысле слова, но связанными между собой именно либерализмом. Это наиболее очевидно в экономической сфере, где экономисты-реформаторы вокруг Горбачева заняли радикальную позицию в поддержке свободного рынка» так что, например, Николай Шмелев не возражает, когда его публично сравнивают с Милтоном Фридманом. Сегодня среди экономистов налицо согласие по поводу того, что центральное планирование и командная система распределения — главная при
чина экономической неэффективности и что если советская система когда-либо примется лечить свои болезни, то должна разрешить свободное и децентрализованное принятие решений в отношении вложения, найма и цен. После двух первых лет идеологической неразберихи эти принципы были наконец внедрены в политику с приняЛем новых законов о самостоятельности предприятий, о кооперативах и, наконец, в 1988 г — об аренде и семейном фермерстве. Имеется, конечно, ряд фатальных ошибок в осуществлении реформы, наиболее серьезная среди них —отказ от решительного пересмотра цен. Однако дело теперь не в концепции: Горбачев и его команда, кажется, достаточно хорошо поняли экономическую логику введения рынка, но, подобно лидерам государств третьего мира, столкнувшимся с МВФ (Международным валютным фондом), страшатся социальных последствий отказа от потребительских субсидий и других форм зависимости людей от государственного сектора.
В политической сфере предложенные изменения в конституции, правовой системе и партии далеко не равнозначны установлению либерального государства. Горбачев говорит о демократизации, главным образом внутри партии, а не о том, чтобы покончить с партийной монополией на власть; по существу, политическая реформа стремится узаконить и тем самым усилить власть КПСС*. Тем не менее общие положения, составляющие основу многих реформ,— о народном ♦самоуправлении»; о том, что вышестоящие политические органы подотчетны нижестоящим, а не наоборот; что закон должен стоять выше произвольных действий полиции и опираться на разделение властей и независимый суд; что права собственности должны быть защищены; что необходимо открытое обсуждение общественно значимых вопросов и право на публичное несогласие; что Советы, в которых может участвовать весь народ, должны быть наделены властью; что политическая культура должна стать более терпимой и плюралистической,—все эти принципы исходят из источника, глубоко чуждого марксистско-ленинской традиции, даже несмотря на то, что они плохо сформулированы и еле-еле работают на практике.
Неоднократные утверждения Горбачева, будто он стремится вернуться к первоначальному смыслу ленинизма, сами по себе лишь вариант оруэлловской <двойной речи». Горбачев и его союзники настойчиво повторяют, что внутрипартийная демократия — что-то вроде сущности ленинизма и что открытые дискуссии, тайное голосование на выборах, власть закона —суть ленинское наследие, извращенное Сталиным. И хотя почти любой человек рядом со Сталиным будет выглядеть ангелом, столь жесткое противопоставление Ленина и его преемника представляется неубедительным. Сущностью демократического централизма Ленина является именно централизм, а не демократия. Это абсолютно жесткая, монолит
• В Польше и Венгрии компартии, напротив, предприняли шаги в направлении плюрализма и подлинного разделения властей.
ная, основанная на дисциплине диктатура иерархически организованного авангарда коммунистической партии, выступающего от имени народа. Вся непристойная полемика Ленина с Карлом Каутским, Розой Люксембург и другими соперниками из числа меньшевиков и социал-демократов, не говоря уже о презрении к «буржуазной законности» и буржуазным свободам, основывались на его глубоком убеждении, что с помощью демократической организации осуществить революцию невозможно.
Заявление Горбачева вполне можно понять: полностью развенчав сталинизм и брежневизм, обвинив их в сегодняшних трудностях, он нуждается в какой-то точке опоры, чтобы было чем обосновать законность власти КПСС. Однако тактика Горбачева не должна скрывать от нас того факта, что принципы демократизации и децентрализации, которые он провозгласил в экономической и политической сфере, крайне разрушительны для фундаментальных установок как марксизма, так и ленинизма. Если бы большая часть предложений по экономической реформе была реализована, то трудно было бы сказать, чем же советская экономика отличается от экономики тех западных стран, которые располагают большим национализированным сектором.
В настоящее время Советский Союз никак не может считаться либеральной или демократической страной; и вряд ли перестройка будет столь успешной, чтобы в каком-либо обозримом будущем к этой стране можно было применить подобную характеристику. Однако в конце истории нет никакой необходимости, чтобы либеральными были все общества, достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития. И в этом плане в Советском Союзе за последние два года произошли весьма существенные изменения: критика советской системы, санкционированная Горбачевым, оказалась столь глубокой и разрушительной, что шансы на возвращение к сталинизму или брежневизму весьма невелики. Горбачев наконец позволил людям сказать то, что они понимали в течение многих лет, а именно, что магические заклинания марксизма-ленинизма —бессмыслица, что советский социализм не великое завоевание, а по существу грандиозное поражение. Консервативная оппозиция в СССР, состоящая из простых рабочих, боящихся безработицы и инфляции, и из партийных чиновников, которые держатся за места и привилегии, открыто, не прячась высказывает свои взгляды и может оказаться достаточно сильной, чтобы в ближайшие годы сместить Горбачева. Но обе эти группы выступают всего только за сохранение традиций, порядка и устоев; они не привержены сколько-нибудь глубоко марксизму-ленинизму, разве что вложили в него большую часть жизни*. Восстановление в Советском Союзе авторитета власти после разрушительной работы Горбачева возможно лишь на основе
* Это в особенности относится к лидеру советских консерваторов, бывшему второму секретарю Егору Лигачеву, публично признавшему многие серьезные пороки брежневского периода.
новой и сильной идеологии, которой, впрочем, пока не видно на горизонте.
Допустим на мгновение, что фашизма и коммунизма не существует: остаются ли у либерализма еще какие-нибудь идеологические конкуренты? Или иначе: имеются ли в либеральном обществе какие-то неразрешимые в его рамках противоречия? Напрашиваются две возможности: религия и национализм.
Все отмечают в последнее время подъем религиозного фундаментализма в рамках христианской и мусульманской традиций. Некоторые склонны полагать, что оживление религии свидетельствует о том, что люди глубоко несчастны от безличия и духовной пустоты либеральных потребительских обществ. Однако хотя пустота и имеется и это, конечно, идеологический дефект либерализма* из этого не следует, что нашей перспективой становится религия . Вовсе не очевидно и то, что этот дефект устраним политическими средствами. Ведь сам либерализм появился тогда, когда основанные на религии общества, не столковавшись по вопросу о благой жизни, обнаружили свою неспособность обеспечить даже минимальные условия для мира и стабильности. Теократическое государство в качестве политической альтернативы либерализму и коммунизму предлагается сегодня только исламом. Однако эта доктрина малопривлекательна для нему-сульман, и трудно себе представить, чтобы это движение получило какое-либо распространение. Другие, менее организованные религиозные импульсы с успехом удовлетворяются в сфере частной жизни, допускаемой либеральным обществом.
Еще одно ♦противоречие», потенциально неразрешимое в рамках либерализма,*— это национализм и иные формы расового и этнического сознания. И действительно, значительное число конфликтов со времени битвы при Йене было вызвано национализмом. Две чудовищные мировые войны в этом столетии порождены национализмом в различных его обличьях; и если эти страсти были до какой-то степени погашены в послевоенной Европе, то они все еще чрезвычайно сильны в ♦третьем мире». Национализм представлял опасность для либерализма в Германии, и он продолжает грозить ему в таких изолированных частях ♦постисторической» Европы, как Северная Ирландия.
Неясно, однако, действительно ли национализм является неразрешимым для либерализма противоречием. Во-первых, национализм неоднороден, это не одно, а несколько различных явлений — от умеренной культурной ностальгии до высокоорганизованного и
• Я думаю прежде всего о Руссо и идущей от него философской традиции, весьма критически настроенной в отношении локковского и гоббсовского либерализма, хотя либерализм можно критиковать и с точки зрения классической политической философии.
тщательно разработанного национал-социализма. Только систематические национализм» последнего рода могут формально считаться идеологиями, сопоставимыми с либерализмом или коммунизмом. Подавляющее большинство националистических движений в мире не имеет политической программы и сводится к стремлению обрести независимость от какой-то группы или народа, не предлагая при этом сколь-нибудь продуманных проектов социально-экономической организации. Как таковые, они совместимы с доктринами и идеологиями, в которых подобные проекты имеются. Хотя они и могут представлять собой источник конфликта для либеральных обществ, этот конфликт вытекает не из либерализма, а скорее из того факта, что этот либерализм осуществлен не полностью. Конечно, в значительной мере этническую и националистическую напряженность можно объяснить тем, что народы вынуждены жить в недемократических политических системах, которых сами не выбирали.
Нельзя исключить того, что внезапно могут появиться новые идеологии или не замеченные ранее противоречия (хотя современный мир, по-видимому, подтверждает, что фундаментальные принципы социально-политической организации не так уж изменились с 1806 г.). Впоследствии многие войны и революции совершались во имя идеологий, провозглашавших себя более передовыми, чем либерализм, но история в конце концов разоблачила эти претензии.
IV
Что означает конец истории для сферы международных отношений? Ясно, что большая часть третьего мира будет оставаться на задворках истории и в течение многих лет служить ареной конфликта. Но мы сосредоточим сейчас внимание на более крупных и развитых странах, ответственных за большую часть мировой политики. Россия и Китай в обозримом будущем вряд ли присоединятся к развитым нациям Запада; но представьте на минуту, что марксизм-ленинизм перестает быть фактором, движущим внешнюю политику этих стран,— вариант, если еще не превратившийся в реальность, однако ставший в последнее время вполне возможным. Чем тогда деидеологизированный мир в сумме своих характеристик будет отличаться от того мира, в котором мы живем?
Обычно отвечают: вряд ли между ними будут какие-либо различия. Ибо весьма распространено мнение, что идеология — лишь прикрытие для великодержавных интересов и что это служит причиной достаточно высокого уровня соперничества и конфликта между нациями. Действительно, согласно одной популярной в академическом мире теории, конфликт присущ международной системе как таковой, и чтобы понять его перспективы, следует смотреть на форму системы — например, является она биполярной или многополярной, а не на образующие ее конкретные нации и режимы. В сущности, здесь гоббсовский взгляд на политику применен к международным отношениям: агрессия и небезопасность
берутся не как продукт исторических условий, а в качестве универсальных характеристик общества.
Следующие этой линии размышления берут в качестве модели деидеологизированного мира отношения, существовавшие в европейском балансе девятнадцатого века. Чарлз Краутэммер, например, написал недавно, что если в результате горбачевских реформ СССР откажется от марксистско-ленинской идеологии, то произойдет возвращение страны к политике Российской империи прошлого века . Считая, что уж лучше это, чем исходящая от коммунистической России угроза, он делает вывод: соперничество и конфликты продолжатся в том виде, как это было, скажем, между Россией и Великобританией или кайзеровской Германией. Это, конечно, удобная точка зрения для людей, признающих, что в Советском Союзе происходит нечто важное, но не желающих брать на себя ответственность и рекомендовать вытекающий отсюда радикальный пересмотр политики. Но — правильна ли эта точка зрения?
Достаточно спорно, что идеология — лишь надстройка над непреходящими интересами великой державы. Ибо тот способ, каким государство определяет свой национальный интерес, не универсален, он покоится на предшествующем идеологическом базисе так же, как экономическое поведение—на предшествующем состоянии сознания. В этом столетии государства усвоили себе весьма разработанные доктрины с недвусмысленными, узаконивающими экспансионизм внешнеполитическими программами.
Экспансионизм и соперничество в девятнадцатом веке основывались на не менее «идеальном» базисе; просто так уж вышло, что движущая ими идеология было не столь разработана, как доктрины двадцатого столетия. Во-первых, самые «либеральные» европейские общества были нелиберальны, поскольку верили в законность империализма, то есть в право одной нации господствовать над другими нациями, не считаясь с тем, желают ли эти нации, чтобы над ними господствовали. Оправдание империализму у каждой нации было свое: от грубой веры в том, что сила всегда права, в особенности если речь шла о неевропейцах, до признания Великого Бремени Белого Человека, и христианизирующей миссии Европы, и желания «дать» цветным культуру Рабле и Мольера. Но каким бы ни был тот или иной идеологический базис, каждая «развитая» страна верила в приемлемость господства высшей цивилизации над низшими. Это привело, во второй половине столетия, к территориальным захватам и в немалой степени послужило причиной мировой войны.
Безобразным порождением империализма девятнадцатого столетия был германский фашизм — идеология, оправдывавшая право Германии господствовать не только над неевропейскими, но и над всеми негерманскими народами. Однако —в ретроспективе —Гит-
• См.: Krauthammer Ch. Beyond the Cold War. — <New Republic», December 19, 1988.
лер, по-видимому, представлял нездоровую боковую ветвь в общем ходе европейского развития. Со времени его феерического поражения законность любого рода территориальных захватов была полностью дискредитирована*. После второй мировой войны европейский национализм был обезврежен и лишился какого-либо влияния на внешнюю политику, с тем следствием, что модель великодержавного поведения XIX века стала настоящим анахронизмом. Самой крайней формой национализма, с которой пришлось столкнуться западно-европейским государствам после 1945 года, был голлизм, самоутверждавшийся в основном в сфере культуры и политических наскоков. Международная жизнь в той части'мира, которая достигла конца истории, в гораздо большей степени занята экономикой, а не политикой или военной стратегией.
Разумеется, страны Запада укрепляли свою оборону и в послевоенный период активно готовились к отражению мировой коммунистической опасности. Это, однако, диктовалось внешней угрозой и не существовало бы, не будь государств, открыто исповедовавших экспансионистскую идеологию. Чтобы принять «неореалистическую» теорию всерьез, нам надо поверить, что, исчезни Россия и Китай с лица земли, «естественное» поведение в духе соперничества вновь утвердилось бы среди государств ОЭСР (Организации экономического сотрудничества и развития). То есть Западная Германия и Франция вооружались бы, оглядываясь друг на друга, как они это делали в 30-е годы, Австралия и Новая Зеландия направляли бы военных советников, борясь за влияние в Африке, а на границе между Соединенными Штатами и Канадой были бы возведены укрепления. Такая перспектива, конечно, нелепа: не будь марксистско-ленинской идеологии, мы имели бы, скорее всего, «общий рынок* в мировой политике, а не распавшееся ЕЭС и конкуренцию образца девятнадцатого века. Как доказывает наш опыт общения с Европой по проблемам терроризма или Ливии, европейцы пошли гораздо дальше нас в отрицании законности применения силы в международной политике, даже в целях самозащиты.
Следовательно, предположение, что Россия, отказавшись от экспансионистской коммунистической идеологии, начнет опять с того, на чем остановилась перед большевистской революцией, просто курьезно. Неужели человеческое сознание все это время стояло на месте и Советы, подхватывающие сегодня модные идеи в сфере экономики, вернутся к взглядам, устаревшим уже столетие назад? Ведь не произошло же этого с Китаем после того, как он начал свою реформу. Китайский экспансионизм практически исчез: Пекин более не выступает в качестве спонсора маоистских инсургентов и не пытается насаждать свои порядки в далеких африканских
а Европейским колониальным державам, например, Франции, понадобилось после войны несколько лет, чтобы признать незаконность своих империй: но это было неизбежно как следствие победы союзников, обещавших восстановление демократических свобод.
странах,—как это было в 60-е годы. Это не означает, что в современной китайской внешней политике не осталось тревожных моментов, таких, как безответственная продажа технологии баллистических ракет на Ближний Восток или финансирование красных кхмеров в их действиях против Вьетнама. Однако первое объяснимо коммерческими соображениями, а второе — след былых, вызванных идеологическими мотивами трений. Новый Китай гораздо больше напоминает голлистскую Францию, чем Германию накануне первой мировой войны.
Наше будущее зависит, однако, от того, в какой степени советская элита усвоит идею общечеловеческого государства. Из публикаций и личных встреч я делаю однозначный вывод, что собравшаяся вокруг Горбачева либеральная советская интеллигенция пришла к пониманию идеи конца истории за удивительно короткий срок; и в немалой степени это результат контактов с европейской цивилизацией, происходивших уже в послебрежнев-скую эру. «Новое политическое мышление» рисут мир, в котором доминируют экономические интересы, отсутствуют идеологические основания для серьезного конфликта между нациями и в котором, следовательно, применение военной силы становится все более незаконным. Как заявил в середине 1988 г. министр иностранных дел Шеварднадзе: «...противоборство двух систем уже не может рассматриваться как ведущая тенденция современной эпохи. На современном этапе решающее значение приобретает способность ускоренными темпами на базе передовой науки, высокой техники и технологии наращивать материальные блага и справедливо распределять их, соединенными усилиями восстанавливать и защищать необходимые для самовыживания человечества ресурсы»*.
Постисторическое сознание, представленное «новым мышлением»,— единственно возможное будущее для Советского Союза. В Советском Союзе всегда существовало сильное течение великорусского шовинизма, получившее с приходом гласности большую свободу самовыражения. Вполне возможно, что на какое-то время произойдет возврат к традиционному марксизму-ленинизму, просто как к пункту сбора для тех, кто стремится восстановить подорванные Горбачевым «устои». Но, как и в Польше, марксизм-ленинизм мертв как идеология, мобилизующая массы: под его знаменем людей нельзя заставить трудиться лучше, а его приверженцы утратили уверенность в себе. В отличие от пропагандистов традиционного марксизма-ленинизма, ультранационалисты в СССР страстно верят в свое славянофильское призвание, и создается ощущение, что фашистская альтернатива здесь еще вполне жива.
Таким образом, Советский Союз находится на распутье: либо он вступит на дорогу, которую сорок пять лет назад избрала Западная
• «Вестник Министерства Иностранных Дел СССР», № 15 (август 1988), с. 27—46. «Новое мышление» служит, разумеется, пропагандистской цели — убедить западную аудиторию в благих намерениях Советов. Однако это не означает, что многие из этих идей не выдвигаются всерьез.
Европа и по которой последовало большинство азиатских стран, либо, уверенный, в собственной уникальности, застрянет на месте. Сделанный выбор будет иметь для нас огромное значение, ведь, если учесть территорию и военную мощь Союза, он по-прежнему будет поглощать наше внимание, мешая осознанию того, что мы находимся уже по ту сторону истории.
V
Исчезновение марксизма-ленинизма сначала в Китае, а затем в Советском Союзе будет означать крах его как жизнеспособной идеологии, имеющей всемирно-историческое значение. И хотя где-нибудь в Манагуа, Пхеньяне или Кембридже (штат Массачусетс) еще останутся отдельные правоверные марксисты, тот факт, что ни у одного крупного государства эта идеология не останется на вооружении, окончательно подорвет ее претензии на авангардную роль в истории. Ее гибель будет одновременно означать расширение «Общего рынка» в международных отношениях и снизит вероятность серьезного межгосударственного конфликта.
Это ни в коем случае не означает, что международные конфликты вообще исчезнут. Ибо и в это время мир будет разделен на две части: одна будет принадлежать истории, другая — постистории. Конфликт между государствами, принадлежащими вышеупомянутым частям мира, будет по-прежнему возможен. Сохранится высокий и даже все возрастающий уровень насилия на этнической и националистической почве, поскольку эти импульсы не исчерпают себя и в постисторическом мире. Палестинцы и курды, сикхи и тамилы, ирландские католики и валлийцы, армяне и азербайджанцы будут копить и лелеять свои обиды. Из этого следует, что на повестке дня останутся и терроризм, и национально-освободительные войны. Однако для серьезного конфликта нужны крупные государства, все еще находящиеся в рамках истории; а они-то как раз и уходят с исторической сцены.
Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма,— вместо всего этого — экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Я ощущаю в самом себе и замечаю в окружающих ностальгию по тому времени, когда история существовала. Какое-то время эта ностальгия все еще будет питать соперничество и конфликт. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 года, с ее североатлантической и азиатской ветвями. Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?
АДАМ ШАФФ
КУДА ВЕДЕТ ДОРОГА?
Человек в поисках смысла жизни
(Homo Studiosus — Homo Universalis)
Выражение «смысл жизни* звучит философски, хотя охватываемая им проблематика как нельзя более практична и неразрывно связана с повседневной жизнью человека. Именно ею мы и хотели бы здесь заняться.
В настоящее время проблематика смысла жизни «делает карьеру» в психиатрии, в частности в сфере так называемой логотерапии, автором которой является венский профессор, психиатр Виктор Франкль. Не вдаваясь здесь в объяснение задач логотерапии — это расширило бы рамки наших рассуждений,—хотелось бы ограничиться указанием на ее теоретическую основу. Основу эту составляет теория «экзистенциальной пустоты» (existential vacuum), которая сводится к тезису, согласно которому обладание «смыслом жизни», то есть знание того, зачем, с какой целью мы проявляем жизненную активность,— является человеческой потребностью. А потому утрата этого знания (иначе говоря — смысла жизни) образует своего рода «экзистенциальную пустоту», которая, будучи чем-то патологическим, лежит в основе различных психических заболеваний. Врач призван помочь пациенту вернуть утраченный им смысл жизни (никто не в состоянии его просто дать, но можно оказать помощь в возврате «потери»), и эта деятельность составляет глубокий смысл техники логотерапии.
Что понимаем мы здесь под «смыслом жизни»? Нечто близкое тому, что обозначает этим термином логотерапия, опирающаяся на теорию «экзистенциальной пустоты» (я подчеркиваю эту близость,
• Перевод осуществлен по изд.: SchajfA. Dokad wiedzie droga? Skutki spoleczne drugiej rewolucji przemyslowej // Studia filozoficzne.—Wroclaw, 1986.—N 4.—S. 35—42; № 6.—S. 63—71.— Перевод с польск. В.С. Гаевого.
так как разделяю точку зрения, согласно которой утрата человеком смысла жизни ведет к психической патологии); то содержание, которое мотивирует деятельность человека, вызывая у него чувство удовлетворения выполненным долгом, если результат деятельности позитивен. Как видим, значение этого понятия просто и ничего общего не имеет с философской спекуляцией. Речь идет здесь, однако, о жизненно важных проблемах, что подтверждается, в частности, данными современной психиатрии. Наличие у человека интернализованного им смысла жизни является позитивной ценностью, так как определяет даже его психическое здоровье.
Современная промышленная революция несет в себе элементы, представляющие угрозу этой ценности, а поскольку в конечном итоге это может представлять угрозу и психической жизни людей, необходимо более детально проанализировать эту проблему.
Угроза эта связывается с имманентно присущей второй промышленной революции структурной безработицей в результате автоматизации и роботизации производства и услуг. Другими словами, вторая промышленная революция, по мере своего развития, будет освобождать все большие массы людей от обязанности трудиться. Это означает, что все большее число людей будет постоянно лишено оплачиваемой работы (то есть труда в традиционном значении этого слова), так как речь будет идти не о временных колебаниях на рынке рабочей силы, а о том, что человеческий труд, во многих сферах деятельности уступающий место автоматам и роботам, станет попросу ненужным. Если «освобождаемые» таким образом от работы люди получат от общества необходимые им для жизни средства существования, явление это можно оценивать позитивно — как освобождение человека от проклятия библейского Иеговы, проклятия, согласно которому человек в поте лица своего будет добывать хлеб свой насущный. Но это лишь одна —хотя важная и позитивная — сторона проблемы. Есть и другая сторона медали, которую здесь необходимо рассмотреть: человек, теряя работу, утрачивает тем самым и свой основной, присущий в принципе всем современным людям, смысл жизни.
Если мыслить в рамках стереотипа, согласно которому выражение «смысл жизни» скрывает в себе какое-то таинственное, возможно даже мистическое, содержание, то сформулированная выше мысль о труде как наиболее распространенном смысле жизни людей может представляться чуть ли не тривиальной. На самом же деле мысль эта заслуживает внимания. Для большинства людей современного общества, исключая социальных паразитов, труд оказывается основной мотивацией их жизнедеятельности. При этом речь идет о стимулах, имеющих целью получение материальных средств существования, которые обеспечивали бы удовлетворение множества потребностей жителя современных индустриально развитых стран, но кроме того (последовательность в перечислении не зависит от ранга и значения называемых проблем) — об обеспечении себе благодаря соответствующему роду деятельности желаемого социального статуса, о роли, какую личность играет в обществе. Об
этом следует помнить особо, имея в виду молодых людей, удовлетворить потребности которых только дотациями будет невозможно, даже если дотации из социальный кассы будут высокими, покрывающими их материальные потребности. Для них работа в настоящее время выступает в качестве символа самостоятельности, социальной полноценности, в качестве пути к социальному авансу (в смысле соответствующего статуса), без чего исчезает стимул * учебе и вместе с «экзистенциальной пустотой» в жизнь закрадывз ется скука — в смысле полного отсутствия интереса ко всему, чем живет общество.
Насколько мне известно, пока еще отсутствуют углубленные эмпирические и теоретические исследования проблемы скуки как источника социальной патологии, особенно среди молодых людей. Существует множество подтверждений того, что умение социального педагога привить молодежи соответствующие интересы и энтузиазм эффективно способствует ее высвобождению из круга социальной патологии; с другой стороны, наш политический опыт в эгой сфере свидетельствует о том, что ситуация «экзистенциальной пустоты» облегчает возможность вовлечения молодежи в тоталитаристские группировки, которые легко заполняют эту пустоту мишурой громких лозунгов (особенно когда апеллируют к национализму и чувству ненависти по отношению к «чужим»), а также созданием ощущения причастности к единству «движения в колоннах». Необеспеченность молодежи работой означает для нее мучительную у грату общераспространенного в настоящее время смысла жизни, что грозит — если место утраченного не будет заполнено другим, новым смыслом — вытеснением молодежи на пути патологии, которая уже дает о себе знать в различных странах в виде наркомании, алкоголизма, роста преступности в молодежной среде. И это только цветочки, зрелые же плоды неизбежно появятся в развитом обществе структурной безработицы, если вовремя не будут осуществлены профилактические мероприятия.
Какие? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо пристальнее вглядеться в угрожающее нам будущее: действительно ли оно грозит массовой безработицей и в самом ли деле уже сейчас необходимо принимать меры противодействия предполагаемым ее последствиям?
Ответ на первый вопрос безусловно утвердителен: по мере развития общества информатики будут нарастать явления структурной безработицы, которая приобретет огромные масштабы, поражая в первую очередь (по крайней мере, вначале) молодежь. Не защищенные ни хотя бы фактом уже существующей занятости (в отличие от имеющих работу), ни профессиональными союзами, молодые люди в момент вхождения в период зрелости, обычно сопровождающийся включением в трудовую деятельность, окажутся в ситуации, когда для них будет блокировано большинство традиционных жизненных путей. Особо подчеркиваю, во избежание недоразумений, что здесь не идет речь о полном отмирании прежних
видов труда. Многие из них останутся, некоторые качественно разовьются, появятся новые сферы приложения труда.
Во-первых, сохранятся все сферы так называемого «творческого труда»; их будет даже больше, чем в настоящее время. Последнее обусловлено двумя факторами: в более богатом обществе доступ к образованию в этих сферах труда будет облегчен в материальном плане; кроме того, резко возрастет потребность в кадрах в сфере науки, которая превратится в основную производительную силу.
Во-вторых, не могут быть вытеснены автоматами профессии, связанные с организацией социальной жизни, хотя она будет оснащаться компьютерами и благодаря этому совершенствоваться: исследование социальных потребностей и планирование их удовлетворения, служба здоровья, народное образование, транспорт, торговля, охрана окружающей среды, обслуживание человеческих потребностей банками, ресторанами, отелями и тд. и т.п. Как видим, с социальной жизнью связана огромная сеть потребностей и профессий, ее обслуживающих, и можно предполагать, что при растущем благосостоянии общества она будет расти и дальше.
В-третьих, разовьется существующая в настоящее время лишь в зачаточном состоянии, да и то только в богатых странах, сеть разнообразных форм социальной опеки индивидуального характера— над стариками, инвалидами, больными, молодежью в период созревания и тд. и т.п. (так называемые social workers). Следует еще раз подчеркнуть, что это та сфера занятий и профессий, которая будет быстро расти количественно.
В-четвертых, останутся профессии контролеров и организаторов производства и услуг, хотя и сокращенные количественно, но зато с высоким уровнем профессионализма. Сюда включаются также новые рабочие места, созданные развитием микроэлектроники и ее прикладным использованием.
В-пятых, в связи с просто вулканическим увеличением свободного времени людей будет возрастать число работников, занимающихся его организацией: в сфере спорта, туризма и т.п.
В-шестых, наконец (last but not least), земледелие, лесничество, огородничество, садоводство, всякого рода животноводство и т.п. будут нуждаться в человеческом труде — несмотря на любые, даже самые поразительные успехи автоматизации и роботизации (уже в настоящее время в этой области делаются такие «чудеса», как машины, автоматически обрабатывающие поля, сеялки, автоматически дозирующие подачу удобрений, и т.п.). Однако, принимая во внимание, что уже в настоящее время численность сельского населения в наиболее развитых в промышленном отношении странах не превышает 3% всего населения, эти виды деятельности, вопреки ожиданиям, количественно малообещающи, так как вполне определенно можно полагать, что в связи с прогрессом автоматизации численность сельского населения и далее будет сокращаться.
Как видим, и в обществе информатики со всей его автоматизацией и роботизацией сохранится целый ряд традиционных сфер труда, к которым добавятся и вновь возникающие. Большая часть
человечества будет иметь гарантированную работу, а принимая во внимание сокращение обязательного рабочего времени, число работающих увеличится. Мы подчеркиваем это не только во избежание ненужной паники, но и для того, чтобы отвести обвинение в преувеличении оценки характера ситуации со стороны тех, кто захотел бы подвергнуть критике саму правомерность постановки этой проблемы, препятствуя тем самым своевременному принятию соответствующих профилактических мер. А они необходимы — повторяю это предостережение,—и уже сейчас следует начать их подготовку. Дело в том, что, несмотря на сделанные уточнения относительно гарантированной в будущем занятости значительной части человечества, возможно, даже его большинства, следует считаться с грядущей в высокоразвитых промышленных странах (повторяем: страны так называемого «третьего мира* представляют отдельную проблему — собственно, уже назревшую катастрофу, которую следует рассматривать особо) структурной безработицей, измеримой десятками, а возможно, даже и сотнями миллионов человек. Следовательно, поводов к озабоченности вполне достаточно. Относительно приведенных выше успокоительных выводов следует помнить, что автоматизация и роботизация неминуемо бьют по миллионным массам промышленных рабочих и работников сферы услуг, равно как по занятым некоторыми видами умственного труда.
Следовательно, проблема существует, и проблема существенная, способная превратиться в социально опасную (угроза социальной патологии), если ничего не будет сделано для того, чтобы вовремя разрядить ситуацию. Так ли это на самом деле? Мы ставим этот вопрос, чтобы при его разборе наглядно отразилась позиция противников принятия соответствующих акций как якобы ненужных. Есть две категории сторонников политики «laisser aller»* в этой области.
Приверженцы первой ссылаются на тот факт, что любые крупные изменения в технологии производства всегда сопровождались теми или иными расстройствами в функционировании социального механизма, которые со временем сами по себе исчезали. Так было, говорят они, в ходе первой промышленной революции, следовательно, так будет и в ходе второй; вмешательство же в события с целью их регуляции может лишь усложнить ситуацию.
Эта аргументация отягощена двойной ошибкой. Во-первых, она не принимает во внимание социальных издержек такого «спонтанного» развития: механизация производств, особенно в текстильной промышленности, стоила в период первой промышленной революции миллионов жертв в результате гибели в ходе конкурентной борьбы традиционного ремесленного производства (Индия, восстание силезских ткачей и т.п.); вторая промышленная революция потребовала бы в силу своих масштабов еще больших жертв, если бы она пошла тем же путем, то есть без социальной ответственности
• позволять (делам) идти своим ходом (франц.).— Прим, ред.
за нежелательные последствия. Но способно ли на это общество? Во-вторых, из того, что такая «операция» удалась, независимо от ее цены в прошлом, вовсе не следует, что она удастся и в совершенно изменившихся условиях в настоящем. Такое понимание опирается на логическую ошибку «поп sequitur»*.
Сторонники второй категории ссылаются на опыт так называемых первобытных народов либо на тот факт, что, например, аристократы прошлых эпох умели жить, не только совсем на работая, но и относясь с презрением к тем, кто трудится.
Оба этих аргумента совершенно несостоятельны. Dolce far niente представителей так называемых первобытных народов является типичным развлечением, чем-то вроде нашего свободного времени, между их обыденными занятиями (охотой, войной и т.п.), которые и составляют их смысл жизни. Кроме того, только невежда в области социальной психологии может «забывать» о том, что человек и его потребности есть продукт истории и что в силу этого потребности человека современного промышленного общества качественно отличаются от потребностей, например, члена какого-нибудь племени из Калахари.
Если же говорить об образе жизни представителей аристократии прошлых эпох, то опять-таки не следует забывать о том, что жизнь эта была наполнена занятиями, которые и составляли в своей совокупности смысл жизни аристократии (военное ремесло, придворная и государственная служба и т.п.). Совершенно очевидно, что перенос таких примеров на жизнь человека в современном обществе является нонсенсом, вытекающим из некоего крайнего аисторизма.
Но дискуссия эта может быть поучительной в том плане, что она позволяет сделать соответствующие выводы для наших дальнейших рассуждений: смысл человеческой жизни действительно связывался всегда с какой-либо деятельностью, но не всегда эта деятельность была идентична труду в нынешнем значении этого слова, то есть прежде всего наемному труду или какой-либо заменяющей его форме. Это утверждение существенно, если мы ставим перед собой вопрос: как и чем восполнить утраченный человеком смысл его жизни в результате отмирания труда в традиционном значении этого слова?
Ответ гласит: только делая доступными для человека виды деятельности, которые заменят труд, становясь основой получения необходимых ему для жизни (на исторически данном уровне развития человеческих потребностей) материальных средств существования и одновременно — основой его социального статуса со всеми побудительными мотивами, обусловленными связанной с этим возможностью социального аванса.
Таким образом, занятость — вместо работы. Но речь идет здесь не только о замене названия, а и о соответствующем изменении
• не следует (лат.) — Прим. ред.
форм вознаграждения, которое будет получить человек. То есть имеется в виду существенная инновация, без которой невозможно будет разрешить проблему структурной безработицы.
Как мы уже отмечали выше, определенные формы труда и впредь останутся в обществе информатики. Мы привели их примерный перечень, из которого следует, что при сокращающемся обязательном рабочем времени они способны включить в свою орбиту большинство общества. Тем более что некоторые из них, прежде всего наука и искусство в самом широком значении этих понятий, будут мощно развиваться количественно (при условии, разумеется, что государство возьмет на себя расходы, связанные с вознаграждением работающих в этих сферах). Кроме того, разовьются (при этом же условии) сферы деятельности, которые в настоящее время существуют in писе, да и то лишь кое-где: в первую очередь институты социальной опеки и консультаций (институт social workers).
Однако, несмотря на все это, останется открытой проблема десятков, а в результате прогресса автоматизации, возможно, и сотен миллионов людей, которые окажутся без работы: поставлять безработных будет сфера сокращающегося производства и услуг.
Принимая во внимание, что по крайней мере на первом этапе эти процессы затронут прежде всего молодежь, опасность социальной патологии будет огромной, даже если государство полностью возьмет на себя расходы по ее содержанию. Отсюда возникает необходимость создания для молодежи совершенно новой формы занятости, которая, будучи социально приемлемой, обеспечивала бы сохранение стимулов, традиционно-связываемых с трудовой деятельностью, и превратилась бы в основу смысла жизни людей нового общества.
В качестве универсальной формы такой занятости, весьма полезной с социальной точки зрения, могло бы выступить непрерывное образование (continous education), сочетающее — подчеркиваем это во избежание недоразумений — учебу с воспитательной деятельностью.
Идея эта очень стара. Она сформулирована еще Платоном, который в своей утопии аристократической республики предусматривал, что высший слой — те, кто управляет общественными делами,— будет совершенствоваться до сорокалетнего возраста (по тем временам — достаточно пожилые люди) в различных науках и искусствах и лишь после этого они смогут приступить к практической политической деятельности. Замысел вполне ясен: допускать к руководству политической жизнью людей зрелых и ученых.
Принимая саму идею Платона, мы меняем ее основания: речь у нас идет не об элите, а обо всех гражданах общества; не о гарантии господства аристократии, а о стабилизации демократического общества; речь идет — и это совершенно новый фактор — об обеспечении достойного занятия людям, охваченным структурной безработицей, в особенности молодежи.
Как мог бы протекать этот процесс? Мы не пытаемся предложить здесь детальный ответ: сегодня никто не в состоянии сделать этого, поскольку такой ответ может быть лишь результатом многолетних исследований групп специалистов, которые вообще еще и не начинали заниматься этим, а международная организация, обязанная официально этой проблемой заниматься— ЮНЕСКО — полностью ее игнорирует. То, о чем я скажу ниже, является всего лишь эскизом идеи, который должен показать реальность осуществления предлагаемого решения проблемы.
Исходным пунктом моих рассуждений будет тезис о том, что, во-первых, непрерывное образование станет социальной обязанностью, подобно тому как в настоящее время обязательна учеба в школе (количество лет этого обязательного школьного образования различно в разных странах). Речь идет о том, чтобы это образование превратилось в нечто эффективное, в реально исполняемую обязанность; но одновременно и о том, чтобы исключить деморализующую человека — особенно взрослого —ситуацию, в которой он получает что-то — и весьма немаловажное — получает от общества без взаимных услуг со своей стороны. То, что очевидно для каждого применительно к оплачиваемому наемному труду, должно стать столь же очевидным и относительно института, заменяющего труд. В противном случае сам замысел создания нового источника смысла жизни оказался бы несостоятельным. Как и кто мог бы эту обязанность осуществлять и с помощью каких санкций? Представляется, что в данном случае в игру должны включаться органы местного самоуправления, учитывающие местные условия.
Во-вторых, совершенно очевидно, что период молодости люди общества информатики будут проводить в нормальных школах, по типу нынешних, хотя и с измененной программой, принимающей во внимание продолжение обучения по окончании школьного возраста и дидактическую помощь в виде компьютеров и автоматов со специализированными программами, которые позволят существенно разгрузить программу обучения от материала, требующего простого запоминания, развивая взамен этого тренинг самостоятельной мысли. Период такого обязательного обучения, безусловно, будет продолжительнее, так как на высшей ступени специальные методы обучения будут уступать место большей самостоятельности и контролируемому самообразованию (например, в духе метода Дальтона).
В-третьих, и период специализированного высшего образования будет протекать подобно нынешнему, но, очевидно, с фундаментально переработанной программой, и, соответственно, будет более длительным.
В-четвертых, по окончании средней школы каждый (студент ли, продолжающий образование на уровне какой-либо высшей школы, или же совершенствующийся в произвольно выбранной сфере деятельности, например ремесле) одновременно будет выполнять, в зависимости от своих умений и специализации, функции учителя, инструктора (например, в области спорта), консультанта или соци
ального опекуна и т.п,— при наличии массовой потребности в этого типа деятелях.
В-пятых, ученые, творцы в сфере искусства (художники, скульпторы, писатели, артисты и т.п.) либо иные самодеятельные творцы будут продолжать свою деятельность в избранной области и будут оплачиваться государством в зависимости от уровня и результатов своего творчества (о дифференциации вознаграждения принимать решения будут —это наиболее разумный вариант — самоуправляемые союзы ученых, творцов и т.п.).
В-шестых, все те, кто не имеет соответствующих способностей и склонностей к работе в каком-либо одном, избранном направлении постоянной научной, художественной и т.п. деятельности, будут продолжать обучение в избранных областях науки либо практической деятельности с возможностью перемены профиля этого обучения в соответствии с альтернативными программами, подготовленными специалистами. Следовательно, гарантирована была бы свобода выбора направления дальнейшего обучения, причем соответствующие консультативные центры оказывали бы нуждающимся свою помощь.
Как видим, речь идет здесь о колоссальной программе, но колоссальной была бы также и ее цель: создание типа Нового Человека — Homo studiosus. Впервые в истории появляется возможность реализации такого намерения, но и одновременно потребность в ней. Без этого —либо какого-нибудь альтернативного, но столь же глубоко преобразующего социальную жизнь предприятия — человечество не овладеет новой ситуацией. Нетрудно заметить, что так возникший Homo studiosus будет одновременно реализацией давней мечты великих гуманистов о создании нового типа Человека Универсального —Homo universalis.
Человек Универсальный, то есть всесторонне образованный, способный к перемене профессии и тем самым позиции в общественном разделении труда, до сих пор бывший утопической мечтой, приобретает сейчас черты реальности, в некотором смысле становится необходимостью. Делу реализации этого идеала будут способствовать как непрерывное образование, так и все более эффективная техника информатики. Они позволят реализовать два других давних постулата, которые оставались до сих пор в области утопии, закрывая тем самым дорогу формированию нового человека — Человека Универсального: ликвидировать различия между физическим и умственным трудом, а также между трудом в городе и в деревне.
Если речь идет о первой проблеме, то ее как бы мимоходом решает ликвидация физического труда в процессе автоматизации и роботизации. В высокоразвитых в промышленном отношении странах этот процесс неизбежен, необратим и очень интенсивен. Наука превратится в основную производительную силу, и, кроме автоматов, в производстве будут активно участвовать лишь инженеры и техники. В результате вместе с отмиранием физического труда в производстве будет отмирать также и различие между
физическим и умственным трудом. А заодно отомрет и рабочий класс, что создаст немало неудобств политическим движениям, которые хотели бы и в этой ситуации по-доктринерски сохранять свою позицию партий рабочего класса. Мы понимаем, что вещи эти шокируют, захватывают дух по обе стороны политической баррикады, но таково истинное положение дел, и необходимо адаптироваться к новой ситуации, в которой физический труд превратится — повторяю, мы постоянно имеем здесь в виду высокоразвитые в промышленном отношении страны, независимо от их строя,— в своего рода хобби, рекомендуемое, возможно, врачами, но как социально-экономическое явление ой будет отмирать. На этом, между прочим, зиждется основа современной промышленной революции.
Более сложной является (об этом уже была речь) проблема различий между трудом в городе и в деревне. Исчезнование этого различия можно в данный момент планировать лишь в рамках science fiction. Работа на земле, разведение различного рода животных, равно как лесничество, рыболовство и тд., несмотря на все усовершенствования, будут требовать человеческого труда. Не исчезнет он полностью и в городе, так что по крайней мере количественные различия сохранятся. Вероятно, развитие транспорта и совершенствование информации ликвидируют (в индустриальных странах) изоляцию деревни и людей, в ней проживающих: развитие производства может сделать жизнь в деревне высококомфортной, со многих точек зрения более привлекательной, чем жизнь в городе, что, несомненно, окажет свое влияние на урбанистику будущего, но все же различия в стиле жизни останутся, останется также —на длительное время — различие между трудом в деревне и в городе.
Но это не меняет того факта, что и здесь, возможно, в более отдаленной перспективе, будет внедряться непрерывное образование со всеми вытекающими из этого последствиями. И следовательно, можно говорить об определенном различии, но не о закрытии пути к формированию типа Человека Универсального, тем более что перемена интересов и специализации в жизни людей ведет также — по крайней мере, для многих — к перемене городской среды обитания на сельскую и vice versa.
В конце этих рассуждений еще раз подчеркнем, что мы находимся в ситуации цейтнота, нехватки времени,— как говорят шахматисты, в положении игрока, которому грозит проигрыш, так как ему осталось слишком мало времени для того, чтобы сделать необходимое число ходов. Все то, о чем мы говорили, требует огромной подготовительной работы и осмысливания, которые вообще еще и не начинались. А для рассуждений нам осталось очень мало времени. Необходимо иметь в виду, что появляющиеся сегодня на свет дети достигнут периода своей зрелости, когда новая эпоха будет в полном расцвете — вместе со своими социальными последствиями, разумеется. Это означает, что, вступив в период, который обычно связывают с началом трудовой деятельности, они увидят большинство путей этого традиционного труда заблокированными.
Время не ждет, если мы не хотим создать социальную патологию. Известно, что усиленная социальная активность обычно начинается лишь тогда, когда зло уже дает о себе знать. Но это неизбежно порождает множество бед. А может быть, общество сумеет вовремя приняться за профилактическую деятельность?
Человек в поисках системы ценностей
Если мы примем в качестве исходного пункта рассуждений перспективу человеческой личности — именно из этого мы здесь и исходим — и поставим вопрос о центральной проблеме ее отношения к другим людям и к обществу, то ответ будет следующим: интернализованная личностью система ценностей.
При этом сразу возникают вопросы философского характера из области аксиологии: что такое ценность? каково ее происхождение? обладают ли ценности абсолютным или же относительным характером? и т.п. Все эти вопросы существенны, если мы хотим уразуметь смысл какого-либо высказывания относительно интер-нализованной личностью системы ценностей, и тем не менее мы обойдем здесь их молчанием. По той простой причине, что не существует однозначного ответа на эти вопросы, что ответ всегда зависит от оснований философской системы, в рамках которой он дается, и изменяется вместе с этой системой. А потому оставим эти проблемы за гранью наших рассуждений, ограничиваясь констатацией эмпирически подтверждаемого факта, свидетельствующего, что признаваемая личностью система ценностей оказывает решающее влияние на ее социальные отношения.
Если личность признает своими ценности, одобряемые общественным мнением, то социальная связь устойчива, а личность социально адаптирована; в противном случае она отчуждена от общества. Интернализованные личностью ценности определяют, или по крайней мере со-определяют, цели, которые она ставит перед собой в своей экзистенциальной деятельности, а следовательно, и то, что мы называем смыслом жизни. В дальнейшей последовательности, через акцептацию определенных жизненных целей формируется то, что мы называем социальным характером человека. Общество оказывает влияние на форму этого характера с помощью передаваемой личности системы ценностей.
Та особая роль, которую в жизни личности играет воспринятая ею система ценностей, связь этой системы с выбором главных направлений человеческой деятельности порождают вполне объяснимую тенденцию к ее консерватизму как способу защиты человеком типа своей личности. Но это лишь одна сторона проблемы: социальная связь, гарантом которой выступает воспринятая личностью система ценностей, оказывается причиной не только консерватизма в индивидуальной жизни, но одновременно и изменчивости в масштабах исторического развития человеческого рода, а следовательно, и составляющих его индивидов. Противоречия между этими суждениями нет, так как субъект каждого из них различен:
в первом случае речь идет о данном индивиде in concreto, в другом же —об иных индивидах, на ином этапе развития человеческого рода. Это вовсе не значит, что в периоды «бури и натиска», когда рушится и изменяется социальная система ценностей, не изменяется позиция конкретной личности, живущей в это время. И это явление имеет место, хотя и с трудностями. Более существенны, однако, те изменения, которые происходят в следующих друг за другом человеческих поколениях.
Именно об этой проблеме идет здесь речь. Оставляя в силе наше решение не включать в сферу своих рассуждений философские проблемы аксиологии, мы констатируем эмпирический факт, что ценности изменяются во времени и пространстве, в зависимости от совокупности социальных отношений данного периода или данного общества. А как будет обстоять дело теперь, какие изменения вызовет в этой области вторая промышленная революция?
Прежде чем ответить на этот вопрос, спросим опять — мы сделали это ранее в общем плане: возможен ли ответ, можно ли предвидеть такие явления с какой-либо степенью вероятности? Очевидно, можно, если речь идет о тенденции развития в интересующей нас области, связанной с экономическими и социально-политическими изменениями, которые происходят одновременно. Как об этом неоднократно уже говорилось, речь идет здесь о гипотезах особого рода. Собственно, имеются в виду возможности, реализация которых всегда зависит от деятельности людей, от направления этой деятельности. Отсюда такой вес приобретает формирование сознания людей, осознание ими существования соответствующих потребностей и возможности их реализации.
Итак, какие изменения можно предвидеть в интересующей нас области?
Прежде всего, в связи с ростом социального богатства в высо-коиндустриализованных странах наступит с большой степенью вероятности отход от образцов потребительского общества. Стремление к потребительству и возможность ориентации на соответствующие установки характеризуют людей «голодных», и лишь в этих условиях может иметь место соперничество богатств «напоказ», что, в свою очередь, порождает и потребление «напоказ». Несоблюдение в этом отношении определенной меры приводит к пресыщению и обратной тенденции - не к похвальбе богатством «напоказ», а к отказу от него, также «напоказ». Психологически это объяснимо, но такую экстравагантность могут позволить себе только люди «сытые», то есть такие, у которых уже есть «все».
Приведем в подтверждение этого ряд примеров, которые — оставаясь на поверхности явлений —можно рассматривать как проявление экстравагантности, но которые при более глубоком осмыслении оказываются типичными. Начнем с примера движения «хиппи»: в своем огромном большинстве это была состоятельная, даже богатая, молодежь, которая отбросила модель потребительского общества, ориентируясь порой на аскетические образцы. Но не в этом ли самом направлении идет экстравагантность — которая
является чем-то значительно более глубоким, чем простая экстравагантность,— тех часто цитируемых английских аристократов, которые носят сильно поношенную обувь и одежду, создавая, подобно «детям цветов», своеобразные образцы «анти-культуры»?
Для разрядки расскажу, как любопытную подробность, историю подобного типа, которую я наблюдал лично в той же Англии. Это было в Оксфорде, куда меня пригласили для чтения лекций. После ужина в одном из старых колледжей два профессора пригласили меня в клуб на чашку кофе. Завязался разговор, в ходе которого один из профессоров отрицательно высказался о своем путешествии в другую страну, где люди считают необходимым ежегодно менять свой автомобиль. Мои собеседники сообщили мне, что у одного из них автомобиль выпуска 1936 года — конечно, «Роллс-Ройс», а у другого также более или менее «античный» «Бентли». Но интересно другое. Мой собеседник сказал: «И у нас есть люди, которые должны напоказ менять ежегодно автомобиль. Но мы,— он кивает на своего коллегу,— пользуемся автомобилями сорокалетней давности. И нет никакого сомнения в том, кто к кому должен обращаться со словом ♦сэр». Это реальный случай, который говорит о чем-то большем, более глубоком, чем экстравагантность. И тогда, когда речь идет о будущем.
С большой степенью вероятности можно предвидеть утрату материальным богатством характера ценности, которой —как в сегодняшнем обществе — определяется цель деятельности большинства людей. Когда общество будет располагать всем необходимым для жизни человека, причем на высоком уровне потребления, накопление богатства и подчинение жизни этому как цели станет не только излишним, но и попросту смешным. Это значит, что альтернатива человеческих установок «иметь или быть», о которой писали такие гуманисты, как Маритен и Фромм, будет de facto решена в пользу «быть», тогда как «иметь» утрачивает смысл в качестве цели, будучи чем-то реализуемым в обыденной жизни — естественно, в соответствующих масштабах. Эта ситуация означала бы фундаментальное изменение в системе человеческих ценностей, что связано с формированием человека типа Homo Universalis и Homo Ludcns.
Это изменение системы ценностей должно привести в результате к существенным преобразованиям моральной и социально-политической сферы человеческой жизнедеятельности. В моральной сфере оно естественным образом открывает дорогу к установкам альтруизма и филантропии: узкий эгоизм, так часто встречающийся у людей сегодня, вызывается, в первую очередь, страхом впасть в нищету, даже если этот страх лишен каких-либо реальных оснований. В социально-политической сфере это изменение ценностей открывает пути эгалитаризму (включая в это понятие и равноправие женщин) и социальной ангажированности личности. Нетрудно выявить органическую (а также генетическую) связь этих ценностей с обусловленными ими установками. Фактически мы имеем здесь дело с позитивной перестройкой системы ценностей человека, если
в качестве системы отсчета принять широко понимаемый гуманизм. Перспектива прекрасна, но следует помнить: это только возможность, ее реализация в настоящее время более вероятна, чем ранее, промышленная революция выступает в этом плане мощной движущей силой, но в конечном счете все будет решаться сознательной деятельностью людей.
Примат «быть» как ценности (то есть ценность — это то, чем и каким есть человек) влечет за собой цепь следствий в социальной шкале ценностей, на чем необходимо специально задержать свое внимание. Эта мутация (ибо это будет подлинное качественное изменение) вызовет к жизни «нобилитацию» творческого труда, а тем самым и его носителей — интеллектуалов. Есть страны, в которых — в силу их традиций и исторических судеб — интеллигенция вообще и интеллектуалы (в смысле творческой интеллигенции) в частности обладают привилегированным, высоким социальным статусом. Но есть и страны, в которых отношение к «яйцеголовым» скорее пренебрежительное, чем уважительное.
Так вот, эта ситуация решительно изменится в лучшую сторону во всех высокоиндустриальных странах. Если главной ценностью станет «быть», а не «иметь», то социальный статус личности будет определяться прежде всего ее творческой социальной функцией: чем значимее она будет, тем выше будет социальный статус ее носителя. Разумеется, в игру здесь включаются не только ученые или творцы в сфере широко понимаемого искусства, но и люди, занимающиеся политикой, организацией социальной жизни и т.п., деятельность которых является интеллектуально творческой. Все это функционально обусловлено изменением основ системы ценностей, но, в свою очередь, изменения в жизненной позиции людей, в их общепризнанном социальном статусе будут укреплять основы новой системы ценностей. Все те, кто воспользуется этими передвижками на социальной лестнице, а таких окажется много, будут, несомненно, горячими сторонниками обусловливающей эти передвижки новой системы ценностей.
Свобода как ценность, безусловно, также функционирует в настоящее время в социально акцептированной системе ценностей, играя большую роль в индивидуальном самочувствии личности. Сколь широко понимается свобода и какое содержание в данное понятие вкладывается, зависит от исторически сформировавшихся в этой сфере потребностей людей. Свобода, потребности в которой человек не чувствует, перестает быть реальной ценностью. Социальный прогресс состоит,между прочим, в том, что формируются новые потребности, а вместе с ними и новые ценности. Этот процесс будет базироваться на переменах, которые вносит в жизнь вторая промышленная революция. Сказанное относится и к проблеме свободы как ценности, так как в сознании людей ценность свободы будет резко возрастать. Способствовать этому будет растущая материальная независимость людей, а также объективная потребность в свободе мысли как условии развития науки.
С учетом значения науки как средства производства становятся понятными осознанные социальные усилия, направленные на обеспечение наилучших условий для ее развития. Но свободу невозможно ограничить лишь сферой науки или даже той ее части, которая непосредственно связана с производством соответствующих средств сосуществования людей; свобода обладает тенденцией к диффузии, превращаясь в потребность и условие развития остальных сфер человеческой жизнедеятельности. В новой конфигурации системы ценностей, о которой здесь идет речь, свобода вовсе не является новой ценностью — в этом смысле не новы также и другие ценности, о которых упоминалось выше,— но она становится ценностью с резко возросшим воздействием. Это важно иметь в виду, так как одновременно будут действовать силы и представляющие их ценности, которые обладают не только отличным, но даже противоположным характером.
Прежде всего, следует назвать здесь стремление к коллективным формам общежития людей. Само по себе это стремление естественно и понятно на фоне тенденции к изоляции личности и, следовательно, ее отчуждения в связи с новыми формами человеческой деятельности, вызываемыми к жизни техникой общества информатики. В качестве естественного противодействия этой тенденции к отчуждению следует рассматривать и различные формы массовых начинаний и совместных действий, которые имеют сегодня место, в частности в молодежной среде. Понятно также, что рост интенсивности явлений отчуждения в жизни человека наряду с распространением новых техник коммуникации и производства будет усиливать у современной молодежи стремление к коллективным формам общежития и сопереживания. И в этом не было бы ничего негативного, если бы не наблюдаемое одновременно развитие политических сил и движений, которые могут использовать подобную тягу к коллективизму для борьбы против демократии. Следует с большой степенью вероятности ожидать обострения противодействия происходящим переменам со стороны имущих классов — даже в ситуации их отмирания. В этом контексте становится понятным конфликт демократических и тоталитарных тенденций в новом обществе. Тоталитарные тенденции будут, несомненно, использоваться ослабленными классами имущих в борьбе против происходящих преобразований социальной структуры. С этой точки зрения, коллективистская тенденция, о которой шла речь выше, может оказаться небезопасной в смысле психологического обоснования тоталитарных тенденций и связанных с ними антидемократических ценностей.
Об этом необходимо знать, чтобы быть в состоянии противодействовать возможной опасности. Но не в плане признания коллективистских стремлений к преодолению отчуждения личности от общества за негативное явление, а в том, чтобы это позитивное движение не оказалось использованным для развития тоталитарных тенденций. Внешне эта опасность может проявиться в виде столкновения различных ценностей и даже систем ценностей. Речь идет,
собственно, о необходимости хорошо себе представлять, что все, что будет происходить в этой области в недалеком будущем, будет носить характер конфликта. От уяснения этой истины и сущности конфликта зависят человеческие действия, которые предопределят его развитие в том или ином направлении. Элементом уяснения ситуации является понимание того, что данный конфликт распространяется и на системы ценностей и что его разрешение требует осознанной деятельности людей, отдающих предпочтение одной из сторон конфликта. Оказывается, даже сфера ценностей не может быть «чистой», не может быть свободной от социальной ангажированности и обусловленных ею столкновений."
В связи с проблематикой ценностей требует решения еще одна очень важная — по моему мнению — проблема: религиозная вера как ценность в грядущем обществе информатики. Я полагаю, значимость этой ценности возрастает. Подобное утверждение выглядит, несомненно, шокирующим в устах убежденного марксиста, а потому оно тем более требует обоснования.
Предрассудки бывают различного типа: те, которые связаны с верой в сверхъестественные силы, и такие, которые дедуктивно выводятся из произвольно принятых общих посылок. К типу последних относится «предрассудок» рационализма, согласно которому широкое распространение научного знания автоматически ведет к отмиранию религиозной веры. Это — как свидетельствует опыт — попросту неверно. Источник ошибок содержится в убеждении в том, что научное знание покрывает всю область человеческих интересов и проблем. На самом же деле это не так, поскольку научное знание не абсолютно и всегда существуют границы, за которыми находится область незнания — хотя бы временного, так как развитие человеческого познания будет отодвигать их все дальше,— а научная истина обладает характером бесконечного процесса, имеющего форму асимптоты и всегда оставляющего некий «остаток», не укладывающийся в правила научного мышления.
Нетрудно ответить на вопрос, почему так происходит, и разочаровать почитателей «абсолютной истины». Однако здесь не место делать подобные экскурсы. Достаточно констатации эмпирического факта, что «совершенное», «абсолютное» знание никогда не дается человеку — кроме тавтологий, к которым следует отнести аксиомы математики,— в одном акте, но лишь в бесконечном процессе развития человеческого знания. А из этого следует, что на каждом этапе развития существуют «бреши», которые доступны нам лишь в форме вопросов, а не конкретных ответов. Не говоря уже о таким образом сформулированных проблемах, что относительно них невозможно получить научный ответ, то есть ответ, поддающийся верификации либо фальсификации. Неопозитивисты хотели исключить такие проблемы из области науки, «запрещая» их рассмотрение и называя их псевдопроблемами. В результате они пришли к элиминации практически всей философии как «запрещенной» области (назвав ее матафизикой). Это скверный выход из ситуации, так как вопросы остаются и никакой «запрет» не освобождает
человека от размышлений о том, существуют ли сверхъестественные силы, существует ли загробная жизнь, что такое добро и зло и тд. и т.п. Для науки это определенно псевдопроблемы, и дать на них ответ, согласный с правилами науки, невозможно.
Но значит ли это, что наука исчерпывает все проблемы, связанные с человеческой жизнью? Безусловно, нет, поскольку мы сами утверждаем, что она не в состоянии дать человеку полной и абсолютной истины на каком-либо конкретном этапе своего развития.
Эта «брешь» широко раскрывает дверь для размышлений в духе Тейяр де Шардена: если познание является бесконечным процессом, то можно предположить существование «точки Омега» — этого положения никто не в состоянии верифицировать, но никто не в состоянии его и фальсифицировать. Типичная «псевдопроблема» неопозитивистов. Но разве это будет заботить того, кто хочет верить?
Проблема заключается лишь в том, будут ли на новом этапе развития общества люди, испытывающие потребность в вере. На этот вопрос можно смело ответить, что их будет больше, чем сейчас. Это убеждение опирается на результаты эмпирических исследований, которые свидетельствуют, что в обществе ученых наибольший процент верующих составляют представители естественных и точных наук, особенно последних. Опять оказывается фальсифицированным определенный «предрассудок» рационализма, согласно которому большее знание о природе удаляет от религии,— дело обстоит как раз наоборот, поскольку именно это знание показывает, сколько «брешей» существует в человеческом познании, а интерес к проблемам бесконечности в математике влечет даже — как свидетельствуют индивидуальные судьбы многих ученых, занимающихся этими исследованиями,— к мистике. Итак, истина в том, что чем больше мы знаем о действительности, тем четче обрисовываются горизонты нашего незнания. В любом случае с большой степенью вероятности можно предвидеть нарастание таких установок, в которых границы незнания в позитивных науках люди будут склонны дополнять другим измерением — религиозной верой. Очевидно, эта вера будет более элитарной, более сублимированной, не приемлющей покровы суеверий и образных представлений, предназначенных для «малышей», но благодаря этому —более глубокой.
Ориентации на религию будут способствовать не только «бреши» в позитивном научном знании, не только психологически объяснимое «бегство» в состоянии стресса к утешению религией, но и стремление к психологической компенсации факторов отчуждения в новом conditio humana общества информатики. Эти факторы, а их, как известно, окажется немало и их воздействие будет велико, вызовут тягу к «общей жизни», а такую тягу лепе всего удовлетворить общностью идеалов, опирающихся на религиозную веру. Сегодня это проявляется — о чем уже говорилось — в распространении среди молодежи религиозных сект, связанных, в частности, с медитацией. Не окажется ли завтра это более широким явлением, охватывающим и мир взрослых? Ведь уже и сегодня в Соединенных
Штатах, например, человек неверующий кажется чем-то «неприличным» — как босяк среди празднично одетых людей на торжественном приеме. Это может оказаться небезопасным и для традиционных церквей с их литургией, не обеспечивающих таких условий общности. Успехом будут пользоваться те религиозные течения, которые объединяют верующих на основе общих эмоций или общей медитации.
Завершаем наши размышления относительно мира ценностей человека в новых условиях общества информатики. Не подлежит сомнению, что это будет радикально изменившийся мир. К лучшему ли —если будут восприняты в качестве системы отнесения гуманистические ценности? Видимо, да, при условии осознанной деятельности общества в нужном направлении. Следует иметь в виду, что формирующиеся Homo Universalis и Homo Ludens могут появиться и в мундирах той или иной тоталитарной организации. Общество информатики автоматически не гарантирует наступления рая на Земле. И именно этому вопросу необходимо посвятить краткие размышления, как бы суммирующие все вышесказанное.
В начале этих рассуждений мы условились избегать заманчивых рифов science fiction. Речь о том, что в настоящее время мы располагаем достаточным количеством так называемых «твердых» фактов, чтобы предвидеть развитие общества на протяжении нескольких десятилетий без обращения к фантастике. Разумеется, такое предвидение — и это мы многократно подчеркивали — может выступать лишь в форме гипотез, с соответствующей вариативностью решения стоящих перед человечеством проблем. Ибо развитие не будет протекать гладко; напротив — оно будет порождать конфликты, развязывание которых всегда зависит от человеческих решений и действий и направление которых —хотя бы с точки зрения множества входящих здесь в игру переменных — предвидеть однозначно невозможно. Иначе обстоит дело с самими проблемами и лежащими в их основе фактами — о них можно говорить вполне определенно.
Так, вполне определенно можно утверждать, что в индустриальных странах вторая промышленная революция ведет к обществу доселе не встречавшегося в истории благосостояния всех людей (не исключая и тех, кого захватит структурная безработица), а также к небывалому до сих пор в истории уровню знания человека о мире. Несомненно также, что благодаря информатике мир становится единой, неразрывной целостностью, а все его большие проблемы — проблемами глобальными. Достаточно конкретизировать эти общие утверждения, что возможно без витания в облаках фантазии, чтобы перед нашими глазами предстал мир столь сказочный, что стираются все границы между трезвой научной рефлексией и science fiction.
В сегодняшней перспективе, принимающей во внимание лишь то, что мы с научной определенностью уже знаем о развитии техники ближайших десятилетий, то, что уже сейчас лежит на столах проектантов разных больших институтов, возникает перед глазами
мир science fiction. Добавим к этому еще и фактор ускорения: нынешние темпы развития сами по себе приближаются к миру science fiction. Необходимо напрячь воображение, чтобы уяснить смысл слов о том, что многое, относящееся к футурологии, будет реальностью для рождающихся сегодня детей и даже для сегодняшней молодежи.
Раньше обычно говорили не о science fiction, а об утопии, которая играла роль социальной модели, часто с полным пониманием се нереальности. Сегодня же мы живем в период реализации утопий и можем смотреть на образ наступающего общества информатики как на реализованную утопию. Если ясна технологическая сторона и чудеса автоматизации и информатики, которые превосходят возможности фантазии авторов сказок «Тысяча и одна ночь» и им подобных, то проблема социального качества утопии, которую мы реализуем, остается открытой: мы реализуем утопию, но какую?
К счастью, вопрос остается еще открытым, еще не приняты окончательные решения. Из наших рассуждений следует, что везде, в связи со всеми вопросами, касающимися социальных последствий современной промышленной революции (или, если кому нравится другое название,— научно-технической), мы оказываемся перед возможными, чаще всего конфликтными альтернативами их решения, а также перед констатацией, что выбор между сторонами этих альтернатив должен делать сам человек; что будущее стоит перед нами не как фатум, детерминированный развитием техники, но как творение человека. На сцене появляется присутствующий всегда в историческом развитии человечества Homo Autocreator — человек — творец своей судьбы. Правда, творец, действующий не произвольно, а в определенных условиях и в соответствии с ними, но, однако, свободный в своем выборе в рамках стоящих перед ним альтернатив. Возможно, этого мало для философов с точки зрения «абсолютной свободы» человека в деле творения своей истории, но это очень много для тех, кто воспринимает действительность не как продукт фантазии и кому Homo Autocreator представляется как человек из плоти и крови, подчиняющийся закономерностям не только природы, но и социального развития.
Большего и не нужно для принятия человеком эффективных решений и осуществления эффективных действий. Общество информатики создаст условия для счастливой жизни человечества; оно снимет с повестки дня то, что до сих пор было причиной плохого качества жизни масс — нужду, а по крайней мере — недостаток: создаст возможности полной реализации человеческой личности, освобождая человека от тяжелого физического труда, от монотонного умственного труда, обеспечивая ему достаточное для его развития свободное время и огромный прогресс знания. Следовательно, человек будет иметь все, необходимое для создания счастливой жизни. Остальное зависит от него самого, от его индивидуальной и социальной деятельности. Особенно от последней, и именно на нее обратим внимание в конце своих размышлений.
То, какова личность, каков ее социальный характер, а в результате как формируется ее понимание смысла жизни, всегда социально обусловлено и зависит от системы ценностей, воспринятой личностью от общества. Homo Autocreator является кузнецом собственной судьбы и жизни — но как социальная личность, которую создает общество, само являющееся в сложной сети взаимодействий продуктом человека, творением человеческих личностей. Но личность генетически связана — через воспитание, язык, личностные образцы, систему ценностей, стереотипы и тд.— с обществом; она связана с ним и той ролью, которую играет в сложной системе социальных отношений.
В этом смысле человек всегда есть совокупность общественных отношений, и велика теоретическая заслуга Карла Маркса, первым уяснившего и высказавшего эту истину. Человек не обладает абсолютной свободой в своих решениях. Он не рождается как tabula rasa, наоборот — с самого начала он связан сложными и многочисленными записями своего генетического кода. В дальнейшем своем развитии человек не менее сильно, чем генетическим кодом (который его индивидуально выделяет), будет связан воспринятым от общества культурным кодом, как адекватно назвал его Франсуа Жакоб. Следовательно, человек—это не «чистая доска*, а «доска*, дважды записанная: генетическим кодом и культурным кодом, между которыми возникают сложные связи, взаимные отношения, даже конфликты. Наш Homo Autocreator не «суверенен*, он не является носителем некоей воображаемой «абсолютной свободы*, нс может действовать произвольно; это, скорее, конституционный монарх, de nomine суверенный, по руки которого связаны конституцией (в нашем случае —даже двумя конституциями). Однако он свободен, хотя бы в смысле свободы как осознанной необходимости, как опа трактуется некоторыми философскими школами. Осознавая ограничения своей свободы, человек может их преодолевать всякий раз, когда необходимость является ему как альтернатива, между полюсами которой он может выбирать в процессе своей деятельности. Это он может несомненно, и именно об этом фактически идет речь в интересующей нас ситуации. Но чтобы делать такой выбор осознанно, человек должен знать о наличии у себя этих возможностей и предвидеть последствия своего действия. И здесь снова появляется на сцене общество в том единстве «личность —общество*, с которым мы постоянно имеем дело.
Очевидно, такое сознание человек может получить благодаря саморсфлсксии — но это имеет место лишь применительно к творцам, и такие случаи редки. В действительности же это сознание должно быть внесено в умы людей «извне*, и такая деятельность называется агитацией и пропагандой в лучшем значении этих слов. Здесь мы переходим к заключительному аккорду наших размышлений.
Принимая во внимание значительность тех изменений, которые уже происходят сейчас и будут усиливаться в ближайшие годы, когда общество информатики вступит в период своей зрелости,
огромная политическая и моральная обязанность внесения осознания необходимых действий в умы людей падает на социальные движения, так или иначе организующие человеческие массы и пользующиеся их доверием. Я имею здесь в виду прогрессивные политические (особенно рабочие) партии, профессиональные союзы, но также и большие религиозные движения, которые неизбежно занимаются социальными вопросами. Между тем трудно найти сейчас следы такой деятельности, хотя мы уже опоздали и находимся в состоянии социального цейтнота, пользуясь шахматной терминологией. Достойным похвалы исключением в этой области является документ римско-католической церкви — Энциклика Иоанна-Павла II «Laborem Exerccns». Чтобы такую деятельность — столь необходимую — развивать, партии и социальные движения должны сами осознать и интерпретировать новые реалии, порвать с традиционными шаблонами в своей деятельности. Лишь тогда они будут в состоянии выполнить свою задачу. В противном случае велика опасность впасть в анахронизм — тем &элее что ветры истории в настоящее время дуют со все возрастающей силою.
ОЛВИН ТОФФЛЕР
ЭРА СМЕЩЕНИЯ ВЛАСТИ
< ...> Многочисленные злоупотребления властью придали этому понятию несколько негативный оттенок, хотя власть как таковая совершенно нейтральна. Она представляет собой неизбежный атрибут человеческих взаимоотношений, повсеместно обнаруживая свое влияние: в сексуальных отношениях, в трудовой деятельности, при передвижениях по городу, просмотре телепередач и даже в планах и мечтах.
Несомненно, из всех сторон человеческой жизни власть оказывается самым непонятным и наиболее значительным явлением, особенно для нынешнего поколения.
Ведь именно в наше время начинается эра смещения власти, когда постепенно распадаются все существовавшие в мире прежде властные структуры и зарождаются принципиально новые. Этот процесс происходит на всех уровнях человеческого общества.
Повсюду — на службе, в магазинах, банках, кабинетах, церквах, больницах, школах, семьях — старые образцы власти пронизываются новыми элементами. В кампусах от Беркли до Рима и Тайбэя не утихают волнения и назревают взрывы. Множатся этнические и расовые столкновения.
В деловом мире происходит переформирование и слияние крупных корпораций, влекующее за собой устранение части руководства вместе с тысячами работников. Участь представителей высшего руководства смягчается «золотым парашютом» или значительным выходным пособием, однако они лишаются основных атрибутов власти: служебного самолета и автомобиля, совещаний в очаровательных курортных местечках, а главное — тайного возбуж-
• Перевод осуществлен по изд.: Toffler A. The powershift era// Powershift.— N.Y.; L: Bantam books, 1990.— P. 3—11. Перевод с англ. ВЛ. Кальковой.
дения, которое многим доставляет само ощущение причастности к власти.
Но смещение власти происходит на только на высшем уровне управленческих структур. Как руководитель предприятия, так и цеховой мастер отмечают, что рабочие уже несклонны беспрекословно выполнять приказы. Они требуют их объяснения и обоснования. Аналогичное поведение наблюдают армейские офицеры у солдат, начальники полиции у рядовых полицейских и особенно — преподаватели у студентов.
Отторжение прежних форм авторитета и власти как в деловой жизни, так и в быту стимулируется распадом глобальных властных структур.
Со времен второй мировой войны две сверхдержавы, подобно двум колоссам, утвердились в мире, фактически поделив его между собой. Каждая имела своих сторонников, союзников и сочувствующих. Строго соблюдалось равновесие сил — ракета против ракеты, танк против танка, разведчик против разведчика. Сегодня этому сбалансированному противостоянию пришел конец.
В результате в мировой системе возникли «черные дыры* — впитывающие власть вакуумные зоны (к примеру, Восточная Европа), которые постараются вовлечь нации и народы в новы* а может быть, в уже отжившие союзы и противоречия. Смещег/о власти происходит настолько интенсивно, что мировые лидеры скорее подчиняются событиям, чем управляют ими.
Множество признаков позволяет прогнозировать дальнейшее усиление и распространение факторов, вызывающих потрясения власти на всех уровнях человеческого общества.
В недрах этого мощного переструктурирования властных взаи-мосвязей, подобного смещению и разрушению тектонических постов во время землетрясения, зарождается один из наиболее редких феноменов человеческой истории — кардинальное изменение cai/ эй природы власти. «Смещение власти» означает не перемещение власти, а ее трансформацию.
Конец империи
В 1989 г. весь мир с изумлением наблюдал за распадем просуществовавшей более полувека советской империи в Восточной Европе. Сам Советский Союз, отчаянно нуждающийся в западных технологиях для оживления своей закостеневшей экономики, погрузился в состояние почти хаотических изменений.
Но и вторая мировая сверхдержава также переживает относительный спад, хотя и не в столь интенсивной и драматической форме. Об утрате Америкой мирового господства написано так много, что можно не повторяться. Более существенными представляются многочисленные смещения власти во внутренних институтах, бывших ее оплотом.
Еще 20 лет назад компания «Дженерал Моторе» считалась лучшим в мире производственным объединением, блестящим об
разцом управленческой системы, а Вашингтон — значительной политической силой. Сегодня представитель руководства компании заявляет: «Пора спасать свои жизни». Весьма вероятно, что вскоре мир станет свидетелем полного краха «Дженерал Моторе».
20 лет назад компания Ай-Би-Эм практически не имела конкурентов, а США владели большим числом компьютеров, чем все остальные страны мира вместе взятые. Сегодня компьютерное производство стремительно распространяется по всему миру, США утрачивают свое привилегированное положение, а Ай-Би-Эм сталкивается с жестокой конкуренцией со стороны японских компаний Эн-И-Си, «Хитачи», «Фузитсу», французской 1Груп Балл», британской Ай-Си-Эл и многих других. Эксперты в области промышленного производства прогнозируют конец эпохи господства Ай-Би-Эм.
Такое положение является не только следствием конкуренции со стороны иностранных фирм. 20 лет назад три телекомпании — Эй-Би-Си, Си-Би-Эс и Эн-Би-Си — занимали в США ведущее место. Они вообще не сталкивались с иностранной конкуренцией. Тем не менее сегодня они сокращаются столь стремительно, что само их существование оказывается под угрозой.
Можно привести пример из другой области: еще 20 лет назад врачи казались американцам богами в белых халатах, а их предписания были законом для пациентов. Врачи фактически контролировали всю систему здравоохранения США и имели огромное политическое влияние.
Сегодня, напротив, американские врачи переживают тяжелые времена. Пациенты оспаривают их рекомендации и упрекают в недобросовестности. Медицинские сестры требуют своей доли ответственности и уважения к своему труду. Фармацевтические фирмы становятся все более независимыми. Контроль над системой здравоохранения перешел от врачей к страховым компаниям и правительству.
Таким образом, всего за 20-летний период многие наиболее значительные институты и профессии в рамках самого могущественного государства лишились своего влияния, что совпало с ослаблением в тот же период американской внешнеполитической мощи.
Однако, как показывает сравнение с другими странами, крупнейшие изменения в распределении власти нельзя относить на счет болезненного состояния сверхдержав.
В то время как экономическая мощь США сокращалась, японская экономика переживала взлет. Но и расцвет последней оказался причиной заметных смещений власти. В Японии, как и в США, по мере развития индустрии третьей волны приходила в упадок закостеневшая или устаревшая промышленность. С возрастанием экономического веса страны три японских института, сыгравших определенную роль в ее развитии, заметно расширили свою власть: правящая Либерально-демократическая партия (ЛДП), Министерство внешней торговли и промышленности (МВТП) — по сути, мозг
японского экономического чуда — и торговое объединение «Кейдан-рен», наиболее влиятельное в политическом отношении.
В настоящее время ЛДП, старейшие члены которой дискредитировали себя финансовыми злоупотреблениями или скандалами на сексуальной почве, сдает свои позиции. Впервые за свою историю эта партия ощутила активно растущее противодействие женского электората, потребителей, налогоплательщиков и фермеров, которые традиционно поддерживали ее. Чтобы сохранить власть, удерживаемую с 1955 г., ЛДП придется переориентироваться с сельских избирателей на городских, пытаясь при этом привлечь в свой электорат разнородные социальные группы. Япония, как и все страны с высокими технологиями, переживает переход к разукрупненному обществу с множеством различных течений на политической сцене. Сможет ли ЛДП осуществить необходимые изменения — это достаточно спорный вопрос. Совершенно бесспорно одно: ЛДП утратила реальную власть.
Что касается Министерства внешней торговли и промышленности, то многие американские ученые и политики до сих пор высказываются за копирование его модели планирования. Однако сегодня и МВТП оказалось в тяжелом положении. Крупнейшие японские корпорации долгое время беспрекословно следовали рекомендациям, разрабатываемым чиновниками МВТП. Но сегодня его власть стремительно тает, тогда как сила корпораций, напротив, возрастает настолько, что они легко могут потеснить МВТП. Если Японии удается сохранить внешнеэкономическую мощь, то внутри она политически слаба. Огромный экономический потенциал опирается на шаткую политическую базу.
Не менее впечатляющим был и закат торгового объединения «Кейданрен», которым до сих пор управляют иерархи индустриальной технологии. Даже такие оплоты японской финансовой системы, как Японский банк и Министерство финансов, контролировавшие развитие экономики в период ее ускоренного роста, нефтяного кризиса, краха фондовой биржи и повышения курса иены, нс смогли справиться с неуправляемыми рыночными силами, дестабилизирующими экономику.
Еще более радикальные смещения власти изменяют облик Западной Европы. Понизилось значение Лондона, Парижа и Рима вследствие ускоренного развития германской экономики. Слияние экономики Восточной и Западной Германий возрождает в Европе боязнь возможного доминирования Германии на континенте.
Для защиты своих интересов Франция и другие западноевропейские страны, за исключением Великобритании, предпринимают поспешные попытки сплотить Европейское Сообщество как в политическом, так и в экономическом планах. Но чем успешнее оказываются эти попытки, тем скорее прерогативы национальной власти переходят к базирующемуся в Брюсселе Европейскому Сообществу, постепенно поглощающему все более значительные доли государственного суверенитета стран-участниц.
Таким образом, западноевропейские страны попались в ловушку, охраняемую, с одной стороны, Бонном или Берлином, с другой — Брюсселем. И здесь власть стремительно уходит из своих признанных центров.
Можно до бесконечности приводить примеры смещения власти на глобальном и внутригосударственном уровнях. Для непродолжительного исторического периода это значительные трансформации. Безусловно, некоторые периодические смещения власти считаются нормальным явлением.
Но крайне редко приходит в движение вся мировая система власти и еще реже в истории одновременно изменяется весь порядок осуществления власти и трансформируется сама природа власти.
Мы оказались свидетелями именно таких процессов. Та власть, которая в известной степени определяла жизнь отдельных людей и нации, теперь сама нуждается в определении.
«Бог» в белом халате
Ключ к определению новой ситуации можно найти, проанализировав все, даже внешне не связанные между собой, изменения. Тогда станет ясно, что они не так беспорядочны, как кажется на первый взгляд. Стремительный взлет Японии, непостижимый закат «Дженерал Моторе», падение престижа врачей в США — все это звенья одной цепи, имеющие общие черты.
Как разрушалась власть «бога» в белом халате? В эпоху расцвета своей профессии врачи владели монополией на медицинские знания. Для написания рецептов использовался латинский язык, наделявший профессию врача неким полусекретным кодом, тайна которого была неизвестна большинству пациентов. Медицинские издания были доступны ограниченному кругу профессионалов; медицинские конференции были закрыты для непосвященных. Врачи контролировали медицинские учебные заведения, прием в них и курсы обучения.
Какой разительный контраст с сегодняшним днем, когда каждый пациент свободно может овладеть медицинскими знаниями! Имея дома персональный компьютер, легко подключиться к базе данных типа Индекс Медикус и получить научную информацию по любому вопросу, от болезни Аддисона до воспаления надкостницы — и узнать больше о том или ином заболевании или специфическом лечении, чем обычный врач в состоянии изучить.
Широко доступен и «Справочник практического врача» объемом в 2354 страницы. Еженедельно по американскому телевидению транслируется двенадцатичасовой цикл программ для обучения высшего медицинского персонала. Их просмотр не ограничивается, хотя многие из этих программ содержат материалы, «не предназначенные для широкой аудитории».
Медицинская информация непременно присутствует в ежедневных выпусках новостей. По четвергам передается видеоверсия «Журнала американской медицинской ассоциации». Пресса регу
лярно обнародует случаи небрежности и злоупотреблений в медицинской практике. Дешевые популярные издания дают советы об использовании лекарственных препаратов, о несовместимости медикаментов, о способах повышения или понижения уровня холестерина во время диеты. Кроме того, информация об основных открытиях в области медицины, даже впервые опубликованная в специальных изданиях, транслируется в вечерних выпусках теленовостей еще до того, как доктора медицины получают свои экземпляры журналов. Короче говоря, принадлежавшая медикам монополия на специальные знания полностью уничтожена. Врач перестал быть богом. Пример заката престижа врачей — только одно из свидетельств более общего процесса изменения всей структуры взаимосвязи знаний и власти в обществе с высокими технологиями.
И во многих других областях некогда узкопрофессиональные знания вырываются из-под контроля и достигают широкой публики. Одновременно с этим служащие большинства фирм получают доступ к информации, ранее находившейся только в ведении управленческого аппарата. По мере распространения и перераспределения знаний перераспределяется и основанная на них власть.
Под натиском будущего
Причинная зависимость изменений в знании и смещения власти наполнена грубоким смыслом. Наиболее существенным шагом в экономическом развитии нашей эпохи стало возникновение новой системы создания богатства, основанная не на физической силе человека, а на его умственных способностях. В условиях развитой экономики труд, целью которого являлось создание «вещей*, превращается в процесс воздействия людей друг на друга или на информацию и обратного воздействия информации на людей,— писал американский историк Марк Постер из Калифорнийского университета. Вытеснение неквалифицированного труда информацией и знаниями обусловило как упадок «Дженерал Моторе», так и возвышение Японии. Пока «Дженерал Моторе» смотрела на окружающий мир в неизменной перспективе, Япония исследовала его различные грани и обнаружила иные измерения.
Еще в 1970-е годы, когда лидеры американских деловых кругов считали свой индустриальный мир стабильным и прочным, японский деловой мир и широкая общественность оказались под натиском книг, статей и телепередач, возвещавших наступление «информационной эры» и обращенных в XXI век. В то время как понятие «конец индустриализма» было с перенебрежением отвергнуто в США, в Японии ему охотно вняли и восприняли руководители деловых кругов, политики и средства массовой информации. Они почувствовали, что знания станут ключом к экономическому росту в будущем веке. Можно только удивляться, как скоро Япония, начавшая компьютеризацию позже США, заменила устаревшие технологии второй волны интеллектуальными технологиями третьей волны.
Началось развитие робототехники. С помощью сложнейших производственных операций, основанных на применении компьютерной и информационной техники, появилась продукция такого высокого качества, что на мировом рынке она практически оказалась вне конкуренции. Более того, осознав обреченность старых идуст-риальных технологий, Япония всячески стремилась обеспечить переход к новым технологиям и смягчить возможную дезорганизацию, вызванную данной стратегией. Впечатляющий контраст с «Дженерал Моторе» и американской политикой в целом.
Анализ других случаев смещения власти позволит заметить, что изменение роли знания — возникновение новой системы созидания — вызвало крупные сдвиги власти или способствовало им.
Распространение новой экономики с ведущей ролью знания явилось взрывной силой, ввергшей развитые экономические системы в жесткое глобальное соперничество, продемонстрировавшей социалистическим государствам их безнадежную отсталость, заставившей многие «развивающиеся страны» отказаться от традиционных экономических стратегий. В настоящее время эта сила обусловливает глубинные трансформации властных отношений как в частной, так и в общественной сферах.
Уинстон Черчилль однажды произнес пророческую фразу: «Власть будущего будет властью разума». Сегодня его пророчество сбылось. Еще предстоит осознать, какие трансформации — и на уровне частной жизни, и на социальном уровне — претерпит стихийная власть под влиянием новой роли «разума».
Обнищавшая аристократия
Распространение принципиально новой системы создания богатства неизбежно провоцирует межличностные, политические и международные конфликты. Попытки изменить систему вызывают противодействие тех сил, чьи интересы и власть связаны со старой системой. Еще яростнее столкновение за право определять будущее.
Именно такой конфликт, охвативший сегодня весь мир, объясняет происходящее перемещение власти. Чтобы понять, куда он может привести человечество, мысленно вернемся в прошлое, к последнему глобальному конфликту.
300 лет тому назад промышленная революция также породила новый способ производства. Индустриальный пейзаж сменил картины сельскохозяйственного труда. Развивалась фабрично-заводская промышленность. Эти «темные дьявольские изобретения» повлекли за собой установление нового образа жизни и новой властной системы.
Освобожденные от полурабского труда на полях, крестьяне превратились в городских рабочих, подчиненных частным или государственным служащим. Это изменение вызвало и изменение системы подчинения в семье. Крестьянские семьи, объединявшие несколько поколений под патриархальной властью старейшего, уступили место уменыпевшейся до супружеской пары семье, отде
лившейся от старшего поколения или лишившей его авторитета и влияния. Сам институт семьи во многом утратил свою социальную власть, уступив ряд функций другим социальным институтам, например обучение — школе.
По мере расширения механизации и индустриализации произошли широкомасштабные политические изменения. Монархическая власть прекратила свое существование или сохранилась для чисто декоративных целей. Были введены новые политические формы.
Наиболее предприимчивые и дальновидные землевладельцы, когда-то доминировавшие в своих регионах, переселились в города, чтобы приобщиться к волне индустриальной экспансии; их сыновья стали биржевыми брокерами или промышленными магнатами. Большая часть мелкопоместного дворянства, державшаяся за привычный сельский образ жизни, попала в положение обнищавшей аристократии, а их особняки превратились в музеи или туристские объекты.
Их ускользающей власти противостояли новые формирующиеся элиты: главы корпораций, бюрократия, руководители средств массовой информации. Массовому производству, массовому распределению, массовому образованию, массовым коммуникациям сопутствовала массовая демократия или диктатура, выдающая себя за демократию.
Внутренним изменениям соответствовали гигантские смещения глобальной власти по мере того, как индустриальные страны колонизировали, завоевывали или подчиняли большую часть остального мира, создавая иерархию мировой власти, до сих пор сохранившуюся в некоторых регионах.
В целом, возникновение новой системы создания богатства подтачивало опоры старой властной системы, полностью трансформируя структуры власти в семье, бизнесе, политике, а также на государственном и глобальном уровнях.
Силы, боровшиеся за контроль над будущим, использовали в своих целях насилие, деньги и знания. Сегодня начался подобный, но более стремительный процесс. Изменения, которые мы могли наблюдать в последнее время в бизнесе, экономике, политике, а также на глобальном уровне, являются, по сути, только первыми столкновениями в борьбе за власть гораздо большего масштаба, ибо мы стоим на рубеже сильнейшего смещения власти в истории человечества.
ЭНТОНИ ГИДДЕНС э.
ПОСТМОДЕРН
В настоящее время мы живем в период «высокого модерна». Что лежит за ним? Можем ли мы придать какой-либо определенный смысл понятию постмодерна (постсовременности)? Какой сорт утопий можем мы предложить в качестве ориентированных в будущее проектов, которые в то же время связаны с имманентными тенденциями развития и, следовательно, являются реалистическими?
Я думаю, что мы можем определить контуры постмодернового порядка и что существуют определенные основные институциональные тенденции, которые наводят на мысль, что такой порядок может быть реализован. Постмодерновая система может быть институционально сложной, и мы можем охарактеризовать ее как выражение движения «за» современность вдоль каждого из четырех измерений, отмеченных ранее, как показано на рисунке 1. Если трансформации отмеченного вида будут иметь место, то они произойдут не автоматически в прямой связи друг с другом, а должно быть вовлечено множество факторов для того, чтобы они реализовались.
Что прежде всего лежит над капитализмом? Если в том или ином виде это социализм, то он вряд ли будет иметь много общего с существующими социалистическими обществами, которые, хотя они явно отличаются от капиталистических государств, создают экономически неэффективный и политически авторитарный способ управления промышленностью. «Социализм», конечно, обозначает так много различных вещей, что этот термин часто является не более чем ярлыком, под которым имеется в виду любой предполагаемый социальный порядок, который конкретный мыслитель желал бы видеть воплощенным. Если социализм означает жестко планируемое производство, организованное преимущественно внут-
• Перевод осуществлен по изд.: Giddens A. The consequences of modernity.— Stanford, California.— P. 163—173.—Перевод с англ. П.Н.Фамичева.
ри экономических систем национальных государств, то он наверняка постепенно исчезнет. Важным открытием двадцатого века в плане социальной и экономической организации является то, что очень сложные комплексные системы, такие, как современные экономические порядки, не могут эффективно управляться с помощью кибернетического контроля. Предполагаемое детальное и постоянное отслеживание состояния таких систем должно осуществляться скорее «на местности» небольшими структурами, чем сверху.
Многоуровневое демократическое участие
«Система-после-бедности»
Демилитаризация
Гуманизация технологии
Рис. 1. Контуры постмодернистского порядка.
Если это происходит на уровне национальных экономик, то это еще в большей степени применимо на всемирном уровне и (как показывает ниже рис. 2) мы должны думать о постмодернистской эре в глобальных терминах. Рынки обеспечивают сигнальные устройства, заключенные в сложных системах обмена, но они также поддерживают или активно обусловливают главные виды нищеты (как верно прогнозировал Маркс). Выход за пределы капитализма, рассмотренный исключительно в терминах политики об освобождении, должен включать в себя преодоление классовых различий, которые порождены капиталистическими рынками. Жизненная политика, тем не менее, ведет нас еще дальше, за обстоятельства, в которых экономические критерии определяют обстоятельства жизни человеческих существ. Мы находим здесь потенциал для «системы-после-бедности», координируемой на глобальном уровне.
Скоординированный глобальный порядок
Социализированная экономическая организация
| - Преодоление войны
Система планетарной помощи
Рис. 2. Измерения «системы-после-бедности».
Просто утверждение о том, что капиталистические рынки должны быть «регулируемыми» для того, чтобы устранить свои про
тиворечивые свойства, приводит нас к дилемме. Подчинение рынков централизованному контролю какой-то всеохватывающей инстанции экономически неэффективно и ведет к авторитаризму. В то же время когда рынкам оставляют возможность действовать более или менее свободно, без какого-либо ограничения, это ведет к существенным различиям в жизненных возможностях разных групп и регионов. «Система-после-бедности» тем не менее выводит нас за пределы этой дилеммы. Когда основные средства к жизни имеются уже в достатке, то рыночные критерии могут функционировать только как сигнальные устройства и уже не быть средствами поддержания широко распространенной нищеты.
Но мы можем спросить: в мире, для которого характерны огромные неравенства между государствами и регионами — особенно между более и менее индустриальными странами и теми, где ресурсы не только ограничены, но и уже истощаются ,— может ли в таком мире постбедность быть осмысленным понятием? Но давайте вместо этого спросим: а какова другая альтернатива для мира, которая не приведет к саморазрушению? Процесс капиталистического накопления не может осуществляться в течение неопределенного времени, так как он не является самоподдерживающимся процессом в терминах ресурсов. Некоторые ресурсы существенно ограничены, а большинство ресурсов — нет, в том смысле, что, за исключением базовых требований телесного существования, «нехватка» относится к социально определяемым требованиям и к требованиям специфических жизненных стилей. Порядок постбедности должен включать существенные изменения в типах социальной жизни (см. рис. 2), а ожидания продолжающегося экономического роста должны быть изменены. Потребуется глобальное перераспределение богатства. Однако мотивация к осуществлению таких изменений может обозначиться, и существует много полезных дискуссий, которые предлагают конкретную политику, которая может быть осуществлена для того, чтобы изменить положение дел таким образом. Очевидно, что многие люди в экономически развитых государствах испытывают «усталость от развития», и много свидетельств осознания всеми, что продолжающийся экономический рост ничего не стоит, если он реально не улучшает качества жизни большинства.
♦Система-после-бедности», даже если она только начнет развиваться в наиболее процветающих областях мира, должна будет координироваться в глобальном масштабе. Социализированная экономическая организация в мировом масштабе уже существует в некоторых формах — это касается соглашений между транснациональными корпорациями или национальными правительствами, которые стремятся контролировать аспекты международного движения денег и товаров. Кажется совершенно очевидным, что эти тенденции усилятся в ближайшие годы, какой бы конкретный вид они ни приняли. Если они упрочатся в контексте перехода к экономическим механизмам постбедности, то их роль, вероятно, будет скорее информативной, чем регулирующей. Это значит, что
они будут помогать координировать глобальные экономические взаимосвязи, не играя роли «кибернетического правителя». Уже существуют подходящие модели возможных экономических порядков, предлагающие принципы, которые могли бы быть использованы* * •••.
Если посмотреть на второе институциональное измерение современности (модерна), наблюдение и административную власть, то определенные имманентные тенденции также довольно очевидны. В рамках национальных государств усиление деятельности по наблюдению приводит к увеличению давления на демократическое участие (хотя и не без ярко выраженных контртенденций). Вряд ли случайно, что фактически не существуют в сегодняшнем мире государства, которые не называют сами себя «демократическими», хотя очевидно, что ряд специфических систем правления, охватываемый этим термином, весьма широк. Дело тут не просто в риторике. Государства, которые считают себя демократическими, всегда имеют конкретные процедуры вовлечения граждан в процедуры управления, каким бы минимальным ни было такое вовлечение на практике. Почему? Потому, что правители современных государств обнаружили, что эффективное управление требует активного молчаливого согласия подвластного населения, причем в формах, которые не были возможны и необходимы в государствах, предшествовавших современным. Тенденции к полиархии, определяемой как «постоянное реагирование правительства на желания своих граждан, рассматриваемых как политически равноправные»", тем не менее в данный момент концентрируются на уровне национального государства. Принимая как данное, что позиция национальных государств в глобальном порядке меняется, что вызревают новые формы местной организации на нижнем уровне и появляются формы интернационального типа на верхнем уровне, благоразумно ожидать, что новые формы демократического участия будут возникать во все большей степени. Они могут, например, принимать формы принуждения к демократическому участию на рабочем месте, в местных ассоциациях, в организациях массовой информации и в транснациональных объединениях различных типов* *.
Что касается отношений между государствами, то кажется очевидным, что вероятно возникает более взаимосвязанный глобальный политический порядок. Тенденции возрастающей глобализации заставляют государства в большей или в меньшей степени сотрудничать по тем вопросам, которыми прежде они стремились заниматься раздельно. Многие из первого поколения авторов, обсуждавших проблему глобализации, к концу девятнадцатого века верили, что движение к мировому правительству будет естественным следствием глобальных взаимосвязей. Такие авторы недооценили степень суверенной автономии национальных государств, им
• Ophuls W. Ecology and the politics of scarcity.—San-Francisco, 1977.
• • DM R. Polyarchy.— New Haven, 1971.— P. 1—2.
••• Held D. Models of democracy.— Cambridge, 1987.
не кажется вероятным, что какая-либо форма мирового правительства, схожая «в увеличенном размере* с национальным государством, возникнет в обозримом будущем. Скорее всего, «мировое правительство» может включать в себя совместное формирование глобальной политики государствами и совместную стратегию разрешения конфликтов вместо образования супергосударства. Тем не менее тенденции на этом уровне кажутся сильными и очевидными.
Когда мы обращаемся к вопросу о военной силе, то может показаться, что мало шансов перехода к миру, в котором инструменты войны теряют свое значение. Ведь глобальные военные расходы продолжают увеличиваться каждый год, и применение новых технологий для производства вооружений продолжается в той же мере. И все же есть сильный элемент реализма в предвидении мира без войны. Такой мир уже провидится в процессе индустриализации войны, равно как и в изменении позиции национальных государств на мировой арене. Как было отмечено ранее, изречение Клаузевица в сущности устарело по мере распространения индустриального вооружения; а так как границы между нациями в значительной степени зафиксированы и национальные государства покрыли практически всю поверхность Земли, то территориальные приобретения потеряли прежний смысл. Наконец, растущая взаимозависимость на глобальном уровне увеличивает число ситуаций, в которых близкие интересы разделяются всеми государствами. Представление о мире без войн утопично, но никоим образом не является полностью лишенным реализма.
Подобное наблюдение применимо и в случае искусственно созданной окружающей среды. Постоянное революционизирование технологии получает некоторые из своих импульсов от императивов капиталистического накопления и от военных соображений, но в то же время имеет свою собственную динамику. Стремление расширять научное знание и демонстрировать эффективность таких успехов в технологическом изменении является еще одним влиятельным фактором. Как отмечает Жак Эллюл, технологическое изобретение, однажды сделанное, имеет сильное инерциальное свойство: «Технология никогда не развивается для чего-нибудь, поскольку она получает толчок сзади. Технический специалист не знает, почему он работает, и вообще он о многом не заботится... Здесь нет стремления к цели; принуждение осуществляется двигателем, помещенным сзади и не терпящим никакой остановки машины... Взаимозависимость технологических элементов делает возможным очень большое число «решений», для которых нет проблем»*.
Процесс технологической инновации и индустриального развития вообще в определенный момент скорее ускоряется, чем замедляется. На модели биотехнологии технические усовершенствования воздействуют на сам наш физический склад как человеческих существ, равно как и на естественную окружающую среду, в которой
• EUul J. The technological society.— L, 1965.— P. 89.
мы живем. Будут ли эти мощные источники инновации оставаться бесконтрольными в течение неопределенного, будущего? Никто не может сказать с уверенностью, но имеются некоторые очевидные контртенденции, частично нашедшие свое выражение в экологических движениях, а также и в других сферах. Беспокойство по поводу экологического ущерба сейчас широко распространено и находится в центре внимания всех правительств мира. Следует обуздывать как внешнее воздействие, так и логику ничем не скованного научного и технологического развития. Гуманизация технологии, вероятно, должна включать все большее число моральных вопросов в современное, все еще преимущественно «инструментальное» отношение между человеческими существами и искусственной окружающей средой.
Так как наиболее чреватые различными последствиями экологические вопросы являются настолько очевидно глобальными, то формы воздействия для минимизации риска для окружающей среды с необходимостью будут иметь планетарную основу. Должна быть создана всеобщая система планетарной помощи, которая будет иметь своей целью сохранение экологического благосостояния мира как целого. Возможный способ обдумывания целей для планетарной помощи предложен в так называемой «гипотезе Геи», сформулированной Джеймсом Лавелоком. Согласно этой идее, планета ведет себя как единый организм, даже одушевленный.
Рост тоталитарной власти
/ I '
Крах механизмов I Ядерный конфликт
экономического роста Г” большой войны
\ /
Экологическое бедствие или кризис
Рис. 3. Значимые виды риска как следствие современности.
Органическое здоровье Земли поддерживается децентрализованными экологическими циклами, которые находятся во взаимодействии и образуют самоподдерживающуюся биохимическую систему. Если такой взгляд может быть подтвержден в деталях, то он внесет определенный вклад в планетарную помощь, которая в большей степени будет напоминать защиту здоровья личности, чем уход за садом, в котором растения растут неправильно.
Почему мы должны полагать, что мировые события будут развиваться в направлении, сформулированном в этих утопических рассуждениях? Очевидно, что мы можем не делать такого предположения—хотя все дискуссии, которые предполагают такое возможное будущее, включая наше рассуждение, могут по самой своей природе оказать такое влияние. Имманентные тенденции развития
являются не более чем таким предположением, а промежуточный период, даже если события вообще будут развиваться подобным образом, велик и наполнен очень серьезными опасностями. Более того, то, что случится в рамках одного институционального измерения, окажет неблагоприятное воздействие на другие. Каждое может иметь последствия, угрожающие жизни многих миллионов человеческих существ.
Рисунок 3 описывает самые серьезные опасности современности, с которыми мы сегодня сталкиваемся. Какие бы новые технологические новшества ни изобретались (а они, даже если они прибыльны для капиталистического производства, могут быть опасны с точки зрения сохранности окружающей среды или для военной безопасности), должны быть конечные пределы капиталистического накопления. Так как рынки представляют собой, в определенных границах, саморегулируемые механизмы, то с некоторыми видами возрастающей нищеты можно справиться, по крайней мере в течение значительного периода времени. Однако существуют внутренние пределы ресурсов, доступных для безграничного накопления, а «внешние обстоятельства», с которыми рынки или не соприкасаются, или на которые они негативно влияют,— такие, как вопиющие глобальные различия,— могут иметь социально взрывчатые последствия.
Что касается административных ресурсов, то тенденции увеличения демократического участия в качестве своей темной стороны содержат и возможность создания тоталитарной власти. Интенсификация операций наблюдения открывает много путей для демократического участия, но также делает возможным секционный контроль со стороны политической власти, осуществляемый благодаря монопольному доступу к средствам насилия в качестве инструмента террора. Тоталитаризм и современность связаны не только случайно, но и внутренне, как в частности сделал очевидным Зигмунт Бауман*. Существуют разные формы деспотического правления, которые, если не оправдываются ожидания полной тоталитарной власти, обнаруживают некоторые из своих характеристик.
Другие типы опасности были достаточно обрисованы на предшествующих страницах. Возможность ядерного конфликта не является единственной опасностью, с которой столкнется человечество в близком будущем в индустриальной подготовке к войне. Крупномасштабная военная конфронтация, использующая чисто конвенциональное вооружение, будет разрушительна по своим последствиям, а продолжающееся слияние науки и военных технологий может произвести другие формы вооружения, столь же смертоносные, как и ядерные вооружения. Возможность экологической катастрофы менее вероятна, чем риск большой войны, но она также разрушительна по своим последствиям. Длительный, необратимый
* Bauman Z. Modernity and the holocaust.— Cambrudge, 1989.
ущерб серьезного |м»да окружающей среде, возможно, уже нанесен, включая, вероятно, и кипении, о которых мы еще не подозреваем.
Обратной сго|м)ной модгрна, и по никто на Земле фактически уже не может иг ocoiitaih, можп оказаться всего лишь «республика насекомых и травы* иди i руина ноп|>сждснных и травматизирован-ных человеческих с<юбщс< in. Никакие силы провидения нс вмешаются, чтобы спасти на<, и никакая историческая телеология не гарантирует, что па вторая пс|кии постмодерна нс вытеснит первую. Апокалипсис пал банальной возможностью, столь привычен он как противоположность повседневной жизни; попому, как и все параметры риска, он может стать ((сальностью.
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354, Тагаст, Северная Африка, Нумидия — 430, Гиппом, Северная Африка), христианский теолог, крупнейший представитель западной патристики. Основные произведения: в русском переводе — Творения Блаженного Августина, ч. 1—7, К., 1908—12; Исповедь, в кн.: Богословские труды, т. 12, 1978.
ИОАХИМ ФЛО PC КИЙ (Калабрийский), Джоаккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Giochino da Fiore) (ок. 1132—1202), средневековый мыслитель, монах Цистерцианского ордена. Ок. 1191 г. основал монастырь Сан-Джо-ванни-ин-Фьоре как центр нового, Флорского ордена. Основные произведения: Liber Figurarum, V. 1—2, Torino, 1953.
ВИКО (Vico) ДЖАМБАТТИСТА (1668, Неаполь - 1744, Неаполь), итальянский философ, профессор риторики университета в Неаполе с 1699 г., придворный историограф с 1734 г. Основные произведения: в русском переводе — Основания новой науки по общей природе наций, М., 1940.
КОНДОРСЕ (Condorcet) МАРИ ЖАН АНТУАН НИКОЛА (1743, Рибмон-1794, Бур-ла-Рен), французский философ, социолог, математик. Секретарь Академии наук с 1785 г. В 1791 г. избран в Законодательное собрание, в 1794 г. арестован по приговору правительства Робеспьера, в тюрьме покончил жизнь самоубийством. Основные произведения: в русском переводе — Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума, М., 1936.
ГЕРДЕР (Herder) ИОГАНН ГОТФРИД (1744, Морунген -1803, Веймар), немецкий философ, просветитель, в 1770-х годах становится главным представителем движения «Буря и натиск». Основные произведения: в русском переводе — Избр. соч., М.—Л., 1959.
КАНТ (Kant) ИММАНУИЛ (1724, Кенигсберг - 1804, Кенигсберг), немецкий философ, родоначальник классической немецкой философии. Основные произведения: в русском переводе.— Соч., т. 1—6, М., 1963—1966; Трактаты и письма, М., 1980.
ГЕГЕЛЬ (Hegel) ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ (1770, Штутгарт - 1831, Берлин), немецкий философ, выдающийся представитель немецкой классической философии. Основные произведения: в русском переводе — Соч., т. 1-14, М.-Л., 1930-58.
МАРКС (Marx) КАРЛ (1818, Трир —1883, Лондон), немецкий философ, социолог и экономист, создатель диалектического и исторического материализма. Основные произведения: в русском переводе — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1-50, М., 1955-81.
ЭНГЕЛЬС (Engels) ФРИДРИХ (1820, Бармен, ныне Вупперталь —1895, Лондон), немецкий философ и социолог, один из основоположников
марксизма. (кноанмс произведения: в русском переводе — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., г I 50, М., 1955—81.
КОНТ (Сотри) ОГЮСТ (1798, Монпелье — 1857, Париж), французский философ и социолог, один из основоположников социологии. Основные произведения: в русском переводе — Дух позитивной философии, СПб., 1910; /Соч. и отрывки/, в сб.: Родоначальники позитивизма, вып. 2, 4, 5, СПб., 1910-11.
НИЦШЕ (Nietuche) ФРИДРИХ (1844, Реккен - 1900, Веймар), немецкий философ. В 1869 79 и. профессор классической филологии Базельского университета. Основные произведения: в русском переводе — Поли. собр. соч., т. 1-9, М„ 1909-12.
ВУНДТ (Wundt) ВИЛЬГЕЛЬМ (1832, Неккерау, Баден - 1920, Гросботен), немецкий психолог, философ, социолог. В 1879 г. создал первую в мире психологическую лабораторию. Основные произведения: в русском переводе — «Основания физиологической психологии», т. 1, 2.—С.-Петербург, 1880—1981; «Система философии», С.-Петербург, 1902; «Введение в психологию», Москва, 1912.
БРЕЙЗИГ (Breyslg) КУРТ (1866, Позен - 1940, Рейхбрюке), немецкий историк и социолог. Основные произведения: Von gcschichtc, W er den, 1925/28; Die gesch. der Seele, 1931; Naturgeschen und Mcnschhcitsgeschcn, 1933; Der Werdegang der Menschheit Naturgeschekcn zum Gcistcsgeschehen, 1935; Die geschichte der Menschheit, 5 Bde, 1955; Gcscllschaftslchre -Geschichtslehre, 1958.
ШПЕНГЛЕР (Spengler) ОСВАЛЬД (1880, Бланкенбург, Гарц - 1936, Мюнхен), немецкий философ. Основные произведения: Der Mensch und die Technik. Beitrag zu einer Philosophic des Lebens, 1931; Reden und Aufsatze, 1951; Urfragen. Fragmente aus dem Nachlass, 1965.
ЯСПЕРС (Jaspers) КАРЛ (1883, Ольденбург —1969, Базель), немецкий философ и психиатр. Основные произведения: Philosophic, Bd. 1—3, 1932; Vemunft und Existenz, 1949; Die gro^en Philosophen, Bd. 1, 1957; Chiffren der Transzendens, 1970.
ТОЙНБИ (Toynbee) АРНОЛЬД ДЖОЗЕФ (1889, Лондон-1975, Йорк), английский историк и социолог. Основные произведения: A study of history, v. 1—12, 1934—61; The world and the West, 1953; Mankind and mother earth. A narrative history of the world, 1976.
ТИЛЛИХ (Tillich) ПАУЛЬ (1886, Бранденбург — 1965, Чикаго), протестантский теолог и философ. До 1933 г. жил в Германии, затем эмигрировал в США. Преподавал в Колумбийском и Чикагском университетах, в 1954— 1962 гг.— профессор Гарвардского университета. Основные произведения: Systematic Theology, 1951; The Courage to Be, 1952; Dynamics of Faith, 1957.
ДОСОН (Dawson) КРИСТОФЕР (1889—1970), английский историк и социальный философ. Основные произведения: The mating of Europe, 1932; Religion and the rise of western culture, 1950; The Dividing of Christendom, 1965.
ЛЁВИТ (Lowith) КАРЛ (1897, Мюнхен —1973, Гейдельберг), немецкий философ. В 1934 г. эмигрировал в Японию (1936—1946), затем — в США. С 1952 по возвращению в ФРГ профессор Гейдельбергского университета. Основные произведения: JJurckhardt, der Mensch immiten der geschichte,
1936; Von Hegel zu Nietzsche, 1958; M. Heidegger, Denker in diirftiger Zeit, 1953, 1960; Die Hegelsche Linke, 1962.
МЮЛЛЕР (Muller) MAKC (1906, Оффенбург, Баден), немецкий философ. Основные произведения: Sein und Geist, Aufbau und grundprobleme mittelalterlicher Ontologie, 1940; Das christliche Menschenbild und die Weltanshauungen der Neuzeit, 1945; Die Krise der Geistes, 1946; Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 1949, 1960.
ХАБЕРМАС (Habermas) ЮРГЕН (1929, Дюссельдорф), немецкий социальный философ и социолог. Профессор во Франкфурте-на-Майне с 1964 г. Основные произведения: Erkenntnis und Interesse, 1968; Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, 1981, 2, 1982, Fr./M.
ФУКУЯМА (Fukuyama) ФРЕСИС (1921, Лос-Анджелес, Калифорния), американский социолог. Основные произведения: Sociology in use: Selected readings for the Introductory Course, 1965; Sociology in action: Case studies in social problems and directed social change, 1966; Religion’s influence in contemporary society: Readings in the sociology of religion, 1972.
ШАФФ (Schaff) АДАМ (1913, Львов), польский социолог и философ, с 1968 г. работает в Вене. Основные произведения: Historia i pravda, 1970; Humanismus, Sprachphilosophie, Erkenntnistheorie des Marxismus, Philosophische Abhandlyngen, 1979; Sociolinguistik. Sprache der Gesellschaft, 1981; Marx oder Sartre? Versuch einer Philosophic des Menschen, 1982.
ТОФФЛЕР (Toffler) ОЛВИН (1928, Нью-Йорк), американский социолог и футуролог. Автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества. Основные произведения: Futureshock, 1970; The Third wave, 1980; Powershift, 1990.
ГИДДЕНС (Giddens) ЭНТОНИ (1926), ведущий английский социолог. С 1970 г,— профессор социологии Кембриджского университета. Основные произведения: Central problems in social theory, action, structure and contribution in social analysis, 1979; The construction of society: Out line of the theory of structuration, 1984; Sociology, 1989; The consequenses of modernity, 1990.
(’ОДЕРЖАНИЕ
Философии hi inpim < m И М1Ш HI н»|»ичг< кий очерк........... 3
АВГУ( Hill О I piuir lm*M’M .................................20
ФЛО1ЧКИЙ II Кпит и । iiiimi ни llnitoio и Ветхою Заветов....25
ВИКО Дж. О< новации пипнй ниуки об общем природе наций ......31
КОНДОРС'К Ж.Л h ни । и< lopieirt кой кмрпшы прогресса человеческого ри |ума ... ..............................38
ГЕРДЕР И.Г. Идеи к фи inц офии in трин 4( iioiic4cctnu ......49
КАНТ И. Идем ш еобтей ш inpiiii по п< смирно гражданском плане. . 57
ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф. Фипософии п< юрни .............................70
МАРКС К., ЭНГЕЛЬС Ф. Манифест Коммунистической партии .... 100
МАРКС К. К критике политической экономии....................111
КОНТ О. Основные законы социальной динамики, или Общая теория естественного прогресса человечества.................116
НИЦШЕ Ф. О пользе и вреде истории для жизни ................131
ВУНДТ В. Социальные законы..................................144
БРЕЙЗИГ К. Законы мировой истории ..........................150
ШПЕНГЛЕР О. «Закат Европы* .................................158
ЯСПЕРС К. Смысл и назначение истории .......................187
ТОЙНБИ А. Христианское понимание истории....................220
ТИЛЛИХ П. История и Царство Божие...........................232
ДОСОН К. Христианский взгляд на историю ....................248
ЛЁВИТ К. О смысле истории ..................................262
МЮЛЛЕР М. Смысловые толкования истории .....................274
ХАБЕРМАС Ю. О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных альтернатив ...............................283
ФУКУЯМА Ф. Конец истории?...................................290
ШАФФ А. Куда ведет дорога? .................................311
ТОФФЛЕР О. Эра смещения власти..............................322
ГИДДЕНС Э. Постмодерн.......................................340
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ.........................................348
Учебное издание
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ АНТОЛОГИЯ
Составление, редакция и вступительная статья Юрия Анатольевича Кимелева
Ведущий редактор Л.Н. Белая
Обложка Д.А. Сенчагова
АР № 090102 от 14 октября 1994 г.
Подписано к печати 07.03.95. Формат 60 х 901/н. Бумага офсетная. Гарнитура Таймс. Печать офсетная. Усл. печ. л. 22. Тираж 10000 экз.
Заказ 163
АО «Аспект Пресс».
111398 Москва, ул. Плеханова, д. 23, корп. 3., тел. 309-40-62.
Отпечатано с готовых диапозитивов на Можайском полиграфкомбинате Комитета Российской Федерации по печати.
143200 г. Можайск, ул. Мира, 93.