Серафим Сидоров
Буддизм: история, каноны, культура
Книга заполняет существенную лакуну в отечественной литературе о буддизме, представляя
духовное развертывание Дхармы (Учения) Будды от ее зарождения до распространения и
состояния во всей ойкумене в XX веке. Написанная доступно, но на высоком содержательном
уровне, книга отличается детальной подачей материала, стремлением к адекватному
изложению, соответствует потребности русскоязычного читателя в целостной истории
буддизма.
Впервые столь подробно на русском языке описана история буддийских школ Тибета,
феноменов тибетской средневековой культуры, непосредственно инспирированных
тантрийским буддизмом (искусство, монастырское образование, медицина и т.д .).
Очерк о буддизме представляет вниманию читателя описание буддизма сутр, тантр и
дзогчена. Уникальным является материал о сложнейших тантрийских практиках и
мистических учениях, существующих в буддизме.

Предисловие
Настоящая книга представляет собой авторский труд, не претендующий на
энциклопедический охват истории, воззрений и традиций всех направлений буддизма.
Нельзя объять необъятное, а буддизм удивительно многолик. Его разные формы порой
внешне и внутренне очень различны, но при всём его культурном и историческом
многообразии удивительной является целостность этой самой древней из мировых религий.
Эта религия становится в последние годы всё более распространённой среди европейцев и
вообще людей западной культуры, поэтому любая публикация, дающая компетентный обзор
буддизма, его канонов, школ и наук может только приветствоваться. Распространение
тоталитарных и прочих сект является грустной реалией нашего времени, а эта книга поможет
многим понять, что является традиционным буддизмом, а что нет.
Авторам книги ближе тибетские традиции буддизма и поэтому именно сквозь его призму
рассматриваются все другие традиции. Такой подход вполне естественен и не противоречит
науке в её современном понимании, тем более что именно эта форма буддизма сейчас
распространяется на Западе наиболее быстро.
Здесь нет попытки представить одни школы более совершенными в ущерб другим. За
пределами этой книги остался, например, совершенный и огромный мир китайского и
японского буддизма. Чтобы более или менее полно представить их историю понадобился бы
отдельный том.
Тибетский буддизм несёт в себе все направления и уровни буддизма: и сутры, и тантры, и
дзогчен. Очень тяжело, а может и невозможно, для науки выяснить, какие учения Будды
Шакьямуни появились раньше или позже. Неограниченное па- лийским каноном изучение
буддизма началось в Европе и Америке буквально в последние тридцать лет.
Исторически сложилось так, что Тибет сохранил то, что в других регионах давно исчезло.
Распространённый в Индии и Центральной Азии он был уничтожен там арабами -
мусульманами. Признание тибетского буддизма «поздним» или не- аутотентичным схоже с
тем, если например, признать католицизм или православие «неподлинным» христианством, а
множество протестантских сект «первоначальным» христианством. Конечно, такое сравнение
не до конца корректно, но этим недостатком страдают любые примеры и сравнения.
Русская буддология переживает далеко не самые лучшие времена. Её традиции сначала
были подорваны в годы советской власти, а далее поставлены на грань выживания в «годы
перемен». В отличие от начала прошлого века, когда имена русских учёных были славой
мирового востоковедения, теперь мы находимся в арьергарде буддологических
исследований. И это при том, что буд дизм является религией многих народов издревле
населявших Российскую империю. Увы, при явных переменах к лучшему его состояние в
традиционных регионах распространения оставляет желать лучшего. Иногда сильны
сектантские настроения, иногда в учение приносится слишком много «этнографии», а иногда
не хватает просто элементарной образованности.
В некоторых регионах традиционного распространения буддизма даже пытаются обеспечить
чуть ли не законодательное доминирование отдельных школ. И в этом контексте данная книга
будет полезна для всех, как буддистов, так и просто интересующихся. Читатель сможет хотя
бы немного ощутить всю необъятность учений Будды Шакьямуни и других Будд. В отличие от
основных «авраамических» мировых религий, предлагающих людям некие
«стандартизированные пути спасения, буд дизм содержит в себе воззрения, практики и
рекомендуемые виды поведения, значительно более учитывающие многообразие и
склонности человеческих личностей.

Книга носит популярный характер, поэтому она не содержит научного аппарата, истории
мировой и русской буддологии. Несмотря на авторский характер, написание и составление
этой книги было бы невозможно без труда большого числа исследователей и переводчиков,
чьи имена не всегда упомянуты в тексте. Однако большинство использованной литературы
упомянуто в конце издания, ряд публикаций взят из интернета.
В издании не освящена история буддизма в Бурятии, Калмыкии и Туве. В силу важности для
нашей страны подобного исследования и недостаточности лишь кратких очерков, эти темы
требуют отдельных, больших научных изысканий. И это дело ближайшего будущего.
Отчасти эта книга является и антологией текстов и переводов, принадлежащих разным
авторам и переводчикам.
С. Рябов Институт Европы РАН Центр «Религия и общество»



















Часть 1. Индия до прихода Будды Шакьямуни. Традиционные буддийские
представления о времени и истории.
Традиционные буддийские представления о времени и
истории
Предельный духовный опыт неописуем и находится по ту сторону любого деления на любые
виды религиозного опыта. Однако “мудрость различения‘‘ является одной из пяти основных

мудростей в буддизме и разность восприятия "последних истин" в разных духовных школах
очень важна.
Наиболее общей из традиционно принятых в науке классификацией мировых религий следует
признать их деление на авраамические и индоевропейские. К первым относятся иудаизм,
мусульманство и, с множеством уточнений, христианство. Ко вторым — и ведические культы,
и индуизм, зораостризм, греческие, римские славянские, германские и прочие европейские
древние духовные традиции.
Христианство является
трагическим единством этих
двух, во многом очень
несходных, источников
познания и веры. В наше
время однозначно отнести ту
или иную мировую религию к
этому делению непросто. По
разным причинам в религиях
авраампческих есть
направления. имеющие все
характерные черты
индоевропейской духовности
и наоборот.
Буддизм, безусловно,
является вершиной всего
спектра индоевропейской
религиозности. Индуизм, из
которого он вырос, является
чем-то похожим на “ветхий
завет" для христианства,
когда есть много общих
духовных тем, образов и
понятий, но понимание их смысла подчас противоположно или, как минимум, неоднозначно.
Санскритские и тибетские тексты повествуют об очень древних временах, когда первые
индоевропейцы — арьи — пришли в Индию. Вышедшие с арктической прародины они нашли
свою новую среду обитания в этом огромном и прекрасном субконтиненте. Современная
наука оперирует совсем иными парадигмами, чем традиционная буддистская историография
и историософия. Последние ведут свой отсчёт от древнейших магических и
внетехнологических цивилизаций, следы которых нельзя обнаружить методами
традиционного научного исследования, в его узком, европейско-американском варианте,
последних столетий.
Наука, в её современной форме, существует порядка трехсот лет, не более. Современная
методология научного исследования. от Т. Куна до П. Файрабенда, не позволяет сделать
окончательного вывода о доказуемости тех или иных представлений, находящихся в
пределах иных, отличных от общепринятых в академических изысканиях, культурных и прочих
архетипов.
Традиционные представления индоевропейцев вообще и буддизма в частности оперируют
цифрами, непонятными как академической науке, так и адэптам авраамических религий.
Приведём, как пример, сводное, извлечённое из различных источников, описание 12
изначальных учителей дзогчена в изложении итальянского тибетолога А. Клементе:
"1. Во времена, когда срок жизни был неисчислим, в божественном измерении под названием
Гадэн Цегпа ("Радостная пагода") у всех существ были тела света, состоящие из сущности
элементов. Они рождались чудесным образом, не носили одежд и светились собственным
светом. Чтобы передать им учение, Будда Вадрадхара проявился как белый

восьмилетний ребенок в середине золотого тысячелепесткового лотоса: имя его было Кеу
Нанва Самгьи Микьяппа (Великий Ребенок Непостижимое Видение).
На каждом лепестке возникло проявление, в точности совпадающее с центральным,
образовав таким образом тысячу ипостасей, предвещавших явление тысячи Будд в эту
счастливую кальпу. В небе засияло шесть миллионов четыреста тысяч звезд, провозвещая
появление такого же числа тантр Дзогчен. Семнадцать звезд, светившихся ярче других,
провозвещали семнадцать главных тантр. Тысяче Будд, присутствовавших как ученики, он
голосом птицы богов преподал тантру "Звук, превосходящий все" (sGrathal gyur), а два
божественных Бодхисаттвы Ньима Рабту Нацва и Гаджед Ванчуг собрали учения.
2. Постепенно продолжительность жизни стала уменьшаться и возникли первые тонкие
страсти, вызывая упадок добродетели, и свет существ тускнел день ото дня. Так пришла
пора, когда срок жизни составил десять миллионов лет. В измерении под названием Саха
существа теперь рождались из пятицветных яиц, состоящих из сущности элементов. Они
обладали совершенством органов чувств и всех членов тела и были крепки, словно юноши
шестнадцати лет. Стройные, словно стрелы, они были облачены в листья и окружены
лучезарным сиянием. Все они обладали чудотворными силами и малыми страстями, не
встречали материальных препятствий, и пищей им была сущность четырех элементов. Будда
Кеу Митругпа (Дитя Неколебимый Свет) проявился как один из них. Голосом Вишну, (чьи
волосы собраны в) "пять пучков" он преподал пять тантр Ума, Речи, Тела. Достоинств и
Деяний двумстам тысячам дакини в знак того, что в грядущем такое же число женских
существ освободится благодаря его учениям.
3. По причине страстей свет продолжал тускнеть, а срок жизни далее сократился до ста тысяч
лет. В то время существа, рожденные из тепла и влаги, стали жертвами первых болезней,
вызванным неравновесием элементов и стали питаться растениями. В месте, именуемом
Тродшер Дупа Одкьил Пунпа (Громада Света, Накапливающая Влагу), среди них родился
Будда Джигпа Кёппэй Йид (Ум, Хранящий от
Страха). Шестьсот тысяч Бодхисаттв - в знак того,
что грядущем такое же число мужских существ
освободится благодаря его учениям - он учил
"Опустошению сансары" (Khor ba dong sprugs),
"Изогнутой Шее Павлина" (rMa bya mjing snol),
"Исчерпанию четырех элементов первоначал"
(‘Вуing bzhi zad ра) и прочим тантрам, слегка
нашептывая их, подобно жужжанию пчёл,
доносимому ветром.
4. Срок жизни становился все короче, а страсти
все сильнее. Тела существ утратили свой свет, и
потому появились солнце и луна. Когда средний
срок жизни стал равняться восьмидесяти тысячам
лет, по причине желания и привязан ности
выросли детородные органы: сперва, чтобы
удовлетворить желание было достаточно
посмотреть друг на дру га, затем потребовалось
браться за руки, и наконец, тела начали
спариваться и воспроизводить себе подобных. С
тех пор существа стали одеваться в хлопок или
кору деревьев и питаться жиром земли, однако
они были столь жадны, что вскоре потребили все.
Так что они нача ли есть рис, но, поскольку
чувство "я" и "моего" становилось все сильней, из-
за ненависти и гордыни пропала даже эта пища.
В ту пору в месте, именуемом Ча еджун Налду Нанва (Видение во Чреве Зачатия), Будда
Шонну Ролпа Нмпар Цева (Юной Проявление Сострадания), подобно всем остальным,

родился из утробы в облике десятилетнего ребенка. Тысячу якшей учил он одиннадцати тан
трам: пяти коренным и шести вторичным тантрам Сэмдэ.
5. Когда средний срок жизни составил шестьдесят тысяч лет, в измерении Тридцати Трех
Богов Будда Ваджрад хара Шестой родился как божествен ный Бодхисаттва. В чарующем
саду Юного Целителя (‘Nsho byed gzhon nu) семи Буддам — геро ям нашей эпохи передал он
уче ниям о шес ти, трех и во семнадцати парамитах, ко торые охваты вали методы, как с
усилием, так и безусиль ные, включая тантры Дзогпа Ченпо. Пробыв среди богов семьдесят
пять лет, он, оставив учени ку Норзану свой за вет, вступил в па ринирвану, где погрузился в
са мадхи на семь тысяч лет.
6. Семь тысяч лет спустя он восстал и, движимый состраданием к существам, переродился
как сын якши и яростной даки ни в измерении Кладбища тайного проявления в устрашающей
местности якшей к северо-востоку от горы Меру Это была пора, когда средний срок жизни
составлял шестьдесят тысяч лет. У него была внешность устрашающего карлика с тремя
лицами и шестью руками, державшими миры шести разрядов существ, и звался он Шонну
Паво Тобдэн (Юный Могущественный Герой).
Он учил семерых бодхисаттв, "имеющих силу облаков"(потому что они слушали в облаках,
погрузившись в свой пупок), а также бессчетных дакини, дэва и нагов тантре
"Самовозникающего состояния чистого присутствия"(Rig pa rang hаг) и прочим тантрам. Он
пробыл среди них тысячу лет, и затем, оставив свой завет Якше Лагчоду, вступил в паранир
вану и оставался в самадхи сто тысяч лет.
7. Когда средний срок жизни составил десять тысяч лет, он восстал из самадхи и возродился
в измерении ракшасов на земле в западной области, где было много бодхисаттв. Звался он
Трансон Тропэй Гьялпо (Мудрый Грозный Царь), и в пещере, которая сама собой испускала
звук "рулу", передал десяти миллионов ракшасов "десять тантр для подчинения грубых
(вредоносных сил) и прочие учения. Он не оставил завета и в конце своей жизни погрузился в
самадхи, где пребыл пятьдесят тысяч лет.
8. Затем средний срок жизни сократился до пяти тысяч лет, и на этой земле в месте,
именуемом "Гора Коршунов", он возродился в царской семье под именем Сэр Од Дампа
(Высший золотой свет). В возрасте двадцати пяти лет он стал перед ступой и обрезал
волосы, самостоятельно приняв обеты. Затем бессчетным шравакам он передал учения
Винаи и Праджняпарамиты.
9. Когда средний срок жизни составил тысячу лет, и на земле Юй Минмачен
(Бирюзовобровая) в северной Монголии вблизи дерева Бодхи, которое выросло рядом с
самовозникшей ступой, родился Цевэ Ролпэй Лодро (Мудрое Проявление Сострадания).
Своим ученикам — бессчетным бодхисаттвам, достигшим восьмой бхуми, — он передал
"семь особых тантр", включая "Царь все творящий" (Кun byed gуаl ро) и "Великое
пространство" (Nam mkha‘ che). Пробыл он там сто и двадцать лет.
10. Когда средний срок жизни составил пять сотен лет, Будда Кашьяпа старейший решил
переродиться из мира Тридцати Трех Богов в человеческом мире, преимущественно затем,
чтобы облегчить страдание старости. Поэтому в месте под названием "Гора Коршунов" он
преподал множество учений, включая описания ануйоги, семерым ученикам, принявшим
облик архатов. Он оставался там семьдесят пять лет, а затем ушел в практику воздержания,
оставаясь семь лет в позе лотоса. В конце жизни он не оставил смертных останков,
растворившись в тело света. Он оставил свой завет брамину по имени Гон Сэм.
11. Когда средний срок жизни составил три сотни лет, Будда Нондзог Гьялпо (Совершенный
царь), сын сведущего в ведах брамина, родился в Ваджрасане (Бодх Гая), бодхисаттвам и
Манджушри, Авалокитешваре и Ваджрапани, а также прочим ученикам он передал все учения
касательно истинного состояния и другие тантры. Проучив двадцать пять лет с целью
показать своим ученикам с низшими способностями истину страдания рождения, старости,
болезни и смерти, он вступил в паранирвану, явив обычные знаки смерти.

12. Когда средний срок жизни сократился до сотни лет, Будда Шакьямуни родился как сын
царя Шуддходаны. В Варанаси и других местах он учил четырем благородным истинам и
различным постепенным путям, а также совершил двенадцать великих деяний."
"Синяя Летопись" (Дэб-тер онпо)" тибетского писателя Гой-лоцзавы Шоннупала, основанная
на утерянных письменных и устных источниках, даёт материал о доисторических эпохах,
отдаленных от нас миллионами лет.
История происхождения человека на Джамбудвипе после установления мира развивалась
следующим образом: Из "Ратнавали": "После разрушения (пралайя) очередной Манвантары
(Вселенной) все живые существа, населяющие прежние миры, ушли в сферы ясного света,
превратившись в сияющих богов. Две божественные энергии — Мужская (солнца) и Женская
(луны) — произвели сына, который воплотился на обновленной и чистой Джамбудвипе. От
него по явились и размножились другие и заселили обширные пространства. Это была чистая
и святая эпоха, называемая Сатья-юга или Крита-юга.
Первый царь, которого возвели па престол, был Махасаммата. Он ознаменовал новую —
Трета-югу. При нем люди стали называться "саттвами" — "живыми существами". Сын
Махасамматы Роча стал затем править. При нем люди стали называться "пришедшими" (или
"пришельцами", "агаччха"). Кальяна стал затем править. При нем люди стали называться
"пятнистыми". Варакальяна стал затем править. При нем люди стали называться
"облакоголовыми". Упошадха стал затем править. При нем люди стали называться
пальмоногими". Люди достигали возраста 1000 000 000 000 000 000 000 000 000 лет.
Когда царем стал Мандхатри, люди стали называться "манавас" или "рожденными от разума",
ибо рождались из головы. Мандхатри родил таким образом сына Чару. Он был владыкой
четырех двип и обладал Золотой чакрой (первый чакравартин — ред.). Упачару был владыкой
трех двип и обладал Серебряной чакрой. Чаруман был владыкой двух двип и обладал
Медной чакрой. Упачаруман был Владыкой 1-й двипы (Джамбу) и обладал Железной чакрой.
Эти пять царей называются пятью царями первой эпохи-кальпы. Они обладали одной из Семя
драгоценностей, представляющих необходимое достояние царской власти, а именно цари
Мандхата, Чару — владыка четырех двип и обладатель золотого колеса, Упачару — владыка
двух двип и обладатель медного колеса и Упачаруман — владыка одной двипы и обладатель
железного колеса. Это была эпоха Чакравартинов — Вселенских монархов, эпоха Двапара-
юги. Люди достигали возраста от бесконечности до 80 000 лет.
Когда нравственная атмосфера ухудшилась, наступила эпоха Кали-юги. Она же
ознаменовала собой и наступление периода Кальпа-бхадры — Благой кальпы, когда должны
прийти 1000 будд. Первым царем этой эпохи стал раджа Бхадра. Первым Учителем Буддой,
который пришел в эту манвантару, был Татхагата Кракучханда. Люди в его время жили до 40
000 лет. С этого времени начинается приход арьев в Индию (в Арьяварту или Арьядешу).

От Бхадры до Самантапрабхи включительно прошло 30 царей. От последнего до Санруджита
прошло 100 царей, которые правили в стране Потала. От последнего до Виджайи прошло 54
000 царей, которые правили в стране Айодхья. Одним из этих царей был Пра саннакирти или
Прабхаса. Случай с погонщиком слонов привел его к внутреннему потрясению, что вызвало у
пего интуитивное прозрение и сострадание. Так зародилась у Него мысль о Пробуждении.
Перед Буддой Шакьямуни. который был в то время, Он дал первоначальный обет о
достижении в будущем состояния Будды. Так Он стал бодхисаттвой.
От Виджайи до Душьянты включительно прошло 63 000 царей, которые правили в Варанаси.
От последнего до Брахмадатты прошло 84 000 царей, которые правили в Капилавасту. Со
времени первоначального обета Благословенный бодхисаттва осуществлял процесс
накопления заслуг. Ко времени прихода Будды Раштрапалы или Ратнашикхина Бодхисаттва
почтил 75 000 будд, завершив тем самым первый период. От Брахмадатты до Нагадатты
включительно прошло 32 000 царей, которые правили в Хастинапуре. От последнего до
Ромапутрии прошло 5000 царей, которые правили в Такшашиле.
От последнего до Нагнаджита прошло 32 000 царей, которые правили в городе Ураса. От
последнего до Каушики прошло 32 000 царей, которые правили в Аджите.
От времени прихода Будды Садхукары или Падмоттары и до Будды Дипанкары
(Нидрахваджи), Благословенный Бодхисаттва почтил 76 000 будд, завершив 2-й период
накопления заслуг. Люди в это время жили до 30 000 лет. От Каушики до Джаясены прошло
32 000 царей, которые правили в Каньякубдже. От последнего до Нагаджвы пришло 18 000
царей, которые правили в Чампа.
От последнего до Нарадэвы прошло 25 000 царей, которые правили в Талашала. От
последнего до Самудрадэвы прошло 12 000 царей, которые правили в Ромали. От последнего
до Сумати прошло 18 000 царей, которые правили в Дантапуре. От последнего до Маричи
прошло 25 000 царей, которые правили в Раджагрихе. От последнего до Махешварасены

прошло 20 000 царей, которые правили в Варанаси. От последнего до Самудрасены прошло
84 000 царей, которые правили в Кушинагаре.
От последнего до Тапаскары прошло 1000 царей, которые правили в Потале. От последнего
до Дхаранимукха прошло 84 000 царей, которые правили в Кушинагаре. Пришел Будда
Кашьяпа Первый или Випашьин. При нем люди жили 20 000 лет. От Будды Дипанкары до
прихода Будды Кашьяпы Благословенный Бодхисаттва почтил 77 000 будд и закончил 3-й
период накопления заслуг. При этом Будде Бодхисаттва выразил желание достичь
Пробуждения и обрести Буддство при будущем Буд де Кашьяпе (Втором).
От Дхаранимукхи до Махадэвы включительно прошло 100 000 царей, которые правили в
Варанаси. Пришел Будда Канакамуни. Люди при нем жили 10 000 лет... На протяжении еще
100 больших кальп Благословенный бодхисаттва завершил все факторы для достижения
возвышенного характера бодхисаттвы, достигнув необратимости. По окончании еще 100
кальп он 7 дней чтил Будду Накматрараджу.
Когда оставшиеся 91 кальпа прошли, в мир пришел Будда Кашьяпа (Второй). Благословенный
бодхисаттва родился как Шветакету, в виде учителя и сына брахмана. Он достиг святости
(архатства) при этом Будде и ушел на небеса Тушита. И оставался там до окончания срока
одной жизни. Возраст же богов сферы Тушита — 576 000 000 лет за одну жизнь в их
измерении. Люди в то время жили несколько тысяч лет. От Махадэвы до Неми прошло 84 000
царей, которые правили в Митхиле.
От последнего до Ратхасары прошло 49 царей... От Ратхасары до Гаганапати прошло 77 000
царей, которые правили в Саманталоке. От последнего до Крикри или Крикина прошло 100
царей, которые правили в Варанаси. Царь же Крикри достиг успеха в практике Пробуждения и
еще при жизни Будды Кашьяпы (Второго) ушел на небеса Тушита. От царя Крикри
наследовал его сын Суджата. Он него до Каринна включительно прошли 100 царей, которые
правили в Потале. У царя Крикри были два сына — Гаутама и Бхарадваджа. Гаутама ушел с
разрешения отца в аскеты, но был оклеветан и казнен.
Однако незадолго до смерти он чудесным образом произвел двух мальчиков. Поскольку они
произошли от солнечного луча, он назвал их Сурьявамса — "солнцеликие". Поскольку они
были сыновьями Гаутамы, он назвал их Гаутамы. Поскольку они были рождены от его
собственного тела, они были названы Ангирасы. Поскольку они были найдены в сахарном
тростнике, их назвали Икшваку. Царь Бхарадваджа умер бездетным, поэтому не без
осложнений был коронован старший из Икшваку Он тоже не имел детей, и престол
наследовал младший Икшваку Гаутама. От него прошло 100 царей, которые правили в стране
Потала, вплоть до царя Икшваку Вирудхака.
Протоиндийцы и индийская цивилизация.
В течение длительного времени индоевропейцы-арии волнами спускались с севера на юг. В
современной науке существуют разные представления об их первоначальной прародине, от
степей Евразии до Кавказа и Причерноморья, но, все же, и это тоже вполне научная точка
зрения, больше всего оснований считать их прародиной именно полярные, заполярные и
приполярные области современной Евразии и исчезнувшие в результате катаклизмов земли в
акватории Ледовитого океана, где, по всем научным данным, климат в древности был иным.
Эти места подробно описаны в "Махабхарате" и других традиционных источниках.
Все другие, многократно описанные области их расселения являлись лишь "промежуточными
стоянками" и местами расселения в движении на юг. Одни из первых переселенцев пришли в
район Белуджистана и по прошествии некоторого времени разделились на две группы. Одна
группа ушла далее на юго-восток и основала обширную цивилизацию в долине реки Инда.
Другая группа переселенцев этой же волны ушла на запад, в области Междуречья, и
основала там государство Шумер. Контакт, торговля, культурный и религиозный обмен
существовали между родственными этнообразованиями в течение длительного времени.

Типичные протоарийские изображения человека на крылатом диске солнца найдены и на
огромных просторах Севера России, и в районах Ближнего Востока и Центральной Азии.
В середине прошлого века ученые обнаружили следы городов в долине реки Инда. После
1920 г. таких городов было найдено более сотни на обширной территории: от побережья
Аравийского моря и до Гималаев, от Белуджистана до Ганга. Их примерный возраст был
определен в 7-3 тысячи лет до н. э. Среди этих поселений выделялись два города. Более
южный из них находится в Синде; этот город, от которого сохранился лишь пустынный холм,
известный под названием МохенджоДаро, был расположен на берегу самого Инда. Более
северный, Хараппа, расположенный в западном Пенджабе, стоял некогда на реке Рави,
крупнейшем притоке Инда. По названиям этих городов, цивилизацию, к которой они
относились, назвали "хараппской", или "цивилизацией долины Инда", либо "цивилизацией
Мохенджо-Даро и Хараппы".
Открытие городов долины Инда полностью изменило существовавшие до этого взгляды на
древнюю историю Индии. Из сопоставления с находками, сделанными при раскопках в
Междуречье (Месопотамии), становится ясно, что в III тысячелетии города долины Инда
поддерживали торговые связи с современными им городами других стран.
Продолжительность существования Индской цивилизации может приблизительно
определяться периодом с 6000 по 2000 год до н. э . Конец ее наступил, самое позднее, вскоре
после 1750 года до н. э. Крушению культуры долины Инда предшествовал длительный
период постепенного упадка, но конец ее был внезапен. Мохенджо-Даро был предан огню,
все его жители перебиты, после чего жизнь в городе уже более не возобновлялась.
Свидетельства о трагической гибели Индской цивилизации позволили дать новое реальное
истолкование метафорическим древним санскритским текстам, в которых говорится, что враги
были безжалостно уничтожены в бою, их богатства разграблены, а города сожжены.

Но самое интересное, что на местах катастрофы были найдены стекловидные массы,
образованные при температуре в десятки тысяч градусов, словно каменные стены были
оплавлены. Между этой и последующими цивилизациями Индии прослеживается некая
преемственность. Например, древнейшие весовые стандарты индийских монет находят
точное соответствие в определенном наборе гирь, найденных в Мохенджо-Даро, а не в
стандартах, преобладавших в Персии или Месопотамии.
Создается впечатление, что кое-кто из прежнего населения долины Инда уцелел после
прихода индо-арьев и продолжил старые традиции, в частности в области производства и
торговли. Однако между концом цивилизации долины Инда и наиболее ранней возможной
датой начала возникновения значительно более мелких индийских городов и государств,
которые вводят нас в исторический период, уже отныне продолжающийся без перерывов до
наших дней, существует явный хронологический пробел. Мы почти ничего не знаем о
литературе эпохи так называемой цивилизации городов Индской долины (или цивилизации
Мохенджо-Даро и Хараппы), которая считается одной из древнейших в истории Индии;
письменность ее доныне остается нерасшифрованной.
По сохранившимся памятникам изобразительного искусства — изображениям на печатях,
статуэткам — мы можем судить о существовании в древнейшую эпоху Индской цивилизации
достаточно, по-видимому, развитых культов антропоморфных божеств, а также более
архаических культов различных животных и деревьев. На некоторых печатях встречаются
изображения рогатого трехликого (или четырехликого) бога, явно пользовавшегося

особенным почитанием в этих древних, городах; возможно, что это было верховное божество
государственного культа. На одной из печатей мы видим изображение этого, божества,
сидящего в характерной позе с подогнутыми ногами, касающимися одна другой пятками —
позе индийского отшельника, "йогина", известной и по иконографии, и по непосредственным
наблюдениям в Индии вплоть до наших дней.
С четырех сторон его окружают животные: слон, буйвол, тигр и носорог, а внизу на печати
изображены два оленя (здесь усматривают сходство с позднейшими изображениями
"бенаресской проповеди" Будды (следует заметить что именно в ранней буддийской
литературе и буддийском искусстве прослеживаются весьма архаические элементы
неарийского происхождения). Дж. Маршалл, один из первых исследователей памятников
древней цивилизации долины Инда, дал ему имя "прото-Шива". Действительно, многое в его
изображениях дает основания предполагать в нем прототип одного из верховных богов
индуизма, в частности очевидный элемент фаллического культа, а также связь с животными
(один из главных эпитетов Шивы — Пашупати, "Владыка животных"). В изображенных вокруг
него животных усматривают также зооморфных божеств направлений (прототипы богов стран
света в пантеоне позднейшего индуизма, так называемых л окапал ов).
Согласно этой интерпретации носорог представляет собой север, слон — восток, буйвол —
юг, а тигр — запад. Широко распространен был в эту эпоху культ Богини-матери, особенно
среди низших слоев общества, о чем можно судить по многочисленным грубо изготовленным
статуэткам, найденным при раскопках беднейших кварталов городов Индской долины Богиня-
мать изображается и на печа тях, часто под сенью своеобразной арки с растительным
орнаментом (из листьев дерева ашваттха), напоминающие некоторые изображения Шивы и
его супруги Дурги в позднейшей индуистской иконографии. В изображении женщины с
деревом, растущим из её живота, в сочетании с двумя полузооморфными фигурами
Дж.Маршал видел образ той же Богини-матери с двумя спутниками, зооморфными
существами. На других изображения: этот образ богини сочетается еще с семью женскими
фигурами; есть основания полагать, что они представляют собой речных богинь,
олицетворяющих Инд с его притоками; их сопоставляют с семью речными божествами или
нимфами — апсарами — в Ведах и с образами очень распространенного впоследствии в
Индии архаического культа семи богинь, связанного с почитанием Богини-матери.
Связь древней Богини-матери с образом прото-Шивы, супругой которого она, по-видимому,
почиталась, подчеркивается не только общностью растительного атрибута (голова рогатого
бога на печатях увенчивается кроной той же ашваттхи), но и общностью зооморфного
символа — буйвола (хотя, надо заметить, в индуизме Шива более всего ассоциируется с
быком, Дурга — с тигром).
На одной из печатей вырезан трехликий бог, окруженный животными, — прототип Шивы,
владыки зверей (Пашупати). На других — архаический и типично индийский вариант героя,
удушающего каждой рукой по тигру, — подражание шумерскому Гильгамешу, удушающему
львов. Еще на одной индской печати мы узнаем Энкиду — человека-быка, который был
товарищем Гильгамеша по его многочисленным подвигам, совершенным в Месопотамии.
Эти сюжеты служат дополнительным свидетельством индо-месопотамских контактов —
города долины Инда, как известно, поддерживали торговые и культурные связи с Шумером.
Расшифровка печатей, а также привлечение дополнительных смежных источников
(месопотамского происхождения) позволило бы узнать, кто и почему уничтожил цивилизацию
долины Инда.
В известном изображении на печати человеческая фигура между двумя тиграми, возможно,
олицетворяет солнце (от головы ее расходятся лучи), тигры — силы тьмы, с которыми
борется солнечное божество. В ряде сцен на печатях часто появляются тигр и
человекообразное существо, которое борется с ним или сидит на дереве. В этом
полузооморфном образе усматривают божество растительности, дух дерева или леса.
Отголосок сюжета о борьбе его с тигром находят в сказке из палийского цикла джатак.
Человеческая фигура между двумя вырванными из земли деревьями напоминает
исследователям индуистскую легенду о Кришне, освободившем двух сыновей бога Куберы,
обращенных заклятием в деревья.

Черты сходства образов иконографии Хараппы с индуистскими божествами, почитание
священных животных и деревьев говорят об определенных узах преемственности между
древней цивилизацией долины Инда и позднейшей индийской культурной традицией. Хотя
переходная ступень от древнейшей эпохи к ведийскому обществу и культуре еще остается
для нас проблемой по причине недостатка исторического материала.
Веды (Самхиты). Космогония, мифология и философия Ригведы.
Веды (Самхиты).
Веды являются священной книгой индийских арьев, составлялись они в период завоевания
Индии. Многие ведийские гимны относятся либо к шестому, либо к третьему тысячелетию до
нашей эры, а это именно тот период, когда последние арийские племена заселяли Индию и
постепенно распространяли свою культуру. Это было время возникновения "лесных
университетов", в которых получили свое развитие начала индийской духовности и
мистицизма. Ко времени возникновения Буддизма уже существовала вся ведийская
литература, в том числе Брахманы и упанишады. По теории брахманизма веды до сих пор
считаются важнейшими из всех священных писаний Индии. Структура каждой Веды состоит
из трех частей, известных под названием самхита, брахмана и упанишада. Сборник мантр,
или гимнов, называется самхитой. Имеются четыре веды или самхиты: Риг, Яджур, Сама и
Атхарва. Первые три веды схожи не только по названию, форме и языку, а также и по
содержанию.
Космогония, мифология и философия Ригведы.
Основное содержание древнейшей из самхит — мифология. Несмотря на расхождения в
трактовке особенностей текста и его характера в целом, имеющиеся данные позволяют
восстановить некоторые черты мифологии и космологии ведийских индийцев.
Первоначально существовало "Нечто одно" (тад-экам), обладающее единственным
атрибутом — целостностью, неделимостью. "Оно дышало, не колебля воздуха", т. е .
одновременно и дышало и не дышало. Основой бытия провозглашается нечто безличное, в
котором отсутствует деление на сущее и не-сущее. Не только смерть, но и бессмертие
невозможно в том, не поддающемся описанию состоянии, которое предваряло творение.
Земной же мир виделся царством различий, возникающих из деления первоначального
целого на две части (сущее-не-сущее, смерть-бессмертие, день-ночь). (Упанишады
представляют этот принцип в виде происхождения бытия из небытия, утверждая в то же
время, что над обоими началами стояло нечто третье, не сводимое ни к одному из них).
Затем складывается представление о некоем "абстрактном божестве", творящем все сущее.
Его именуют по-разному (Вишвакарман, Праджапати), он наделяется высшим могуществом и
стоит над богами. Оно лишено каких-либо атрибутов или антропоморфных черт и являет
собой бесформенное, не имеющее зримого облика первоначало, лежащее в основе всех
вещей. Божества, в свою очередь, создают стихии, элементы и вещи. Из‘соединения мужского
и женского принципов рождается мир.
При этом тайна появления мира остается неразгаданной ("может, само создало себя, может,
нет"). В одном из гимнов для передачи ощущения неуверенности и сомнения рисуется образ
некоего вселенского "надзирателя" (адхьякша, демиурга). Наделенный высшим зрением,
осматривающий космическую панораму, адхьякша смог бы ответить на все поставленные в
гимнах вопросы. Но знает ли и он, как на самом деле появился мир? Гимн оставляет читателя
(слушателя) в неведении. Характерно, что там, где говорится об "изначальном материале
миротворе- ния", обычно упоминается именно древесина или просто дерево, лес (ср. слово
"древний").

Здесь сказалось, вероятно, влияние более древних представлений о "мировом древе" как
символе всего существующего. Многие космогонические представления связаны в самхите с
понятием "первого зародыша" (санск. пратхама гарбха) — золотого яйца (брахманды),
которое возникает в первозданном океане и в котором заключены боги и прообразы всех
существ. Образ "изначального" яйца, пребывающего в водах, встречается в космогонических
мифах самых различных народов. В ведийской Индии, впрочем, образ космического яйца
(золотого зародыша) получает своеобразное, соответствующее собственно индийским
культурным традициям истолкование. Из всех космогонических идей Ригведы эта оказала,
пожалуй, наибольшее влияние на дальнейшее развитие ведийской мысли.
В брахманах рисуется сложная картина возникновения и становления мира в результате
разделения "золотого зародыша" на две полусферы, одна из которых стала небом, а другая
землей. Эта схема с известными модификациями обнаруживается затем в важнейших
индуистских текстах, в особенности — в космогонических частях пуран. Иной космогонический
ответ дает один из гимнов Ригведы — "Пурушасукта" (X, 90). В нем описывается космический
великан Пуруша, которого жрецы принесли в жертву. Из частей его тела родились божества
земля и небо, солнце и луна, растения, животные, люди, ритуальные предметы и сами гимны.
Тема сотворения мира из тела некоего изначального существа присутствует в мифологии
многих народов, в частности в персидской Авесте описывается первочеловек Гайомарта,
являющийся зародышем для Земли, выступающей здесь в качестве яйцеклетки более
великого Существа. Но в Ригведе опущены смыслообразующие детали, в отличие от Авесты,
где присутствует присущая изложению логика. В целом Пуруша хотя и принимает
антропоморфный образ, выступает скорее как космический исток творения, нежели как
божество. Он рисуется воплощением всей вселенной — стихий, элементов, существ.
Пуруша предстает как космический разум: он "знаток вед", в него "вложена мысль", он
"измеряет год" и т. д. Действия людей и богов оказываются проявлением его всеобъемлющей
активности. Образ Пуруши прочно вошел в позднейшие религиозно-философские системы, но
в них он окончательно утратил какие-либо антропоморфные черты, превратившись в
абстрактный символ первоначальной субстанции. Важное значение он приобрел в школе
санкхья. Идея "космического жертвоприношения" тоже намного пережила ведийское время.

Не только в период упанишад, но и в эпоху индуизма жертвоприношению по сравнению с
остальными сакральными действиями отводится особое место, его непосредственно
связывают с процессом миротворения. Источником происхождения мира также считался
"космический жар", или тапас, который разжигался посредством йогической практики. В
Ригведе есть слова: "Вначале (после тапаса) на него нашло желание (напряжение воли). Это
было первым именем мысли". Это именно та мысль, при помощи которой йогин или бог
творят новый мир на фоне и из уже существующей матрицы.
Здесь прослеживается механизм "создания" "чистых земель", который получит особое
развитие в будущем, в частности в буддизме. Отрывок исключительно важен для понимания
более поздних религиозно- философских воззрений. Уже в брахманах тапас,
отождествленный с напряжением воли аскета, находящегося в йогическом созерцании,
рассматривается в качестве основных активных начал в процессе миротворения. В гимнах
Ригведы тапас — воплощение первоначальной безличной энергии, которая стимулирует все
жизненные процессы. Из тапаса рождается желание (санск. кама). Здесь невольно
напрашивается аналогия с буддийской трактовкой роли желания в мировом круговороте: пред
ставления о вещах (за ними и сами вещи) возникают из желания как изначального импульса
бытия.
Ведийская космология предлагает различные ответы на кардинальный вопрос о
происхождении мира. Наряду с абстрактным божеством-персонификацией самого процесса
творения это и первый зародыш (санск. брахманда, хиранья гарбха), и приносимое в жертву
первосущество Пуруша, а также "космический жар" (санск. тапас). То, что многие из
космогонических гимнов облечены в форму вопросов, несомненно, не просто литературный
прием. Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам,
картина жизни вселенной неясна и трудно поддается разгадке. Космология эпохи Ригведы
старалась выделить общий принцип устройства вселенной, который объяснял бы отдельные
явления и их взаимосвязи. И здесь важно понять значения понятия "рита".
Данное понятие, употреблявшееся и в Авесте (иранская форма арта, "правда",
"справедливость"), в самхите раскрывается как первооснова мир и первооснова действующих
в нем законов. Рита отождествлялась с сатьей (правдой, правдивостью, честностью),
включившей в себя этические нормы ведийского общества: верность долгу, храбрость,
трудолюбие и т. д . Нравственный аспект риты выражен здесь очень отчетливо, утверждается
даже, что "раздумье о рите уничтожает грехи" (ГУ, 23, 8). Соблюдение ее "законов"
равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия. Благодаря рите
солнце перемещается по эклиптике, меняются времена года, свет рассеивает ночную тьму.
Самое распространенное определение ее "Путь солнца". Рита источник торжества
праведного поведения, символ всеобщей упорядоченности и гармонии. Противоположным
термином выступает анрита хаос, тьма.
Рита воплощает не только свет, но и производительную силу природы. Ведийское
мировоззрение пронизывала идея неразрывной связи процессов в природе с циклом
жертвенных действий. Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для
них обязательно. Варуна и его постоянный спутник Митра защищают все живое с помощью
дхармы, которая здесь ассоциируется с ритой. В одном из гимнов книги говорится, что и
другое божество (здесь: Агни) как бы становится Варуной, если выступает ее охранителем.
Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе
является важнейшей идеей ведического мировоззрения.
Основатель джайнизма.
Вардхамана Махавира — "Великий Герой" (599-527 гг. до н.э., согласно научной датировке) с
эпитетом Джина (Победитель — титул, равно относимый и к Будде), кшатрий, аскет, старший
современник Будды, проповедовавший 35 лет учение, которое, в течение длительного
времени в прошлом, передавали людям другие пробужденные "тиртханкары" —
"переправщики на тот берег". Махавира был тиртханкаром. Учение, как считают джайны, было
передано Махавире от Паршвы, одного из последних тиртханкаров. дхармы, которая здесь

ассоциируется с ритой. В одном из гимнов книги говорится, что и другое божество (здесь:
Агни) как бы становится Варуной, если выступает ее охранителем. Одинаковая
подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является
важнейшей идеей ведического мировоззрения.
Пантеон Ригведы.
Божества соответствовали трем сферам мироздания. Наиболее важными из них часто
считались не высшие ("небесные"), а промежуточные ("воздушные"), символизирующие связь
земного и небесного миров. В некоторых гимнах упоминаются имена лишь трех богов, часто
говорят о 33, а в других гимнах — 3339 божеств — это число восходит к той же
первоначальной трехчленной структуре. Это представление о трех сферах — трех локах
(трех мирах) прочно утвердилось в религиозной мысли индийцев, а в буддийских текстах
упоминается о 33 небожителях.
В ряде гимнов ставится вопрос, как возникли боги, кто создал их. Особенно ясно эта идея
выражена в ряде отрывков из 82 гимна X книги, обращенного к Вишвакарману, который
определяет законы мира богов и людей. Гимн 72 X книги повествует о том, что
Брахманаспати — "властитель молитвы" — выковал богов "подобно кузнецу", т. е. "творцом"
их выступает некое предначальное божество. Ведийские мудрецы по-разному описывали
"древний век пантеона", но представление о том, что было время, когда боги еще не
родились, разделялось, видимо, многими в ту эпоху. Могущество божеств небезгранично
именно потому, что они не существовали извечно.
В полном соответствии с отрицанием независимого существования божеств авторы гимнов
рассматривают их как вторичное явление, возникшее в результате уже совершившегося акта
творения. Подобно людям, боги выполняют свое предназначение в мире, но не управляют
миром и не ведают, откуда он. Некоторые ведийские боги служат аллегорическим
отображением атрибутов высшего божества, что имеет отдаленные параллели с иранскими
язатами (архетипами высшего бога). Но многие боги изображаются весьма натуралистически,
что лишний раз подтверждает мысль о них, как об иносуществах из плоти и крови,
посредством магии подчинивших себе стихии и людей.
Описания "жителей неба, правящих землей", часто расплывчаты. Обращение к божеству с
просьбой о благах и милостях, где он назывался самым могущественным среди небожителей
и царем над всеми богами, не означало умаления роли других фигур пантеона, а
свидетельствовало лишь о воплощении им на данный момент качеств прочих властителей
небес. Согласно традиционному индийскому делению все божества как бы образуют ряд из
трех групп, сответствующих трем сферам вселенной — небу, воздушному пространству и
земле. К первой из них принадлежали Сурья (солнце), Ушас (заря), Варуна (божество вод и
миропорядка), ко второй — Агни (жертвенный огонь), Сома, к третьей — боги ветра (Ваю),
грозы (Рудра), молнии, грома и разрушительных стихий (Индра). Главный ведический бог Агни
—
бог огня; ему посвящено больше гимнов, чём какому-нибудь другому божеству. Это
указывает на древнюю связь индо-ариев с маздаяснийцами, у которых огонь символизировал
самого Мудрого Ахуру. Следующий по значению — бог Индра, иногда напоминающий земного
военачальника свирепых, патриархальных варваров.
Есть мнение, что Индра является обожествленным племенным вождем, который
действительно был военачальником арьев или по крайней мере преемником их неукротимых
вождей. Не раз в гимнах мы находим обращение к Индре с призывом выпить крепкого,
опьяняющего сомы и вести своих верных арьев к победе. Индра наголову разбивал врагов,
подвергая разграблению "сокровищницы безбожных". Эта центральная в ведийском пантеоне
фигура возвышается над остальными мифологическими существами (он сответствует
греческому Зевсу). Индра постоянно именуется "царем богов" и признается воплощением
физической силы, мужества и бесстрашия. Бог восседает на колеснице, влекомой могучими
конями. Его основная функция — борьба с титанами (асурами). Самый известный его подвиг
—
схватка с "демоном" Вритрой. Сражение с Вритрой воспевается в "Ригведе" постоянно:
нелегко найти гимн, где так или иначе не раскрывалась бы эта тема. Бог убивает страшное
чудовище, отсекает ему руки, разрушает 99 построенных им городов-крепостей.

Главное оружие могущественнейшего божества — ваджра. Изображение ваджры фигурирует
в изображениях Индии, Ирана, Ближнего Востока, Америки. Индра предстает в Ригведе как
символ воинского сословия древнеиндийского общества: он наделен идеальными
достоинствами воителя, и почти все связанные с ним сюжеты рассказывают о военных
схватках и сражениях. Он также использует магическую силу (майя). В более поздних текстах
под "майей" понимается космическая иллюзия, но в Ригведе, он обозначает именно магию,
способную гарантировать победу в не меньшей степени, чем физическая сила. Для Ригведы
характерна "сниженность" образа главного бога. Индра не отождествляется ни с каким
моральным принципом. Он прожорлив, похотлив, более других ведийских божеств привержен
пьянству, в поединках с асурами не гнушается обманом и коварством. Чувственность,
хитрость и очевидная неразборчивость в средствах — все это присуще Индре. Возможно в
подобном описании богов есть некая тайна, но это выходит за пределы нашего нынешнего
рассуждения. Одним из подвигов Индры, за который авторы гимнов не устают возносить ему
хвалу, было "освобождение рек", которые были "остановлены искусственными преградами".
Демон Вритра "лежал, протянувшись на склоне холма, подобно громадной змее". Когда Индра
нанес демону сокрушительный удар, "камни покатились, как колеса повозки", и вода "хлынула
через неподвижное тело демона".
Вся эта образно изложенная картина едва ли может означать что-либо иное, кроме
разрушения плотины. Этот миф со всем его метафорическим содержанием дает ясное
представление о том, как и кем был нанесен окончательный удар по земледелию в долине
Инда, поскольку там практиковалось искусственное заливное орошение при помощи
специальных, иногда временных плотин и дамб. Исследования опытных филологов показали,
что слово вритра означает "преграда", "барьер", а не"демон"как таковой. Веды пестрят
бесчисленными описаниями кровавых жертвоприношений. Такие массовые
жертвоприношения со вершались не только в честь Агни, но и в честь других ведических
богов, хотя и неизменно перед священным огнем. Продолжительность и сложность
церемонии неуклонно возрастала. Количество и разнообразие приносимых в жертву
животных кажется просто невероятным. Высшую категорию жертвенных "животных"
составляли человек, бык и жеребец, но, согласно Яджурведе и Брахманам, во время таких
яджн приносили в жертву почти всех известных зверей и птиц.
Такие чудовищные церемонии, сопровождавшиеся бесконечными ритуальными убиениями,
были нормой ведийского культа. Характерное для ведийского мировоззрения соединение
идеи космического миропорядка с ритуальной практикой жрецов-брахманов заставляло
связывать мораль с регулярным приношением жертвы. Взаимодействие с силами мирового
процесса было главной целью жертвоприношений и всей культовой практики жрецов: она
воспринималась не только как средство получения различных материальных благ, но и
органической частью космического действия. Эта практика обеспечивала торжество риты как
универсального организующего начала над угрожающим всему живому хаосом. Движение
солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных
действий.
Другие Веды
К Ригведе примыкают три другие веды. Самаведа, "Книга песнопений" повторяет
преимущественно ригведийские тексты, особенно касательно ритуалов сомы
(чудодейственного напитка, иранское "хаома", секрет которого сейчас утерян), но с
подробными указаниями, как они должны исполняться. Самаведа — это чисто ритуальный
сборник. Все они предназначены для пения во время жертвоприношений.
Яджурведа, как и Самаведа, также была необходима для исполнения ритуалов. В ней
отражена вся невероятно сложная система обрядов древнего брахманизма, разработанная
до мельчайших подробностей, где деталям придается величайшее символическое значение.
Малейшее отклонение от священного порядка ритуальных действий делает
недействительным, по отраженным здесь представлениям, весь длительный и трудоемкий
обряд. При такой системе ритуал становится тайной для всякого, не принадлежащего к

жреческой касте и не имеющего возможности посвятить жизнь изучению и усвоению этой
премудрости.
В ранневедийские времена жертвоприношение не было скованно предписаниями жрецов, не
регулировалось в мелких деталях, выбыло действом, предоставляющим свободу
приносящему жертву и сопровождаемым гимнами и песнопениями из Ригведы и Самаведы,
чтобы уста приносящего жертву не безмолвствовали в то время, когда руки его воздают
божеству дар, идущий от сердца. Однако со временем, возможно как консервативная реакция
на сохранение ведической традиции в окружении неарийского населения, ритуалы
превратились в конце концов в строго и мелочно регламентируемую последовательность
отдельных действий. При этом утвердились не только стихи, которые необходимо было
произносить во время церемонии, но была также установлена совокупность изречений,
словесных формул, предназначенных для того, чтобы сопровождать каждое отдельное
действие всей процедуры, объяснять его, оправдывать, благословлять и придавать ему
символическое значение.
Эти жертвенные формулы получили название Яд- жус, от корня "ядж" — приносить жертву.
Яджурведа и состоит из таких формул, частью в прозе, частью в стихах, расположенных В
порядке, В каком они употреблялись при жертвоприношении.
Последняя веда — Атхарваведа, являющаяся сборником заклинаний и магических формул,
древностью многих идей не уступающая Ригведе, однако, как считают ученые, сложилась
окончательно гораздо позднее. Этот сборник занимает в ведийской литературе особое место.
Заполненный обращениями к демонам и враждебным духам, он воспринимался часто самими
индийцами как нечто чужеродное ортодоксальной традиции — в индуистских сочинениях
обычно говорилось о трех, а не о четырех Ведах.
В схематическом изложении структура "Ведического пути" будет следующей:
Воззрение. За реальность признается некая первопричина (Вишвакарман, Адхьякша, Пуруша
и др.), выражающаяся через всемирный закон риту, постулируется взаимосвязь между
действием (жертвоподношением) жреца-брахмана и мировым процессом, трехуровневым
миром могущественных богов-дэва.

Цель. Обеспечение зависимого от жреца-брахмана процесса существования мира, а также
достижение могущества и благ личности, народа, правителей через умилостивление богов и
других сил.
Практика. Прежде всего коллективная ритуальная магия: жертвоподноше- ние животных,
произнесение молитв, гимнов и мантр, практика возлияния ритуального напитка сомы, тапас,
почитание брахманов и соблюдение всех социальных и религиозных предписаний ведизма и
брахманизма, изложенных в ведах.
Медитация. Представление образов и атрибутов божеств во время ритуала.
Результат пути. Становление богом (одним из дэва) или более высокопоставленным
человеком (возвращение в мир людей снова и снова, но на более высокую кастовую ступень).
Эпоха упанишад
Брахманы, араньяки и упанишады — это тексты, которые непосредственно следуют за
ведийскими гимнами. Они представляют собой продолжение и развитие воззрений гимнов
четырех вед. Брахманы содержат правила и ритуалы. Брахманы излагают ритуалы, которые
должен исполнять глава семьи, но когда, достигнув преклонного возраста, он находит
пристанище в лесу, тогда возникает необходимость заменить ритуалы чем-то другим. Об этом
говорят араньяки. Араньяки занимают место между брахманами и упанишадами и, как видно
из их названия, предназначены служить объектами размышления для тех, кто живет в лесах.
Символическая и духовная стороны культа жертвоприношений вытесняют
жертвоприношения. Араньяки служат связующим звеном между ритуалами брахманов и
философией упанишад.
Слово "упанишады" на санскрите означает "сидеть (рядом) с (наставником, с целью постичь
тайный смысл вед)". Всего было составлено 108 упанишад. Упанишады (как и араньяки)
включают части брахман, трактующие философские вопросы. Упанишады составляют
духовную основу всего последующего развития индийской мысли. Из ранних упанишад
Айтарея и Ка- ушитаки относятся к Ригведе, Кена и Чхандогья — к Самаведе, Иша, Тайтти-
рия и Брихадараньяка — к Яджурведе, а Прашна и Мундака — к Атхарваведе. В отличие от
пантеона Ригведы, в котором отсутствовал центральный, объединяющий образ, упанишады,
сводят все явления бытия к безличному космическому абсолюту — Брахман, а весь
внутренний мир человека — к глубинному Атману.
Итогом познания и жизни является осознание единства Брахмана и Атмана. В упанишадах мы
встречаем первые попытки установить пределы познания и обеспечить место для мудрости,
не ук- ладывающеейся в темницу разума и логики, при безусловном почтении к последним.
Образно говоря, гимны являются творениями поэтов, в которых отражена религия природы,
брахманы — произведениями жрецов, в которых отражена религия закона, а упанишады
являются размышлениями отшельников-мистиков, в которых отражена религия духа. Эта
схема довольно точно соответствуют трем ступеням развития ведизма. Хотя на более
поздней стадии эти три вида религии существовали одновременно, трудно сказать,
развивались они в определенной последовательности или был некий изначальный единый
исток.
Шраманские учения VII--VI вв. до н. э. были отмечены активностью и зарождением новых и
глубоких учений в разных частях света (За- ратуштра в Иране, Лао-цзы и Конфуций в Китае,
Пифагор в Греции). В это время в Индии, в центральной части бассейна Ганга,
преимущественно в государстве Магадха и сопредельных территориях Вайшали и Кошалы,
появилось немало проповедников "совершенно новых" учений. Они отрицали авторитет вед,
ведических богов, касты, брахманские законы, постулировали примат этики и познания над
ритуалом, утверждали право каждого человека на непосредственное обращение к абсолюту.
Эти люди ходили от поселения к поселению или находились на одном месте и окружали себя
учениками. К ним прислушивались цари, к ним стекались толпы людей. В упанишадах этих
проповедников называли парив- раджаки ("бродяги"), в традиции джайнизма их называли
тиртханкарами ("создатели пути"), а другие тексты называют их шраманами или саманами
("усердствующий в познании").

Поэтому и все их учения назывались шраманскими, в противовес брахманским, ведийским
или ведическим. Шраманы образовывали свои школы, которых вскоре стало более
шестидесяти. О характере многих этих соперничавших между собой учений мы знаем
преимущественно из предвзятых сообщений в других, враждебных им, писаниях, где
описывались диспуты их друг с другом и против них, например, буддистов, которые называли
шраманов "тиртиками" ("еретиками"). В среде шраманов процветал аскетизм и другие формы
самоистязания: отказ от одежды, от посуды, отказ от пищи и воды на долгие сроки, контроль
над дыханием, постоянное продолжительное пребывание в какой- нибудь крайне неудобной
позе, — предполагалось, что все эти упражнения, так же, как множество других, наделяют
человека необыкновенными способностями.
Считалось, что приверженцы этих учений могли проявлять сиддхи-сверх- способности,
например, становиться невидимыми или летать по воздуху. Одни из них были выходцами из
брахманов, другие из низов, одни были аскетами-адживиками, или "нагими", отрицавшими все
нормы цивилизации; другие отрицали мирские обычаи не столь последовательно, но всех их
связывала непримиримость к брахманизму и к тем, кто не был согласен с их взглядами, тяга к
полузабытым знаниям и попытка создать учение, которое противопоставило бы себя
брахманизму. Помимо брахманских шраманов, которые сохраняли связь с ведическим
ритуалом, самыми известными шра- манскими учителями, полностью порвавшими с ведами,
были шесть проповедников.
Одним их первых шраманских учителей тексты называют аскета по имени Пурана Кашьяпа
(Пурна Кассапа), который происходил из низов, либо из обедневших брахманов. Его учение
отличалось крайним радикализмом, этическим нигилизмом и детерминизмом. Он отвергал
бессмертие, бытие после смерти и перерождение. Его прямые последователи позже
объединились с последователями Макхали Госалы. Второй был Какуда Катьяяна (Пакуд- ха
Каччана), выходец из брахманов.
Он выдвигал учение, отрицающее деяние (санск. акриявада), выражал неверие в бытие после
смерти (санск. уччхедавада), считал, что кроме 4 элементов махабхута (вода, огонь, ветер и
земля) есть еще счастье, несчастье и душа (жизнь). Сами элементы вечны и неподвижны, их
никто не создавал, в плане этики Какуда был нигилистом: удар меча, как будто бы способный
прервать жизнь, на самом деле является лишь прохождением металла между атомами тела и
кости, не имеющим власти над человеком. Он носил марлю и кипятил воду, чтобы не
проглотить (и не погубить таким образом) мельчайшие существа.
Третий это Маскарин Гошала (Госала Маккхали или Маскари Госалипутра). Выходец из
рабов, бежал, стал одним из ведущих шраманов своего времени, проповедовал в тех же
местах, что и Будда. Его система получила название Ад- живика ("аджива" — отказ от
обычной жизни, аскеза), которая просуществовала вплоть до XIV в. н. э. Учение Гоша- лы
оказалось самым разработанным, собирался даже собор из сотен учителей Адживики, на
котором был выработан канон теорий и правил. Он учил, что все одушевлено, что мир имеет
ценность сам по себе, проповедовал доктрину "сансара-шудцха" о том, что каждая душа
должна пройти предопределенный ей долгий и непреложный цикл повторных возрождений
(числом 84 000), независимо от действий и поступков, со вершаемых тем или иным телом, в
которое она воплощается при каждом новом рождении, что все предопределено
всемогущественной судьбой, выражающейся в карме, и поэтому важно знать астрологические
прогнозы. Госала ходил нагой, но пил непроцеженную воду, не фильтровал вдыхаемый
воздух и принимал участие в тайных шак- тистских обрядах и магических племенных
ритуалах. Современники рассматривали поведение Госалы как гнусное потакание своим
низменным наклонностям, однако эти сведения исходят от враждебных ему религиозных
школ.
Учение Госалы в теоретической части было близко джайнизму и два основателя — Госала и
Джина даже были друзьями, но разошлись из-за разного понимания нравственности. Госала в
пылу полемики наслал на Махавиру лихорадку, но последний переадресовал ее наславшему,
отчего тот и умер. Четвертым называют шрамана Санд жая Белатхипутта или Вайратипутру
иг Раджагрихи, который не был аскетов и его парадоксальное учение не разбира ло этические
проблемы. Он проповедо вал агностицизм (аджнянавада) и очеш ловко уходил от ответов,
такой логиче ский прием многим нравился. Ему зада вали вопрос: "Существует ли иной мир? -

И да и нет, — отвечал тот. "А может быть другого мира нет?" — "И да и нет", - опять отвечал
Санджая. Так родилаа знаменитая тетралемма.
Однако многие его ученики ушли к Будде, например Шарипутра и Маудгальяяна. Аджита
Кесакамбалин или Кесакабала (Аджита, по прозвищу Кесакамбг ли, что означает "с
волосяным одеялом" Арджита носил накидку из человеческих волос) был пятым. Он
проповедовал радикальную доктрину о том, будто дс брые дела и благотворительность в кс
нечном счете ничего не приносят челе веку. Независимо от того, что челове делал или не
делал при жизни, его тел после смерти разлагается на простейшие элементы. От него ничего
не ост ется. Добро и зло, милосердие и состр, дание не имеют никакого отношени к судьбе
человека. Он призывал наслан даться простыми земными радостям и больше не думать ни о
чем. Вероятно он был учеником известного матери листа Чарваки, создавшего школу лок
ятиков. Относительно шестого шраманского учителя имеются расхождения. Согласно одной
версии это был Нигрантха Натапутра (Нигантха, т. е. "сбросивший оковы", сын Ната), аскет из
кшатриев, проповедовавший полную ответственность личности за свои поступки.
Соответственно он выступал против фатализма. Среди его учеников выделялись Гаутама
Индрабхута, Саччана, Упали и другие. Его учение мало чем отличалось от джайнистского.
В схематическом изложении структура "шраманского пути" будет следующей:
Воззрение. Признается высший и конечный, ничем не обусловленный смысл, исконно
присущий мирозданию, не исключая самых низших его частей, поэтому постулируется
фатализм, этический нигилизм, "материализм" (в смысле признания материи реальностью) и
"атеизм" (в смысле непочтительности к богам).
Цель. Становление шраманом — "усердным в познании" высшего или присущего сугубо
земной жизни смысла, связанного с переживанием конца пути, наступающего естественным
путем либо путем некоего особого усилия (адживика). Власть над элементами (природой) и
людьми.
Практика. Простое наблюдение за процессом достижения индивидуумом конечного
состояния за время естественного пути, заключающегося в множестве обусловленных
судьбой рождений, предсказательная практика для постижения судьбы (санск. нияти) или
тапас и крайние формы аскетизма, умерщвление плоти, отказ от норм цивилизованности в
целях ускорения достижения искомого состояния.
Медитация. Визуализация потоков энергии и созерцание элементов-сти- хий, визуализация
образов и атрибутов божеств-дэва во время ритуала брахманскими шраманами.
Результат пути. Становление могущественным "знающим", собственно шраманом, которому
подвластны все категории существ, вся природа и сама судьба в конце обусловленного
кармой пути.
Даршаны или философские системы позднего брахманизма перед приходом Будды
Шакьямуни
1. Санкхья ("размышление, исчисление"). Основатель Капила (до VII в. до н. э.), система
онтологического дуализма.
Есть два вечных начала: единая и вечно изменчивая материя-природа (санск. пракрити ) и
множество вечно неизменных индивидуальных душ (санск. пуруш). Школа постулировала
причинность и следствие, развертку пракрити через "типы" (санск. саттвы), приводящую к
нарушению равновесия ее трех сил (санск. гун), что приводит к зарождению пяти элементов-
стихий и далее к появлению 25 типов сущего вместе с Пракрити и Пурушей (космическим
наблюдателем).
Целью духовного пути является различение этой двойственности через умозрение и йогу.
Основы доктрины мог заложить Пурана Кассаяпа, согласно которому душа и тело раздельны
и что бы ни случилось с телом, это не может отразиться на душе.

Йога ("соединение"). Теоретически мало чем отличется от предыдущей даршаны (допускает
Ишвару, Бога, вечного духа, не вовлеченного в материальный процесс), опирается на Йога-
сутру Патанджали и комментарии. Помимо других разновидностей индийской (в том числе
джайнской и буддийской) йоги, данная система восьмичленной йоги служит для прекращения
деятельности различающего ума, устранения кармы прошлого и возможного будущего (т.е.
достижение освобождения-мокши и сверхспособностей) через духовную практику,
включающую в себя отказ от 5 видов недолжного поведения (ахимса, брахмачарья-целибат,
правдивость и др.), 5 непреложностей (чистота, довольство, тапас, получение наставлений,
мантры, преданность богу).
Другие признаки йоги суть асаны, пранаяма, пратьяхара, дхьяна, самадхи.
Ньяя ("способ"). Исходный текст древней Ньяя опирается на текст ньяя-сутры Готамы.
Целью ньяя является устранение "ложного знания", затем дефектов сознания, активности,
рождения, страдания. Представляет собой систему аргументации (силлогистика),
выработанную в диспутах с санкхьей, мимансой и буддистами, учение которых стало
самостоятельной даршаной.
Область интересов ньяя лежала не в онтологии (здесь она сближалась с вай- шешикой), а в
методологии мышления. Отличаясь строгой последовательноcтью, признавала 4 вида актов
познания нового: восприятие, вывод, уподобление и словесное свидетельство, при этом сами
акты познания суть мгновенные и преходящие свойства Атмана.
Считается, что без изучения ньяя понимание философских учений Индии затруднено.
Вайшешика ("философия различий"). Опирается на вайшешика-сутры и коментарий
Прашастапады (IV-V вв.) . Целью вайшешики являлось, опираясь на повседневный опыт,
создание реалистичной науки о бытии, где за реальность признавались субстанция, качества,
движение, общее, особенное и внутренняя присущность. Субстанция состояла из 9 аспектов:
4 элемента-стихии, пространство, время и атман с манасом-умом, детально разработана
атомистика. Качеств 24: цвет, запах, добродетель, познание и пр. Истинное познание состоит
из восприятия, вывода, памяти и провидческой интуиции, а ложное познание из сомнения,
ошибки, внутреннего вопроса, сновидения. Йогой и духовными практиками школа не
занималась.
Учение Пакудха Каччана могло положить начало позднейшей школе вайшешика. Миманса
или пурва-миманса ("прежнее исследование").Опиралась на Миманса-сутру Джаймини.
Миманса, разделяя философию ньяя-вайшешики, не признает ни бога Ишвару, ни богов
ведического пантеона, однако своей задачей она считала исследование и обоснование
ритуала, основанного на ведической традиции, поскольку ритуальное действие ценно и
действенно само по себе. Целью мимансы не является освобождение от сансары, а
преуспевание в этой жизни и перерождение на небесах. Веданта ("завершение Вед").
Неоднородная, с многочисленными ответвлениями школа, первоначально опиравшаяся на
упанишады и Брахма-сутру Бадараяны.
Позднее стала подразделяться на адвайта-веданту Шанкары, вишишта-адвайта Рамануджи и
двайта-веданта Мадхвы, и др. Главной задачей веданты, которая считает упанишады частью
откровения (веды) было постижение соотношения духа (бога, абсолюта, брахмана) с миром,
человеком (и его атманом), пути слияния с богом через освобождение от сансары. К веданте,
до сих пор являющейся живой традицией, принадлежат не только отдельные философы, но и
многие ашрамы, скопированные с буддийской Сангхи.
Возникновение буддизма
Одновременное возникновение на сравнительно небольшой территории большого количества
школ (более 62-х), пользовавшихся влиянием и привлекавших много людей, следует,
очевидно, объяснить неким вскрывшимся духовным вакуумом, который старые учения уже не
в состоянии были заполнить. Можно предположить, что этим брожением умов был вызван
мощный потенциал духа, потребовавший незамедлительного выхода из оков мира сансары.

Но ни одно учение того времени не указывало реального выхода из этой удручающей
ситуации, ограничиваясь обслуживанием текущих потребностей общества, не являясь
предельной мудростью. И хотя именно в Древней Индии религиозное сознание оказалось
наиболее развитым в аспекте интуитивного и практического постижения реальности, все же,
само по себе, с точки зрения Дхармы или Учения Будды, оно не давало окончательного
освобождения.
Помимо толкования своего древнего наследия все эти школы отточили свое видение главным
образом в позднейшей полемике с буддистами, а часто и заимствовали из последнего
готовые разработанные положения и целые системы. По некоторым предположением
адвайта-веданта Шанкары, вершина индийского религиозного мышления есть итог освоения
высоких буддистских доктрин. С появлением шрамана Гаутамы центр духовной жизни в
Индии перемещается с брахманизма на буддизм, обладающий глубокой философией и
умеренной (в отличие от джайнов) методологией Пути, выраженной в понятии "срединности"
между крайностями аскезы и обычного существования.
В Индии не было школы или философской системы, которая в той или иной степени не
ощутила бы влияния буддизма. В то время как сотни шраманов, не признавая высшее и
отвергнув этику, истязали свою плоть или иссушали свой ум в бесплодной казуистике, Будда,
что значит "пробужденный [к знанию]", занимался совсем иными проблемами. В центре его
Учения, или Дхармы, был человек, поток его сознания, его проблемы и страдание. Именно
целенаправленным устранением страдания из всех сфер бытия человека и были заняты его
последователи, составившие общину или СангхуАрьев (святых). Будда упрекал брахманизм,
что он давно не следует своим же собственным постулатам (истинный брахман должен вести
целомудренную жизнь, священным жаром и победой над самим собой — вот как делаются
брахманами, это есть высшее брахманство).
В буддизме слова "брахман", "арий" не противопоставляются Дхарме, а наделя ются новым,
глубоким смыслом. Относительное "Я" человека Будда не игнорировал, он лишь утверждал,
что оно не имеет изолированной от мира природы, равно как и все в мире. Однако в
дальнейшем диалог буддизма с брахманизмом протекал в атмосфере активного неприятия, и
пути их разошлись.
"Знай же, Васетха, что время от времени на землю приходит Татхагата, полностью
пробужденный, Бхагават, Архат, преисполненный мудрости и милосердия. Благословенный,
познавший мир, не превзойденный Учитель всех живых существ. Наставник богов и людей,
великий Будда. Он сам до конца познал и видит как на ладони всю эту вселенную — ее
нижние и верхние миры и всех ее обитателей, и знание свое Он передает другим. Он
провозглашает истину — скрытую и выраженную, прекрасную в своем зарождении,
прекрасную в ее развитии, совершенную в ее конце. Он открывает высшую жизнь во всей ее
чистоте и совершенстве (Тевигга Суттанта, 1, 46)".

Часть II. Будда: двенадцать деяний.
Слово "Будда", ввиду родства древвнеиндийского языка санскрита и славянских языков,
сходно со словом "будить", поэтому Будда — это "Пробужденный (от сна к знанию)".
Интересно, что в некоторых древних славянских дохристианских текстах высших мастеров
духовного пути называли "Побудом" или Будаем". Вообще, санскритское слово "будда"
обозначает со стояние человеческого или нечеловеческого существа, пробудившего
собственную изначальную природу и по гнавшего вещи такими, каковы они на самом деле, а
не конкретную личность. Любое живое существо обладает в своей сути приро дой Будды как
изначальным состоянием за пределами обусловленности и времени, но не может увидеть
этого из за слоев "загрязнений", накопившихся с безначальных времен.
Согласно буддистским воззрениям, в прошлом было бесконечное количество будд во
времени и пространстве, а в будущем придут другие бесчисленные будды. Даже сейчас в
неисчислимых мирах, населенных сознательными существами, во всей вселенной рождаются
будды, достигают просветления, пропове дуют дхарму и уходят в паринирвану. Появление и
исчезновение этих бесчисленных будд — это только ил люзорное представление ради
пробуждения и освобождения тех живых существ, что все еще спят в океане сансары,
подобно бесплодным мечтателям, погруженным в сны и грезы. Если бы будды не появлялись,
чтобы ро диться, жить и умереть, как обычные смертные существа, то живые существа
усомнились бы в том, смогут ли они когда ли бо достигнуть уровня истинного просветления. О
большинстве Будд до нас дошли только отрывочные или совсем краткие сведения, зато
священные буддийские тексты и устная традиция донесли до нас многочисленные сведения о
доисторической и земной жизни Будды Шакьяму ни, о его двенадцати деяниях и подвигах.

О годах земной жизни Будды Шакья муни — "могущественного из Шакьев" — можно с
уверенностью сказать лишь то, что Он прожил достаточно долгую на сыщенную жизнь,
достигнув возраста 80 лет. О времени Его жизни разные традиции сообщают довольно отлич
ные сведения. В 1956 году весь буддийский мир пра здновал 2500 летие буддизма со дня ве
ликой нирваны Будды. Исходя из этой, "общепринятой" даты, можно за годы жизни Будды
принять 624 544 гг. до н. э . (или 623 549, или 487 567), но это мне ние Хинаяны, школы,
которую Хай дуб, ученик великого Учителя Цзонхавы называет "особой", то есть "частной"
(после "общей"). Что же тогда подразумевается под "общей"? Возможно, хинаяна и возникла в
VI в. до н.э ., но именно эту дату и приняли западные протестантские ученые, изучавшие
буддизм по только по палийским источникам и находившиеся в поиске "чистого" буддизма.
Все остальные традиции, махаяну, ваджраяну в особенности, ученые записали в
"испорченный буддизм" и длительное время вообще не рассматривали его как предмет,
достойный внимания. В западной науке полная картина буддизма начала выстраиваться
буквально за последние полстолетия, а то и меньше. Другие буддийские традиции указывают
на иные даты. Так, например, тибетский историк Сумба Хамбо упоминает дату 915 834 гг. до
н. э., а Гой лоцзава Шоннупал в первой главе своих "Синих Летописей" приводит дату 1027
948 гг. до н. э., принятую, кстати, в Китае и Японии. В некоторых же источниках сообщается и
еще более удаленная дата, а именно 2133 2213 гг. до н. э. (Хайдуб).

Хронологические расчеты противоречивы, они, как выясняется, зависят от идеологических
позиций исследователя, и сейчас пока нет смысла сводить их к некой единой дате. Можно
отметить, что буддисты довольно спокойно относятся к подобным разночтениям, потому что в
Дхарме главное — это личная история человека, его путь к освобождению, а все остальное
вторично. В буддизме макрокосм и микрокосм едины. За двадцать пять веков, которые
протекли с той поры, как появился буддизм, многие из тех, кто изучал это учение (и буддисты
и не буддисты), посвятили свою жизнь попытке дать ответ на одинединственный вопрос: "Что
есть Будда?"
Одни говорили, что Будда — создатель еще одной формы шраманского учения, в котором он
сам превратился со временем в верховное божество; другие (назовем их философами)
видели в нем мыслителя, творца новой оригинальной системы мировоззрения; третьи
(историки) просто констатировали, что человек, почитавшийся под этим именем,
первоначально был известен как Гаутама и жил в VI—V вв. до н.э. Но ни один из этих ответов,
однако, не стал и не является окончательным. Природа Будды по прежнему остается главной

проблемой буддийской мысли. Не случайно тибетская пословица гласит: "Кто понимает
значение слова "будда", тот знает о буддизме все".
Согласно буддийским источникам имеется несколько версий биографии Будды, а именно
тантрийская, махаянская и хинаянская. Поскольку учение тантры является тайным, то
тантрийские версии жизни Будды пока остаются за пределами досягаемости исследователей.
Наиболее известна и популярна хинаянская версия, которая и приводится ниже с некоторыми
махаянскими параллелями. Привлечены и некоторые тибетские источники. Данная версия
следует, главным образом, сюжетам сутры "Лалитавистара" или "Неистовая Радость" и
"Буддачарите" или "Деяния Будды" — двух биографий Будды, написанных в первые века н.э.
В буддийской традиции, хотя и ут верждается, что деяния Будды так мно гочисленны, что
являются непостижи мыми для ума, все же обычно упоминаются 12 деяний.
Это четыре главных события в жизни Будды (рождение, пробуждение, проповедь и маха
нирвана), которые в обрамлении других предстают перед нами как 12 деяний, которые он
показал миру в качестве Проповеди. Будды, выражая свое сострадание, проявляют
двенадцать деяний, а именно: зародив мысль о спасении всех, дают ей созреть и появляются
на небесах Тушита; потом нисходят в этот мир, входя в чрево матери и, рождаясь, участвуют
в состязаниях и наслаждениях жизни, уходят из дома и подвижничают; затем оставляют
аскезу как ненужное, вследствие этого побеждают Мару и достига ют высочайшего
пробуждения, после че го приводят в движение Колесо Учения, проявляют служение живым
существам и переходят в Нирвану.
Остальные деяния Будд бесчисленны и не поддаются пониманию обычного человеческого
сознания. Просветленные передают Дхарму тем, ктосозрел для ее осознания, на разных
уровнях, во множестве измерений, которые нам не видимы. Все, что мы видим и чувствуем,
есть результат совместной кармы, наличия некоторых единых дел и мыслей. Многое для нас
довремени скрыто...
Жизнеописание Сиддхартхи Гаутамы, Будды из рода Шакьев. Становление
Бодхисаттвой и достижение небес Тушита
"Я один из длинного ряда Будд. Многие были рождены прежде и многие родятся в будущем.
Когда невежество и насилие правят на земле, Тогда и рождаются Будды Для того, чтобы
утвердить на земле Учение Справедливости, Возвышенный Будда появляется в мире. Для
спасения многих людей, из сострадания к миру и для радости многих. Он проявляется как
благословение и освобождение, на радость богов и людей ".
Ангуттара-Никайя сутра
Первоначальный обет и зарождение Бодхичитты. В древние времена, в Индии, много кальп
назад, жил царь по имени Прасаннакирти, который назначил одного из своих слуг, искусного в
обращении со слонами, хранителем и приучателем царских слонов. Однажды этот слуга
привел к своему владыке новое прирученное животное, и царь уселся на него, собираясь
совершить прогулку, но уже через несколько шагов слон, почувствовав запах слонихи,
возбудивший в нем страсть, помчался, не останавливаясь, по лесам и долинам. Царь в ужасе
молил слугу помочь ему, на что тот ответил: "Хватайтесь за ветви деревьев!"

Царь ухватился, упал и потерял сознание. После того как слуга вывел его из обморока, царь,
разгневавшись, сказал, что он, хранитель, будет наказан тюрьмой за то, что хвастался
приручением слонов, а сам ничего не умеет. Слуга ответил: "Я приручил тело животного, но с
умом его мне не справиться".
"Как способен подчинить ум слона", — сказал хранитель царю. Виденное настолько поразило
царя, что он пришел к внезапному прозрению, что это именно он должен подчинить себе свой
ум!". Тогда он принял начальный обет и произнес: "Пусть я, благодаря подношению, обрету
рождение в клане Шакьев и достигну состояния Будды, которое будет соответствовать моим
будущим заслугам, семье и роду. Я поведаю о Великом Мире, свободном от страха и ужаса, и
спасу все живые существа, даже Брахму, ведь все охвачены страданием!" Таким образом,
царь стал Бодхисаттвой, будущим Сиддхартхой Гаутамой.

Накопление заслуг. С того времени и до века Будды Раштрапалы этот бодхисаттва почитал
75 000 будд и накопил неизмеримые заслуги. Затем, начиная с Будды Садхукарьи и до
Индрадхваджи, бодхисаттва почитал еще 76 000 будд. Это был второй период накопления.
После, от времени Дипанкары и до Кашьяпы, он почитал 77 000 других будд и закончил
третий период накопления благих деяний. На протяжении 100 больших кальп бодхисаттва
завершил все необходимое для достижения совершенного состояния и с того времени
непрерывно пребывал таковым.

Затем на протяжении 100 кальп он накопил благие заслуги, обычно достигаемые за 9
больших кальп, приведя к завершению все необходимое для реализации состояния
Будды.Когда оставшаяся 91 кальпа прошла, в мир пришел Будда Кашьяпа (Второй).
Благословенный бодхисаттва родился как Шветакету, в виде учителя и сына брахмана. Он
достиг архатства при этом Будде и ушел на небеса Тушита. И оставался там до окончания
срока одной жизни.
Нисхождение в мир людей
"Звук раковины отличен от других звуков, свет солнца ярче любого другого, Дхарма Будды
не сводима к мирским учениям, и только Он указывает на их несостоятельность".
Лалитавистара сутра
Пребывание в мире Тушита и выбор места и времени рождения. На небесах Тушита, что
означает "Полные Радости", одна жизнь небожителя или дэва равна 576 миллионам лет в их
измерении. Для людей это кажется вечностью. Поскольку область богов также обусловлена
кармой, то их бытие, каким бы оно ни было продолжительным и радостным, рано или поздно
завершается. Появляются особые знаки, присущие для этих сфер, указывающие на конец
жизни.
Звуки небесной музыки донесли до Бодхисаттвы Шветакету смысл будущих деяний. Он
осознал себя в бесконечной родословной всех будд. Пришло время войти в мир других
существ для проявления неисчезающего и вечно обновляющегося учения — Дхармы,
возвращающей потерявшихся к Истоку. Когда люди на земле жили 10 000 лет, Шветакету
сначала решил, что поpa, но он потом рассудил, что за такой срок жизни живые существа не
постигнут скоротечность и иллюзорность всех явлений. Когда живые существа стали жить не
менее и не более ста лет, Бодхисаттва решил, что время пришло. Ждать наступления
возраста, ограниченного пятьюдесятью годами, не было смысла — живые существа не смогли
бы понять сложные истины Учения за такой короткий срок.
Из всех космических систем Бодхисаттва выбрал Джамбудвипу — мир людей. Из всех
континентов и стран Он выбрал Индию, как наиболее готовую в духовном отношении землю,
куда и раньше приходили будды. Она уцелела как континент, в то время как карта Земли с

незапамятных времен поменялась несколько раз. Там рождались риши и шраманы, которые
пытались постигнуть тайну мироздания и поддерживали древнюю веру в возможность
окончательного Освобождения от оков страдания. Ко времени нисхождения Шветакету на
землю, именно в Арьяварте, Индии, зародились необходимые условия, способствующие
пониманию учений, выводящих человека за пределы любых ограничений. Поэтому свой
выбор Бодхисаттва остановил на этой благословенной стране.
Принять земной облик он решил в кшатрийской среде, варне воинов, в роду раджи
Шуддходаны, семья которого жила на берегу реки Рохини, между Варанаси и подножием
Гималайских гор. Она правила Шакьями или саками — индоскифами в городе Капилавасту.
По соседству с Шакьями обитало племя Колианов. Две дочери правителя Колианов стали
женами Шуддходаны. Обе были бездетны. Бодхисаттва выбрал себе в матери старшую жену
Шуддходаны — прекрасную Махамайю, которой к тому времени было уже сорок четыре года.
Таким образом, созерцая мир своего будущего существования, Он обратился к богам всех
сфер с призывом: "Я войду в чрево Махамайи, на Джамбудвипе, и обрету Нирвану. Кто также
хочет достичь Освобождения, перерождайтесь со мной в этой стране!"
Громогласным эхом разнеслись по всем божественным мирам поучения Шветакету. Взяв
лучезарную диадему, Он поместил ее на голову Святого Майтреи. "О небожители, —
обратился он к ним, — я ухожу сейчас на Джамбудвипу для того, чтобы стать Буддой. С этого
времени излагать Учение вам будет Майтрея". Многие божества возликовали от радости, что
в мире появится Будда, другие опечалились. "Небеса без тебя опустеют, — говорили они, — в
мире же, омраченном страстями, живые существа пребывают под чарами лжемудрецов и
шраманов, ведущих в тупик. Боги перечислили 18 главных тиртиков (6 брахманских, 6
обычных и 6 особых шраманов), вводящих в заблуждение ищущих, но это не остановило
Бодхисаттву. "Как звук раковины не спутать с другим звуком, так и мое Учение не смешается с
мирскими учениями", — сказал он.
Приняв, по совету одного из богов, форму белоснежного облачного слона, Благословенный
Бодхисаттва удалился с небес Тушита, увидя на себе последние отблески дивных солнц и,
будучи окружен радужными облаками, стал опускаться в более грубые и тягостные слои
чувственного мира.
Состояние умов и уход пратьекабудд. За 12 лет до материнства Махамайи стали
распространяться всевозможные слухи и пророчества. Нужен был мудрец, чтобы решить
духовные проблемы, которые вставали перед жаждущими истины мыслителями и аскетами.
Дэвы и сыны богов, приняв облик бродячих брахманов, стали провозвещать пророчества о
скором появлении в мире Будды. Многие из аскетов, такие, как Ашита, слышали это,
преисполнившись ожидания, и вычисляли по древним предсказаниям время и место прихода,
старались обнаружить приметы и знаки.
Эти вести достигли ушей пратьекабудд, которые не учат и о которых не знают. "Через 12 лет
Бодхисаттва будет зачат в чреве матери, поэтому вы должны покинуть эту землю, — сказали
боги-вестники, — вам теперь здесь нечего делать". Пратьекабудца Матанга, пребывающий на
холме Голангу-лапаривартана недалеко от Раджагрихи, ушел в нирвану, оставив отпечатки
своих ступней на камне. 500 пратьекабудд ушли в нирвану через элемент огня. Они взлетели
в небо и вошли через созерцание в измерение огня. Пепел от их тел упал па землю. То место
так и назвали — "Ришипатана" — "Место, где упали риши-мудрецы".
Вхождение в тело матери
"Ясно и в полном сознании Устремляется Пробужденный из Радостной Обители божеств и
Снисходит в тело избранной Матери... "
Мадджхима-Никайя

Во дворце раджи Шуддходаны появилось 18 чудесных предзнаменований. Наступил праздник
Середины Лета, когда полная луна была в 16-м лунном созвездии и звезды предсказывали
благоприятную судьбу. Народ Капилавасту пребывал в веселии.
В течение семи дней до полнолуния госпожа Махамайя принимала участие в празднествах,
блиставших обилием венков, гирлянд и ароматов. На седьмой день она встала рано утром,
совершила омовение в благовонной воде и щедро раздала нуждающимся 400 000 монет.
Облачившись в самые дорогие одежды, она вкусила чистой пищи и, давши обет соблюдать 5
заповедей, вошла в свои великолепные покои и, возлегши на свое царственное ложе, заснула
и увидела сон: "Четыре Локапалы-Махараджи, стражи мира, подняли ее ложе, понесли к
Гималайским горам и опустили его с покоившейся на нем Майей под великим, в 7 йоджан
высотой, сандаловым деревом на пунцовой равнине, простиравшейся на 60 йоджан,
почтительно отойдя после этого в сторону. Тогда приблизились к Майе их жены — Махарани
и отнесли ее к озеру Анотаттва, омыли ее, дабы очистить ее от всех человеческих
недостатков, одели в небесные одежды и осыпали небесными цветами.
Неподалеку от того места находился Серебряный Холм, на нем же был золотой павильон: в
нем-то и устроили они небесное ложе, изголовьем к востоку, и положили Майю на него. И
тогда будущий Будда, Бодхисаттва Шветакету приняв облик превосходного белого слона с
шестью бивнями, бродившего поблизости по золотому холму, спустился с него и,
взобравшись на северный холм, приблизился к ней с северной стороны. Держа в своем
серебряном хоботе цветок белого лотоса и испустив далеко разнесшийся крик, он вошел в
золотой павильон и, трижды поклонившись ложу матери, нежно постучал в ее правый бок и
как будто вошел в ее чрево. "Так произошло зачатие Шветакету на исходе праздника
Середины Лета.
А на следующий день Махамайя, проснувшись, рассказала свой сон радже Шудцходане:
"Слон, белый как снег, белый как раковина, снег или серебро, с шестью бивнями, с
прекрасными ногами, чудесным хоботом и красной головой с гребнем, вошел в мое чрево —
самый красивый из слонов, с изящною походкой, несокрушимый, как алмаз. И никогда я не
ощущала, не видела и не слыхала большего счастья, исполнившись телесного довольства и
душевного блаженства, была я полностью поглощена созерцанием". Спросили брахманов о
значении этого сна, и они предсказали, что должен родиться ребенок исключительных
качеств. Если он останется жить во дворце, то станет Чакравартином — вселенским
монархом. Если уйдет в отшельники, то станет Буддой. Радость охватила сердце
Шуддходаны, но и беспокойство шевельнулось в нем при последнем пророчестве.

Предзнаменования и пребывание в теле матери. Бодхисаттва пребывал в чреве матери 10
месяцев. За это время Бодхисаттва обратил к лику Истины 3 600 000 000 живых существ,
включая богов и людей. Сезоны в этом году смешались. В прохладное время зимы
распустились растения, благоухая своими цветами, а в период муссонов лишь зарницы на
темном горизонте напоминали о ливнях. Кто имел догадливый ум, те насчитали до 32 примет,
которыми природа уведомляла о присутствии высочайшего существа.
Стоит отметить, что из множества биографий Будды Шакьямуни большинство не
переведены на русский язык, а значит, и не изучены. Отсюда очевидная трудность
составить некое единое представление о его жизни и деятельности, тем более, если
учитывать мнение различных буддийских школ и запредельную сторону самого появления
Будды в мире. Но в каждом жизнеописании Будды присутствует общая сердцевина,
состоящая из главных, пусть и по-разному трактуемых событий.
К ним относится рождение Будды в Капилавасту, достижение им Пробуждения в Бодхгайе,
проповедь Учения в Сарнатхе близ Бенареса и уход в Великую Нирвану в Кушинагаре. Это
главные события в жизни Будды, и места, где они произошли, с благоговением
почитаются буддистами всего мира, поскольку все формы и направления Буддизма
согласны в том, что Будда Шакьямуни был основателем, что Он постиг
трансцендентальную мудрость, сидя под деревом Бодхи, что Он указал путь из мира
страданий в иную жизнь, в бессмертие, и что те, кто следует путем Освобождения,
могут также достичь высшей мудрости. В этом — сущность, лежащая в основе единства
различных и противоречивых точек зрения, которые характеризуют буддизм.
Рождение Бодхисаттвы
"О бхикшу, в этом мире некоторые приходят в жизнь, в лоно своей матери, не зная,
остаются там не зная, и выходят (рождаются) из него, не зная. Это первый способ.
Бхикшу, некоторые приходят в жизнь, в лоно своей матери сознательно, остаются там
не зная и выходят из него не зная. Это второй. Бхикшу, некоторые приходят в жизнь, в
лоно своей матери сознательно, остаются там сознательно, но выходят не зная. Это
третий. Бхикшу, некоторые в этом мире приходят в жизнь, в лоно своей матери
сознательно, остаются там сознательно и выходят из него сознательно. И это есть
четвертый способ".
Самгита сутра
Рождение. Почувствовав приближение родов, Майя попросила мужа отпустить ее в рощу
Лумбини, лежащую на перепутье между ее родным городом Дэвадха и столицей Шакьев —
Капилавасту. Гуляя между деревьев, Майя схватилась за одну из нагнувшихся ветвей и
устремила свой взгляд в даль небесную, мгновенно расцветшую переливами яркой радуги. И
в это мгновение родился Бодхисаттва.

Он родился, не причинив никакой боли, выйдя чудесным образом из правого бока. Высшее
существо рождается с многими способностями, отсутствующими у обычных людей. Ребенок
был в состоянии ходить и говорить в момент своего рождения: Он сделал 56 шагов — 7
вперед, 7 назад и т.д. — по направлениям всех сторон света — и произнес фразы
божественных предсказаний после каждых 14 шагов. "Я буду предшествовать всякой
добродетели", — произнес Он миру в направлении востока. "Я обрету высший дар —
признательность богов и людей", — в направлении юга. "Я стану Существом предельно
совершенным. Это мое последнее рождение. Отныне я положу конец страданию рождения,
старости", — в направлении запада. Повернувшись на север: "Я стану Наивысшим из всех,
ибо преодолею карму".
Глядя вниз: "Я одержу верх над Марой, дарую блаженство существам низших миров, пролью
на них благодатный дождь из облака Учения". И глядя вверх: "Все живые существа узрят меня
в ясной прозрачности неба". Он ходил, и под ногами ребенка с необычной быстротой
расцветали лотосы. После этих, невозможных для обычного человеческого видения, действий
Он стал вести себя как обычный младенец, который не может ходить или говорить до
нормального возраста. Он сел на лотос и плакал, пока Махамайя не взяла его на руки.

В это время во дворце и у людей Капилавасту сбывались все желания и осуществлялись
ранее задуманные планы. Поэтому младенца отец Шудцходана назвал Сарвартхасиддхи —
"Исполняющий все желания", сокращенно Сиддхартха.
После наречения имени, Бодхисаттву принесли в храм, чтобы почтить местное божество-
охранителя, и там Он своим видом и младенческим лепетом покорил и умиротворил Шакьев,
которые только что грубо ругались здесь между собой. Об этом стало известно, и люди
прозвали Его Шакьямуни — "Самый Могущественный из Шакьев".На него снизошло
благословение богов, и его стали звать Дэватидэва — "Бог богов" или "Тот, Кто выше, чем
боги".
Через 7 дней после Его рождения Махамайя скончалась и возродилась в чистой обители 33-х
божеств-небожителей.
Предсказания Араны. Разноречивые предсказания доходили до ушей Шуддходаны. Он
радовался и верил тем из них, где предрекалось, что сын станет Чакравартином и будет
владеть миром. Еще до рождения Сиддхартхи он поверил в эти предсказания и лелеял свое
сердце такими мечтами. Махапраджпати, вторая жена раджи и сестра Майи с любовью
матери стала растить ребенка, окружив его всяческой заботой.
Но однажды во дворец пришел мудрец Арана, аскет, живущий на вершине горы. "Меня
привлек свет, появляющийся в разных концах Вселенной. Он исходит из твоих покоев. Покажи
мне ребенка," — сказал он. Узнав, что Шуддходана ожидает в сыне грядущего Чакравартина,
он выразил недоумение: "Как могло случиться, что гадатели предрекли сыну стать всеобщим
монархом?! О правитель, умы знатоков заблуждаются, в калиюгу Чакравартины не
появляются; твой сын — это сокровище других миров, и станет он Буддой, свободным от
заблуждений!"
Предсказания Ашиты. О ребенке услышал и старый отшельник Ашита, который жил где-то в
южной Индии. Узнав о рождении Сиддхартхи, он поспешил к Шакьям. Взявши младенца на
руки, старец воскликнул: "Нет никого высшего над этим превосходнейшим из людей!", — а
затем сильно заплакал. Встревоженные такой неожиданностью, Шакьи вопрошали: "Не грозит
ли ребенку печальная судьба?"
"Успокойтесь, — молвил старец, — никакие беды, никакие препятствия не угрожают ему; он
достигнет вершины Пробуждения; он повернет Колесо древней Дхармы, он узрит Чистейшее

(Нирвану), и на благо великого множества людей его Учение широко распространится по
миру. Моя же жизнь скоро приблизится к концу, и мне не услышать древнюю Дхарму из уст
Победоносного Джины в этом рождении: вот чем я, несчастный, опечален, вот чем я
терзаюсь!"
И вернулся Ашита в свои джунгли, доживать век свой в подвигах поиска мудрости и ожидании
благой участи. Своему ученику и любимому племяннику Нараде он наказал идти к стопам
Бхагавана, как только призовет он к себе. Позже старец умер, но родившись вновь, пришел к
Будде в 20-летнем возрасте и получил от него посвящение.
Сомнения Шуддходаны. Шуддходана был поражен. Он не хотел верить, что сын уйдет в
подвижники, к аскетам, в поисках Учения, о котором вспоминают темнокожие йоги. Уже много
тысяч лет покоренные дасью поклоняются брахманским арийским богам, а брахманы
почитают аскетов и шраманов, и практикуют тапас. И все это хорошо за пределами дворца, но
чтобы сына отдать йогам — этого Шуддходана не мог себе представить. Он продолжал

надеятся, что его сын станет Чакравартином, но вспоминал слова Аши- ты, который
предсказывал: "Я верю, Сиддхартха достигнет высшего совершенства, законченного знания
Будды... Он приведет в движение Колесо Учения, никем не превосходимого, которое не
удавалось повернуть ни шраману, ни богу, ни Маре, ни кому бы то ни было на свете".
"Конечно, это величественно, — думал Шуддходана, — но и очень печально. Почему именно
его, раджи Шакьев, сын, единственный наследник должен жертвовать всем?" Снова и снова
собирал он на совет придворных астрологов и задавал один и тот же вопрос: каким образом
все это может случиться? Под влиянием каких впечатлений или событий сын его будет
приведен к решению отказаться от блестящей мирской жизни? Наконец, астрологи, долго не
желавшие ранить сердце отца, но и уже более будучи не в состоянии скрывать
предначертания, сообщили ему, что это может случиться под впечатлением четырех встреч:
увидит старика и поймет; увидит больного и поймет; мертвого увидит, аскета увидит и все
поймет, и отвратится от роскошной жизни дворца.
Тогда подумал Шуддходана: "Отныне да не приблизятся названные к моему сыну! Что пользы
стать ему Буддой? Хочу видеть его Владыкою над четырьмя великими материками и над
двумя тысячами островов, их окружающих, хочу увидеть его вознесенным до небес".
Подумав так, поставил он по всем четырем направлениям, на две мили в окружности от
дворца, стражей, дабы не посмели приблизиться к ребенку все, кто могли бы навести его на
мысли о старости, болезни и смерти, и внушить ему отвращение к светскому и влечение к
жизни подвижнической. Приказание старались выполнять. Счастливый царствующий отец
повелел отворить темницы и выпустить на волю всех судимых и осужденных, щедро одарил
брахманов, прорицателей и приближенных.
Детство
Когда Сиддхартха подрос, Его отдали на воспитание учителю Вишвамитре, вместе с другими
мальчиками рода Шакьев. Вишвамитра обучал искусству письма. Бодхисаттва спросил: "О
учитель, какой из 64 видов письма, я должен буду изучить?" Учитель был очень удивлен и
сказал: "Удивительно, но Он знает все науки. Следуя человеческим обычаям, Он пришел в
мою школу письма. Из тех упомянутых им видов письма, которым я даже названия не знаю,
все ему известны. А он пришел ко мне..."
Как-то раз раджа Шуддходана собрался со своим малолетним сыном на торжество по случаю
начала пахоты полей Сопровождаемое религиозными ритуалами, оно носило характер
благоговейный и радостный. Город был похож в этот день на жилище богов. На широком
просторе полей воздух наполнился радостными голосами женщин и детей, собравшихся
посмотреть на зрелище: пахари в лучших одеждах направились к правителю края и ведут его
на ниву, где уже приготовлены сотни плугов с впряженными в них и украшенными цветами
парами волов. Раджа пeрвым берется за свой позолоченный плуг и проводит начальную
борозду на ниве за ним устремляются знатные хозяев и простые поселяне.

Это первое состязание в быстроте и ловкости, торжественное освещение начала годового
цикла целой страны, - все счастливы и веселы... Один лишь маленький принц задумчив: во
время полуденного перерыва работ он пpисматривается к уставшим людям и животным,
которых жалят мухи и оводы в свою очередь тут же проглатываемые птицами. Вон сохой
вывернуло червя, который, не успев зарыться, попадает в клюв крылатого существа. "Вот он
какой, этот мир", — думает Сиддхартха. И жалость заполняет юное сердце. И, скрывшись ото
всех в соседнюю рощу, он опускается на землю под тенью дерева джамбу и впадает в
глубокое созерцание.
Его хватились, ищут и, наконец, находят — замершим в позе, обычной для отшельников,
погруженных в дхьяну и молитву, но странной для ребенка. Даже отец, не ожидавший увидеть
сына за подобным занятием, не мог не выразить своего восхищения: за эти годы он не раз
замечал за сыном серьезность, чистоту мыслей и суждений, несвойственную для ребенка.
Как-то перекапывали сад, и Сиддхартха заметил змею и лягушку, выброшенных из своих нор,
над которыми потешались дети. Проникшись жалостью к мучимым животным, Он отбил их о
детворы и спас их. А когда они с его двоюродным братом Девадаттой бегали по саду, тот
подстрелил из лука дикого гуся который, раненный в крыло, упал и беспомощно бился на
месте. Сиддхартха опередил двоюродного брата, подбежал обнял гуся обеими руками, не
отдавая его Дэвадатте. Пришлось прибегнуть к помощи придворного мудреца, который
рассудил в пользу Сиддхартхи. Мальчик перевязал птице крыло, вылечил его и отпустил
после выздоровления на волю, решив не давать в обиду ни одно живое существо. Таких
случаев было множество, и Шуддходана, забывшись, словами древних пророчеств выразил
перед сидящим в дхьяне сыном свой восторг, чувствуя, что перед ним более чем сын: "О,
дорогой, во время твоего рождения, и сейчас, о великий, когда ты в дхьяне, я приносил и
приношу тебе все свои приветствия и преклонение!"
И снова вспомнил он о предсказаниях старца Ашиты: "На благо и счастье миру людей и богов
Он возвестит Дхарму, совершенную в начале, середине и конце, глубочайшую по смыслу,
явно выраженную, с безукоризненной чистотой и полнотой, доведенной до высочайшего
предела постигаемого знания — Дхарму освобождения! Он даст освобождение тем, чьи глаза
омрачены глубокой тьмою неведения. Он раскроет им око мудрости. Овладев полнотою и
совершенными достоинствами Будды, этот юный раджа переправит на ту сторону через поток
рождений и смертей сотни тысяч существ и упрочит их в блаженстве Нирваны".

Деяния силы и ума
"Какой грех я совершила, что ты презираешь меня?" Я не презираю тебя, ответил юноша,
но ты пришла слишком поздно. Сказав это, Он подарил ей кольцо, стоящее много сотен и
тысяч. Затем она ушла, и те, кто были свидетелями всего этого, в тайне сказали
Шуддходане: "Юноша остановил свой выбор на Яшоде, и они беседовали короткое время."
Лалитавистара сутра
Получение образования. Бодхисаттва начал учиться в 8 лет. В дальнейшем молодой
Гаутама получил образование, обычное для всех кшатриев того времени. Оно заключалось в
знании арийских обычаев, в умении владеть оружием, управлять конем и колесницей и
прочими навыками воина. Его учителями по военному делу были Вишвамитра и Кшантадэва.
Его дядя Суллабха научил Сиддхартху управлять боевым слоном, а Санхадэва — стрелять из
лука. Постепенно он овладел в совершенстве и всеми искусствами.
Выбор жены. Пришло время и Сиддхартха возмужал. Старейшины пришли к Шуддходане и
говорили, что, раз прорицатели предсказали, что юноша будет Чакравартином, то настало
время найти для него достойную жену. Раджа приказал найти такую девушку. Тогда каждый из
советников стал предлагать свою дочь в жены царевичу, уверяя, что их дочь самая
достойная. Не решив дело таким способом, Шуддходана решил спросить самого юношу. Тот
предложил ответить через семь дней. Когда время истекло, Сиддхартха сказал, что не
намерен никак связывать свою жизнь. У него другое предназначение. У него в этой жизни нет
места семье, это для других... Но когда он взглянул на отца, лицо которого выражало
отчаяние, он решил подумать еще. Его сострадание и мудрость пришли Ему на помощь: он

изменил свое поспешное решение и ответил отцу, что Его не интересует род жены, лишь бы
она была добродетельной. Он перечислил все достоинства женщин и сказал, что только
такую жену он возьмет себе. Шуддходана решил послать гонцов на поиски. Главному
советнику, возглавлявшему поиски, он сказал: "Она может быть из кшатриев или брахманов,
вайшья или шудра — все это неважно. Приведи только ту, у которой налицо все достоинства.
Мой сын не должен быть поражен знатностью: добродетель, правдивость и справедливость
—
в них одних его ум находит удовольствие".
Вскоре письмо Сиддхартхи, где были перечислены указанные качества достойной женщины,
было вручено Яшодхаре, которая оказалась его двоюродной сестрой. Она прочла и ответила
с улыбкой: "Все эти качества у меня есть. Поэтому благородный принц может стать моим
мужем. Скажи юноше, что если Он желает жениться на мне, то пусть не медлит". Все было
передано, и Шуддходана послал гонцов к родителям невесты. Но ее отец, суровый кшатрий,
хотя и уважал раджу, но посмел выразить сомнение: "Юноша вырос в неге во дворце и
навряд ли искусен в состязаниях и искусствах. Как я могу выдать свою дочь за такого? Это
противно нашим обычаям и традициям!" Шуддходана был уязвлен, если не оскорблен, но
Бодхисаттва, узнав в чем дело, предложил отцу устроить все необходимое для состязаний.
Раджа был в восторге и объявил о дне проведения мероприятия.
Состязания. Через семь дней 500 юношей шакьев собрались вместе, чтобы помериться друг
с другом силой и отвагой; было объявлено, что Яшодхара станет женой победителя во всех
видах единоборств — в сражении на мечах, борьбе, стрельбе из лука и других.
Пришел Дэвадатта. По пути, из зависти и гордости, он убил кулаком слона, которого вели в
город для Бодхисаттвы. Юный Сундарананда, увидев мертвую тушу, выбросил ее за ворота
города, без особого напряжения своих сил. Последним пришел Бодхисаттва. Большим
пальцем ноги Он поднял мертвого слона и забросил его за семь ворот и семь рвов. На том
месте, куда упало тело, разверзлась огромная яма, которая стала называться "ямой слона".
Учитель Вишвамитра объявил о начале состязания в искусстве письма, Сиддхартха победил.
Учитель Арджуна объявил о состязании в искусстве математики, и Сиддхартха победил.
Арджуна сам не знал числа большего, чем то, которое называется "акшобхья", тогда как
Бодхисаттва знал их всех до числа, называемое "аграсара". Потом были прыжки, плавание и
бег. Нанда и Ананда, оба пришли померяться силой с Сиддхартхой, но последний только
коснулся их рукой, и они мгновенно упали. Следующим подошел Дэвадатта, Бодхисаттва,
схватив его правой рукой, скрутил и ударил о землю, не причинив тому никакого вреда. Тут
все юноши Шакьев бросились на него, но Бодхисаттва только коснулся их, и они попадали
навзничь.

Затем продолжились состязания в стрельбе из лука. Бодхисаттва принес из дома лук своего
дедушки Симхахану и поразил из него цель, установленную на далеком расстоянии. Стрела
после этого ушла в землю, образовав своего рода колодец, позже прозванный "колодцем
стрелы". Бодхисаттва оказался также победителем в хиромантии, езде на слонах и в других
искусствах, вплоть до приготовления благовонных палочек.
И отец Яшоды отдал свою дочь за Сиддхартху...
Жизнь во дворце
"Не презираю жизни я: но если жизнь и все, что в мире, минует как им наслаждаться ? О,
если б старость и болезнь, и смерть живущим не грозила, тогда б я мог еще вернуться к
обманам чувств и красоты..."
Буддхачарита
Радости жизни.
Сиддхартха стал жить во дворце с Яшодхарой в окружении нескольких тысяч благородных
женщин. Пребывая среди них, они проводили жизнь, полную блаженства и наслаждений.
Среди пиров и удовольствий достиг Бодхисаттва своего 29-летия.
Однажды Шуддходана увидел сон, что Сиддхартха уходит из дома. Проснувшись,он спросил
дворцового служителя, пребывает ли его сын во дворце. "Да", — был ответ. Шуддходана
задумался: "Видно, это знак, что он все-таки уйдет, по пророчеству Ашиты". Чтобы не
допустить этого, он решил еще более украсить жизнь Сидцхартхи. Он начал возводить для
сына три дворца: прохладный для летнего сезона, другой соответствующий сезону дождей, а
третий теплый, для зимы. В каждом дворце предполагалось до 500 слуг. Когда бы и куда бы
он ни шел, даже спускаясь или поднимаясь по лестнице, — всюду, эти люди, согласно приказу
раджи, должны были его охранять. "Царевич не должен уйти незамеченным!" — говорил
слугам царь.

Сам Сиддхартха Гаутама вспоминал впоследствии: "Я был знатен, бхикшу, я был очень
знатен, чрезвычайно богат: для меня во дворце отца моего были устроены пруды, где цвели в
изобилии водяные лилии и лотосы, розы и утпалы, благовонную одежду из тонкой ткани
носил я. Из тонкой ткани был головной убор мой, верхнее и нижнее платье; днем и ночью
осеняли меня белым опахалом из опасенья, что бы прохлада, зной, пылинка, или капля росы
не коснулись меня. И было у меня три дворца: один для зимнего жилья, другой для летнего, а
третий для дождливой поры года. И в последнем пребывал я четыре дождливых месяца
безвыходно, окруженный женщинами, певицами и музыкантами. И тогда как в других домах
рабов и слуг кормили грубым хлебом и едой, в доме отца моего им подавали рис, мясо и
горячую пищу".
Зов памяти.
Некоторые боги, наги и другие существа забеспокоились: если Бодхисаттва задержится в
плену этих удовольствий, то живые существа, которые должны достичь Пробуждения от
проповеди нового Будды, скорее умрут, чем дождутся своей доли. Он должен покинуть
дворец и уйти, стать Буддой... И вновь, как когда-то очень давно, из непостижимой глубины
раздались звуки небесной музыки. Мелодия вдруг обрела словесный смысл: Будды десяти
направлений и трех времен обращались к нему: "Давно, восприняв страдания живых существ,
Ты произнес следующий обет: да стану я Прибежищем, Защитой и Спасением для всех, кто
живет! О Герой, вспомни прежние жизни и прежнее небо, свой обет помощи живым

существам. Время и час для тебя пришли, уходи, о великий Муни, из дома..." — слова унес
ветер, но зов остался в сердце Сиддхартхи.
Давно манящее чувство, вновь, как в детстве, возникло в нем. Ощущение тайны возвратилось
к нему. "Откуда я пришел? — думал Сиддхартха. — Как оказался в этом мире, среди звуков и
блеска красок, среди сумятицы слов и снов? Есть ли какой смысл в том, что я попал в эту
жизнь, или все бесцельно несется неведомо куда, как облака в небе? Странное это чувство,
но если оно пробудилось, то от него не легко избавиться. Сиддхартха вдруг ощутил, что он
несчастен, а та действительность, что его окружает, на самом деле тяготит, а иногда и
глубоко нестерпима. В мире, пожалуй, есть "счастливые" люди, но это потому, что они
достаточно не познали действительность, в которой находятся. Счастье, в конечном итоге, не
более чем призрак...
Тут снова раздалась музыка, прекрасная мелодия, на этот раз певицы решили отвлечь
Бодхисаттву от нахлынувших на него непонятных раздумий. И здесь, уже в земных звуках Он
услышал тот же щемящий сердце мотив, вызвавший недавно тоску: "Три сферы мира
подвержены увяданию и, не имея Прибежища, истребляются огнем смерти, живые не знают
путей освобождения от окружающей их действительности. Они подобны пчелам, попавшим в
кувшин с водой. Три сферы мира мимолетны, подобно осенним облакам. Жизнь коротка, как
вспышка молнии в небесах, жизнь тает быстро, подобно высыхающему ручью... Звучала
другая мелодия, но Бодхисаттва слышал в ней призывы будд и богов.
Слушая все это, Бодхисаттва избавился от своего забытья и направил свой ум к высшему
просветлению. И тут же 32 000 дэвапутр возвали к нему, через шелест листьев: "О ты,
высочайший из рожденных, пришло время подвигу. Вспомни пророчество Дипанкары... и
позволь голосу Будды быть услышанным!"... Бодхисаттва, от нахлынувших на него чувств и
мыслей, решил развеяться, собраться с духом и прийти к окончательному решению. Он
сказал своему колесничему Чандаке: "Приготовь для меня колесницу, мы совершим прогулку
по садам."
Первая встреча.
К радже подошел Чандака и изложил просьбу царевича. "Прекрасно, — обрадовался тот, —
это должно от влечь его от раздумий". Он приказал ох ранять принца от неприятных зрелищ

предполагалось, они поедут. Все было приготовлено, и Бодхисаттва вышел через восточные
ворота. Колесницы тронулись, и придорожные красоты поплыли мимо неторопливой веселой
процессии. В это время одно божественное существо, отозвавшись на душевный настрой
Сиддхартхи, молнией пронеслось через все божественные сферы и мгновенно предстало
перед самой колесницей принца, превратившись в дряхлого старца. Сиддхартха был поражен
его видом и обратился к Чандаке: "Кто это там, впереди, у дороги, телом иссохший, на посох
склоненный, дряхлый, седой и со взором угасшим? Что с ним, скажи мне, неужели внезапно
зной иссушил его, или таким изначально рожден он?
"Был он иным, — ответил возница, — был он когда-то младенцем прекрасным, вскормленный
матерью, любящей и нежной. Юношей был он, всем наслаждался. Все это было... Но минули
годы, минули молодость, сила, веселье... Вот он, взгляни: его жизнь на закате". "Он ли один
изменился с годами, или все мы, и сам я, подобными станем?" "Прав ты, царевич, нас всех
ожидает старость: то общая участь живущих..." Страх охватил принца: так же, как грома
раскаты пугают горное стадо и в бег обращают, так и царевича сердце мгновенно дрогнуло в
страхе; вздохнувши глубоко, поник Он, взор Его застыл. Скорбь увядания и горе старости
понял Сиддхартха, и сказал: "Прочь наслажденья! Веселье возможно ли там, где так скоро,
где все, без изъятья, гибнут пред роком годов беспощадных? Мимо! Домой! Поверни
колесницу! Что за веселье могу здесь найти я, если на нас надвигается старость, если
короткие дни моей жизни мчатся, как в вихре опавшие листья?.."
В растерянности, удрученная странностями принца, процессия возвратилась назад в город.
Сиддхартха переживал увиденное. Он начинал понимать, что не знает действительной
окружающей его жизни. До сих пор ему старались преподносить ее с одной стороны, из
покоев дворца, препятствуя видеть жизнь глазами открытыми.

Вторая встреча.
Через некоторое время он опять почувствовал необходимость выйти за пределы дворца и
позвал Чандаку. По дорогам помчались слуги отца, очищая их от стариков, больных, хромых и
увечных, странников и нищих. Когда все было приготовлено, Сиддхартха вышел через южные
ворота, и колесницы тронулись, сопровождаемые песнями, танцами и многочисленной
веселой свитой, впереди, сзади, со всех сторон. Балдахины спасали от зноя, сотни птиц, ярко
оперенных, взмывали между цветущих гигантских ирисов и благоухающих деревьев. Сердце
радовалось открывшейся природе, с прозрачной ясной синевой неба, обилием солнечного
света и легким дуновением ветра, перебирающим мерно листья высоченных пальм, но
молнии подобный дэвапутра предстал перед очами принца, превратившись в больного
паралитика. "Кто это? — Сиддхартха не мог оторвать от него изумленного взгляда, —
Чандака, кто это с телом негибким, чувств всех лишенный, дышащий с трудом, весь
истощенный, со вздутым животом и сидящий в нечистотах, видом своим вызывая
отвращение?"
Чандака взглянул и ответил: "Это, принц, больной пред тобою, весь он трясется от тяжкой
болезни. Облик здоровый исчез, он уходит, помощь, приют и защиту утратил, нет для него их,
и смерть его близко..." Сиддхартха был поражен его ответом, в ужасе отпрянул от зрелища
больного и прошептал: "Как непрочны здоровье и сила, как ужасно болезни обличье, как же
мудрец, увидя все это, может беспечно веселью предаться и не искать пути избавленья?"

Он приказал Чандаке вернуться в город. Люди разошлись. Сиддхартха вновь задумался под
впечатлением увиденного. Появилось желание узнать еще как можно больше о том, что
творится за дворцовыми стенами, постичь жизнь в ее полноте...
Третья встреча.
Спустя какое-то время вновь была запряжена колесница, вновь целую округу очистили от
того, что не радует глаз и может удручить принца. В назначенный прекрасный день
Сиддхартха вышел через западные ворота, и процессия двинулась как прежде под звуки
чудесных мелодий, с представлениями актеров, шутками и беспечным смехом придворных.
Дорога сначала тянулась мимо лотосовых прудов, где были украшены беседки, мостики,
очаровательные островки с гуляющими забавляющимися людьми. Затем, у великолепной
сандаловой рощи, повернули направо. Подобно сотне бесшумных молний несколько богов
оказались перед самой колесницей Кумары, превратившись в четверых носильщиков,
несущих тяжелую ношу, и в толпу рыдающих людей. Сиддхартха резко выглянул из
балдахина, рукой приказал Чандаке приостановиться.
"Кто эти четверо с ношей тяжелой, убранной пышно цветами, венками? Кто остальные,
идущие с ними, те, что в отчаянии стонут, рыдают?" — спросил Он дрогнувшим голосом. "Это
умерший, — ответил Чандака, — это, о принц, мертвец пред тобою: сила и жизнь от него
отлетели, мыслей нет более в сердце холодном, разум рассеялся, духом покинут, остов
телесный увял и распался. Все, кому дорог он был, облеклись трауром черным, провожая его
к месту сожженья. Неизбежно страдание это: каждый из тех, кто узнал час рожденья, должен
познать и конец своей жизни..."
Смолкли смех и музыка, воцарилось тягостное молчание. Придворная свита была в
недоумении; откуда здесь могло появиться это траурное шествие? Ведь везде стоит стража,
которой строго приказано не пропускать ничего из подобного? Носилки с телом покойника
пронесли мимо, и Сиддхартха воскликнул: "Вот он, конец всех живущих, а миром это не
понято и забыто! Жестки сердца у людей, если могут они спокойно идти по дороге, к смерти
ведущей! Назад колесницу! Времени, места здесь нет для веселья! Может ли миг пребывать
беззаботным тот, кому общая гибель понятна?..."
Опять колесницы повернули ко дворцу. Двое всадников несколько замедлили шаг,
попридержав коней, и подались назад, повернув к удалившейся похоронной процессии. Но
сколько они ни скакали — они не встретили никого, словно никого и не было...
Размышления.
Сиддхартха прибыл во дворец в горестных раздумьях и размышлениях. Шуддходана же
проявлял все большую сообразительность для создания новых соблазнов для юноши.
Дворцы были построены с завидной быстротой, и хотя у Шакьев роскошь была не в особом
почете, все же, нельзя было ступить и шага, чтобы не натолкнуться на ее присутствие. Все,
что только было чудесного на земле Капилавасту и окрестностях, — все это появлялось во
дворцах. Раджа тратился на дорогие приобретения в других землях. Изысканными вещами,
искуссными творениями, изящными яствами и драгоценностями, редкими певчими птицами
украшалась жизнь Сиддхартхи и Яшоды, для которой это было истинным наслаждением, ведь
она не разделяла задумчивости и сомнений мужа.
Пламенеющими, ужас наводящими могилами, болотами мирских судеб, длинным лезвием
бритвы, в мед погруженной, главою змеи, из нечистого сосуда выглядывающей, признаются
мудрецами желания. Их свойства подобны отражению звезд на подвижной воде луны, отзвуку
эха, в горах замирающему... Мгновение — вот вся их жизнь, иллюзия, марево знойной
пустыни... Молодость минует. Разрушится тело, как дерево, молнией сраженное, как дом
обветшалый... Как вырваться из-под влас ги старости, превращающей красоту в безобразие,
блеск, силу, мощь и довольство — в немощь, прах и забвение? Как избежать старости,
увядания, смерти — какой мудрец поведает об этом?..

А нескончаемая цепь смертей и рождений, смена бытия! Разлука с благами уже добытыми, с
существами любимыми!. И нет возврата, нет воссоединения с ними, как листьям опавшим не
соединиться с ветвями родными, как не остановиться и не повернуть вспять бег реки
быстротечной!..
Попытки отвлечения.
Когда Яшода попыталась в очередной раз отвлечь его от сумрачных дум, которые, как она
заметила, все чаще стали посещать мужа, то успеха она не добилась. Женщины затеяли
какое-то грандиозное представление, и Яшода предложила Сиддхартхе принять участие в
веселой игре. Он не проявлял интереса и отказался. Тогда она стала требовать, сказав, что
он всех презирает, ее и окружающих, за предлагаемые ими дары, почитание и ласки.
Недостойно кшатрия, — говорила она, — предаваться унынию. Что вообще с ним
происходит? Сиддхартха возразил ей, что как раз наоборот, он не только никого не презирает,
но более того, обеспокоен за судьбу каждого живого существа, в равной мере как и за нее... И
нужно что-то делать, а не предаваться пустым забавам, бессмысленным играм в то время,
как всех нас подстерегает опасность тления: "Надо мною — ужас дум о смерти! Покоя,
самообладанья я не могу найти, а ты зовешь меня к забавам жалким!"
Тут сообщили, что закончены работы в зимнем дворце. Там все сияет и дышит заботой
любящего отца, и не угодно ли супругам посмотреть и оценить убранство помещений?
Яшодхара обрадовалась новому развлечению и уговорила мужа поехать.
Четвертая встреча.

В соответствующий день Сиддхартха, выйдя через северные ворота, с безучастным видом
сел на приготовленное для него сиденье, источающее тончайшие ароматы цветочных
гирлянд, и колесницы направились к Зимнему дворцу. Там все было сделано на славу, все
оценили это. Только Сиддхартха смотрел на это очарование, как больной неведомой
болезнью. Казалось, его ничто не радовало. На обратном пути, подобно молнии незаметной и
бесшумной, возник перед ним один из дэвапутр, превратившись в нищего странствующего
аскета с чашей в руках.
Сиддхартха моментально его заметил и, дав знак остановиться, спросил Чандаку: "Взгляни,
Чандака, кто этот встречный — с ясным умом и уверенным взглядом, вниз он глаза опустил и
неспешно в красной одежде с чашей шагает, в полном спокойствии и без гордыни?" "Это
отшельник, шраман — ответил Чандака, — нищий странник, йогин, покинувший мир ради
поиска Истины. Он отказался от существующих благ и желаний, тело подверг суровой аскезе,
ум и речь у него дициплинированны, он в созерцании истину ищет, бродит, питаясь одним
подаяньем, напрочь лишенный пристрастий и гнева..."
Впервые у Сиддхартхи зародилась надежда на получение ответов на мучившие его сомнения.
Слова Чандаки произвели на него благотворное впечатление: "Мне по нраву ответ твой,
Чандака, жизнь такую все мудрые хвалят, в ней покой обретают святые, в ней ответ для себя
я вижу," — произнес Сиддхартха и подозвал к себе нищего аскета. "Расскажи мне, кто ты и
чего ты ищешь?", — обратился Он к нему.
"Я человек, убоявшийся рождения и смерти, — произнес нищий, — ставший аскетом ради
избавления от сансары. Желая избавиться от мира, подвластного перерождениям, я ищу
блаженной и неразрушимой обители, в уединении от людей, живя где попало, у подножия
дерева, в брошенной хижине, в горах или в лесу, без семьи, без надежды, я странствую по
свету, ко всему готовый, отторгнув все страсти, презревши все внешние вещи, ища только
высшего блага: к нему направлены все мои мысли..."
Вместе с пищей, которую Он положил в пустую чашу шрамана, зародился покой в сердце
царевича. Он наконец решился на то, к чему готовился еще до рождения и что с
убедительной необходимостью предстало сейчас перед ним как единственное решение после
его мучительных раздумий. Вся эта жизнь иссякла, Он до конца понял ее.
Рождение сына.
Вернувшись, Он бросился к отцу, умоляя его отпустить в джунгли, к шраманам, но тот в ужасе
запретил даже думать об этом и еще более укрепил стражу на всех постах. Теперь толпы
танцовщиц и музыкантов ходили за принцем следом, а он, обозревая окружающее, бормотал:
"Какое безумие, какое безумие! Мечты о красоте, чувственности... Все под мечом, висящим
над головой, пред лицом трех чудовищ: старости, болезни и смерти — они отравляют любое
наслаждение!"
Донесли весть о рождении сына. Ребенка назвали Рахула. После торжеств по этому поводу
Сиддхартха с горечью подумал: "Вот и еще одна мучительная привязанность, от которой
придется освобождаться.. ." Шудцходану же не покидало беспокойство: прорицатели
предсказали, что Сиддхартха должен будет уйти через главные царские ворота. Тогда были
сооружены очень большие, красивые двери, которые бесшумно открывали и закрывали более
полусотни людей, предупреждавшие любой его шаг, но при этом не забывающие строгого
приказа Шуддходаны: "Принц не должен уйти незамеченным!"
Сиддхартха припоминал все новые забытые детали увиденного, вспоминал обрывки фраз
из разговоров окружающих: "...этого не стало...", "того больше нет..." — и жизнь
предстала пред ним с очень неприглядной, суровой и безобразной стороны. "Сочетание
трех миров постоянно сгорает в скорбях старости и болезней", — думал он. "Лишенный
покровителя, мир пожирается пламенем смерти: не стремится живое к освобождению;
обезумевшие в суете своей, живые существа бьются напрасно, словно пчелы в закрытом
сосуде. Жизнь непостоянна, подобна облаку осеннему и, как поток низвергающийся с гор,

быстротечна. Минует краткая и незаметная жизнь существ, стремительно, как молния в
небесных далях...
Образами влекущими, прекрасными, звуками, благовониями и внушениями приятными,
прикосновениями сладостными пленяется мир в сетях времени. Полны всегда скорбями
желания в основаниях своих: неразлучна со страхом, с битвами, с болями и печалями жажда
желаний, обвивающая нас лиана жажды бытия, — и это навсегда!.."
Уход из дома
"Двадцать девять лет мне было, Субхадра, когда я отрекся от мира, в стремлении найти
Непреходящее. "
Махапаринирвана сутра
Просьба об отречении.
Раджа Шуддходана сидел, глубоко задумавшись. Накануне он опять увидел сны, которые, по
всей видимости, оправдывали старое предсказание о печальной судьбе сына. Он не хотел им
верить, но сама действительность являла какие-то зловещие для него знаки, предвещающие
уход Бодхисаттвы. Уже не было слышно пения птиц, чего никогда не случалось, цветы увяли,
несмотря на уход, с деревьев облетели цветки и завязи плодов, животные проявляли
непонятное беспокойство и волнение. Яшодхара увидела во сне, что земля под ее ногами
пришла в движение.
В то же время, Сиддхартха проснулся от яркого и ясного сна: вся земля была его ложем, гора
Сумеру — подушкой, сильный свет рассеял весь мрак, а над ним распростерся огромный
зонт, появившийся из земли и распространившийся над всеми тремя мирами. Появились
разноцветные животные и птицы, которые затем приобрели один цвет. Сам он поднялся, не
загрязнившись, на гору, образованную нечистотами, спас множество существ, носимых
потоками воды, и наконец на склоне Сумеру взошел на трон, поддерживаемый львами; боги
склонились перед ним.
Больше не раздумывая, Сиддхартха пошел к отцу и повторил свою просьбу: "Я дам тебе все,
—
проговорил Раджа, умоляя, — все, что только ты сможешь пожелать, только оставайся, не
уходи, и не проси меня об этом!" Сиддхартха спросил: "Ты можешь мне даровать вечную
юность, здоровье и бессмертие?". "Нет, — ответил Шуддходана, — но пусть твои желания
исполнятся. Возвращайся к Себе".
Сиддхартха удалился, а раджа позвал к себе всех шакьев и рассказал им все. Решили
выставить сторожевые отряды по 500 человек воинов с колесницами и столько же пеших, как
при военном положении. "Принц не должен уйти незамеченным", — повторяли друг другу
воины.

Уход.
В ночь, когда взошла звезда Пушья, Бодхисаттва проснулся с твердым решением выполнить
предназначение, время пребывания во дворце для Него прошло. Он встал и никем не
замеченный начал пробираться к выходу среди спящих женщин. Он взглянул на них, Сон
царицы Майи. безмятежно спящих в самых разных позах, и подумал: "Что за жалкие
существа, несчастные и бездумные: желать с ними наслаждений — что за безумие! Скорее,
сегодня, сейчас — в лес!"
Город спал, боги наслали на всех крепчайший сон. Бодхисаттва пошел к отцу. Увидев
спящего царя, Сиддхартха прошептал: "Отец мой, люблю тебя! Но тоска нечеловеческая
овладела мною, и не могу я здесь более оставаться, я должен освободиться от этого страха".
Зайдя к жене, вспомнил о годах, прожитых вместе в удовольствиях и роскоши. "Вот, —
вздохнул он, — это все прошло, кончилось, исчезло..." Взошел наверх, на галерею, посмотрел
из окон дворца на звезды, на небо, беспредельное, глядевшее на него бездной миров. Он
призвал на помощь всех своих предшественников, всех Победителей, всех Будд прошлого, и
воскликнул: "Время настало!"
Потом он спустился и вновь посмотрел на жену и сына, безмятежно спящих, постоял и
удалился... Тихо позвал верного Чандаку и попросил привести ему лошадь. "Куда вы
отправляетесь?" — спросил Чандака. "Я ухожу из мирской жизни. Звезда Пушья на небе, и это
доброе предзнаменование, что все мои цели будут осуществлены. Этой ночью все должно
свершиться, поэтому поторопись!" Чандака попытался его отговорить, но Бодхисаттва в ответ
напомнил ему о зле, проистекающем от желаний, Его невозможно было переубедить. "Сейчас

не время уходить, — настаивал Чандака. "Нет, — возражал ему Сиддхартха, — именно желая
блага всем живущим, я, достигнув пробужденного состояния, где отсутствуют старость,
болезни и смерть, принесу людям спасение. Такой обет я дал давно, и сейчас пришло время
выполнить его!"
Чандака привел лошадь с именем Кантака, украсил ее, Бодхисаттва сел на нее верхом.
Четыре Махараджи, подняв и посадив его в седло, ушли на небеса. Заструилась небесная
музыка, и, с многими почестями, исходящими от богов, они прошли мимо заставы, где
вповалку спали воины и стража. Прошли ближний лес, вступили в дальний, кончились
пределы владений Шакьев.
Прощание с Чандакой.
Наконец, найдя подходящее место, остановились. Сиддхартха вернул Чандаке лошадь,
который все еще продолжал упрашивать его остаться. "Мой господин, — говорил он, — еще
не поздно вернуться." "Я вступаю в лес подвижничества, — отвечал Бодхисаттва, — не из
желания каких-либо благ. Пойми, Чандака! Я не хочу ни чувств любви, ни чувств гнева, не
желаю я и самого неба. Хочу разрушить старость и смерть, обратившись к древнему пути...
Его я и ищу. Прощай!.. Не плачь о нашей разлуке: всем привязанностям и связям есть конец, к
чему печаль о расставании? Вернись к моим родным, к отцу и убеди его даже не вспоминать
обо мне, внуши ему сознание неизбежности происшедшего: в таком сознании сгорает
привязанность, а там, где она истреблена — нет больше места для печали и сожаления.
Неотвратим закон изменчивости, и, если бы я сам не покинул своих близких — смерть все
равно разлучила бы нас. Где мать моя, носившая меня под сердцем с радостью и болью? Что
я для нее, давно умершей? И где она для меня сегодня? Как птицы, встретившись на ветке,
разлетаются в разные стороны, как облака, прильнувшие на миг друг к другу, расплываются
снова вдаль — таковы все встречи живых существ. Мы только призрачный обман друг для
друга. Весь мир, все, что в нем, преходит, а потому — прощай и не печалься!.."
Они обнялись и расстались. Позже на этом месте поставят ступу, которая станет известна как
"Ступа в память возвращения Чандаки".
Уже в совершенном одиночестве Сиддхартха срезал волосы мечом и подумал, насчет своего
дорогого бенаресского платья, что нищему аскету не пристало разгуливать в лесу в такой
одежде. Боги услышали его мысли, и вскоре на дороге появился охотник, который, спросив
его, кто Он, поднес ему одежду красноватого цвета. Когда Сиддхартха облачился в одежду
аскета, боги воскликнули в восторженном порыве: "Сиддхартха вступил на стезю Дхармы!" И
этот ликующий возглас донесся до небес Акаништхи.
В это время Чандака, продолжавший тайно наблюдать за принцем, решил после увиденного,
что уже ничего не изменить. Он возвратился назад и поведал Шуддходане и семье принца
обо всем, что произошло, и тем самым облегчил их скорбь.
Обучение у шрамана Арады
Покинув мир, Гаутама сначала прибыл туда, где жил шраман из брахманов Рашвата. Здесь
было много хижин, где жили отшельники, занимаясь суровой аскезой. Потом Он достиг
Вайшали, места, где аскет Арада Калама обучал своих учеников погружаться в сферу
лишенную признаков. Бодхисаттва выразил желание стать его учеником. Прежде всего Он
спросил Араду Каламу, как избавиться от старости, болезни и смерти.

Арада Калама ответил Гаутаме так: "Это достигается познанием происхождения нашего
смертного бытия и возвратом к Истоку. То, что рождается и стареет, то, что подвластно
неволе и смерти, есть обнаруженное или проявленное, тогда как не обнаруженное, не
проявившееся — противоположно этому. Неведение, достоинства и недостатки прошлых
деяний и желание — вот причины бытия. Пребывающий в области этой триады не достигает
сути вещей. Пять препятствий стоят у
него на пути к освобождению: эгоизм,
ложные воззрения, ложные методы
освобождения, привязанность к внешним
вещам и тяготение к бытию, что
порождает только новое рождение —
таков пятеричный источник великого
обмана, соблазна, двойственности.
Познай, что смерть и рождение —
самообман, ясно уразумей, что желание
есть великий самообман. Живущий
подобен младенцу укутаному пеленками
пятеричного невежества: омраченности,
страсти, ненависти, гордыни и зависти.
Он переходит из одного рождения в
другое. Человек странствует в мирах
воплощенного бытия, в мирах,
изобилующих горем, очарованный
мечтою; о том, будто он владыка, он —
слушатель, он — мыслитель, он —
причина и следствие. Ради избавления от
этого дурманящего заблуждения, помни,
что в отсутствии причины заложено и
отсутствие следствия; познай, мудрец,
жаждущий избавления, четыре вещи:
просветленное и непросветленное,
проявленное и непроявленное, и
должным образом познай их. Отринув все
ложные воззрения, предайся
рассуждениям о высшем Абсолюте,
Брахмане, выполняй строгий порядок
священного познания для достижения
области бессмертия..."
"Как и где, в таком случае, нужно вести эту жизнь священного познания и до каких пределов
простирать ее?" — снова спросил Гаутама. Арада сказал: "Прежде всего, благочестивый,
покинувший дом свой и ставший нищим, неукоснительно поддерживай определенные правила
поведения в течение всей жизни, довольствуйся милостыней, живи в уединении. Будь
равнодушен ко всем чувствам, размышляй над священными текстами, довольствуйся собой.
Тот, кто знает, что страх исходит из страсти и что высшее блаженство — в бесстрастии,
старается подавлением всех чувств установить спокойствие духа. Так приходит первая
ступень созерцания и обладание новым, неведомым переживанием самадхи в мире
Брахмана, которому еще присуще наслаждение. Мудрый, зная, что это состояние
одурманивает дух, восходит до второй ступени дхьяны, чуждой этого состояния, но имеющей
свое собственное блаженство, особое переживание благости — Абхасур. Тот, кто освободит
свой дух и от этого восторга, достигнет третьей ступени созерцания, блаженной, но без
примеси удовольствия.
Здесь останавливаются многие шраманские учителя, полагая, что истинное освобождение
наступило, так как радость и скорбь остались позади, и работы мысли нет. Достигший такого
состояния и в равной мере не желающий его и не пренебрегающий им получает четвертую
ступень дхьяны, недоступную уже никакому удовольствию и скорби. Возвышаясь и за эти
пределы, мудрец поднимется к еще более высшей мудрости с целью упразднить всякую
телесность, ему чужда уже всякая форма, всякое проявление во внешнем. И вот тогда Атман,

душа, вырвавшаяся из тела, как птица из клетки, освобождается. Это есть состояние
верховного Брахмана, вечного, чуждого любых признаков, качественно неопределенного.
Таковы средства освобождения, которые я указал тебе, если ты постиг их и одобрил,
действуй соответственно".
Бодхисаттва стал практиковать и достиг ступени погруженности, о которой говорил этот
шраман. Арада предложил ему совместно обучать учеников. Однако Гаутама понял, что
учение Арады, утонченное и выдающееся, не является окончательным, так как не учит, как
нужно освобождаться от Атмана. "Мне пришла мысль, — вспоминал позже Гаутама, — что это
учение не ведет к отречению от сансары, не ведет к концу воли и желания, к распаду понятий,
к прекращению страдания, прозрению и полному Пробуждению, к угасанию заблуждения. Оно
ведет лишь к появлению в области небытия, а к самому небытию не ведет".
Он обратился Араде: "Ведь я, Арада, ищу полного освобождения, которое не допускает
никакого возвращения к сансаре и ее суете, в то время как ты, не допуская никакого возврата
в мир сансары, обещаешь достижение некоего последнего состояния бытия, состояния
великого Брахмана, полного покоя, без начала и конца, без пределов и границ, без первого и
последнего. При всей неопределенности и бесформенности это небытие есть все же "бытие",
а стало быть — сансара. Я ищу Того, где не может быть речи ни о смерти, ни о рождении, ни о
бытии, ни о не-бытии, ни о вечности, ни о не-вечности. Атман, хотя и освобожденный от
принципа развития и от условий его, все же, подвержен рождениям, душе придется быть
носителем семени, ей присущ еще зародыш. Дхарма рождения или элемент сознания
скрывает в себе, подобно зародышу, другую дхарму. Ты, Арада, говоришь, что наше "Я", став
чистым, получает истинное освобождение.
Но если мы, хотя бы и после распада нашей временной телесной личности, в будущем вновь
встретимся с сочетанием причины и следствия, происходящих от прошлых существований,
тогда опять появится возврат к путям рождения: точно как зародыш или семя, в котором
элементы земля, огонь, вода и ветер — четыре стихии, казалось бы, уничтожили жизненное
начало. Но при встрече с благоприятными обстоятельствами без видимой причины оно
оживает — в силу присущей ему способности к жизни, в силу жажды бытия! Достижение
твоего предполагаемого освобождения, в котором есть идея личности и живого существа, не
несет конечного освобождения от возможности вернуться к проявленному бытию.
Большинство людей еще не упразднило представления об Атмане, пусть и очистив его. Не
может быть полного освобождения, пока длится представление об Атмане. В нем нет
истинного отказа от себялюбия, эгоизма. Пока ум не освободится от любых качеств, свойств и
определений свободы не будет. Вот почему я утверждаю, что полное достижение моей цели
—
освобождение от цепей бытия — может быть найдено только в устранении всего."
Арада Калама выслушал и возражать не стал. Бодхисаттва отправился дальше.
Обучение у шрамана Удраки
Его путь пролегал через страну Магадху. Он достиг горы Пандава и остался там. После
пребывания в этих местах пошел дальше. Через ворота Тапода он вошел в Раджагриху,
столицу Магадхи. Горожане и их раджа Бимбисара прониклись к нему доверием.
Догадываясь, кто перед ними, они предложили ему часть царства, но он отказался.
Вскоре Он встретил Удраку Рамапутру, другого великого аскета-шрамана, который обучал
своих 500 учеников погружению в сферу, где нет ни сознания, ни не-сознания, называемое
Бхавагра, и решил у него остаться, став учеником. Когда искомое самадхи было достигнуто,
Гаутама выразил сомнение в необратимости этого состояния.
"Мудрый Удрака, — подумал Бодхисаттва, — познал несовершенства, присущие имени и
именуемому, нашел себе убежище в практической теории, уводящей за пределы отрицания
того, что еще удерживает имя и не-имя . Поняв, что имя и не-имя все же являются основой
чегото сущего, хотя и весьма он пошел еще дальше и успокоился в убеждении, что нет ни
именуемого, ни не-именуемого; ведь разум, успокоившись на этом, становится чрезвычайно

утонченным и уже не в состоянии идти дальше, так как здесь отпадают и не находят
применения любые мыслимые и немыслимые понятия".
Удрака не мог преподать Гаутаме ясного представление о своей теории Атмана, но Гаутама
понял, что при всем своем хитроумии и этот мистик поддался обману иллюзии, потому что,
достигнув описанного выше состояния шестой дхьяны, дух, хоть и лишенный возможности
мыслить понятийно, все же, не лишен своей природной возможности вновь вернуться в мир,
над которым он только что возвысился и от которого он временно было освободился, тогда
как Гаутама искал способа совсем избавиться от возвращения в сансару. Таким образом, и
это учение оказалось "недостаточным", не ведущим к отречению, к концу воли, к распаду
понятий, к прекращению страдания, к прозрению и полному пробуждению, угашению суетного
обольщения. Оно доводило лишь до пределов возможности восприятия разума. Выхода же из
этих пределов в полноту запредельного оно не указывало. "Я нашел это учение
неудовлетворительным и отошел от этого учения, — вспоминал позже Гаутама, — а также и
от его проповедника".
Урувела и группа пяти шраманов.
Пять учеников Удраки Рамапутры, обучавшиеся у него, также ушли из этого места и
последовали за Гаутамой, решив дождаться, когда Он достигнет Нирваны, чтобы потом
научиться этому самим.

Они прошли через местность Гайю и достигли берега реки Найранджаны. Решили
остановиться здесь, в местности называемой Урувела. Здесь предавалось тапасу множество
аскетов. Сидящие многие недели в одной и той же позе или терпящие жар костров,
разожженных вокруг, вонзавшие в свои тела тысячи деревянных гвоздей и мучившие себя
иными изощренными способами, чтобы подавить чувствительность и приглушить восприятие
внешнего мира ради искомого внутреннего, они наводили трепет и вызывали преклонение у
почитателей. Бодхисаттва подумал: "Здесь я и буду практиковать истинную аскезу, чтобы
устранить все ложные воззрения на мир".
Практика аскетизма
"Есть две крайности, о бхикшу, которым не должен следовать отрекшийся от сансары. С
одной стороны обычное в миру поведение... Это путь низкий, путь заблуждающихся. С
другой стороны путь аскетизма-тапаса, мучительный, бесполезный, недостойный
ищущего истину. "
Дхармачакраправартана сутра
Тапас.
В Урувеле Гаутама пребывал 6 лет в состоянии самадхи, называемом "Всеохватывающее".
Все эти годы он практиковал самый суровый тапас, доведя свое питание до одного зерна
ююбы, одного зерна кунжута, и одного зерна риса, при этом упражняясь в длительных
задержках дыхания. Так он сидел, не шевелясь, длительное время. Он страшно исхудал, кожа
потемнела, волосы выпали из головы, глаза впали так глубоко, что были видны одни пустые
темные глазницы. Деревенские жители даже приняли его за сидящий труп, и как закрывают
глаза у покойников, так они закрыли ему нос и уши, заткнув их хлопком. Он вынул его, и этого
усилия оказалось достаточно для изнуренного тела — случился обморок. Он упал.
Забота матери.
Это увидело одно божество и передало пречистой матери Майядэви: "Твой сын умер". Она
спустилась из области богов, увидела, что Сиддхартха похож на труп, и начала причитать: "О
мой сын, как только ты родился Ты сказал, что это рождение последнее. Теперь твой обет не
выполнен. И предсказание Ашиты, что станешь Буддой, кажется, не сбылось..."
Тут, не подымаясь, Гаутама ответил матери: " Солнце, луна и мириады звезд могут упасть на
землю, исчезнув. Но я не умру таким, как сейчас, будучи еще обычным существом. Поэтому
ты не печалься, время уже близко, и ты станешь свидетельницей моего пробуждения..."
Майядэви возрадовалась и в окружении божеств возвратилась на небеса.

Оставление аскетизма.
Mapa, воплощение всех препятствий, дух зла и противоречия, приблизился к шакьяскому
отшельнику, и в сознании Бодхисаттвы прозвучало: "За жизнь тянешься?! Несчастный!" — но
этот звук не повлиял на Гаутаму. Собрав все силы, он пришел к выводу, что такая практика
аскезы не ведет к высшему. Он решил пойти в селение за нормальной и достойной едой, а
потом отправиться к дереву Бодхи, в местность, где, по преданиям, все Будды обретали
окончательное просветление. Каждому Будде суждено свое древо...
И когда Он сказал об этом своим ученикам, те сразу потеряли в него веру и ушли в Бенарес.
Бодхисаттва достал свои лохмотья и выстирал их в пруду. Устав, он начал выходить из воды.
Тогда Мара силой магии вознес высоченные скалы по краям пруда, чтобы Бодхисаттва не
смог выбраться. Но богиня прибрежного дерева наклонила его ветви вниз, Бодхисаттва
схватил их и вытащил себя. Под деревом Какубха он сшил себе одеяние из этих лохмотьев и,
накинув поверх оранжево-красноватого одеяния, вошел в деревню, чтобы достать немного
еды.
Доброжелательная и сострадательная девушка Суджата приготовила ему рисовую кашу на
сливках. На поверхности ее появились восемь счастливых эмблем: знаки бесконечного узла,
лотос, кувшин, две рыбки, раковина, зонт, знамя, и дхармачакра, и это ее очень обрадовало.
Предсказатели предрекли ей, что она обретет дар бессмертия.

Наполнив сосуд медом и молочной сваренной кашей, она преподнесла все это Бодхисаттве.
Он взял еду и вернулся на берег Найранджаны. Затем совершил омовение и сбрил волосы и
бороду, которые были унесены Суджатой как реликвии. Девушка-нага из этой реки
приготовила ему сиденье. Опустившись на него, Гаутама впервые за все это время принял
здоровую пищу. Поев, выбросил сосуд в реку. Царь нагов Сагара подхватил его и унес в свое
царство, откуда он потом попал на небо, вызвав ликование и радость всех богов.
Победа над Марой
"Мара понял цель Бодхисаттвы и, притворившись его почитателем, появился перед ним и
сказал: "Город Капилавасту захвачен Дэвадаттой. Дворец разграблен, а Шакъи убиты!
Почему ты здесь сидишь, чего ждешь?" Мысли страстные, гневные и враждебные возникли
у Бодхисаттвы, но Он, распознав их причину, породил три мысли противоядия и устранил
ими наваждение. "
Гой-лоцзава Шоннупал. "Синие Летописи"
Дерево Бодхи.
Восстановив силы, Гаутама отправился к дереву Бодхи. Чувствуя сверхчеловеческую
энергию, Он решил отбросить и преодолеть последние сомнения. Пошел дождь, который
прибил пыль на дороге, а поднявшийся ветер срывал цветы с деревьев и бросал их под ноги
идущему Бодхисаттве. Вершины гор накренились, и новорожденные младенцы, каждый из
своего места, указывали ему путь своими ручонками. Боги небес и наги почтили его, тело
Бодхисаттвы стало источать тонкий свет, обращая духов умерших, которые очищались от
всякого страдания и беспокойства. По пути Гаутама набрал травы Свастика (или Куса) —
зеленой, мягкой и приятной на ощупь.
Достигнув дерева Бодхи, Он трижды обошел его, затем настелил траву корнями наружу и сел,
устремив взгляд на восток, выпрямив спину и сосредоточив ум. Потом произнес обет: "Пусть
пребывая здесь, высохнет тело, кожа, кости и мясо исчезнет. Но пока не достигну я Бодхи,
труднообретаемое даже за кальпы, с места не сдвинусь..."
Искушения страхом и страстями.
Боги разместились в десяти сторонах света для защиты Бодхисаттвы, и Он, сидя под
деревом, излучил из своего тела свет, называемый "Свет, созывающий сыновей". Он проник в
бесконечные пространства, и обители их почтили Бодхисаттву.

Решив окончательно преодолеть все препятствия. Он испустил из своего межбровья свет,
называемый "Свет, разрушающий все области Мары" И по Вселенной раздался голос: "Тот,
кто готовился многие кальпы, Сын Шудцходаны, ушедший от царства, ради спасения всех
истомленных Миром страданий, ушел он из дома, Чтобы под древом стать Пробужденным..."
Мара, предводитель всех демонов, препятствий и противоречий, испугался, что его
владычеству над умами людей придет конец, и напустил на Гаутаму страшные видения: то
ужасные якши с вывороченными наружу клыками и стелющимися до земли языками
вырастали из-под земли перед его сосредоточенным взглядом и бросались на него со
всевозможным изуверским оружием, то кладбищенские вампиры-пишачи с трупами в зубах,
сочащимися кровью, пытались вонзить в него свои длинные когти, то вдруг налетал порыв
ужасного смрадного урагана, сметающего все на пути: деревья вырывало с корнем и несло
прямо на сидящего; не долетая, они падали у ног Бодхисаттвы, а с их ободранных ветвей
сползали огромные змеи, обвивая его, раскрывая свои ужасные пасти. На какое-то время все
исчезало, но потом все появлялось с новой силой в виде скопища демонов-людоедов и духов,
и их свирепые рожи и дикий лай проникали до самого сердца...
Одно видение сменялось другим, вот уже толпа беспощадных разбойников появилась,
приближаются, размахивая дубинами, орут: "А, вот у кого много всяких сокровищ, налетай!" —
взмах дубины, хохот и... наваждение пропадает, появляется новое: горизонт заполняется
дымом и гарью, кругом огонь, он все ближе, бегут сломя голову дикие животные, какие-то
люди, страшный вой, треск и жар огня становятся невыносимыми, беги, отшельник,
спасайся!..
Пламя вдруг пропадает так же внезапно, как и появилось. Мимо прошли несколько воинов,
истекающих кровью; за ними появились другие, целый отряд, увидели отшельника, подняли
мечи, подходят все ближе, уже видны их искаженные ненавистью лица, а там дальше, словно
рой насекомых, — огромное войско движется с быстротой неумолимой, вот уже заполнили
всю землю, свистят пронзительно стрелы, впиваясь в ствол дерева, вонзаясь у ног в землю,
боевые слоны трубят, идут, сотрясая землю, видны их кровавые, выпученные от ненависти
глаза; с мчащихся колесниц пускают молниеносные орудия — чакры они, бешено вращаясь, с
воем и свистом проносятся над рядами, мгновенно срезая воинам головы и руки с поднятым
оружием; кругом кровь и горы трупов, а над кровавым этим месивом всплывает раскаленное
добела адское оружие богов — брахмавидья, которое все уничтожает каскадами белого огня,
оставляя после себя лишь оплавленные камни былых сооружений...
Мощный толчок, удар, как тысяча громов, и снова все пропадает, исчезая в долгом
умопомрачительном звуке, переходящем в сплошной гул... Появилась безжизненная
каменистая равнина, кругом мертвая пыль, ни травинки, ни росинки, несколько лун освещают
ледяную пустыню сухого мрака, и вдруг голос, неизвестно откуда шепчущий: "Знаешь,
отшельник, сколько ты уже сидишь? Сколько кальп прошло? Все живое давно исчезло с
земли, без следа... Для кого стараешься, иди, вставай, спасай хотя бы себя..."
Сын Шакьев сидел, не шелохнувшись. Много других страшных, невыносимых видений увидел
Он в тот вечер, но, будучи в знании того, что все элементы относительны и сущность их
нереальна, он своим стойким и спокойным умом познал их волшебную природу и не поддался
наваждению Мары.
Тогда дух противоречия и сомнения пустился в разговор с Бодхисаттвой, слова его
раздавались, как звук в пустом кувшине: "Разве ты можешь достичь спасения лишь при
помощи одних своих заслуг?" Бодхисаттва возразил: "Ты совершил одно беспрепятственное
деяние, и в итоге стал Владыкой мира же- лании, а я таких деянии совершил множество.
Мара ответил: "Про мое, хотя бы и единственное, знают все, даже ты. А кто знает про твои?
Кто подтвердит их, кто?"
"Эта земля станет моим свидетелем, — ответил Бодхисаттва и коснулся земли правой рукой,
—
Эта земля есть опора всех существ, она беспристрастна и непредвзята, пусть она
свидетельствует пред тобой, что мои слова являются правдой!"

После этих слов земля шесть раз вздрогнула, и богиня земли Стхавара, наполовину
показавшись на поверхности, сложила почтительно ладони и произнесла: "О, высший из
существ. Как Ты сказал, так оно и есть. Это очевидно, но, Владыка, Ты сам высший свидетель
Истины, богов высший!"
Мара, услышав голос земли, исчез со своим воинством, как шакалы от рыка льва, как воронье
от звука стрел. Наваждения страшные и мерзкие, память отшибающие и в холодный пот
бросающие, все ощущения жуткие и нестерпимые исчезли, наступило время других, иных
видений, взор ласкающих, дивными звуками пленяющих любого, кто их услышит; чарующими
и обольстительными движениями прекрасных дев, одна краше другой; манящими речами
пытались они соблазнить отшельника: появились неожиданно, улыбались обворожительно, от
смеха их заходило сердце...
Но холоден ум сына Шакьев, не шелохнется, не дрогнут руки, лежащие одна на другой.
Видение пропадает, чтобы дать место другому: уже не несколько, а множество их появляется,
заботливых в наслаждениях, они окружают отшельника, манят, зовут...
Снова исчезло все, но послышалась музыка со всех сторон, все закружилось и зашлось в
неистовом и разнузданном танце; юных дев сменяли крутобедрые и пышногрудые
небожительницы, кра соты необычайной, божественные апса ры, лотосоокие, с ума сводящие
—
никто из смертных не выдержал бы их маня щего вида, помрачился бы у него разум бросил
бы все и был бы увлечен хорово дом дразнящих фей и привидений...
Но спокоен ум подвижника, не дрогнет его прямое и благородное тело под деревом Бодхи...
Преодоление наваждений.
Бодхисаттва не поддался. Умом спокойным и ясным, кaк небо, постиг Он обманчивость мира
желаний и не поддался искушениям Мары Все усилия духа сансары оказались напрасными.
В возрасте 35 лет в сумерки 15-го дня вайшакхи (май-июнь), когда было пол нолуние, Он
победил Мару в четырех его аспектах: внешнего Мару сына небо жителя и трех внутренних:
Мару смер ти, Мару скандх (болезней) и Mapу клеш. Божества, наги и истинные апсары
почтили мудреца 16-ю различны ми способами и 16-ю способами поноси ли Мару.
Небожители пытались отвлечь Mapу от бесплодных усилий, но он еще некс торое время
продолжал искушать Гау таму, однако, ничего не добившись, от ступил вместе со всем
воинством рассеялся, как туман, как стая коршу нов разлетелся. И многие демоны в это
время зародили причину к Освобождению.
Достижение высшего пробуждения
Первые Постижения.
Гаутама, стремящийся к царству иного бытия, окреп после преодоления недавних
препятствий, и сразу приблизился к тому уровню глубинного познания, в котором легко мог
разгореться пламень премудрости, где горят все соблазны чувств, желания, воля и, наконец,
само сознание, а с ним и само понятие об отдельной от мира индивидуальности, само
понятие индивидуального "Я", или Атмана, — последняя опора двойственности, а потому и
последнее препятствие к Освобождению от оков сансары.
Полночь была временем равновесия. Он проявил второй путь Практики санск. прайога марга),
третий путь просветления (санск. даршана марга) и четвертый путь углубленного созерцания
(санск. бхавана марга). В полночь он погрузился в четыре степени дхьяны и приобрел три
вида наивысшего Знания.
Он пришел к знанию непостоянства всего. Он пришел к знанию того, что все проявленное
бытие является неудовлетворенностью или страданием. Он пришел к знанию того, что не

существует отдельного от окружающего мира индивидуального "Я". Он постиг эти три
признака в их полноте и многообразии. Затем Он пришел к познанию 12 звеньев
Взаимобусловленного Происхождения. Он постиг во всей полноте, что такое омрачающее
неведение, что такое содеянное, вытекающее из неведения, что такое шесть баз органов
чувств, что такое соприкосновение сознания с органами чувств и объектами, что такое
чувство или эмоции, что такое вожделение, что такое стремление к сансаре, что такое жизнь,
обусловленная неведением, что такое рождение в этом мире, что такое старость и смерть.
После постижения во всей глубине 12-членной Пратитья Самутпады Он пришел к постижению
четырех благородных истин: 1. Болезнью жизни является страдание или
неудовлетворенность; 2. Причина этого страдания в желаI ниях; 3. Есть состояние за
пределами мира страданий — нирвана; 4. Есть восьмеричный благородный путь, ведущий к
нирване.
При самом первом проблеске зари Он объявил "Путь вне практики" (санск. ашаикша-марга) и
до восхода солнца, в единый момент, привел к завершению все шесть парамит. Благодаря
своим подношениям он реализовал парамиту Деяния. Освободившись от членов
обусловленного происхождения, связанных со страстями, реализовал парамиту Терпения и
чистой Нравственности; благодаря восхвалению будд прошлого — парамиту Усердия; и
непосредственно вслед — реализовал парамиты Дхьяны и Праджни (Премудрости).
Вследствие этого, благодаря силе мгновенной Праджни, он стал истинно совершенным
Буддой (абхисамбуддха) , достиг полного Пробуждения, ясного и глубокого, никем не
превосходимого. Вырос до высоты семи пальмовых деревьев и произнес: "Воистину закончен
путь учения, и завершен цикл древнего пути!"

Полное Пробуждение.
Подвижник из рода Шакьев, в миру Сиддхартха Гаутама, нареченный Шакьямуни, достиг
высочайшего Знания и Блаженства, стал истинно реализованным существом — Татхагатой.
Он стал "Пробужденным" — Буддой, обладающим бесформенным (дхармакайя) и формным
(рупакайя) телом. Он проявил нирвану, где исчезает все мыслимое и представимое, где нет
ничего и в то же время — неизреченная полнота. Там нет ни одного из свойств мира, природы
и духа; там нет ни добра, ни зла, ни света, ни тьмы, ни движения, ни покоя. Там царит нечто,
превосходящее самую глубокую мысль человека, превосходящее самое бытие.
Позже он сказал об этом как о труднейшем и редчайшем явлении: "В этом мире, в этой
жестокой жизни, где властвуют пять зол — зло иллюзии времени, зло противопоставления
себя и других, зло всеобщей страсти, зло перевоплощения и зло уничтожения других ради
самосохранения — в такой жизни я смог достичь пробуждения!"
Неописуема свобода открывшегося состояния. Обычное существо не в силах понять и
постигнуть этот всеохватывающий покой зеркала. Что может сказать об этом омраченный и
неудовлетворенный ум?
Путь обучения был завершен, и та сфера, в которую Он отныне вступил, сфера нирваны,
пребывает сама в себе, в своей сущности и природе. Шакьямуни стал Пробужденным и

Архатом, стал существом, чей путь непостижим. Он стал Татхагатой, шествующим в нирване,
не стесненным никакой несвободой. "Какой тропой вы поведете Этого, тропы не имеющего?".
Человека, который, обладает хотя бы одним из таких состояний, как страсть, привязанность,
вы можете вести вперед, но у Пробужденного нет ни единого условия для следующего
существования. Какой тропой вы поведете того, кто не обусловлен?" Гаутама стал
высочайшим Буддой, боги сыпали на него цветы и чтили его. склонившись пред ним. Мир
наполнил ся светом, земля дрожала и гудела, от этого гула Будды десяти сторон света
исполнились неизреченной радости. Послышались их приветствия новому Будде, который
вступил в бессмертное, пределов не имеющее братство: "Так же, как мы,Ты достиг
пробужденья, Ты пришел к состоянию Будды таким же путем. Ты чист, как алмаз, где
отражается свет истины".
Будда воскликнул в ответ: "Плод пути — блаженство и свобода от тягостной темницы
сансары. Семя Будды в каждом существе. Если они победят Мару, то достигнут нирваны за
короткий срок". Боги запели от радости, а Пробужденный, Бог богов, Деватидэва оставался
еще неделю под деревом Бодхи, созерцая древо Пробуждения.
После этого дерево, под которым произошло Пробуждение Будды, стало одним из главных
мест паломничества буддистов, некоторые из них уносили с собой веточки, срезанные со
священного дерева, чтобы посадить их на своей далекой родине.
Память прошлых рождений.
Все прошлое стало ясным. Ничем неразрушимое просветленное сознание восприняло
вереницы прошлых жизней. Все свои рождения он узнал. "Я вспомнил, — говорил потом
Будда, — сначала только части своих прошлых существований, потом полностью жизни
следующим образом: сначала одну, предыдущую жизнь, затем две жизни, затем три, четыре,

пять, десять, двадцать, потом 50 жизней, затем 100, 1000, 100 000 жизней, и так до
бесконечности..."
После Будда ясным видением воспринял существ, исчезающих из одного состояния
существования и появляющихся в другом рождении. Он видел простых и благородных,
красивых и безобразных, счастливых и несчастных, бредущих по жизни согласно своим
деяниям...
Радость Пробуждения охватила ничем не обусловленное существо, свободное от тягостных
рождений: "Через многие рождения брел я в поисках строителя дома. Рождение снова и снова
горестно. Теперь, строитель дома, смотри: дом (тело) разрушен, стропила Воинство Мары.
(желания), подпирающие его, рухнули, конек крыши (неведение) убран"...
Первые путешествия.
На второй неделе Он совершил далекое путешествие в 3000 миров, соседних с нашей
вселенной. На третьей неделе Он снова созерцал дерево Бодхи, уже не закрывая глаз. На
четвертой неделе Он совершил другое путешествие, не такое длительное, как первое, к
Восточному и Западному морям.

Мара искушал его уйти в окончательную нирвану, но Будда сказал, что открывшиеся ему
истины о нирване и о пути к ней Он должен поведать миру, всем живым существам, и дух
противоречия покинул его. Дочери Мары вновь пытались приблизиться к нему, но
Совершенный превратил их в старых ведьм. На пятой неделе была дождливая и бурная
погода, и Будда пребывал водном мире, у Нагараджи Мучилинды. На шестой неделе Он
приблизился к древу Ньягродха Аджапала и обратился к аскетам: "Блаженна уединенная
жизнь воспринявшего Истину, прекрасна жизнь того, кто смягчает сердца живых существ, кто,
пребывая в Дхарме среди многих, не причиняет никому вреда..."
Святые раздумья.
На седьмой неделе Он находился у ствола священного дерева. Еще раз думая об
открывшейся ему истине, Он усомнился в ее доступности для большинства людей. И сел под
деревом в святых раздумьях: как возвестить истину, поймут ли его люди?
Это сложно, ведь он овладел познанием глубокой истины, свободной, просветленной, как
Амрита — источник жизни, силы, просветленья. Но если возвестить ее другим, кто поймет ее
глубину? Боги, услышав это, поняли, что требуется поднести Победоносному просьбу о
возвещении Дхармы. Брахма и Индра со свитой дэвапутр стали умолять нового Джину: "В
этой стране проповедуются низкие учения, появившиеся от заблуждения ума. Поэтому, о

Муни, мы просим Вас допустить нас к Учению. Пусть чистое Учение Будд будет услышано
всеми!"
Взглянув на мир глазами, полными сострадания, среди людей затуманенных прахом суеты,
Будда различил и людей благого расположения, видящих опасность ошибок незнания и
будущие жизни. "Да откроется дверь бессмертия для Ум имеющих, способных мыслить и
рассуждать, — сказал Будда, — пусть с верой встретят Дхарму, желанную и благую,
совершенную в начале, совершенную в середине, совершенную в конце. Татхагата принял
решение. И когда он принял это решение — возвестить миру Учение о Нирване и о пути к ней
—
боги поднесли Будде чашу нищенствующего шрамана. Приняв эту чашу в свои руки, он
благословил ее и двинулся от древа Бодхи к живым существам.
Поворот колеса учения. Первые ученики
Теперь же, если кто спросит, признаю ли я вообще какую-нибудь точку зрения, то в ответ
он услышит следующее: Татхагата свободен от любой теории, ибо Татхагата постиг,
что есть тело, как оно возникает и как оно исчезает. Он постиг, что есть чувство, как
оно возникает и как оно исчезает. Он постиг, что есть сознание, как оно возникает и как
оно исчезает. Поэтому, говорю я, Татхагата обрел полное Освобождение от всех мнений
и предложений, от всех склонностей к тщеславному представлению о "я " и "мое".
Мадджхима-Никайя
Первые ученики.
Первым существом, обратившимся к Будде Шакьямуни за наставлениями и получившим их,
был дэва, который в начале тапаса Гаутамы, стал пастухом в тех местах, и посадил дерево
для подвижника, чтобы оно давало ему тень. Ко времени Пробуждения этот пастух умер и
переродился в дэвалоке — области богов, и на шестой неделе после обретения Гаутамой
состояния Будды, оно спустилось к ногам Учителя, явившись, таким образом, первым
слушателем его Учения.
Первыми последователями — упасаками, т. е. мирскими учениками Будды, стали два купца,
гнавшие караван из Ориссы по лесу, через который шел Будда с обретенной только что
чашей. Они, по совету некоего дэвы, приходившегося им родней по одному из прежних
воплощений, предстали перед Буддой а, и предложили ему пищу — мед, рисовую кашу и
сахарный очищенный тростник. Это была первая пища, которая была предложена Будде.

Купцы, склонившись к ногам Будды, воскликнули: "Мы здесь, о Великий! Будда Прибежище
наше, и Учение Твое Прибежище наше! Пусть отныне и на всю нашу жизнь Будда считает нас
Его попечителями, ибо мы прибегаем к Нему! Да удостоит Бхагаван принять нас в качестве
учеников с этого момента!" Будда дал им свое согласие на то, чтобы они стали упасаками и
наставил их в Пяти обетах. "Чему нам теперь поклоняться?" — спросили они. Будда подарил
им восемь своих волос и благословил их, сказав: "Благословение Победоносного приносит
счастье во все страны. Оно приносит осуществление всех желаемых целей. Все ваши планы
должны осуществиться, и скоро все будет благоприятным".
Он также провозгласил, что они станут Буддами под именами Мадху и Самбхава. От них же
Гаутама Будда узнал, что те, кому Он собирался возвестить свое учение, а именно его
бывшие учителя Арада Калама и Удрака Рамапутра, уже умерли неделю назад. Когда они
расстались, Шакьямуни отправился в Бенарес, куда ушли его пятеро учеников и товарищей по
аскезе, разочаровавшись в его спобности достичь Бодхи.
Бенаресская проповедь
Учитель, в свою очередь, отправился на север, и пошел к городу, называемому Сарат-Хипура.
Дошел, наконец, до Ганга. Там перевозчик спросил с него деньги за перевоз через реку. "У
меня их нет," — ответил Будда, поднялся в воздух и перебрался так на другой берег.

Встреча с джайном.
По пути встретился голый аскет-джайн, по имени Упака. Он спросил, во имя кого удалился Он
от мира, кто его учитель и в чем его Учение. Будда ответил: "Я победил всех врагов, Я Архат.
Я всемудр и полностью свободен от каих бы то ни было загрязнений. Я от всего отказался и
обрел освобождение через «устранение всех желаний. Самостоятельно овладев знанием,
кого могу я назвать своим учителем? Нет у меня учителя. нет равного мне и в мире людей, и в
мире богов. » Архат в этом мире, Высший Учитель, я — единственный Совершенный Будда. Я
овладел нирваной « теперь иду возвестить об этом". — "Итак, друг, ты утверждаешь, что ты
архат, Тиртханкар, абсолютный Джина?" — спросил джайн. — "Да", — ответил Будда. — "Куда
Вы идёте?" — спросил Упака. — "Я иду в Бенарес привести в движение колесо Дхармы". — Да
будет так, друг!" — пожелал джайн и повернул на юг.
Пришедши в Бенарес, Он собрал подаяние и направился в Сарнатх. Пять Его учеников —
Каундинья, Ашваджит, Башпа, Маханама и Бхадрика, которые оставили Его, увидели Его и
сказали друг другу: "Вон идет шраман Гаутама, который ослабел в своей практике, оставил
тапас, распустился, ел изобильно и пренебрегал устранением всего мирского, предаваясь
жизни, полной излишеств. Теперь он пришел сюда. Не будем вставать пред ним, не подадим
ему одеяние и чашу. Если подойдет, то пусть сам садится вон на то сиденье, которое пустует.
Таково было соглашение, которое они установили меж собой, но Аджнята Каундинья не
одобрил этого в своем уме. Учитель прибыл, но эти пятеро не были способны осуществить
свои намерения — выказать свое неуважение к нему. Они нарушили свое соглашение и
поднялись со своих сидений. Один подошел встретить Учителя, другой приготовил для него
сиденье и воду для омовения ног и рук.

"Добро пожаловать, — сказали они, — просим воссесть на это сиденье". Будда сел и сказал
им много слов, приведших их в восторг. Они называли его "аушмат" Гаутама —
"долгоживущий", спрашивали его, не достиг ли он высшего знания, ибо, как они видят, чувства
его ясны и остры, а кожа чиста. Но Учитель сказал: "Не называйте другом и высокочтимым
Гаутамой того, кто стал Буддой и Татхагатой. Бхагаван есть святой — Архат и высочайший
Будда. Он может спасти мир; на все живое он смотрит как на детей своих. Звать его простым
светским именем — значит оскорблять отца. Такое — недостойное деяние. Зовите меня
Буддой, Татхагатой!" — Он произнес эти слова, и пять шраманов стали его первыми
учениками-бхикшу, пали к ногам его, исповедались и исполнились благоговения. Поеле слов
"Придите ко мне, о бхикшу", — "счастливая группа пяти" облачилась в оранжево-желтые
одеяния бхикшу. Они сбрили волосы и бороду и преисполнились счастья.
Перед глазами Пробужденного вдруг простерлись 1000 тронов, сделанных из 7 видов
драгоценностей. Он обошел три из них, которые принадлежали прошлым Буддам, и воссел на
четвертый. После этого из его тела излился свет, осветивший 3 000 000 миров. Земля
дрожала, и все живые существа очистились. Из-за облаков появились сонмы богов, которые
поднесли ему Золотое Колесо — Дхармачакру с тысячью спицами и попросили его привести в
движение Колесо Учения.
После этого он длительное время молчал, но в полночь заговорил с учениками, чтобы
порадовать их. Наконец, в конце ночи, когда начала заниматься едва различимая полоска
утренней зари, Он начал проповедовать.

Совершенный Будда сказал: "О бхикшу, внемлите, освобождение от смерти найдено.
Внемлите, бхикшу, Я наставлю вас. Я открою вам свое Учение, Дхарму. Если последуете вы
моему наставлению, то вскоре достигнете высшего завершения святого стремления... Вы еще
в этой жизни познаете истину и станете с нею лицом к лицу. Две есть крайности, о бхикшу,
которым не должен следовать отрекшийся от мира. С одной стороны, обычное в миру
поведение — влечение к вещам, прелесть которых зависит от страстей и, в особенности, от
чувственности. Это путь низший, путь заблуждающихся, недостойный, неполезный, годный
только для преданных сансаре и обычному в ней поведению. С другой стороны есть путь
аскетизма, путь мучительный, путь болезненный, недостойный и бесполезный.
Есть срединный путь, о бхикшу, чуждый этих двух крайностей, открытый Татхагатой, путь,
глаза открывающий, знание дарующий, к обретению покоя, к достижению высшей мудрости, к
полному Пробуждению, к нирване ведущий.
Какой же этот срединный путь, о бхикшу, чуждый этих двух крайностей, открытый Татхагатой,
путь, глаза открывающий. Знание дарующий, к обретению покоя, к достижению высшей
мудрости, к полному пробуждению, к нирване ведущий?
Воистину, о бхикшу, это святая истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это святой
восьмеричный путь освобождения: истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь,
истинная жизнь, истинное деяние, истинное усилие, истинное осознавание, истинное
самадхи. Такой, о бхикшу, этот срединный путь, чуждый обеих крайностей, открытый
Татхагатой, путь, глаза открывающий, знание дарующий, к обретению покоя, к достижению
высшей мудрости, к полному пробуждению, к нирване ведущий.
И вот, о бхикшу, благородная, святая Истина о страдании: Муками сопровождается
рождение. Мучительна старость. Мучительна болезнь и смерть мучительна. Соединение с
неприятным — страдание, и разлука с приятным, и всякое неудовлетворенное желание —
также являются страданием. Ее пять родов сочетаний, возникающих от привязанностей,
мучительны. Такова, о бхикшу, истина о страдании.
И вот, о бхикшу, благородная истина о причине страдания: Воистину, это — жажда,
причиняющая возобновление бытия, ведущая от рождения к рождению, сопровождаемая
чувственными вожделениями, ищущая удовлетворения то здесь, то там: желание
удовлетворения страстей, желание будущей жизни, жажда успеха и власти в этой невечной
жизни. Такова, о бхикшу, истина о происхождении страдания.
И вот, о бхикшу, благородная истина о прекращении, угасании страдания: Воистину, это
отрешение от той жажды бытия, ведущей от рождения к рождению. Отказ от нее,
прекращение этой жажды путем полного преодоления всех желаний, ввергающих нас в
сансару. Это полное освобождение от влечения к этой временной жизни, избавление от него,
отречение от него, отделение себя от него, победа над ним. Такова, о бхикшу, истина о
прекращении страдания.
И вот, о бхикшу, благородная истина о пути, ведущем к нирване, к преодолению
страдания: Воистину, это открытый Татхагатой путь, лишенный двух крайностей, путь, глаза
открывающий, знание дарующий, к обретению покоя, к достижению высшей мудрости, к
полному пробуждению, к нирване ведущий: истинное воззрение, истинное намерение,
истинная речь, истинное деяние, истинная жизнь, истинное усердие, истинное осознавание,
истинное самадхи.
Такова, о бхикшу, истина о срединном пути восьмеричном, преодолевающем сансару и
ведущем к нирване. Эти истины о страдании, о причине страдания, о прекращении страдания
—
нирване и о пути, ведущем к ней, не встречались в учениях, передававшихся преданием.
Внутри Татхагаты открылось видение, возникло знание, возникла мудрость, пробудилась
премудрость, ведущая к нирване, возник свет, я шел, о бхикшу, своим проверенным путем,
поэтому и открылось во мне видение, возникло знание, появилась мудрость, пробудилась
премудрость, проявился свет, поэтому и открылась Татхагате истина о страдании, о причине
страдания, о нирване и о пути к ней, хотя их и не было в учениях, переданных преданием...

И оттого, что Татхагата постиг эти святые истины о страдании, о причине страдания, о
нирване, и о пути к ней, и открылось в нем видение, возникло знание, появилась мудрость,
пробудилась премудрость, и проявился свет, и что эти истины являются благородными,
святыми, доказывают мои видение, знание, мудрость, премудрость и свет.
Именно для того, чтобы я смог преодолеть сансару, мне и понадобились эти видение, знание,
мудрость, премудрость и свет. И от того, что у меня возникли эти видение, знание, мудрость,
премудрость и свет, я и смог преодолеть источник и причину страдания, именно поэтому я и
приобрел навык в пути, который называю восьмеричным.
И пока, о бхикшу, знание и прозорливость Татхагаты не были вполне ясны Ему относительно
каждой из этих четырех благородных истин в их тройном постижении и в их
двенадцатичленной обусловленной зависимости — до тех пор он в неуверенности
размышлял относительно того, достиг ли он полного пробуждения в мудрости,
непревосходимой на небесах и на земле всем родом шраманов-аскетов и брахманов, богов и
людей.
Но как скоро, о бхикшу. Знание и Пробуждение Татхагаты вполне ясно постигли и осознали
каждую из этих Четырех святых Истин в их тройном постижении и в их двенадцатичленной
обусловленной зависимости — лишь тогда убедился Татхагата в достижении Им полного
пробуждения в Мудрости, полного просветления, не достигнутого ни на небе, ни на земле.
И вот, о бхикшу, теперь это видение, знание, мудрость, премудрость и свет проявились во
мне. Необратимо отныне освобождение Татхагаты. Мое настоящее бытие — последнее,
бхикшу, и не будет для меня новых рождений! — так говорил Благословенный Будда.
Общество же пяти бхикшу и двух оленей, радуясь невыразимо, превозносило слова
Бхагавата. И когда сутра была досказана, в высокочтимом Каундинье, первым из бхикшу,
открылось видение истины, чистое, без малейшего искажения.
Боги, обитатели 33-х небес и другие, возгласили: "Ныне в Бенаресе, в роще Мригадавской,
где упали Риши, приведено в движение Бхагаваном Буддой Колесо Верховной Проповеди, его
же движение не остановить ни шраману, ни брахману, ни богу, ни Маре, ни Брахме, никому из
Вселенной".
И в это же мгновение по всем мирам эта весть прокатилась гулом, и десятитысячекратная
сфера миров задрожала, заколебалась и затряслась. Мир озарился беспредельным сиянием
и светом, в котором поблекли все великолепие богов и небожителей. Бхагаван Будда обратил
свой взор на первого из учеников и воскликнул: "Ты понял, Каундинья? Ты понял, Каундинья?
Ты понял, Каундинья?".
Возможно, Бенаресская проповедь не была первой, об этом говорят некоторые тексты
тибетской и китайской традиций, но она считается таковой, потому что более ранние
откровения Будды слишком сложны для понимания обычных людей.

Сутра об отсутствии Атмана.
Учитель Будда, таким образом, понял живых существ, подверженных страданию,
ослепленных мраком невежества, связанных узами эгоистичных взглядов, придавленных
горой гордости, истребляемых огнем желания, ранимых оружием ненависти, брошенных в
пустыню сансары и неспособных пересечь поток рождения, старости, болезни и смерти.
Чтобы освободить их от страдания, из промежутка между Его зубами, напоминающими
прекрасную звонкую раковину, Он вытянул свой язык, наделенный чудесной силой, извлек
звук голоса, подобный голосу Брахмы, и изложил свое драгоценное Учение.
Второй сутрой, которую Он произнес, была сутра о несуществовании какой-либо отдельной и
изолированной от окружающего мира "души" или Атмана.
Распространение Проповеди.
Учение было провозглашено, и первые пятеро, или "счастливая группа пяти", стали л
первыми бхикшу-монахами Будды, начиная с Каундиньи, который после первой проповеди
стал Архатом. Это были первые члены буддийской Арья Сангхи — Вселенского братства
освобожденных — Будды и его сыновей. "Я освобожден, бхикшу, — наставлял их Будда, — от
всех уз, человеческих и божественных. И вы, бхикшу, так же свободны от них. Идите же,
бхикшу, и странствуйте для приобретения многих, для блага многих, из сострадания к миру,
ради пользы и благополучия всех существ и людей.
Не ходите, бхикшу, по одному и тому же пути. Проповедуйте Дхарму истинную в своем
начале, середине и конце, истинную по духу и исполнению. Моя Дхарма есть Учение милости
для всех. Проповедуйте Дхарму ясно и понятно. Я призываю вас, бхикшу, чтобы каждый учил
Дхарму на своем родном языке. Провозглашайте необходимость совершенной, чистой и
святой жизни. Есть существа, очи которых едва-едва застилаются прахом. Но если не будете
проповедовать им Дхарму, то они так и не достигнут спасения. Если же Учение будет им

возвещено, то они постигнут Дхарму. И я также, бхикшу, направлюсь в Урувелу, в
Сенанинагаму, для проповеди Дхармы".
Обращение Кашьяпы, Шарипутры и Маудгальяяны
Обращение Кашьяпы.
В той местности, куда отправился Будда, предавался тапасу отшельник-шраман —
огнепоклонник Кашьяпа. Он считал огонь первопричиной всего мироздания. Очень много
людей почитали его и считали своим учителем. Будда и Кашьяпа встретились при большом
скоплении народа из Раджагрихи и общаясь применили по отношению друг к другу множество
аргументов и сиддх. Их пещера, куда они удалились для диспута, содрогалась от громов и
окутывалась густым черным дымом. Когда, после продолжительного времени, пелена
рассеялась, то все смогли лицезреть на холме Гайяширша победоносного Будду Шакьямуни и
склоненного к его ногам великого старца. Толпа из его 500 учеников и людей, почитателей из
народа окружили их. Все они верили, что в Огне скрыта божественная сила — источник всего.
И вот перед этими людьми, бывшими учениками Кашьяпы, Будда произнес свою Огненную
сутру, где переосмыслил огонь в духе Дхармы, представив его пламенем, в котором бурлит
вся вселенная.
Он говорил: "Все горит, бхикшу. Все в мире объято пламенем. Но каким образом, о бхикшу?
Взор ваш горит. Видимые вещи горят. Горят впечатления, основанные на зрительных
восприятиях. Соприкосновение взора с видимыми вещами — уже вспышка пламени.
Ощущение, этим соприкосновением производимое, приятное ли, неприятное или
безразличное, также — горение...
Но каким же огнем пламенеет все это? И я говорю истину: все горит огнем вожделения
(тришна), огнем гнева, огнем неведения, горит муками рождения, горит печалью увядания и
терзанием смерти, горит дыханием скорби и стонов, горят неизбежностью страданий. Все
объято огнем уныния и отчаяния. Слух наш горит. Звуки обжигают уши. Мы вдыхаем запах
огня, и язык ощущает вкус пламенеющей сансары. Тело наше в огне. Прикоснитесь к
предметам этого мира, и они горят... Дух наш объят огнем, и наши мысли пылают... О, бхикшу,
осознайте все это! Ученик, наставляемый в Учении, идущий путем благородным, понимает
сказанное мною, сказанное Татхагатой. Взор его переполняется утомлением, ему невыносимо
видеть пылающие вещи, его жгут впечатления рассудка, основанные на видении пылающего
вихря сансары... Он изнемогает от треска огня и от всех ощущений тела, которые есть
прикосновение огня. Процесс самого мышления — костер... Но спокоен он, видя это,
сбрасывает тлеющую одежду страстей и становится свободным от них. Освободившись, он
достигает своей Нирваны, своей свободы, и реально постигает, что способность к
перерождению погашена в нем, что совершена святость, выполнена Дхарма и дальнейший
возврат в этот огненный мир более для него невозможен..."
У него сразу появилось полтысячи учеников, преданных и счастливых бхикшу. Даже нага
Мучилинда, укрывавший в свое время Бодхисаттву в джунглях своим телом, явился к нему в
образе юноши для получения поучений в Дхарме. По одиночке и группами, аскеты-шраманы и
брахманы, люди из народа всех сословий и варн шли к Нему и, услышав священные слова:
"Приди ко мне, о бхикшу", — облачались в оранжево-красноватые одежды.

Обращение Шарипутры и Маудгальяяны.
Получив проповедь и наставления, ученики следовали за ним, составляя его постоянную
свиту, или уединялись для реализации Дхармы. Они встречались друг с другом и
обменивались достигнутым опытом. Они искали освобождение от смерти и с радостными
лицами сообщали друг другу, что освобождение это найдено. Спрашивали себя, за сколько
времени может достигнуть своей цели человек, стремящийся к нирване, и старались уяснить
друг другу образами и сравнениями, что день и час, в который человек обретет плод
бессмертия, не в его власти, однако Учитель обещал ученику, что если тот установится на
истинном пути, то через малое время получит то, что влечет благородного на чужбину —
достижение цели святого стремления — сознание единственно реальной истины.
Ученик сравнивался с земледельцем, который должен пахать, сеять, орошать свою землю, но
не может сказать, что плод созреет сегодня или завтра. И, однако, день зрелости наступает. И
всякий, кто пережил подобное просветление, твердо помнил место, где он получил это
блаженство: как возведенный на престол раджа всю свою жизнь помнит место, где он
родился, где возведен царем или где он победил врагов, так и бхикшу должен думать о месте,
где он отказался от светской жизни и надел шафрановую тогу, сшитую из пожелтевших
лоскутков, о месте, где он познал четыре благородные истины, и о том месте, где он,
освободившись от умственных и греховных заблуждений, достиг освобождения.
Среди ученых брахманов Магадхи было много образованных и талантливых людей. Таким
был Шарипутра, который уже в 16 лет прослыл за искушенного в диспутах. Другой, по имени
Маудгальяяна, своей начитанностью в ведах и осведомленностью в науках был подобен
царю, хотя и без короны на голове. Молодые люди, оба близкие друзья, были приверженцами
шрамана Санджайи. Они поклялись: кто первым достигнет освобождения от смерти, должен
сообщить об этом другому. Однажды Шарипутра увидел одного из учеников Будды —
Ашваджита, который с достоинством и полный спокойствия, с опущенными глазами проходил

по улицам Раджагрихи, собирая милостыню. Когда он увидел его, то подумал: "Наверное, это
один из шраманов, которые святость обрели на этом свете, поскольку достигли пути.
Подойду я к этому подвижнику и спрошу его: "Друг! Во имя чего ты отрекся от мира? Кто твой
учитель и чье учение ты исповедуешь?" Но Шарипутра усомнился: "Теперь не время
спрашивать этого бхикшу: он ходит по домам, собирая подношение. Пойду-ка я за ним, как
ходят за человеком, от которого чего-либо хотят".
Когда бхикшу Ашваджит, собрав подношение, решил вернуться, он заметил подошедшего к
нему с поклоном шрамана Шарипутру. Обменявшись приветственными дружескими словами,
они пошли рядом. Тут Шарипутра, нищенствующий шраман, спросил высокочтимого бхикшу
Ашваджита: " Лицо твое, друг, ясно: во имя чего ты отрекся от мира, кто твой учитель, чье
учение ты исповедуешь?".
"Это великий шраман, друг, Сын Шакьев, вышедший из дома Шуддходаны и отрекшийся от
сансары, он архат, мой совершенный учитель и его, Победоносного, Учение исповедую я". "А
что говорит твой Учитель, друг, чему он учит?" "Я новичок, друг, недавно я оставил мир и
только что обратился к этой Дхарме и к ее Винае, я не могу возвестить Дхарму во всей ее
полноте, а могу только вкратце сказать тебе о ее смысле".
И сказал тогда нищий шраман Шарипутра высокочтимому Ашваджиту: "Пусть будет так, друг.
Скажи мне хоть немного и именно о смысле Учения! Я только и желаю знать смысл Учения,
зачем мне говорить о его букве?" И тогда высокочтимый Ашваджит сказал аскету Шарипутре
такие слова Дхармы: " Совершенный Татхагатаучит о причинах существования,
происходящих от одной причины, и об их прекращении — таково Учение великого шрамана".
Когда нищий шраман Шарипутра услышал эти слова Дхармы, то он сразу постиг, о чем идет
речь, и пробудилось в нем чистое и незапятнанное чувство истины, и он познал, что "все,
имеющее начало, должно иметь и конец".
"Если Учение состоит только в этом, — обратился он к Ашваджиту, — то ты достиг состояния,
где не существует никакого страдания, — состояния невиданного за мириады лет!" После
этого Шарипутра отправился к Маудгальяяне, своему другу. "Лицо твое, друг, ясно, — сказал
Маудгальяяна, увидев Шарипутру, — не нашел ли ты Освобождение от смерти?"
"Да, друг, — ответил Шарипутра, — я нашел освобождение от смерти, — и он рассказал ему о
своей встрече с Ашваджитом, и у Маудгальяяны также открылось "чувство чистой,
незапятнанной истины". Тщетно их учитель Санджайя старался удержать их при себе, они
вместе с большой толпой шраманов отправились в рощу, где пребывал Будда. Словно
шафрановое море окружало победоносного: в желтовато-красных одеяниях спокойными
рядами с прямыми спинами и устремленными на Джину лицами сидели достойные архаты,
другие бхикшу, недавно получившие посвящение.
Дальше в белых одеждах восседали упасаки, ученики-миряне. За ними внимал Проповеди
пришедший из столицы народ; отчетливо, мерно и гулко раздавалось слово Будды, с
многочисленными повторениями сказанного, с пояснениями, нарастающими и удаляющимися
раскатами грома отдавалось оно в сердцах внимавших. Подходили новые последователи,
самозабвенно кланялись девятирично по многу раз, потом садились на свободные места и
замирали...
Победоносный, увидев приближающихся к нему, сказал окружающим, что эти двое,
подходящие к нему сейчас, будут первыми и благороднейшими из учеников его. Оба шрамана
получили, таким образом, посвящение от самого Будды.
Практическая направленность проповеди Дхармы
Все, что говорил Будда, запоминалось наизусть, заучивалось и применялось на практике
способными учениками. Будда говорил, что передал своим последователям все необходимое

для практики Освобождения. Однажды состоялся такой разговор, когда Бхагаван
("Победоносный" — эпитет Будды) пребывал в лесу близ Каушамби.
Он взял в руки несколько листьев и спросил учеников:
—
Как вы полагаете, бхикшу, что больше — тех листьев, которые я держу в руке, или листьев
в лесу?
—
Тех листьев, Учитель, которые Победоносный взял в руку, очень немного, а гораздо
больше листьев в лесу.
—
Точно так же, бхикшу, то, что я познал и не возвестил вам, гораздо больше того, что я вам
возвестил. Почему же я не возвестил вам этого? Потому, бхикшу, что это вам совершенно
бесполезно, потому что это не нужно для совершенной жизни, потому что это не ведет к
отречению от сансары, к уничтожению всего чувственного, к прекращению всего
скоропреходящего, к миру, к познанию, к пробуждению, к нирване: потому я и не возвестил
вам этого. Что же я вам возвестил? Воистину, о бхикшу, я возвестил вам, что такое
страдание. Я возвестил вам, что такое тришна — причина страданий. Я возвестил вам, что
такое Нирвана, где нет страдания. Я возвестил вам о пути, ведущем к Нирване".
Иными словами, Будда не рассматривал вопросы космогонии и окончательной эсхатологии,
дабы не "расслабить" текущую практику учеников.
Учение о карме
Учение об всеобщем законе кармы или законе воздаяния является одной из основ Дхармы
Будды. Карма обнаруживается в бесконечном опыте многих существований, согласно
которому наше настоящее является результатом того, что мы делали, говорили или думали в
прошлом. Добро, которое мы творим, и вознаграждение, следуемое за этим, является благом,
заслугой. Плохие, дурные поступки и наказание, которое они нам приносят, является злом.
Этот процесс получения наград и наказаний продолжается в бесконечном круге причины и
следствия, рождения и смерти.
Будда не отвечал на вопрос о происхождении кармы, равно как и мира сансары,
обусловленного кармой. "Если в человека попала стрела, то для него важнее быстрее ее
вырвать, а не задаваться вопросом по поводу пославшего ее, — говорил он, — ведь человек
умрет прежде, чем узнает это. Узнать же, кто ее послал, можно лишь после выздоровления,
то есть Пробуждения".
Следовательно, вопрос о происхождении мира не снимался, а отодвигался и в этом
проявилась практическая особенность Дхармы. Будда учил, что закон кармы лишь
определяет наши благие и дурные последствия деяний, чувств и мыслей -выхода из этого
круга он, сам по себе, не предполагает. "Одни возвращаются в материнское лоно; делающие
зло попадают в преисподнюю; творящие добро рождаются на небесах..." (Дхаммапада). Но
рано или поздно и небеса прощаются с существом, не успокоившим в себе волнение
элементов, на которые делится его поток сознания, и оно возрождается вновь для того, чтобы
страдать.
Учение о милосердии
Взяв в качестве отправной точки всеобщность страдания, Будда являет миру Учение,
свидетельствующее о совершенном и окончательном Освобождении от мирового зла.
"Существует пять вещей, — говорил Будда, — которых не может достигнуть ни один шраман
и ни один брахман, ни дэ-ва-бог, ни Брахма, ни Мара и ни одно существо на свете. Какие же
это пять вещей? Это, чтобы не состарилось то, что подлежит старости; чтобы не болело то,
что подвержено болезни; чтобы не умирало то, что должно умереть; чтобы не падало то, что

подвержено падению: чтобы не погибало то, что подвержено исчезновению — вот чего не
может достигнуть ни один шраман и брахман, ни дэва, ни Брахма, ни Мара, никто".
Брахманизм, воспринимая карму такой, какой она есть, не пытался изменить ход вещей, не
пытался уйти от действия кармы: кто не попадал в высшие божественные сферы через
жертвопод- ношения, тот выпадал обратно на землю и пожинал неумолимое возмездие
судьбы. Но Дхарма Будды противопоставила этому взгляду метод освобождения от
неумолимого рока. Она противопоставила идеалам жестокости и захвату, чудовищным
пуджам и кастовому угнетению совершенно новый идеал — ненасилие и пробужденный
бодрствующий ум, мудрость и энергию, созерцание и радость, милосердие и любовь ко всему
живому, сердечную открытость окружающему миру. Именно через дружественность ко всему
живому, милосердие и сострадание, сорадование и уравновешенность его учение предлагало
избавиться от страдания и достичь другого берега — истинного блаженства.
Учение о Нирване. Ниришварика
Будда передал своим ученикам метод реализации, применяя который обнаруживают
результат — Пробуждение в состоянии блаженной Нирваны, которую уже никто не в силах
изменить или разрушить: ни боги, ни люди, ни судьба. Будда говорил о ней, как о
единственной реальности, как о предмете всех устремлений и желаний. Именно в идее
нирваны, перед которой "слова останавливаются", и заключен важнейший смысл его Учения.
"Как великое море проникнуто только одним вкусом — вкусом соли, так и мое Учение и эта
виная проникнуты только одним стремлением — стремлением к освобождению", — говорил
он. Была провозглашена свобода от всеобщего и безжалостного закона кармы. Этот проблеск
или прорыв внутреннего прозрения приводит к совершенной Мудрости, преодолевающей
извечный барьер между личностью и миром, к целостному и непосредственному восприятию
действительности и к обретению сверхвозможностей.

Ниришварика.
Поэтому Будда был выше понятий многобожия или единобожия и не рекомендовал своим
последователям относиться к Абсолюту (нирвана, Будда) так, как это предписывается в
ведах. Поэтому буддистов в Индии называли "ниришварика" — отвергающие веру в творца
мира. Но какого творца? Брахмы или Вишну, которые, "узурпировав" роль "Творца",
выступали в роли "демиургов"? Вспомним космическую модель в учении Махавиры, в
джайнизме, где сам запредельный Пуруша и является суперкосмосом, частью которого
является человечество. Разумеется, Будде эта система взглядов была известна, возможно,
он ее даже разделял, но его манера изложения космологии не предполагала подобные
экскурсы в метафизику. Он считал это знание вторичным: Пурушу никто и никогда не
создавал, поэтому идея о творце мира отпадала, вследствие тождественности мира и самого
Пуруши.
Освобожденный дух человека, терминологически выражаемый посредством слов Будда
("распространивший Пробужденность на все сферы бытия"), Татхагата ("так шествующий")
или Нирвана ("угасание клеш"), которые в буддизме не противопоставлялись, — вот что было
для него главным. Освобождение, будучи скрытой природой самого человека, достигается
заслугами самого ищущего, когда накопленный им благой удел за время странствий по
бесчисленным, созданным его кармой мирам позволяет приобщиться к изначальному Будде,
который никогда не перестает быть сущим.
Поэтому Будда не относился одобрительно к "пустым" спорам теоретической софистики об
определении, например, абсолютного начала или положительной характеристики нирваны.

Все понятия, считал он, далеки от истинного состояния Будды. Он предлагал все постигать
практически, ибо все тайны бытия и смерти, нирваны и сансары раскрываются во время
пробуждения или бодхи.
Учение о равноправии. Настика
"Моя Дхарма, — утверждал Будда, — есть Учение милосердия для всех. Как вода омывает
всякие берега и очищает доброе и злое, и как неба довольно для всех, так и мое Учение не
знает различия между мужчиной н женщиной, знатным и незнатным, шудрой и брахманом..."
"Как великие реки, сколько бы их не было: Ганга, Ямуна, Атиравати, Сарабху, Маги, достигая
океана, теряют свое старое имя и свой старый род и приобретают отныне только имя
великого океана, так, бхикшу, случается и с этими четырьмя варнами — кшатриями,
брахманами, вайшьями и шудрами: если они, сообразно Учению, возвещенному
победоносным Татхагатой, покинут свою родину и придут на чужбину, то потеряют свое
старое имя и старый род и будут отныне носить только одно имя — бхикшу, следующих за
Сыном Шакьев..."
Если человек становился последователем Будды или монахом Сангхи, то он оказывался
вообще по ту сторону варн. Когда Будду спросили, к какой варне Он принадлежит сам, Он

ответил, что это праздный вопрос: Он ни брахман, ни царевич, ни кшатрий. Он отрешился от
мира, и Он выше всех его законов. Будда признавал не равноправие каст, а их ненужность.
"Мудрец, рожденный простыми людьми, — говорил Он, — становится великим, когда очищает
себя терпением от всего нечистого".
Один из бхикшу свидетельствовал: "Происходил я из низкого рода, был я беден и нуждался.
Работал на черной работе и выметал цветы увядшие и поблекшие из храмов и дворцов. Люди
меня презирали, не обращали на меня никакого внимания и бранили. Униженно почтителен я
был со всеми. И вот увидел я Будду с его бхикшу, когда Он, великий Джина, входил в город
Магадхи. Сбросил я свою ношу и подошел, чтобы преклониться перед ним. Из милосердия ко
мне остановился Он, Совершеннейший из людей. И склонился я к ногам Учителя, приступил к
Нему и спросил Его, высочайшего из всех, принять меня, как бхикшу. И сказал мне
Милосердный Учитель, сострадающий всему миру: "Приди ко мне, о бхикшу!" Далее бхикшу
Сунита рассказывает, как он удалился в лес и там, предаваясь созерцанию, достиг
Освобождения. Пробуждение снизошло на него... "И увидел Учитель, как окружили меня боги.
Улыбка появилась на Его лице, и Он сказал мне такие слова: "Священным жаром и
целомудренной жизнью, победой над самим собой — вот как делаются брахманами, это есть
высшее брахманство".
Когда махараджа Аджаташатру, сын Бимбисары, упасака, спросил Будду, как относиться к
человеку из народа, оставившему свой дом и обратившемуся к духовной жизни, и что будет,
если раб или слуга махараджи наденет желтое одеяние и станет жить бхикшу по мысли,
слову и делу, Будда в свою очередь спросил: "Скажешь ли тогда, — спрашивает Будда
махараджу, — пусть этот человек будет опять моим рабом и слугой, пусть он встает и падает
предо много ниц, пусть он делает то, что я велю, пусть он живет для моего удовольствия,
говорит мне приятное и смотрит мне в глаза?"
"Нет, Бхагаван, — отвечал раджа Будде, — я преклонюсь пред ним, приглашу его сесть,
предложу ему одежду, пищу, кров и лекарство, если он болен, обеспечу ему жилище, стражу и
защиту, приличествующую ему.

Настика.
Учение Будды не признавало авторитет брахманских книг Древней Индии — вед, из-за обилия
в них массы ненужных для Освобождения ритуалов, сковывающих волю и разум человека по
рукам и ногам, налагавших один запрет на другой. Он часто указывал на деградацию
традиций Вед и брахманизма и относился к ним как к низшим религиозным верованиям.
Будда выступал против всех видов суеверий, которые сковывали человеческий выбор,
особенно против кровавых жертвоприношений. И снижение их числа и роли в последующие
века в Индии — это заслуга исключительно Будды. Довольно терпимо относясь к почитанию
различных богов, Будда добавлял, что почитание одного единственного бхикшу,
последователя Будды несравненно выше, чем благоговение перед сонмом подверженных
карме божеств. Почитание Муни, реализовавшего себя человека, выше почитания всех богов.

Абхидхарма. Сутры. Виная
Абхидхарма.
С учеными людьми, философски настроенными брахманами и шраманами и с бхикшу,
выходцами из этих категорий, Будда говорил на их языке. Такой язык назывался языком
шастр (комментариев). Учение, излагаемое таким образом называлось Высшая Дхарма или
Абхи-дхарма (метафизика) и являлась основой философского буддизма.
Будда утверждал, что его высшее учение объясняет все явления жизни и практики
посредством особой теории дхарм. Примером служит индивидуальное сознание человека,
которое рассматривалось в качестве потока неделимых частиц или элементов, носителей
определенных качеств — дхарм. Каждая дхарма являлась либо положительной, либо
негативной, в зависимости от буддийской цели спасения. Будда насчитывал таких дхарм
около ста.
Как буквы алфавита, числом всего не более тридцати группируются в слова и отражают всю
многообразную лексику языка, так и дхармы сознания, группируясь, создают устойчивые
сочетания, что приводит органы чувств человека и их объекты к сцепке и состоянию своего
особого восприятия мира. К таким дхармам относились пять стихии, клеши, мудрость и
интуиция, в общем, все содержимое психики человека.
Будда вычленял из дхарм те, которые были необходимы для Освобождения
(дружественность, сорадость, сострадание, равностность, усердие и др.) и рекомендовал
подавлять дхармы-клеши (страсть, ненависть, жадность и пр.) . Можно видеть, что
Пробуждение Будды внесло перемены в учения его наставников — Арады и Удраки, по сути,
он восстановил неискаженные древние корни этих учений, отбросив ложные наслоения.
Сутры.
С бхикшу, брахманами и шраманами, другими людьми, которых более занимали этические
проблемы, Будда говорил на языке сутр, то есть "суждений". Любая тема, по прецеденту,

рассматривалась с точки зрения принятия (положительного примера) и отвержения (не
должного поведения). Поэтому сутра или речь Будды является "перекрестком" мнений,
суждений относительно любого явления, его оценки с точки зрения приемлемости буддийских
правил и этических норм.
Как правило, исходя из принципа ахимсы (ненасилия), Будда не начинал своей речи до
момента, пока кто-либо из присутствующих не обращался к нему с вопросом. При этом
ясность изложения темы Буддой не являлась гарантией от пристрастного восприятия со
стороны отдельных лиц и категорий слушателей, среди которых были не только люди. Уже,
начиная с Бенаресской сутры, в слушаниях Будды участвуют боги, асуры, наги, киннари, якши
и другие существа.
Виная.
Сами правила и этические предписания излагались Буддой по случаям нарушения кем-либо
из бхикшу, послушников или мирских последователей вначале небольшого "неписанного"
устава и свершения проступков, нарушающих жизнь Сангхи, приводящих к искажению учения
или негативным последствиям для самого виновника, потерявшего осознанность. Со
временем таких правил стало насчитываться свыше двухсот (253 для полного монаха). Для
предотвращения проступков и для покаяния в каждом из них проводились ритуалы
Пратимокши (санск. "исповедь").
Джатаки или истории о прошлых жизнях
После обеда Будда обычно отдыхал в тени деревьев, и только к вечеру, когда спадала
тропическая жара, вокруг него собирались слушатели, и он вел с ними беседы. Его чарующий
голос, увлекательная речь, красочные образы, исполненные глубокого смысла, стремление
быть понятным каждому — делали чудеса. И если с брахманами он говорил возвышенно и
проникновенно, а бхикшу и йогам он давал драгоценные наставления, советы по практике
Винаи и созерцания, то простому народу он рассказывал истории о своих прошлых
воплощениях и деяниях, мудрые притчи, содержащие мораль и основные положения Дхармы.

По разным случаям он рассказывал предания из прошлых кальп, и, если речь шла о его
прошлых деяниях, то в конце рассказа он непременно отождествлял персонажей с
известными современниками из числа членов Сангхи или известных мирян-последователей.
Будда был добр, прост в обращении, не требовал жертвоприношений, не был похож на
напыщенных брахманских жрецов, которые, принимая от народа деньги, считали всякое
соприкосновение с ним осквернением. Для облегчения восприятия, он обращался к народу на
общедоступном языке пракрите, на котором говорили жители Магадхи и сопредельных
областей.
Тайная проповедь. Праджняпарамита. Тантра
Кроме обычных, экзотерических, Будда преподавал и особые, тайные учения, которые не
подлежали разглашению в силу их особого эзотерического характера и опасности
превратного толкования. К ним относились Праджняпарамита, тантрийский путь
преображения, и дзогчен,"Великое совершенство". Есть несколько мнений по поводу тайной
проповеди Дхармы Будды. Одно из них утверждает, что Будда, кроме обычных мест для
проповеди среди людей, куда мог придти любой желающий, посещал и иные, недоступные

места, где излагал глубинные аспекты своего учения для особых слушателей, готовых их
воспринять. Это могли быть вершины неприступных гор, другие страны, континенты, небеса,
иные измерения.
Другое мнение исходит из предположения у разных категорий слушателей различных
способностей восприятия. Будда мог никуда не уходить, а оставаться на месте, в Шравасти
или Раджагрихе, но при этом Он представал в совершенно разных образах перед группами с
различным восприятием. Для одних это был аскет-шраман, для других сияющий в славе
герой, для третьих божество, подавляющее всех демонов и богов ведического пантеона.
Оба мнения подтверждаются буддийскими источниками и связаны с учением о трех телах
Будды. Такое положение вещей создавало предпосылки для создания разных идей о природе
Будды и характере Его учения, что позднее выразится в появлении множества буддийских
школ и направлений.
Праджняпарамита.
Будда не считал свое Учение принадлежащим к какой-либо школе или направлению, ведь оно
было лишено крайностей утверждения и отрицания, поэтому он называл его "срединным".
Будда советовал постигать эту срединность через созерцание и понимание Шуньяты.

Созерцание пустоты порождает праджню (пред-ум, Премудрость), которая в свою очередь
постигает мир мгновенно, не оставляя места сомнениям логического мышления.
Праджня считалась главной из парамит (запредельных совершенств), наряду с отдачей,
нравственностью, энергией, терпением, медитацией и другими, с помощью которых
достигается состояние Будды. Учение о праджня-парамите, по преданию, Будда "спрятал" до
времени в мире нагов, древнейших существ, мир которых доступен для восприятия далеко не
всем.
Учение о пустоте.
Словом Шуньята, или пустота, в учении Будды обозначается состояние сознания,
переживающего срединное воззрение, то есть без крайностей утверждения, и без крайности
отрицания. Будда считал, что весь феноменальный мир с его страданием не может быть
постигнут правильно обычными органами чувств и умом. Поэтому этот мир есть "пустота". С
другой стороны, и сама Нирвана для не пережившего ее также непонятна и "пуста", и сама
мысль о ней является для такого человека страданием. Поэтому пустота, пронизывающая все
мироздание является не субстанцией, а недвойственным переживанием, особым состоянием,
достигаемым практикой Дхармы, а не словами.
Учение о сознании.
Будда придавал исключительное значение сознанию человека, его мыслям. "Сознанием
управляется мир, — говорил Он, — с сознанием связана его судьба". Он говорил о чистом
сознании, в котором посредством подавления негативных элементовдхарм вытеснены все
негативные, мешающие Пробуждению причины переживания сансары. Сам метод очищения
сознания (упая) приравнивался по значимости к праджне-премудрости, а в идеале
признавалось их изначальное единство. Сознание, лишенное сансарного содержания
обычных органов чувств, без клеш, без кармы, естественно приходит к Пробужденному
Изначальному состоянию. Как и учение о праджне, пустоте, учение о чистом сознании Будда
проповедовал особым слушателям — бодхисаттвам, которые составляли махаянскую часть
его учеников.
Тантра.
Будда говорил о длительности и непрерывности Пробужденной Основы живого существа в
трех преображенных состояниях бытия, трех телах Будды. Метод тантры являлся особым и
тайным, где праджня представала в виде женского буддийского божества, а методупая в виде
мужского.Их единение порождало Бодхичитту, пробужденную мысль о спасении всех, основу
Дхармы Будды.
Если для проповеди сутр Будда оставался, или его видели таковым, в обычном человеческом
теле, то для проповеди тантр он преображался в особое божество с супругой, которое видели
только избранные, они порождали других божеств мандалы (сферы бытия тантрийского
божества) и проявляли другие необходимые формы и символы, понятные только практикам
тантры.
Метод тантры в том, чтобы посредством созерцания и преображения или превращения в
тантрийское божество достичь переживания его исконного состояния Махасукхи (великого
блаженства) — тантрийской нирваны и пребывать в чистом измерении.
Тантра Будды проповедовалась в стране Уддияне, в городе Сударшана. В первом случае
Будда продемонстрировал царю Индрабхути манифестацию тантры Гухьясамаджи (Тайное
Собрание), во втором он проповедовал медицинскую тантру Бхайшаджьягуру, в третьем он
проповедовал тантру Калачакры (Колесо Времени) царю Сучандре. Те, из окружения Будды,
кто следовал тантрийским путем назывались йогинами, сиддхами, натхами и видьядхарами.
При этом тантрийский путь не требовал отречения от мира и обычного образа жизни, в виду
его первоначальной необнаружимости его можно было практиковать везде. От пути сутр его

отличает исключительное многообразие методов — искусных средств, для обнаружения себя
в изначальном состоянии Пробуждения.
Учение Будды, если рассматривать его во всей полноте, все примиряет, является
универсальным и дает внутренний стержень и опору каждому — в виде Пробужденной мысли,
Бодхичитты. Мир с точки зрения клеш и негативных дхарм предстает жестоким, длительным и
бессмысленным странствием. Мир после Пробуждения выглядит как Чистая Земля —
Нирвана. Поэтому "буддисты живут как все: они страдают, терпят и надеются, но их
внутреннюю жизнь не нарушают треволнения этого мира". Для практика тантры все звуки
являются мантрами, а все люди Буддами. Путь тантры — это преображение нечистого
видения в чистое и непрерывное пребывание в нем.
Служение людям и уход в великую нирвану. Жизнь буддийской Сангхи
Тот несравненный остров, где ничем не владеют, где ничего не жаждут, я называю
Нирваной свободой от разрушения, смерти и гибели. Ключ в царство Истины следует
искать в глубине своего сердца.
Дхаммапада
Во время, когда луна исчезла за горой, наивысший из мудрецов ушел в Нирвану.
Шакъяшри
Жизнь буддийской Сангхи.
Первые бхикшу Будды жили в шалашах, пещерах, часто ночевали в лесу, под одиноким
деревом, в расщелине скалы и других неуютных, но способствующих углубленному и
обостренному восприятию местах. Будда отменил и даже запретил мучительные
самоистязания, столь близкие сердцу индийских искателей истины. Внешняя опрятность
буддийских бхикшу резко контрастировала с грязными, покрытыми пеплом и навозом
брахманскими аскетами. Чистота и строгая красота царили в вихарах — первых буддийских
монастырях, которые возникли сначала в двух, подаренных ему рощах — Велувана и
Джетавана. Буддийские монастыри для многих казались раем на земле, обетованными
оазисами внутренней и внешней чистоты, где усталый путник мог бы предаться
размышлениям и созерцательной практике без помех, в тишине и спокойствии.
Один раджа как-то сказал Будде: "Видел я на своем веку немало шраманов, великих
подвижников, живущих совершенной жизнью до последнего вздоха, но такой совершенной,
законченной подвижнической жизни, Владыка, как здесь, нигде не встречал. Всюду смута,
раздоры, волнения: сражаются цари с царями, князья с князьями, горожане с горожанами,
брахманы спорят с брахманами, ссорятся мать с сыном, отец с матерью, отец с сыном, брат и
сестра между собою, друг со своим другом. Здесь же, Господин, я вижу монахов, живущих в
согласии, бхикшу, живущих в единении, без распрей. Нигде, нигде, Господин мой, я не видел
столь единодушного собрания, как здешнее".
В Дхаммападе есть такие строки, подтверждающие слова раджи: "О, мы живем очень
счастливо, невраждующие среди враждующих; среди враждебных людей живем мы,
невраждебные. О, мы живем очень счастливо, небольные среди больных; среди больных
людей живем мы, небольные. О, мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы
питаемся радостью, как сияющие боги".

Воспитание бхикшу.
Главное воздействие оказывали на людей дела самих буддийских бхикшу: многие
убеждались, что бхикшу Шакьямуни на деле осуществили тот жизненный идеал, о котором
издревле говорили мудрецы Индии. "Многие люди порочны, — повторяли бхикшу слова
Учителя, — но мы, последователи великого Будды, будем терпеть оскорбления, как слон в
битве — стрелу, выпущенную из лука". Милосердие ко всем — девиз бхикшу. Он знает, как
много в мире зла, и не хочет умножать его. "Все дрожат перед наказанием, жизнь приятна для
всех — поставь себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству".
Этот принцип "ахимсы" — непричинения вреда живому и природе, который является одним из
положений восьмеричного пути арьи, всегда встречал отклик в сердцах людей Индии. Для
того, чтобы достичь такого уровня, необходима постепенная борьба со страстями. Поэтому
Будда говорил: "Кто сдерживает пробудившийся гнев, как пытающуюся сойти с дороги
колесницу, того я называю колесничим: остальные просто держат вожжи".
Овладение ступенями духовного пути рассматривалось Буддой как "некий ряд постепенно
восходящих уровней. Начав с внутренней решимости победить в себе волнение преходящего
и суетного, человек подавляет свои темные, злые качества и наклонности. Он должен, во-
первых, быть добр ко всем, во имя освобождения себя и других от власти зла. "Истинный
бхикшу, — говорил Будда, — не разрушит ничьей жизни. И ни страх, ни иные соображения не
заставят его отбросить милосердие и сострадание, он дружественен и внимателен ко всем
существам, одаренным жизнью. Он, бхикшу, должен избегать лжи, кражи, должен быть
целомудренным, правдивым, должен отбросить грубость, жадность, празднословие, искать во
всем справедливость".

Некоторые аскеты, даже получив посвящение от Будды, имели старые привычки. Они,
например, пугали население деревень своим видом или действиями. Но Будда не советовал
так поступать бхикшу. Он говорил: "Так же, как пчела, садясь на цветок, не ломает его
лепестков, а только берет некоторое количество нектара, так и совершенный бхикшу,
появляясь в деревне, ничем не нарушает ее спокойствия, беря немного пищи себе на
пропитание".
Учитель советовал не поддаваться оскорблениям других и в ответ не взращивать в себе гнев
по отношению к тем, кто не воспринимал и хулил Дхарму.
"Если те, которые не с нами, о бхикшу, стали бы порицать меня, или Дхарму, или Сангху, то
вы не должны по этому поводу впадать в гнев, вражду или досаду.
Если же вы впали в раздражение по этому поводу, то для вас, а не для противников ваших
появилась бы опасность, так как вы потеряли бы способность судить: верно ли было то или
нет, о чем они говорят?" — спросил Будда. "Не должно, Учитель", — отвечали бхикшу.
"Если станут говорить так, то, о бхикшу, вы должны объяснить, что именно неправильно в их
суждениях, и сказать им: "Это неправильно, это не так, это у нас не одобряется".
Будда учил, что бхикшу должен обладать не только нравственным совершенством, но и
целостным самообладанием и осознанием, терпеливо переносить все тяготы и лишения
подвижнической жизни.
"Размышляющий мудро
переносит и холод, и зной,
и голод, и жажду, не боится
ядовитых насекомых,
ветра, солнца и змей. Он не
отвечает тем же на слова
поношения, спокоен перед
телесными страданиями,
перед самыми горькими
муками, томительными,
беспокойными,
разрушительными для
жизни".
Когда на бхикшу нападал
ужас или страх, то Будда
советовал в таких случаях
обращаться к трем
драгоценностям: "Я вам,
бхикшу, так говорю: если на
вас в лесу, или под
деревом, или в пустой
келье найдет страх,
оцепенение, мороз по коже,
вспомните тогда о
Татхагате таким образом:
"Он, Джина, святой,
истинно-просветленный,
совершенный в знании и
поведении, Сугата,
познавший мир,
непревосходимый,
укротитель буйных,
Учитель богов и людей,
Пробужденный, Бхагават".

Как вспомните обо Мне, так тот страх, оцепенение, мороз по коже, что найдут на вас, отпустят
вас.
А не вспомните обо мне, так вспомните об Учении: "Возвещено оно во благо Победоносным
Буддой, Дхарма, зримая, бесконечная, ко всем обращенная, притягательная, внутренне
познаваемая проницательными". Как вспомните вы о Дхарме, так тот страх и оцепенение, что
найдут на вас, отпустят вас. А не вспомните об Учении, вспомните о Сангхе: "На благом пути
Община слушающих Будду, на прямом пути Сангха слушающих Джину. Достойна она
почитания, очень достойна, заслуживает благоговения. Она для мира — высшее поле заслуг".
Как вспомните вы об Общине, так тот страх, оцепенение и другое отпустят вас. Почему это
так? Потому, о бхикшу, что Татхагата — Архат, Истинно-просветленный, свободен от страсти,
свободен от ненависти, свободен от заблуждений,
лишен страха, нет у Него боязни, не подвержен
панике и испугу".
"Истинный бхикшу проходит среди волнений жизни
"тихим и свободным", не ищет почета или уважения.
Он укротил все желания сердца, никого не осуждает,
в нем нет ненависти к грешникам, но нет и
одобрения. Он излучает в мир волны радости и
дружественности, милосердия и сострадания, при
равном отношении ко всем. Ибо совершенно
отрешение радостного, познающего и созерцающего
истину. Совершенен твердый духом, не наносящий
никому страдания. Совершенен покончивший со
всякой страстью, победа над сопротивлением "Я"
поистине есть высшее наслаждение".
"Никогда капля росы не удержится на лепестке
лотоса; никогда мудрый не прилепится ни к чему из
того, что видимо, слышимо и создано. Кто стряхнул с
себя все греховное, тот ничего не воспримет в
жадности из видимого, слышимого и созданного. Он
не ищет очищения посредством другого, ибо ничто,
идущее извне, не радует и не огорчает его".
Нирвана, о которой учил своих учеников Будда, является уделом старательных и прилежных.
Путь к ней — чистое созерцание. Архат, отбросивший привязанности, свободный от суеты,
печали и радости, закаленный в школе самоуглубления, при жизни приобщается к
"непроявленному бытию". Тем самым он освобождает себя от дальнейших странствий в
мирах сансары.
Посещение родного дома
Слава великого Будды разносилась львиным голосом по всей земле Магадхи. Дошла она и до
Капилавасту — родины Пробужденного. После пяти лет служения людям Будда решил
навестить родные места. Для него они были как места своего рода прошлой жизни.
Весть о его приближении привела Шакьев в смятение: престарелый раджа Шуддходана был
рад наконец увидеть единственного сына и приготовил пышную встречу Он приказал убрать
дворец цветами и созвал многочисленных гостей. Впрочем, среди Шакьев находились и
такие, которые не разделяли отцовской радости: им казалось унизительным встречать с
такими почестями нищего бродягу, покинувшего отца, изменившего своему долгу. Их ропот
привел Шуддходану в некоторое замешательство.
Между тем Пробужденный с большой свитой бхикшу, в неизменных красновато-желтых
одеяниях, приблизился к родному городу и расположился в роще неподалеку от главных

ворот. Узнав об этом, Шуддходана не знал, как ему поступить. Отцовское чувство влекло его
немедленно поспешить навстречу ушедшему много лет назад сыну, но, с другой стороны, он
не мог устранить уязвленную гордость раджи и свою неприязнь к бхикшу, которых он
рассматривал как источник своего несчастья, и это останавливало его. Ведь цари не бхикшу,
которые свободны от предвзятых мнений.
В конце концов отец в нем победил царя, и он отправился в рощу искать Сиддхартху. Когда
же он и его свита увидели царевича в нищенском рубище, с обритой головой, с чашей для
подаяния, от печали и негодования они не могли произнести ни слова.
Пробужденный устранил тягостность момента демонстрацией чудесных превращений. Он
поднялся в воздух и сел в йогическую позу, распространив из своего тела тысячи радужных
лучей, на концах которых образовались сияющие будды, выпускающие в свою очередь такие
же лучи с такими же буддами, сидящими в лотосе, чуть меньшего размера, так что в
следующий момент все видимое пространство заполнилось мириадами пульсирующих светом
будд. Затем манифестация сменилась другой: лицо его стало поразительным образом
меняться, являя на краткий миг образы будд-предшественников и будд грядущих, из груди его
вырвалось ослепительное пламя, затем поток журчащей воды, поднялся вихрь, разметавший
тело Муни на множество мельчайших частей, которые через некоторое время вновь
собрались, образуя стоящую фигуру Пробужденного...
Люди онемели от изумления. Однако даже такое проявление могущества, указывающее на
полное овладение тайной проявленного существования, не преодолело предубеждений
раджи. Он снова увидел нищего аскета. Сердечной беседы не получилось, и понимания не
прибавилось. Растерянный раджа удалился в самых противоречивых чувствах. Наступила
ночь, и бхикшу пришлось ночевать под открытым небом.
Наступило утро и Пробужденный вместе со всеми, как ни в чем не бывало, отправился в
город просить милостыню, опустив глаза и в полном молчании. Когда слух об этом дошел до
Шуддходаны, в доме начался переполох. Гордость шакьяского раджи была еще более
поражена, он поспешил найти сына и осыпал его упреками: "Неужели у нас не найдется пищи
для твоих бхикшу? — кричал он, — не срами нашего славного царского рода! У нас никогда в
роду не было нищих!
Пробужденный спокойно и невозмутимо отвечал, что Он более всего ценит не кровное, а
духовное родство и что Его великие предшественники Будды также странствовали, живя
подаянием. Видя, что отец смягчился, Будда дал свое согласие вступить под кров бывшего
родного дома.
Едва он вошел, ему навстречу выбежала его жена Яшода. Увидев мужа в одежде
странствующего аскета-шрамана, она бросилась к Его ногам, заливаясь слезами. Отец в это
время оплакивал горькую судьбу невестки и рассказывал, что с самого того дня ухода она
была ему верна и вела почти подвижнический образ жизни.
Насколько возможно щадя человеческие чувства своих бывших родных, Пробужденный
Сиддхартха Гаутама долго вел речь о достоинствах и пользе отрешенной жизни, о тщетности
мирского существования, о причинах возникновения волнения в этом мире.
Зрелище было необычным и удивительным. Воинственные Шакьи и нищие бхикшу
находились рядом. Гордыня, спесь, высокомерие сошлись с терпимостью, смирением и
рассудительностью. Такого не видывал дворец Шуддходаны. Многие из Шакьев, оставив
прошлое, услышав от бывшего царевича: "Приди ко мне, о бхикшу!" — облачились в
монашеские одежды.

Будда утешил Яшодхару, рассказав ей о предопределенности случившегося, о неизбежности
для каждого живого рано или поздно задуматься о вечной неразрушимой обители. Ей и
Шакьям Он поведал о восьмеричном пути истинных арьев, а не по роду и происхождению. Он
раскрыл перед ними тайны былых рождений, объясняя деяниями прошлого глубинный смысл
своей и их судеб. Будда предложил Маудгальяяне, всеведающему и мудрому, поведать
древнюю историю всех будд и происхождение рода Шакьев, чем привел присутствующих в
восторг, заставив многих глубоко задуматься и припасть после повествования к стопам
Учителя.
Через некоторое время к нему подошел мальчик. Все это время он вместе со всеми слушал
необычного странника, и когда присматривающие за ним уже были не в силах скрывать от
него, кто это, он подбежал и попросил у отца наследства, как ему подсказали. Отец так
описывал свою жизнь, что отношения между отцом и сыном наладились без посредников, и
Рахула не захотел с ним расставаться, попросившись в Сангху. Несмотря на некоторое
недовольство упрямых Шакьев, "сам ушел, да еще ребенка сманил". Он принял Рахулу в
Сангху, сказав: "Приди ко мне, о бхикшу". При этом Будда сказал, что принимать детей в
Сангху можно только с согласия родителей.
Через несколько дней после встречи бхикшу последовали далее за Пробужденным, который
шел теперь рядом со своим сыном. По пыльной дороге последовало и множество Шакь ев,
одевших одежду бхикшу. Будущее покажет, что они таким образом обрели не только
невидимую обитель, но и в прямом смысле спасли свои жизни от уничтожения в последней
для Шакьев битве. Очень многие приняли обеты Панчашилы, став упасаками или упасиками,
как Яшода, бывшая жена царевича.
Происки Дэвадатты
После посещения Ка пилавасту Сангха пополнилась многими родными самого Будды. Обеты
бхикшу приняли многие Его знакомые по детству и юности. Таковыми были Нанда. Дэвадатта,
Ананда и многие другие, которые влились в общину сразу вместе после проповеди во дворце
Шуддходаны. Двое из них, его двоюродные братья.

Ананда и Дзвадатта впоследствии стали играть весьма заметную роль в жизни буддийской
Сангхи: один преданно слу жил Ему всю жизнь до конца, другой из зависти и дурных
наклонностей всячес ки мешал Пробужденному, пытаясь расколоть Общину."Когда глупец на
свое несчастье овладевает знанием, оно уничтожает его удачливый жребий, разбивая ему
голову. Он может возжелать неподобающего ему положения среди бхикшу и власти в вихарах
и почитания других родов", — эти слова Будды были сказаны именно про Дэвадатту,
двоюродного брата Гаутамы, который причинил Учителю много огорчений за все то время,
пока он был в сангхе.
Каких только способов не измышлял он, чтобы умалить Будду в глазах окружающих и
увеличить собственное значение! Он предлагал бхикшу свою власть, предлагал отстранить
Будду от руководства сангхой, пытался занять его место. Он затевал интриги при дворе
махараджи Магадхи с целью опорочить Гаутаму Будду, но Аджаташатру не пошел на
предложения Дэвадатты. Когда в среде бхикшу или мирян возникали разногласия, то
Дэвадатта оказывался в гуще происходящего и раздувал все кофликты до внушительных
размеров.
Будда обладал гибким умом: если условия менялись, то соответственно менялись и
некоторые правила, регулирующие жизнь общины. С появлением вихар-монастырей многие
правила лесной жизни бхикшу оказались если не невыполнимыми, то, по крайней мере, не
нужными в новых условиях проживания. Поэтому Будда отменил ряд правил, основанных на
прецедентах ранней скитальческой жизни, и смягчил Винаю. Это сразу было расценено

некоторыми ревнителями суровой жизни как отступление от святости, чем не преминул
воспользоваться Дэвадатта.
В этом проявилась неумеренность Дэвадатты, его двойственность. Во-первых, когда он
вошел в доверие к бывшему царевичу Аджаташатру, ему и его окружению, бывшим с ним
младшим монахам, подавали ежедневно по 500 порций риса на молоке. Не в силах устоять
перед такими почестями, Дэвадатта возгордился, что и стало началом его падения. Во-
вторых, уже замыслив раскол сангхи, Дэвадатта предложил Пробужденному ввести в общину
более суровые правила, в том числе полностью отказаться от употребления мяса и рыбы, не
ночевать в помещении и другое. Таким образом, Дэвадатта был неумерен в самом
буквальном смысле: не знал меры и отклонялся от нее то в одну сторону — чрезмерного
переедания, то, в другую — чрезмерного поста.
Собрав, таким образом, недовольных, числом около пятисот, Дэвадатта предъявил Будде
требование: отказаться от новшеств, от монастырей, от оседлости, вернуться к более частым
проведениям обряда Пратимокша. В требованиях Дэвадатты сквозила ревность к Будде и
преобладало внешнее, формальное и догматичное отношение к практике.
Будда отверг все притязания раскольника. Дэвадатта не подчинился, ушел из сангхи в лес,
увлекши за собой полтысячи аскетов. Бхикшу, благодаря увещеваниям Шарипутры и
Маудгальяяны, были возвращены — двум великим стхавирам ("старейшинам") пришлось
применить чудесные превращения и устроить интереснейший диспут, но сам Дэвадатта не
оставил своих преступных замыслов. Он подослал к Будде наемных убийц, но на них напал
страх и ужас, впоследствии и они приняли его Учение.
В другой раз Дэвадатта взобрался на гору и сбросил на проходящего внизу Будду и его
учеников огромный кусок скалы. Но этот камень упал на две склонившиеся друг к другу
вершины, так что Будда лишь слегка ушиб себе ногу.

В третий раз, находясь в Раджагрихе и зная, что там есть буйный слон, топчущий людей
насмерть, Дэвадатта подговорил людей пустить его по той узкой улице, по которой пойдет
Бхагават. Архаты и Арья сначала просили Учителя свернуть куда-нибудь и уклониться, но
Будда успокоил их, сказав, что "Будды насильственной смертью не умирают". После этого
Арья-святые действительно отступили, не искушая судьбу, остался один Ананда, который
тогда еще не был архатом, но "просто любил" просветленного. Он пытался заслонить собою
учителя, но Будда попросил его не делать этого и отойти. Когда разъяренный слон
приблизился, Будда смирил его добротой, и животное успокоилось, и мирно подошло.
Будда часто рассказывал ученикам о кармических причинах, приведших Дэвадатту на дурной
путь. Эти причины были посеяны еще в далеких прошлых жизнях, когда Дэвадатта, будучи
другим существом, злыми деяниями сотворил себе собственную карму, чтобы во время жизни
Пробужденного противостоять Ему. Принял его Шакьямуни исключительно из милосердия,
чтобы смягчить его последующую участь. Деятельность Будды и без происков Дэвадатты
была полна всевозможных приключений и опасностей. Несмотря на его величайший при
земной жизни авторитет, у него находились и другие враги, которые чинили ему препятствия.
Свирепый разбойник Амгулимала, объявленный вне закона за то, что он убивал каждого
попавшегося ему путника, после неудачной попытки запугать Будду обратился в буддизм, был
принят в члены сангхи и мирно окончил свои дни монахом.
Один брахман, по имени Магандия, предложил в жены Будде свою красавицу дочь, несмотря
на принадлежность последнего к другой касте и на данный им обет безбрачия. Своим отказом

Будда нажил в лице отвергнутой им красавицы непримиримого врага: впоследствии она
вышла замуж за сына царя и пыталась отомстить Будде.
Ему пришлось пережить многое: и лживые обвинения со стороны противников, проповедников
иных учений, и откровенное презрение со стороны людей, особенно родных и близких
кшатриев, считавших, что такому здоровому, крепкому мужчине лучше было бы заняться
земледелием или каким-нибудь другим полезным трудом.
Однако за исключением козней родственника и отдельных врагов продолжительная жизнь
Победоносного протекала как мощная, уверенная в своем величии чистая река, увлекающая
за собой более мелкие ручьи в движении к великому Океану Пробужденности.
Ананда
Вставал Шакьямуни рано. Свое ежедневное утреннее умывание Он
совершал обычно с помощью своего любимого ученика — Ананды.
Со времени прихода в сангху, что случилось в памятные дни в
Капилавасту, Ананда горячо привязался к Татхагате и был
счастлив служить ему. Он подавал ему воду, помогал одеваться,
обмахивал опахалом. Главным содержанием его жизни была
любовь к Учителю и служение ему. Чистый в своих помыслах,
искренний, всегда готовый пожертвовать собой ради блага
Учителя, Ананда разительно отличался от своего родного брата
Дэвадатты.
В сангхе Ананда считался "казначеем". Будда ввел его в свое
самое близкое окружение, в котором находились бхикшу и
махатхеры (старшие монахи), постоянно присутствующие рядом с
Татхагатой и сопровождающие Его во всех странствиях. Ананда
попросил Будду снизойти до трех его просьб: не говорить новую
Дхарму в его отсутствие, не скрывать от него никакое учение и
позволить всегда сопровождать Будду, куда бы Он ни последовал.
Учитель Бхагават улыбнулся и три раза ответил: "Да, да, да, пусть
будет так".
Не выделяясь какими-либо сверхъестественными способностями.
Ананда тем не менее обладал очень сильной памятью и
действительно запоминал все слова, произносимые Буддой.
Поэтому все сутры начинаются словами: "Так я слышал.
Победоносный Будда пребывал с таким-то числом бхикшу... в
Шравасти... " Это слова Ананды, повторяющего речь Будды.
Несмотря на то, что Ананда стал Архатом только после
Махапаринирваны Учителя, он стал патриархом-держателем
Учения, вторым после Махакашьяпы, и удостоился впоследствии
посвятить самого Падмасамбхаву.
Именно благодаря Ананде, нарушилась старая запретительная
традиция, не допускавшая женщин на путь бхикшу. Ведя искусный
диалог о значении и достоинстве присутствия женщин в сангхе и
несмотря на сопротивление некоторых бхикшу, Будда "уступил"
аргументам Ананды и позволил женщинам вступать в сангху и
организовывать женские монастыри или оставаться дома, ведя жизнь бхикшуни. Многие
женщины достигали состояния Архата. Посвящения в сангху женщин начались в те яркие и
значимые дни, когда Владыка Будда вступил под сень родного когда-то дворца в Капилавасту.

Первой бхикшуни стала Его приемная мать, сестра Махамайи — Махапраджапати. Даже
знаменитая Амрапали, будучи упасакой, решила вступить в общину и услышала священные
слова: "Приди ко мне, о Бхикшуни!" Она стала первой буддийской поэтессой, воспевшей
просветленный дух и неповторимую красоту отрешенной жизни.
Когда Татхагата находился в городе Кошавати, он вознесся на небеса, в область богов, для
того, чтобы обратить свою мать, которая возродилась там. Он проповедовал ей абхидхарму,
высшее учение. Исполнив свой долг, он спустился по лестнице из ляпис-лазури, и его
возвращение стало известно как "нисхождение из области богов", приравниваемое к повороту
Колеса Учения.
Патриархи сангхи
Со временем среди учеников появились люди, более других склонные к тому или иному
разделу по учений Будды. Тхера Упали проявлял наибольший интерес к Винае — Уставу
монастырского общежития или правилам бхикшу. Махакашьяпа, слывший за сурового старца,
стал знатоком абхидхармы — высшего учения, объясняющего сутры, — которые знал, все до
единой, Ананда.
Отношения с тремя сословиями.
Слава о пришедшем Будде дошла до правителя Магадхи — махараджи Бимбисары. Со своей
свитой, придворными и министрами он отправился в селение Гайя, где пребывал Учитель.
Увидев известного подвижника Кашьяпу у ног Будды, Бимбисара все понял и постиг величие
Благословенного. Он внимательно выслушал речь Будды о четырех истинах, о тройственном
постижении мира и, узнав, что и миряне могут приобщиться к Дхарме путем соблюдения
заповедей упасаки, объявил себя и весь царский двор последователями и покровителями
Будды, Дхармы и сангхи.
В заключение Бимбисара подарил общине бамбуковую рощу Велувана, которая раньше
служила радже для отдыха и развлечений, и пригласил Пробужденного к себе во дворец. Со
временем этот первый крупный дар сангхе — бамбуковый парк стал первым постоянным
пристанищем буддийских бхикшу и преобразился в вихару — буддийский монастырь.
На следующий день, когда Будда прибыл со своим окружением, с Шарипутрой и
Маудгальяяной, с другими архатами и бхикшу во дворец, Ему и его ученикам прислуживал
сам махараджа. Так царь выражал свое почитание трем драгоценностям. Эти и другие
почести не изменили образа жизни Будды и его бхикшу. По-прежнему ходил он от дома к дому
с протянутой патрой — чашей для сбора подаяния в руках, по-прежнему молча стоял у
дверей, опустив глаза, и молча отходил, наполняли ему чашу или нет. По-прежнему его
одеждой было красновато-шафрановое рубище, сшитое из квадратных лоскутков. Чаще всего
вместе с ним шествовали большие толпы бхикшу. Эти молчаливые шествия людей в желтых
одеяниях, двигающихся по пыльным дорогам Магадхи, производили на народ неизгладимое
впечатление.
Их всюду встречали приветливо. Иногда навстречу ему выходили всем городом или
деревней, нарядившись в лучшие одежды, осыпая святого гостя ароматными цветами,
предлагая ему и монахам кров и угощения. Многие богатые купцы и хозяева последовали
примеру махараджи и подарили сангхе еще несколько прекрасных мест с садами и парками. К
таким дарителям-упасакам принадлежал принц Джета и домохозяин Анахтапиндада и другие.
Люди зачастую оспаривали друг у друга право пригласить Учителя и накормить его бхикшу.
Местные знатные и богатые владельцы, даря Будде и сангхе что-либо — парки, помещения
или совершая для них что-нибудь полезное, считали себя облагодетельствованными, когда
эти дары или помощь принималась.
Однажды Пробужденный с учениками принял приглашение известной танцовщицы Амрапали.
Узнав об этом, много молодых людей из знатных семей отправились к ней, упрашивая
уступить им честь принять Татхагату. На их просьбу Амрапали ответила, что не уступила бы

им даже тогда, если бы они отдали ей весь город со всеми его землями. В тот день
принадлежащая ей манговая роща была в центре внимания, там отдыхал, обедал и
проповедовал великий Будда. На прощание Амрапали просила Учителя принять рощу в дар
сангхе.
Помимо бхикшу или последователей Будды, полностью отрекшихся от мира, к Будде
приходило много других мужчин и женщин, принадлежавших к классу купцов и богатых
домовладельцев (гахапати), с большим вниманием слушая его проповеди о том, в чем
заключается долг обычного человека в миру, готового оставаться во власти кармы и
повторных рождений, но со светильником буддийской практики.
Конец Шакьев. Местопребывания Будды. Предложение о бесконечной жизни
Конец Шакьев.
Будде Шакьямуни пришлось увидеть и трагедию собственного народа. Шакьи были
малочисленны, но, как упоминалось, воинственны и горды. Это обстоятельство не раз
приводило их и весь народ к краю пропасти: окончательному поражению от рук соседей.
Однажды раджа Кошалы двинул свои войска на Капилавасту. Будда был поблизости со
своими учениками и встал на пути двигающихся армий. Уважение ко всеми почитаемому Муни
было так велико, что раджа переменил свое решение и повернул свои войска обратно.
Однако прошло некоторое время, и конфликт разгорелся с новой силой. Вновь Кошала
выставила боевые отряды, готовые разгромить Шакьев. Когда Будде сказали об этом, Он
ничего не стал делать, лишь сказал: "Ничто не поможет, к сожалению, Шакьи не избегнут
своей участи". Капилавасту пал, и царство Шакьев перестало существовать.
Местопребывание Будды.
В течение сорока пяти лет своей проповеднической жизни Будда посетил множество мест,
странствуя пешком по стране с целью распространения открытого им Учения. Исключение
составляли лишь несколько месяцев в период дождей. Временами он предавался полному
уединению.
Любимым местом, где проповедовал Будда и где он оставался подолгу, была роща
Джетавана. Богатейший и, наверное, самый щедрый из купцов того времени Судатта (по
прозванию Анатхапиндика — "тот, кто кормит беспомощных") купил у царевича Джеты рощу
неподалеку от города Шравасти в стране Кошалы, заплатив за нее столько серебряных
монет, сколько их можно было уложить на занимаемой ею площади. Он сделал это только
для того, чтобы предоставить Будде и его последователям место отдыха на период дождей.
Предложение о бесконечной жизни.
Когда Будде шел восьмидесятый год земной жизни, Он решил, что главное дело его жизни
сделано. Обет, данный им Буддам прошлого, реализован, новая кальпа осветилась светом
буддийского Учения. Он видел, что преданные ученики и последователи возвестят Учение во
всех уголках Индии и всего мира. Поэтому можно было уходить в обитель иного мира и явить
живым существам свой Уход в Нирвану.
Тем не менее, он решил прибегнуть еще к одному средству, к которому прибегают
совершенные, достигшие власти над сутью вещей, чтобы продлить свое драгоценное
существование для блага еще многих мириад живых существ. Он обратился к Ананде:
"Ананда, совершенный Будда, Татхагата, может продлить свое существование в мире людей
в одном теле бесконечную кальпу времени".

Но Ананда не уразумел смысла сказанного, не постиг волю Учителя и пребывал в молчании.
Мара омрачил ум преданного ученика, и он не смог вместить скрытый намек Пробужденного.
Будда поведал о возможности прожить сотни, десятки жизней... Наконец, он сказал, что его
тело в состоянии прожить еще одну такую же жизнь. К сожалению, Ананда и на этот раз не
нашел, что ответить.
И совершенный Будда, Татхагата, Свет мира и источник радости богов и людей, "отпустил
свое тело", отпустил свои элементы, о чем сообщил Ананде. Когда ученик понял, что желал
Учитель, он со слезами бросился к Будде с просьбой продлить свою жизнь. "Уже поздно,
Ананда", — был ответ.
Контроль над временным телом был отпущен, и процессы старения, которые не проявлялись
за время жизни Шакьямуни, сейчас не заставили себя ждать...
Нирвана главных учеников
Шарипутра, узнав, что Учитель собрался уходить, заявил, что он не
переживет достойно его уход, и потому решил уйти прежде
наставника. Он спросил у Будды разрешения, и тот с
благословениями отпустил его. Шарипутра, почувствовав
приближение перехода, решил умереть в доме родной матери.
Трогательно простившись с учителем и с бхикшу, он отправился в
путь и действительно умер в том доме, где когда-то появился на свет,
и на руках той, которая его родила. Бхикшу похоронили его с
великими почестями, и Будда сказал прощальное слово у его
погребального костра.
Вскоре достиг нирваны и Маудгальяяна. Он любил предаваться
созерцанию в одной уединенной пещере. Там его часто посещали
паломники и жители окрестных деревень. Мудрые речи верного
сподвижника Будды притягивали к нему народ, поэтому местные
брахманы, недовольные тем, что лишились своих доходов, решили
отделаться от мудрого бхикшу, подослав к нему наемных убийц.
Шесть раз они натыкались на него, но Маудгальяяне каждый раз
удавалось от них скрываться, подымаясь при помощи своих
сверхспособностей в воздух. Но на сей раз, когда они его нашли, он,
из-за тяжкого проступка в одной из прошлых жизней по отношению к
своим престарелым родителям, не смог применить свои
сверхвозможности и был избит разбойниками до полусмерти.
Найдя в себе остатки сил, он добрался до Будды и попросил его
отпустить в светлую обитель. Получив согласие, он простился с
Учителем и с присутствующими бхикшу и отошел в ненарушаемый
мир Нирваны.
Тайные странствия Будды
Кроме мест, населенных людьми, как уже упоминалось, Будда посещал и другие миры для
проповеди Дхармы. При этом вместе с ним собирались неисчислимые пробужденные,
бодхисаттвы, махасаттвы, махабодхисаттвы из несметных миров десяти направлений
пространства. Все это окружение восхищалось Шакьямуни истинно-пробужденным, его
всепроникновенной мудростью и всемогуществом в отношении заблуждающихся существ, не
понимавших различия между основами счастья и печали в мире. Все они сопровождались
своими слугами, чтобы выразить почтение Почитаемому в мирах.

Вот как описывается присутствие Будды в одном из миров. "Бхагаван Будда улыбнулся и
излучил великое сияние лучей безмерного сострадания, великой мудрости и
благожелательности, затем он распространил в пространстве звуки шести парамит, звуки
бесконечного сострадания, звуки милосердия, звуки освобождения, звуки блаженства, звуки
всепроникновенной мудрости, испуская львиные рыки, испуская великие львиные рыки,
испуская звуки подобные грому, и великое множество других неописуемых звуков.
Множество существ десяти направлений света, этого мира и других уже собрались вместе.
Они прибыли из божественных миров, таких как Небо Четырех Махарадж, Небо Траястриньса,
Небо Тушита, Небо Нирманарати, Небо Паранирмита-Васавартин, Небо Брахмапарисадья,
Небо Брахмапурохита, Небо Великого Брахмы и из других многочисленных небес.
Все небожители, духи и морские драконы были собраны вместе, а также такие существа из
этого человеческого и различных других миров, как духи моря, бурь, рек, деревьев, гор,
земли, ручьев, духи полей, дня, ночи, духи пустых пространств (мест), небес, пищи и питья,
духи трав и лесов, и все другие духи.
Степени дхьяны
Затем, по пути к горе Кушана, он устал и прилег отдохнуть. Заговорил с Анандой о ступенях
погружения в дхьяну, чтобы обрести состояние нирваны:
"Существует, Ананда, нечто нерожденное, не имеющее начала, непроизведенное,
несоставленное; если бы не было подобной вещи, то не было бы избавления от того, что
порождается, имеет начало, производится и составляется.Есть же здесь, Ананда, восемь
высвобождений. Какие же восемь?
Первое, когда обладающий формой видит формы; Второе, когда лично воспринимающий себя
как бесформенного, видит формы, как внешние; Третье, когда пребывает испытывающим
радость; Четвертое, когда полным выходом за пределы восприятия формы, уничтожением
восприятия своих отрицательных реакций и отвлечением психики от восприятии
многообразия достигается сфера бесконечности пространства, называемая "бесконечное
пространство". Пятое, когда полным выходом за пределы сферы бесконечности сознания
достигается сфера бесконечности сознания, осознаваемая как "бесконечность сознания".
Шестое, когда полным выходом за пределы бесконечности сознания достигается сфера
"ничто", называемая "ничего нет". Седьмое, когда полным выходом за пределы "ничто"
достигается сфера невосприятия и не-невосприятия, достигается невозникновение и не-
невозникновение, достигается невосприятие восприятия и чувственного.

Есть же здесь, Ананда, восемь сфер преодоления. Какие восемь? Первая, когда
воспринимающий формы лично видит формы как внешние, ничтожно малые, прекрасные и
безобразные, воспринимая их, как они есть, и говоря: "Я знаю, вижу их преодоленными..."
Вторая, когда воспринимающий формы лично видит формы как внешние, неизмеримые,
прекрасные и безобразные, воспринимая их, как они есть, и говоря: "Я вижу их
преодоленными..." Третья, когда воспринимающий не-формы лично видит формы как
внешние синие, такие же синие, как... сияющие синим блеском... Шестая, когда
воспринимающий не-формы лично видит формы как внешние желтые, такие желтые, как...
сияющие желтым блеском... Седьмая, когда воспринимающий неформы лично видит формы
как внешние красные, такие же красные, как... сияющие красным блеском... Восьмая, когда
воспринимающий не-формы лично видит формы как внешние белые, такие же белые, как...
сияющие белым блеском..."

Прощание. Великая Нирвана
После этой беседы Будда поднялся и пошел в Кушинагару. Там, по соседству с жилищами
Маллов, приготовил себе ложе. И спиной на север он склонился в правую сторону, скрестил
ноги и возлег, предавшись мысли о пробуждении всех живых существ. Внимание Будды
привлекли еще два существа, которых он должен был обратить, — Субхадра и музыкант
Супанда. После их чудесного обращения, не покидая своего ложа, Учитель Будда решил, что
время пришло.
"Вот, — проговорил он, обращаясь к Ананде, — отхожу теперь к неразрушимому,
неодолимому, неизменному, чему нет ни в чем подобия; никакого сомнения не остается для
меня в Нирване, для меня, отрешенного в духе".
Живущей в местности Кушинагары народности Маллам стало известно, что учитель уходит, и
они во множестве пришли проститься с ним. Пришло много его учеников из монахов и мирян.
Ананду печалило, что совершенный избрал для своего ухода малоприметную лесную
деревушку, но Будда не придавал этому значения. Он спрашивал бхикшу, все ли им понятно в
его Дхарме, нет ли у кого каких сомнений. Слышались утвердительные ответы. Учитель мог
вкусить плод радости и уходить в полном спокойствии за своих учеников и последователей,
как за своих детей, усвоивших все необходимое для переправы через море бытия. Он
призывал бхикшу жить в мире, избегать ссор и недоразумений, опираться на винаю. Он снял
одеяние, прикрывающее верхнюю часть его тела, и сказал:
"О бхикшу, очень трудно встретиться с явленным Буддой. Истины Дхармы и виная,
возвещенные мною и данные мною, — вот кто после моего ухода да станет вашим учителем".
И добавил: "Будьте светильниками сами для себя".
Последние слова Будды Шакьямуни были: "Все существующее, о бхикшу, преходяще и
подобно иллюзии. Стремитесь неустанно к своему освобождению".

Великая Нирвана.
И, произнеся эти последние слова, Он погрузился в четыре степени арупа-дхату
(бесформенной сферы) и сферы ниродха-самапатти (непроявленности), в прямом и обратном
порядке. После этого Он снова вошел в первые четыре степени дхьяны и, достигнув высшего
уровня, ушел в Свет Нирваны. Земля загудела и задрожала, в десяти сторонах мира
появилось свечение, цветы Удумбара завяли, и в небесах послышалась небесная музыка. В
это время некоторые из бхикшу катались по земле в отчаянии, многие громко стенали и
плакали, другие сидели, стиснув зубы, в молчании, мучимые печалью и еле удерживая слезы.
Другие размышляли над сущностью учения. Аджаташатру, когда узнал о случившемся,
потерял сознание, и лишь Дживака исцелил его. Боги, наги и духи, киннары, якши и люди
оказывали почитание святым останкам великого Будды, кланялись в печали и пели:
"Владыка, наделенный высшей мудростью и милосердием, и полностью обладающий
десятью силами, родился в племени Шакьев и достиг пробуждения в Магадхе; в Каши, в
Бенаресе, он привел в движение Дхармачакру, и под покровом Кушинагары он ушел в
нирвану..." Некто из бхикшу, отняв руки от лица, произнес стих:
"В этой роще, где ряд деревьев сандала — самых прекрасных из всех деревьев,-выросли —
Учитель наш ушел в нирвану, и мы разбросали цветы в том месте..."
"В месте, где он повернул Дхармачакру, в Вайшали, в Пандубхуми, в области богов, в
Балагхне и в Каушамби, в пустыне, в Ушираучи, в бамбуковой роще и в городе Капилавасту —
в каждом из этих мест Владыка, Высший из существ пребывал по году. Двадцать три года он
пробыл в Шравасти, четыре года в месте, изобилующем лекарствами (в Сударшане), два года
он провел в Индрашайлагухе, пять лет в селениях Раджагрихи, шесть лет он занимался
практикой тапаса, двадцать девять лет он провел во дворце своего отца — таким образом,
господь Будда, светлейший и наивысший из мудрецов, достиг возраста восьмидесяти лет и
ушел в нирвану" (Махавибхаша-шастра).
Тело учителя Будды, после всех приготовлений, возложили на погребальный костер.
Сообщили всем бхикшу, находящимся вдалеке. Все, кто мог, пришли и почтили тело,
простившись с ним. Самовозникший огонь костра после того, как все прогорело, был потушен
молоком, а останки Учителя Будды были разделены среди всех племен и народов, среди
которых проповедовал Татхагата.
Обладатели драгоценных реликвий воздвигли красивые монументы или чайтьи для их
хранения, а также поставили ступы в тех местах Индии, где Учитель явил миру свои
рождение, пробуждение, проповедь и великий уход.

Часть III. Дхарма. Буддизм сутр, тантр и дзогчена.
Иногда, говоря о буддизме, полагают, что он представляет собой единую систему верований
и обрядов, понимаемую и практикуемую повсюду одинаково. Но это справедливо в отношении
буддизма в не большей мере, чем в отношении других мировых религий. Сразу же после
нирваны Будды выявилось значительное несовпадение во взглядах среди его учеников, что
привело к зарождению и созданию нескольких школ и направлений.
Как мы видели, процесс подразделения Дхармы Будды на несколько течений был
обусловлен, с одной стороны, самим характером (относительный и тайный уровни) проповеди
Будды, а с другой — особенностями человеческого восприятия.
Практики, обладавшие своим особым видением Будды, Дхармы и Сангхи, в течение
длительного времени "отшлифовали" свои воззрения и тем самым в значительной мере
отдалились от приверженцев других взглядов. При этом, характерным для буддизма является
то, что все эти направления не считаются внутри него самого чем-то вроде сект,
отклонившихся некогда от некой единой и правильной школы.
С большим или меньшим единодушием (за редким исключением) все они признаются
традиционными, то есть исходящими от Будды и рассматриваются как три основных те
чения буддийской Дхармы:
хинаяна ("Путь узкой колесницы"),
махаяна ("Путь широкой колесницы"),
ваджраяна ("Путь алмазной колесницы") иначе называемой мантраяной или тантраяной.
Другим делением буддистских учений с точки зрения методов достижения просветле- ния
является выделение в нем:
сутр,

тантр,
дзогчена.
Учения сутр, к которым относятся хинаяна и махаяна основаны на отречении тех или иных
формах монашеской дисциплины. Учения тантр, род духовной алхимии, имеют своим
главным методом преображение или трансформацию нечистого кармического видения в
чистое.
Дзогчен — это путь спонтанного самоосвобождения, когда практикующий его, с помощью
характерных для этой школы учений, обнаруживает себя в изначальном состоянии, цели всех
духовных устремлений. Каждое из этих течений, в свою очередь, делится на значительное
количество школ и направлении, имеющих свои особенности. Широкая гамма разнообразных
верований и обрядовых практик существует также и среди приверженцев одной и той же
группы в рамках одной общины. Различия бывают порой так велики, что невольно приходится
удивляться, как все эти варианты могут уживаться в рамках буддизма. Одни буддисты делают
упор на самопознании путем медитации, другие — на благих деяниях, третьи — на
поклонении Будде. Можно даже сказать, что внешне существует не один буддизм, а
множество различных буддизмов.

И тем не менее во всех направлениях содержится единое ядро, это отличает буддизм от
остальных религий и в то же время позволяет ему приспосабливаться к новым условиям, к
способностям и карме бесчисленных живых существ.
Современные школы тибетского буддизма проповедуют единство сутры и тантры, а отчасти и
дзогчена. Каждая колесница входит в один из этих разделов. Хинаяна и махаяна относятся к
буддизму сутр, а ваджраяна к буддизму тантр. Колесница или яна, в свою очередь может
подразделяться еще на две-три яны, всего, за период развития буддизма проявилось до
девяти таких ян (согласно древним школам тибетского буддизма), или семи ян (согласно
новым). "Колесница" означает,что она есть способ для достижения окончательного
прсветления, совершенный и законченный. Каждый человек прибегает к
разным "янам", в соответствии со своими склонностями и способностями.
К буддизму сутр относятся первые три колесницы из девяти (две в хинаяне и одна в махаяне)
ввиду того, что последователи этих направлений воспринимают Будду лишь как проповедника
пути отречения, по преимуществу изложенного в сутрах, речах исторического Будды.
Передача учения происходит здесь от человека к человеку, от учителя к ученику уже не одно
тысячелетие.
В хинаяне данный метод отречения (от сансары) применяется в чистом виде. а в махаяне с
противоядием — четырьмя безмерными мыслями, к которым отно сятся любовь, милосердие,
сорадость и равность. Есть и другие методы.
К малой колеснице или хинаяне отно сятся перв
ая и вторая — колесница слуша телей (шраваков), и колесница одиноких пробужденных
(пратьекабудд). Их практика состоит главным образом в соблюдении дисциплины чистой
нравственности и поддержании осознанности.
К великой колеснице, или махаяне. относится колесница бодхисаттв, каким до своего
становления Буддой был и сам Шакьямуни. Здесь практикующий с осо бой силой развивает
бодхичитту, альт руистическую мысль принести конеч ную пользу другим.
Последующие колесницы, несмотря на принадлежность к тантрам, также счи таются
относящимися к махаяне, ввиду широкой проповеди бодхичитты, нераз рывной с учением о
пустоте. Тантраяна включает в себя здесь непревзойденное богатство методов, практиковать
кото рые можно лишь при наличии опытного наставника и получении надлежащих по
священий.
Три первые яны (шравакаяна, пратье кабуддаяна и бодхисаттваяна) называ ются также
колесницами Причины, по тому что эта практика направлена на такую деятельность, которая
служит при чиной для достижения пробуждения.
Иными словами, буддизм сутр является колесницей причины, где сознание аккумулирует
психические и физические заслуги, а практикуя путь поведения бодхисаттвы, получает
желаемый плод, состояние Будды. Считается, что сознание и есть причина такого результата,
и что причина и результат следуют один за другим. Поэтому указанные яны и называются
колесницами причины.

Последователи Будды, которые видели в нём прежде всего человека, аскеташрамана,
достигшего нирваны путем отречения от всех человеческих отношений выделились в
отдельное направление—Учение старейшин (стхавиравада). Это течение получило название
хинаяны — "малой колесницы". Такое название этом)‘ направлению дали сторонники
махаяны.
Современная форма Учения старейших — тхеравада — придерживается некоторого
приемлемого аскетизма. Это означает, что достижение нирваны является уделом лишь
отрекшихся от мира, поэтому членами Сангхи могут быть только монахи с полным набором
обетов. Мирские последователи, не являясь членами Сангхи, поддерживают ее материально,
поскольку буддийское монашество, посвятившее себя цели достижения освобождения, не
должно соприкасаться с повседневной жизнью. Буддийская Сангха и государство, в тех
странах, где доминирует хинаяна, пришли к своего рода двоевластию: всеми духовными
делами государства управляет Сангха, а всеми светскими — государство.
Хинаяне присуща увлеченность сложнейшей схоластической проблематикой, жесткое
стремление универсализировать идеал архатства, доступный лишь монашеству, в
монашеской среде уделяется существенное место положению о том, что человеческое тело
состоит из "нечистых веществ", способных вызывать лишь чувство отвращения. Монах
должен был постоянно перебирать в уме внутренние составные элементы своего
физического естества, размышляя над их отталкивающими свойствами. Ему
рекомендовалось проводить больше времени вблизи обнесенных оградой мест, куда обычно

складывали мертвецов, и наблюдать, как хищные птицы, шакалы и черви поедают
разлагающиеся трупы.
Вместе с тем в мирской среде постулируются иные, более жизнерадостные и
жизнеутверждающие идеалы домохозяина, накапливающего праведным путем богатство,
укрепляющего и любящего семью, усиливающего государство; рекомендованы к изучению те
сутры Будды, в которых он обращается с наставлениями к военачальникам и царям, с
перечнем их буддийских добродетелей и необходимых личных качеств, освящаемых
Дхармой.
ПЕРВЫЙ ПОВОРОТ КОЛЕСА УЧЕНИЯ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ХИНАЯНЫ. Соборы
буддийской сангхи
Согласно учению сутр, Будда повернул Колесо Учения или Дхармачакру три раза. В первый
раз Будда повернул Дхармачакру в Сарнатхе близ города Бенареса (Варанаси), в явленном
теле (Нирманакая) в присутствии группы из пяти благих (шраманов), поэтому Первая
проповедь стала известна как Бенаресская проповедь. Суть Бенаресской проповеди
составляют учение о Четырех Благородных Истинах, Восьмеричном пути, учение о
Срединности и о Двенадцатичленной формуле зависимого происхождения. Те люди и боги,
которые услышали только эту и последующие сутры в ее ключе, образовали направление
"слушателей" или шраваков, идущих узким путем отречения, что со временем стало
называться хинаяной.

Соборы буддийской сангхи
Первый собор.
Во время летнего сезона в том же году, когда ушел Будда, под покровительством царя
Аджаташатру 500 архатов, которых патриарх (махатхера) Кашьяпа сделал старейшими в
Сангхе, договорились провести летнее собрание с целью произнесения и пения священных
текстов в пещере недалеко от города Раджагриха. В это время пятьсот архатов сложили свои
одежды для того, чтобы на них расположился Арья Ананда. Он взошел на приготовленное
ему место, соединил ладони в направлении Шравасти и с мокрым от слез лицом начал
говорить: "Так я однажды слышал..."
Ананда произносил по памяти каждое слово, сказанное Учителем, без малейших добавлений
или упущений. Закончив, он сошел с сидения и занял свое место. Так была составлена Сутра-
питака. Затем Арья Упали пропел и составил виная-питаку, а затем Арья Махакашьяпа
составил таким же образом абхидхармапитаку.
Согласно поздним буддистским традициям, через короткое время после нирваны Будды
Гаутамы между последователями Будды возник спор по некоторым вопросам его учения. Для
разрешения этих вопросов и был созван собор.
В некоторых источниках повествуется, что сначала попросили изложить метафизические
взгляды, заключающиеся в абхидхарме Кашьяпу, самого ученого из всех учеников Будды.
Потом Упали, старейшего из живших тогда учеников Будды, попросили повторить законы и
правила поведения, имеющиеся в Винае. И, наконец, любимого ученика Будды Ананду
попросили повторить все сутры, содержащие притчи и рассказы Будды во время его
путешествий.
С первого собора пошла сначала устная традиция передачи слов хинаянского канона, а затем
письменная. Этот канон представляет собой свод трех разделов поучений Будды.
Первый — это сутры, слова Будды по тому или иному случаю с кратким выводом в конце.
Сутры составили, таким образом, Сутру-питаку, корзину сутр. Слово "корзина" осталось еще с
тех времен, когда записываемое на пальмовых листах писание хранилось в корзинах, или в
кипах.
Второй свод составили предписания Будды монахам и мирянам, виная или устав. Кроме
этических поучений они хранят в себе еще и космогонические сведения.
Третий свод был составлен из философских трактатов, поясняющих теорию дхарм. Его
назвали абхидхарма, метафизика.
Второй собор.
Через 110 лет (по другой версии через 116 лет) после ухода Будды в нирвану 700 монахов
собрались в городе Вайшали. На этом соборе, проходившем под председательством
известного архата Ренаты были исполнены все надлежащие ритуалы и архат Яшас
приветствовал Сангху. Затем он рассказал о десяти прегрешениях, нарушающих устав,
которые получили распространение в среде последователей Будды в Вай шали, и собор
осудил их. Нарушители был изгнаны, а архаты прославляли достоинства благоприятной
исповеди (пошадха).
Третий собор.
Через 130 лет после ухода Будды в окончательную нирвану, в городе Паталипутре некий
архат по имени Бхадра (он же Махадэва) заявил о пяти аспектах природы архатства, с
которыми не согласились некоторые члены Сангхи. Шестьдесят лет Сангху лихорадило от
диспутов и ссор, и не было примирения. Тогда нашелся бхикшу по имени Ватсипутра, который

собрал Сангху и обратился к царю Махападма Нанде с просьбой разрешить спор. Однако
царь пожелал спросить мнения у самих собравшихся и предложил голосование, в результате
которого мнения разделились: большинство проголосовало за архата Бхадру и за его
позицию. Это большинство стало именоваться "большой общиной (махасангхика)", а их
противников, оставшихся в меньшинстве, стали называть "старейшими (стхавира или тхера)".
Позже они стали именоваться тхеравадой. Это единственная хинаянская школа, которая
дожила до наших дней и широко распространена.
Четвертый собор.
Через 236 лет после паринирваны Будды, на 17 году правления Ашоки Маурья, был созван
второй собор в Паталипутре, который возглавлял назначенный императором стхавира Тисса
Моггалипутта. Причиной созыва собора послужили разногласия среди бхикшу по поводу чисто
теоретических вопросов относительно природы дхарм сознания. Одни утверждали, что все
дхармы прошлого, настоящего и будущего существуют (на санскрите "сарва асти" — "все
есть"), другие не соглашались с ними, полагая, что существуют дхармы лишь настоящего
момента. Первые стали зваться сарвастивадинами, а вторые — "последователями отделения
(настоящего момента от остальных)", или вибхаджа. Тисса выступил с опровержением более
двухсот неправильных мнений.
Пятый собор.
Около 100 г. н. э. состоялся последний в истории хинаяны Собор под покровительством
кушанского императора Канишки. Были приглашены самые выдающиеся представители
сарвастивады. Председательсовал Васумитра. На соборе был разработан и утвержден
обширный комментарий на абхидхармапитаку, называемый Махавибхаша ("Великий Раздел"),
или просто Вибхаша (Вайбхаша). Помимо утверждения идей Вибхаши, на этом соборе
окончательно возобладали идеи махасангхиков.
Философские школы хинаяны
Разделение на школы и выделение собственно хинаяны началось после третьего собора в
городе Паталипутра. Через 160 лет после окончательной нирваны Учителя четыре
старейшины (тхеры) Сангхи в городе Кусумапура (Паталипутра) читали Писание на четырех
разных языках: санскрите, апабхранше, пракрите и пайшачике. Возникли разночтения,
ученики стали придерживаться отличающихся воззрений и таким образом возникло
разделение на четыре основные направления. Они, в свою очередь, дали начало разделению
на 18 школ. Каждая из них претендовала на то, что она одна имеет учение Будды, а другие не
имеют.
Вспомнили и о древнем пророчестве, сохранившемся в текстах с древнейших времен, где
говорилось о том, как однажды царь Крикина увидел пророческий сон: в нем он увидел кусок
белой ткани, растягивающийся в разные стороны восемнадцатью людьми, но при этом не
рвущийся на куски. Тогда он спросил Будду Кашьяпу (первого), как истолковать этот сон.
Будда сказал: "Этот сон не означает ни хорошего, ни плохого для Вашего Величества. Он
предвещает, что хотя учение (будущего Будды) Шакьямуни будет разделено на 18 частей,
освобождение подобно этому неразделимому куску ткани". Это означало, что все 18 школ
потенциально были включены Буддой в свое учение.
Четыре основных направления были:
1. Мула-Сарвастивада (то есть коренная, первая Сарвастивада);
2. Махасангхика;
3. Самматийя;

4. Стхавира Сарвастивада.
Четыре направления в свою очередь разделились на восемнадцать школ, которые в
основном разделяли взгляды сарвастивады. Эта школа и ее ответвления получили свое
название от утверждения "все дхармы есть (сарва асти)". Они полагали, что "дхармы
(элементы сознания)" существуют всегда: и в прошлом, после того, как они появились, и в
настоящем, в момент появления, и в будущем, когда появление их еще не совершилось.
Сарвастивада оставила значительное письменное наследие и представляла основную
форму хинаяны. Стоит отметить характер миссионерской деятельности ее последователей,
обусловленный прежде всего ориентацией на создание новых монашеских сообществ, в том
числе и за пределами Индии. Важно подчеркнуть в этой связи, что такие выдающиеся
буддийские учителя, как Васумитра, Васубандху и Сангхабхадра, принадлежавшие к
хинаянской традиции, прилагали чрезвычайное усердие именно для распространения
философских воззрений Сарвастивады. Все три раздела буддийского канона
рассматривались сарвастивадинами как слово Будды, а это. в свою очередь, означало, что
исторический Будда Шакьямуни считался ими первым Учителем, положившим начало
буддийской философии.
Вайбхашика. Эта школа возникла на пятом буддийском соборе в Кушаншахре и состояла из
сарвастивадинов, возглавляемых Васумитрой, признающих за авторитетное писание
сочинение Вибхаша, комментарий на абхидхарму. Фактически вайбхашика — это второе
название для сторонников сарвастивады. Вайбхашики признавали реальное существование
дхарм, вместе с их отдельными моментами — рождением, появлением, проявлением,
быванием и угасанием. Знаменитая "Энциклопедия абхихармы" — Абхихармакоша была
составлена учителем Васубандху в духе именно вайбхашики.
Саутрантика. На этом же соборе от сарвастивадинов, признавших трактат Вибхашу,
отделилась школа Саутрантика, основанная учителем Кумаралатой, которая не стала
признавать трактат Вибхаша за авторитетное сочинение. Она получила свое названия от
слова "сутра", поскольку саутрантики, признавая абхидхарму, не разделяли увлеченность
схоластическими спорами по поводу природы дхарм, а для аргументации в дискуссиях
предпочитали опираться на простые суждения сутра-питаки. Они полагали, что к слову Будды
следует причислять лишь тексты, вошедшие в первый и второй разделы канона (сутра и
виная). Третий его раздел, абхидхарма-питака, рассматривался саутрантиками как
тематическое собрание высказываний, рассеянных в сутра-питаке. Для них абхидхарма
сарвастивадинов была не словом Будды, а результатом труда учителей и наставников. В силу
этого саутрантики не признавали за абхидхарма-питакой канонического статуса.
Свои религиозно-философские воззрения саутрантики развивали исключительно на основе
сутр. Но сутры не были предназначены для систематического изложения буддийского
религиозного мировоззрения, и поэтому между ними и трактатами абхидхарма-питаки
обнаруживались определенная несогласованность в употреблении буддийской терминологии
и ее интерпретации. Поэтому главная историко-культурная заслуга саутрантиков состояла в
разработке логических принципов установления достоверности канонических текстов. Эти
принципы позволяли устранить противоречия, существовавшие между различными
разделами канона и пост-каноническими трактатами (шастрами).
Основные положения хинаяны. Три Драгоценности
Объектом поклонения в буддизме хинаяны, как и в других колесницах, стали Три
Драгоценности: Будда, Дхарма, Сангха.
Среди мирян возникла вера в то, что самоотречение Будды и его учеников создало нечто
вроде хранилища могущества, доступ к которому можно открыть молитвами, чтением и
слушанием слов Будды, равно как и практическим следованием его учению и материальной
поддержкой монахов. И, кроме того, миряне верили, что это могущество способно доставить
своему обладателю мирское процветание так же, как и открыть ему путь к нирване.

Возможности для совершения благих деяний и участия в заслугах других заключаются в трех
сокровищах: Будде, Дхарме и Сангхе. Они выступают одновременно и вдохновителями
благих деяний, и их источниками.
Путь к просветлению и нирване начинается с веры и ведет далее через милосердие,
нравственную дисциплину и медитацию. Вера — это упование на Три Сокровища или Три
Драгоценности, три бесценных источника человеческого совершенства: Будду, Дхарму и
Сангху. Эта вера выражается в древней, но до сих пор произносимой формуле "тройного
прибежища":
Иду [за спасением] к Будде-убежищу.
Иду [за спасением] к Дхарме-убежищу.
Иду [за спасением] к Сангхе-убежищу.
Будда. Будда, т.е . "Пробужденный" — героический первопроходец, проложивший путь к
нирване, и неистощимая сокровищница благих заслуг для всех страдающих существ. Он
выступает символом постижения истины и преодоления страдания, а кроме того —
неисчерпаемым источником могущества для всех страдающих существ. Будда — это великий
учитель и пример человека, который достиг нирваны ради тех, кто следует по открытому им
пути. В то же время, благодаря своим благим заслугам, нравственной чистоте, мудрости и

состраданию, он представляет собой своего рода хранилище могущества, к которому могут
прибегнуть все нуждающиеся в защите или исцелении. Будда является полностью
пробужденным существом: посредством своей Праджни Он запределен миру, а посредством
своего милосердия-каруны он всегда находится в мире и неотделим от любого живого
существа.
Дхарма. Дхарма Будды — это путь к нирване, это то, что "помогает придерживаться пути";
кроме того, она — могущество Будды, заключенное в словах, которые при их повторении
могут обуздывать природные силы и управлять ими, передавать заслуги живых людей
умершим и защищать от болезней и нападения диких зверей. Дхарма — это учение или слово
Будды, которое указывает путь к нирване, а также выражение благих заслуг Будды,
обладающего властью защищать, исцелять и приводить к процветанию.
"Поиск прибежища" в Будде, Дхарме и Сангхе означает как следование примеру Будды в
практиковании Дхармы в качестве одного из членов Сангхи, так и необходимость положиться
на могущество Будды, Дхармы и Сангхи, которое проявляется благодаря молитвам,
ритуальным действиям и пожертвованиям. Будда, Дхарма и Сангха — источники
одновременно и земного благополучия, и достижения нирваны. Дхарма — нечто большее,
чем просто учение Сиддхартхи Гаутамы; это Вечная Истина, явленная через Гаутаму; ее
могущество проявляется даже при простом произнесении принятых формулировок Дхармы,
независимо от значения слов, в которых она выражается.
Сангха. Сангха — это буддийская община, организованная согласно правилам винаи,
являющаяся носительницей Учения Будды. На уровне хинаяны она представляет собой
монашескую Общину, основанную Буддой и существующую до сих пор. В узком смысле — это
сонм всех святых (ариев), которые на протяжении веков достигли Пробуждения. В более
широком значении Сангха — это сокровищница святости и могущества, достигнутых древней
и все еще продолжающей свое существование традицией отречения от мира. Сангха — это
община святых (арьев) и бхикшу-монахов, на(тойчиво стремящихся к нирване; в то же время
благодаря ее действительным и подразумеваемым качествам — нравственной чистоте,
мудрости и овладению Дхармой — она наделена властью лечить, защищать и благословлять
тех, кто погряз в мирских заботах. Сангха — это монашеская община, основанная Буддой, и,
кроме того, — источник благих заслуг для всего мира.
Предписания для монахов
227 правила винаи для бхикшу — это правила Устава Сангхи, составляющие особый
"дисциплинарный" раздел ("Виная") в буддийском каноне. При жизни Будды и даже еще
долгое время после его смерти группа из шести или более нищих монахов могла при желании
разработать самостоятельные правила и следовать своему собственному дисциплинарному
уставу, без вмешательства других членов Сангхи, но, конечно, лишь при условии, что они не
противопоставлялись Дхарме. Из имущества монаху разрешалось иметь только чашу для
сбора подаяний, сосуд для воды, одежду, состоящую, самое большее, из трех кусков простой,
лишенной какой-либо вышивки или узоров ткани (предпочтительно составленной из старого
тряпья), кувшин для растительного масла, бритву, иглу с нитками и посох. Менее выносливым
разрешалось также иметь пару простых, грубых сандалий. Хотя пища монаха состояла из
подаяния, собранного в городе или деревне, есть ему разрешалось один раз в день, до
полудня.
Монах не мог также ни на одну ночь остаться в чьем-нибудь доме (позднее запрет сменился
разрешением проводить под крышей не более, а часто даже менее трех ночей). Он должен
был жить гденибудь за пределами поселка, в роще, пещере (первоначально естественного
происхождения), под деревом или возле огороженного пространства, где иногда сжигали, но
чаще просто оставляли на съедение диким зверям и птицам трупы умерших. Устав
предписывал монаху оставаться невозмутимым даже при самых ужасающих зрелищах,
преодолевая чувство страха и отвращения силой воли. Монах мог жить на одном месте
только в течение трех-четырех месяцев периода дождей. В остальное же время года он
должен был странствовать пешком (не на колеснице, не на слоне, не на лошади, не в повозке,

не на вьючном животном) и проповедовать людям учение Будды. В ранний период
существования общины монахи, как и сам Будда, занимались сбором подаяний, пищи,
состоявшей из объедков и отбросов. Монахов не страшили дальние странствия сквозь дебри
и пустыни. Обычно они присоединялись к какому-нибудь каравану, но даже и в этих случаях
проводили ночь за пределами лагеря.
Буддийскому монаху запрещалось работать за вознаграждение или заниматься земледелием
—
он должен был жить подаянием или добывать себе пищу в лесу, не уничтожая при этом
никакой жизни. Только так он мог сосредоточить все помыслы на выполнении своего
религиозного долга — наставлении людей на праведный путь.
Буддизм сутр рассматривал жизнь мирян и жизнь монахов как взаимно благотворные друг для
друга. Миряне снабжали монахов пищей, одеждой и жильем, тем самым предоставляя им
возможность вести высоконравственный образ жизни, заниматься познанием истины и
медитацией. Монахи в свою очередь делились с мирянами своими благими заслугами и своей
святостью, принимая от них пожертвования, обращаясь к ним с проповедями, а также
совершая для них обряды исцеления, покровительства и благословения.
Монахи были "полем благих заслуг", с которого остальная часть общества могла снимать
урожай в виде мудрости. Поэтому монахам следовало жить по соседству с обществом мирян,
являя собой источник его вдохновения, пример освобождающей самодисциплины и служа ему
в качестве учителей. Мирянам следовало приобщаться к самоотречению через почитание
монахов и через пожертвования на благо процветание Учения.
Предписания для мирских последователей Будды (Упасака-шила или Панча-
шила)
Совершенствование и прозрение, необходимые для достижения нирваны, могут потребовать
не одной, а многих жизней. Поскольку страдающие существа находятся на различных уровнях
невежества и эгоистической привязанности, то им необходимы разные уровни практики,
облегчающей страдания. Буддизм сутр, основанный на идее отречения от всего недолжного,
предлагал ищущему освобождения поступательное излечение от страдания, которое,
начинаясь с милосердных деяний вело, через совершенствование в поведении, к пребыванию
в состоянии осознанности тела, речи и ума. Благие деяния, особенно почитание святых
монахов и служение им, способствуют развитию созерцания и позволяют совершающему их
приобщиться к заслугам того, для кого он их делает.

Нравственность, отвращающая от жестокости, лжи, воровства и половой распущенности,
помогает избавиться от эгоизма. Щедрые благодеяния и соблюдение нравственных
принципов доступны в мирской жизни — жизни в семье и в обществе. Они в итоге придают
человеку способность жить в самоотречении, что позволяет достичь внутренней и внешней
чистоты и способствует занятиям медитацией.
Не достигнув искомого состояния в этой жизни, мирянин мог заслужить после смерти
перерождение в облике божества, чтобы впоследствии снова вернуться в мир людей, заняв
более достойное положение на пути продвижения к монашеской жизни и нирване.
Для мирян в буддизме сутр считалось достаточным соблюдение Пяти обетов или Панча-
шила. Это путь отречения для тех, у кого не хватает способностей и возможностей стать
монахами. Буддийская Панча-шила — это пять норм, предлагаемых всем мирянам, женщинам
и мужчинам, для соблюдения в повседневной жизни. Соблюдение Панчашилы предохраняет

человека от падения в низшие состояния, увеличивает его личные заслуги с тем, чтобы в
будущем с их помощью обрести более высокий уровень совершенства.
Согласно Трипитаке, первыми упасаками — мирскими учениками и последователями Будды
стали два индийских купца — Тапусси и Бхалика. Это произошло незадолго до произнесения
Буддой первой Бенаресской проповеди.
Затем знаменитыми упасаками стали цари древнеиндийских государств,министры,
военачальники, богатые домохозяева, мастера, городские и сельские жители, которые по тем
или иным причинам не могли себе позволить вступить в монашескую Сангху. Они почитали
Три Драгоценности и делали материальные подношения, оставаясь в миру, получая от Будды
и монахов наставления и руководство в духовной жизни, как это практикуется и сейчас во
всех буддийских странах. Будда ясно показал своим последователям, что конечное
освобождение от сансары может быть приобретено только через энергичное включение
самого человека, и что Будда может только указать ему путь, которым он должен следовать.
Будда убеждает нас, говоря: "... усилие должно быть ваше, Татхагата только указывает путь".
В отличие от большинства других религий, где контролирующее, всемогущее божество
раздает благорасположение или наказание так, как ему пожелается, буддизм вселяет в
человека чувство полагания на себя, самоуважение и способность выработать форму
деятельности, основанную на принципах буддийского учения. Такая деятельность будет вести
к конечному Освобождению благодаря собственным усилиям, а не по усмотрению внешнего
божества, каким бы могучим оно ни было. В этом движении человек развивает добродетель
как первый шаг в этом направлении. Слова Будды предписывают развивать осознанность,
понимание последствий своих деяний, телесное, словесное и умственное отречение от всех
негативных действий, чувств и мыслей. Будда указывает, что для верующего часто легче
развивать контроль и осознание тела и речи, тогда как успокоение ума является более
сложной задачей.
Принятие этих обетов, иногда их называют "чудесными", является свободным выбором
человека, стремящегося к пробуждению. Они принимаются человеком не потому, что "некто"
или "нечто" заставляет его исполнять их. Это конкретный и исключительно действенный
способ работы над собой в тех школах буддизма, где отречение является основной
практикой. В других школах, где используются другие, более тонкие, методы, всегда
сохраняется принцип этих пяти обетов, в первую очередь это касается поддержания
максимально возможной для практика осознанности в любых ситуациях. Процесс отречения
от недолжных действий тела и речи называется Шила, добродетель или нравственность в
буддизме. Панча-шила, или Пять Обетов, должны быть верными для любого общества и в
любое время, безотносительно к сословию, верованию, цвету кожи или местности
проживания. Эти обеты предотвращают накопление негативной кармы.
Шила, или нравственность, возвышает не только практикующего мирянина, но и всё
общество. Истинное знание, или Знание о пути, воплощенное в Восьмеричном пути, о
котором проповедовал Будца в своей первой Бенаресской сутре, тоже может быть достигнуто
через добродетельное поведение в согласии с практикой Шилы.
Пять обетов
I. Даю обет воздержания от убийства
Этот обет означает полное воздержание от убийства любого живого существа — человека,
животного или насекомого. Буддизм, основывая свое воззрение на таких понятиях, как
причина и следствие, карма и перерождение, непостоянство, страдание и другие, дает веские
основания для предположения, что мы можем при некоторых обстоятельствах вызвать
смерть какого-либо живого существа. В отличие от других религиозных систем, где животные
считаются рабами воли человека и созданы для того, чтобы обеспечить людей едой и питьем,
буддизм определенно не дает никакого права кому-нибудь убивать: "...все дрожат перед

наказанием, жизнь дорога всем; таким вот образом сравнивая себя с другими, не следует ни
убивать, ни вызывать чье-либо убийство". Это наставление Будды.
Мы наблюдаем поэтому, что во времена, когда в Индии практиковались жертвоприношения
людей и животных, Будда выступал против этой бесчеловечной и бессмысленной практики.
Такая святость жизни порождается сострадательным отношением любви и симпатии к
каждому живому существу, которое должно рассеять все формы ненависти и враждебности.
Следует не только воздерживаться от убийства и не быть причиной убийства, но также
следует помогать жить и быть причиной жизни в положительном смысле. В человеческой
истории со времен Будды это положительное приближение к воздержанию от убийства было,
вероятно, впервые на деле достигнуто императором Ашокой Дэванамприя, который приказал
образовать больницы и лечебницы даже для животных на обширной территории империи
Маурья.
По поводу убийства животных в "Абхидхармакоше" Васубандху есть рассуждения на эту тему,
смысл которых сводится к тому, что предполагаемая неизбежность убийства животных в
обычной жизни, особенно домашних животных, не будет иметь тяжелых последствий в том
случае, если человек, кому приходится этим заниматься, не будет воровать, не станет
проявлять насилия к своей жене, не будет грешить словом, т. е. сквернословить.
Однако тут же подчеркивается, что если убийство животного влечет за собой неоднозначное
отношение, вызывающее противоречивые чувства и раздвоенность сознания, то, вне
сомнения, от подобного действия следует отказаться. Тем более, если человек принял обеты
упасаки, то он должен отказаться или оставить все профессии, связанные с
непосредственным убийством животных. Непричинение вреда живому, или принцип "ахимсы",
который требует в конечном итоге запрета на убийство животного, не распространяется в
буддизме на потребление мяса и других продуктов животноводства. В Трипитаке есть даже
сутра, которую Будда произнес на тему, как правильно есть мясо.

II.Даю обет воздержания от воровства
Это предполагает справедливое право собственности и запрещение незаконного присвоения
или воровства имущества другого. В обществе ясно признается, что личность имеет право
владеть имуществом и собственностью, ставя конечным условием то, что имущество и
собственность приобретены законным путем. Будда на многих примерах утверждал
полезность богатства и его значение для ведения счастливой и удовлетворенной жизни.
Относительно экономики Будда указал четыре вида счастья, которые могут происходить от
богатства. Знание или вера, что вы владелец по отношению к богатству, дает приятное
чувство удовлетворенности. Это то, что называется счастье обладания (артха-сукха).
Имея богатство, не следует накапливать его как скряга, чье богатство не приносит владельцу
непосредственной пользы, но следует использовать его для оплаты цены всего необходимого
в жизни. Это бхага-сукха, удовлетворение, проистекающее от использования богатства.
Следует также быть способным принимать во внимание свою трудоспособность и планы по
расходованию средств и быть способным поддерживать разумное равновесие. Будда
советует нам не делать долгов, поскольку такая ситуация является вредной и

деморализующей для человека. Тот факт, что ты не должен никому, является
облагораживающим знанием и считается анана-сукха, великим счастьем или счастьем
незадолженности. Долг — это пассивное принятие чужих средств без определенной
уверенности в возможность его будущего погашения.
В свою очередь богатство приносит с собой и все манеры разнузданности в поведении.
Мудрый должен остерегаться такого образа жизни и быть способным оберегать свою
собственность от использования в недолжных целях. Счастье, которое проистекает от такого
поведения, называется анаваджа-сукха, счастье справедливой жизни.
Будда подчеркивает, что в поисках богатства и успеха необходимо стойкое усилие или
уттхана-сампада, а также желательность защиты и охраны того, что справедливо
приобретено, аракки-сампада. На человека налагается также обязанность пользоваться
богатством осмысленным и полезным для других образом. Кроме использования богатства
для своего собственного блага, следует расходовать его и для блага своих друзей и
родственников, помогать бедным и практикующим Дхарму. Таким образом, собственность
налагает определенную обязанность на владельца. Его долг — использовать богатство и для
общего блага.
III. Даю обет воздержания от неправильно поведения в
сексуальной жизни
Нельзя отрицать тот факт, что неправильное поведение в семейной жизни может причинить
неисчислимый вред всему обществу. Неправильная и непристойная сексуальная
деятельность не только влечет за собой потерю богатства, но также и духовную дегенерацию
человека. Дхарма Будды поэтому советует всем справедливым и здравомыслящим людям
воздерживаться от этого проступка.
В "Абхидхармакоше" Васубандху неправильная или запрещенная для буддиста-мирянина
половая связь имеет следующую четырехчленную трактовку: выражение "без хождения"
означает измену законному партнеру. Выражение "не будучи членом" означает преступную
связь с применением насилия, между монашествующими, с детьми, мужеложество и связь с
животными. Выражение "без времени" означает недопустимость половых связей во время
великих религиозных праздников, во время ритуальной церемонии и с законным партнером
во время месячных. Выражение "без местонахождения" означает недопустимость половых
связей в храмах, в святых местах и демонстративно.
IV. Даю обет воздержания от лжи
Принявший этот обет человек должен при всех обстоятельствах говорить правду. Это имеет
жизненное значение, так как ложь может создать и создает много проблем для всех. Будда
говорит о мягкой и правдивой речи как о достойной благословения.
Одним из пунктов святого восьмеричного пути является Самьяк-вак, истинная или
совершенная речь. Эта Речь, согласно объяснениям, должна быть незапятнанной в четырёх
смыслах: она не должна быть ложью, не должна быть сплетней, не должна быть грубой, и не
должна быть лишенной содержания, смысла. Того, кто говорит правду, уважают в обществе, к
нему относятся как к образцу доверия и правды. Конечно, нет необходимости объяснять, что
сейчас в обществе сложно обнаружить таких людей, у которых склонность говорить правду
преобладает. Сегодня проявляются, главным образом, явное недоверие и подозрительность,
которые проистекают, в основном, от неискренности в речи и поступках.
V. Даю обет воздержания от принятия опьяняющих
напитков
"Сигала сутта" в "Дигха никайя" перечисляет шесть губительных следствий, проистекающих от
принятия опьяняющих веществ, а именно — потеря богатства, ссоры, болезнь, плохая

репутация, небрежное одеяние и неуравновешенный ум. Живой, бодрствующий и здоровый
ум необходим для нашего развития и процветания, а это как раз то, что разрушает
опьяняющее вещество в человеке. Под влиянием дурманящих субстанций человек не в
состоянии отличить правое от ложного, хорошее от плохого и добродетельное от греховного.
Относительно пьянства в "Абхидхармакоше" Васубандху мы находим: "Установлено, что
открытый грех — опьяняющие напитки. Почему указаны только дела пьянства, а другие
правила Панчашилы не указаны? Чтобы другие правила сохранялись, потому что при питье
опьяняющих напитков другие части обетов не охраняются.
По природе питье не является заслуживающим порицания. Заслуживает, порицание по
существу, питье лишь при действии омрачения сознания. Непьянящее вино необходимо как
лекарство. Когда пьют, не опьяняясь, зная меру, то это не вызывает омрачения.
В сутрах сказано: "Очень сильная привязанность к вину ведет к дурным перерождениям.
Вслед за ней снова и снова начинается неблагоприятный поток элементов бытия,
проецируются деяния плохого перерождения".
Что касается монахов, Будда сказал так: "Монахи, называющие меня своим учителем, не
должны пить опьяняющие напитки объемом даже с острие травинки куша".
Элементы буддийской практики и созерцания. Четыре опоры для осознания
В одной из последних сутр, сказанных в Вайшали, Будда изложил свое учение в виде базовых
доктрин, являющихся основой для практического изменения сознания к просветлению. В нее
входят:
1. Четыре опоры для осознания (санск. смритьюпастхана или сатипастхана);
2. Четыре правильных усилия (санск. самьяк прадхана);
3. Четыре основы для обретения сверхобычных сил (санск. риддхипада);
4. Пять способностей (санск. индрии);
5. Пять сил (санск. бала);
6. Семь факторов пробуждения (санск. самбодхьянга);
7. Благородный восьмеричный путь (санск. аштангика марга).
1.Четыре опоры для осознания (санск. смрити/сати)
Четыре опоры — это тело (санск. кайя), ощущение (санск. ведана), сознание/мысль (санск.
читта) и элементы сознания (санск. дхармы).Самая обстоятельная трактовка смрити/сати, что
означает "осознавание" "самообладание", "внимание", "контроль", "памятование"
представлена в "Смритьюпастхана-сутре" (на языке пали "Сатипаттхана-сутта").
По просьбе слушателей Будда перечисляет Четыре опоры осознавания: "Каковы эти четыре?
Здесь, о бхикшху, пусть бхикшу живет, осознавая тело, наблюдая тело, полный внутреннего
жара, самосознающий, самообладающий, уничтоживший желания и отвращение к мирскому...
Пусть бхикшу живет, осознавая ощущения, наблюдая ощущения... [и далее по той же схеме]:
Пусть бхикшу живет, осознавая мысль, наблюдая мысль... Пусть бхикшу живет, осознавая
дхармы и наблюдая дхармы..."
Таким образом, четыре основы — это тело, ощущение, мысль и дхармы. Первые две
соответствуют скандхам (совокупностям дхарм) рупа и ведана, третья — скандхе виджняна.

Осознание тела. Будда объясняет, что значит жить, наблюдая тело: "В связи с этим, о
бхикшу, монах идет в лес, или к основанию дерева, или заходит в пустой дом. Он садится,
скрестив ноги, держа туловище прямо и устанавливая осознавание (смрити) впереди себя. Он
вдыхает, исполнившись смрити; делая долгий вдох, он сознает, что делает долгий вдох,
делая долгий выдох, он сознает, что делает долгий выдох. Делая короткий вдох, он сознает,
что делает короткий вдох, делая короткий выдох, он сознает, что делает короткий выдох. Так
он упражняется, думая: "Я дышу, ощущая все мое тело", "я вдыхаю, успокаивая силы моего
тела", "я выдыхаю, успокаивая силы моего тела".
Также должно упражняться при хождении, стоянии, сидении, лежании и в любой другой позе,
которую принимает тело. Помимо этого, монах должен сознавать любое действие тела: вход
и выход (из дома за подаянием), несение (чаши для подаяния), вытягивание, сгибание,
испражнение, жевание, сон, пробуждение, говорение и т. д. — рассматривать свое тело как
совокупность 32 элементов и одновременно представлять, что с ним случится после смерти:
постепенное разложение и превращение в горсточку пепла. Кроме того, Будда рекомендует
размышлять, какова природа "возникновения, прекращения, возникновения и прекращения" в
отношении тела.
Осознание ощущений. Вторая опора осознания, наблюдение ощущений описывается Буддой
по той же схеме.
Осознание мысли. Третья опора, связанная с сознанием или мыслью (читта), предполагает,
что монах должен осознавать, является ли его мысль неприязненной или ненеприязненной,
заблуждающейся или незаблуждающейся, ограниченной или распыленной, преодоленной или
непреодоленной, сосредоточенной или несосредоточенной, свободной или несвободной. В

заключении к этому разделу, как и к предыдущим, говорится о необходимости
непривязанности, т. е. преодолении эгоцентрированности.
Осознание дхарм. Четвертая опора осознания подразумевает свидетельствование разных
сочетаний дхарм. Вначале надо понять пять дхарм — "препятствий" (ниварана) к
освобождению. Сутра гласит: "Когда существует внутреннее желание удовольствия (первая
ниварана, бхикшу должен осознавать, что у него есть такое желание, когда внутреннего
желания не существует, осознавать, что у него нет внутреннего желания. Он также должен
сознавать, как возникает желание удовольствия, которое еще не возникло, и каким образом
прекращается то желание, которое уже возникло, и что может препятствовать его
возникновению в будущем".
Такому же осознаванию должны быть подвергнуты и остальные четыре дхармы"препятствия"
—
гневливость, леность, глупость или тщеславие и неуверенность.
Далее необходимо осознать пять совокупностей дхарм или скандх: 1) совокупность дхарм,
образующих форму; 2) совокупность дхарм, образующих ощущение; 3) совокупность дхарм,
образующих восприятие; 4) совокупность дхарм, образующих кармические волевые
импульсы; 5) совокупность дхарм, образующих сознание(виджняна) — их возникновение и
прекращение. Потом следуют шесть "сфер восприятия": видение и видимое, слух и
слышимое, осязание и осязаемое, вкус и вкушаемое, обоняние и обоняемое, ум и мыслимое,
другими словами, чувственная способность и ее объект. Надлежит понимать "связь" между
каждой парой, как такой, род связи, который, хоть и существует, но может прекратить свое
существование и не возобновляться вновь. Под "связью" подразумевается не просто контакт
органов чувств и объекта, а такой контакт, который влечет за собой привязанность к данному
объекту.
Далее сказано, что бхикшу может наблюдать дхармы в свете семи факторов просветления, и,
наконец, в свете Четырех Благородных Истин.
Сутра заканчивается заверением, что тот, кто развил в себе четыре опоры осознания,
достигнет высшего прозрения еще в этой жизни, станет архатом и более уже не будет
рождаться.
Четыре правильных усилия
Данная формула "усилий" встречается в разных местах канона: "В связи с этим бхикшу
порождает усилие воли, упражняет и инициирует энергию, прилагает и напрягает мысль для
невозникновения дурных, плохих элементов (дхарм).
То же самое он делает ради отстранения от дурных и плохих дхарм, которые уже возникли, а
также ради возникновения благих дхарм, которые еще не возникли, и, наконец, ради
пребывания благих дхарм, их незапамятования, умножения, преобладания и
совершенствования" ("Саманапхала-сутта"). Соотношение благих и неблагих дхарм, т. е .
добра и зла в отдельном индивиде и во всей вселенной, зависит от усилий человеческой
воли, энергии, мысли. Это означает, что наличный кармически обусловленный комплекс
дхарм, составляющий каждое живое существо, может быть преобразован человеком на новой
качественной основе, а именно на основе благих, положительных дхарм.
Последние рождаются не сами по себе или в силу общего прогресса, выражающегося в
увеличении положительных дхарм, а только в силу самих действий человека. Все, что
благоприятствует спасению, должно быть каждый раз "отвоевано" у естественного течения
событий, как оно складывается в результате кармических влияний и вторичных
обстоятельств. Образно говоря, буддист не может укладываться спать на вчерашней
добродетели. Он ни на минуту не должен терять контроль над созданием благих дхарм, за
тем, чтобы эти дхармы утверждались, умножались и в конечном счете преобладали, а
неблагие дхармы просто не появлялись на свет.

Четыре основы для обретения сверхобычных сил
Буддийские тексты рисуют Будду не только как великого мудреца и Учителя, но и как
величайшего йога, достигшего небывалых успехов в развитии своих способностей. Из всех
состязаний с могущественными йогами своего времени он неизменно выходил победителем,
мог воздействовать на стихии, читать мысли на расстоянии, продлить свою жизнь еще на
одну кальпу. Развитие йогических способностей состоит из:
1. Развития силы;
2. Концентрации воли (санск. чанда), связанной с концентрацией мысли (санск. читта)\
3. Концентрации энергии (санск. виръя);
4. Усиленного исследования (санск. миманса).
Развитие таких способностей не самоцель, они трактуются как естественные следствия
созерцательных практик, не имеющие самостоятельной ценности. В текстах вопрос о
всеведении Будды ограничивается тремя моментами: воспоминанием прошлых рождений,
знанием перерождений всех существ в соответствии с их кармой и, наконец, видением пути
устранения "негативных влияний". Что же касается знания всего и вся, то претензии на такое
всеведение, присущие некоторым шраманским учителям, вызывали у буддистов иронию.
Пять способностей (индрии) и пять сил
Пять способностей (индрии). Будде, как упоминалось, было свойственно вкладывать в
общеиндийские понятия свой смысл. Как правило индрии — это пять органов чувств или
чувственных способностей: зрение, обоняние, вкус, слух, осязание. В буддизме среди индрий
упоминаются "вера" (санск. шраддха), "энергия" (санск. вирья), "осознание" (санск.
смрити/сати), концентрация (санск. самадхи) и мудрость(санск. праджня). Как видно, речь
идет о способностях восприятия как "средствах" самосовершенствования. Под верой
подразумевается опора на три буддийские драгоценности: Будду, Дхарму и Сангху.
Примечательно, что среди "умственных способностей" первой перечисляется именно вера.
Это первое условие вступления на путь. Без некой предварительной уверенности в
правильности избранной стези, невозможно развитие и всех остальных "способностей".
Вместе с тем признается, что вера может быть и единственным путем для людей, склонных к
любовному служению и личной преданности (санск. бхакти). Энергия здесь означает
направленность усилий на отстранение от дурных дхарм и на преобразование собственного
сознания на основе благих дхарм. Смрити или осознание — это удерживание в сознании
всего содеянного и сказанного индивидом, а также Четыре основы осознавания.
Самадхи здесь — это способность сосредоточить мысль на одном предмете (экаграха) и
достижение четырех дхьян. Эта индрия соотносится с йогическим типом личности, для
которого самым главным средством спасения от сансары является практика медитации. Под
праджней в хинаяне подразумевается понимание возникновения и прекращения дхарм, а
также постижение Четырех Благородных Истин.
Пять сил (санск. бала) — то же, что и пять индрий, но развившиеся до такой степени, что
способны подавить свои противоположности, т. е . вера — ложные взгляды, энергия-лень и
инертность, мудрость-неведение и т. п .

Семь факторов пробуждения
Некоторые из них нам уже знакомы — это осознание, усилие, концентрация. Остальные
четыре — различение дхарм, радость, спокойствие, равностность. Пять из них выступают как
антиподы пяти "препятствиям": осознание противостоит стремлению к удовольствию,
различение дхарм противостоит озлобленности, усилие — лености, радость — глупости,
равностность — волнению и неуверенности. Баланс между факторами пробуждения и
"препятствиями" целиком зависит от постоянного внимания индивида к дхармам.
Подчеркивается важность правильного выбора главного фактора для конкретного индивида в
зависимости от того, каких "препятствий" в нем больше и какие требуют первоочередного
устранения. Если человек не отличается силой ума, то следует нажимать на те факторы,
которые её увеличивают, — осознание, различение дхарм, усилие. Когда ум чрезмерно
активен, его надо уравновешивать с помощью спокойствия и концентрации. Но главное
средство борьбы с "препятствиями" — развитие в себе Четырех Безмерных мыслей:
благожелательности, сострадания-милосердия, сорадости и умиротворенной равностности в
отношении ко всем существам.
В целом практика осознания (смрити), развивая способности к самоуглублению,
подготавливает практикующего к переходу на следующий уровень буддийской медитации —
практике самадхи. Эта практика направлена на то, чтобы переключить все познавательные
способности человека с внешних предметов на "внутренние", обеспечивая постепенное
углубление в себя, и достигающее апогея в созерцании — дхьяне, "выходе" из себя на самом
глубинном уровне, лишенном всех прежних признаков "внутреннего" и "внешнего".
Последовательность стадий, включающая восемь дхьян, была разработана еще шраманами.

Будда говорил: "И поистине, тогда, о Аггивессана, приняв немного пищи и восстановив свои
силы, отделенный от желаний, отделенный от дурного, я достиг первой дхьяны, рожденной
отделением и состоящей из радости и блаженства, и пребывал в ней. Но даже такой
приятный опыт, когда он случился со мной, не завладел моим умом целиком. В результате
успокоения мысли и размышления я достиг второй дхьяны, которая есть внутреннее
умиротворение, единство ума, свобода от мысли и размышления, состоящая из радости и
блаженства, и пребвал в ней. Но и такой приятный опыт, о Аггивессана, когда он случился со
мной, не овладел моим умом целиком.
В результате отрешенности от радости я остался безразличным, внимательным и владеющим
собой. Телом своим я пережил блаженство, которое великие мужи описывают так:
"безразличный, наделенный вниманием, пребывающий в блаженстве"; таким образом я
достиг третьей дхьяны и пребывал в ней. Но даже этот приятный опыт, о Аггивессана, когда
он случился со мной, не завладел моим умом целиком. В результате, отбросив блаженство и
еще прежде устранив радость и уныние, я достиг четвертой дхьяны, которая свободна от

неудовлетворенности и блаженства, полна чистоты, умиротворенности и концентрации,и
пребыл в ней. Но даже этот приятный опыт, когда он случился со мной, не овладел моим
умом целиком".
Буддийские тексты приписывают открытие первой дхьяны Будде, описывая эпизод, когда
Татхагата вспоминает о своем детском опыте. Вслед за четырьмя дхьянами
"пробуждающийся" Будда переживает еще четыре дхьяны, которые в литературе принято
называть, "безобразными" или "бесформенными стадиями":
1) бесконечности пространства;
2) бесконечности восприятия;
3) стадия ничто;
4) стадия невосприятия и не-невосприятия.
Относительно этих стадий известно, что они практиковались йогическими учителями Будды —
Арадой Каламой и Удракой Рамапутрой.
Буддийская медитация на уровне сутр подразделяется на два больших пути практики:
шаматха, развитие успокоения ума, и випашьяна, развитие видения — прозрения —
интуиции. Эти практики являются исключительно важными и на уровне тантр, на пути
преображения, превращения, трансформации. Это основа, без которой достижение
Освобождения невозможно. В разных школах буддизма есть раз ное, соответствующее
уровню практиков, понимание этих стадий, но основной принцип остаётся неизменным.
Каждому буд дисту необходимо получить у своего Учителя конкретные наставления об
осуществлении этих базовых практик.
Шаматха
Шаматха (Шиней — тиб.) есть фундаментальная практика, основа для любых
созерцательных и ритуальных действий. Шаматха начинается с остановки ума на объекте, а
когда сосредоточение становится достаточно сильным, переходят к остановке ума без
объекта. Продвижению в этой практике мешают возбуждённость, сонливость и вялость.
В буддистской традиции шаматхи явное предпочтение отдаётся развитию ведения или
понимания. Именно через него и достигается истинная шаматха, а не наоборот. Успокоение, и
на его фоне развитие понимания — это брахманская и шраманская йога, которая не ведет к
окончательному освобождению, а приводит часто к внутренней статичности и попаданию в
тончайшие уровни сознания, находящиеся, однако, все еще, в пределах сансары.
Практика успокоения ума (шаматха) направлена против слишком тесной связи человека с его
телесной оболочкой и против тех "механизмов" работы психики, которые детерминированы
кармой. Первым шагом к этому служит "сворачивание органов чувств" (йога часто сравнивают
с черепахой, которая втягивает свои конечности под панцирь) — человек перестает
реагировать на внешние раздражители и целиком погружается в свой внутренний мир.
Шаматха не является конечной целью для буддиста. Она, в той или иной форме, присутствует
в любой религии. Пребывание в покое, безмятежность и умственное умиротворение,
связанное с блаженством, не устраняют причины страдания в мире. Для искоренения
двойственного восприятия, являющегося причиной страдания, необходима присутствующая в
каждом существе праджня, ее открытие и осуществление.
Четыре первые дхьяны отражают степени этого погружения. В ходе его постепенно
прекращается умственная активность — сначала замедляется движение мыслей и образов,
потом мысль концентрируется в одной точке и останавливается, постепенно угасая, — это
стадия невосприятия и не-невосприятия. Благодаря достигаемой в углубленном состоянии
высокой степени сосредоточения, осознания и тишины чувственные восприятия окружающей

действительности уходят, а рассудочное мышление, которое на первой ступени
углубленности еще проявляет незначительную деятельность, на следующих стадиях
прекращается полностью.Перед тем как делать шаматху, необходимо настроить ум на
любовь и сострадание, тогда практика станет успешной.
Випашьяна
Практика шаматхи при всей ее важности, не может привести к высочайшей цели учения
Будды — освобождению от страданий. Это состояние раскрывается скорее через
непосредственное, приобретенное из медитативной практики проникновение в преходящую,
Полную страдания и не имеющую независимой природы структуру бытия. Для випашьяны
необходима и рассудочномыслительная функция, утонченная медитацией, освобожденная от
беспокойства, глубокая и стойкая. Поэтому практикующему после выхода из состояния
глубокой медитации шаматхи необходимо продолжить развитие Видения — Прозрения —
Интуиции путем отслеживания себя и мира.
Если шаматха основана на проникновении в глубины сознания, то випашьяна — это
понимание, дающее проникновение в глубь вещей, которые, как и сознание, имеют две
стороны: ту, которая воспринимается обычным способом, и скрытую сторону, которая
обнаруживается только в випашьяне. Если медитация шаматхи должна "очистить" сознание
от всех его прежних объектов, то медитация Прозрения, как часто называют випашьяну,
ничего не меняя в содержании объектов сознания, изменяет сам их смысл.
Элементы випашьяны в виде анализа реальности в терминах классификаций дхарм
содержатся в практике смрити (осознавания). Среди "семи факторов пробуждения" ей
соответствует "различение дхарм", а из звеньев восьмеричного пути — "Правильное
воззрение".
Прозрение — это противоядие от невежества или неправильных воззрений на мир, дающее
знание реальности "как она есть" и вместе с тем высвечивающее светом осознания всю
тотальность опыта, не оставляя в нем места ни для каких кармических остатков в виде
бессознательных привычек и безотчетных порывов.
В буддийской медитации шаматха и випашьяна взаимодополняющи и часто выступают в паре
шаматха-випашьяна. Одна — это путь "покоя", понимание мира путем отторжения его от себя,
другая — путь слияния с миром, завоевание его истинным знанием и видением.
В одних колесницах достижение единства шаматхи и випашьяны оказывается соединением
покоя и движения, пустоты и ясности — бесконечного проявления. Толкования шаматхи и
випашьяны бесконечны, хотя и конкретны в каждой школе. Только непосредственный опыт
может дать необходимое понимание.
Благородный восьмеричный путь. Четыре Благородные Истины
Основой для следования восьмеричному пути является осознание Четырёх Благородных
Истин.
Четыре Благородные Истины.

Страдание коренящееся в существовании есть Благородная Истина и она должна
быть познана.

Источник страдания должен быть устранен, и это Благородная Истина.

Прекращение страдания есть угасание страдания и это Благородная Истина.

Путь ведущий к этому познанию, должен углубленно созерцаться и практиковаться и
это Благородная Истина.

16 аспектов Четырех Истин.
Эти Благородные Истины постигаются в 16 аспектах. Каждая из Четырех Истин
подразделяется дальше на следующие четыре аспекта: 1) терпеливость; 2) понимание; 3)
последующая терпеливость; 4) последующее понимание.
Первые два аспекта (терпеливость и понимание) включают в себя очищение от омрачений
сферы желаний (Камалока). Следующие два аспекта (последующая терпеливость и
последующее понимание) включают в себя очищение от омрачений сферы формы (Рупа-
дхату) и бесформенной сферы (Арупа-дхату).

Характеристики этих аспектов относительно Первой Истины о Страдании описываются как: 1.
Страдание (духкха). Оно имеет три аспекта: телесное страдание, страдание изменения и
всеобщее страдание. На низшей ступени развития живого существа существует только
телесное страдание: физическая боль, лишения, недомогания.
На следующей, более высокой ступени оно преимущественно умственно: несоответствие
наших иллюзий действительности, разочарование в жизни, невозможность удовлетворить
наши желания. На третьей ступени страдание уже не связывается с благополучием нашей
собственной персоны или с мимолетными явлениями нашей жизни, оно становится все более
и более всеохватывающим, неотъемлемым от окружающего бытия. Человек, стремящийся к
просветлению, преимущественно испытывает всеобъемлющее страдание (третья ступень),
тогда как обычный человек в основном подвержен страданию умственному (вторая ступень),
хотя телесное страдание возможно, и достаточно часто занимает свое место везде, в том
числе и на более утонченной третьей ступени.
2. Непостоянство (анитья). Непостоянство есть страдание, поскольку все является составным.
Будда познал, что непостоянство является неотъемлемым свойством человеческого бытия.
Внимательно наблюдая за своим телом, за своими чувствами и мыслями, размышляя над
происходящим в сознании, Он пришел к заключению, что человек, так же как и все, что его
окружает, постоянно пребывает в движении, с каждым мигом рождаясь и увядая, причем
неизменного субъекта этих перемен, неизменного человеческого "Я", не существует. Иными
словами, в противовес широко распространенному верованию в наличие неизменной души,
пребывающей в основании всех перемен, он заявил, что существует лишь непрерывная
череда моментов, каждый из которых своим исчезновением дает место следующему.
Согласно традиции, последние слова Будды звучали так: "Всему, что возникает, суждено
исчезнуть; с усердием ищите спасения".
3. Отсутствие индивидуального "Я" (анатман). Будда отказывался отвечать на вопрос,
существует или не существует "Я" или душа.
4. Пустота (шуньята). Отсутствие "собственной" природы любого явления и выход за рамки
восприятия посредством признания его относительного характера.
Характеристики аспектов относительно Второй Истины об Источнике Страдания описываются
так:
5. Источник всего (самудайя). Все явления обусловлены совокупностью "отдаленых причин",
т.е . причин, относящихся к общей внешней среде, которая всегда схожа с ее источником.
6. Причина (хету). Непосредственные причины — это клеши и сансарические влечения.
7. Условия перерождения (пратьяя). Это результат согласования многих причин, например,
перерождения в разных мирах не имеют тенденции прекратиться и очень редко удается
родиться в месте с 18 благоприятными для практики условиями (мирная страна, способный
ум, учитель, проповедь Дхармы, здоровье и пр.).
8. Причина перерождения (прабхава). Причина приводящая к тому или иному обусловленному
перерождению, например, от разных причин рождаются бедными или богатыми.
Характеристики аспектов относительно Третьей Истины о Прекращении Страдании
описываются так:
9. Прекращение (ниродха). Карма и клеши, являющиеся причинами плохих состояний,
вызывающих страдания, полностью преодолены.
10. Покой (шанта). Освобождение от привязанности к пяти скандхам прекращает волнение
сознания.
11. Несравненность (пранита). Радость, возникающая в результате освобождения от
нечистых состояний ни с чем не сравнима.

12. Окончательное избавление (нихсарана). Свобода от сансары и полная уверенность, что
больше никогда не произойдет падение обратно.
Для уяснения этих целей и условий следует полагаться на путь. Характеристики 16 аспектов
относительно Четвертой Истины о пути описываются так:
13. Правильный путь (марга). Готовность следовать Восьмеричному пути в стремлении
постичь наивысший смысл, истинное состояние явлений вселенной.
14. Правильное понимание (ньяя) Есть много путей, но надо выбрать тот путь, который
является для личности единственно верным.
15. Правильная практика (пратипатти). Это развитие правильного взгляда и преодоление всех
ошибочных воззрений, достижение состояния уверенности и несомненности в убеждениях.
16. Окончательная свобода (найрьяника). Совершенным образом достигнутый результат, то
есть состояние нирваны, свободной от сансары.
Восьмеричный путь
Третья Истина говорит о пути, которым должен идти последователь Будды. Он выражается
Восьмеричным путем который проповедовал Будда в своей первой Бенаресской сутре.
Восемь членов Благородного пути следующие:
1. Совершенное Воззрение (санск. самьяк дришти). Такой взгляд на мир, когда он видится
таким, какой он есть, без предубеждений и иллюзий, т.е . осознание на деле Четырех Истин
Будды. Правильное Воззрение — это не только непринятие готовых догм, наставлений или
положений веры, но и непредубежденное, беспристрастное интуитивное проникновение в
природу вещей и всего происходящего так, как оно есть на самом деле. Слово "самьяк" имеет
более глубокий смысл, нежели "правильное" или "совершенное": оно обозначает полноту,
целостность, совершенство действия или состояния в противоположность чемулибо
несовершенному или одностороннему. Правильное Воззрение — это переживание, а не
формальное интеллектуальное признание Четырех Благородных Истин Будды.
2. Совершенная Мысль ("правильное намерение, совершенное понимание") (санск. самьяк
самкалъпа). Совершенное понимание и решимость, требующая полного осознания человеком
содержания своего сознания, с целью устранения препятствий — омраченности, страсти и
ненависти.
3. Совершенная Речь (санск. самьяк вака). Речь, исполненная открытости, искренности и
сердечности, речь, объясняющая учение Будды.
Правильная Речь определяется как воздержание от лжи, клеветы, грубой речи и фривольных
разговоров. Однако то, что указанное определение не следует понимать исключительно
негативно, подтверждается приводимыми в "Ангуттара-Никайя", X, 176 разъяснениями: "Он
говорит истину, опираясь на истину, он предан истине, заслуживает доверия... Он никогда
сознательно не говорит лжи ни ради своей выгоды, ни ради выгоды другого человека, ни ради
какой бы то ни было иной выгоды. То, что он услышал здесь, он не повторяет в другом месте,
дабы не послужить там причиной разногласий и раздоров... Так творит он согласие меж теми,
кто расходится в мнениях, и поощряет тех, кто обрел согласие. Согласие радует его, он любит
и наслаждается согласием; и именно это согласие несут миру его слова. Он избегает грубой
речи и говорит слова ласковые, успокаивающие ухо, полные любви, проникающие в сердце,
вежливые и дорогие на радость многим. Он избегает фривольных разговоров и говорит в
должное время, в согласии с фактами, говорит необходимое и полезное, говорит об Учении,
дает практические наставления; его речь подобна сокровищу, в должный момент
сопровождаемая аргументами, размеренная и полная смысла. Это называется Правильной
Речью".

4. Совершенное Действие (санск. самьяк карманта). Это действие, лишенное Пяти грехов.
Правильное Действие определяется как отказ от уничтожения живого, от воровства, от
половой распущенности. При этом позитивная сторона действий, которые не только
формально "правильны", но и совершенны, в смысле полного согласия с внутренней
установкой и с направлением к цели, выражена в следующих словах: "Без палки или меча
(без применения насилия или принуждения), добросовестно, с глубоким сочувствием он
заботится о благе всех живых существ".
5. Совершенная Жизнь или Образ Жизни (санск. самьяк аджива). Способ обеспечения
средств к жизни, когда пользуясь благами жизни,мы не притесняем при этом других, а также
жизнь стремящегося к освобождению в соответствии с учением Будды.
Правильный образ жизни определяется как воздержание от любых занятий, которые могут
повредить благу других существ, например: торговля оружием, живыми существами, мясом,
алкогольными напитками, опасными для жизни ядами. Все, связанное с обманом,
вероломством, предательством, гаданием, хитростью, ростовщичеством, должно быть
отброшено, но жизнь чистая, справедливая и полезная, такая жизнь, которая ведет человека к
своему собственному телесному и духовному благополучию и в равной мере к благополучию
других окружающих существ — такой образ жизни называется совершенным.
6. Совершенное Усилие (санск. самьяк вьяяна). Правильное Усилие, состоящее из четырех
стадий: 1) усилие к уничтожению зла (клеши), уже возникшего в нашем разуме; 2) усилие в
предотвращении зла (клеши), которое еще не возникло; 3) усилие к созиданию благих
качеств, которые еще не возникли; 4) усилие к развитию благих качеств, уже возникших.
Благими качествами, которые необходимо развивать и совершенствовать, являются семь
факторов просветления, а именно:
1) собранность разума; 2) распознание истины; 3) энергичность; 4) вдохновение, 5)
безмятежная ясность; 6) сосредоточенность; 7) равностность.
7. Совершенное Памятование (санск. самьяк смрити). Осознавание или памятование,
анализ себя, собственного сознания, с целью преобразования его в более высокое.
Это четырехчастное памятование и ясное представление обо всем, что происходит с телом
(кайя), чувствами (ведана), разумом (читта) и психическими элементами (дхармы). Это
размышление преимущественно аналитично. Оно во многих отношениях предвосхищает
методы и результаты современной психологии. Но буддизм идет дальше. Он не
ограничивается анализом и контролем над сознанием в том его виде, как оно есть, но ведет к
более высокому синтезу или интенсификации сознания посредством Самадхи.
8. Совершенное Самадхи (санск. самьяк самадхи). Сосредоточение или йогическое
созерцание, посредством которого преодолеваются понятийные представления и достигается
уровень высшей мудрости, ведущей к нирване.
Правильное Самадхи — восьмой шаг на пути. Его объекты те же, что и объекты седьмой
ступени, его ведущие факторы те же, что и факторы шестой ступени. Но если прежде эти
семь факторов просветления существовали только в зачаточном состоянии, то здесь, на
ступени самадхи, они достигают своего полного завершения, зрелости. И в то время как
объекты седьмой ступени попрежнему остаются в сфере понятийного мышления, то на
восьмой ступени они поднимаются в сферу интуитивного сознания реализации. Слово
"концентрация", хотя и не исчерпывает полностью значение самадхи, является, однако,
основной характеристикой этого состояния;
Таким образом, Правильное Сосредоточение, в свою очередь, становится основой
Правильного Воззрения, Правильной Мысли и других ступеней Благородного Восьмеричного
пути, который теперь переживается на более высоком уровне, и этот спиралеобразный
процесс продолжается вплоть до достижения полного Освобождения.

Будда не признавал никакой самостоятельной, изолированной, от самого человека и от
мира, "души", не желая, таким образом, потакать этернализму, но в то же время он
предостерегал от нигилизма, поскольку учение о повторных рождениях и перевоплощениях
человека независимо оттого, сакая именно часть его личности была способна к
перевоплощению) казалось обществу того времени вполне естественным. Однако ни в
ведах, ни в упанишадах не содержалось подобной доктрины. Только Сарвастивадинская
школа Ватсипутриев признавала в человеке особую сущность, которая перерождалась, —
очень тонкую, а значит сложную для определения.

Пять буддийских путей хинаяны
1. Путь Накопления (санск. самбхарамарга) — это этап накопления заслуг и мудрости, на
который вступают тогда, когда в человеке рождается необратимое решение следовать
Дхарме, с целью достичь освобождения от сансары. Такое решение должно быть основано на
полном понимании трех типов страдания, которые характеризуют сансару. На первом пути
человек начинает "накапливать заслуги (добродетель) и премудрость (праджня).
2. Путь Освоения (санск. прайога марга) — этап подготовки, ведущей к выработке воззрения
с позиции пустоты, начинается тогда, когда человек обретает "необычную мудрость,
рожденную в процессе медитации". Это — единство Покоя (шаматха) и динамики Видения
или Интуиции (випашьяна). Благодаря этому возникает возможность начать воспринимать
пустоту как истинную природу явлений. Этот путь достигается в результате устремления ума к
сосредоточению на Четырех Благородных Истинах и их шестнадцати аспектах. Такое
сосредоточение должны осуществлять и шраваки, и пратьекабудды, но каждые — сообразно
их собственному пониманию "Пустоты".
3. Путь Видения (санск. даршана марга) — этап видения пустоты начинается тогда, когда
человек впервые непосредственно воспринимает реальность "пустоты(Шуньяты)", что
является результатом дальнейшего созерцания 16 аспектов Четырех Благородных Истин.
Начиная с переживания реальности "пустоты" практик вооружается противоядиями, которые
позволяют освободиться от воздействия ста двенадцати клеш, действующих в "Трех Мирах"
(Мир Чувств, Мир Формы и Мир Без-Формы) в качестве истинных корней этих "миров", путь
Видения имеет шестнадцать подразделов. До момента постижения "Пустоты" медитация
относительно неглубока по своему характеру, часто прерывается возвратом к мирским делам.
Фактически на более ранних путях не наблюдается никакого различия между медитацией и
нормальной жизнью. Постигнув же "пустоту", практикующий достигает состояния Арья, и пути
Видения и далее его медитативная практика становится глубоким созерцанием.
4. Путь Созерцания (санск. бхаванамарга) — этап медитативного развития. После первого
переживания "пустоты" и шравака, и пратьекабудда вновь и вновь медитативно
"прорабатывают" этот опыт, каждый сообразно своему типу медитации, пока не будет
достигнут такой уровень, который позволит начать устранение клеш, подлежащих
искоренению уже на этом этапе. Но это достижение — только начало. Этот уровень
медитации — первый из девяти уровней медитативной практики, из которых три называются
"малыми", три — "средними" и три — "большими". Девять уровней медитации связаны с
девятью типами клеш, подлежащих устранению.
"Большие" клеши устраняются на самом первом уровне медитации. Но потребуется огромное
усилие для устранения последних "хронических" остатков клеш — на девятом уровне.
Девятый, завершающий уровень медитации, называется на санскрите Ваджропама-самадхи,
т. е . "Медитативное сосредоточение, подобное твердостью алмазу" — так стабильно и
блистательно достигнутое состояние медитации.
5. Путь Вне-Учения (санск. ашайкшамарга) — конечный этап, выход за пределы обучения,
когда более не надо постигать Учение. Когда "Медитация, подобная алмазу" устранила те из
оставшихся клеш, которые подлежали устранению на соответствующем уровне, тогда и
достигается этот последний путь. И шравака, и пратьекабудда достигают здесь состояния
архата — наивысшего состояния, признаваемого в рамках традиции хинаяны.
Двенадцатичленная формула взаимозависимого возникновения
По учению всех Будд причина страданий заключается в карме — совокупной силе мыслей,
слов и действий человека, то есть от его действий и поступков в этой и предшествовавшей
жизни. Карму как накопление заслуг можно сравнивать с денежным накоплением или
накоплением запасов зерна; но вместе с тем это заслуга, которая в надлежащее время всегда
приносит воздаяние, как всякое семя рано или поздно дает плоды и всякий долг
возвращается. Каждое живое существо может в течение жизни накопить какую-то карму,
которая после смерти дает ему возможность возродиться в соответствующем обличии: более

достойном, если его карма заслуживает высокой награды, или низком и отталкивающем
(например, в облике насекомого или какого-нибудь другого животного), если его карма
складывается из отрицательных поступков.
Карма — это причина самой жизни. Люди создают самих себя; их физический облик
представляет собой результат их бытия, он формируется и развивается под воздействием
желания — желания жизни, удовольствий, власти, обладания и свободы. В некотором роде
человек становится тем, чего он желает. Желание обусловливает мысли, слова и поступки,
приводящие в свою очередь к определенным последствиям (карме), порождающим либо
счастье, либо страдание. Последствия могут быть благие ("благая карма") и неблагие
("дурная карма"). Благие заслуги ведут к счастью — к хорошему здоровью, долгой жизни,
высокому положению в обществе, процветанию, власти, вторичному рождению на небесах в
области наслаждений — и, если их оказывается достаточно, они обеспечивают полное
освобождение от страданий — достижение нирваны. Соответственно неблаговидные мысли и
действия ведут к несчастью — болезням, утрате богатства и положения в обществе,
несвоевременной, может быть, насильственной смерти, к перерождению в облике существа
более низкого, чем человек.
Закон кармы подразумевает веру в наличие более чем одной жизни для каждого живого
существа — цепь перерождений завершается лишь с прекращением желания. Жизнь
человека представляет собой результат кармы, накопленной в предыдущих жизнях, так же как
в этой жизни карма накапливается для последующей, а может быть, и нескольких следующих
жизней. Более того, в будущих жизнях человек может родиться и в ином, нечеловеческом
виде. Согласно Будде, мироздание наряду с людьми населяет множество других жизненных
форм, пребывающих на различных уровнях бытия: боги, полубоги, люди, животные, голодные
духи и адские существа.
Даже боги зависят от кармы, и сам Индра низвергся с принадлежавшего ему определенного
неба, когда действие его прежней кармы окончательно иссякло; вместе с тем рядовой
человек мог возродиться в мире богов, даже в облике Индры, и разделить с бессмертными
блаженство неземной жизни, хотя и не навечно.
С теорией кармы ближайшим образом связана теория перерождения, которая объясняется на
двух уровнях в знаменитой Двенадцатичленной Формуле Взаимозависимого Возникновения
(санск. Пратитъясамутпада). Эти два рассмотрения не противоречат друг другу, а
представляют взгляды на "колесо жизни" с разных точек зрения.
С точки зрения популярной интерпретации формула 12 периодов бытия является описанием
жизни сознательного существа, причем это описание обнимает три жизни, следующие одна за
другой. Вера в самый факт перерождения у слушателя предполагается, а также и знание
буддийского учения о том, что человек есть совокупность пяти "скандх", т. е . групп различных
элементов.
Прошлая, настоящая и следующая жизни
Прошлая жизнь
1. Неведение (санск. авидья). Тот факт, что данное лицо не избавилось от своих страстей и
не поняло, что оно должно было это сделать, а, напротив, увлеклось бытием, будучи всецело
охвачено вихрем жизни, называется его неведением или омраченностью. Благодаря ему те
элементы, которые, сочетаясь, составляют человека, и то, что он переживает, не могли
успокоиться; они продолжают волноваться и сочетаться вновь, являясь, таким образом,
материалом для образования данной личности в настоящее время. Непрекращенное
волнение элементов прошлой жизни объясняет, таким образом, только самый факт бытия
следующего перерождения.
2. Содеянное (санск. санскара). Определенный образ жизни — то, как человек жил, как он
действовал, говорил и мыслил, т. е. его "поступки" в прошлой жизни, влияют на то, как

скандхи слагаются в следующую новую жизнь, образ которой до известной степени
предначертан предыдущей. Указанные два фактора: волнение или заблуждение, т. е. самый
факт бытия, и карма, его форма, являются теми двигающими силами, благодаря которым
после того, как жизнь закончилась смертью, с которой сознательная жизнь как бы обрывается,
элементы, входящие в состав субстрата данной личности, после известного пребывания в
промежуточном бытии (санск. антарабхава), начинают сочетаться вновь.
Настоящая жизнь
3. Сознание (санск. виджняна). Первый момент новой жизни пробуждение сознания. Существо
находится в эмбриональном состоянии момента зачатия, однако в нескомбинированном еще
виде имеются налицо все элементы. Ввиду преобладающей роли сознания принято называть
первый момент новой жизни словом "сознание".
4. Нечувственное и чувственное (санск. намарупа). Имеющиеся налицо элементы
нечувственные и чувственные остаются еще некоторое время необъединенными, и поэтому
человек-эмбрион никаких еще переживаний не имеет. Это период простой наличности всех
элементов во время эмбрионального состояния человека.
5. Шесть баз или основ (санск. шада-ятана). Вслед за тем начинают выясняться так
называемые шесть "органов"; они развиваются, но пока еще не действуют.

6. Соприкосновение (санск. парим). Взаимодействие всех элементов начинается с
соприкосновения; сознание вступает в связь с "органами" и с объективными элементами; этот
период, являющийся шестым этапом на жизненном пути, начинается тоже еще в
эмбриональном состоянии: живое существо в утробе матери начинает переживать нечто
объективное, оно видит, слышит и т.д., но не отдает себе отчета о приятности или
неприятности чувств, связанных с этим. Но этот период без эмоций, по учению буддистов,
продолжается еще и некоторое время после того, как данное существо родится и увидит свет.
7. Чувство (санск. ведана). Только года два после рождения живое существо начинает
сознательно переживать чувство приятного, неприятного и безразличного. Этот период
простейших эмоций длится довольно долго.
8. Вожделение (санск. тришна). Только в 16—17 лет после рождения начинает пробуждаться
новый фактор — сексуальное чувство.
9. Стремление (санск. упадана). Около того же времени наступают у человека определенные
стремления к тем или иным целям. Человек становится взрослым и приступает к жизни в
полном смысле слова.
10. Жизнь (санск. бхава;). Этот период является расцветом жизни:сущностно новые элементы
уже не появляются, но человек в этот период начинает жить более интенсивно: на
протяжении жизни до момента смерти он все глубже погружается в вихрь бытия,
охватывается мраком заблуждения, а этим укрепляет в себе энергию к бытию. Кроме того,
своими поступками он создает в себе определенный характер; факт бытия и форма его — эти
два фактора, совпадающие с расцветом жизни, являются уже переходом к следующей жизни,
они — повторение в новой жизни вышеописанных двух первых членов формулы. В момент
смерти сознательная жизнь опять обрывается, наступает вновь промежуточное состояние,
после которого под влиянием накопившейся энергии к новому бытию и установившейся
тенденции к определенной форме вновь наступает тот же самый процесс рождения жизни и
смерти.
Следующая жизнь
11. Рождение (санск. джати). Живое существо "рождается", рождение же не что иное, как
первый момент зачатия, первый момент, когда пробуждается сознание. Этот член 12-членной
формулы соответствует III периоду — "виджняне" — предыдущей жизни.
12. Старость и смерть (санск. джарамарана). Живое существо начинает стареть с момента
рождения, "старость и смерть" обнимают, таким образом, всю жизнь, в течение последней
ступени которой вновь накапливается энергия к бытию, вновь образуется сумма "деяний"
(карма), что приводит опять к новой жизни; так без конца повторяются рождение, жизнь и
смерть со всеми своими страданиями, опять и опять в вечном, казалось бы, круговороте.
Найти исход из него — цель учения Будды. Такое понимание 12-членной формулы бытия
встречается в древних и новых текстах. Формула описывает историю жизни каждой личности.
Популярное толкование совершенно ясно, и оно в том же виде излагается, например, у
Васубандху, в "Махавибхаше", и у цейлонских буддистов.Толкование 12-членной формулы в
сутрах отличается от толкования ее в трактатах тем, что сутры говорят с точки зрения
эмпирической жизни, а философские сочинения — с точки зрения проявления дхарм.
Каждый индивидуальный поток дхарм безначален во времени. Законами кармы
проявляющиеся элементы-дхармы группируются так, что в эмпирической иллюзии получается
видимость того, что называется жизнью человека, от момента зачатия до момента его
эмпирической смерти.
Индивидуальный поток дхарм проходит, таким образом, через неограниченное число
эмпирически-иллюзорных жизней; каждая жизнь является всего только частичной эпохой в
бесконечном процессе бытия данного потока дхарм. Таким образом, говоря о теории

"перерождения", следует иметь в виду, что не какая-либо "душа" переходит из одного тела в
другое или из одного мира в другой, а что данный один и тот же комплекс дхарм,
проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного
промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д . — до
бесконечности.
Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция,а
бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-
субстратов наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более
или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не
повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с
предыдущей и в известном смысле влияет на последующую. Такой процесс происходит в
силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то
колесо бытия должно продолжать свое вращение. В этом случае (с точки зрения теории
дхарм) формула 12-членного бытия принимает следующий вид.

Прошлая жизнь
1. Неведение (санск. авидья) данного периода является первым членом, пер вым фактором
нового, следующего вих ря в качестве двигающей силы, обуслов ливающей продолжение
бытия.
2. Вторым членом, относящимся тоже к предыдущему бытию, является та опре деленная
расположенность, или конфи гурация (санск. санскара или карма). дхарм, которая была
присуща комплексу дхарм в течение предыдущего периода данного потока.
Этими двумя факторами устанавливается связь между предшествующим и по следующим
периодом, когда определен ная расположенность данного периода обрывается и комплекс
дхарм переходит в состояние так называемого промежу точного бытия (санск. антарабхава).
Настоящая жизнь
3. После промежуточного состояния наступает наконец первый момент нового вихря.
Перегруппируемые частицы дхармы как бы устанавливаются вокруг того центрального пункта,
сознания (санск. виджняны), которое в виде необрывающейся нити проходит через весь
период данной трансформации индивидуального потока. Налицо имеются, конечно, все
элементы, поэтому название первого момента термином "сознание" условно, это так
называемый "момент сознания", когда сознание становится как бы на свое место среди других
элементов. "Сознание есть на звание всех пяти групп элементов (скандх) в первый момент
новой жизни", — гласит определение третьего члена в колесе бытия.
4. Ступень "сознание" продолжается всего лишь один, первый момент. С этого момента все
элементы заняли свое место и закружились в новом вихре. Такое их состояние называется
термином "нама-рупа", указывающим на то, что все рупа-дхармы, т. е. чувственные элементы,
а также и все остальные, объединенные под общим названием "нама", имеются налицо.
5. Следующий период наступает в тот момент, когда так называемые "индрии", служащие
опорой для сознания, являются готовыми вступить в круго ворот новой перетасовки. Это так
называемый момент "шести баз" (санск. шадаятана).
6. В период "шести баз" объединились только так называемые "индрии" и расположились так,
что к ним могло бы присоединиться сознание, а также и те объективные элементы (санск.
вишая), которые, как мы видели, выделяются в абстракции как объективная сторона от
субъективной стороны чувственных переживаний. Шестой период — момент их
соприкосновения (санск. спарша), это, собственно, тот момент, когда дхармы впервые в
новом вихре принимают то расположение, которое эмпирически переживается как сознание
ощущения чегото объективного.
7. На почве такого соприкосновения может впервые появиться новый элемент,
эмоциональный (санск. ведана), чувство приятного, неприятного и безразличного.
8. Вслед за ним к вихрю присоединяется элемент влечения или вожделения (санск. тришна).
9. За элементом вожделения следуют элементы, сводящиеся ко всякого рода стремлениям
(санск. упадана); появляется привязанность к иллюзорным явлениям. После этого новых
элементов уже не присоединяется, составные части вихря этим исчерпываются.
10. Наступает период полного движения, полного бытия (бхава), выражающегося, как мы
видели, в иллюзорной жизни в полном ее расцвете. Волнение, омраченность (авидья) дхарм
сохраняется и упрочивается; устанавливается их конфигурация (санскара), а эти два
элемента подготавливают уже новую, последующую трансформацию данного потока дхарм.
"Авидья" и "санскара" X периода данной трансформации являются в то же время 1 и 2 членом
нового вихря. Наступает момент смерти, поток нарушается и переходит вновь в состояние
промежуточного бытия.

Будущая жизнь
11. Следующий момент относится уже к новой трансформации. Это момент нового рождения
(санск. джати), который равняется вышеописанному III члену круговорота, моменту сознания
(санск. виджняна).
12. Двенадцатый и последний член, старение и смерть (санск. джара-марана), является
общим условным названием 4,5, б и 7 членов новой трансформации. Члены 8, 9 и 10 уже
рассматриваются как нечто самостоятельное, вновь создаваемое в пределах данной
трансформации и являющееся переходом к следующей, а поэтому они поставлены в связь не
с предыдущей, а с следующей жизнью.
Таким образом, 12-членное колесо бытия, не имеющее начала (Абхидхармакоша9.7), катится
безостановочно: бесконечно повторяется полная страдания иллюзорная жизнь. Дхармы,
кружащиеся в вихре бытия, — это тот факт страдания, который, согласно традиции, был
понят Буддой, когда он погрузился в созерцание под деревом Прозрения. Но в вихре дхарм
имеются и такие, которые указывают на возможность приостановить мучительный круговорот.
Эти дхармы образуют тот путь, на котором живые существа, проявляющиеся на поверхности
комплекса дхарм, могут достигнуть нирваны.
Колесница шраваков
Четыре реализации на пути шравакаяны.
Согласно буддизму, все сознательные существа разделяются на три большие категории, так
называемые "имеющие желания", "имеющие чувственность", "не имеющие чувственности",
или, буквально, "имеющие только нечувственное", т. е . состоящие из нечувственных дхарм.
Первые пребывают в нашем мире желаний (Кама-дхату), вторая категория пребывает в мире
формы (рупа-дхату), и, наконец, третья находится в мире безформ (арупа-дхату). Согласно
определению Васубандху, мир желаний представляет собой такой поток элементов (дхарм), в
котором еще не подавлены элементы "желания", или "жажды".
Мир формы— это поток, в котором желаниянадежды уже успокоены и в объективном мире
которого уже нет переживаний двух наиболее грубых чувственных явлений — вкусовых и
обонятельных, а следовательно, и соответствующего этим переживаниям сознания. И,
наконец, мир без-форм — это поток, в котором чувственные элементы совсем не принимают
участия, а только остальные дхармы (ментального характера). Волнение, которое
поддерживает процесс бытия, сохраняется и в этих двух высших ступенях на пути к
освобождению.
Обыкновенно принято переводить только что упомянутые "три мира" словами "сферы",
"области", так что получаются выражения, как, например, "переродиться в мире страстей, в
сфере чувственного" и т. п . Такая терминология возникла, вероятно, в связи с упрощенным
пониманием теории перерождения — в смысле трансмиграции душ, воплощающихся то в
одном, то в другом мире, причем такой "мир" рассматривается как что-то самостоятельно
существующее и помимо мигрирующих в нем душ. Однако с точки зрения абхидхармы эти
"миры" являются всего лишь результатом определенной конфигурации в пределах данного
единичного комплекса дхарм, и в этом случае их лучше передавать словом "ступень",
"ступень развития".
На первой ступени развития живое существо еще преисполнено желания — это ступень
вожделения, стремлений; вторая ступень — ступень чувственного восприятия; третья —
ступень нечувственного, где сохранилось действие одних только идейных элементов, т. е.
сознания, психических явлений и пр. К первой ступени — "мир желаний" — относятся вообще
все живые существа в обыденном смысле слова, т. е . кроме людей — животные, а также и те
существа, о которых упоминают религиозные тексты — обитатели ада, голодные демоны,
разного рода небожители. Все они одинаково вращаются в круговороте бытия по зако нам 12-

членной формулы перерождения. Вторая ступень — "мир формы" — обнимает созерцателей
четырех категорий медитаций (санск. дхьяна): первую, вторую, третью и четвертую, из
которых каждая, в свою очередь, подразделяется на несколько разновидностей. Третья
ступень — "мир без-форм" — разбивается вновь на четыре ступени с мистического, еще
более возвышенного созерцания, которым соответствуют такие же разновидности высших
личностей, находящихся в таких состояниях сверх-созерцания не временно, а постоянно.
Первый уровень реализации шравакаяны называется "вступивший в поток" (шротапанна),
второй "тот, кто вернется еще раз" (сакридагамин), третий — "тот, кто уже не вернется"
(анагамин), завершающая стадия называется "победитель врагов" (архат).
Живое существо, постигшее последний, 16-й вид познания, в этот же момент вступает в
состояние "вошедшего в поток" (шротапанна), что является первым плодом на пути к
Освобождению, ибо с этого момента дальнейший прогресс обеспечен, данной личности уже
не грозит опасность впасть снова в число простых людей.

"Шротапанна", вступивший, таким образом, на путь созерцания, еще подвергается некоторому
числу перерождений, в течение которых он приостанавливает оставшиеся еще дхармы
волнения, после чего вступает в состояние "Того, кто вернется еще один раз" (сакридагамин)
в ступени желаний (мир желаний). Это состояние второй плод на пути к покою. Когда
наступает его последнее перерождение, существо называется — "Тот, кто не придет" (санск.
анагамин). Это — третий плод.
"Анагамин" навсегда покидает ступень желаний и трансформируется в существо первой
ступени транса (санск. дхьяна), т. е . первой категории второй ступени развития (мир формы).
Для него наступает путь Созерцания в пределах двух высших ступеней; теперь личность
называется направленной к состоянию архата: это состояние обнимает 4 дхьяны второй
степени с промежуточным звеном между первой и второй и 4 степени третьей ступени
развития (мир без-форм), т. е. всего девять уровней (бхуми), где опять возможно колебание,
т. е . падение и возвышение.
Наконец, когда пройдена девятая, последняя степень, наступает состояние победителя
врагов — архата — этим достигнут четвертый и последний плод, на пути вне-учения —
состояние святого, достигшего нирваны, конечной цели. Все дхармы успокоены, ни одна из
них уже не родится; бытие данного потока дхарм приостановлено, сущность дхарм пребывает
в вечном покое сверхбытия, который ничем уже не может быть нарушен. Таково учение
хинаяны.
Путь шраваков можно представить так:
Воззрение. Относительно двух видов отсутствия индивидуального "Я" они признают
отсутствие индивидуального "Я" личности (пудгала-найратма), но считают, что существует
абсолютная реальность не имеющих измерения кратчайших, неделимых моментов сознания
{дхарм) и атомов (комплекс дхарм) как пример индивидуального "Я" явлений (дхарматма).
Цель. Желание достичь успокоения и счастья для себя самого.
Практика. Соблюдение каждого из восьми или семи обетов индивидуального освобождения
(пратимокша).
Обеты следующие: 1) Упавасатха-шила, правила, соблюдаемые в лунные ритуальные дни; 2)
Упасака-шила, правила верующих для мужчин; 3) Упасика-шила, правила верующих для
женщин; 4) Шраманера-шила, правила для послушников; 5) Шраманерика-шила, правила для
послушниц; б) Шикшамана-шила, правила обучения женщин-кандидатов; 7) Бхикшу-шила,
правила для принявших полное посвящение монахов; 8) Бхикшунишила, правила для
принявших полное посвящение монахинь.
Медитация. Подготовка сознания и тела для практики посредством медитации спокойствия,
или состояния покоя (шаматха), например: созерцание отталкивающего как противоядие
страсти, концентрация на вдохе и выдохе, для того, чтобы подавить сбивчивые мысли, и
четыре близких созерцания формы, чувства, сознания и явлений и так далее. Они делают
это, созерцая при помощи особой проникающей интуиции (випашьяна).
Четыре Благородные Истины вместе с их 16 аспектами, такими, как непостоянство и т.д.
Мудрость достигается при созерцании понимания страдания как болезни, отказе от причины
страдания как от причины болезни, достижении прекращения страдания как бы лечением
болезни и ожидании от духовного пути того же, чего ожидают от лекарства, которое является
противоядием болезни.
Результат пути. Существует четыре степени результата: первая называется "Вступивший в
поток" (шротапанна), вторая "Тот, кто вернется еще раз" (сакридагамин), третья "Тот, кто уже
не вернется" (анагамин} и завершающая стадия называется "Победительврагов" (apxamvum
арахант). Каждая из этих степеней имеет две фазы, а именно: начальная стадия, или стадия
вхождения, и результат. Таким образом, всего имеется восемь степеней результата.

Колесница пратьекабудд
Все пратьекабудды делятся на две категории: "отшельники" и "общающиеся":
1. "Пратьекабудда, подобный носорогу" идет своим путем практики в полном одиночестве;
2. "Пратьекабудда общающийся". В пределах этого второй категории выделяют два типа.
Во-первых, здесь те, кто уже достиг третьего из четырех подразделов пути Накопления. Во-
вторых, все те, кто находится на уровнях между последней фазой пути Накопления и
незадолго до вступления на завершающий буддийский путь Вне-Учения. Эти два типа
называются соответственно: "Пратьекабудда, общающийся в большой группе" и
"Пратьекабудда, общающийся в узком кругу". Однако слово группа может означать также и
"совокупность заслуги и мудрости", причем определения "большой" и "узкий" указывают на
соответственно затраченные усилия.
Отсюда, первый тип можно понимать и как "обретший заслугу и мудрость великим усилием",
поскольку он работает на более раннем этапе, а второй — "обретший заслугу и мудрость
малым усилием", поскольку он работает на последующих путях. Отличительный момент здесь
в том, что "большее усилие" необходимо тогда, когда верующий проходит начальные этапы
пути Дхармы, а по мере его духовного прогресса требуемые усилия уменьшаются. Здесь
уместно привести сравнение: если садовник хочет освободить заросший сад, то вначале ему
потребуются огромные усилия, чтобы привести его в порядок и выполоть все сорняки; но
когда это достигнуто, то для дальнейшего поддержания порядка требуется сравнительно
небольшое усилие.
Поскольку главная тема сосредоточения в ходе медитации последователей колесницы
Слушателей отличается от той, на чем сосредоточены последователи колесницы молчаливых
будд, то и нирвана, освобождение от сансары, которое они достигают в итоге, отличается. И
хотя в конце концов о последователях обоих колесниц говорят как о достигших уровня архата,
в их состояниях есть качественные различия, поскольку различаются достигнутые ими
воззрения с позиции пустоты (шуньяты). Осуществляя практику и созерцание подобно
шравакам, пратьекабудды особо выделяют созерцание Двенадцатичленной формулы
взаимозависимого возникновения.
В схематическом изложении, общая структура пратьекабуддаяны будет следующей:
Воззрение. Пратьекабудда признает отсутствие индивидуального "Я" личности, а также того,
что связано с психическими явлениями. Они признают отсутствие индивидуального "Я" в
феноменальных объектах, но придерживаются той точки зрения, что мельчайшие моменты
сознания (дхармы) являются реальными.
Цель. Достижение собственного просветления благодаря собственным усилиям.
Практика. Соблюдение всех обетов индивидуального освобождения. Осознанность.
Медитация. Созерцать Состояние покоя или шаматху, и Четыре Благородные Истины с
шестнадцатью аспектами, как в шравакаяне. Кроме того, они созерцают двенадцать звеньев
цепи взаимозависимого происхождения в прямом и обратном порядке.
Результат пути. После накопления добродетелей в течение ста кальп пратьекабудда —
подобный носорогу — завершит достижение нужных качеств от ступени до состояния архата
на стадии пути вне-учения (ашайкша-марга).
Итак, среди последователей хинаяны различаются слушатели (шраваки) и одинокие
пробужденные (пратьекабудды). и те и другие должны пройти по пять путей, что вместе
составляет десять путей хинаяны, к ним относятся путь накопления, освоения-применения,
видения, созерцания и путь вне-учения.
Хотя слушатели (шраваки) — ниже, а одинокие пробужденные (пратьекабудды — выше,
основа у них одна, и те и другие, следуя методу отречения стремятся лишь к
индивидуальному освобождению от круговорота бытия (сансары). Они берут за основу свод

этических правил (виная) в сочетании с твердым намерением выйти из круговорота бытия и
на основе этого вырабатывают единство состояния безмятежности (шаматха) и
особого(трансцендентального) видения — постижения — интуиции (випашьяна),
устремленного к пустоте (шунья), трактуемой как иллюзия, тем самым они избавляются от
загрязнений (аварана) ума и эмоций, и от их семян, так что загрязнения не могут произрасти
вновь.
Действуя так, они достигают освобождения, проходя последовательно через четыре стадии
реализации, вплоть до архата. Последнее состояние в хинаяне считается высшим. Архат не
ведет и не спасает, он лишь личным примером и проповедью указывает на нирвану —
высшую цель религиозной жизни.
ВТОРОЙ ПОВОРОТ КОЛЕСА УЧЕНИЯ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ УЧЕНИЙ МАХАЯНЫ
О ПРАДЖНЯПАРАМИТЕ
Будда, посетив гору Гридхракута (Скала Грифов) в Раджагрихе, проповедовал учение об
относительной истине, о запредельной мудрости (праджняпарамиту), об отсутствии признаков
(всех дхарм), что было сделано для "счастливой группы пяти" и других бхикшу и бхикшуни
числом пять тысяч, для толп шраваков и бесчисленных бодхисаттв, стремящихся к высшей
цели, таких как Манджушри, Авалокитешвара, Ваджрапани и Майтрея. Это называется
вторым поворотом Дхармачакры или средней проповедью.
От проповеданных сутр получило развитие учение махаяны, или великой колесницы. Махаяна
требует более развитого и ответственного отношения к жизни, в силу этого махаянские
воззрения получили статус особых, более сложных учений. При этом ничего из хинаянского
наследия не отвергалось, переставлялись лишь акценты. С точки зрения махаяны, искать на
пути только своего собственного спасения и уходить от страдания в то время, как другие
продолжают страдать — это вовсе не идеал (или по крайней мере низший идеал). В махаяне
считается, что следует трудиться для большего блага, ставя желание реализации для всех
выше своего собственного спасения и, беспрерывно возвращаясь в круг страдания, помогать
другим выйти за его пределы.

Тот, кто практикует этот путь, называется "бодхисаттвой (пробужденное существо" или "тот,
чья сущность пробужденная мысль)". Эта пробужденная мысль (о спасении всех) или
бодхичитта — центральное понятие в махаяне, а бодхисаттва, носитель бодхичитты является
идеалом махаяны. Бодхисаттва в результате своей практики становится уверенным в своем
собственном спасении, поэтому вся его энергия становится направленной на помощь другим.
Махаяна развивает высшее сострадание в человеке, а также подводит к пониманию
шуньевой сущности всех явлений и индивидуального "Я", более, нежели это практикуется в
хинаяне.
В махаяне намерение, стоящее за действиями, считается столь же важным, сколь и само
действие, что является совсем иным подходом, в отличие от хинаяны, где всеми действиями
управляют обеты. Существует история, которая очень хорошо иллюстрирует различия этих
подходов. Богатый купец, который был учеником Будды, отправился с большим караваном в
окружении других купцов и их слуг на один остров, чтобы привезти драгоценные камни,
которыми славился этот остров. На обратном пути купец узнал, что один из путников

намеревается убить всех 300 человек, находящихся на судне для того, чтобы завладеть
грузом драгоценных камней. Купец знал этого человека и понимал, что тот действительно
способен на злодейство, и не знал как поступить.
В конце концов, несмотря на тот факт, что он принял обет перед Буддой никогда не отнимать
жизнь у другого существа, ему ничего не оставалось кроме, как убить грабителя. После этого
деяния он был очень удручен и сразу же, после возвращения он отправился к Будде, чтобы
раскаяться в своем дурном поступке. Но Будда сказал ему, что его поступок не является
дурным, ибо его намерением было не отнять жизнь, а спасти жизнь. Кроме того, поскольку
купец фактически спас жизнь 300 людям, а также спас грабителя от очень жестокой
кармической расплаты за убийство трехсот людей и неотвратимых последствий такого злого
деяния, как объяснил Будда, он в действительности совершил доброе дело. Итак, раз
намерение, стоящее за чьим-либо действием, считается в махаяне столь важным, то и все
практики предпринимаются ради блага других. Последователи махаяны прежде всего
стремятся достичь состояния Будды, нирваны, высшего Освобождения — ради спасения
других.
В отличие от хинаяны, колесница бодхисаттв применяет специальные методы, основные из
которых — шесть или десять совершенств (парамит) и четыре способа обращения учеников,
вследствие этого махаяна еще называется парамитаяна или колесница парамит —
запредельных совершенств. Парамита это то, что переводит на другой берег (нирвану).
Опираясь на них, последователи махаяны полностью и навсегда преодолевают не только
препятствия омраченности (клешаварана), но и препятствия на пути к всеведению
(джнеяаварана). Когда оба типа препятствий преодолены, достигается состояние Будды.
Единство пустоты и сострадания — это главный принцип махаяны.
Помимо бодхичитты последователей махаяны отличает развитое воззрение о шуньяте.
Последователи махаяны не считают существование внешнего мира истинным бытием. Это
определение соответственно подразумевает, что ни одна из школ махаяны не приписывает
внешнему миру статуса истинно существующего, они не признают, что внешний мир
существует отдельно от ума, и хотя мадхьямикипрасангики и сохранившиеся школы
сватантриков, все же, признают существование внешнего мира, они никоим образом не
приписывают этому миру реального статуса в каком-либо абсолютном смысле. Бодхичитта и
понимание пустоты являются основой и для практикования пути трансформации, или
преображения, тантраяны, без них невозможно достигнуть никаких действительных успехов в
освобождении от сансары.
Сутра Праджняпарамиты
Она является отражением проповеди Будды на горе Гридхракута о шуньяте (пустоте), о
несуществовании абсолютной собственной природы вещей и адресована махаянистам,
последователям Великого пути.
Основные идеи шуньявады (учения о пустоте) выражены Праджняпарамитой настолько
предельно, что, как рассказывают, многие архаты, впервые услышав это учение, скончались
от разрыва сердца, поскольку вся их сарвастивадинская модель, построенная на абхидхарме,
разрушалась.
Таким образом, до открытия сутр Праджняпарамиты основы буддийского миросозерцания в
целом охватывались указанными выше классификациями абхидхармы и теорией
"взаимозависимого происхождения", построенными на фундаменте Четырех Благородных
Истин.

Что же нового открывает Праджняпарамита? Наиболее ясный ответ на вопрос мы находим в
самой "Сутре сердца Праджняпарамиты". Данная сутра — один из самых известных текстов
махаяны. Известно около сорока вариантов этой сутры. Некоторые велики по размеру, но
самый краткий состоит из одной лишь буквы "А", истока любой речи, символа изначального
нерожденного необусловленного состояния, которая имет исключительное значение в
практике мантры и Дзогчена.
Великий Кукай, адепт японской тантрийской школы Сингон, которая в значительной степени
является наследницей центральноазиатского буддизма первых веков нашей эры писал, что
"Знак А — начало всякого закона и учения. Звуки, раздающиеся из уст невежд и мудрецов,
все содержат звук "А". Если же иначе раскрывать голос [знака] А, то [это будет] не что иное,
как полное отсутствие слова и проповеди. Ибо [А] — это мать всего множества голосов. Или
же — начало и корень всего множества голосов. Или — смысл изначальной нерожденности
всех дхарм". Внутренние и внешние, все учения вместе возникают от этого знака. Знак А,
единственный знак, есть сердечный слог Татхагаты Махавайрочаны, поэтому знак этот
означает начало и источник всех вещей".

Сердце Победоносной Праджняпарамиты
ОМ, хвала Благословенной Праджняпарамите! Так я слышал: Однажды Благословенный
пребывал в Раджагрихе на горе Коршуна с великой общиной монахов и великой общиной
бодхисаттв. В то время Благословенный погрузился в самадхи перечня дхарм под названием
"Глубина Видения". И в тот миг бодхисаттвамахасаттва Арья-Авалокитешвара так узрел суть
практики глубокой Праджняпарамиты: "Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их
самобытии!"
Тогда достопочтенный Шарипутра, [побуждаемый] магической силой Будды, спросил у
бодхисаттвы-махасаттвы Арья-Авалокитешвары: "Если какой-нибудь сын [благородного] рода

или дочь [благородного] рода захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, как следует
учиться?"
В ответ на это бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара так отвечал достопочтенному
Шарипутре: "Если, Шарипутра, какие-нибудь сын [благородного]рода или дочь [благородного]
рода захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, следует именно так истинно показать:
"Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии!" Здесь, Шарипутра, форма —
пустота, а пустота — форма. Пустота неотлична от формы, форма неотлична от пустоты; что
форма — то пустота, что пустота — то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические
образования, сознание — все пусты.
Здесь, Шарипутра, все дхармы пусты, не имеют признаков, не рождены и не преходящи, не
загрязнены и не очищены, не ущербны и не совершенны. Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет
формы, нет эмоций, нет понятий, нет кармических образований, нет сознания, нет глаза, уха,
носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, нет
дхарм. Нет элементов, начиная от глаза до ума, и кончая сознанием ума. Нет неведения, нет
пресечения неведения и далее, вплоть до того, что "нет старости и смерти и нет пресечения
старости и смерти". Страдания, (его) источника, (его) пресечения, пути (к нирване) — нет. Нет
познания, нет достижения, нет недостижения.
Поэтому, Шарипутра, бодхисаттва живет, опираясь на Праджняпарамиту посредством
недостижения, и благодаря отсутствию психических препятствий бесстрашно, отринув
превратное, в конце концов достигает нирваны.
Все Будды, пребывающие в трех временах, полностью пробуждались к высочайшему
подлинному совершенному прозрению, опираясь на Праджняпарамиту. Поэтому следует
знать: великая мантра Праджняпарамиты — мантра великого ведения, высочайшая мантра,
несравненная мантра, успокаивающая все страдания, истинная благодаря отсутствию
заблуждений. Мантра Праджняпарамиты говорится вот так:
ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ
СВАХА
Так, Шарипутра, должны бодхисаттвы-махасаттвы осуществлять обучение глубокой
Праджняпарамите". Тогда Благословенный вышел из самадхи и похвалил бодхисаттву-
махасаттвуАрья-Авалокитешвару:
"Отлично! Отлично, сын рода! Именно так, сын рода, именно так, как показано тобой, следует
осуществлять практику глубокой Праджняпарамиты на радость всем татхагатам!
Когда сказаны были Победоносным такие слова, возрадовались достопочтенный Шарипутра,
и бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара, и все окружающие вместе с монахами,
бодхисаттвами-махасаттвами, всеми присутствовавшими богами, людьми, асурами, гарудами,
гандхарвами, и миром возликовали от сказанного Победоносным.
Так заканчивается махаянская сутра "Сердце Благословенной Праджняпарамиты".
Открытие махаяны Нагарджуной
Подлинным основателем, или, вернее, восстановителем махаяны, так как она содержалась в
изначальной проповеди Будды Шакьямуни, можно считать именно Нагарджуну, тантрийского
сиддха и философа, появившегося в Индии на границе I—II вв. н. э ., хотя ряд свидетельств
говорит в пользу как более ранних дат его жизни, так и более поздних.

Иногда в современной науке принято говорить о двух, а то и трех Нагарджунах. Причин для
этого нет, за исключением невозможности для ума поверить в долгий срок жизни, обширность
сверхнормальных деяний, разносторонность и глубину сделанного и написанного им.
Безусловно, в жизнеописаниях Нагарджуны есть много разночтений, но это неудивительно,
так как жизнь подобных существ происходит на разных планах и воспринимается по-разному.
Конечно, возможны и самые обычные ошибки, наслоения и недоразумения. Но во всех
традиционных биографиях махасиддха и философ едины. Следущее ниже описание его
жизни и деяний составлено по разным источникам, оно неполно и местами загадочно. Со
временем работа над переводами позволит создать законченное, насколько возможно,
описание его жизни. У каждого великого учителя всегда есть, как минимум, внешняя,
внутренняя и тайная биографии. Это надо помнить всегда.

Ко времени проявления Нагарджуны начальные махаянские поучения Будды оказались
недоступными по причине их сложности для понимания, и, если и сохранялись, то в глубокой
тайне. Будда Шакьямуни пророчествовал о его приходе: "Мое конечное учение о пустоте
будет истолковано человеком по имени Нагарджуна". Глубокие махаянские учения Будда
сохранил в мире нечеловеческих существ — нагов, откуда их и извлек Нагарджуна.
По древним тибетским представлениям, наги — это древнейшие существа, пребывавшие на
нашей планете задолго до появления человеческой расы. Согласно сказаниям, после
появления из первоначальных вод океана появились озера, реки и источники. Они стали
местом обитания нагов, которые родились из яиц внеземного происхождения. Водная стихия
была их сферой обитания. Со временем наги разделились на пять каст. Жили они под землей
и на поверхности. Пространство их существования стало известно людям как мир нагов.
Когда-то нагами правили восемь великих царей, известных как нагараджи.
Один из них, Такшака, получил, от Учителей иных миров, высочайшие Учения, которые
передал многочисленным нагам и нагиням, достигшим вместе с ним состояния видьядхары,
которое означает выход за пределы круга перерождений. Великие нагараджи, вместе со
свитой, стали, со временем, хранителями не только сокровищ земли, но драгоценностей
знания и силы. Именно в этом мире, согласно традиционным представлениям, Будда
Шакьямуни и скрыл учения о Праджняпарамите, составлявшие основу второго поворота
Колеса Учения. После появления людей, которые по разным причинам нарушили
естественные сферы обитания нагов, появились проблемы между первоначальными
обитателями земли и человеческой расой. Тогда наги стали насылать на людей болезни и
стихийные бедствия. В ваджраяне существует представление об особых днях, когда
возможен контакт с этими существами. В это время ламами и продвинутыми практиками могут
делаться им подношения, создающие связь с этим скрытым измерением существования.
Происхождение имени Нагарджуны таково. Из-за того, что мать родила его под деревом
арджуна, он получил имя Арджуна, а вследствие того, что нага участвовал в открытии им
махаянских сутр, присоединено еще имя Нага, отчего и вышло Нагарджуна. Согласно Будону,
в его имени часть Нага имеет следующие значения:
1) рожденный из океана, который есть сущность, дхармадхату, ибо настоящий нага рожден в
море;
2) неприлипающий к двум крайним точкам зрения о вечности и всеобщей уничтожимости (ибо
настоящий нага не знает границ своего пребывания);
3) хранящий сокровищницу жемчужин Писания (ибо нага владеет богатством в виде золота и
жемчуга);
4) снабженный проницательностью, сжигающей и уничтожающей (огнем, как глаза нагов), а
часть Арджуна имеет значение "тот, кто обрел мощь". Учитель есть Арджуна, так как он, во-
первых, страж-правитель царства учения, во-вторых, победитель духов зла и всех греховных
сил мира.
Нагарджуна родился в Южной Индии и происходил из брахманской касты. Его отец по имени
Нампар Гьялвай Дава был уважаемым врачом, а мать звали Ригденмой. Когда родился сын,
отец показал его прорицателям, а те сказали, что, хотя признаки благоприятны, он не
проживет дольше десяти дней. Во из- бежание этого нужно было пригласить 100 брахманов, и
жизнь продлевалась на семь месяцев, а еще одно такое же приглашение продлит жизнь на
семь лет, но не более. Когда приблизился последний срок, родители отправили сына
путешествовать со слугой. Они пришли в Наланду. Здесь он начал читать гимны "Самаведы",
которые услышал брахман Сараха, посоветовавший мальчику для продления собственной
жизни стать монахом. Он принял посвящение в мандале Амитаюса и произнес необходимые
мантры.

Так же поступил он в ночь семилетия и тем спасся от смерти, после чего явился к
обрадованным родителям и стал изучать с Сарахой тексты Гухьясамаджа — тантры с
комментариями. Сараха днем представал перед всеми как последователь индуизма, а по
ночам практиковал буддийскую Дхарму. По преданию он тоже жил очень долго и однажды
записал первую садхану Гухьясамаджатантры. Это — единственная из тантр, которую Будда
Шакьямуни проповедовал непосредственно людям. Царь Уддияны Индрабодхи обратился к
Нему с просьбой дать ему такой метод освобождения, чтобы он мог не оставлять ни царского
служения, ни семьи. Бхагаван чудесным образом преобразился в форму яб-юм Гухьясамаджи
в центре мандалы, в окружении тридцати двух божеств и изложил царю Коренную тантру
Гухьясамаджи. Во время проповеди садовник царя Индрабодхи по имени Сараха,
спрятавшись за цветочным кустом, все слышал и обрел посвящение в тантру наравне с
царем.
В тогдашней Индии высшие тантры не практиковались открыто монахами в монастырях. Эти
тантры практиковали Махасидцхи, или странствующие Иогины, которые жили как отшельники
в диких местах или вели обычную жизнь среди простых людей. Эти Махасиддхи происходили
из самых разных каст и часто зарабатывали себе на жизнь с помощью ремесел и других
обычных занятий. Стиль жизни Махасиддхов не был скован строгими монашескими обетами.
Именно им в видениях и откровениях были дарованы Ануттаратантры. Тогда имя конкретного
Махасиддха связывалось с открытием или обнаружением особых тантр.

Будучи от природы удивительно одарен, Нагарджуна еще в детстве изучил четыре веды и
рано познал все светские науки: астрономию, географию, таинственные и магические
средства. Во время обучения в Наланде он избрал своим наставником Рахулабхадру.
Однажды, желая вкусить удовольствий, он сдружился с тремя молодыми людьми и, узнав
средство, как делаться невидимым, забрался с ними в царский дворец, где начал
наслаждаться царскими женами; их присутствие открыли по следам, и товарищи Нагарджуны
были изрублены, только он один спасся, потому что стоял невидимым рядом с царем и его не
коснулись мечи. В этот момент в нем пробудилась мысль о страдании, он видел, чем оно
вызвано, отверг вожделение, появилось желание стать отшельником: "Я обрету свободу и
буду стремиться к отшельничеству" — сказал он себе. Действительно, придя в горы к ступе
Будды он принял обеты и в 90 дней изучил все три питаки и постиг их глубокий смысл; после
чего стал искать другие сутры, но нигде не находил; только в глубине снежных гор один
престарелый бхикшу дал ему сутру махаяны, глубокий смысл которой он понял, но не мог
найти пространного толкования.
Он путешествовал по многим странам в поисках других сутр. Он победил тиртиков и
шраманов и настолько преисполнился сознанием собственной непобедимости, что стал
надменным и гордым. Он счел мирские дхармы слишком подлыми и грязными, а сутры Будды,
хотя и глубокими, но несовершенными в логическом отношении. То, что еще несовершенно,
нужно логически углубить, думал он. После размышлений он стал мечтать сделаться
основателем новой религии, выдумал новые обеты и новое платье для своих учеников.
Тогда Нагараджа, сжалясь над ним, взял его к себе в море во дворец и показал там ему семь
драгоценных хранилищ с книгами и сутрами сокровенного смысла. Нагарджуна читал их 90
дней, его сознание проникло в их смысл и запредельную мудрость. Нага прочел его мысли и

спросил: "Разве ты еще не вник в сутру, которую видишь?" Он ответил: "В твоем хранилище
великое множество сутр, количество их неисчислимо. Мне нужно снова прочесть их десять
раз на Джамбудвипе".
Нага сказал: "Сутр и служебников намного больше, чем в моем дворце". Тогда Нагарджуна
постиг единый смысл сутр и добился больших успехов в созерцании. Нага вручил ему сутры,
и он вернулся в Индию. Так у людей появились махаянские и праджняпарамитские сутры,
сокрытые до времени.
В то время жил царь, не благоговевший к истинному учению. Когда царь вступил в разговор с
Нагарджуной, то потребовал от него в доказательство его всеведения сказать, что делается
на небе. Нагарджуна объявил, что идет война между асурами и дэвами, и в подтверждение
его слов с неба попадало оружие и оторванные части асуров. Тогда царь уверовал и десять
тысяч брахманов перестали носить волосы в пучке (т. е. обрились) и приняли будцийкие
обеты. Тогда Нагарджуна весьма распространил в южной Индии буддизм, возвысился над тир
тиками и в объяснение учения махаяны составил упадешу (устное наставление), состоявшую
из 100 000 гатх, сочинил еще: "Великолепный путь Будды" в 5000 гатх, "Искусство великого
милосердия" в 5000 гатх, "Мадхьямика-шастру" в 500 гатх, а также множество сочинений по
тантре, медицине, алхимии, искусству политики.
Один брахман знал магические ритуалы и захотел в состязании победить Нагарджуну. Он
сказал царю: "Я могу повергнуть этого бхикшу, и царь будет свидетелем этого". Царь ответил:
"Ты совсем глуп. Это бодхисаттва. Его свет подобен свету солнца и луны, а ум благородного
имеет такой же блеск. Откуда в тебе столько наглости и дерзости, почему ты не испытываешь
почтения ? Брахман ответил: "Почему бы, царь, тебе не позволить, для того дабы узнать
человека, и самому убедиться, увидет ь. как он будет смущен и повержен"-" Царь выслушал
его и наконец попросил Нагарджуну, чтобы они уселись друг перед другом. Брахман создал
магическии пруд, на середине которого находился тысячелепестковый лотос.
Он сел на него и стал издеваться над Нагарджуной: "Тебя посадили на повозку, и ты не
отличаешься от вола, а еще собираешься состязаться со мной, сидящим на чистом лотосе и в
совершенстве постигшем толкование Шастр". Нагарджуна, прибегнув к магии, сотворил на
поверхности пруда белого слона с шестью бивнями, и тот разрушил лотосовое сиденье. Он
подхватил его бивнями, вырвал и бросил на землю. Брахман, раненный в бедро, упал и
взмолился, обращаясь к Нагарджуне: "Я не оскорбляю и не унижаю выдающегося мастера. Я
только хотел, чтобы он мог принять меня милостиво и забрать от тех глупых людей. Они —
учителя хинаяны, в чьих сердцах всегда злость".
Однажды Нагарджуна отправился в горы Гхадхашила, собираясь обратить их в золото на
пользу живым существам. Сначала он превратил горы в сталь, затем — в медь. Но
Манджушри предупредил его, что столько золота вызовет ссоры среди людей, и накопится
зло. И Нагарджуна отказался от своего плана. С тех пор вершины Гхадхашила светятся
тусклым желтоватым светом, как медная лампа.
Однажды случилось так, что у Нагарджуны железная чаша для подаяния превратилась в
золото. Вор, проходивший мимо открытой двери его хижины, увидел золотую чашу и решил
украсть ее. Но Нагарджуна прочитал мысли вора и бросил чашу ему в окно. Вор был так
ошеломлен и смущен, что вошел в хижину Гуру, склонился к его ногам и сказал:
"Высокочтимый, почему вы это сделали? Я пришел сюда как вор. Теперь, когда вы это
сделали, когда выбросили то, что было желанным для меня, и подажелание исчезло, и
воровство стало бессмысленным и бесполезным".
Гуру ответил: "Все, чем я владею, следует разделить с другими. Ешь и пей, и бери все, что
тебе нравится, чтобы тебе не нужно было воровать".
Вор был так глубоко поражен, что спросил его об Учении. Но Нагарджуна знал, что, хотя
стремление искренно, ум его еще не созрел для того, чтобы понять Учение. Поэтому он
сказал: "Вообрази желаемые тобою вещи рогами, выросшими у тебя на голове (т. е.
нереальными и бесполезными). Если ты будешь мыслить подобным образом, то увидишь

свет, словно исходящий от изумруда". Затем он бросил горсть драгоценных камней в угол
хижины, посадил перед ней ученика и оставил его созерцать.
Бывший вор усердно практиковал, и когда его вера стала так же велика, как и его простота, он
последовал словам Гуру буквально — и на его голове начали вырастать рога.
Сначала он обрадовался своему успеху, но вскоре с ужасом заметил, что рога продолжают
расти, и, наконец, стали такими тяжелыми, что он не мог двигаться, не ударяясь о стены и
вещи вокруг себя. Чем больше он беспокоился, тем становилось хуже. Так что от его прежней
гордости и бодрости не осталось и следа, и когда через двенадцать лет Гуру вернулся и
спросил ученика, как он себя чувствует, тот ответил, что ему очень плохо.
Нагарджуна рассмеялся и сказал: "Так же, как ты стал несчастен всего лишь вообразив рога
на голове, точно так же все живые существа теряют свое счастье, цепляясь за ложные
воображаемые предметы и считая их реальными.
Все формы жизни и все объекты страсти подобны облакам. Но даже рождение, жизнь и
смерть не властны над теми, чье сердце чисто и свободно от заблуждений. Если ты можешь
смотреть на все богатство в мире, как на нереальное, и нежеланное, и обременительное,
точно так же, как на воображаемые рога на своей голове, то тогда ты освободишься от
круговорота смерти и перерождения".
И тогда пелена спала с глаз ученика, и так как он увидел "пустоту" всех вещей, его страсти и
миражи исчезли, а вместе с ними и рога на его голове. Он достиг сиддхи-совершенства, и
впоследствии его стали называть Гуру Нагабодхи — преемник Нагарджуны.
Нагарджуна поддерживал Дхарму преподаванием, созерцанием, построением храмов,
опровержением нападок тиртиков, находился в линии преемственности Семде учения
дзогчен. Он предпринимал многочисленные усилия по укреплению и прославлению
святилища у дерева Бодхи, где Будда достиг просветления. Он установил на вершинах
каменных столбов скульптурные образы Махакалы, скачущего на льве и держащего в руках
дубину.
Когда Нагарджуна направился на юг к Шрипарвате, то по пути он встретил на берегу
Брахмапутры пастухов и спросил их о переправе. Они же показали ему дорогу через овраги
на отмель с крокодилами. Но один из них, догнав, предостерег его и предложил помощь. И

вот пастух пошел через реку, неся на плечах Нагарджуну. На середине реки Нагарджуна
заставил появиться крокодилов и другие внушающие страх вещи, но пастух продолжал идти,
говоря: "Вы не должны пугаться, я пока еще жив". Тогда мастер убрал все устрашающие
иллюзии. Когда они достигли берега, он сказал: "Я — Арья Нагарджуна. Ты слышал обо мне?"
"Я слышал то, что говорят о вас, — ответил пастух, — но никогда вас не видел". "Сейчас, на
реке, ты спас меня. Что я могу для тебя сделать?" "Я бы хотел стать царем", — сказал пастух,
помедлив. Мастер расчистил на земле место, потом побрызгал водой на дерево сала, и его
ствол превратился в слона, "На нем ты будешь ездить", — сказал Нагарджуна. Пастух
спросил, нужна ли ему будет армия. "Если слон затрубит, появится армия". Так и случилось.
Пастух стал царем Салабханда, его жену звали Синдхи и он правил знаменитым городом
Бхахитана. Позже этот царь стал свидетелем его Ухода, в котором Великий Учитель,
восстановитель махаяны и учения о пустоте, понимании, проявил парамиту Даяния.
Произошло по преданиям это так. Согласно тибетскому историку Будону, у царя
Удаянабхадры, был наследник. Мать подарила ему очень красивую мантию. Он сказал, что
наденет ее, когда взойдет на трон. Мать возразила: "Ты не будешь править. Твой отец и
учитель Нагарджуна открыли эликсир жизни". Сын пошел на Шрипарвату — место
пребывания Нагарджуны. Тот стал проповедовать ему учение. Юноша пытался отрезать
голову учителя, но безуспешно. Учитель объяснил, что только стеблем травы куша можно это
сделать. Тот отрезал ему голову.
Далекий от буддийского канона "Океан сказаний" Сомадевы описывает конец жизни
Нагарджуны с другими подробностями, но в силу его законченности хочется привести его
описание полностью: "Раджа сделал своим наследником сына и юноша поспешил, радостный,
к царице за благословением. Но она сказала сыну так: "Напрасно радуешься ты этому, сынок!
Никто к царству не знает пути, на котором не было бы страданий. Уже не одного сына
назначал твой отец наследником, и никому из них не досталось царство, а доставались одни
унижения. Изготовил Нагарджуна для царя такое зелье, от которого тот проживет восемьсот
лет. Кто знает, скольких еще сыновей, которым отпущен долгий срок жизни, будет царь
делать своими наследниками". Выслушав слова матери, огорчился сын, и она, заметив это,
посоветовала: "Если хочется тебе получить царство, воспользуйся таким способом.
Нагарджуна каждый день, завершив все положенное, во время трапезы провозглашает: "Кто
что пожелает, тому то и дам!" Ты ступай к нему и скажи:
"Отдай мне свою голову!" Он, верный данному слову, отдаст голову, а раз она будет отсечена,
то царь от горя либо умрет, либо уйдет в лес и станет отшельником. Только таким способом
добудешь ты себе царство — иного пути нет". Обрадовался сын материнскому наставлению и
решил, что он именно так и сделает. Вот пошел на другой день царский сын в дом к
Нагарджуне ко времени трапезы и, когда было провозглашено: "Кто чего просит" и прочее,
выступил вперед и потребовал его голову. "Дивлюсь я, сынок, что ты делать будешь с моей
головой? На что тебе это собрание костей, мяса и волос? Но если будет в ней толк, отруби и
возьми ее". С этими словами склонил Нагарджуна перед царевичем голову. Долго сек мечом
царевич шею министра, но из-за длительного употребления разных снадобий шея стала такой
твердой, что меч искрошился.
А тем временем узнал обо всем царь и поспешил сюда, чтобы предотвратить подобную
жертву, но Нагарджуна его остановил: "Знаю я, государь, о том, что было со мной в прошлых
рождениях, и ведомо мне, что девяносто и еще девять раз отдавал я голову свою в жертву, а
теперь в сотый раз ее отдаю. Не отговаривай меня, повелитель, не следует отказывать
просящему. Нынче отдаю я голову твоему сыну и только ждал тебя, чтобы еще раз увидеть
твое лицо". При этих словах обнял он царя, а потом достал из сумки порошок и натер им меч
царевича, а тот размахнулся и ударил — слетела голова Нагарджуны с плеч, словно лотос со
стебля.
Поднялся тогда кругом стон и плач, и царь готов был на себя руки наложить, как вдруг
раздался в небесах голос: "Не совершай того, что совершать не следует! Нынче, царь, друг
твой избавлен от земной тщеты. Не будет знать он новых рождений, стал он равным Будде".
Услышал это царь и не стал убивать себя, но в горе раздал все свои богатства, оставил
царство и удалился в лес, где через какое-то время скончался. Сын же его сел на царство. Но
недолго довелось ему поцарствовать..."

В кратком, но сущностном житии Нагарджуны из " Жития 84-х махасидцхов" Абхаядатты
говорится, что голову у Нагарджуны попросил сам Брахма, явившись перед ним в обличии
брахмана...
Всего по преданиям Нагарджуна жил более 600 лет. Он стал расаяна — сиддхой, тело его
украсилось 32 признаками Будды, он мог жить на Земле вечно. Но приобретя уже на земле
полубожественное тело, обладая эликсиром бессмертия он, без колебаний, отдал свою
голову, а значит и жизнь, тому, кто ее попросил. Это было деянием окончательной Победы
над приносящей бесконечные страдания двойственностью сансары. У него было много
учеников (главным из которых был Арьядэва) которые в свою очередь развили воззрения
Нагарджуны и образовали ряд школ.
Жизнь Нагарджуны оказалась примером поведения бодхисаттвы. Достигнув
совершенства, он проявил высшую непривязанность к своему ложному "Я", проявил
сострадание, неразрывное с осознанием пустоты всего, внешнего и внутреннего. Не
случайно, что, спустя много лет, практики Чод искали истоки своего непростого
духовного пути в учении Нагарджуны и Праджняпарамиты.
Школы мадхьямики
Мадхьямика означает "Срединное воззрение", воззрение свободное от крайностей
этернализма и нигилизма. Если объект отрицания сформулирован неправильно, есть
опастность впасть в одну из двух крайностей. Первая крайность — это нигилизм. Не понимая,
в чем заключается объект отрицания, можно подумать, что вообще ничего не существует. Из-
за этого сложно породить в себе сострадание, потому что в вашем представлении страдания
не существует, живых существ не существует. Сложно развить в себе мудрость, потому что
может казаться, что мудрости нет. Ничего нет — даже самой пустоты, полагает попавший в
крайность нигилизма.
Вторая крайность называется этернализмом, или постоянством, "вечностным" взглядом. Это
представление о том, что явления имеют независимое субстанциональное существование.
Именно изза такого восприятия мы и привязаны к кругу сансары. Эту высшую систему
буддийской философии называют еще и шуньявадой, так как здесь присутствует
непревзойденное понимание шуньяты. Следует заметить, что традиционный перевод
шуньяты как пустоты не совершенен и открывает только одну, хотя и важнейшую сторону,
этого сущностного понятия. Другими сторонами этого понятия являются "неопределимость"
или "непознаваемость".
Шуньята превосходит, или предшествует, двойственности субъекта и объекта. Это "бездна",
источник, данность и завершение всего. Обладающий мировоззрением мадхьямики
придерживается философии махаяны, исходя из понимания того, что ничто, даже
мельчайшая частица, не имеет истинного необусловленного бытия.
Мадхьямика представляет собой предельное воззрение, доступное философствующему уму.
Дальше идет переживание прямого восприятия реальности, не поддающееся словесному
описанию. Мадхьямика как бы "исчерпывает" понятийный ум, не оставляя ему никаких опор и
надежд, вынуждая обратится к своей неописуемой пустотной и светоносной природе.
Подобное мировозрение не является нигилистичным, оно освобождает ум для
непосредственной духовной практики. Понять мадхьямику можно лишь находясь в русле
традиции и обладая соответствующим опытом созерцания.
Еще до прихода Шакьямуни и Нагар-джуны в Индии существовало представление о том, что
реальность не может быть описана методами дискурсивного мышления. К примеру,
существовала схема "чатушкотики" — "имеющая четыре вершины". Ее сторонники
утверждали, что о любом воспринимаемом или ги-потетическом предмете, включая
онтологические, можно сказать, что он (1) есть, или (2) не есть, или (3) есть или не есть, или
(4) ни есть, ни не есть. Буддисты, используя чатушкотику и подобные ей познавательные

схемы в дидактических целях, шли и за эти пределы, постулируя изначальную логическую не
описуемость изначального состояния и его проявлений. При этом значение разума нисколько
не принижалось, буддизм — это самая "философичная" религия, просто ум занимал
соответствующее, очень высокое, но именно соответствующее ему место. Ему отводилась
роль проводника к тем областям существования, где он бессилен.
Правильно понятый ум есть основа всего. Его чистота все проясняет, а его благое состояние
приносит всему благо. Буддийское философствование очищает и утончает ум, а не
превращает его в старый чулан, полный ненужных вещей. Великий тибетский практик и
философ Лончен Рабжамба писал: "Неосознание того, что все — ничто иное, как проявление
нашего собственного ума, называется сансарой". Традиция мадхьямики разделяется на два
философских течения: мадхьямикасватантрика и мадхьямика-прасангика.
Мадхьямика-сватантрика.
Придерживающийся взглядов мадхьямики-сватантрики признает отсутствие собственного
бытия дхарм, но утверждает, что на относительном уровне истины все объекты познания
имеют собственное бытие благодаря отличающим их особенностям существования. Две
главные философские школы, которые выделились из общего потока мадхьямики-
сватантрики, — это йогачары-сватантрики и саутрантики-сватантрики. Философ,
принадлежащий к первым из них, утверждает, что все вещи не обладают истинным бытием,
но признает бытие одновременного самопознающего сознания.
Философ второй системы характеризуется как последователь сватантры, ут-верждающий, что
на относительном уровне внешний мир имеет под собой субстанциональную основу,
отличную от ума. Учитель Шантиракшита и его последователи широко распространяли
взгляды первой из этих школ. Бхававивека и его последователи придерживались второго
направления. Термин сватантра означает "обладающий собственной неотъемлемой силой".
Система Шантаракшиты.
Говоря об основе бытия, йогачары-сватантрики определяют абсолютную истину как объект
прямого и имеющего силу восприятия, переживание которого характеризуется отсутствием
проявления двойственности. Относительная же истина, по определению, — это объект,
переживание которого характеризуется присутствием двойственности. Когда йогачары-
сватантрики подробно разбирают абсолютный уровень истины, они говорят о шестнадцати
видах пустоты. Сокращенно говорят о четырех видах пустоты.
Разбирая относительную истину, они говорят о "правильной относительной истине" и "ложной
относительной истине". Пример первой из них — вода. Пример второй — вода, видимая в
мираже. Бхававивека и его последователи тоже придерживаются приблизительно такого же
мнения. Что касается путей, эта школа считает, что путь шравакаяны заключается в про-
зрении природы отсутствия "Я" личности; путь пратьекабуддаяны заключается в прозрении
пустотной природы и дхарм, и сознания в том смысле, что они не существуют как нечто
различное; путь же махаяны заключается в прозрении пустоты истинного бытия всех дхарм.
Объекты, подлежащие устранению, — это омрачения страстями и омрачения,
препятствующие всеведению. В данном случае говорится, что омрачения страстями
пронизаны приверженностью к "Я" личности, а омрачения, препятствующие всеведению,
пронизаны приверженностью к "Я" других дхарм. Что касается омрачений, препятствующих
всеведению, то они имеют два уровня: грубый и тонкий. Пример первого из них — склонность
считать объекты восприятия внешними по отношению к сознанию. Пример второго —
склонность признавать бытие дхарм, например скандх, истинным. Говоря о нирване, они
признают нирвану с сансарным остатком и непребывающую нирвану. Они также признают
учение о четырех телах Будды.

Система Бхававивеки.
В этой системе толкование двух уровней истины напоминает толкование йогачарьев-
сватантриков за исключением того, что за основу бытия здесь признают бытие внешнего мира
и отрицают учение об одновременном самопознающем сознании.
Высказывая свое мнение о путях, сто-ронники этой системы утверждают, что шраваки и
пратьекабудды не обретают постижения отсутствия "Я" дхарм, а постигают только отсутствие
"Я" личности; не говорят они и о пути прозрения пустоты сознания и объектов его восприятия.
В других отношениях их представление о путях, в основном, соответствует представлению
йогачарьев-сватантриков. В этой традиции не разделяются на грубый и тонкий уровни ни
омрачения, которые подлежат устранению, ни отсутствие "Я", которое следует постигнуть.
Поэтому восемь состояний практикующих могут относиться и к шравакаяне, и к
пратьекабуддаяне.
Мадхьямика-прасангика.
Отличительная черта этой школы заключается в том, что она доводит до абсурда неверное
философское рассуждение, показывая его ограниченность и неполноту. Философ мадхьямик-
прасангик — по-следователь идеи отсутствия собственного бытия: он не признает, что хотя
бы на относительном уровне истины существование вещей определяется их неотъемлемыми
собственными качествами. Уже цитированный выше Лонченпа сказал: "Когда люди постигнут
воззрение прасангики о том, что каждый феномен есть просто наименование, данное
мыслью, они осознают, что все концепции порождаются в уме. Они поймут, что все концепции
подобны облакам, которые возникают из пространства и снова растворяются в нем".
Примером философа этой школы является Буддхапалита. Он и его ученики были более
поздними выразителями этой традиции, хотя, строго говоря, та система, которую они
проповедовали, была ни чем иным, как системой Нагарджуны и его учеников, Арьядэвы,
Чандракирти и других. На самом деле Нагарджуна и его прямые ученики были основателями
обеих традиций мадхьямики: как сватантрики, так и прасангики. Поэтому в ранних текстах
Буддхапалиту и его последователей называют "поздние учителя мадхьямики".
Что касается основы бытия, то здесь главным предметом обсуждения является природа двух
уровней истины. Абсолютная истина определяется как объект глубинного восприятия,
результатом которого является в высшей степени достоверное познание. Относительная же
истина определяется как объект относительного восприятия, результатом переживания
которого является относительно достоверное познание.
Обсуждая абсолютный уровень истины — мадхьямики-прасангики говорят о шестнадцати
видах пустоты, которые могут быть объединены в две категории: отсутствие "Я" личности и
отсутствие "Я" дхарм.
На относительном уровне истины нет разделения на правильную и ложную относительную
истину, как у мадхьямиков-сватантриков. Вместо этого говорят о правильном и неправильном
восприятии объекта, причем различение проводится для ума мирского человека, которому
свойственно относительное восприятие.
Условно "правильный" вид восприятия объекта определяется как деятельность любого из
шести чувств, свободная от случайного относительного искажения. Это некая
"общепризнанная" картина действительности. Условно "правильный" объект определяют как
любой объект такого сознания. "Неправильный" же вид восприятия объекта определяют как
деятельность любого из шести чувств, на которую воздействует случайное относительное
искажение.
Вообще, система мадхьямики ко многим вопросам подходит совершенно иначе, чем другие
школы, такие как читтаматра, сватантрика и т. д. Они не признают точки зрения сватантрики о
том, что на относительном уровне вещи обладают собственным бытием благодаря
отличающим их признакам; не признают они и теорию сватантры (субстанциональности)

логики, от которой сватантра получила свое название. Они отрицают и понятие одновременно
самопознающего сознания, и понятие сознания-основы, имеющиеся в йогачаре. Они
признают относительное существование внешнего мира как реальности, условно отличной от
сознания Согласно этой системе, признание за бытием истинности расценивается просто как
препятствие к освобождению. Истина прекращения (нирвана) приравнивается к абсолютному
уровню истины. Прасангика утверждает, что архаты и пратьекабудды для достижения своей
цели должны добиться постижения отсутствия "Я".
В мадхьямике-прасангике также считается, что вторичные моменты восприятия являются
источником достоверного познания. Прямое восприятие умом и ум, оперирующий понятиями,
для них — одно. Прасангики утверждают, что обычное существо может обрести прозрение
тонких уровней непостоянства. Существование трех времен считается непостоянной
дхармой. По их мнению, невозможно пройти подготовительные пути любой из трех колесниц
только благодаря постижению одних грубых уровней шестнадцати аспектов Четырех
благородных истин, таких, как грубое непостоянство и т. д .
Система прасангика утверждает, что все три колесницы: шравакаяна, пратьека-буддаяна и
бодхисаттваяна — имеют общую цель созерцания, поскольку их практика направлена на
постижение отсутствия "Я" личности, то есть отсутствие неотъемлемой собственной природы,
а также на постижение отсутствия "Я" дхарм, то есть отсутствие собственной природы скандх.
В этой философской системе считается, что пока не устранены омрачения, мешающие
освобождению, нельзя начать устранение омрачений, мешающих всеведению. Восьмой
уровень бодхисаттвы знаменует тот момент духовного пути, где начинается устранение
омрачений, мешающих всеведению.
Когда бодхисаттва, предварительно прошедший путь хинаяны, достигает уровня бодхисаттвы
восьмой степени, он обретает состояние, где полностью устранены препятствия к
освобождению. Такая точка зрения значительно расходится с точкой зрения сватантриков,
которые учат, что два вида омрачений устраняются одновременно.
Главная особенность философской системы мадхьямика-прасангика заключается в учении о
постижении отсутствия истинной реальности вещей, принимая пустотность как сущностный
момент взаимозависимого возникновения. Благодаря этому постижению обретается
прозрение того, что все вещи лишены собственного бытия. Мадхьямики — прасангики
признают учение о трех телах Будды и его просветленных деяниях. Понимание прасангики
дает дорогу к пониманию махамудры и дзогчена.
ТРЕТИЙ ПОВОРОТ КОЛЕСА УЧЕНИЯ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ УЧЕНИЙ МАХАЯНЫ
О ВИДЖНЯНАВАДЕ. Великие йогачары
Третий поворот Колеса Дхармы, или Последняя проповедь, была произнесена в Вайшали, где
обитали сверхестественные существа, не известные обычным людям. Будда проповедовал
бесчисленным бодхисаттвам, истинно утвердившимся в любой из колесниц, стремящихся к
высшей цели, а также богам, нагам, якшам, ракшасам и людям.
К сутрам, произошедшим от Третьего Поворота, относятся прежде всего "Сандхинирмочана"
сутра — основная сутра Последнего Колеса. Сутры, которые согласуегся с ее содержанием,
считаются сутрами Колеса Абсолютной Истины.
В общем, когда махаянская сутра учит о трех признаках (лакшана) реальности, а именно, о
воображаемой реальности (не возникающей в действительности), зависимой и абсолютной,
то она принадлежит к сутрам Последней Проповеди. Кроме того, когда махаянская сутра учит,
что колесниц в конечном счете три, она тоже относится к ней.
Учение Виджнянавады содержалось в первоначальной проповеди Будды Шакьямуни, но было
до необходимого времени скрыто от людей, как и учение о Праджняпарамите. Открыл и
восстановил это учение Арья Асанга.

Великие йогачары.
Асанга.
Великий пандит Асанга, младший брат Васубандху, в течение 12 лет созерцал Будду
будущего Майтрейю в пещере горы Кукупаду. Предание утверждает, что после завершения
созерцания, Асанга увидел на дороге собаку в червях и решил избавить ее от страданий. Он
отрезал кусок мяса от собственного тела. чт( у бы выманить им червей, но когда он попытался
поймать собаку на ее мес г с вдруг появился Будда Майтрейя и спросил у Асанги, что он
желает от него. На это Асанга ответил: "Я желаю распространять Учение махаяны". Тогда
Майтрейя велел Асанге держаться за край его одежды и отправился в чистую страну Тушита .

Асанга пробыл в Тушите 6 месяцев и слушал Учение от самого Майтрейи. Возвратившись на
землю людей, он записал 5 трактатов:
1. Уттаратантра.
2. Дхарма-дхармата-вибханга.
3. Абхисамаяламкара.
4. Сутраламкара.
5. Мадхьянтавибханга.
Согласно преданию, Асанга обратил в махаяну Васубандху и распространял махаянское
Учение Будды в аспекте виджнянавады в течении 150 лет. Учение Арья Асанги
постулировало примат высшего (абсолютного) сознания, поэтому стало называться "учением
о сознании (виджнянавада)" или "учением только о мысли (читта матра)", а поскольку он
утверждал о соединении (йога) абсолютного сознания с относительностью (Шунья). то это же
учение стали называть и йогачарой (поступающие как йоги).
Жил Асанга в IV веке в нынешнем городе Пешавар в Гандхаре и является одним из самых
выдающихся мыслителей маха яны. Наиболее важными сочинениями, бесспорно
принадлежащими Асанге, являются: "Иогачарабхуми-шастра" (Учение о великих областях
йоги); одним из разделов этого сочинения является "Бодхисаттва-бхуми" (Учение о великих
обла стях бодхисаттвы); "Махаяна-санграха" "Абхидхарма-самуччая" (в этом сочине нии
изложена система махаянской абхидхармы). Асанга был связан и с тантрийским буддизмом
(ваджраяной), в частности, с одним из самых ранних текстов этого направления — Гухья-
самаджа-тантрой Асанге принадлежит один из первых спе-циальных трактатов по буддийской
логике. Согласно буддийской традиции, Асанга обратил в махаяну своего младшего брата
Васубандху, придерживавшегося ранее хинаянских воззрений.

Васубандху.
Васубандху занимает особое по ложение в истории буддийской философии: он — учитель,
которому был присвоен титул второго Будды. Васубандху — один из последних ученых,
обладавших законченным знанием всей предшеству ющей буддийской философии; он же
единственный, построивший две цель ные замкнутые системы буддизма, сначала хинаяны, а
затем махаяны. В традиции хинаянской школы сарва стивады Васубандху создал "Абхидхар
макошу" (Энциклопедию абхидхармы) — подлинную сокровищницу буддийскоп
теоретического умозрения, в которой подводится итог всему, что накопила буд-дийская
философская мысль со времени своего возникновения. Васубандху имел множество
учеников, но лишь четверо из них стали знаменитыми. Они обрели статус "независимых
ученых-пандитов". Это был учитель Стхирамати, знаток систем 18 ранних школ; святой
Вимуктасена, занимавшийся философией Праджняпарамиты; учитель Гунапрабха,
посвятивший себя изучению системы буддийской дисциплины (виная) и учитель Дигнага,
занимавшийся логикой. Перейдя в махаяну, Васубандху создал новую систему, в которой

соединил в одно целое теорию йогачара-виджнянавадинов с теорией, изложенной в
Абхидхармакоше. Основными махаянистским работами Васубандху являются: "Двадцать
стихов о только-сознавании"; "Тридцать стихов о только-сознавании". Васубандху
принадлежит также "Вадавидхи" — один из первых буддийских трактатов по буддийской
логике. Один из учеников Васубандху, знаменитый Дигнага, основал новую школу
виджнянавады, в которой первостепенное значение предавалось изучению логики.
Дигнага.
Основными учителями логической традиции Виджнянавады, занимавшимися разработкой
логических проблем, были Дигнага и Дхармакирти. Дигнага (IV-V вв.) происходил из
брахманской семьи Южной Индии. В раннем возрасте он был обращен в буддизм учителем из
школы Ватсипутрия, от которого он получил посвящение. Позднее Дигнага разошелся со
своим учителем по вопросу о существовании личности, и отправился на север Индии, где он
продолжал свое образование под руководством Васубандху. Со временем Дигнага, по всей
вероятности, разошелся и с этим учителем по вопросу о логике.
Жизнь Дигнаги после того, как он закончил период своего ученичества, текла в обычном
русле, как жизнь всякого знаменитого учителя в Индии тех времен. Он приобрел славу
великого логика в знаменитом диспуте с брахманом Судурджаей в монастыре Наланда.
После этого он странствовал из монастыря в монастырь, по временам останавливаясь в
каком-нибудь из них на продолжительный срок. Там он преподавал, писал свои труды,
участвовал в публичных диспутах. Благодаря победам в таких диспутах Дигнага стал одним
из наиболее ярких проповедников буддизма. Он был удостоен звания "победителя
вселенной". За исключением двух его ранних работ, все остальные сочинения Дигнаги
посвящены логике. Все свои идеи Дигнага свел в работе "Прамана-самуччая", состоящей из
шести глав с кратким собственным толкованием.
Дхармакирти.
Дхармакирти (ок. 600-660) также родился на юге Индии и получил традиционное брахманское
образование. Позднее он заинтересовался буддизмом и вступил в Сангху. Поскольку его
глубоко интересовали логические проблемы, а Дигнаги уже не было в живых, он начал
обучаться у Ишварасены, прямого ученика Дигнаги. Вскоре он превзошел своего учителя в

понимании системы Дигнаги. С одобрения Ишварасены Дхармакирти начал затем
составление своего великого труда в мнемонических стихах, представляющего расширенный
детальный комментарий на главное сочинение Дигнаги. Дхармакирти написал семь работ по
логике, которые стали фундаментальными трудами для изучения логики буддистами и
превзошли по своему значению сочинение Дигнаги, хотя первоначально они были задуманы
как подробный комментарий на него. Сочинения Дхармакирти стали отправным пунктом для
появления огромной комментаторской литературы.
Большую часть жизни Дхармакирти провел в написании логических трудов, преподавании,
публичных диспутах и в распространении Дхармы. Согласно Таранатхе деятельность
Дхармакирти имела свои полноценные плоды, но, тем не менее, в его время Дхарма в Индии
явно клонилась к упадку. Успех Дхармакирти мог лишь задержать, но не остановить ухода
буддизма из породившей его страны. Индийцы явно переходили на сторону неглубокого
язычества и связанного с ним жертвенного культа. Вместе с прочими сторонами индийской
культуры буддийская религия и наука достигли высшей степени процветания в период
времени от V по VII в., это было время философов и махасиддхов.
Дхармакирти писал о плохом понимании его системы современниками. В его словах
чувствуется горечь и досада на людей, не способных понять высочайшую мудрость: "Учение
мое подобно океану, ему не найти достойных адептов, ведь нет в мире такого существа,
которое могло бы вместить океан; глубина его не может быть определена даже людьми
большой умственной силы и то, что в нем есть истинно ценного, остается скрытым даже для
того, кто изо всех сил стремится узнать это. Подобно этому и основа моего учения не может
быть понята даже людьми большого ума, так как она неопределима, а истинное бытие
непознаваемо. Как воды океана никому не передадутся, так и учение мое исчезнет вместе со
мною!".
"О чем только думал Творец мира, когда трудился над созданием тела этой несравненной
красавицы! Он потерял массу труда и должен был потратить неисчислимое количество того
материала, из которого он делает красоту. Мало того, в людях, которые раньше жили
беззаботно, он разжег пламя вожделений. И она, эта несравненная красавица, убита горем,
так как никогда ей не найти жениха, который был бы ее достоин", — писал Дхармакирти.
В целом, буддизм в Индии был уже обречен. Рассказывают, что когда Дхармакирти закончил
свой великий труд, он показал его пандитам, но не встретил у них ни одобрения, ни
поддержки. Он горько жаловался на недалекость и зависть этих людей: "Поэт Вальмики
описывает, как обезьяны строили мост через океан посредством камней. Поэт Вьяса
описывает, как то же самое совершилось посредством стрел Арджуны; в этом не усматривают
гиперболы (находятся люди, которые этому верят).
И вот те же самые люди, которые в таких баснях не хотят видеть даже гиперболы, громко
кричат об ошибках в моих сочинениях, где смысл и его словесное выражение уравновешены,
как на весах. Вот что значит высокое положение этих поэтов! Как перед ними не
преклониться!". По свидетельству источников, его враги привязали рукопись его работы к
хвосту собаки и пустили ее бегать по городским улицам, где эти листки разлетались во все
стороны. Но Дхармакирти сказал: "Подобно тому, как эта собака пробежит по всем улицам,
так и мой труд распространится по всему миру..."
Философия виджанянавады-йогачары
Виджнянавада (учение о сознании", или йогачара) — последняя по времени видимого
проявления крупная философская школа буддизма, открывшаяся в Индии в IV-V вв. н. э .
Учение виджнянавадинов — одна из самых сложных философских концепций буддийской, а
возможно, и всей индийской мысли. Виджнянавада обращала свое внимание исключительно
на проблему сознания. Предмет ее философствования состоял не в рассмотрении
взаимоотношения сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении сознания как
некоей системы соотнесения с его конкретными состояниями. Эмпирическое сознание

склонно отождествлять данные органов чувств с конкретными характеристиками объектов
внешнего мира.
Однако когда дело касается субъективных данных, как, например, ощущения боли, то
характер ситуации подсказывает невозможность приписывания этих данных внешним
объектам. Именно на анализе подобных примеров виджнянавадины и разработали свой
особый подход к проблеме обусловленности содержаний сознания. Объект,
рассматриваемый как плод умственного конструирования, объявлялся нереальным, но мысль
об объекте, осознавание объекта с неизбежностью должны были быть признаны реальными.
В отличие от классической абхидхармы, теоретики виджнянавады вводят восьмой вид
сознания — алая-виджняна (букв, "сознание-сокровищница"). Эта алая-виджняна с самого
начала содержала в себе "семена", проявления которых и удерживали существо в сансарном
состоянии. По их воззрениям алая-виджняна определяет индивидуализацию потока дхарм на
протяжении различных жизней и обеспечивает единство субъекта кармического воздаяния. В
момент же пробуждения достигалось полное преображение сознания-сокровищницы и
уничтожение сансарической двойственности в ее потенциальности (состояние "семян,
прокаленных пламенем").
В этом случае, хотя кармическая деятельность еще продолжалась, действие закона кармы
приобретало нейтральный характер и не вело к следующему перерождению. Таким образом,
преображение алая-виджняны вело к обретению нирваны в данной жизни. Идеи

виджнянавады прослеживаются уже в двух махаянских сутрах — "Ланкааватаре" и
"Сандхинирмочане", а также частично в "Аватамсака-сутре" (Цветочная гирлянда),
записанным в период II—IV вв н. э. Окончательной же систематизацией своих идей и
концепций Виджнянавада обязана двум выдающимся мыслителям Индии — Асанге и
Васубандху (IV-V вв).
Школы виджнянавады
Философ школы читтаматра — это последователь философии махаяны, не признающий
бытия внешнего мира как сущего, отличного от ума, но признающий истинное бытие объектов
восприятия. Традиция читтаматры разделилась на два главных философских направления.
Их стали называть "проявленность как истина" и "проявленность как неистинность". Такие
названия они получили потому, что основа их философских расхождений заключается в том,
какой статус приписывался грубым формам, проявляющимся как непосредственно
воспринимаемые органами чувств образы.
В первой традиции утверждалось, что дхармы существуют в том самом виде, как они
проявляются в сознании обычного человека. Во второй же утверж-далось, что они не
существуют в том виде, в каком проявляются. Кроме того, последователи читтаматры
разделяются на "следующих писанию" и "следующих логике". В первой традиции, которая
идет от Асанги, говорится о восьми видах сознания. Во второй, к которой принадлежали
Дигнага и Дхармакирти, признаются только шесть из них.
Ни одна из этих школ не признает внешнего бытия дхарм, и именно благодаря этой
убежденности в том, что все в трех мирах есть природа самого ума и ничто иное, они
получили другие названия: читтаматра (только ум) и виджнянавада (форма есть сознание).
Еще одно наименование этой школы — йогачара, или "традиция йогической прак-тики". Это
объясняется тем, что философы данной системы выдвигают принципы поведения и практики
пути и достигают своей цели, применяя йогу для постижения того, что все объекты
восприятия и ум имеют одну и ту же природу.
Когда говорят об основе бытия, то здесь говорится об объектах (т. е . объектах сознания) и об
их обладателях (т. е . сознаниях чувств). Первое, по существу, охватывает все объекты
знания. Сами объекты знания объединяются в три категории: полностью мнимые дхармы,
зависимые дхармы (букв, "дхармы, подверженные влиянию других сил") и дхармы,
признаваемые абсолютными. Дхармы первой категории, в отличие от двух последних
категорий, не являются истинно существующими. Когда последователи читтаматры относят
эти категории к одному из двух уровней истины, они утверждают, что относительный уровень
истины охватывает все составные дхармы и включает в себя как полностью мнимые, так и
зависимые дхармы.
Выражение "дхармы, признаваемые абсолютными" является синонимом выражения
"абсолютный уровень истины". Здесь отсутствие "Я" дхарм соответствует дхармам,
признаваемым аб-солютными, а отсутствие "Я" личностей — полностью мнимым дхармам.
Традиция, признающая существование восьми сознаний, обнаруживает те же самые взгляды
относительно шести основных видов сознания(пять сознаний чувств и сознание ума), что и
другие буддийские школы. В дополнение к этому сторонники читтаматры говорят еще о двух
видах сознания.
Первый из них — алая-виджняна, или сознание-основа (букв, "ум-основавсего"),
непоколебимый первичный ум. Этот ум представляет собой неомраченную, неопределенную
дхарму [т. е. в текстах не определено, является ли он благим или неблагим]. Он не омрачен,
когда принадлежит потоку бытия архата, однако, вследствие того, что он существует в потоке
сознания даже самого недобродетельного человека, его нельзя назвать благим, а поскольку
он присутствует и в потоке сознания самого высокого божества, его нельзя назвать неблагим.
Таким образом, его нельзя определить такими понятиями, как благое и неблагое.

Второе признаваемое читтаматрой дополнительное сознание — это "мановиджняна" —
"заблуждающееся сознание". Когда это сознание постигает сознание-основу, его аспект
становится фактором приверженности к "Я". Об этом сознании говорится как о неомраченной,
не имеющей определений дхарме. Оно не имеет определений, поскольку присутствует и в
просветленном Существе, не проявляясь как заблуждение.
За исключением прямого одновременного самопознающего сознания и прямого йогического
восприятия, считается, что все прочие прямые восприятия искажены в потоке бытия обычного
человека. Однако все виды прямого восприятия всегда свободны от рассудочных понятий.
Обсуждение путей реализации школа читтаматра начинает с колесницы хинаяны, она
считает, что главными объектами, постигаемыми посредством практики, являются Четыре
Благородные Истины со своими шестнадцатью аспектами. Архат колесницы пратьекабудды
сначала медитирует о них в течение сотни кальп, одновременно применяя конкретные
методы накопления заслуг. В результате он достигает состояния пратьекабудды. Если тот же
самый путь практиковать без накопле-ния заслуг (практиковать только лишь медитацию об
отсутствии "Я" личности), то будет достигнуто состояние архата колесницы шраваков. Для
обоих типов практиков хинаяны главный, по их мнению, объект медитации — это отсутствие
"Я". Объекты, которые они отвергают, — это омрачения и клеши. В этом отношении их путь
ничем не отличается.
Пути шраваков и пратьекабудц отличаются, с точки зрения школы читтаматры, только
продолжительностью накопления заслуг. Соответственно, плоды этих двух путей будут выше
или ниже только в этом отношении.
Взгляды на махаяну в читтаматре следующие: двумя главными объектами ме-дитации
являются, вопервых, отсутствие "Я" личности, означающее шуньяту его реального
собственного бытия, а во- вторых, отсутствие "Я" дхарм. Эта последняя шуньята относится к
тому качеству зависимых дхарм, что они не имеют бытия как объекты, отличные от сознания,
а также к шуньяте, которой наделены полностью мнимые дхармы, поскольку у них нет никакой
собственной природы.
По мнению читтаматринов, практики махаяны медитируют о том, что указано выше, сочетая
это с методами накопления заслуг в течение трех неисчислимых кальп, тем самым проходя
пять путей и десять ступеней к освобождению и устраняя как омрачения приверженности к
своему "Я" в собственном потоке сознания, так и омрачения, препятствующие всеведению,
которые связаны с приверженностью к "Я" дхарм. Реализация — это состояние
несравненного просветления, обладающего природой трех кай Будды.
Считается, что все эти три колесницы объединяют в себе пять путей. За исключением
"следующих логике", все ос-тальные учителя читтаматры неизменно утверждают, что каждая
из этих трех ко-лесниц своим плодом имеет абсолютное и вечное состояние
реализации.Большинство философов-читтаматринов признают плодом (результатом
практики) три типа нирваны: нирвана с сансарным остатком, нирвана без остатка и не-
пребывающая нирвана. Они также признают учение о трех каях Будды: дхармакае,
самбхогакае и нирманакае, а также учение о двух видах дхармакаи, имеющих природу
мудрости: джнянакайе и свабхавакайе.
Рассказ о волшебстве
Этот дидактический рассказ в очень наглядной и простой форме отражает философские
взгляды одной из буддийских школ махаяны — Виджнянавадайогачара, в которой за
истинную реальность признается исключительно глубинное сознание — алая-виджняна,
сокровищница всех дхарм: реальных и иллюзорных. Рассказ был написан великим учителем
Дипанкарой Шриджняной (Атиша) в Индии в XI в. н. э . (Перевод был осуществлен Б.Я .
Владимирцовым со старомонгольского. Взято из журнала "Восток" (с небольшими
поправками), II, ГИЗ, Москва, 1925 г.)

"В древности, в индийском городе Шравасти жил сиддха Сучандра. У него был друг Шримад,
домохозяин, у которого была жена и двое детей. Однажды Сучандра сказал Шримаду: "Тебе
следует научиться волшебству. Впоследствии может пригодиться".
"На что оно мне нужно? — отвечал тот, — вот лошадь была бы мне нужна".
Тогда Сучандра подумал: "В таком слу-чае, проведу его как-нибудь!"
После этого, случилось раз утром хозяину Шримаду, после завтрака со своей семьей, быть
дома. Сидит он снаружи у дверей своего дома и сучит нитки; жена же его внутри дома моет
посуду. Тут прибыл волшебник Сучандра верхом на игривом коне.
"Эй! Шримад, купишь эту лошадь?"
"Мне-то лошадь очень нужна, — отвечал тот, да вот не знаю на что ее приобрести".
Сучандра сказал ему на это: "Цена пустяшная! Я уступлю своего коня за твои нитки".
Шримад подумал: "Раз он хочет отдать своего коня только за нитки, то ведь можно будет его
надуть!" — и решил взять коня. Тогда Сучандра сказал ему: "В таком слу-чае сам попробуй
сесть на него верхом!"
Шримад тотчас сел на того коня и поехал. Но конь оказался неподатливым на удила; Шримад
не был в состоянии справиться с ним; конь помчался со страшной скоростью...
Конь продолжал все скакать. Тем вре-менем наступил вечер. На заходе солнца конь донес
Шримада до какого-то пус-тынного безлюдного места. С сокрушением подумал Шримад о том,
что дал себя обмануть, что позволил посадить себя на такую ужасную лошадь и стал
озираться. И увидел он, что вырывается клубами дым из человеческого жилья. Подошел он
поспешно к воротам того жилища и постучал в двери, позвал. Изнутри вышла старуха.
"Ну хорошо! Люди тут есть!" — подумал Шримад. И еще пришло ему в голову: "А старуха-то,
быть может, и не человек: теперь ночью как бы не провели меня! Но как бы то ни было, что же
мне делать? Идти мне некуда: попадусь еще волкам или еще каким диким зверям. Поэтому
придется положиться на обитателей этого дома". Поразмыслив так, он попросил о ночлеге.
Старуха пригласила войти его внутрь. Вошел он в дом, осмотрелся: оказалось, у старухи
было три дочери. Старуха подала ему кушанье и питье и спросила, о том, как он здесь
оказался.
Он рассказал ей обо всем, что с ним приключилось. Тогда старуха сказала ему: "Теперь тебе
некуда идти! Наша мест-ность — маленький безлюдный остров. Я Осталась здесь после
смерти мужа. Бери ты одну из моих дочерей себе в жены и становись хозяином, главой
нашего дома! Если же ты захочешь идти далее, то никуда ты не придешь".
Подумал Шримад о том, что ему ничего не остается делать, остался там и взял себе в жены
одну из тех девушек.
Прошло много лет с тех пор, как он зажил там; родились у него там два сына и одна дочь.
Однажды жена Шримада пошла собирать топливо, а сам он остался с тремя своими детьми
дома. Они сидели на берегу реки и играли. Была ночь, и лучи месяца отражались на воде.
Один из его сыновей побежал схватить блестящее отражение. Отец бросился за ним, боясь,
как бы он не попал в воду. Но тут другой его мальчик побежал вслед за ним. В то время, как
он хватал второго, первый мальчик упал в воду. Спасая его, Шримад не был в состоянии
справиться с двумя и обоих сыновей своих упустил в воду. Тотчас после этого выскочил тигр
и утащил его дочь, малютку, которая оставалась на берегу.
С воплем бросился Шримад за тигром, но скоро потерял его из виду и упал в обморок от
внезапного горя. Когда он пришел в себя и оправился немного, вернулась его жена. Услышав
о том, что случилось, она бросилась в воду и утонула. Тогда, видя гибель своей жены и детей,
Шримад подумал: "Я несчастное злополучное существо! Прежде я был разлучен с тремя
близкими, хотя они и оставались в живых; теперь я разлучился с четырьмя любимыми моими,

допустив их погибель! Сейчас же умру я и сам!" Так думал он и рвал в отчаянии свои во-лосы,
и они стали совершенно белыми.
Но тут затрепетало его сердце. Вскочил он и побежал... и вдруг в одно мгновение оказался
перед своим прежним домом. Прислушался, жена зовет его: "Ты, муженек, до сих пор еще
греешься на солнце? Я уже почти покончила с мытьем посуды!" Тогда Шримад воскликнул в
тоске: "Я испытал столько страданий! Я потерялся, исчез! И вот, с самой той поры ты не
только не разыскиваешь меня, но сидишь, а кричишь себе, ни о чем не думая". Услыхав эти
слова, жена его испугалась и подумала, не сошел ли он с ума? Она подошла к мужу и
спросила, что с ним случилось."Что же ты до сих пор не знаешь, — отвечал ей Шримад, — о
том, что я так долго терпел мучения?"
"Что ты говоришь? Посмотри, я еще не кончила мыть посуду после нашего завтрака!
Посмотри, вон остались нитки, которые ты только сучил! Наверное, тебя обманул твой друг —
сиддха! Все ясно". Задумался тогда Шримад: "Если все произошло так, как говорит жена, то,
значит, я заблуждаюсь. Но ведь, не заблуждением было то, что прошло много лет? Ведь
совершенная истина то, что у меня родились два сына и дочь и один за другим погибли! В
году двенадцать месяцев и триста шестьдесят суток в нем. Если правда, что я скитался
столько лет, терпя мучения, то ясно, что жена меня обманула". Раздумывая так, он пошел
посмотреть нитки. Когда выяснилось, что они лежали в том же положении, в каком он их
оставил у дверей дома, тут только прояснились его мысли. Постарался Шримад припомнить
все и понял, что сам поддался иллюзии.

После этого, через несколько дней пришел к нему его друг, волшебник Сучандра, и сказал:
"Соскучился я, не видя тебя столько лет! Теперь вот пришел повидаться с тобою. Ты куда же
ездил?"
Когда же Шримад рассказал ему подробно обо всем, что с ним раньше случилось, волшебник
Сучандра обратился к нему с такими словами: "Увы! Все явления мира ложны, подобны
волшебному миражу! И нет ничего истинного!
Какие бы мучения мы не испытывали в этом мире, как бы они не казались нам настоящими,
все они подобны твоему приключению. Как принимать за истинное явления этого мира тогда,
когда они все обманчивы? Нужно старательно разбираться, Шримад, хозяин мой!"
Выслушав слова волшебника, понял Шримад по настоящему, что был обманут иллюзией.
Сравнивая, понял он, что и все явления, весь мир таковы же — волшебная иллюзия.
Сказано ведь было: "Если, признавая все явления мира иллюзорными и не принимая их, как
настоящие, созерцать Истинно — сущее (Алая-Виджняну), то теперь же можно приблизиться к
счастью Пробуждения Будды".
ВОЗЗРЕНИЕ, ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА И ПОВЕДЕНИЕ В МАХАЯНЕ. Составление
махаянского канона
Трипитака или махаянское священное писание было записано на санскрите, или, точнее, на
буддийском смешанном санскрите, являющемуся одним из основных древнеиндийских
языков, выполнявшим в Древней Индии ту же роль, что и "латынь" в средневековой Европе,
будучи "божественным языком" религии и культуры. Само слово "санскрит" означает
"составленный", "сложенный", т.е язык, искусным образом доведенный до совершенства.
Обслуживался он письмен-ностью, называемой "дэванагари" (упо-требляющаяся в небесном
граде), т.е. име-ющей небесное происхождение. Однако санскритский канон Трипитаки до нас
не дошел, за исключением отдельных фраг-ментов, а сохранился лишь в переводах на
тибетском и китайском языках.
Наиболее важными из сохранившихся санскритских произведений буддизма яв-ляются
следующие девять книг: Аштасахасрика-праджня-парамита сутра, Гандавьюха,
Дашабхумишвара, Самадхираджа. Ланкаватара сутра, Саддхарма-пундарика сутра,
Татхагата-гухьяка, Лалитавистара. Суварнапрабхаса. Праджняпарамита (сутра о
Запредельной Премудрости, сохранившийся экземпляр датируется 200 годом н.э .) трактует о
шести совершенствах бодхисаттвы и особенно о высшем совершенстве Праджни, или
Премудрости — знании доктрины Шуньявады. Сокращенный вариант этого произведения,
приписываемый Нагарджуне, — это махаяна-сутры, из которых исходил Нагарджуна при
составлении собственных Мадхьямика-сутр.
В Гандавьюхе прославляется бодхисаттва Манджушри и излагаются доктрины шуньяты,
Дхармакаи и доктрина искупления мира бодхисаттвами.
Дашабхумишвара («Владыка Десяти Земель", сохранившийся экземпляр датируется 400
годом н. э.) определяет Десять ступеней бодхисаттвы, посредством которых достигается
состояние Будды. Самадхираджа, "Царь созерцаний", — это диалог, в котором описываются
различные стадии созерцания, посредством которых бодхисаттва может достичь высшего
пробуждения. В Ланкаватара-сутре ("Сутра о нисхождении на ланку", сохранившийся
экземпляр датируется 400 год н. э.) излагаются взгляды йогачаров.
Саддхарма-пундарика, или "Сутра Лотоса Благого Закона" (сохранившийся экземпляр
датируется 250 год н. э.), изображает Будду богом над богами, безмерно возвышенным
существом, которое жило в несчетных веках и будет жить вечно. Согласно этому
произведению, Буддой может стать всякий, кто внимает проповедям его и совершает
достойные деяния. Даже те, которые поклоняются мощам и воздвигают ступы, достигают
высшего Пробуждения.

Лалитавистара (как это явствует из названия "Неистовая Радость") дает подробный рассказ о
подвигах Будды. Она рассматривает жизнь Будды как превращение Высшего Существа.
Суварнапрабхаса (сутра Золотого Блеска) имеет частично философское, частично
легендарное содержание. В ней рассматривается также ритуал тантры. Две Сукхавативьюхи,
так же как Амитаюрдхьяна-сутра, (сохранившийся экземпляр датируется 100-м годом н. а.)
содер-жит подробное описание страны блаженства или Чистой Страны Амитабхи и
восхваляет Будду Бесконечного Света. Ваджраччхедика (Алмазная сутра), выражает
отдельные идеи мадхьямики.
Карандавьюха, посвящена прославлению Авалокитешвары, Арья бодхисаттвы, который с
состраданием взирает на все сущее, и из бесконечного сострадания отказывается от
состояния будды, пока все существа не будут спасены. Стремление к всеобщему спасению
необычайно сильно выражено в этом произведении.
Махавасту, "Книга о великих делах", хотя и называется хинаянским произведением, но
принадлежит промахаянской школе локоттаравадинов, которые рассматривают Будду как
сверхъестественное существо. Она содержит ряд махаянских положений, таких, как
перечисление десяти состояний бодхисаттвы, гимны Будде, и делает особенный упор на
почитании Будды как средстве спасения.
Буддхачарита или "Жизнеописание Будды" Ашвагхоши (сохранившийся экземпляр датируется
I веком н. э .) — одно из основных классических произведений буддизма махаяны. К
произведениям этого автора относится Саундаранандакавья, которая повествует об
обращении Нанды, сводного брата Будды. Ему приписывается также Ваджрасучи, или
"Алмазная игла", полемическое антибрахманское произведение против кастового строя.
Знаменитая Джатакамала, или "Гирлянда джатак" Арья Шуры — поэта школы Ашвагхоши (IV
век н. э .) повествует о деяних Будды в прошлых рождениях. Шикшасамуччая Шантидэвы (VII
век) является учебником махаяны, а его бодхичарьяватара (Путь достижений бодхисаттвы) —
это религиозная поэма большой ценности.
Основные практики махаяны
Прибежище.
Сама форма Прибежища в Махаяне отличается большим разнообразием, нежели в хинаяне,
поскольку с признанием Учителя фигурой, неотличимой от Будды, возросла и роль
индивидуальных методик по достижению Освобождения. В короткие формулы Прибежища к
Трем Драгоценостям, добавляется строчка о зарождении альтруистического намерения —
Мысли о спасении всех — бодхичитты.
К Трем Драгоценностям прибегаю!
Да освобожу я всех живых существ!
Да зародится истинная бодхичитта!
Далее как правило идут Четыре Безмерных бодхисаттвовских намерения, своего рода
раскрытие бодхичитты: любовь, сострадание, сорадость и равностность. При этом считалось,
что сострадание, присущее обычным людям бодхисаттвы не испытывают, в силу более
высокого чувства, а именно милосердия. Несмотря на кажущуюся простоту этих четырех
намерений существует постоянная угроза их подмены, что бдительно должен пресекать
практикующий махаяну и грань, отделяющая истинные намерения от их подобий очень тонка.
Любовь может подмениться сентиментальностью (к объектам, которые нужно подавлять,
например, к марам, к губителям и пр.), милосердие можно спутать с пессимизмом и унынием
(все страдают, я тоже страдаю, как все печально!), сорадость можно спутать с эйфорией (все

идет прекрасно, все путем!), а равностность часто путают с удобным равнодушием,
невмешательством (в чужие проблемы).
Почти в каждом махаянском культовом тексте следом за Безмерными помещалась так
называемая Семичленная Молитва, выражающая настроения сынов Будд — бодхисаттв, в
ней практикующий обращался к Буддам, во всем их множестве, равному числу пылинок,
затем шло выражение преклонения, раскаяния в грехах, происходящая от этого радость,
призыв к Буддам не уходить в нирвану, а продолжать вращать Колесо Дхармы... Призыв
завершался посвящением заслуг на благо всех живых.
В махаяне, ввиду возрастания множественности подходов к индивиду для решения его
проблем на пути спасения, возрастает роль "духовных друзей" или кальянамитр — учителей,
поэтому в махаянских текстах постоянно присутствует понятие гуру (от кого свет), учителя,
ачарьи. Так постепенно складывается махаянский образ Древа Прибежища.
"Намо Гуру! Начиная с этого момента и до времени пока не достигну сердца бодхи, вместе со
всеми живыми существами, числом равным пространству небес, прибегаю к Прибежищу
Святых Учителей, благодетельного Учителя вместе с учителями традиции, полновластному
владыке Арья Сангхи, источнику 84 разделов Учения, воплотившего в себя все активные
качества Тела, Речи, Ума, Достоинства и Творчества всех Татхагат трех времен и десяти
направлений,
Прибегаю под Прибежище к Будде,
Прибегаю под Прибежище к Дхарме,
Прибегаю под Прибежище к Сангхе...
Находящимся в центре Пробуждения Будде, Дхарме и высшему собранию Сангхи вплоть до
достижения бодхи поклоняюсь. Мною, через реализацию парамиты Даяния и другие
парамиты да будет реализовано состояние Будды ради блага всех живых существ!

Семичленная молитва
Поклоняюсь Трем Драгоценностям.
Каюсь во всех своих прегрешениях и в каждом в отдельности.
Радуюсь благу всех живых сушеств, да удержу в своем уме чистую Пробужденную Мысль.
Находящимся в центре Пробуждения Будде, Дхарме и высшему собранию Сангхи вплоть до
достижения бодхи я поклоняюсь.
Да будет осуществлено Зарождение Пробужденной Мысли ради полного осуществления
состояния Будды мною и другими.
Осуществив Зарождение этой Мысли о Высшем Пробуждении, направляю ее на благо всех
живых существ.
Высшая ценность Пробуждения, войдя в ум, да очистит его. Да будет ради блага всего живого
реализовано состояние Будды!

Четыре безмерных мысли бодхисаттвы
1. Майтри-Любовь-дружественность: Пусть все живые существа пребывают в блаженстве и
пусть всегда будет причина к нему!
2. Каруна — Милосердие: Пусть все живые существа пребывают без страдания и пусть не
будет причин к нему!
3. Мудита — Сорадость: Пусть все живые существа пребывают в блаженстве без страдания!
4. Упекша — Равностность: Пусть все живые существа пребывают в равном отношении без
ненависти и страсти к чужим и близким!
С опорой на эту истину Будда проповедовал: "Нет смерти и нет рождения, нет прекращения и
нет вечности, нет входа и нет выхода, нет смысла в множественном и нет смысла в
единичном. Но если нет распространения целенаправленности на деятельность (если нет
опоры на деятельность, ведущую к появлению и возрастанию кармы), и если есть стремление
к Покою, то для этого был проповедан успокаивающий Путь — так проповедовал Будда, ему я
поклоняюсь".
Поклоняюсь Праджня-парамите вместе с собранием духовно пробужденных последователей.
Поклоняюсь повсюду распространя-ющемуся свету Самантабхадры, светящему, подобно
различающему знанию, ставшему Владыкой всех живых существ без исключения,
покоряющему все сонмища мар, постигающему без предубеждений всю таковость, Его,
Победителю, вместе с окружением прошу прийти сюда.
Прошу, чтобы мое тело было омыто таким же образом, как боги-небожители чистейшею
водой омывают свое тело.
Основание земли благовониями умастив, разбросав цветы, горой Сумеру с четырьмя
континентами, солнцем и луной украсив области Будд — все это, представив, подношу. Все
живые существа да достигнут Чистой Земли Будды!
Бодхичитта и путь бодхисаттвы
Самой сущностной в махаяне является практика бодхичитты. С безначальных времен
существа обладают истинной природой, изначальным семенем состояния Будды; но по
причине неведения они не осознают свою истинную природу. Неведение порождает игру
между субъектом и объектом и возникает состояние бесконечной запутанности, которая
подобна вращающемуся колесу. Ни одно из бесчисленных чувствующих существ,
потерявшихся в этом состоянии полной запутанности, не лишено желания счастья.
К сожалению, чувствующие существа желают совершенно отличного от того, что получают,
потому, что они создают только причины для еще большего страдания. Необходимо
развивать желание помочь всем в пересечении океана страдания и обретении
непревзойденного состояния изначального освобождения, тем более все когда-то были
нашими отцами и матерями. Это сострадание является зарождением бодхичитты —
пробужденного ума.
Не является достаточным только раз-мышлять о затруднениях, в которые мы попали. Чтобы
привести других существ к состоянию Освобождения, нужно самому обрести это
Освобождение. Нельзя помочь другим, если у нас самих нет силы. Желание должно быть
сильным.
Когда это стремление действительно применяется, то это называется "практическим
применением". Практика садхан является глубоким, быстрым путем к исполнению этого
практического стремления. С помощью этих двух особенных техник — стремления и
практического применения — совершенно чистая бодхичитта пробуждается в уме.

В момент, когда разовьется сострадание, практикующий станет сыном или дочерью Будды.
Любая добродетель или хорошая карма, которую мы накопили, будь она большой или малой,
—
станет неизмеримой. Вся негативная карма, накопленная в прошлых жизнях немедленно
истощится. Проблемы нашей жизни, подобные болезням, физическим помехам и
препятствиям для практики немедленно исчезнут.
Мы начинаем двигаться по махаянскому пути с момента развития бодхичитты. В Сутре
Сугатагарбхи сказано: "Как можете вы измерить заслугу зарождения бодхичитты? Если вы
определите этому форму, то и небо не сможет вместить это в себя." Тот, кто принял обет
бодхисаттвы решает никогда не отбрасывать ум, направленный на благо других существ.
Нельзя отчаиваться и не останавливать практики, даже если кто-то просит вас об этом.
Нельзя разрушать корень махаяны — бодхичитту. Находящиеся на пути хинаяны считают
наиболее важными обеты, касающиеся дисциплины. На колеснице бодхисаттв, главным
обетом является развитие бодхичитты.
Уникальный учитель современного мира, Чогьям Трунгпа Ринпоче, один из первых
распространителей Дхармы на Западе писал: "Прежде, чем мы посвятим себя движению по
пути бодхисаттвы, мы должны сначала пройти по пути хинаяны, по узкому пути. Формально
этот путь начинается с того момента, когда изучающий находит убежище в будде, дхарме и
сангхе, т.е. прямой линии учителей, учения и общины со-товарищей по странствию... мы
принимаем учение как путь и смиренно разделяем свои заблуждения со спутниками —
живыми существами. Символически мы покидаем родину, имущество, друзей; мы
отказываемся от знакомой почвы, которая поддерживает наше эго, мы признаем
беспомощность эго, его неспособность контролировать собственный мир и собственную
безопасность. Но то, что мы нашли убежище, не означает, что мы попадаем в зависимость от
своего учителя, общины, от писаний. Это означает лишь отказ от поисков дома: мы
становимся беженцами, одинокими личностями, которые должны зависеть только от самих
себя. Учитель, спутник по странствию или писания могут показать нам на карте наше
местонахождение, могут сообщить, куда мы могли бы идти отсюда; но само путешествие мы
должны совершить самостоятельно. В сущности, нам не в состоянии помочь никто.
В хинаяне упор делается на признание своих заблуждений. В махаяне мы признаем себя
буддой, пробужденным, — и действуем в соответствии с этим, даже несмотря на то, здесь
могут возникнуть всевозможные сомнения и проблемы. Принятие обета бодхисаттвы и
шествие по пути бодхисаттвы считаются в писаниях актом пробуждения бодхи, "глубинного
разума". Стать "пробужденным" — в этом заключается способность более ясно видеть свои
заблуждения. Мы с трудом переносим неприятное зрелище своих скрытых страхов и надежд,
легкомыслия и невроза — перед нами открывается такой перенаселенный мир! В то же время
это зрелище весьма богато. Основная идея здесь в том, что если мы ищем родства с
солнцем, нам надо также испытать родство и с облаками, которые закрывают солнце. Таким
образом, бодхисаттва относится положительно и к открытому солнцу и к закрывающим его
облакам. Но сначала эти облака, эти заблуждения, которые закрывают солнце, оказываются
более важными.
Когда мы стараемся освободиться от уз, первое, что мы ощущаем, — это связанность. Итак,
первая ступень, начальный пункт для того, чтобы стать пробужденным, чтобы присоединиться
к семье будд, — это принятие обета бодхисаттвы. По традиции этот обет принимается в
присутствии духовного учителя, перед изображениями будд и писаниями — для того, чтобы
символизировать присутствие прямой линии, семьи Будды. Практикующий дает обет, что с
сегодняшнего дня и до самого достижения просветления он посвящает свою жизнь работе с
живыми существами и отказывается от достижения просветления для себя лично. На самом
деле мы не в состоянии достичь просветления, пока не отбросим понятие "Я", которое лично
достигает этого просветления. И до тех пор, пока в драме просветления существует
центральный характер. "Я", обладающее определенными атрибутами, нет никакой надежды
на достижение просветления...
Мы не в состоянии перелить свое существо из нашего грязного старого сосуда в новый и
чистый. Если мы проверим свой старый сосуд, мы обнаружим, что это совершенно непрочная
вещь. И такое понимание отсутствия эго может прийти только благодаря практике медитации,
которая имеет дело с дискурсивными мыслями и постепенно перерабатывает пять скандх в

обратном направлении. Когда медитация становится привычным способом отношений с
повседневной жизнью, человек может принять обет бодхисаттвы. В этом пункте дисциплина
стала внутренним свойством, а не навязанной практикой. Отождествление с природой будды
—
это работа с нашей интуицией, с нашей врожденной дисциплиной.
Здесь никто не играет в игру "кто выше". Бодхисаттва — весьма смиренный странник, который
трудится на земле сансары, чтобы вырыть скрытые в ней сокровища.
Путь бодхисаттвы — это героический путь. В странах, где он распространен, — Тибете, Китае,
Монголии, Японии —люди суровы, заняты тяжелой работой, близки к земле. Стиль практики
махаяны отражает героические качества этих людей — японскую традицию самураев,
трудолюбие китайских крестьян, борьбу тибетцев с голой бесплодной землей. Однако
свойственный этим народам героический подход к практике часто превращается при
неверных истолкованиях в жесткую воинственность строго регламентированной жизни, жизни
робота. Первоначальный подход заключал в себе прелесть ощущения себя непобедимым,
человеком, которому нечего терять, человеком, убежденным в своей уединенности. Конечно,
иногда начинающие путь бодхисаттвы испытывают некоторые колебания относительно такого
отважного решения — отказаться от просветления, отдаться на милость живых существ и
работать с ними, получая наслаждение и гордость в действии сострадания. Они пугаются. В
сутрах колебания иносказательно изображены как остановка у входной двери своего дома —
одна нога находится на улице, а другая еще за порогом, внутри дома. Такое мгновение
представляет собой испытание: сумеете ли вы преодолеть колебания и выйти на
необитаемую землю улицы или же решите отступить обратно, на почву родного дома? Хотите
ли вы работать на благо всех живых существ или желаете погрузиться в психику архата, в
психику, направленную на собственное просветление?"
Предписания махаянской винаи для монахов.
Формы монашеской жизни в махаянских монастырях не слишком отличаются от хинаянских,
сама виная и ритуалы Пратимокши осуществляются по чину Сарвастивадинов. Однако есть
особые обеты бодхисаттвы, которые являются своего рода чисто махаянским уставом.
Главным обетом бодхисаттвы является обет по поводу зарождения и практикования двух

видов бодхичитты — относительной и абсолютной. Относительная выражалась в намерении
милосердного отношения ко всему живому (Четыре Безмерных Мысли), а абсолютная
выражалась в стремлении к достижению Пробуждения для всех без исключения. С точки
зрения метода или парамиты искусных средств предполагалось постоянное возвращение
бодхисаттвы в мир сансары для проповеди и иной помощи страдающим собратьям до конца
сансары. С другой стороны, по достижении абсолютного знания через парамиту Праджи
бодхисаттва вдруг "понимал", что все живые существа уже спасены и являются Буддами.
Виная для мирских бодхисаттв.
Помимо монашества, махаяна широко распространялась среди мирян, упасаков, чем и
обусловлено ее название — колесница для всех, без различия. Поскольку в миру приходится
заниматься подчас самыми грязными видами работ и требуется проявлять свои способности
ради элементарной помощи живым существам, то бодхисаттва должен, согласно своему
обету быть готовым к любой деятельности в любом месте и даже иных мирах: среди
животных, среди демонов и духов. Соблюдая Панчашилу мирской бодхисаттва старался жить
и действовать с чистыми намерениями, придерживаясь взгляда на вещи, события,
пространство и время с точки зрения понимания шуньяты.
Достижения мирских последователей, судя по преданиям, иногда превосходили способности
монашествующих. Примером такого подхода является махаянская "Сутра, поведанная
Вималакирти", где главный герой Вималакирти, будучи упасакой-мирянином из Вайшали во
времена Будды ради обращения людей и богов на путь махаяны, особенно же шраваков,
применяет искусные средства для достижения указанной цели. Вималакирти через свою
глубокую практику широко известен среди шраваков-хинаянистов и низших бодхисаттв. Он
притворяется больным и просит, чтобы его проведали. Упорные шраваки и бодхисаттвы,
зависшие на промежуточных ступенях, не желающие продвигаться к наивысшему
Пробуждению, постарались проигнорировать приглашение, зато все остальные
воспользовались обращением Вималакирти и посетили "больного".
И тут герой-бодхисаттва, общаясь на равных с бодхисаттвой-махасаттвой Манджушри
затевает такую феерию магических превращений и убедительных аргументов, что большая
часть людей, богов и шраваков обращаются в махаяну, зародив мысль о всеобщем
пробуждении. При этом Вималакирти проповедовал, что бодхисаттвы не должны бояться
грязи мирской жизни и сравнивал их с алмазом, упавшим в пыль или с лотосами, вы-
бирающимися из тины и ила. Ступень Арья, таким образом, отныне переставала быть уделом
только бхикшу — для ее достижения важны были лишь усилия, понимание и намерения
любого человека или существа.
Практика созерцания в колеснице бодхисаттв
С точки зрения махаяны, индивидуальные комплексы дхарм или единичные абсолютные
сознания (алая), охваченные безначальным волнением, безостановочно проявляются в виде
живых существ, мечущихся в круговороте бытия, в болоте рождения и смерти. Эти существа
подвержены бесчисленным превращениям, бесконечному повторению жизни со всеми ее
страданиями. Однако в основе каждого живого существа скрывается тяга к успокоению,
которая начинает проявляться в тот момент, когда в потоке сознания и его содержания
появляется дхарма чистой "мудрости", "прозрения" (праджня), благодаря которой живое
существо начинает понимать смысл бытия, т. е. все отчаяние и бессмысленность процесса
бывания. пока оно не увидит цели, к которой должно стремиться.

С момента решения сознательно
содействовать процессу спасения путем
сознательного подавления элементов
волнения данный поток жизни вступает на путь
к спасению. Буддистов занимает вопрос, может
ли живое существо опять забыть о том, что оно
постигло в момент Прозрения; может ли оно
остановиться на пути, если оно уже на него
вступило, и снова оказаться во тьме,
заброшенным в "океан бытия", пока вновь не
возникнет элемент Прозрения. Колебания и
падения допускаются, но до определенного
уровня, когда падение уже невозможно и
достижение спасения обеспечено: каждая
дхарма может получить спасение; каждое
существо, по учению махаяны, есть будущий
Будда, бодхисаттва, "существо, вмещающее
мудрость".
Те, которые еще не вступили сознательно на
путь освобождения, называются простыми
людьми (притхаг-джана) в противоположность
Ариям (святым) или высшим существам (арья-
пудгала). Но достижение спасения
чрезвычайно трудно и требует бесконечных
усилий, ибо в состав субстрата личности
входит бесконечно большое число элементов,
находящихся в колебании или волнении и
подверженных процессу рождения и
исчезновения. На пути к спасению поток
сознательной жизни принимает форму то
одного, то другого сознательного существа
вместе с переживаемым им миром и проходит
через длинный ряд ступеней, которые в
махаянских текстах подробно описываются и
объясняются. За это время практикующий
бодхисаттва постепенно сокращает число
дхарм (носителей волнения), входящих в
данный поток, благодаря успокоению все большего их числа.
Описываемые в текстах махаяны высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют
ближайшее отношение к практике созерцания и являются, в сущности, ничем иным, как теми
же степенями, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия,
принимаемые потоком сознательной жизни.

Реализация парамит бодхисаттвой на десяти уровнях
(бхуми).
Когда бодхисаттва реализует практику Упайи (метода), накопления добродетелей, он
понимает, что для практики Метода необходимо сопутствие Премудрости (Праджни), которая
обнаруживает суть вещей. Таким образом он вступает на путь пробуждения — через слияние
Премудрости и Метода (праджни и упайи).
Бодхисаттва стремится к благу других существ, стремится быть полезным для них, и каждое
действие его несет печать милосердия. Он понимает совокупности дхарм (скандхи) просто как
иллюзорные, но не желает отказаться от них, так же он относится и к другим составленным
вещам. В процессе этой медитации имеются двенадцать состояний, называемых ступенями
(бхуми), последовательно восходящими от начальной степени (адхимуктичарьябхуми) до
ступени Будды.

Прежде чем вступить на первую ступень пути, бодхисаттва достигает две промежуточные
ступени. На первом пути накопления он достигает ступени первичных деяний (адикармика
бхуми) — это начальная ступень.
На втором пути освоения он достигает ступени Усердного Устремления (адхимуктичарья
бхуми) — это начальная ступень преданности. Здесь бодхисаттва осознает, что личность, так
же как и дхарма, лишена самости. При этом его преданность истине столь велика, что он не
покоряется даже Маре, и благодаря этой преданности он размышляет о сущности (таттва).
Хотя при этом бодхисаттва все еще пребывает на низшем уровне обычных людей, он все же
преодолел заблуждения невежественных, ибо обладает неограниченными самадхи, дхарани,
вимокша, сверхъествественными способностями (абхиджня) и т.п .
Затем, созерцая нереальность всего, он приближается к овладению четырьмя видами
Премудрости — Праджни, соответствующих его пребыванию на низшем, среднем, высшем и
наивысшем уровнях, где осознается отсутствие самостоятельной сущности этой личности
(пудгала) и всех дхарм; этими четырьмя видами Праджни являются:
1. Тепло, достигаемое посредством Самадхи беспредельного света, когда переживается
Слабый свет Знания.
2. Высшая точка, достигаемая посредством Самадхи возрастающего беспредельного света,
когда переживается Средний свет Знания.
3. Восприятие истины об отсутствии возникновения внешних предметов, достигаемое
посредством однонаправленного Самадхи и постижение того, что все является только
продуктом сознания, когда переживается Яркий свет Знания.
4. Недвойственное знание, лишенное представлений о субъекте и объекте, достигаемое
посредством Самадхи беспрерывного, непрекращающегося, не имеющего ничего в
промежутках.
После этого сущность (таттва) доступна познанию йогина. После этого согласно условиям
достижения выделяются одиннадцать ступеней. С пути видения до пути "неучения"
бодхисаттва проходит 10 бхуми.
Десять бхуми
1. Ступень блаженства (прамудита)
Здесь осознается истина об отсутствии самостоятельной сущности личности (пудгала) и
дхарм. После достижения четвертой ступени интуиции на пути начинающего начинается
весьма яркое запредельное познание, лишенное всех сформированных в мышлении
представлений, что дает ему возможность осознания того, что все дхармы лишены их
собственной сущности. Тогда бодхисаттва и вступает в состояние совершенства; возникает
путь видения: он радуется созерцанию истины (таттва), ранее недостижимой, и поэтому
ступень эта так и названа. Затем он избавляется посредством видения (шуньи) от 112 клеш;
остальные 16 клеш, относящиеся к трем локам (трем мирам), отбрасываются на следующих
ступенях пути созерцания.
Будучи побуждаем приближением совершенного из-начального состояния, бодхисаттва
трудится на благо других, как если бы это благо было его собственным; таким образом, здесь
наиболее интенсивно происходит совершенствование парамиты даяния. Хотя бодхисаттва и
осознал истину (таттва), но он еще не полностью понимает свою подверженность малым
грехам (препятствиям на пути). На четвертом пути созерцания бодхисаттва достигает уровня
второй бхуми или "земли".
2. Ступень безупречной чистоты (вимала)

Необходимым условием достижения этой ступени является осознание своей подверженности
малым грехам. Здесь происходит наиболее интенсивно этическое совершенствование,
реализуется парамита Нравственности. Ступень названа Безупречная Чистота
(незапятнанность, потому что следы нечистого поведения уничтожены, а бодхисаттва достиг
осознания своей подверженности малым грехам. Он остается на второй ступени до тех пор,
пока не обретет способности удерживать власть над всеми мирскими самадхи и объектами,
хотя он и изучил их. Когда же это условие выполнено, он вступает на третью ступень.
3. Ступень светоносная (прабхакари)
Здесь бодхисаттва переносит все виды страданий с целью удержания своей власти над тем,
что он изучил, и над завершенностью всех мирских самадхи; поэтому здесь происходит
наиболее интенсивное совершенствование парамиты терпения. С достижением указанных
самадхи на этой ступени обретается запредельный, ни с чем не соизмеримый свет знания, и
поэтому ступень названа — светоносная. Он остается на этой ступени до тех пор, пока не
обретет способность постоянно пребывать в условиях, благоприятных для пробуждения, как
только они достигаются, до тех пор, пока его сознание не освободится от сильного желания.
Когда он преуспеет в этом, а это необходимое условие, он вступает на четвертую ступень.
4. Ступень блистательная (арчишмати — "яркость
ума")
Здесь он постоянно пребывает в условиях, благоприятных для Пробуждения, с целью
преодоления всех желаний тела, речи и сознания; при этом здесь про-исходит наиболее
интенсивное совершенствование парамиты энергии или усердия. С этого момента огонь
условий, благопробуждения, способен поглотить топливо всех клеш, поэтому она так и
называется. Он остается здесь, созерцая четыре истины, пока не обретет способность
освободить сознание от склонности к сансаре и не обратить его к нирване, и пока не обретет
способность созерцать условия, благоприятные для пробуждения. Когда же он становится
способным к этому, он вступает на пятую ступень.
5. Ступень труднодостижимая (судурджая)
Здесь созерцание условий, благоприятных для Пробуждения и сопровождаемых искусными
средствами, труднодоступно для практики, поэтому ступень так и названа. На этой ступени в
результате разностороннего созерцания Четырех Благородных Истин, происходит наиболее
интенсивное совершенствование парамиты Медитации (дхьяны), и бодхисаттва неоднократно
пребывает в условиях, благоприятных для пробуждения. До тех пор, пока он не способен
достигать состояния, в котором признаки вещей совершенно невоспринимаемы, его сознание
охвачено омраченностью, возникающей при обраще-нии к течению сансары, и он остается на
пятой ступени. Когда же он способен преодолеть это, он вступает на шестую ступень.
6. Ступень обращения к ясности (абхимукхи)
На этой ступени бодхисаттва пребывает в созерцании закона Взаимозависимого
Возникновения в результате чего здесь наиболее интенсивно происходит совершенствование
Праджня-парамиты. Таким образом, его внимание обращено ко всем без исключения
свойствам Будды; поэтому ступень эта так и названа, бодхисаттва пребывает в таком
состоянии, в котором никакие признаки вещей не воспринимаются. Он остается здесь до тех
пор, пока не обретет способность беспрерывно достигать сосредоточенности в осознании
того, что никакие признаки вещей не воспринимаемы. Когда же он спо собен к этому, он
вступает на седьмую ступень.
7. Ступень Далековедущая (Дурангама)

На этой ступени бодхисаттва достигает осознания того, что никакие признаки вещей не
существуют, но он еще не преодолел эмпирическую ступень, на кото-рой внимание
фиксируется на признаках этих вещей. На этой ступени наиболее интенсивно происходит
совершенствование парамиты Искусных Средств (упайя) или парамиты Метода, и хотя
имеются определенные трудности в преодолении этой ступени, но она будучи связана с
путем, лишенным усилий, так и называется. Бодхисаттва остается здесь до тех пор, пока не
обретет способность достигать сосредоточенности в осознании того, что никакие признаки
вещей не воспринимаемы (анимитта), что и явля-ется критерием отсутствия усилий. Когда же
он способен к этому, он вступает на восьмую ступень.
8. Ступень непоколебимая (ачала)
Здесь он беспрепятственно достигает условий, благоприятствующих добродетели и здесь
наиболее интенсивно происходит совершенствование парамиты, связанной с
совершенствованием Обета о спасении всех существ. Поскольку здесь он не отклоняется от
состояния отсутствия усилий и невосприятия всех признаков, ступень эта так и называется.
Он пребывает в этом состоянии отсутствия усилий и невосприятия до тех пор, пока не
приобретет совершенство в проповеди Учения со всеми многообразными его
классификациями, разъяснениями и т.д. Когда же он достигнет мастерства в этом, он
вступает на девятую ступень.
9. Ступень безупречная (садхумати)
Здесь бодхисаттва достигает особой формы четырехчленного знания (дхарма, артха, нирукти,
пратибхана) и наделяется особой силой премудрости — Праджни, поэтому здесь
преобладает совершенствование парамиты Силы духа. Ее название исходит из того, что
здесь бодхисаттва достигает духовной безупречности, благодаря способности проповедавать
Учение во всех его аспектах. Он остается здесь до того момента, пока не обретет способность
представлять магические творения (нирмана), такие, как поля Будды (буддха-кшетра) и
собрания (то есть не обретет способность "творить" миры Чистые Земли вместе с
населением), завершать духовную зрелость существ и вступает в полное обладание Учением.
Когда же он способен к этому, он вступает в десятую ступень.
10. Ступень облако учения (дхармамегха)
Здесь бодхисаттва овладевает особым знанием, которое ведет к развертыванию всех сил
существ посредством магических творений; таким образом, на этой ступени преобладает
совершенствование парамиты мудрости или знания (джнянапарамита). Поскольку проповедь
Учения подобна дождевому облаку, которое орошает истиной все миры, эта ступень так и
названа.
Итак, им достигнуто совершенное владение нирманакаей. Он остается здесь до тех пор, пока
не обретет способность вырабатывать Всеведение в отношении всех познаваемых аспектов
без всякой привязанности к ним и совершенно беспрепятственно. Когда же он способен к
этому, тогда и достигается ступень Будды, выше которой ничего не существует, ибо уже были
достигнуты кульминационные пункты всех видов совершенства. Даже Будда не может
выразить их безупречное совершенство.
Пять буддийских путей в махаяне
В соответствии с этим устремлением к высшему пробуждению ради блага всех живых
существ, бодхисаттвы практикуют те же самые пути, что и в хинаяне (пять особых путей —
путь накопления, путь освоения применения, путь видения, путь созерцания и путьвнеучения).
Хотя они называются так же, как и в Хинаяне, в действительности между ними огромная
разница, изза различия между исходными мотивами двух колесниц; отсюда и расхождения в
основной структуре путей, а также в методах их применения. В свою очередь, и результаты их

в значительной мере отличаются друг от друга, как низшее от высшего. Пути махаяны
проникнуты мыслью о пробуждении всех живых существ (бодхичитта).
Здесь основной упор делается на умении дисциплинировать ум, главным образом —
развивая сострадание. Махаянисты используют размышления о добродетельном отношении к
другим и медитативное погружение, в качестве противоядий от ментальных загрязнений. В
своей практике они иcпoльзуют сострадание, как противоядие от гнева, осознание того, что
страдание и непостоянство составляют природу сансарного существования — как
противоядие от желания, а размышление нал взаимозависимым возникновением и медитация
на пустоту — как противоядие от неведения. Они посвящают свою жизнь тому, чтобы нести
ответственность служения другим без какой-либо выгоды для себя, через тренировку в Шести
или Десяти совершенствах (Парамитах). Это совершенства даяния, нравственной
дисциплины, терпения, усердия, созерцания и мудрости. Они созерцают "тридцать семь
аспектов Пробуждения", проходят "десять уровней" (даша-бхуми) ней, пока не достигнут
полного просветления, состояния Будды.

1. Путь накопления (самбхара марга).
На первый Путь накопления в махаяне человек вступает тогда, когда в потоке его сознания
зарождается бодхичитта. На трех уровнях этого пути культивируются три группы по четыре
практики из "Тридцати семи аспектов пробуждения". На "малом уровне" размышляют о
смысле "Четырех благородных истин" посредством "Четырех Осознаний":
а) Осознания тела; для размышления над истиной страдания, поскольку тело — это
результат, а также главная причина несчастий;
б) Осознания чувства; для размышления над истиной об источнике страдания,
эмоциональных загрязнениях (клеша), поскольку чувство — это источник страстного желания,
которое является главной причиной загрязнений;
в) Осознания ума; для размышления над истиной о прекращении, потому что для его
прекращения необходимо анализировать ум, который является основой представлений об
эго;
г) Осознания дхарм; для размышления над истиной о пути, поскольку это основа для
понимания циклического существования и прекращения страданий. На "Среднем Уровне"
тренируются в "Четырех Совершенных Очищениях": это практика деятельности или Энергии,
получаемой в результате тренировки в практике Четырех Осознаний:
а) Не порождать ничего недобродетельного, что еще не появилось.
б) Отбрасывать все недобродетельные действия, которые уже появились.
в) Зарождать добродетель, которая еще не была зарождена.
г) Увеличивать добродетель, которая уже была зарождена.
2. Путь освоения (прайога марга).
Второй Этап Подготовки ведет к уровню Ария и начинается тогда, когда человеку удается
достичь начального, еще только концептуального понимания "пустоты", которая была прежде
темой его медитативного размышления. Такое начальное, еще только концептуальное
постижение возникает благодаря мудрости, рожденной сочетанием двух обязательных
составляющих полноценной медитации — "успокоения ума" (шаматха) и "виденияпрозрения"
(випашьяна).
На четырех уровнях этого пути тренируются в десяти из "Тридцати семи аспектов
пробуждения". На первых двух уровнях этого пути, известных как "Жар" и "Вершина",
тренируются в "пяти способностях": а) вера, б) усердие, в) осознание, г) созерцание и д)
мудрость.
На последних двух уровнях, "Терпении" и "Высшей (мирской) Реализации", тренируются в
"пяти силах", где вера и другие противоядия более сильные, а загрязнения слабее, чем в
случае "четырех способностей": а) веры, б) усердия, в) созерцания, г) мудрости.
3. Путь видения (даршана марга):
После второго Пути бодхисаттва продолжает, как и ранее, медитативно постигать природу
"пустоты". В процессе своей медитации он приближается, в конце концов, к
непосредственному, прямому, "лицом к лицу" постижению реальной высшей пустотности.
Тогда-то он и вступает на третий Путь Видения ["Пустотности"]. Такой бодхисаттва достигает
тем самым уровня ария.
На этом пути практикуют "семь разделов пути пробуждения" из "тридцати семи аспектов
пробуждения". Это практика и поддержание мудрости, свободной от концептуализации;

осознание таковости, абсолютной природы Четырех Благородных Истин". "Семь разделов
пути просветления" — это:
1. Осознавание: незабывание реализации видения.
2. Различение: мудрость, которая разрушает характеристики концепции эго.
3. Усердие: радость во всех усилиях, прикладываемых для реализации.
4. Радость: радость при созерцании и реализации истины.
5. Управляемость: физическое и ментальное созревание блаженства без эмоций.
6. Созерцание: однонаправленное созерцание этого состояния, свободного от эмоций.
7. Равностность: пребывание в природе, свободной от эмоций.
4. Путь медитации (бхавана марга):
Здесь практикуют "Восьмеричный Путь". В этом контексте, "он существует для развития и
совершенствования реализации, которой достигают на "пути видения . Это заключается в
созерцании абсолютной природы "Четырех Благородных Истин". Этот путь имеет девять
уровней, и по мере совершенствования каждого из уровней достигаются соответственно
последние девять из "десяти уровней бодхисаттвы".
"Восьмеричный Путь" — это:
1. Правильное воззрение: осознание мудрости, уже достигнутой.
2. Правильное мышление: мысли о добродетельном и мысли о передаче другим собственного
понимания.
3. Правильная речь: незапятнанная четырьмя недобродетельными видами речи.
4. Правильное действие: незапятнанная тремя физическими недобродетельными
действиями.
5. Правильные средства к жизни: незапятнанные неправильными средствами к
существованию.
6. Правильное усилие: усердие в очищении загрязнений.
7. Правильное осознавание: созерцание без отвлечения и очищение вторичных эмоций, таких
как вялость и восторженность.
8. Правильное созерцание: посредством четвертого погружения, устраняющего преграды к
достижению сверхобычных добродетелей.
Первые два относятся к Праджне, следующие три к моральной дисциплине (шила),
зарождающей веру в других, и последние три к созерцанию (самадхи), очищающему
препятствия.
После того, как бодхисаттва достиг последнего из десяти вышеназванных уровней и успешно
завершил медитацию девятого и последнего типа, он пребывает в глубочайших созерцаниях,
весьма длительных и непрерываемых. В течение всего этого четвертого этапа он устраняет
последние следы скверн. Добываемая на этом наивысшем уровне медитации Премудрость —
Праджня окончательно освобождает его. Существо, вступающее на этот путь обретает два
тела Будды — дхармакайя и рупакайя — и становится тогда всецело пробужденным Буддой.

5. Путь "больше неучения" (ашаикша марга):
После завершения Четырех путей и Десяти уровней, а также отвержения двух видов
затемнений — эмоциональных и интеллектуальных, вместе с их следами, достигается пятый
путь — Состояние Будды, который обладает "Четырьмя Телами" и "Пятью Мудростями".
Четыре тела, это:
1. Тело природы (свабхавикакая): это тело двойной абсолютной чистоты: чн стоты (свободы)
от происхождения и чистоты (свободы) от случайных загрязнений.
2. Тело истины (дхармакая) — это тело мудрости, аспект знания, обладающий двадцатью
одной группой незагрязненных достижений.
3. Тело полноты и радости (самбхогакая) — это имеющее форму тело Будды с 32 главными и
80 второстепенными знаками, обладающее пятью определенностями.
4. Проявленное тело нирманакая это непрерывные манифестации в разнообразных обычных
формах для блага всех возможных существ.
Пять мудростей (джняна) Будды
1. Мудрость абсолютного пространства (Дхарма-дхату-джняна) — это всепронизывающая
мудрость, неотделимая от абсолютного пространства. Она является о,сновой для
обозначений тела природы и тела истины. Также мудрость блаженства и шуньи. Источник
дхармакаи, абсолютного тела.
2. Зерцалоподобная мудрость (адарша-джняна) подобно тому как познается отражение в
зеркале, она знает ясно, но без концепций субъекта и объекта. Она — источник Самбхокайи и
следующих трех мудростей.
3. Мудрость равностности (саматаджняна) — это знание расширяющихся тождеств,
обнаружение единой природы во всем, пребывание в равностности за счет преодоления
крайностей сансары и нирваны, а также равно для всех проявляющая природа Тела Будды,
источник Нирманакаи.
4. Различающая мудрость (пратьявекшана-джняна) — это мудрость, различаю-щая
мудрости и клеши, аналитическое интуитивное знание.
5. Всеисполняющая мудрость (критьянустхана-джняна) — это знание преодо-ления кармы,
исполнение всяческих благ во всей вселенной через просветленные действия тела, речи и
ума Будды.
В схематическом изложении, общая структура махаяны будет следующей:
Бодхисаттваяна или Колесница бодхисаттв или Парамитаяна — Колесница совершенств.
Воззрение. Бодхисаттва приходит к заключению, что все явления лишены какого-либо
индивидуального "Я" и пусты (Шуньята).
Цель. Стремление достичь полностью пробужденного состояния бытия (Бодхичитта и
нирвана) ради других.
Практика. Они практикуют шесть парамит: даяния, нравственности, терпения, усердия,
созерцания и премудрости-праджни, развивают четыре качества для привлечения к Дхарме:
даяние (в том числе и Учения), приятная речь, практика согласно смыслу Дхармы и
побуждение других действовать в соответствии с этим смыслом.

Медитация. В четырех путях тренировки созерцание двойного отсутствия индивидуального
"Я" и тридцати семи аспектов (крыльев) пробуждения. Эти 37 аспектов бодхичитты таковы:
четыре основы памятования, четыре совершенных отречения, четыре магические силы, пять
способностей, пять сил. семь ветвей пробуждения и восьми членный путь.
Результат пути. В период времени от трех неизмеримых кальп до 16 жизней бодхисаттва
достигает для себя полностью пробужденного состояния, Дхармакайи (космическое тело),
ради других до окончания круговорота бытия будет являться и действовать на пользу живым
существам посредством двух совершенных тел формы, а именно самбхогакайи (тело
блаженства) и нирманакайи (тела проявленного).
ПРОЯВЛЕНИЕ БУДДЫ В ТАЙНЫХ МЕСТАХ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ТАНТРЫ -
ПУТИ ПРЕОБРАЖЕНИЯ
В ваджраяне, или тантрийской практике буддизма, главное — постоянное поддержание
чистого восприятия, преображение нечистого двойственного существования в чистое
измерение посредством тайных методов.
Цель тантры — та же что и на пути отречения — сутрах — и заключается в достижении
полностью пробужденного изначального состояния бытия, но иными методами.На этом пути
преображения круговорот бытия становится чистым по природе и должен использоваться как
средство, поддерживающее практикующего.
Тантра использует много искусных методов, которые применяются в соответствии со
способностями и особенностями практикующего человеческого или нечеловеческого
существа. Тантрийский путь — это путь для людей с острым умом и кармической
предрасположенностью к практике мантраяны. Вступить на него можно лишь обладая
совершенной бодхичиттой и правильным пониманием шуньяты.
Для того, чтобы заниматься практикой мантры, нужно иметь прямое общение с тантрийским
Учителем и признавать Его как полного мастера всех сфер тантрийской практики. Благодаря
получению от него полного посвящения, правомочности и наставлений становится
возможным освобождение сознания в течение этой жизни.

Входом в тантрийскую практику является правомочность (абхишека, посвящение) , которая
включает, в соответствии с определенными уровнями тантрийской практики, различные
ритуалы и визуализации. Недопустимо пытаться практиковать тантру, не получив такого
посвящения. Инициация влечет за собой определенные обязательства, первым из которых
является соблюдение обетов (самай), связанных с практикой. Их нарушение ведет к
перерождениям в низших мирах.
Следует также заниматься практикой действительного осуществления тантрийской мандалы,
которая включает две стадии, процесс визуализации (утпаттикрама), или зарождения, и
процесс завершения (сампаннакрама), включающие чтения мантр, практики особого метода
реализации (садханы) и углубление этого в созерцании. Через практику союза двух стадий, в
этой или последующих жизнях, достигается состояние Будды, имеющее четыре тела и пять
мудростей. Таков общий путь практикования тантры.

Учения Будд на уровне самбхогакаи и отчасти дхармакайи известны как тантра, колесница
мантры или буддийский тантризм. Согласно буддийским источникам, таким как
"Жизнеописание 84 сиддхов", "Калачакра тантра", "Гухьясамаджа тантра" и "Четыре
медицинские тантры" Будда Шакьямуни избирал для ваджрной (т.е. несокрушимой, отсюда
наименование тантры — ваджраяна, "Алмазная колесница") проповеди особые и тайные
места, известные лишь посвященным адептам. Кроме них, ими являлись отдельные,
считающиеся наукой мифическими страны, такие как Шамбала, Уддияна, Сударшана. Здесь
Будда преображался в тантрийское божество — идам (иштвадэвата) в окружении вторичных
божеств мандалы — космической сферы — местопребывания идама, и вот такая
манифестация с точки зрения непрерывности чистого сознания известна как тантра.
Проявляемая форма того или иного идама — это уровень самбхогакайи, тела чистых форм,
поэтому тантрийская реализация — это прежде всего достижение этого тела блаженства или
измерения богатства лучезарных форм. Самбхогакайя бесконечно чиста и многообразна,
отсюда такое множество форм Ее проявлений в виде божеств и мандал, доступных для
восприятия лишь практикующими соответствующие садханы — практики, открывающие врата
во все многообразие существования. Запись опыта восприятия проявления в человеческом
мире в виде текста также называется тантрой. Текст, содержащий 10 составляющих
ваджраяны: видение, созерцание, поведение, посвящение, мандалу, ритуальные действия,
обеты, способности, формы поклонения и мантры, называется коренной тантрой. Текст,
рассказывающий об этих составляющих и разъясняющий их, известен как объяснительная
тантра. Текст, подробно рассматривающий определенную составляющую, известен как
побочная тантра.
Наконец, текст, посвященный сущности тантры или какойлибо неясной ей части, называется
добавочной тантрой.
В некоторых учениях ваджраяны само существование изначальной природы ума, которое не
может быть прервано, называется тантрой. Так как практика двух упомянутых стадий
является методом проявления этого состояния, то и сам путь называется тантрой.
Существует огромное различие между тантрой в буддизме и индуистскими тантрийскими
учениями. Иконографические символы тибетского тантрийского искусства иногда схожи с
шиваистскими изображениями. Но Бидия Дандарон писал: "...смысл их совершенно
противоположный. Юм буддийской тантры — это не шакти, она подчеркивает
духовноинтеллектуальную, оценивающую сторону йогического опыта, или, иначе, она есть
интуиция, непосредственно постигающая природу шуньи. Буддийские тантристы шакти
определяют как майю, ту самую силу, которая создает иллюзию, поэтому она является
продуктом эмоции неведения. Шакти, или майя, беспрерывно напоминает нашему уму о
существовании эго. Поэтому она является основой сансары и только она удерживает всех
живых существ в болоте сансары с безначального времени. Юм же — это праджня,
раскрывающая сущность шуньи, которая есть противоположность майи".
Буддийское тантрийское божество (идам) — это сфера одного из тел Будды — самбхогакайи
(тела блаженства) принимает определенную форму соответствующего цвета, с
определенным количеством ликов, рук, атрибутов и пр., в зависимости от состояния или
потребностей воспринимающего существа. Многие устрашающие формы Будд связаны с тем,
что они проявлялись в соответствующих измерениях нечеловеческих существ, обладающих
иным обличием.
Отождествление с идамом является главной тантрийской практикой. Ученик вначале
развивает глубокое почитание своего гуру — наставника в тантрийском пути, который
воспринимается в качестве Будды в форме божества — идама.
Мирные идамы пробуждают ученика к доброте, открытости и состраданию. С их помощью
удается успокоить кармическую ситуацию или очистить сознание от клеш, а также
реализовать увеличение необходимых достоинств и качеств.

Полугневные (или страстные) идамы представляют собой единство ваджрной страсти и гнева
в трансцендентальном смысле — в одновременном акте привлечения необходимого для
практики гнева и разрушения негативного, мешающего достижению пробуждения.
Гневные идамы связаны с динамической энергией ваджрного гнева, изначального
сострадания, реагирующего бурным образом на кажущиеся омраченность и зло сансарного
существования. Мужской идам (дака, херука) выражает пробужденную энергию мудрости
(джняна), искусный метод и блаженство. Женский идам (дакини) выражает милосердие,
шуньяту, интуицию и премудрость — Праджню. В союзе с херукой дакини может дать
рождение пробуждению (бодхичитте). Мир тантрийских идамов можно уподобить некоему
измерению, явленному Буддой и его последователями. Уже в ранних махаянских сутрах
прослеживаются тантрийские элементы, ас IIIV вв. н. э. буддийский тантризм стал широко
известен в Индии. Согласно традиционным воззрениям, тантризм присутствовал в
изначальной проповеди Будды Шакьямуни, но проявился позже, когда для этого созрели
необходимые условия, равно как благие, так и негативные с точки зрения сансарического ума,
отчужденного от изначального всеблагого состояния.
Методы тантры, годные для "бурного", в отличие от "широкого", собственно махаянского пути
были даны Буддой для тех индивидов, которые могли, или кармически должны были, развить
более полное участие в феноменальной (сансарной) действительности и испытать более
глубокое разоблачение корня индивидуального "Я".

Представляя собой конечное достижение цели, ваджраяна добавляет "положительный"
оттенок к буддийским понятиям, имевшим ранее лишь отрицательный смысл. Так, нирвана,
трактовавшаяся как уничтожение страдания и омраченности, в буддийском тантризме
приобретает более положительное значение как "Великое блаженство (махасукха)". Согласно
учению ваджраяны, индивидуальное "Я" представляет собой вид некого "фильтра" или
препятствия, стоящего между сознанием и миром. Когда эта стена удаляется (реализация
анатма), переживание (нирваны) становится настолько богатым, что это подобно тому, как
если бы обычное "Я" вышло за пределы своих обычных границ. Блаженство здесь становится
неописуемым, на этом и акцентирует тантра, когда заменяет слово нирвана на слово
Махасукха. Таким образом, великое блаженство, в некотором смысле, есть непознанное
качество всех сознаний, независимо от того, двойственны они или освобождены.
Несмотря на разработанность особых методов, ваджраяна не имеет своей отдельной
философии, а вполне укладывается в рамки махаянских представлений. Все последователи
буддийской тантры разделяют взгляды махаянских направлений философии. Все они
разделяют воззрения мадхьямиков (прасангиков в первую очередь)и йогачаров.
В той или иной степени, все старые тантры в Тибете больше тяготели к виджнянаваде и
мадхьямикесватантрике, а новые тантры трактовались в ключе преимущественно
мадхьямикипрасангики.
Современными учителями признается единство сутры и тантры в практике существующих
школ тибетского буддизма. Хинаяна и махаяна оказываются, в своем сущностном смысле,
основой для практики тантрийских методов трансформации или преображения.
Общим для теории и практики развитой махаяны и тантрийских учений является понимание
собственной природы как природы Будды, которая является сущностью любого существа. Это
понимание приходит посредством практики, а не является плодом чисто интеллектуальных
размышлений.
Если мы лишены природы Будды, то что тогда опора для практики: Зачем нам практиковать
такие сложные практики, и понимать символику, если природа Будды не находится уже внутри
нас и не ожидает проявления? Было бы нелепо практиковать, если бы наша истинная
природа не была бы тождественна Будде. Это подобно бесплодной попытке выжать масло из
камня.
Однако, мы должны стараться реализовать собственную природы Будды, несмотря на то, что
все мы обладаем этой природой. Это так же, как вы можете не узнать, что масло является
сущностью молока, если не взобьете это молоко и не потрудитесь над этим; вы,
действительно, должны взбивать с усердием. Путь любой из совершенных колесниц должно
практиковать с усердием, чтобы понять свою истинную природу. Но всегда нужно помнить,
что практики только открывают то, что в вас уже присутствует. В этом сутры и тантры едины.
Если взбивать воду, надеясь получить масло, то ничего не получится. Мы преодолеваем
трудности на духовном пути, потому что наша сущность уже является Буддой. Если бы это
было не так, то практика была бы бессмысленной. Этот процесс подобен очищению руды, о
которой мы знаем, что золото в ней есть.
Последние шесть колесниц буддизма, которые включают криятантру, или тантру действия,
чарьятантру, или тантру исполнения, йогатантру и ануттарайога тантру (высшую
непревосходимую тантру), которая разделяется в традиции старых переводов на маха, ану и
атийоги, а также на отцовские, материнские и недвойственные тантры в традиции новых
переводов, — все они являются частями тантрийского пути.
Первые три известны как внешние тантры, последние три — как внутренние. Они также
называются колесницами плода, потому что эта практика в первую очередь концентрируется
на результате пути, который сам по себе принимается как практика.

Это путь для исключительно одаренных, которые обладают выдающимися способностями,
имеющими исключительные заслуги. Все вместе они относятся к буддизму мантры или
тантризму. В тантре, называемой "Херука Кальпа", утверждается: благодаря колеснице
причины можно понять, что сознание есть причина состояния Будды. В колеснице результата
созерцают, что само сознание есть состояние Будды.
Эти шесть высших колесниц более необычны, чем низшие, из-за большого разнообразия
глубоких и быстрых искусных методов, связанных с их практикой по сравнению с обычными
методами сутры, благодаря некоторому числу отличительных черт.
В тексте, называемом "Светильник трех методик", утверждается: "Цель та же самая, но нет
заблуждения, Есть много искусных методов и нет трудностей, Он для людей острого ума,
поэтому тантраяна особенно благородна".
Шесть колесниц тантры рассматриваются таким образом, что сущность сознания является
конечным достижением, или плодом, и что это было внутри нас с самого начала, но было
скрыто преходящими омрачениями и отрицательными воздействиями. Если они снимаются и
происходит распознавание собственной внутренней природы, то это есть достижение
конечного плода. Поэтому в этом случае здесь нет разделения на "предшествующее и

последующее", что обычно связано с причиной и следствием. Поэтому это называется
колесницей плода. Тантры применяют в качестве метода очищения и преображения.
Внешние тантры в традиции древних переводов (в нингмапе)
Три внешние тантры, это крия, упа (чарья) и йога-тантра, которые, в отличие от махаяны,
применяют метод не отречения (пусть и с противоядием), а очищения. Все негативные
стороны следует не отбрасывать, а очищать — например, клеши. Существует много различий
во внешней и внутренней тантрах относительно воззрения, практики, поведения, результата и
даже времени практики, но все они согласуются в вопросах инициации или посвящения:
нельзя заниматься тантрической практикой, пока ученик не получил посвящения (абхишека).
Ваджраяна не может никогда практиковаться без полного посвящения, полученного от
квалифицированного мастера, который держит непрерывную линию традиции. Это
применимо в равной мере к крия, упа (чарья), йога-тантре, а также и к внутренним тантрам.
В обеих, внешних и внутренних, тантрах имеются четыре посвящения, которые даются во
время посвятительного ритуала. Эти четыре посвящения делают возможным практику тантр.
О внешних тантрах говорят как о "трудных", потому что результат и реализация достигаются
только посредством большого упорства. Внешние тантры требуют от практикующих
совершения большого количества особой деятельности.
Внешние тантры содержат обе части практики стадии зарождения и завершения. они
совершаются отдельно, и стадия зарождения является предшествующей стадии завершения,
это разделение на две стадии встречается только во внешних тантрах. Практикующие
внешнюю тантру поддерживают тщательную чистоту проявлений, очищают себя несколько
раз в день и сохраняют в чистоте внешние вещи.
Практикующие внешнюю тантру являются вегетарианцами, питаются только тремя белыми и
тремя сладкими субстанциями. Они пьют из превосходной посуды, украшенной драгоценными
камнями. Практикующие крия-тантру умываются, используя ритуал три раза в день и также
надевают чистую одежду трижды в день. Эти виды
поведения являются предписанными для всех трех
внешних тантр.
В практиках внешней тантры для обретения
результата требуется относительно много времени.
Что касается крийя-йоги, требуется шестнадцать
жизней для достижения Просветления; на пути йога-
тантры требуется три последовательных жизни. Для
достижения просветления за это время нужно
практиковать очень и очень хорошо — совершенно и
постоянно, не допуская даже случайных ошибок в
практике.
Мандалы внешних тантр различаются в своих
отдельных характеристиках. Божества, которые
визуализируются как одиночные фигуры, украшенные
цветами, шелковыми одеждами, юбками и
превосходными орнаментами украшений, относятся к
классу внешней тантры. Практикующие внешнюю
тантру уходят в уединенные, изолированные места,
подобные лесам вдали от всех, или на вершину горы
Меру.

КРИЯ-ТАНТРА, или тантра действия
С точки зрения крия-тантры, на абсолютном уровне ни рождения, ни прекращения не
существует, тем не менее, на относительном уровне человек созерцает форму божеств и
реализует себя главным образом посредством использования ритуальных предметов, а также
таких первичных и вторичных деяний, как представление образа божества и символа
состояния ума, чтение мантр, очистительные действия, соблюдение астрологического
календаря, учитывание особых дней, созвездий и пр.
В схематическом изложении общая структура крия-тантры будет следующей:
Воззрение. Все вещи в действительности понимаются как одинаковые, явление и шуньята
неразделимы (snang-stong bden-pa dbyer-med). (Здесь и далее — тибетский язык, до этого
терминология была на санскрите — Прим. ред.) Однако на относительном уровне практики
практикующий относится к божеству созерцания так, как слуга относится к своему хозяину.
Цель. Цель та же самая, что и у обычной практики сутры: заключается в достижении
полностью пробужденного состояния бытия.
Практика. Включает главным образом выполнение ритуалов тела и речи таких как омовение
и очищение себя и своего жилища. Она включает также множество деталей, касающихся
подходящей и неподходящей пищи.
Медитация. В обычной практике крия-тантры не визуализируют себя как божество (идам), но
в особой форме этой практики верующий представляет себя как божество посредством шести
"божеств", сюда входит созерцание божественного состояния таковости, или шуньяты.
Обычно практикующий визуализирует перед собой божество и приглашает его
присутствовать, как это делал бы слуга, делая подношения и читая нараспев хвалу. Затем он
концентрируется на визуализации тела божества, его речи и ума, небесных дворцов,
распространении и втягивании лучей света от божества и тем самым получает благословение
божества вследствие молитвы, повторения мантры и пребывания в состоянии устойчивого
созерцания.
Результат пути. Конечным результатом после семи или шестнадцати жизней является
достижение состояния "Ваджрадхары Трех Генезисов".
ЧАРЬЯ-ТАНТРА, или упа-йога-тантра, — тантра исполнения или отношений
С точки зрения чарья-тантры на абсолютном уровне ни рождения, ни прекращения не
существует, однако на относительном уровне человек созерцает образ божества-идама и
реализует себя как благодаря созерцанию, основанному на "четырех условиях" (визуализация
себя идамом, сам идам, семянной слог в сердце или биджа-мантра, мантра), так и
использованию ритуальных предметов, первичных и вторичных причин и пр.

Воззрение. Совпадает с йога-тантрой.
Цель. Заключается в достижении полностью пробужденного состояния бытия.
Практика. Похожа на практику крия-тантры, но наличествует большее отождествление с
идамом.
Медитация. Божество визуализируется перед собой, а практикующий визуализирует себя как
божество, так что отношения между ними напоминают отношения между братьями или
друзьями. Метод практики включает чтение мантры и стабилизацию концентрации. В этом
случае имеется два рода медитации: йога с признаками и йога без признаков. Йога с
признаками включает стабилизацию мысли путем сосредоточения на божестве, буквах
мантры в сердце, жестах, или мудрах, и воспринимаемой при визуализации форме.

Беззнаковая йога не включает концентрации на таких чертах, а включает позволение
сознанию оставаться в состоянии абсолютной истины.
Результат пути. Достижение состояния Ваджрадхары за семь жизней.
ЙОГА-ТАНТРА или тантра соединения
С точки зрения йога-тантры внешним ритуальным предметам не придается основного
значения, но благодаря практике созерцания мужских и женских божеств, являющих собой
символы абсолютного состояния за пределами рождения и смерти, человек с целью
приведения своего собственного состояния в совершенно чистое состояние реализует себя в
основном методами йоги "четырех мудр" (самая, дхарма, кармаи махамудры).

Воззрение. В абсолютной реальности все вещи естественным образом, свободны от
признаков умственных проекций и являются Ясным Светом и шуньятой. На относительном
уровне все явления считаются мандалами божеств и благословением самой истины
(chosnyidgyi byinrlabs).
Цель. Цель заключается в достижении полностью пробужденного состояния бытия.
Практика. Практикующий смотрит на внешнюю деятельность, такую, как очищение и
употребление особой пищи, просто как на опору для практики и сосредоточен главным
образом на практиковании для пользы других, занимаясь йогой божества.
Медитация. Здесь также два аспекта: йога с признаками и без признаков. Йога с признаками
заключается в визуализации себя в форме идама посредством пяти совершенных качеств
(mngonbyang). Эти качества таковы: 1) совершенство лунного трона представляет чистую
область; 2) совершенство зародышевых слогов представляет речь божества; 3) совершенство
символических предметов, которые держат божества, представляет мысль божества; 4)
совершенство законченной формы божества представляет мандалу божества; 5)
совершенство мудрости — божество, или Джнянасаттва — когда оно визуализируется в
сердце божества, представляет сущность или мудрость божества.
Эта практика также включает в себя четыре чудесных явления: Они называются так: 1) чудо
медитативной концентрации, которое является демонстрацией окружения божества; 2) чудо
посвящения, которое есть само посвящение; 3) чудо благословения есть наложение на
практику печати мудры; 4) чудо жертвоприношения — практика, включающая подношение,
хвалу и чтение мантр.
Затем вызывают божество и вбирают его в себя, связывая его при помощи четырех мудр, а
после совершения подношения, хвалы и чтения мантр в реальной практике, божество
освобождается и ему предлагается удалиться, в то же время его просят пребывать в
просветленном состоянии. Йога без признаков включает в себя созерцание непосредственно
состояния таковости, или Татхаты (dekhonanyid), недвойственной природы абсолютной
истины. Здесь она проявляется в том, что недвойственность неотделима от формы божеств,
которые сами по себе являются манифестациями высшей мудрости.
Результат пути. В течение трех жизней можно достигнуть состояния Будды в сфере
Красивого Устройства (sdugpo bkodpa).
Внутренние тантры — традиции древних переводов (в нингмапе)
В традиции древних тантр говорят о совершенно внутренних тантрах, которые применяют
метод постепенной и мгновенной визуализации (преображения). Эти тантры, проповеданные
от Адибудды Самантабхадры и его женского аспекта Самантабхадри сответственно,
называются махаи ану-йога. К новым тантрам ануттара-йога-тантры относят отцовские,
материнские и не-двойственные тантры, применяющие метод постепенного и
последовательного преображения. Все они имеют кульминацию и завершение в практике
махамудры, аналогичной ати-йоге в древних тантрах.
История происхождения новых тантр в достаточной мере не ясна однако можно утверждать,
что это деление возникло не за пределами Индии, а в ней самой, в среде практикующих
ваджраяну. Древние тантры были органически увязаны с практикой ати-йоги, учением,
пришедшим в буддизм, как и тантра, из Уддияны. Но позже, среди махасиддхов,
распространились похожие практики под названием махамудра, захватившие многих адептов
пути. В это время и родилось такое определение как древние тантры. Метод или скорее
подход в новых тантрах несколько отличался от прежнего. В наше время Далай Лама XIV
подчеркивает отсутствие противоречий между древними и новыми школами и переводами.
Три внутренние тантры в традиции древних переводов начинаются с маха-йоги. Внутренние
тантры комбинируют стадию зарождения, со стадией завершения, свободной от символов и
деталей. Они являются нераздельными и выполняются одновременно.

Практикующие внутреннюю тантру переживают все равным. Это не значит, что они являются
внешне грязными или безумными, но таким образом они реализуют равностную природу в
каждой ситуации, не нуждаясь в постоянном различении приятного и неприятного.
Практикующие внутреннюю тантру могут носить шкуры животных как одежду, такую,
например, как кожа человека, шкура тигра или слона. Истинный практикующий внутренней
тантры может никогда не менять одежды. Со стороны, такой практикующий может выглядеть
как нищий или крестьянин.
Практикующий внутренней тантры может обрести высшую реализацию, полное пробуждение,
в одном теле и за одну жизнь. Этот результат также может быть достигнут как в середине
жизни, так и в момент смерти, или в бардо.
Божества, которые визуализируются в союзе как яб-юм, характерны для класса внутренних
тантр. Божества, которые носят четки сделанные из человеческих черепов, имеющие
украшения из костей и одежды из шкуры, — относятся к классу внутренней тантры.
Практикующие внутреннюю тантру пребывают где угодно — на кладбищах или в центре
города. Место, где они практикуют, не имеет значения.
Три внутренние тантры, это маха-, ану и ати-йога. Основной упор в маха-йоге де-лается на
стадию зарождения. Ану-йога работает с аспектами передачи и движением, а также с

растворением признаков. Ати-йога эти две объединяет и являет собой путь спонтанного
самосовершенства — дзогчен. Если мы посмотрим на три внутренние тантры с точки зрения
основы, пути и плода, то маха-йога является причиной для ану-йоги, а ану-йога является
результатом маха-йоги. Подобно этому и ану-йога является причиной ати-йоги и ати йога
является результатом ану-йоги. Мы можем также сказать, что обе (маха-йога и ану-йога)
являются причиной, а ати-йога — результатом.
Что является природой (сущностью) и результатом ати-йоги? Это реализация
татхагатагарбхи, врожденной природы Будды, которой мы все изначально обладаем.
Качества, которые делают внутренние тантры более необычными, чем внешние, таковы:
Прежде всего, внешние тантры в посвящении делают упор на посвящении сосуда, в то время
как внутренние тантры имеют, кроме того, три других посвящения: мудрости и слова. Что
касается воззрения, внешние тантры считают, что существует отличие одной истины от
другой, в то время, как внутренние считают, что они неотличимо тождественны.
Что касается медитации, во внутренних тантрах считается, что все вещи равны в своей
чистоте, и таким образом избегается всякая двойственность отрицания или принятия. Не
отказываясь ни от одного из трех ядов: страсти, агрессивности и неведения, они используют
их в качестве пути, таким образом, что страсть рассматривается как соединение блаженства и
шуньяты, ненависть — как соединение Ясного Света и шуньяты, а неведение — как
соединение мудрости и шуньяты. Они практикуют медитацию двух стадий тантры без
предпочтения одной из них.
Визуализация во внутренних тантрах включает визуализацию самого себя как идама в
соединении с супругой (юганадцха), что обозначает полное соединение искусного метода и
мудрости. Внешние тантры нельзя практиковать таким образом.
Далее, в практике созерцания внутренних тантр используются пять мяс, а также пять нектаров
—
безо всякой двойственности, такой как принятие или отвергание. Такие объекты,
используемые в этой практике, нельзя найти в практике внешних тантр. Именно благодаря
практикованию внутренних тантр состо-яние просветления может быть достигнуто в этой
жизни.
МАХА-ЙОГА
Последователи этого пути используют все проявления существования, никоим образом к ним
не привязываясь. Маха-йога переводится как "великая йога-тантра", в смысле ее
непревзойденности в применении упаи-метода, мужского аспекта. Ее целью является
реализация абсолютной истины в аспекте нераздельности видимых форм и пустоты, когда
все вещи принимаются как сущность ума и дхармакая, а также реализация относительной
истины в аспекте чистой проявленной мандалы идамов. На относительном уровне все
манифестации, мысли и проявления рассматриваются как сакральные аспекты божеств.
Ученик воспринимает все существующее в качестве Божеств и концентрируется на
недвойственности блаженства, ясности и не-мысли.
Посредством употребления "пяти мяс" и "пяти нектаров" достигается недвойственное
отношение к чистому и грязному, а в качестве плода практики достигается состояние мандалы
пяти, ста тысячи или бесчетного числа тантрийских семейств-генезисов за одну человеческую
жизнь, в момент смерти или в промежуточном состоянии. Он может стать пробужденным в
этой жизни.
Она также называется иногда отцовской тантрой и сосредоточена в первую очередь на
подробных визуализациях и различных других действиях "второстепенной" важности. Упор в
практике делается на реализации иллюзорного тела (майядеха), так как оно является
проявлением конечной мудрости в плане искусных методов, завершающим процессом
развития внутренней энергии и деянием экстраординарного поведения для подавления
врагов Дхармы. Эта практика в первую очередь для тех людей, у которых преобладает гнев
или агрессивность и различающее мышление.

Воззрение. Понятие абсолютной истины заключается в том, что все вещи являются
сущностью мысли и что проявление и шуньята неотделимы в сфере Дхармакайи.
Относительная истина — это способность проявлять себя таким образом, что все мышление,
речь и действие являются самопроявлением мандалы Ваджрного Тела, Речи и Ума.
Цель. Реализация нераздельности видимых проявлений и пустоты.
Практика. Практика отцовских тантр включает использование искусных методов и объектов
всего круговорота бытия, не имея привязанности ни к одному, наслаждения ими и
использование их в практике, не отвергая и не принимая ничего, включая такие объекты, как
пять мяс и нектаров.

Медитация. Медитация сосредоточена на недвойственной высшей мудрости блаженства,
ясного света и отсутствия умозрительности благодаря очищению всех проявлений, а также на
представлении их как божеств и их окружений и на том, чтобы визуализировать
психофизические составляющие (скандхи, phung-po), чувственные сферы (дхату, khams) и
чувственные входы (аятана, skye-mched) как божественные.
Результат пути. Достижение полностью пробужденного состояния в этой жизни.
АНУ-ЙОГА или Последующая йога
Ану переводится как "вслед за" — то есть йога-тантра идущая после махайоги, либо имеется
в виду более глубокий аспект, в смысле акцента этой системы на интуицию, женский подход,
идущий вслед за мужским. Все явления согласно этой тантре рассматриваются как три
мандалы Адибудды Самантабхадры, Его Супруги и их соединения.
Эта практика не уделяет много внимания визуализации Божеств. Скорее, ученик делает упор
на Совершенстве блаженства, ясности и немысли. Это достигается посредством йогических
практик с нади, бинду и пранами в теле. Утверждается, что все проявления являются тремя
великими мандалами, это — спонтанность, пустота и великое блаженство.
В этой тантре есть два пути: Путь Освобождения (санск. мокша марго) и Путь Искусных
Методов (санск. упая марго). На пути Освобождения медитируют на Неконцептуальную
Мудрость и видят все проявления как Божества и их Чистые Страны. На пути Искусных
Методов достигают мудрости, используя четыре или шесть чакр тела. Посредством этих
практик возможно достичь Состояния Будды за одну жизнь.
Ану-йога тантра также известна как материнская тантра. В тантрах этого раздела упор
делается скорее не на искусные методы, входящие в Стадию Зарождения, а на Стадию
Завершения. Таким образом, эта практика подчеркивает развитие Различающей Мудрости,
познающей шуньяту. Это совершается посредством йоги Ясного Света, а метод завершения
искусных методов состоит в том, чтобы использовать блаженство, достигаемое через
сексуальную практику. Из четырех видов деяний, которые могут быть предприняты в
тантрийской практике, а именно: деяния усмирения, увеличения, силы (привлечения,
подчинения и покорения) и гневные (разрушительные) — здесь упор делается главным
образом на деяния силы. Эта тантра обращена в большей степени к людям, у которых
преобладает страсть и которые хотят стабилизации сознания, а также имеют способности
заниматься физическими практиками.

Воззрение. Практикующий воспринимает все, что возникает, как три мандалы. Мандала
природы всего проявляется спонтанно и видится как Самантабхадра — мужская сторона в
этой практике. То, что лишено всякой привязанности к крайним воззрениям, воспринимается
как изначальная мандала, которая существует с самого начала и проявляется как
Самантабхадри, женская сторона этой практики. То, что оба они пребывают по природе в
сущности неразделимого союза, или соединения, воспринимается как мандала бодхичитты.
Плодом этой всецелой интеграции является Великое Блаженство и представляется он как
сын этого мистического союза.
Цель. Реализация Великого Блаженства.
Практика. Практика главным образом концентрируется на понимании сущности
единственности, или целостного воззрения.
Медитация. При медитации развивают осознание того, что мир и все живые существа были
просветлены в мандалах божеств с самого начала. Здесь делается меньший акцент на
визуализации и больший на совершенстве Блаженства, Ясного Света и отсутствии
умозрительности посредством йоги нади, йоги бинду и йоги психической энергии (rtsathig
rlunggi rnal‘byor).
Существует два аспекта медитации в Ану Йоге: путь освобождения и путь искусных
методов. В пути освобождения созерцают абсолютное значение реальности, развивая

изначальную мудрость, которая не нарушается умозрительным мышлением (rnampar
mirtogpa‘i yeshes). В соответствии с "буквой" созерцают, читая мантры для визуализации и
визуализируя весь мир и живых существ как мандалы божеств, возникающие в вашей сфере
восприятия спонтанно, как рыбы, выпрыгивающие из реки. В пути искусных методов
медитация включает развитие Вместерожденной Изначальной Мудрости (lhanskyeskyi yeshes)
посредством использования четырех или шести психических центров (чакр, ‘khorlo) "верхних
дверей": головы, горла, сердца, пупка, живота и сексуального, — что является постепенным
путем, или посредством использования союза "нижних дверей", что является мгновенным
путем.
Результат пути. Достижение полного пробуждения в пространстве одной жизни, обретение
тела великого блаженства.
Практика пути преображения в традиции новых переводов (в сармапе)
Тантрийское Прибежище.
Для буддистов Три Драгоценности (Будда, Дхарма и Сангха) являются абсолютными
источниками Прибежища. Признавая драгоценность Будды как цель, драгоценность Дхармы
как путь, драгоценность Сангхи как истинных друзей, эти источники Прибежища открывают
путь к Освобождению. Таким образом принимают Прибежище в трех драгоценностях.
Принимая Будду как чистый объект Прибежища — принимают Прибежище в Учителе, который
полностью освободился от сансарного существования и который показывает истинный путь.
Принимая прибежище в Дхарме — принимают ньингмапа, кагьюпа, кармапа, кадампа, сакьяпа
и гелукпав Сангхе — принимают прибежище в духовных друзьях, которые следуют по
истинному пути к освобождению.
В ваджраяне, ученик принимает прибежище в Трех Корнях: Гуру, Дэва (идам) и Дакини.
Природа Гуру фактически является прибежищем в Трех Драгоценностях; идам или божество
медитации, является прибежищем в Будде; а дакини и дхармапалы являются прибежищем в
Сангхе.
Великая мандала в практике ваджраяны объединяет три источника прибежища. Идам
является Буддой и проводником на пути. Дхарма является тем, что мандала выражает.
Сангха является Даками и Дакинями, которые окружают божество.
Три Драгоценности прибежища и Три Корня также должны быть поняты как сущность Гуру.
Будет правильным воспринимать Гуру подобным образом и выражать сильную преданность к
этому объекту Прибежища, который является подобным исполняющей желания
драгоценности. Цитата из тантр говори:: "Гуру является Буддой, Дхармой, и Сангхой
одновременно. Гуру является победоносным Адибуддой Ваджрадхарой Древо Прибежища. В
пространстве перед собой, представляется очень большой, обширный драгоценный трон,
поддерживаемый снежными львами. На сиденье в центре трона находится ваш коренной Гуру
в форме Адибудды Ваджрадхары (Держателя Ваджры), изначального Будды. Ваджрадхара
представляет вашего Гуру, окруженного другими учителями всех трех линий: линии передачи
от ума к уму, линии указания символами (символической передачи) и линии устной передачи.
В направлении перед вами и несколько ниже, перед этими святыми существами,
визуализируется ваше собственное божество — идам, окруженное божествами четырех или
шести тантрийских классов.
Справа от Будды Ваджрадхары находятся 1002 будды, которые должны проявиться в эпохе
Бхадракалька, — это образ, представляющий Будд трех времен и десяти направлений.
Позади Ваджрадхары находится символ всех буддийских писаний, в виде тома книги,
украшенной санскритскими гласными и согласными и спонтанными звуками, которые звучат
соответственно этим буквам.

Слева от Ваджрадхары находится собрание Архатов, а также восемь и шестнадцать
бодхисаттв. Их окружает Арья Сангха вступивших на путь махаяны, путь накопления заслуг и
подготовки, а также последователи хинаяны, такие, как Шраваки и пратьекабудды. И все это
со всех сторон окружает обширное собрание Даков и Дхармапал (гневных Охранителей
Учения), собранных вместе подобно густым облакам. Все объекты прибежища обладают
мудростью всезнания, состраданием, силой и другими безграничными качествами. К этому
Собранию объектов Прибежища следует относится как к высшим проводникам к
неизвестному месту.
С ладонями, соединенными вместе, следует представить, что вы (и ваши родители, которые
позади вас) идете за Прибежищем. Следует произнести стихи Прибежища, которые звучат
так:
Прибегаю к Учителю, Будде, Дхарме и Сангхе Святых!
Прибегаю к идаму с окружением божеств его мандалы!
Прибегаю к Дхармапалам, Защитникам Учения, обладающих глазом мудрости!
С этого момента и вплоть до высшего состояния Пробужденности, когда будет достигнута
сущность
Состояния Будды, я полагаюсь на вас. Я подношу вам свое тело, речь и ум. Я не имею других
источников Прибежища кроме вас!
Строки Прибежища произносят до шести раз в день. Это делается дважды утром, дважды
днем и дважды ночью.
Приняв Прибежище в Гуру, следуйте советам своего учителя и делайте безоговорочно все,
чему он или она вас учит. После принятия Прибежища в Будде, недопустимо делать
простирания или оказывать почтение мирским божествам или богам. Приняв прибежище в
Сангхе, вы не должны дружить с людьми, которые сомневаются в истинности учения и словах
Будды, кто сомневается в вашем Гуру или кто отрицает Истину.
Если бы мы жили тысячу лет, мы и тогда не могли бы истощить поучения, данные Буддой.
Изучение и реализация просто стали бы углубляться. Если бы вы обучались вечно, то и тогда
богатство учений не могло бы быть истощено. Они подобны великому океану. Никогда не
придет время, когда не останется ничего неизученного. Глубина мудрости, которая может
быть получена от этих учений — безгранична.
Тантрийская виная.
Согласно ваджраяне, виная — это учение о тантрийском обете (самая). Сущностная Самая в
ваджраяне заключается в том, чтобы практиковать видение всех явлений чистыми.
Когда практик вошел в тантру через получение посвящения, ему нужно стараться держать
чистыми обеты — основу всех достижений. Если хранить их, появляется действительная
способность достичь сиддхи. Если созерцать Путь, пребывая в чистых обетах, то
беспрепятственно запечатываются пороки (в лучшем случае в этой жизни, в среднем — в
бардо, а в худшем — в следующей жизни). Если не созерцается Путь, но хранятся обеты, то
запечатываются пороки в течении 16 рождений.
Сараха упоминает, что без созерцания достигнешь сиддх за 7 рождений, а если созерцаешь и
хранишь обеты, то если в этой жизни из-за кармы и не достигнешь сиддх, то достигнешь в
другом рождении. Если же не хранишь обеты, то будет трудно обрести человеческое
рождение, в котором только и можно достичь сидцхи. В другом тексте говорится, что если не
созерцаешь и нет падений, то реализуешь за 16 рождений.
Если же не хранить обеты, то трудно достичь сиддхи в этой и последующих жизнях:
подпадешь под влияние мар и они причинят тебе вред. Хотя и занимаешься тантрийским

созерцанием, но не радуешь идама и защитников. Дакини и другие вредят, а идамы не
защищают.
Поэтому обеты нужно хранить наравне с жизнью. А для этого нужно познать их, полагаясь на
мудрого в тантре учителя. Имеется два вида обетов: 1) Общие для Пяти Родов и 2) Обеты на
каждого из Пяти Родов.
Метод тантрийского раскаяния в совершении 14 коренных и 8 грубых падений
Обладающих совершенным знанием, пребывающих в 10 сторонах света Победоносных и их
Сыновей с учениками, собрание Сангхи бхикшу, бодхисаттв, Видьядхар (Дежателей Знания)
—
всех их прошу сострадательно помнить обо мне.
Признаюсь и раскаиваюсь в том, что я отошел от полагания, согласно методу, на
Вседержителя высокочтимого высшего Учителя, дарующего обеты, — корень всех собраний
лучшего, мирского и немирского.
Признаюсь и раскаиваюсь в том, что я отошел от метода шествования на остров Великого
Перехода, считающегося в сутрах и тантрах самым благим, соответствующим наставлениям
об обетах ухода от страстей, бодхисаттвовских и тантрийских.
Особенно я раскаиваюсь во всех тех видах коренных и грубых падений (которые я допустил),
в течение 16 рождений, чуждых высшему методу обретения совершенной бодхи.

Четырнадцать коренных падений
1. Неуважение к Учителю. Каюсь в том, что я допустил первое коренное падение: допустил
непочитание своими телом, речью и умом (тремя дверями) Учителя, достойного почитания,
даровавшего мне хотя бы один раз Абхишеку (посвящение), наставления в тантре (ваджрную
проповедь) и духовные советы.
Вариант: непочитание Учителя, oткрывшего три двери, т.е. посвятившего в тайну
тантрийского учения.
2. Отход от слов Будды. Каюсь в том, что я допустил второе коренное падение, пренебрег
сказанным Сугатой, указавшим в наставлениях на каждый из трех обетов (обет рядового
буддиста о личном спасении, бодхисаттвы о всеобщем спасении, тантриста пяти генезисов),
отошел от его наставлений.
Вариант: Отход от наставлений Сугаты: пренебрежительное отношение и неверие в учение
Будды (тантризм).
3. Гнев на ваджрного друга. Каюсь в том. что я допустил третье коренное падение: в
соответствие со своим разумением гневался на получивших от одного со мною Учителя
посвящения ваджрных друзей, братьев и сестер, обладающих обетами тантры, оскорблял их
и высказывал это другим.
Вариант: оскорбление товарища (говорить злое, сваливать вину), с которым вместе получал
посвящение от одного Учителя.
4. Отказ от добра. Каюсь в том, что я допустил четвертое коренное падение: хотя бы один
раз, хотя бы в отношении одного живого существа пожелал, чтобы оно не пребывало в
полном блаженстве и отказался от доброты.
Вариант: намерение и делание зла другому человеку.
5. Отказ от бодхичитты. Каюсь в том, что я допустил пятое коренное падение: отказавшись
от стремления достичь состояния Будды ради живых существ, породил сомнение
относительно возможности осуществить высшую совершенную бодхи ради блага всех живых
существ.
Вариант: Отвержение мысли о совершенстве для спасения всех живых существ и сомнение в
возможности совершенствования ради других.
6. Порицание своих и чужих убеждений. Каюсь в том, что я допустил шестое коренное
падение: к сутрам и тантрам, проповеданным кем-либо из Будд, я в сердце своем относился с
пренебрежением и высказывал, что они не являются прок дью Будды.
Вариант: Заявление, что настоящее тантрийское учение Будды является ложью. Порицать
свои и чужие убеждения.
7. Разглашение тайны недостойным. Каюсь в том, что я допустил седьмое коренное
падение: слушал тайное, не будучи подготовлен посвящением, отчего у меня возникло
неверие, и я не чувствовал необходимости в знании и, рассказывая нечто посторонним,
сообщал им тайные слова тантры.
Вариант: Передача сокровенных слов тантры тому, кто не имеет посвящений и не верит в
Учение.
8. Презрение к телу. Каюсь в том, что я допустил восьмое коренное падение: пожелав
испытать самадхи, подвергал себя мукам аскетизма и, придерживаясь взгляда о
невозможности превращать в созерцании нечистые скандхи в божество, породил мысль убить
себя.

Вариант: Самоистязание при помощи неверных методов аскетизма и мнение, что грязное
тело невозможно совершенствовать до нирваны. Порицание своих скандх.
9. Потакание дурному. Каюсь в том, что я допустил девятое коренное падение: при
исполнении гневных ритуалов (санск. abhiсагуа) жалел соответсвующие объекты (например,
при подавлении мар жалеть их и вследствие этого не выполнить задачу: тело и речь мар
приносят вред живым существам, а потому подлежат подавлению, сознание же их йогин
направляет в нирвану), а также дружил с теми, кто ругал учителя и дурно обращался с ним,
дружески общался с такими.
Вариант: общение и дружба с теми, кто не уважал и издевался над твоим учителем и
потакание тем словам, которые направлены против Него.
10. Отход от срединности. Каюсь в том, что я допустил десятое коренное падение: пожелав
отказаться от учения о несуществовании "Я" дхарм, отказался однажды и от Срединного
учения о несуществовании "Я" дхарм.
Вариант: Отказ от постижения шуньи: при восприятии философского учения о бытии и
небытии дхарм всего сущего принимать материалистическую, а равно и идеалистическую
точку зрения о бытии и небытии дхарм. Необходимо исходить из истинного суждения
мадхьямиков, что дхармы существуют в качестве формы или энергии в пространстве и во
времени, а сущность их — пустота (шуньята).
11. Унижение своей и чужой философской школы (проповедь нигилизма). Каюсь в том,
что я допустил одиннадцатое коренное падение: обретя воззрение тех, кто считает свои
взгляды высшими — виджнянаматриков, сватантриков — не придерживался его [хотя бы]
один день.
Вариант: восприятие учения тех, кто, восхваляя свои взгляды, довел их всего лишь только в
мыслях до соответственного развития, а на деле не следует им.
12. Отказ в расположении доверившемуся. Каюсь в том, что я допустил двенадцатое
коренное падение: отвратил мысль, обладающую чистотой, отшатнул жаждущего веры —
сосуд, достойный Пути Великой колесницы или достойный наставлений, подлежащий
освоению Высшей колесницы.
Вариант: отведение от истинного пути тех, кто призван освоить учение Высшей колесницы.
13. Сомнение в том, что чисто по природе. Каюсь в том, что я допустил тринадцатое
коренное падение: во время ритуала Ганачакры, который устраивают йоги и йогини, обретя
силу способности опоры на подносимые благородные предметы и мать Видью и не имея
иного препятствия, не воспринимал подносимого в чистоте, принижал не имеющее высшего, и
отказывался от ваджры и колокольчика и от мудр рук, к двум высшим классам тантр
относился так, словно они являются обычными. Также, будучи посвященным в высшие
тантры, подпадал под влияние низших.
Вариант: во время большого торжества, посвященного дакини, когда бывает возможность
принести Ей жертвы и поклониться Ей, отказаться от жертв и поклонов. Отказаться также от
атрибутов ваджры и колокольчика. Предметы обета, мать Видью и др. не принять со своей
способностью понимания их в чистоте; либо же, как в йога-тантре, атрибуты ваджру и
колокольчик, мудры рук и др. принизив, отбросить [их ]. Речь идет о том, что в йога-тантре
отказ от атрибутов ваджры и колокольчика и от мудр рук в их предметности является
падением, в ануттара-йога-тантре же упор делается на постижение внутреннего содержания
символов, и, в конечном счете, на выход за рамки предметности, распространение
содержания символов и действия атрибутов на любой конкретный объект, т.к. 37 направлений
бодхичитты охватывают все познаваемое. Поэтому признается необходимым принятие
предметов обета в их чистоте, т.е. понимание их истинного смысла, не ограниченного
предметностью символа.
14. Презрение к женщинам. Каюсь в том, что я допустил четырнадцатое коренное падение:
указывал на их недостатки женщинам, которые являются воплощением Ваджраварахи и

других дакини, а так же употреблял обычные бранные слова (рассказывал об этом бранными,
грубыми словами обычным женщинам, и всем другим).
Вариант: указывать женщинам, обладающим магическими способностями, на их ошибки и
давать знать об этом обычным женщинам. Унижение женщин вообще.
Эти 14 коренных падений и 8 грубых являются грехами против Трех Драгоценностей:
1 — против Будды Учителя
3, 12 — против духовных друзей
4, 5 — против основания Пути
8 — против Жедрима (Стадии Зарождения)
9, 11 — против Зогрима (Стадии Завершения)
13 — против отправной точки
14 — против нахождения помощи.
Распознавая в своем сознании те оскверняющие поступки, все время нужно быть бдительным
и полагаться на мысль, хранящую обеты. Способ указан выше и состоит из охраны четырех
дверей: незнания, непочтительности, беспечности и ложных взглядов.
Восемь грубых падений.
1. Своевольное владение неподходящей женщиной. Каюсь в том, что я совершил первое
грубое падение: своими силами опирался на женщину (своими магическими силами
удерживал женщину), не получившую посвящение, тантрийские обеты и нравственные
обязательства, не практиковавшую должным образом мантры и тантры.
Вариант: Взять интуицию силой: взять силой женщину, не имеющую тантрийских посвящений
и не знакомой с тантрийским учением, является ошибкой, нарушающей общечеловеческие
нравственные нормы.
2. Позволить такой женщине иметь влияние на себя. Каюсь в том, что я соверши : второе
грубое падение: взял бодхичитту у той Видьи, которая хотя и получила посвящение и
обладает другими при знаками, но не является такой, как описано в тантрах.
Вариант: Силой взять ее нектар: имея посвященную и призванную к тантризму жену, не
суметь получить ее бодхичитту.
3. Демонстрация тайного неподходящему сосуду. Каюсь в том, что я совершил третье
грубое падение: демонстрировал изображения, книги, шесть украшений и другие сокровенные
предметы тому, кто не имеет посвящений, или, имея его, в душе не является верующим
человеком.
Вариант: демонстрировать изображения тантрийских богов, мудры и сокровенные атрибуты
тому, кто не является сосудом.
4. Недостойное поведение в присутствии святых и при ритуале. Каюсь в том, что я
совершил четвертое грубое падение: во время праздника Ганачакры, устраиваемого йогами и
йогинями, я и речью устраивал споры (ссоры, склоки) и хлопал в ладоши и т. д .
Вариант: Спорить среди собравшихся для проведения ритуала, проявление гнева и учинение
драки во время торжества, посвященного дакини.

5. Учить не по смыслу задаваемого вопроса. Каюсь в том, что я совершил пятое грубое
падение: на вопрос по Дхарме верующего, когда спрашивал об абсолютном, учил
относительному, и учил не по смыслу задаваемого вопроса, а в другом смысле.
Вариант: Дача верующему советов, не содержащих истинного учения, искажение содержания
добавлением своего.
6. Дурная приспособляемость (выживаемость). Каюсь в том, что я совершил шестое
грубое падение: в течении семи дней находился среди шраваков, хулящих сокровенную
тантру, и при исполнении дурного приказа царя ради спасения жизни, и в других неистинных
обстоятельствах.
Вариант: Выполнение дурного приказа царя ради собственного спасения, а также
высказывания против тантры в среде шраваков (противников тантры). Находиться семь дней
среди шраваков без какой-либо необходимости.
7. Ложная гордость (самомнение). Каюсь в том, что я совершил седьмое падение:
выказывал гордость — лишь немного зная метод реализации божества, думал, что знаю
верно и учил других.
Вариант: Проявление ложной йогической гордости: посвятившись в элементарные
тантрийские правила, решить, что знаешь много и давать другим посвящения. Из гордости
показывать другим, что занимаешься созерцанием.
8. Обучение неверующих. Каюсь в том, что я совершил восьмое грубое падение: давал
посвящение не имеющим посвящения, не верящим в тантру или же обучал сокровенной
Дхарме тех, кто, хотя и имеет посвящение, но не имеет веры.
Вариант: Обучение тайному Ученик непосвященного или посвященного, но неверующего.
Количество же не вошедших в настоящий перечень грубых падений безгранично. Однако в
тантре Калачакры проповедано, что эти падения и некоторые не описанные, то есть не
заданные ситуации, о которых можно было бы сказать, что они грубые падения, в основном
могут быть собраны в эти Восемь.
Другие проступки
1. Входить в деяние дачи посвящения, не сделав йоги идама. Отходить без необходимости от
двух видов обета (т.е . от обетов индивидуального спасения — Пратимокши и обетов
бодхисаттв).
2. Не заниматься должным образом йогой.
3. Не сделав круг практики идама, входить в деяния мандалы.
4. Не почитать йогов. Не стараться реализовать Десять Добродетелей.
5. Желать хинаяны.
6. Отворачиваться от принесения пользы живых существам.
7. Отвергать сансару и все время стремиться к нирване.
8. Пренебрежительно относиться к обладающим тайнами богам и асурам. другим существам.

Если совершено коренное падение, нужно сделать подношение Учителю, и, покаявшись,
возобновить посвящение. Если не найти Учителя, то делают по метод, реализации мандалы,
и сам входишь и сам даешь посвящение. Если совершил коренное или грубое падение, нужно
рассказать об этом Учителю, или другому, имеющее тантрийский обет, и покаяться.
Также надо созерцать две стадии, подносить мандалу и торму, каяться перед опорой практики
(танкой, статуей и пр., читать Учение и спасать кого-либо от смерти, делать подношение
дакини, читать сутры, созерцать Ваджрасаттву. Очищаются путем повторного чтения мантр,
дхарани и омовения. Самые действенные средства — это созерцание Ваджрасаттвы, а также
подношение мандала. Другие средства: читать учение с комментариями, слушать
наставления Друзей Добродетели, отвергать плохих друзей и дружить с теми, кто практикует
Путь. Нужно также читать сутры Праджняпарамиты.
Пантеон ваджраяны
Одним из главных отличий ваджраяны от других направлений буддизма, которое сразу
бросается в глаза, является наличие в ней огромного количества различных мужских и
женских божеств, называемых идамами, дакини, Дхармапалами и пр. Среди них можно
увидеть Будду Шакьямуни, его учеников, архатов и бодхисаттв, то есть вполне человеческие
фигуры, но вместе с тем мы обнаружим и изображения лишь отчасти напоминающие

человеческие, вплоть до зооморфных. Может быть, это представители иных миров, где
проповедовал Будда?
Такой ответ содержится даже в сутрах, где описывается окружение Шакьямуни в так
называемых тайных местах проповеди. Распределение психических и чувственных элементов
потока сознания человека в процессе совершенствования на разные ряды и блоки, и
фиксация их в виде божественных образов, с целью отождествления с ними как с проекциями
Абсолюта? Своего рода зашифровки тайной информации с определенным кодом, требующие
определенной техники для раскрытия и реализации содержащихся в них идей? Да, и такой
ответ мы тоже находим в буддийских сочинениях. Вероятно, правильным будет и то, и другое,
ведь и для самого человека до сих пор является тайной его совершенствование, что
начинается с познания самого себя.
Подобная тантрийская символика имеет свою сложную историю. Установить ее начало
весьма затруднительно. Мы можем аппеллировать к фрагментам артефактов, оставшихся
после разрушения индской цивилизации, и высказать некоторые гипотезы на этот счет, но
пока они не прибавляют ясности. Сами буддисты возводят начало тантризма ко времени
жизни самого основателя буддизма. Исторически достоверно что ваджраяна существовала
как особое направление буддизма, уже в эпоху учителя Нагарджуны, то есть в I в. н. э .
Великий ачарья писал трактаты по логике и мадхьямаке, а со стен на него взирали ужасные и
величественные лики, объятые пламенем мудрости, подобным огню конца кальпы. В
первоначальной стадии развития тантра передавалась лишь устно и не имела, повидимому,
текстуального выражения. При этом внешними средствами запоминания и усвоения теории
служили как раз именно эти символические образы божеств. Все внешние признаки этих
божеств служили символами различных сторон природы Будды. Эти образы стали
запечатлеваться посредством статуй и писаных образов, чертежей, мандал, различных
жестов, положении рук и пальцев — мудр, буквенных формул или "дхарани" (содержащие
смысл) и "мантр" (охраняющие ум).
Как уже описывалось, в наше время буддийская тантра вылилась в четыре основные
системы: криятантра, чарьятантра, йогатантра и ануттарайогатантра. Первая система —
тантра внешних деяний, вторая — тантра гармонизации внешних и внутренних
(созерцательных) деяний, третья — тантра внутренних созерцаний и четвертая — высшая
(непревзойденная) тантра исключительно внутренних созерцаний. Первые три системы
считаются применительными к природе различных категорий небожителей (дэва). Четвертая
система считается применительной исключительно к природе человеческого существа.

То, что последняя тантра расчитана на природу людей, не означает, что ее созерцательные
практики предназначены для обычного человека, как такового. Объектом созерцания в них
является пробужденный человек, то есть Будда, но на уровне измерения самбхогакаи. Это
измерение называется Телом Блаженства или Телом Богатства Лучезарных Форм. Идам или
дакини — это и есть те лучезарные формы, принимающие разнообразные образы, спокойные,
страстные, гневные, белые, красные, синие, одноликие, многоликие, многорукие, многоногие и
т. д . с многочисленными атрибутами и украшениями. Однако все эти разнообразные формы
пронизывает стройная и четкая иерархия, подразделяющая их на семейства (роды).
На "самом верху" пребывает изначальный Будда, частицы которого присутствуют в каждом
живом существе. Этот изначальный Будда называется в древних тантрах Самантабхадра
(всеблагой), а в новых — Ваджрадхара (Держатель Ваджры). Он может изображаться
одиноким или с супругой. Он олицетворяет высшее состояние ума — Дхармакаю
(космическое Тело Закона).
Согласно сочинению "Уттаратантра" АсангиМайтреи "в дхармакае нет пустоты, нет шуньи,
хотя в сансаре шунья и выступает как ее реальность". И далее: "Для интегрирующегося в
Дхармакаю индивида шунья ее полна непередаваемых запредельных ценностей". Как пишет
Е.Обермиллер, исследователь этого трактата, "это место не всегда достаточно ясно
понималось самими буддистами. "Что хотел этим сказать Майтрея?" Среди утвержений этого
трактата есть и такое: "У каждого будды есть своя дхармакая". То есть, человек, достигший и
реализовавший уровень дхармакаи — уровень Адибудды — реализовал свою собственную

дхармакаю (свой ум), а не слился с чьейто другой. Поэтому буддийская система не безлична,
а направлена строго к данному индивидуальному человек)7 как к будущему Будде. Но
Адибудда не довольствуется своим высоким положением или пребыванием в виде отдельных
частиц в сердцах омраченных существ. Сострадание (махакаруна) — необходимый предикат
Дхармакаи. Движимая состраданием, Дхармакая развертывается в "коммуникативный" аспект
—
самбхогакаю, идя вслед за неведением в сансару, но не утрачивая при этом своей
пробужденной основы.
Олицетворением всей полноты мудрости Адибудды является второе лицо тантрийского
пантеона — Ваджрасаттва (Алмазное существо). Его сущность — Ясный Свет, насыщает
сансару пятицветной радугой пяти мудростей (джняна) и уничтожает ими соответствующую
клешу неведения, соответствующую скандху (совокупность дхарм личности) и, таким образом,
возвращает ей ее трансцендентную сущность. В этом и заключается цель буддийской
практики — превратить мир, по неведению воспримаемый как сансара, в мир блаженства
согласно Знанию. Иными словами, Ваджрасаттва порождает Пять мудростей, они следующие:
1. Мудрость абсолютного пространства или мудрость блаженства и шуньи, которая в свою
очередь эманирует дальнейшие четыре мудрости:
2. Зерцалоподобная мудрость (подобна тому как познается отражение в зеркале, она знает
ясно, но без концепций субъекта и объекта). Она источник следующих трех мудростей:
3. Мудрость тождества или равностности (это пребывание в равностности за счет
преодоления крайностей сансары и нирваны).
4. Различающая мудрость (мудрость, познающая все безошибочно и по отдельности).
5. Всеисполняющая мудрость (мудрость, преодолевающая карму и исполняющая благо во
вселенной посредством пробужденных действий тела, речи и ума Будды.
Однако эти Мудрости в ваджраяне также имеют свои персонификации. Они называются
Пятью Татхагатами или Пятью ДхьяниБуддами, известными в буддологии. Тантрийские
тексты упоминают о "Пяти Татхагатах", или "Пяти Буддах", в воззрении тантры они
составляют тело вселенной, причем каждый Будда мистически соответствует различным
составным частям вселенной.
Само слово Татхагата переводится как "такшествующий" или "ушедший в таковость" —
понятие, обозначающее ничем не обусловленное состояние недвойственности, присущее
Будде, ушедшему от всех и всяческих привязанностей, целей и кармы, свободное и
необъяснимое. Слово в полном объеме не поддается истолкованию ввиду запредельности
самого состояния Татхагаты.
Понятие Татхагата подчеркивает абсолютный, постигаемый интуицией Праджней характер
Будды, в отличие от понятия Сугата (Во благо пришедший).
С позиции Праджни Будда всегда и навсегда ушедший из сансары, с позиций же милосердия
(каруны), Он всегда и навсегда здесь, пришедший или находящийся в мире. Эти качества
"таковости" распространяются и на все дальнейшие эманации Адибудды.
Пять Татхагат (дхьянибудд) располагаются в мандале, символизирующей пять небесных
сфер, и ориентированы они по странам света.
Вайрочана (лучезарный) находится в центре (ему присущ синий цвет);
Амитабха (Бесконечный Свет) — на западе (красный цвет);
на востоке — Акшобхья (Несокрушимый) , белый цвет;
на юге — Ратнасамбхава (Порождающий Драгоценности) желтый цвет и
на севере - Амогхасиддхи (Реализующий благо), зеленый цвет.

При медитации йогин должен воссоздавать образы в указанной последовательности и с
названным цветом. При чем, Вайрочана и Акшобхья могут меняться местами и цветами. Все
Татхагаты имеют соответствующих партнерш, которые олицетворяют стихии. Один из йогинов
по преданию, увидел во сне пять прекрасных молодых девушек — обитательниц некоей
гималайской горы. Одна из девушек явила себя в белом цвете, другая — в голубом, третья —
в желтом, четвертая — в красном и последняя — в зеленом цвете. В соответствии с
традицией, его посетили во сне тантрийские богини или дакини.
В индийской мифологии дакини считаются демоническими существами, которые причиняют
людям зло, но могут иногда творить и добро. Считалось, что местопребывание дакини — на
кладбищах, где они используют трупы для совершения своих магических ритуалов. Однако в
ваджраяне дакинями называют супруг идамов.
Дакини играют большую роль в йогической практике ваджраяны. Индийские йоги,
брахманские и буддийские, часто выбирали места захоронения для созерцания и достижения
религиозного экстаза. В практику же медитации на кладбище обязательно входил ритуал
вызывания дакини, с которыми связаны силы, помогающие пробуждать спящие способности
сознания созерцателя.
Буддийский тантризм насчитывает пять высших дакини: Будда-дакини, Вадасра-дакини,
Ратна-дакини, Падма-дакини и Карма-дакини, в единстве с которыми Татхагаты или Дхьяни-
будды символизируют полярность женского и мужского начал.
Согласно буддийским тантрам, женским началом представлена Премудрость — Интуиция
(Праджня), или осознание шуньяты, из которой все происходит и куда все возвращается.
Мужским началом представлен метод (упая), с помощью которого осуществляется
реализация интуиции, чем достигается совершенство Будды. Интуиция без Метода слепа, а
Метод без интуиции не действенен.
Единство высших дакини с пятью ДхьяниБуддами подтверждается точным соответствием их
цвета и местопребывания. Это главная "матрица": Адибудда, Ваджрасаттва, Пять Татхагат и
Пять дакинь. Имена дакинь: Лочана (синяя), Дхармадхатвишвари (белая), Мамаки (желтая),
Пандаравасини (красная) и Тара (зеленая) соответственно.
Пяти дакиням соответствуют пять элементов: Лочане — нирванистическое пространство
(акаша или "эфир"), Дхармадхатувишвари — Земля, Мамаки — Огонь, Пандаравасини —
Вода, Таре — Ветер (воздух). В процессе медитации Земля символизирует сознание,
содержащее мысленные образы, Вода — сам процесс соединения образов, Огонь —
активные стадии последовательности проявления образов, Ветер — обретение образами
чувственных форм, а Пространство — полное растворение субъекта в объекте медитации.
Надо отметить, что, в соответствии с целью садханы, в разных школах и разных практиках
цвета и направления в мандале могут менятся. Сфера самбхогакайи безгранична по своим
проявлениям. Полярность мужского и женского начал, признанная в тантризме, представляет
собой важную черту его символизма. Не исключая эротического аспекта такого союза,
последователи ваджраяны связывают эту особенность прежде всего с высшей духовной
реальностью в процессе Пробуждения.
Пять ДхьяниБудд эманируют пятерых духовных сыновей, или отражений, в виде Дхьяни-
Бодхисаттв: у Вайрочаны это Самантабхадра (не путать с Адибуддой в древних тантрах), у
Акшобхьи — Ваджрапани, у Ратнасамбхавы — Ратнапани, у Амитабхи — Авалокитешвара и у
Амогхасиддхи — Вишвапани.
Исторически с пятью Дхьяни-Буддами, в свою очередь, корреспондируют пять земных Будд:
Кракуччханда, Кашьяпа, Канакамуни, Шакьямуни и грядущий Будда Майтрея. Каждый из
ДхьяниБудд проявляет свои особые формы, спокойные и белые (работающие с неведением),
гневные и синие (работающие с ненавистью) , страстные и красные (работающие со
страстью), желтозолотые (работающие с богатством и увеличением вообще), зеленые
(работающие с творчеством, действием и исполнением), многоликие (многовременность),
многорукие (имеющие разные формы активности), со многими ногами (обилие методов) со

многими атрибутами (конктретные задачи), с разными партнершами (разные интуиции и
мудрости).
Идамы и дакини ваджраяны несут в себе всю неизмеримую сокровищницу пробужденных
качеств, с которыми практикующему предстоит отождествиться для самореализации, для
открытия собственной Дхармакаи.
Классификация новых тантр
Новые тантры подразделяют, как упоминалось, ануттара-йога-тантры на три класса:
отцовские, материнские (иногда выделяют отцовскоматеринские) и недвойственные, в связи с
чем существуют разные способы толкования смысла и классификации.
Класс тантр непревзойденной йога-тантры превосходит низшие тантры. Согласно традиции,
во вселенной были изложены десятки миллионов тантр непревзойденной йогатантры. Однако
наиболее известны 22 системы ануттара-йога-тантры, их них 16 принадлежат отцовской
тантре, остальные материнской. Все эти системы связаны с практикой махамудры — плодом
ануттара-йога-тантр.

Отцовские тантры. Принято, что в тантрах отцовской йоги акцент делается на Стадию
Зарождения и различные ритуальные действия, связанные с ней, на практику Иллюзорного
Тела Мудрости, относящуюся к аспекту "метода", на практики праны, когда дело касается
Стадии Завершения, а также на гневные действия. Они главным образом подходят людям
вспыльчивого характера и тем, кто любит сложные внешние действия.
Примером отцовской тантры обычно приводят систему Гухьясамаджи. Имя этого идама
переводится как "Собрание тайного" либо "Тайное собрание". Это один из 6 главных идамов
отцовской ануттарайогатантры. Он относится к Ваджрному Генезису (Семейству Ваджры).
Отец — синего цвета, трехликий, шестирукий. Мать — Ваджраспарша (Ваджрное
соприкосновение) голубого цвета, трехликая, шестирукая. Оба сидят в ваджрасанепадмасане.
Преображает мужскую энергию Гнева. В полной мандале 32 божества.
В тексте Гухьясамаджа тантры сказано, что Будда Шакьямуни будучи в Уддияне, был
приглашен царем этой страны Индрабодхи (Индрабхути) для проповеди Дхармы. Однако царь
вежливо отклонил рекомендации Будды вступить на путь Отречения. Он сказал, что на нем
лежит ответственность за государство, за народ, за семью и он не может пожертвовать ими
ради своей личной проблемы. Поэтому Индрабодхи попросил даровать ему другое учение.
Тогда-то Будда и проявился как Гухьясамаджа с его мандалой божеств. "Труден и мучителен
путь аскетизма, — произнес он в конце, — но легок и приятен путь исполнения всех желаний!"
Материнские тантры. Тантры, которые делают больший акцент на стадии завершения и на
йоге Ясного Света как пути к пустотности праджни, относят к тантрам материнской йоги. Они
дополнительно используют особые наставления относительно семени-сущности (тигле),
которое порождает переживания блаженства, тогда как выполняемое в них ритуальное
действие — это в основном действие "подчинения". Их передавали, главным образом, людям
страстным и похотливым, а также тем, кто способен практиковать методы, применяемые в
собственном теле, то есть людям средних способностей. Наиболее известными из
материнских тантр являются тантры Самвары и Хеваджры.
Чакрасамвара (Собрание Чакр) это система, относящаяся к материнским тантрам. В то же
время он — глава материнских тантр. Сам идам, называемый здесь Херука, синего цвета.
Исходя из классификации по Трем Генезисам (Манджушри, Ваджрапани, Авалокитешвара) Он
относится к Лотосовому — Авалокитешваре. Исходя из классификации Пяти Генезисов (Пять
Дхьяни-Будд) Он относится к Генезису Вайрочаны. Он четырехликий, 12-рукий. Преображает
в мудрость энергию страсти (рага), в отличие от мужской энергии гнева (кродха).
Преимущественно эта тантрийская система связана больше с интуицией (Праджней), при
этом она задействует энергетические центры (чакры), каналы, прану и бинду. Чакрасамвара
является главой Херук, покровителем дакинь и всех обитателей кладбищ. Он очень гневный,
его партнерша — красная Ваджраварахи (Ваджрная Свинья). Мандала Чакрасамвары,
состоящая из четырех кругов (синий, красный, белый и зеленый), включает 62 божества: в
середине Херука Юганаддха (Отец и Мать), вокруг, на чакре Великого Блаженства, четыре
дакини, далее, на синей чакре, Мысли восемь Героев и восемь Героинь-йогинь, Юганаддха,
всего 16. На белой чакре — Тела восемь Героев и восемь Иогинь Юганаддха, всего 16. На
зеленой (неявной) чакре Самаи (обетов) — или в воротах дворца — еще восемь дакинь.
Всего, таким образом, 62 божества (то есть это все обитатели мистических 32 стран, 24 мест
и 8 кладбищ).
Степень Завершения этого тантрийского идама, использующая опыт, накопленный Стадией
Зарождения, наиболее известна в переводах на европейские языки. Она состоит из Шести
учений или йог Наропы, великого махасиддха, получившего эти учения от гуру Тилопы.

Отцовско-материнские тантры. Ваджрабхайрава является примером отцовско-материнской
тантры, где соотношение метода и праджни считается равным, что, однако, не мешает
некоторым Учителям рассматривать ее как "царя отцовской тантры". Это один из великих
идамов ануттара-йога-тантры. Имя Ваджрабхайрава переводится как "Ваджрный
Устрашитель" либо "Устрашитель Ваджры". Другое его название Ямантака — "Положивший
предел Яме". По Трем Генезисам Он относится к генезису Мудрости — Манджушри. По Пяти
Семействам относится к Вайрочане. Сам идам (Отец) иссинячерного цвета, девятиликий,
центральная голова — бычья. По другой версии, это голова бога смерти Ямы или голова
существа класса Ямы. Он имеет 32 руки, 16 ног, стоит в правом наклоне. Его партнерша
(Мать) — Ваджраветали. Она голубого цвета, одноликая, двурукая. Всего в мандале 13
божеств. Эта тантра приводит абсолютную и относительную истину к конечной и обладает
рядом уникальных методов по задействованию особо трудно поддающихся укрощению
существ с кармическим адским элементом в сознании. Есть разные садханы этого идама.
Есть сведения, что первоначально тантра Ваджрабхайравы была проповедана Буддой в мире
ям (дуду) — одной из Восьми категорий нечеловеческих существ и лишь позже, посредством
восприятия махасиддхой Лалитаваджрой, была при несена на землю и распространилась в
Индии.
Недвойственные тантры. Название "недвойственные тантры" дано тем тантрам. в которых
существует равновесие аспек тов Метода и Праджни, а также стадий зарождения и
завершения. С другой сто роны имеются утверждения, что назва ние Недвойственная
происходит оттого. что в такой системе бодхичитта вообще не рассматривается с позиций
Метода и Праджни. Эти тантры основаны на принципе "Изначальной бодхичитты чистой
осознанности", или ригпа каждого человека как абсолютной природе всей реальности. Они
предназначены главным образом для тех людей, в кото рых преобладают неведение и
умственное омрачение, а также для людей вые ших способностей, умеющих применить
принцип "отсутствия усилий".
Примером недвойственной тантры является Калачакра. Если в других тантpax о состоянии
мудрости четвертого посвящения говорят мало и тайно, в Калачакре это раскрывается явно,
поэтому калачакру, учитывая отсутствие в ней особого преобладания метода или Праджни,
также называют "уровнем нейтральной реализации Ваджрасаттвы" пути Адибудды и
восхваляют как царя всех классов тантры. Слово Калачакра переводится с санскрита как
"Круг Времени". Эта тантрийская система была проповедана царю Шамбалы Сучандре
Буддой Шакьямуни.
Первый царь Шамбалы Сучандра, эманация Ваджрапани, попросил Будду Шакьямуни дать
ему учение о Калачакре. В день полной луны 3 месяца, у ступы Дханьякатака на юге Индии в
присутствии неисчислимых будд, бодхисаттв, даков и дакинь, богов, нагов и якш, Будда
преобразился в форму Калачакры, передал полное посвящение и дал учения по этой тантре.
Вернувшись в Шамбалу, царь Сучандра воздвиг трехмерную мандалу Калачакры, активно
занялся практикой и впоследствии передал этот цикл учений всем жителям царства Шамбала.
Передача осуществлялась царями по наследству. Из Шамбалы в Индию ее принес махасидха

Челупа, и после него она распространилась по Индии. Система изложена в тексте
"Калачакра-раджа тантра", которая относится к недвойственным тантрам по классификации
Новых школ и к материнской по классификации Древних школ. Это один из 22 главных
(больших, великих) идамов ануттара-йога-тантры. В мандале 99 божеств. Хозяин (или
Владыка) Генезиса — Будда Ваджрасаттва (Алмазное Существо, олицетворение Мудрости
Адибудды). Делится на Внешнюю, Внутреннюю и Тайную.
На внешнем уровне это учение имеет отношение ко вселенной и всем традиционным
наукам: астрономии, астрологии, математике, медицине и пр.
На внутреннем — к человеческому телу, его внутренней структуре и тонким энергиям,
развиваемым в буддийской йоге.
На тайном — полный цикл изучения и тантрийская медитация на идама Калачакру и его
мандалу.
Тело идама Калачакры синего цвета. В полной форме он имеет четыре лица (белое, красное,
синее и желтое), три пары плеч, и из каждого плеча выходит по две руки, заканчивающиеся
четырьмя ладонями (всего 24 руки). Его белая левая нога согнута и подавляет белого
индуистского Ишвару (Творца). Его правая красная нога вытянута и подавляет красного
Камадэву (бога страсти). Его длинные волосы завязаны в узел на макушке, украшенной
драгоценностью, исполняющей желания, и полу месяцем. На нем ваджрные украшения и
тигровая шкура вокруг талии. Большие пальцы его рук — желтого цвета, указательные —
белого, средние — красного, безымянные — черного, мизинцы — зеленого. Первая фаланга
пальцев — черного цвета, вторая — красного, третья — белого. Его голову украшает
Ваджрасаттва, восседающий среди языков пламени пяти цветов. Его партнерша —
Вишвамати (Разная Мать или Мать всех) — желтого цвета. У нее 4 лица, 8 рук, по три глаза
на каждом лице. Она обнимает Отца, правая ее нога согнута, левая вытянута. Она обнажена
и украшена пятью символическими украшениями.
Мандала Калачакры включает астрологический цикл: 12 лет, 12 месяцев, 360 дней, 4
времени года, 12 часов, 60 мин. планеты и звезды. Различные божества мандалы
представляют собой очищенные состояния наших тела, речи и ума. а также нашу связь с
временем в пространстве.
Ступень зарождения в новых тантрах. Преображение тела — визуализация
божества идама.
На стадии зарождения (Утпаттикрама) визуализируют и осознают все формы Вселенной:
существа и мир в виде формы просветленных божеств и их чистых измерений (буддакшетра),
звуки, слова — как тайное сообщение или передачу просветленной речи, а мысли — как
добродетельный и мудрый ум Будды. С целью приобретения высших способностей и чтобы
перейти на завершающую фазу практики тантры, тексты уча; медитации на идаме и мандале.
Многочисленные изображения божеств в тантре — не произвольные творения, а образы,
отображающие методы очищения загрязненных психофизических совокупностей (скандх),
элементов (дхату) и источников (аятана) (Далай лама XIV). При этом мирный или гневный
облик божества, количество ликов и рук, число главных и сопутствующих фигур, отвечают
различиям в наклонностях, образе мышления и способностях обучаемых.

Преображение тела — визуализация божества идама.
На стадии зарождения необходимо тренироваться в визуализации главного божества (идама).
Тренировка включает четыре практики: достижение ясности относительно характеристик
идама; достижение устойчивой гордости божества; развитие чистого воспоминания (смрити) в
отношении чистых качеств божества; тренировка в возникновении блаженства, ясности и
пустоты. Все эти четыре практики должны присутствовать, пока совершается йога божества.
Визуализацию зарождают шаг за шагом, постепенно, начиная с лотоса, на котором стоит или
сидит божество и до самого верха, драгоценной короны.
В начале, наиболее важным является достижение ясности. Цель медитирующего —
представить божество и все его характеристики так ясно, как луна отражается в кристально
чистом пруду ясной ночью, или подобно маленьким волоскам на лице, которые ясно
отражаются в безупречном зеркале. Необходимо визуализировать каждый отдельный аспект
божества в ясной, точной форме. Цель заключается в том, чтобы однажды проявиться в виде
божества, так же ясно, как воспринимается обычное человеческое тело.
Не имеет значения, открыты глаза или закрыты. Чтобы достичь этой цели, надо вспоминать
божество, когда только можно, а не только в медитации. За едой, перед тем, как лечь спать,
при ходьбе, в любое время следует осознавать визуализацию и продолжать работать над
достижением ясности. Эта практика требует огромного усердия.

Ваджрная гордость идама отличается от негативной гордости. Это является выражением
состояния, когда все недостатки истощены и актуализируется весь потенциал просветленных
качеств. Когда практикующий представляет себя в виде божества, он фактически медитирует
на своей собственной истинной природе, которая представлена этой формой. Эта ваджрная
гордость является очень ясной. Требуется сохранять ум очень ясным и чистым, и тогда это
будет чистая практика Стадии Зарождения. Вместе с тем йогин не перестает осознавать что
все объекты пусты, ибо проявления и пустота обладают одной истинной природой.
Размышления о чистых качествах божества посредством осознавания значения атрибутов
божества, таких, как количество голов и конечностей, которыми оно обладает, является
третьим шагом. Это является чистым памятованием (смрити).
Существует два вида божеств — божества мудрости и божества медитации. Божества
медитации визуализируются либо в пространстве, либо сам йогин предстает таковым.
Божества мудрости, с другой стороны, являются чистыми эманациями просветленного
осознавания: они являются чистыми с безначального времени и не являются ментальными
измышлениями чистого образа. Иными словами, один образ йогин "творит" перед собой как
пример или подражание, а другой, аналогичный, он создает с опорой на себя.
Йогин читает строфы в своей садхане (текст с изложением медитации — необходимый
элемент в ануттара-йога-тантре) с описанием проявления божества, фокусирует свое
осознавание на различных характеристиках и атрибутах божества и при этом практикует
зарождение блаженства. Итак, ясность, пустота, гордость божества, осознавание и
блаженство переживаются одновременно и на этом этапе достигается реализация
Космического Тела Будды — Дхармакая.
Преображение речи — практика начитывания мантр.
Относительно практики начитывания мантр существует семь аспектов: 1) общее понятие, 2)
особая необходимость для практики, 3) действительная природа рецитации, 4) различные
типы рецитации, 5) способ чтения мантры, 6) количество повторений и 7) завершающие
действия.
Общим понятием йоги ваджрной рецитации является очищение речи, обычно
воспринимаемой в виде различных звуков — имен, слов, слогов и всего остального, что
произносится. Иными словами, очищается искаженное восприятие речи и привычные
тенденции, которые сопровождают ее. Практика начитывания мантры очищает это нечистое
переживание и превращает его в чистую, ваджроподобную речь. Таким образом обретается
тело блаженства — самбхогакая, и йогин обретает— в случае реализации мантры — 60
качеств речи Будды.
Результат этой очищающей практики — обретение ваджрной речи. Упражнение в
удивительной активности ваджрной речи, называется "поворачиванием колеса Дхармы" —
именно при помощи ваджрной речи Будда смог повернуть колесо закона — Дхармачакру.
Во втором аспекте обсуждается "особая необходимость для практики". С помощью йоги речи
удаляются загрязнения, омрачающие ум. Активизируя йогу речи, вызывают божества
мудрости (джнянасаттва) с помощью обращения к ним и называния их имен. Это подобно
обращению человека к вышестоящей инстанции с изложением своей просьбы. В одном
тантрийском сочинении сказано: "чтобы прямо воспринять будд, бодхисаттв, дакинь и вашу
собственную партнершу, получите их внимание посредством называния их имен и
приглашения их прийти".

В третьем аспекте обсуждается способ рецитации мантр. Мантры, зарождаясь на абсолютном
уровне, передаются в виде слогов на относительном. Повторение мантр должно
практиковаться с помощью повторения слогов снова и снова, в течение долгого периода
времени. В мантре заложены имена, атрибуты, качества, сила и энергия божества,
посредством мантры йогин поддерживает с ним связь.
Внутри сердца божества ясно представляется сиденье из солнечного и лунного дисков, на
котором пребывает чистое существо мудрости (джнянасаттва). Джнянасаттва является
крошечной копией созерцаемого божества — идама. Сам йогин при этом является Существом
Обета (самаясаттва) и рассматривается как Явленное Тело Будды — нирманакая. Если, к
примеру, некто созерцает Авалокитешвару, то Существом Мудрости (джнянасаттвой) в
сердце всегда будет ДхьяниБудда Амитабха, от которого эманирует Авалокитешвара. В
каждой частной садхане определяется каким будет божество самбхогакаи.
Внутри сердечного пространства существа мудрости находится другая сфера. В этом
лучащемся пространстве, ясном и свободном от затемнений, визуализируется атрибут
главного божества — идама, находящийся всегда в вертикальном положении. Это может быть
пятиконечная ваджра, меч или нечто другое.
В пустом центре атрибута йогин будет также визуализировать сиденье из солнечного или
лунного диска, на котором в свою очередь будет находиться существо медитации
(самадхисаттва) — существо одноточечной концентрации. Самадхисаттва является

семенным слогом жизни, самой сущностью божества. Этим слогом может быть обозначаемый
санскритскими буквами "ХУМ", "ХРИ" либо другой слог, стоящий вертикально. Он подобен
пламени свечи, обладает тем же блестящим цветом, что и божество, и излучает свет.
Итак, практикующий представляет себя в виде существа обета (самаясаттва), в своем сердце
он визуализирует Существо Мудрости (джнянасаттва), а в его сердце он визуализирует
Существо Медитации (самадхисаттва) в виде коренного слога. Этот центральный слог
окружают санскритские буквы мантры, которые представляются очень тонкими, как если бы
каждый был выведен кистью, сделанной из одного волоска. Слоги очень аккуратные, каждый
проявляется в своем собственном месте без соприкосновения с другими.
Если практикующий имеет много веры, осознает значение практики, и повторяет слоги и звуки
так правильно, как может, тогда он определенно получит благословение ваджрного
начитывания в силу своего понимания сущности практики.
Существует много видов практики начитывания и визуализации мантры. Иногда кореннной
слог, называемый биджамантра, окружает не одна мантра, а дветри. Все мантры начинаются
слогом "ОМ" и заканчиваются чаще всего слогом "ХУМ" или "ХРИ" Бывает, что мантра
вращается по часовой стрелке, тогда слоги, начиная с первого и все остальные, будут
расположены против часовой стрелки, и будут обращены лицом к семенному слогу, который
они окружают. Каждый слог должен визуализироваться ясно и отчетливо, стоящим
вертикально на своем месте.
Мантра визуализируется как замкнутая цепь, без разрыва, и все выглядит очень
симметрично. Мантры мужских божествИдамов представляют искусные методы (упая) и
вращаются по часовой стрелке. Мантры женских божествДакини представляют Интуицию, и,
за небольшим исключением, вращаются против часовой стрелки.
Второй вид мантры пылает подобно крутящемуся фейерверку или кругу огня, выражая
просветленную активность силы. Это выполняется следующим способом. Из света
первоначальной мантры, которая быстро вращается, возникает вторая мантра и окружает
первую. Две мантры едва соприкасаются между собой. Они выглядят подобно двум
концентрическим кольцам.
Второе кольцо двухколечной мантры выходит изо рта Существа Мудрости (джнянасаттва),
затем изо рта Существа Обета (самайясаттва) входит в рот партнерши созерцаемого идама.
Затем оно опускается по ее центральному каналу и достигает лотоса или секретного центра.
Затем оно переходит в тело идама через его секретный ваджр и поднимается, входя в его
сердце, образуя вращающуюся цепочку мантрических слогов. Мантра растворяется, каждый
слог сливается с соответствующим ему семенным слогом мантры, которая оставалась
вращаться в сердце. Затем слоги вновь появляются, чтобы опять пройти через тело идама и
вернуться назад, в тело дакини. Когда этот процесс продолжается, это становится похожим на
огненный круг. Мужское и женское божества переживают интенсивное, неистощимое
блаженство, которое является нераздельным с пустотой — они переживают природу
бодхичитты. Мужское божество и женское божество относятся только к йогину, который
визуализирует собственную природу как соединение божеств в союзе.
Когда каждый слог растворяется, практикующий переживает великое блаженство изначальной
мудрости и получает высшее духовное достижение. Посредством этой практики обретается
много мирских сил: продолжительность вашей жизни увеличивается, чистые качества
становятся полностью обретенными, разворачивается природа мудрости, и вы становитесь
тем, кто известен как духовное существо; также достигаются различные духовные
способности, которые могут быть использованы для помощи другим.
Третий тип практики мантры подобен посыльному царя и выполняется посредством
излучения света из мантры и коренного слога. Свет исходит в пространство, очищает все
живые существа от мрака и страдания и подносит Буддам и бодхисаттвам всевозможные
жертвы, от них же получает благословения, силу, посвящения и способности, которые в виде
света возвращаются назад и растворяются в мантре в сердце. Это происходит постоянно в
течение всей тантрийской практики.

Четвертый тип мантры, которая подобна "пчелиному рою", используется, когда много
практикующих собираются вместе, чтобы сделать "маха сиддха" или "великое свершение",
которое может делаться несколько дней, недель или месяцев. Из мантры излучается
безграничный свет, пронизывает все пространство и преобразует внешние и внутренние
миры в ясное и чистое измерение. Все мысли очищаются, мир проявляется в виде дворца в
Чистой Стране, все существа становятся божествами и повторяют мантры вместе, подобно
жужжанию и вибрации пчелиного роя. Ум наслаждается блаженством и ясностью. Этим
недвойственным способом привносится благо себе и другим.
Пятым аспектом в технике начитывания мантр будет способ повторения. В тантрийских
текстах рекомендуется начитывать не быстро и не медленно, не громко и не тихо, иногда про
себя, не рекомендуется отвлекаться от созерцания мантры.
Для подсчета числа повторений используются четки (мала), со 108 бусинами, которые
подразделяются также на различные виды по материалу изготовления. Прежде всего это
должна быть субстанция, отмеченная характеристикой роста — дерево, минерал, кости и др.
Очень ценными являются четки из драгоценностей. Четки не являются украшением, хранятся
в укромном месте и являются объектом почитания, поскольку представляют собой форму и
речь божества. Использование четок практикуется наравне с практикой пранаямы
(дыхательной йоги).
Относительно количества повторений мантры существуют определенные правила. Обычно
считается, что за 100 000 раз практикующий может добиться определеных результатов.
Однако есть мнение, что также надо повторить и каждый слог мантры. Например, мантра
Ваджрасаттвы содержит сто слогов. Таким образом, если выполнять практику Ваджрасаттвы,
то необходимо повторить эту мантру 100x100 000 раз, или 10 миллионов раз.
Это является числом повторений мантры, выполняемым для главного божества в мандале. В
обширных садханах также предписываются мантры для второстепенных божеств в мандале.
Если делается 100 000 повторений мантры главного божества в мандале, то делается по 10
000 повторений мантр других божеств. Если делается 10 000 повторений мантры главного
божества, то делается по 1000 повторений мантр других божеств. Во избежание ошибок на
эти количества, по завершению практики, накидывается еще некоторое число повторений.
Эти достижения защищают практикующего от восьми страхов и умиротворяют все
препятствующие условия, которые возникают в практике медитации. Это облегчает
появление благоприятных обстоятельств, которые дают в этой настоящей и в будущей жизнях
силу для преодоления враждебности, омраченности, сомнений и вредных тенденций
окружающих. Кто обрел эти силы, те могут полностью устранить негатив из умов других с
помощью использования четырех типов чудесной активности: успокоения (возбуждения),
расширенияувеличения (необходимого), привлечения или подчинения (противника) и
разрушения (неисправимой негативной ситуации).
Преображение ума — йога ясного света.
Предыдущее описание касалось в основном тантрийского использования тела и речи. Ум же
связан с практикой йоги Ясного Света, что позволяет перейти к конечной практике Стадии
Завершения. Объект, который очищается с помощью йоги ума Ясного Света — это
собственные условия человека. Со времени зачатия в матке, через рождение, детство,
юность и старость, работу, женитьбу и продвижения, человек двигается к смерти.
Следовательно, объект очищения данной йоги — весь поток сансарных событий, включая
будущую смерть, переживания промежуточного состояния (антарабхава) и перерождение.
Весь цикл последующих жизней очищается с помощью выполнения йоги ума Ясного света.
Растворение вашей визуализации начинается с внешнего периметра чт той страны, чистого
восприятия обычной Вселенной. Все, что было построено и зарождено на Стадии Зарождения
—
внешняя Чистая Страна, мандала божества Идама, вторичные божества мандалы, дворец,
украшения и пр., — все это постепенно растворяется в Защитном Круге. Защитный, или

Охранный Круг, растворяется в дворце, дворец в супруге идама, сам он растворяется в
атрибуте, атрибут в мантре, мантра в биджа-мантре (семенном слоге), который затем
растворяется в пустоте.
Эта практика растворения очищает стадии разложения элементов: земля, вода, огонь и
воздух, что происходит во время смерти, тогда же и возникает ясный свет, Дхармакайя,
истина, абсолютное состояние бытия, которого все существа достигают в момент смерти,
после растворения элементов жизни. Йогин, научившийся практиковать растворение в ясный
свет при жизни, во время смерти обратит его в переживание дхармакайи.
Этот процесс идентичен с тем, который происходит в момент полного засыпания. Когда
практикующий закрывает глаза, он немедленно погружается в сон. Его внешние переживания
медленно растворяются в его внутренних переживаниях, а затем полностью исчезают. В этот
момент проявляется Ясный Свет, который является истинным, абсолютным состоянием
бытия. Это состояние длится в течение определенного периода времени, и сразу после этого
начинается сон. Те же самые процессы происходят в момент смерти.
Длительность переживания Ясного Света во время смерти зависит от индивидуальной кармы
и количества медитативных практик за жизнь. Для бывшего йогина, когда Ясный Свет
прекращается, начинаются образы и явления Промежуточного Существования (антарабхава).

После растворения визуализации и достижения Ясного Света, йогин снова через мантру
проявляется в виде божества, со всей мандалой, подобно рыбе, выпрыгивающей из воды, и
продолжает созерцание. Такая практика устраняет крайности нигилизма и этернализма.
Обычно вся практика Стадии Зарождения делится на несколько периодов созерцания, их
бывает от трех до шести. Как правило, это утро и полдник, полдень и пополудни, вечер и
ночь. В перерывах практикующий отправляет свои естественные потребности, если он
проводит практику в уединении, как это практиковалось и практикуется доныне в буддийских
монастырях или скитах. Если же человек живет в миру, с семьей, работает и т.д ., то как
правило таких сессий для созерцания бывает две: это утром, после пробуждения ото сна, и
вечером, перед сном.
Однако и в перерывах йогин переживает все проявления как божество, слышит природу
звуков как мантры, и узнает природу мысленных образований как чистое осознавание
Дхармакаи. Он поддерживает визуализацию, мантру и изначальную мудрость в переживаниях
своей обычной жизни. Когда он ходит туда и сюда, сидит или двигается, он видит всю
активность как жест (мудру) божества. Когда он ест или пьет, он подносит эти субстанции как
внутренние огненные подношения, сжигаемые телом. Любые объекты желания, которые он
использует, становятся причиной возникновения трех осознаваний: пустой природы субъекта,
объекта и самого действия.
В самом конце садханы предполагается и формальное завершение, которое включает в себя
посвящение заслуги, заключительные молитвы, а также молитвы для привлечения удачи и
благопожелания.
Для посвящения заслуги йогин вновь вспоминает бодхичитту, ради которой и затевалась
практика. Он посвящает все заслуги от исполненной практики всем живым, среди которых
присутствует и он сам, поскольку побудительной причиной выполнения глубокой йоги стадии
зарождения было его обещание освободить всех живых существ от их страдания и привести
их к состоянию постоянного блаженства и счастья.
Стадия завершения в новых тантрах. Шесть йог Наропы
На стадии завершения (Сампаннакрама) упражняются и реализуют врожденную мудрость,
мудрость союза блаженства, ясности и свободы от концепций — произведенную посредством
практики четырехчастного блаженства, благодаря применению искусных методов работы с
каналами (нади), энергией (прана) и сущностью (бинду) собственного ваджрного тела, что
было достигнуто на стадии зарождения. Поскольку такой опыт достигается только внутренней
практикой, задействующей каналы и потоки энергии, а не посредством внешних приемов,
сознание должно обладать значительной силой сосредоточения на объекте.
Медитирующий сосредоточивается на различных каналах (нади), по которым текут кровь,
семя (бинду) или только потоки энергии (прана). Затем, поскольку потоки энергии заставляют
сознание устремляться к объектам, йо гин поворачивает эти потоки в обратном направлении,
и, таким образом, ничто не может более возбуждать его сознание; сознание не возбуждается
и не устремляется к другим объектам. Таковы методы, которые применяются в высшей йоге.

Шесть йог Наропы
Линия передачи этого учения происходит от Адибудды Ваджрадхары и приходит в Индию
через махасиддху Тилопу, от него к махасидцхе Наропе и далее уходит в Тибет.
1. "Йога Ясного Света" (прабхасвара). Эта практика является сущностью пути.
Медитирующий практикует, пока не достигает Самадхи нерожденной сияющей ясности, в
котором все проявления становятся спонтанно возникающим телом ясности и пустоты.
С ее помощью последователь ваджраяны оказывается лицом к лицу с "таковостью" всех
явлений и достигает состояния блаженства. Технически йога состоит из четырех стадий
медитативного процесса, которые, в свою очередь, подразделяются на три фазы. Первая
(низшая) — фаза неустойчивости, вторая (средняя, или промежуточная) — фаза легкой
устойчивости, последняя (высшая) — фаза полной (совершенной) устойчивости. Как путь
практика "Ясного Света" представляет собой освобождение сознания от какоголибо
содержания. Внешне это как бы процесс умирания (т.е . имитация процесса смерти), а
внутренне — увеличения и накопления световой энергии, которую йогин реализует, переходя
из "нелучезарного состояния незнания в состояние "Ясного Света", или состояние осознания
"полной пустоты" (шуньята). В процессе медитации практикующий должен воспроизвести все
этапы пробуждения, чтобы его сознание слилось с "космическим сознанием". Кульминацией
является видение "Ясного Света", возникающее в результате с ильного умственного

сосредоточения и помогающее йогину испытать чувство блаженства, чтобы затем с выходом
и» транса вновь вернуть свое индивидуальное сознание в мир обыного чувст венного опыта.
2. "Йога внутреннего огня" (чандали), или "психической теплоты". Это базовая практика
Шести Йог Наропы, в которой используются каналы, ветер, жар и эссенция (бинду), чтобы
произвести четыре вида блаженства (чатуранан да), и чтобы актуализовать Мудрость союза
Блаженства и пустоты (Дхармад хатуджняна). Союз блаженства и пустоты называется
махамудрой.
Ее практика порождает огромную психическую энергию и имеет очень ценный побочный
эффект. Одна из главных целей этой практики — утончение воспринимающего сознания,
способного видеть мир высшей психики. Данный метод сочетает физические упражнения,
описываемые в садхане, с дыхательными упражнениями. Йогин, контролируя дыхание и
усиливая умственное сосредоточение на трех центрах (чакрах) и букве "Ах", заставляет
возгораться яркий пламень своей внутренней огненной природы, делая его все более
обширным и всепоглощающим. Наконец, он заполняет все пространство, превращая в пламя
все, что окружает его, заполняет этим огнем Вселенную и наконец, исчезает в пустоте
(шуньяте).
3. "Йога иллюзорного тела" (майядеха). Целью этой практики является увеличение
прогресса на пути к реализации. Посредством практики этой йоги медитирующий учится
видеть все проявления как иллюзорное тело БожестваИдама.
При этом следует понимать, что слову "иллюзорный" не придается тот негативный смысл,
свойственный позднему отношению. Иллюзорный — это прежде всего "подобный иллюзии",
синонимами чего являются слова "волшебный", "магический" и "чудесный". Практика
начинается с созерцания йогином собственного образа в зеркале. Зеркальные изображения
замечательны тем, что они имеют видимость объемности, хотя в действительности
совершенно плоские. Сосредоточив внимание на зеркальном отражении, адепт должен
думать об этом отражении как о существе, похожем на мираж, облака, на отражение луны в
воде, на сновидение и т. д . Затем он медитирует на образе Ваджрасаттвы, главном
тантрийском божестве, отраженном в зеркале, и делает это до тех пор, пока это изображение
не материализуется его сознанием. Потом йогин должен отчетливо представить себе все
видимые формы, став телом этого божества. В итоге весь феномен признается "игрой" или
эманацией Вадж расаттвы, т. е. пустоты. И наконец, рассматривая движущееся (сансара) и
недвижущееся (нирвана) как единство, йогин достигает состояния недвойственности и в его
сознании происходит реализация конечной истины.
4. "Йога Сновидений" (свапнайога). Эта йога используется для того, чтобы проверить силу
практики. Медитирующий старается сохранять осознавание во время сна и в состоянии
сновидений. Он обучается вхождению в состояние сна и возвращению в состояние
бодрствования, не прерывая потока своего сознания. Иными словами, человек учится
"пробуждаться" во сне, не прерывая самого сна. Тем самым он раскрывает как бы
иллюзорную природу обоих состояний и учится имитации смерти, пересечению
промежуточного состояния к новому рождению без утраты памяти. В йоге состояния сна йогин
наблюдает и контролирует свои сновидения, учится их видоизменять и уравнивает их с
состоянием бодрствования, которые в конечном счете, также иллюзорны, то есть
взаимопревращаемы.
5. "Йога промежуточного состояния" (антарабхава). (Промежуточное состояние между
смертью и перерождением), эта практика используется для актуализации союза ясности и
пустоты в промежуточном состоянии посредством переживания иллюзорного тела и сияющей
ясности. С ее помощью йогин учится проходить состояние приближающейся смерти, саму
смерть, состояние после смерти и новое рождение, не прерывая потока своего сознания, т.е .
памяти. Согласно доктрине, излагаемой в трактатах, освобождение от сансарного бытия
может быть достигнуто в период пребывания сознания в Промежуточном состоянии. В это
время перед сознанием, покинувшим физическое тело, брезжит "Ясный Свет шуньяты", и для
достижения освобождения йоги ну необходимо ориентироваться на него. Однако, омраченное
заблуждениями, являющимися результатом кармы, устрашенное возникающими видениями,

сознание, пребывающее в Промежуточном состоянии, находит эфемерное убежище, ведущее
к новому рождению в одном из миров сансары.
Тот, кто опытен в йоге Промежуточного состояния, в переходный момент от жизни к смерти
входит в состояние самадхи, что позволяет его сознанию сосредоточиться на мерцающем
Ясном Свете шуньяты" и дождаться удобного случая для воплощения в форме, отвечающей
данному ранее "обету бодхи саттвы" — помогать освобождению всех живых существ,
пребывающих в сан саре. Иначе говоря, практика этой йоги ведет прямо к обретению
состояния бодхисаттвы.
6. "Йога переноса сознания". Эта практика используется для сохранения непрерывности
Пути на протяжении жизней. Если медитирующий умирает, не достигнув осуществления Пути
при помощи этой практики, он сумеет продолжить свою практику в следующей жизни. За счет
данной практики медитирующий может войти в Чистую Страну через дверь маха мудры.
Существует другой тип этой практики, дающий возможность практикующему перенести
собственное сознание в другое тело. С ее помощью йогин учится перемещению своего
сознания из одного тела в другое или из одного места в другое и вхождению по собственному
выбору в состояние нового рождения.
Эта йога реализуется в форме садханы, при помощи которой божество, избранное йоги ном,
визуализируется над его головой. При этом психическая энергия собирается из чакр в нижней,
средней и верхней частях тела. Поднимающаяся из нижних чакр психическая энергия
встречается и смешивается с энергией, генерируемой в верхней чакре, в результате чего
последователь ваджраяны испытывает состояние блаженства.
Индивидуум, обретая природу Будды, приобретает и присущие Будде качества: совершенную
мудрость, совершенное сострадание и совершенное могущество. Изза великой мудрости
пробужденное существо не задерживается в мире рождения и смерти, а изза великого
сострадания оно не задерживается в мире пробуждения. Это существо продолжает
совершенствоваться даже после того, как оно достигнет состояния пробуждения, так как путь
его продвижения бесконечен. Эти учения, а также способы их реализаций передавались в
устной форме непосредственно от учителя к ученику. Такая передача имела место лишь в
том случае, если ученик, по мнению учителя, достигал должного состояния сознания в
результате длительной практики на уровне стадии зарождения.
Великая Печать (махамудра)
Махамудра является плодом или завершающим этапом новых тантр. Суть всех учений Будды
—
это доктрина о Будда-природе — Ясном Свете, присущем уму каждого существа. До тех
пор, пока не постигнута природа Будды, переживается иллюзия сансары. Все учения, которые
дал Будда, являются методами, с помощью которых можно преодолеть иллюзии и познать
истинную природу ума, причем учение махамудры, называемое "путем освобождения",
представляет вершит всех его учений. Махамудра состоит из трёх аспектов. а именно, из
основы, пути и плода.
Махамудра основы — это единство двух истин: относительной и абсолютной.Это свобода от
двух крайностей, а именно веры в неизменное, истинное существование, и от
нигилистической точки зрения о несуществовании феноменов.

Махамудра пути состоит в единстве метода и мудрости. Не впадая в крайности нигилизма и
веры в неизменность явлений, не пренебрегая мудростью или методом, мы сможем собрать
оба вида накоплений: накопление заслуги, связанное с объектами, и мудрости, свободной от
таких отношений. Таким образом, Путь заключается в единстве этих двух накоплений.
Махамудра плода — это свобода от двух крайностей: сансары и нирваны. Она покоится на
махамудре основы, т.е. единстве двух истин, и махамудре пути, т.е. единстве двух
накоплений. Это то состояние, которое не знает никакого различия между тремя сферами
сансары и освобождением, т.е . нирваной. Реализация единства Дхармакайи и Рупакайи — это
плод махамудры.
Итак, махамудра охватывает три аспекта: основу, путь и плод. Таким образом, ясно, что нет
ничего такого, что было бы вне махамудры. Она охватывает все: состояние иллюзии, путь и
достижение состояния Будды. Другими словами, махамудра — это реализация природы
собственного ума. Сущность махамудры — это путь тонкого прозрения пустоты своего "Я" и
дхарм, мудрости, вместерожденной с великим блаженством практики ануттарайогатантры.
махамудра — это "Путь Освобождения", высший, самый быстрый и основательный путь
достижения состояния Будды.Существуют две махамудры: предварительная и подлинная.
Первая из них означает общее переживание прозрения пустоты, соединенное с великим
блаженством. Вторая предполагает более полное переживание.

Слово махамудра переводится, как "великий символ". Слово "мудра" (символ, знак, рука,
печать, женский принцип) означает совершенную во всех отношениях пустоту, слово "маха"
(великое) означает непревосходимость, т.е. выше нет. Смысл этого состоит в том, что глубина
и широта махамудры охватывают все. Это слово используется потому, что, когда обретают
мудрость вместерожденных блаженства и прозрения, эта мудрость выступает как
мистический символ в нашем переживании всех объектов восприятия.
Говоря о философском обосновании этого учения, следует знать, что мудрость пустоты,
описываемая прасангиками, — это та же самая пустота, о которой говорится в литературе
махамудры. Поэтому большинство ранних учителей махамудры придерживались взглядов,
согласующихся с воззрением мадхьямикипрасангики.
Все философии Индии стремились выявить связь между телом и сознанием. буддизм
ваджраяны в Тибете всегда уделял много внимания психологии человека, утверждая, что
сознание в целом представляет собой единство шести форм сознания, пять из которых
связаны с органами чувств, а шестая форма — сознаниесокровищница (санск. алаявиджняна)
—
лежит в основе индивидуального духовного субстрата личности.
В трактовке психологических категорий буддийская философия исходит из своеобразной
диахронической картины эволюции человеческой личности, эволюции начинающейся от
затерянного в сансаре примитивного существа и находящей свое завершение в буддийском
йогине, достигающем состояния нирваны. Буддизм ваджраяны предлагает два способа

превращения обычного человеческого сознания и энергии в "трансцендентальную мудрость"
и "великую энергию". Первый способ заключается в практике "йоги ума" (т.е . пути, не
содержащего идеи формы, "пути освобождения", называемого также "йогой великого
символа" — махамудра). Второй способ состоит в практике "йоги энергии" (т.е. пути,
содержащего идею формы, "пути конкретности", осуществляемого с помощью шести
различных йог Наропы). Посредством практики этих двух путей последователь ваджраяны
достигает состояния совершенства и просветления, или обретения природы Будды.
Согласно традиции буддизма махаяны сансара и нирвана образуют тождество, тождественны
также сознание и мудрость, обретение природы Будды происходит не через разрушение
знания, накопленного умом, а через прямое отождествление ограниченного человеческого
сознания с безграничным умом Будды. Чтобы проиллюстрировать эту мысль, достаточно
привести такой пример: когда Будда достиг просветления, он сказал: "Удивительно, но это
так! Я вижу, что в действительности все существа просветлены — все они являются
Буддами".
Внутреннее значение термина "махамудра" раскрывается в тибетских текстах через термин
"semssrog", т. е . "[наблюдение] природы ума", что характеризует сущность практики. Адепты
"йоги ума", или махамудры, практикуют медитацию, в процессе которой происходит слияние
микрокосма с макрокосмом, обозначающее уход от любых форм дуальности, образное
описание этого состояния можно найти и в некоторых литературных произведениях Запада.
В схематическом изложении общая структура новых тантр будет следующей:
Воззрение. В философском аспекте все новые тантры базирутся на взглядах мадхьямики
прасангики.
Цель. Некоторые комментаторы новой традиции, придерживающиеся взгляда, что все
высшие тантры равны в отношении принципа единства как окончательной цели практики.
Практика. Накопление двух собраний (заслуг и мудрости) через прохождение по Пяти Путям
посредством особенностей той или иной тантрийской системы.
Медитация. Достижение состояний шаматха и випашьяна на уровнях стадии зарождения и
стадии завершения соответственно посредством особенностей той или иной тантрийской
системы. Результат пути. Достигается состояние махасиддха (великосовершенного), через
постижение махамудры основы, пути и плода, реализация уровня Будды за одну жизнь.
ДалайЛама XIV пишет: "Дзогчен — это высочайший пик, кульминация всех предшествующих
колесниц, а все остальные учения преподаются для того, чтобы подготовить практикующего к
этому высшему пути".
Именно его часто называют девятой колесницей всего буддийского пути, согласно наиболее
полной, на мой взгляд, из существующих, классификации школы нингма.
Эту "колесницу" называют также Атийогой, Махасанпатра (великая полнота) или Махасандхи,
Махашанти, Санти Маха (великое совершенство) на языке Уддияны. Другое название этого
учения Махабинду или Тигле Ченпо (великая сфера). Есть и иные, известные и не очень.
Дзогчен является состоянием, изначально присущим человеку. И это состояние не связано ни
с религиями, ни со школами. Но так называется и путь, ведущий к открытию этого состояния,
существующий сейчас в культурном и прочем ареале тибетского буддизма и культуры.
Однако его можно назвать частью некоторой иерархии путей с большой мерой условности.
Отнесение дзогчена к традиции нингма тоже весьма относительно, с точки зрения
учительской преемственности и понимая всё отличие применяемых методов, дзогчен вполне
можно счи тать и отдельной школой.
Великими практиками дзогчена были и пятый Далай лама Гелчог Нгаванг (16171682),
начавший строительство дворца Потала в его современном виде, и третий кармапа Рангчжунг
Дордже (12341339), объединивший учения махамудры, традиционно принадлежавшие к
линии передачи его школы, с Ати-йогой.

Это путь по ту сторону "закона причин и следствий" и "без усилий", "за пределами понятий" и
"за приделами желания", вне созерцания и несозерцания. Дзогчен ведёт к реинтеграции
субъект объектной двойственности, источника любого страдания, своими, особенными
методами. "Внешнее и внутреннее — это двойственность, само внешнее и есть внутреннее.
Даже толика глубокого состояния неподвластна пониманию" — читаем в коренной тантре
дзогчена раздела семде "Кунжед Гьялпо".
Естественно, что эти положения требуют правильного понимания и наставлений от сведущего
учителя. Этот путь не является связанным с принципом отречения основой учений сутр и
соответственно не подразумевает монашества. Хотя, естественно, он может практиковаться
любыми людьми, в том числе и принявшими соответствующие обеты. Иногда дзогчен
сравнивают связывают с дзэн-буддизмом. Эти пути схожи в силу их непостепенности, однако
дзэн — это путь сутр, и при следовании ему достигается иной плод. Методы дзогчена,
основанные на "самоосвобождении" также совершенно другие.
Человек существует как состоящий из тела, энергии (речи или души) и ума (или условно
"духа"). Если учения хинаяны и махаяны связаны больше с телесной дисциплиной, тантры с
энергией, то дзогчен в основном сосредоточен на уровне ума, естественно включая в себя и
уровни тела и энергии. Писать о дзогчене очень непросто, поэтому в этой книге постараемся
представить дзогчен в основном в виде цитат и выдержек из писаний его признанных
мастеров. В этих переводах сохранены авторские особенности текстов переводов.
Современный учитель дзогчена Намкай Норбу Ринпоче пишет: "По своей сути Дзогчен — это
учение об изначальном состоянии бытия, которое представляет собой изначальную
неотъемлемую природу каждого человека. Войти в это состояние означает ощутить себя
таким, каков ты есть, центром Вселенной, однако речь здесь идет не об обычном
эгоцентризме. Обычное эгоцентрическое сознание и есть та самая клетка ограниченности и
двойственного видения, которая не дает нам вкусить свою собственную истинную природу —
пространство изначального состояния.
Понять это изначальное состояние означает постичь учение Дзогчен, а функция передачи
учения Дзогчен состоит в том, чтобы донести это состояние от того, кто его реализовал, то
есть сделал реальным то, что было прежде лишь скрытой возможностью, тем людям, которые
еще остаются в плену состояния двойственности. Даже само название Дзогчен, что означает
"Великое Совершенство", указывает на самосовершенство этого состояния, изначально
чистого в своей основе, где нечего отвергать или принимать.
Традиция Дзогчена пришла через тибетскую культуру, в которой нашла приют с самого
начала документально зафиксированной истории Тибета, тем не менее, мы не можем
утверждать, что Дзогчен это тибетское учение, так как само изначальное состояние не имеет
национальности: оно вездесуще. Дзогчен — это не сутра и не тантра. В Дзогчене основа
передачи — введение, а не проявление, как в тантре. Главные его практики работают
непосредственно на уровне Ума, их цель ввести человека в изначальное состояние, а прямое
введение в него дает Учитель. В этом состоянии практикующий продолжает пребывать до
полной реализации великого Переноса или Тела Света. Такая реализация опятьтаки
отличается от результатов, достигаемых с помощью практик сутры и тантры.
Дзогчен не считает себя вершиной какой-либо иерархии уровней и не является постепенным
путем. Дзогчен — это путь самоосвобождения, а не преображения, поэтому в нем
визуализация не входит в число основных практик; но в Дзогчене нет никаких ограничений,
поэтому в качестве второстепенной практики может быть использована практика любого
другого уровня. Главная практика Дзогчена заключается в том, чтобы прямо войти в
недвойственное созерцание и пребывать в нем, продолжая его углублять вплоть до
обретения Полной Реализации."
Учение Великого Совершенства было проповедано в чистой сфере дхармакаи Адибудцой
(изначальным буддой) Самантабхадрой другому будде — Ваджрасаттве, уже на уровне
самбхогакаи. Ваджрасаттва передал это учение, традиционно считающееся
распространенным в 13 мирах, видьядхаре Прахаршаваджре или по-тибетски Гарабу Дорже,

рожденному в стране Уддияна (возможно современные Афганистан и Пакистан) в 183 г. до н.
э. (по другой версии через 20 лет после маха-паринирваны Будды Шакьямуни).
Дзогчен был одним из множества учений, данных Буддой Шакьямуни, однако ему учили и
предшествующие Будды, в том числе и Шенраб Миво, основатель бона. Обычно говорят о
двенадцати изначальных учителях, большинство из которых существовали, согласно
традиционным представлениям в немыслимых для науки и современного человека временах
и пространствах. Однако ко времени прихода Гараба Дорже большинство учений Дзогчена на
Земле были утеряны и от них остались, только "фрагменты". Этот учитель заново открыл этот
древний и всегда новый путь.
Жизнь Гараба Дорже
(Из книги "Кристалл и путь света" Намкая Норбу Ринпоче)
В отличие от жившего раньше него Будды Шакьямуни, но подобно Падмасамбхаве, которому
предстояло прийти в мир позже, Гараб Дордже проявил необычное рождение.
Реализовавшее существо может само выбирать место и время своего рождения, что кажется
невозможным с ограниченной точки зрения, свойственной двойственному видению. Мать
Гараба Дордже, дочь царя Уддияны, была монахиней Дитя, которое она родила, было зачато

после видения, посетившего ее во время медитации, и это событие ее и возрадовало, и
опечалило. Ей было стыдно: она боялась, что люди будут думать о ней плохо или сочтут ее
ребенка призраком, поскольку его родила девственница, поэтому она спрятала его в яме для
золы. Когда через несколько дней царевна вернулась, полностью раскаявшись в своем
поступке, то обнаружила, что мальчик, живой и здоровый, играет в золе.
И тогда все признали дитя чудесным воплощением великого Учителя, и царь взял его во
дворец. Он сам, благодаря своей великой ясности, стал произносить наизусть коренные
тантры, хотя его никто этому не учил, и царь получал от общения с ним такую радость, что
назвал его Прахаршаваджра, что на языке Уддияны, похожем на санскрит, означает
"Радостная Ваджра". В переводе на тибетский это имя звучит как Гараб Дордже.
Когда Гарабу Дордже исполнилось семь лет, все ученые пандиты этого царства собрались на
диспут, и Гараб Дорд же победил их в полемике, проявив гораздо более глубокое понимание,
чем любой из них. Затем он преподал им учения Дзогчена, и далеко окрест быстро
распространилась весть о том, что какойто мальчик из страны Ургьен, признанный
воплощением великого существа, дает Учение, выходящее за пределы закона причины и
следствия.
Достигнув Индии, эта весть очень взволновала тамошних буддийских пан дитов, и было
решено, что самый ученый из них, чье имя было Манджушримитра, весьма искусный в логике
и полемике, должен разгромить в диспуте этого юного выскочку. Но по прибытии
Манджушримитра обнаружил, что мальчик действительно является великим Учителем, и в его
Учении невозможно найти ошибку. Ему стало ясно, что мудрость этого ребенка далеко
превосходит его собственное интеллектуальное понимание. Он глубоко раскаялся и
признался Гарабу Дордже в своем дурном намерении: встретиться с ним с единственной
целью победить в диспуте. Гараб Дордже простил пандита и дал ему наставления. Однако он
попросил Манджушримитру, величайшего буддийского ученого того времени, написать текст,
излагающий доводы Учения, при помощи которых Гараб Дордже его победил. Это
произведение, написанное Манджу шримитрой, существует и поныне.

Чтобы понять, почему можно сказать, что Учение Гараба Дордже выходит за пределы
основополагающего закона кармы, закона причин и следствий, тем самым внешне
противореча учению Будды Шакьямуни, и, тем не менее, является совершенным Учением, мы
должны обратиться к знаменитой "Сердечной сутре" (Праджняпарамита хридайя сутра)
краткому изложению сути всех больших сутр Праджняпарамиты. Эта сутра содержит учение о
природе шуньяты, пустоты, в котором перечисляются все составляющие, из которых мы
конструируем нашу действительность, и устанавливается, что каждая из них, в свою очередь,
пустотна.
В этой сутре пустотность чувств и их объектов раскрывается путем повторения формулы: "...
итак, поскольку все явления по своей сути лишены собственной природы, нельзя утверждать,
что глаз имеет какое-либо независимое существование, точно так же, как реально не
существует ни такой "вещи", как ухо или нос, ни чувства зрения, ни слуха, ни обоняния..." и т.
д. Затем таким же образом отрицаются все главные составляющие учения Будды, чтобы
показать их коренную пустотность, и, как утверждается в сутре, с точки зрения пустоты "... не
существует ни кармы, ни закона причины и следствия".
Поскольку в сутре утверждается, что сам Будда просил великого бодхисаттву
Авалокитешвару передать это Учение другому великому бодхисаттве, Манджушри, перед
лицом собрания множества существ всех классов и поскольку в конце этой сутры Будда
восхваляет мудрость слов Авалокитешвары, а также говорится, что все собрание

возликовало, ясно, что в самом сердце учения Будды содержится учение вне причин и
следствий, то есть вне любых ограничений.
У Гараба Дордже было множество учеников как среди людей, так и среди дакини, и он
продолжал учить до конца своей жизни. Прежде чем растворить свое тело в сущности
элементов и обрести Тело Света, он оставил изложение сути своих Учений, называемое "Три
завета":
1. Прямое "введение" или "ознакомление" (со знанием или "видением" своей собственной
природы);
2. Избавление от сомнений (по поводу наличия этого видения);
3. Пребывание в этом состоянии.
Эта "троица" сложна для понимания.
Само слово "завет", не совсем точно. Пока в русском буддизме, равно как и в отечественном
научном востоковедении отсутствует общепризнанная терминология и то состояние в котором
должен стремится обнаружить себя практикующий переводится поразному. И "пустота" и
"нирвана" безусловно не описывают то непозноваемое, к чему безусловно стремится каждый
человек. Дзогченовских терминов это касается в особенности.
По-тибетски, то, с чем учитель "знакомит" или во что "вводит" ученика — это "ригпа", что вне
контекста переводится как "видение" или "знание". Это состояние недвойственно и является
природой ума и находится вне пространства и времени.

Часто его переводят его переводят как "чистое изначальное присутствие". Встреча с этим
знанием, с самим собой, некое "самовоспоминание" своей истинной природы и есть первый и
необходимый шаг. Естественно, что здесь нет и не может быть никаких прямых аналогий с
очень глубоким, но всё же внебуддист ским учением о "самости — атмане".
Учения Будды Шакьямуни с самого своего появления на севере Индии придос теригали от
любой концептуализации последних тайн бытия, к которым, без сомнения, относится и ода из
последних тайн истинное понимание того, что обычно обозначают человеческим "я".
Намкай Норбу Ринпоче пишет: "чистое присутствие, эта коренная осознанность, когда мы и не
отвергаем мысль и не следуем за ней, подразумевает тибетское слово ригпа, антоним слова
мариг па, означающего коренное неведение двойственного ума. Если вы не можете
обнаружить это чистое присутствие ригпа, то никогда не обнаружите Дзогчен: чтобы найти
Дзогчен, следует отыскать обнаженное состояние ригпа."
У современных нингмапинских мастеров братьев Палдэн Шераб Ринпоче и Цеванг Донгьял
Ринпоче читаем: "Риг па лежит в основе нашей способности мыслить. Саморождённое ригпа
естест венно присутствует, и эта внутренняя основа —всеобъединяющее чистое при сутствие
—
предшествует возникнове нию любой двойственности...
Поскольку сущность ума изначально чиста, она никогда не была ничем огра ничена. Мы уже
свободны. Эта реальность и есть основа любого понятия. Эта глубинная природа заложена в

великой пустоте, в махамудре и праджняпарами те, в мудрости запредельных пустоты и
блаженства, чистых с самого начала...
Познакомится с целостностью, увеличить и расширить её — это и есть дзогчен, изначальная
чистота. Непревзойдённое воззрение дзогчена, выходящее за пределы деления на субъект и
объект, объемлет собой всё". Поддержание этого состояние и есть одна из основ практики
дзогчена. Для понимания истории дзогчена есть смысл представить читателю отрывки из
одного очень редкого перевода с тибетского языка.
Он сделан Джимом Вэлби, учеником Намкая Норбу Ринпоче, а на русский переведён Ф. и М.
Смольковыми. Это весьма символический текст, понимание которого не просто. Его
образность требует знания как мистических реалий, так и знания древней жизни в Индии и
Тибете. Язык терма требует опыта, сострадания ко всем живым существам и просто
кармической склонности к его восприятию. Этот текст написан великим мастером буддизма
Лончен Рабжамбой в XIV веке. Итак...
Великая история. Рождение Гараба Дордже и Манджушримитры.
Рождение Гараба Дордже
Со времени паринирваны Будды минуло триста шестьдесят шесть лет. К западу от
индийского города Бодхгайи, в стране Уддияне, в краю Дханакоша обитали существа кошаны.
У них были человеческие тела, медвежьи лица и лапы с железными когтями, а кишки набиты
множеством мелких самоцветов. Тот край получил имя Дханакоша, потому что места, где
росли сандаловые деревья, называли дха.
Великий храм Траши Дечжед Цегпа окружали тысяча шестьсот восемь меньших храмов,
связанные друг с другом веревочной сетью с золотыми колокольчиками. Здесь даже мужчины
были статными и хорошо сложенными; они укладывали длинные волосы в тюрбан, носили
украшения из золота, серебра и лазурита и красные с белым хлопковые одежды. Женщины
носили длинные волосы, ниспадавшие на спину и грудь, и украшения из раковин и костей.
У правителя этой области Упараджи и царицы Нангва Салвэй Одэнмы была дочь Кудхарма,
которая избрала духовный путь и, быстро завершив предварительные практики, стала
монахиней. В сопровождении своей служанки, дакини Девэй Ньингдже Дэн, Кудхарма
отправилась на остров из золотой пыли, находившийся на расстоянии одной йоджаны к
западу от комплекса храмов, и поселилась там в соломенной хижине. Однажды ночью
царевне Кудхарме, строго соблюдавшей монашеские обеты, приснился белый мужчина; в
руках у него было длинное копье из хрусталя с драгоценными каменьями, а на голове —
украшенный драгоценностями хрустальный сосуд, на котором были вырезаны буквы ОМ А
ХУМ СВАХА, знак того, что он наделен силой будд пяти семейств. Незнакомец трижды
коснулся сосудом головы царевны, и благодаря исходившему из него свету та смогла ясно
увидеть все три мира одновременно.

На следующий день, в полдень, Кудхарма, которую этот сон глубоко поразил, пересказала его
своей служанке. Та ответила:
—
Это знак того, что у царевны родится воплощенный будда (та служанка была дакини Пурна
Ньевар Шива).
—
Разве такое может быть? — недоумевала царевна.
Скоро она почувствовала в теле какоето неудобство. Боль становилась все сильнее, и в
первой половине десятого месяца из правого бока царевны родился сынбезотцовщина.
Родив ребенка, монахиня почувствовала себя опозоренной и стала горько сетовать:
—
Этот сын-безотцовщина появился не от мирской связи с мужчиной. Кто в трех мирах
возжелал этого? Мирские боги, Брахма, могущественные демоны, злые духи? Кто видел кого-
то подобного среди богов и демонов? Кто из лишенного Дхармы мира мог такое сотворить? О,
горе! Я желала хранить целомудрие и чистоту, а потому такое проявление извращенной
чувственности — ужасное оскорбление! Царевна была до того опечалена, что даже не
услышала, как ее служанка сказала:
—
Этот ребенок — будда.

Кудхарма бросила младенца в яму с золой и оставила там. Но из пыльной ямы струился свет
и доносились звуки, и, заглянув туда по прошествии трех дней, царевна разрыдалась.
Мальчик был жив и невредим, она достала его, обернула покрывалом из чистейшего белого
шелка, омыла водой с молоком и другими веществами. Царевна взяла его и подумала: раз он
не умер, должно быть, это совершенно исключительное существо.
Боги на небесах произнесли радостные стихи: "Господин, Учитель, Возвышенный! Мы
молимся тебе, истинный защитник, небесный владыка ваджры! Дакини разогнали облака, а
боги, наги, демоны и другие существа пролили на землю дождь из цветов сандалового
дерева. Во всех мирах защитники били в барабаны Дхармы, трубили в раковины, вздымали
царские знамена и флаги и т. д . Даже великие цари-риши собрали облака из бесчисленных
лекарственных растений.
От обычной пищи младенец рос не по дням, а по часам: за месяц он достигал того, на что
другим детям был нужен год и два месяца. По прошествии семи лет мальчик сказал матери:
—
Дорогая матушка, я должен выразить свое почтение ученым пандитам. Позволь мне пойти,
даже если тебя не радует мое желание вести речи о Дхарме.
—
У тебя, сынок, еще молоко на губах не обсохло, куда тебе вести речи о Дхарме? —
ответила мать.
—
Пожалуйста, позволь мне пойти, — горячо молил мальчик.
Тогда мать сказала:
—
Ступай на восток: там, на расстоянии одной йоджаны отсюда, в краю Рабту Нангва что в
Дханакоше, в окружении пятисот святых пандит живет твой дед, правитель Упараджа. Так
мать позволила ему пойти.
Мальчик очень обрадовался и пошел туда. Встретив царя, он поклонился и сказал:
—
Великий царь, хочу выразить почтение твоим пятистам пандитам, что живут в этом храме.
Даже если тебя не радует мое желание вести речи о Дхарме, прошу, исполни мою просьбу.
Царь оглядел его и сказал:
—
Как может юнец, у которого еще молоко на губах не обсохло, вести речи о Дхарме? Какое
уж тут почтение!
—
Прошу тебя, господин, исполни мою просьбу, — настаивал мальчик.
—
Ты еще мал, — ответил царь. — Но, поскольку твое тело отмечено многими знаками
будды, может статься, что ты воплощенный будда. Поэтому я устрою тебе встречу с
пандитами. Царь удалился. Когда перед полуднем собрались пандиты, он рассказал им о
своем разговоре с мальчиком. Один из пандит сказал:
—
Столь глупые слова даже не смешны. Не пускай его. А что скажут другие? Самый ученый
из пандит ответил:
—
Если его прогонят, как мы удостоверимся, что он — не будда во плоти? Нынче ночью я
видел во сне замечательное предзнаменование.
После такого совета мальчика впустили. Он поклонился и стал обстоятельно излагать
Дхарму. Мальчик не смущался, какие бы вопросы о Дхарме ему ни задавали. Он был
настолько проницателен и уверен в себе, что пандиты склонились перед ним и выразили
почтение, коснувшись головами его ног. Они дали ему имя "Умный", поскольку он обладал
большим умом. Царь преисполнился великого счастья и дал ему имя "Учитель Гараб
Дордже". Еще ему дали имя "Великий Учитель. Оживший Мертвец Цвета Пепла", поскольку он
не умер. когда мать выбросила его в яму с золой. Было у него и еще одно имя — "Радостный

Учитель, Оживший Мертвец". поскольку все люди были рады ему и счастливы. Так он получил
четыре имени.
Воплотившись как существо одного из четырех уделов рождения, он проповедовал слова
победоносного Будды и посещал близлежащие ады. Сила его заслуг способствовала
развитию живых существ. Затем он отправился на север, на гору Нангва Ньима Рабту Нангдаг
Чжепа, где поселился в хижине из травы посреди устрашающих каменных глыб. На
протяжении тридцати двух лет он давал учение, пребывая в глубокой медитации. Семь раз
земля содрогалась, и в небе слышались бесчисленные голоса. Дождем сыпались
разнообразные цветы. Однажды прозвучали громогласные слова: "Учение сторонников
крайних взглядов потерпело крах".
В тех краях был один правитель, последователь крайних взглядов. Как-то раз его молодые
пастухи увидели Гараба Дордже. Они дудели ему в уши в козлиный рог, совали внутрь
гусиное перо, но так и не смогли вывести из медитации. Тогда они решили, что он ничего не
чувствует.
Когда пастухи рассказали об этом своему господину, тот сказал: "Это предвещает
распространение буддийских учений и упадок учений крайних взглядов. Вы двое, ступайте и
убейте его". Он дал обоим по ножу и отослал. Но, как ни старались убийцы, они так и не
смогли найти удобного случая, чтобы убить учителя: он просто ушел по дороге, что вела меж
облаков в небо, и был таков. Правите.:;, и его окружение пришли в изумление. Они сложили
руки, вознесли хвалу Гарабу Дордже и вступили на буддийский путь.
По прошествии тридцати двух лет Гараб Дордже знал наизусть все учения предшествовавших
всецело совершенных Будд, в частности 6 400 000 стихов Дзогчена. На вершине Тэнпэй
Лэгъепа. что в горах Малайя, эти тексты произносили трехликая дакини ваджра дхармадхату
по имени Джигтэн Девэй Ротанг Дэнпа, облаченная в тигровую шкуру, держащая в четырех
руках зонты из павлиньих перьев, едущая на стремительном тигре или льве, и дакини Дечжед
Сермо Ионтэн Тайепа с ужасающим ликом и совершенно радостным умом, оседлавшая гром,
облаченная в складчатую перевязь из молнии. Три года спонтанно струились слова и буквы в
форме нирманакаи, и Гараб Дордже записывал их без ошибок. После того как они были
записаны, учитель предложил мудрым дакини сделать пуджу в пещере, где они проявлялись.
Получив согласие, он попросил дакини остаться с ним. Они придали учению незыблемость с
помощью конкретных проявлений и дали Гарабу Дордже прямую передачу, дабы учение
продолжалось многие годы.
Для последующих поколений я расскажу кое-что об особых местах, где возникло учение, и о
местах, где появлялись Будды.
В пяти йоджанах к северовостоку от Бодхгайи, посередине гористой местности, Гараб Дордже
построил хижину на большом кладбище Силвэй Цал, окружность которого составляла две с
половиной йоджаны. Медная ступа с круглым позолоченным зонтом и разнообразный
перезвон колокольчиков спустились из мира досточтимых богов прямо в середину его
безмерной хижины, подобной центру горного края или середине ладони. В каждом из четырех
направлений располагались ступы Тела Учителя, сооруженные из разных материалов.
К северо-востоку от кладбища в ветвях исполняющего желания дерева бхисала в большом
разнообразии водились разные виды грифов. Здесь обитала Гачжед Вангчуг с трезубцем в
руке, одетая в ниспадающий красный шелк, убивающая одно существо за другим, ездящая на
черном льве в сопровождении изысканной свиты.
Вокруг обитали бесчисленные дакини. У одних из глаз струился солнечный свет. Другие,
издавая неистовые громоподобные звуки, ездили на буйволах. Третьи, с пронзающими, как
резец, глазами, держали в руках ножи. Иные, держа в руках груды черепов, ездили на тигpax.
Иные, держа в руках человеческие трупы, ездили на львах. Иные пожирали внутренности и
ездили на гарудах. Иные, нанизав на острые копья человеческие трупы, ездили на шакалах.
Иные, пятиликие, десятиликие, плавали в океане крови. Иные держали в бесчисленных руках
множество разных существ. Иные отсекали себе голову и носили в руках. Иные вырывали

себе сердца и сжимали их в руках. Иные, вырвав свои внутренности, хватали их и пожирали.
Бесчисленное множество других дакини ездили на лошадях, слонах и быках.
В центре всего этого находилось озеро Дарующее Наслаждение. На кладбище жили
бесчисленные живые существа. Одни были не способны быстро двигаться , а другие
откровенно пытались убить их и съесть.
Намереваясь помочь тем, кто поступает глупо и кому необходимо упраж няться в мудрости,
Гараб Дордже верхом путешествовал по окрестностям вместе с дочерью Вишну. Она была
нагая с распущенными волосами.
Хотя обитавшие на кладбище живые существа были ужасно напуганы, они склонялись,
завидев горсти разнообразных чудесных плодов, упавших на землю Прислонившись спиной к
центральной ступе, дакини учили Дхарме способами, бесчисленными, как лучи солнца.
Рождение Манджушримитры.
В то время в городе Римпа, что к западу от Бодхгайи, жили брахман Ньипа Легдэн Тонпа и его
жена Нангвэй Дронма. У них был сын Манджушримитра, связанный с благородной Дхармой и
особенно сведуший в пяти ветвях знания.
Мудрый Манджушри поведал ему с небес о прекрасном великом кладбище "О сын
благородной семьи! Если хочешь стать буддой в этой жизни и в этом теле отправляйся на
великое кладбище Силвэй Цал".
Выполняя его указание, Манджушри митра отправился на кладбище Силвэй Цал, встретился
с Гарабом Дордже и попросился к нему в ученики. Семьдесят пять лет он изучал Дхарму с
этим воплощенным буддой. Когда со времени паринирваны Будды минуло пятьсот сорок
четыре года, к северо-востоку от кладбища, в верховьях реки Дантиг, Гараб Дордже проявил
достижение, при котором тело исчезает.
Когда он показывал Манджушримитре этот метод полного выхода за пределы страдания,
земля сильно содрогалась, ослепительно вспыхивали узоры из света и раздавались
неслыханные звуки. Манджушримитра лишился чувств и упал наземь. Придя в себя и
взглянув на небо, он увидел гуру, восседающего в шаре из света.
Манджушримитра горько зарыдал и трижды произнес: "О, горе! Если учитель, свет
светильника угас, кто разгонит темноту мира?!"
Из находящегося в небе шара из света Гараб Дордже высунул по локоть правую руку.
Украшенная драгоценностями золотая шкатулка, издавая устрашающие звуки, трижды
облетела вокруг Манджушримитры и опустилась на ладонь его правой руки. Он открыл
шкатулку, заглянул внутрь и увидел на украшенной пятью драгоценностями раковине печать
из прозрачного лазурита, разъясняющую важность трех заветов Гараба Дордже.
От одного взгляда на это Манджушримитра достиг абсолютной полноты, как наполнившийся
до краев сосуд. Так в тот час, когда Гараб Дордже закончил свой путь, Манджушримитра
обрел глубокое понимание на основе собственного переживания. В момент
самоосвобождения проявился воплощенный будда. Учение его осталось на долгие времена.
Воплощенный будда естественно раскрылся. Манджушримитра склонился перед образом
воплощенного будды, окруженного шаром из света. Затем он разделил сто с лишним тысяч
неизмеримых учений Дзогчена на три раздела: Семде — для тех, чей ум уже успокоен, Лонгде
—
для тех, кто вышел за пределы деяния, и Упадешу — для тех, кто работает с сущностными
моментами.
Вдобавок он обобщил некоторые особые темы. Он разделил "Самое сущностное тигле"
(Ньинтиг) на устные наставления и поясняющие учения. Сделав две копии устных
наставлений и сущностных комментариев, поясняющих учение, он не мог найти место, где бы

их сокрыть. В конце концов он сокрыл их к северовостоку от Бодхгайи, под валуном, похожим
на вишва-ваджру. Сотворив ваджрное пламя, он запечатал их печатями дакини и
дхармараджи и сделал невидимыми.
На некотором расстоянии к западу от Бодхгайи находилось огромное кладбище Сосойлинг,
окружность которого составляла одну йоджану. В центре кладбища стояла огромная
самовозникшая ступа необычайной высоты, увенчанная круглым зонтом с украшениями из
серебра и драгоценных камней.Она была великолепно украшена сетью из колокольчиков,
солнцем и луной. На ее стенах красовались изображения восьми мамо, в том числе Кеури.
К северо-востоку от ступы в озере Будринум обитали различные зловредные твари, среди
которых были водяные чудовища. Берега озера со всех сторон окружали разнообразные
каменные глыбы. К югозападу от ступы собрались знаменитые мирские боги и демоны. На
вершине огромного черного бананового дерева сидело множество грифов, вокруг его ствола
обвивались черные ядовитые змеи, а у подножия шныряло множество черных крыс. У
мирского бога Кунга Жонну, облаченного в гирлянду из черепов и накидку из черного шелка,
был львиный лик, похожие на мечи руки и человеческая голова, а в руках он держал
деревянную трость и трезубец, на который были насажены человеческие трупы. Его свита из
ста тысяч кровожадных божеств мамо ездила на буйволах и жаждала крови.
Была там и невообразимая группа дакини. Одни, с распущенными волосами, ездили верхом
на львах, высоко вздымая знамя с девятью насаженными на древко черепами. Другие
неслись на стае птиц, вздымая львиное знамя. Иные, с одиннадцатью ликами на одном теле,
пожирали кишки, сердца и другие органы. Иные черные женщины, тряся длинными волосами,
изрыгали изо рта волков и собак. Иные пронзали человеческие тела и сыпали железный град,
вздымая тигровое знамя. Иные отсекали верхнюю часть тела от нижней и извлекали наружу
свои легкие и сердца. Иные отрубали себе руки и ноги и разбрасывали вокруг. Случались там
и невероятные проявления магии.
Посреди бесчисленных груд сердец из свежих и гниющих трупов, посреди костей и озер
крови, домов из человеческих черепов и маленьких хижин из сочащихся черепов обитало
множество грифов, крыс, ядовитых змей, шакалов цвета мяса, волков, ужасных пчел и других
хищников. Кто клевал, кто кусал, кто шнырял, кто выл, кто вырывал глаза, кто обгрызал ноги и
глодал кости.
Среди этих существ, поедающих внутренности и другие органы, могущественные
практикующие, мужчины и женщины, занимались всевозможными йогическими практиками.
Великий учитель Манджушримитра сидел в позе лотоса на львином троне, вздымая
разнообразные знамена победы, поддерживавшие зонт из золота, серебра и павлиньих
перьев. Он жил в своем многоэтажном кладбищенском доме в окружении сонма дакини. На
протяжении ста девяти лет он мирно покоился в медитации.
Рождение Шрисингхи.
В то время в Китае, в городе Сошэйлинг, жили мирянин Ге ва Дэнпа и его жена Нангва Салва
Рабту Кьенпа, и был у них сын Шрисингха, обладавший изумительными способностями к
учебе. Он вырос в городе Шоанг Джомнагпо. В пятнадцать лет под китайским деревом бодхи
он стал изучать с китайским учителем Хатибхалой пять ветвей знания: грамматику,
астрологию, литературу, логику и Дхарму — и за три года постиг их в совершенстве.
Решив отправиться в Серлинг, что на западе от китайского дерева бодхи, он оседлал
большую и сильную черную верблюдицу. Когда, проезжая по этому варварскому краю, он
смотрел вдаль, великомилосердный махасаттва Авало китешвара явил ему прямо в небе
свой улыбающийся лик. Призвав Шрисинг ху жестами убеждения, он молвил: "О счастливый
сын благородной семьи! Если ты действительно хочешь достичь цели, отправляйся в
китайский город Сосойлинг. Отправляйся туда, сын благородной семьи!"

Возрадовавшись, Шрисингха подумал: "Поскольку я еще довольно молод, то вполне могу
пройти полный курс Мантраяны и в течение семи лет освою ее внутренние и внешние
аспекты". Поэтому он отправился в Риво Ценга, что в восточном Китае, и в течение семи лет
под руководством учителя Билекити из низшей касты изучал различные тантры, комментарии,
тайные наставления и ритуальные практики, относящиеся к внешним и внутренним аспектам
Мантраяны.
Семьдесят два года он провел в состоянии пустоты без мыслей. После этого он стал
монахом, получил имя Яртха и прожил тридцать лет в Китае, соблюдая обеты. Однажды
утром Шрисингха спокойно и умиротворенно купался в пруду к востоку от Риво Ценга, и вдруг
пришел в возбуждение и лишился чувств. Когда он очнулся, сам Велико милосердный воззвал
к нему с небес, из ореола света. "Отныне буду странствовать по Китаю, — подумал
Шрисингха. — Но на пути так много препятствий, поэтому, прежде чем отправиться,
необходимо обрести коекакие магические способности".
Так, отвлекаясь и мешкая, Шрисингха откладывал путешествие десять лет. Потом за три года
он достиг некоторых успехов в медитации, в частности, обрел свойственную ригдзину
способность управлять продолжительностью жизни. После этого он провел девятнадцать лет
там, где собираются ригдзины. По истечении этих девятнадцати лет он, воспользовавшись
своими магическими способностями, перенесся в Сосойлинг на крыльях ветра, ни разу не
ступив на землю. Встретившись с Манджушримитрой, он сделал простирания, обошел вокруг
него, поднес мандалу и стал делать все, как делал гуру. "Милостиво прими это и возьми меня

в ученики", — молвил Шрисингха. Затем на протяжении двадцати пяти лет он просил
наставлений и медитировал.
Когда со времени паринирваны Будды прошло восемьсот тридцать лет, на вершине ступы,
что стояла в центре кладбища, Манджушримитра проявил достижение, при котором тело
исчезает. В небесах появились свет и звуки, земля загромыхала. Как только Манджушримитра
продемонстрировал этот метод выхода за пределы страдания, Шрисингха лишился чувств и
упал на землю. Когда сознание вернулось к нему, он посмотрел в небо и увидел
Благородного, который восседал в шаре из сияющей энергии. Шрисингха горько заплакал:
"Увы! Если учитель, Ваджрный Свет, угас, кто рассеет темноту мира?"
Манджушримитра протянул правую руку и опустил на ладонь Шрисингхи драгоценную
шкатулку со своим последним заветом, озаглавленным "Шесть медитативных переживаний".
Шрисингха открыл шкатулку и увидел буквы, написанные чернилами из ста одной
драгоценности на бумаге из пяти различных драгоценностей. В тот миг, когда шкатулка
коснулась руки Шрисингхи, он исполнился прямого понимания, как полный до краев сосуд. Не
отвлекаясь на излишнее многословие, он безошибочно постиг смысл.
По прошествии трехсот двадцати пяти лет Манджушримитра магически появился на западе
Индии, в Сергьи Метог ги Гьенпэй Линге, и стал известен как Поздний Манджушримитра. Он
дал наставления по медитативному постижению Тайной Мантры Падмасамбхаве, учителю из
Уддияны. После этого он передал очень ясную золотую сущность этих учений Арьядэве,
который практиковал йогу. Затем на кладбище Чаг мэйлинг, что на вершине Бамо Пунгпа, он
проявил достижение, при котором тело исчезает, и стал всецело совершенным буддой.
Позднее он появился на кладбище Чогту Дэва Пелвар Чжепа.
Шрисингха скрывает тексты.
Кланяюсь высшему господину, которого так трудно повстречать, хотя сфера великолепной
совершенной мудрости пронизывает все десять направлений шестиуровневой вселенной.
После ухода Манджушримитры Шрисингха достал изпод Бодхгайи сжатую сущность учений
Тайной Мантры. Затем он отправился туда, где проявляется состояние будды — к китайскому
дереву Бодхи. В жилой комнате над центральным храмовым залом он собрал подлинные
письмена, которые положили начало учению. Он поделил наставления Тигле Дзогчена на
четыре раздела: внешний, внутренний, тайный и чрезвычайно тайный. Первые три раздела,
относящиеся к обширной теме, он поместил в медный ящик и спрятал внутри четвертой
колонны, поддерживавшей свод храма. Он сокрыл эти учения на благо грядущих поколений.
Запечатав эти книги знаками дакини и дхармараджи, он заставил их исчезнуть до наступления
благоприятного времени.
Чрезвычайно глубокую сущность этого совершенно непревзойденного цикла Дзогчена он
постоянно носил с собой, как сердце. Гypy Шрисингха хранил это тайное переживание и
собственные практики для тела гдето в небесном пространстве.
Затем ему явилась во сне мать. Женщина в великолепном убранстве сказала: "Послушай, я
твоя мать. Если ты спрячешь сжатую сущность самых тайных учений Ньингтиг в храме Траши
Триго, в самом центре святилища, то сам станешь буддой, а грядущие поколения получат
пользу от этих учений".
Три дня спустя Шрисингха по совету дакини Нампар Ролпэй Гьен спрятал этот четвертый
цикл в святилище китайского храма Траши Триго, в трещине колонны. Он по очереди
запечатал его знаками дакини и дхармараджи и заставил исчезнуть до наступления
благоприятного времени. Вдобавок он вверил их Экаджати, хранительнице учений Мантры, и
помолился, чтобы их нашел счастливейший сын его сердца, а затем сделал их невидимыми.
Изучив бесчисленные способы магических действий в неблагоприятных обстоятельствах, в
том числе великую печать, налагающую заклятие, магически преобразующиеся слоги, слоги
против интеллектуального исследования и воровства, он скрепил их вместе и спрятал в
Китае, в святыне Трава Тхава, что стоит на склоне горы Риво Ценга. Затем он сделал их
невидимыми.

Шрисингха поселился на китайском кладбище Силчжед, окруженном множеством райских
деревьев. Среди этих деревьев росли вдоль тропинок цветущие кусты олеандров. Между
ними были рощи бамбука и сахарного тростника. В центре всего этого громоздились
бесчисленные груды сердец из свежих и гниющих трупов. Дакини издавали множество
таинственных звуков, а легко и бесшумно двигающиеся вокруг существа пожирали плоть,
пили кровь и обгладывали груды костей. Там было много существ обликом и цветом тела
похожих на людей; раздавались разнообразные громкие звуки, напоминающие звуки труб, и
многое другое.
На вершине многоэтажного дома из черепов пылал огонь и поднимался дым. Вокруг средней
части висел туман, а у подножия купались девушкинаги. Внутри на слоновьем троне,
погрузившись в свой духовный мир, сидел в позе лотоса Шрисингха вместе с обнаженной
дочерью Вишну. Боги, полубоги и другие существа прислуживали ему и склонялись перед ним
с зонтами, знаменами, флагами, шелковыми кистями и т. д.
Рождение Вималамитры и Джнянасутры.
В то время существовали одна тысяча и девять городов. В городе Лангпой Цал на западе
Индии у мирянина Дедэна Корло и его жены Дагньи Салмы родился сын Вималамитра. А в
городе Камалашила на востоке Индии у мужчины из низкой касты по имени Шантилагпа и его
жены 1евэй Семмы родился сын Джнянасутра.
Позднее Вималамитра и Джнянасутра жили среди пятисот буддийских ученых в Бодхгайе, в
Индии. Из всех ученых эти двое были самыми умными и использовали свой ум должным
образом. В одной из предыдущих жизней они были детьми брахмана Сраты и из-за
кармической связи, существовавшей в том предшествовавшем рождении, жили в большом
ладу.
Однажды в жаркий день, гуляя неподалеку от Бодхгайи по Дамбуй Цал, украшенному
душистыми цветами, они почувствовали усталость. Продолжая идти по тропинке, они
услышали голос с небес. Одновременно взглянув вверх, они увидели достославного
Ваджрасаттву, который восседал там подобно сияющей радуге.
Он обратился к ним так: "Внемлите, сыны благородного происхождения! Хотя на протяжении
пятисот своих последних рождений вы были пандитами и практиковали благородные учения,
вы всё еще не достигли цели Тайной Мантры. Если хотите в этой жизни стать буддами и
прекратить возникновение зависимых скандх, ступайте к китайской святыне дереву Бодхи".
Вималамитра, необычайно воодушевленный этими словами, тут же вернулся домой, в город,
взял свою чашу для подаяний и отправился в путь. Придя к китайскому дереву Бодхи, он
встретился с ученым Шрисингхой. Святой учитель был чрезвычайно добр и в течение
двадцати лет давал ему устные наставления и учения внешних, внутренних и тайных тантр,
но самих текстов не дал. С радостью в сердце Вималамитра вернулся в Индию.

Повстречав на окраине индийского города Гачжедги Цал ученого Джнянасутру, Вимала
рассказал ему о своих переживаниях.
"Где живет это подлинное проявление татхагаты?", спросил Джнянасутра, и Вимала
рассказал, где тот живет. "Немного энергии у меня есть", подумал Джнянасутра и отправился
в Китай. Благодаря своим магическим способностям он совершил девятимесячное
путешествие за один день. Обойдя вокруг китайского дерева Бодхи, Джнянасутра огорчился,
потому что гуру там не оказалось. Он обыскал все окрестности, но Шрисингхи нигде не было.
Джнянасутра помнил, что говорил Вималамитра, но Шрисингхи просто не было там.
Очень высокая черноволосая женщина, глядя прямо на бывшее жилище Шрисингхи, несла на
спине сосуд с водой. Природа одарила ее белоснежными зубами и бирюзовыми ресницами.
Морщинки посередине лба образовывали вишваваджру. У нее был прекрасный цвет лица, а в
руке она держала попугая. То была дакини Гонсем Чамма. Она обратилась к Джнянасутре с
такими словами: "О счастливец! Если желаешь высшего окончательного учения, оно
возникнет в тебе в Траши Триго!"
Тогда Джнянасутра отправился в этот величайший из городов, расположенный в центре
Китая. В Траши Триго было по две тысячи и пять врат в каждом из направлений: на востоке,
юге, западе и севере. Одно из десяти тысяч святилищ было многоэтажным, и в нем обитали
десять тысяч монахов буддийской общины. Там было десять тысяч лошадей, слонов и других
животных, а еще были птицы и музыкальные инструменты.

Но и там Джнянасутра не встретил гуру. Он очень опечалился и, подумал: "Мне не везет,
должно быть у меня недостаточно заслуг!"
Пока он размышлял о том, что не нашел гуру, на северо-восточном выступе крыши появилась
дакини Чома. У нее было львиное тело, покрытое пятнами, павлинья шея и уродливый лик; а
в руке она держала жезл, на который были насажены три черепа. Дакини обратилась к нему с
такими словами: "Слушай, счастливец! Прямо сейчас гуру идет по Данти. Тебе чрезвычайно
повезло, потому что он будет на кладбище Силчжед, что к северу отсюда. Дакини любят тех,
кому предстоит что-либо свершить, и заботятся о них. Ты должен пойти туда. Во всеблагое
время ты получишь учения Тайной Мантры". Так дакини Чома ободряла Джнянасутру.
Прибыв туда, он встретил Шрисингху, поднес мандалу из драгоценностей, сделал
простирания, обошел вокруг и попросил: "Прошу принять меня в ученики". Шрисингха в
облике нагого Брахмы поднялся с трона и, храня молчание, вышел из комнаты, сложенной из
черепов. Он поднял три пальца вверх и устремил взгляд в небо. Тогда Джнянасутра подумал,
что он принят на три года. Поняв это, Шрисингха трижды почесал голову.
После этого Джнянасутра три года сидел, повторяя все, что бы ни делал гуру: подносил
мандалу, растирал тело, звонил в колокольчик, складывал руки. По истечении трех лет
Джнянасутра простерся перед Шрисингхой, обошел вокруг, поднес ему тридцать восемь мер
золотого песка и попросил: "Гуру, пожалуйста, прими меня". Но Шрисингха девять лет не
давал ему устных наставлений. Тогда у Джнянасутры возникла мысль. Решив, что должны
существовать какие-то тексты, дающие доступ к этим учениям, он повторил свою просьбу.
Шрисингха удовлетворил его просьбу: показал книги, скрытые под храмом дерева Бодхи.
Одиннадцать лет он давал поясняющие учения. Затем, когда сердце Джнянасутры
исполнилось удовлетворения и он выглядел совершенно счастливым, Шрисингха спросил:
-
Ты действительно доволен?
-
Я совершенно доволен, ответил Джнянасутра.
-
Цель не в этом, сказал Гуру.
Джнянасутра подумал, что должно существовать некое очень глубокое наставление,
показывающее путь этих учений, поэтому он снова обратился к гуру с просьбой.
-
Для этого необходимы посвящения, ответил тот.
И вот в храме Траши Триго Шрисингха даровал ему обычное развернутое посвящение, а
потом на протяжении трех лет давал непревзойденные тайные наставления.
-
Есть книга, в которой это написано, сказал гуру. Ты получишь ее, когда придет время.
Всем сердцем усвоив учения, Джнянасутра решил обратиться с просьбой. Он стал
подумывать о возвращении в Индию, но потом понял, что, если вернется в эту страну сейчас,
смысл учения Будды останется ему неведом. Почувствовав это, он решил обратиться к гуру и
попросил:
-
Я хочу получить истинное переживание.
-
Чтобы получить истинное переживание, нужно иметь полные посвящения, ответил гуру.Это
постепенный процесс.
Тогда в безлюдной местности Шрисингха полностью даровал ему сжатое посвящение. Затем
на вершине великой горы Косали Джнянасутра в течение года практиковал разделение
сансары и нирваны.
После того как Шрисингха полностью даровал очень сжатое посвящение, Джнянасутра
испытал необыкновенное понимание. А тщательно выполнив в течение месяца практики
предельно сжатого посвящения, он обрел власть над своим умом.

На протяжении шестнадцати лет Джнянасутра испытывал эти переживания и видел практики,
которые выполнял его гуру. Иногда Шрисингха выполнял упражнения по задержке дыхания, а
иногда вел себя как тигр или буйвол, умастив обнаженное тело кровью и жиром. Он втыкал в
очень длинные волосы перья, брал в правую руку меч, а в левую наполненный кровью череп.
Он пил кровь и бродил по кладбищу.
Однажды он накинул на тело тигровую шкуру и сел верхом на быка. На нем была шляпа
мирянина, а в руке грохочущий барабан из черепов. Скитаясь по кладбищам, он выполнял
различные практики. Иногда на благо существ он практиковал с множеством взаимосвязей
земли, воды, ветра и огня.
Однажды по приглашению Палчжина, царя Хотана, Шрисингха поселился в шелковом доме
шестирукой львиноголовой богини Кармо. Когда он вошел под три шелковых зонта на втором
этаже, шесть могущественных сыновей демонов-ночжин затопали ногами и убежали прочь.
Через семь дней после того как Шрисингха вернулся оттуда, раздался страшный шум.
Джнянасутра взглянул вверх и увидел, что его святой учитель сидит в небе, в шаре из
сияющей энергии. Лишившись чувств, Джнянасутра упал на землю. Когда он очнулся, шар
сияющей энергии в небе сверкал еще ярче. В ясном небе повсюду гремел гром и отдавался
эхом с невероятной силой. На поверхности содрогающейся, волнующейся и колышущейся
земли Джнянасутра увидел бесчисленное множество золота, серебра, цветов и музыкальных
инструментов. "Это знаки того, что мой гуру вышел за пределы страдания", подумал
Джнянасутра и горько заплакал:
-
Увы! Если учитель, пламя светильника, угас, кто рассеет тьму мира?
Сам Шрисингха передал ему свой последний завет под названием "Семь гвоздей". Положив
его на ладонь Джнянасутры, он сказал:
-
Книги Ньингтиг находятся в Транш Триго, в колонне храма Самле. Отправляйся жить на
кладбище Бхасинг.
К этому времени со времени паринирваны Будды миновало девятьсот восемьдесят четыре
года.
Джнянасутра практикует на кладбище Бхасинг.
"Поступлю так, как велел гуру", решил Джнянасутра. Поэтому он достал тайные книги,
обернул их в шелковую ткань, вверил на хранение китайцам Темин Цогдагу и Семзанг Палдро
и отправился на кладбище Бхасинг.
Кладбище это находилось довольно далеко к востоку от Бодхгайи. С севера, с черной горы,
похожей на спящего слона, стекала река. С юга, с горы, похожей на стоящего желтого тигра,

доносился запах сандаловых деревьев. На западе, на горе, похожей на застывшего в прыжке
льва, находились гнезда гаруды. На востоке, на горе, похожей на лик Брахмы, росли
целебные травы. Посередине,
где было все необходимое и желанное, находилась ступа Сонам Дзог-па. Она была построена
из меди, железа и драгоценных материалов, а главной ее опорой было похожее на змею
сандаловое дерево, крона которого образовывала навес из множества лотосовых листьев.
Средняя часть его описывала круг, на котором были выложены кольца из небесно-голубых
самоцветов. Основание его было обнесено ярусами, походившими на закрытый лотос, а
самый нижний ярус тесно примыкал к дереву царя Сенги. Все ветви дерева переплетались,
как свободно раскинутая сеть из бирюзовых камней, образуя замысловатый узор. На нижних
ярусах было множество животных, которые жили на кладбище в окружении многочисленных
богинь. Пространство над ними было заполнено множеством преданных мирянок, державших
опахала. Над ними обитали многочисленные семейства в
олшебных птиц.
Прямо к югу от ступы, в пределах слышимости звука, находились священные ворота с
хрустальными изображениями мирских божеств. В воротах был Яма Бардо черный, со
спутанными волосами, клыками и глазом, торчащим из огромного живота. Его окружала
тысяча свирепых мирских демониц-мамо.
Над Ямой располагался божественный владыка Цундари, который сотрясает мир.
Обнаженный, с волочащимися по земле окровавленными волосами, он сидел верхом на осле.
Из глаз его валил дым, изо рта вырывалось пламя, в правой руке он держал трезубец с
насаженными на него человеческими трупами, а в левой сосуд. Его окружали восемь сот
сонмищ демонов, чье дело пить кровь живых. Были там и терпящие мучения духи, которые
нарушили свои обязательства.
Некоторые трупы на вершине огромной горы мертвых тел, свежих и гниющих, были
невероятно прожорливы. Но жившим на этом кладбище существам были по вкусу
разнообразными плоды, что росли на деревьях, и они не жаждали плоти и крови.На востоке,
посреди домов из сочащихся человеческих голов, путешествовала по трем измерениям на
гаруде ученая Палги Лодро. Она была совершенно нагая, с пятью лицами темно-красного
цвета, а ее свернутую косу обвивала гирлянда из черепов. В пят
и правых руках она держала колесо, лотос, копье, труп ребенка и стрелу, в пяти левых
монаха, льва, волка, кинжал и лук. На ней были различные кладбищенские принадлежности, а
прислуживала ей тысяча живших там дакини мирного нрава.
На юге царица дакини, желтая Семма, ездила на Цогдаге ("Хозяин собрания" эпитет старшего
сына Махешвары. Прим. русского переводчика) У нее была одна голова, две руки и крылья из
бирюзы и лазурита. Нагая и свирепая, в правой руке она держала череп, наполненн
ый чангом из молока свиньи, а в левой символы просветления. У нее были косые глаза, а
лицо покрыто шрамами. Ее окружала свита из тысячи дакини.На западе нагая Барма Ченмо с
подобранными волосами держала в правой руке ваджру, а в левой длинный аркан. Она
ездила на животном в сопровождении тысячи могущественных дакини.На севере зеленая
нагая Самантабхадри с распущенными волосами держала в правой руке сову, а в левой
сокола. Она ездила на волке в сопровождении тысячи карма-дакини.На северо-востоке
обитала Мекьер Логги Тренгва Дзинпа.
Нагая, зеленая, с подобранными волосами, в правой руке она держала связку мечей, а
пальцем левой руки делала указующий жест. Она ездила на буйволе в окружении семи
кровожадных демониц-мамо.На юго-востоке нагая бледно-голубая Шавари с распущенными
волосами, держала в руках огромный гниющий труп и ездила на голодном слоне. Ее
сопровождали семь слуг, вырывавших внутренности из тел.На юго-западе нагая бледно-
голубая Траг Чжингмо с волосами, завязанными сзади узлом, держала в руках львиный стяг,
пронзительно кричала ХУМ, и в свете луны ездила на трупе. Ее сопровождали семь
поедающих плоть демониц.На северо-западе темно-коричневая Чагмема с единственной

прядью волос, закрученной справа налево, с единственным глазом, одновременно видящим
три тысячи миров, с одним зубом, отсекающим корень жизни нарушителей обетов, держала в
единственной руке все ужасные болезни.
Единственной грудью она одновременно вскармливала всех существ, а единственной ногой
охватывала сансару и нирвану. Ее сопровождали семь демониц смерти, жаждущие плоти и
крови.Еще на этом кладбище были бесчисленные виды четвероногих животных и несказанное
количество демониц-чародеек. К югу от него в центре из драгоценностей на тигрином троне
сидел в позе лотоса Джнянасутра. Посреди различных знамен и опахал, под раскрытым
зонтом из перьев, он делал величественный жест. Он давал дакини очень подробное учение
Ньингтиг.
Джнянасутра учит Вималамитру.
В это время сам Вималамитра ездил по кладбищу Тачунг на синем быке, держа в руках зонт
из опахал. Его верхняя одежда была наброшена на правое плечо. Однажды, когда он по-
настоящему углубился в практику, дакини Палги Лодро воззвала к нему с небес: "О
счастливец! Если больше чем прежде хочешь глубоких наставлений Ньингтиг, ступай в лес
великого кладбища Бхасинг". С великим рвением Вимала радостно отправился на кладбище
Бхасинг и ощутил необыкновенно сильное почтение к Джнянасутре, сидевшему, как было
описано выше. Несмотря на то, что прежде они были равны, и на то, что он был учителем
этого гуру, Вималамитра, не задумываясь о том, кто важнее, простерся перед Джнянасутрой и
обошел вокруг него. Поднеся дары, он сказал:
-
О святой! Поскольку ты, несомненно, воплощаешь учения, которые не похожи ни на одно из
прежних, я хочу идти по твоим стопам.
Кивнув, Джнянасутра выпустил из отверстия меж бровей девятьсот девяносто пять сияющих
лучей.
Вимала очень удивился, но святой сказал:
-
Ничего удивительного нет, и обратил взгляд в небо.
Во всем небе магически возникли проявления самбхогакаи. В распоряжении этого святого,
будды во плоти, были бесчисленные виды различных учений, и он полностью вышел за
пределы страданий, туда, где уже больше не могут появиться омраченные эмоциями скандхи.
-
Есть замечательные наставления, которых ты не получал прежде, сказал он. Поскольку ты
действительно жаждешь их получить и принадлежишь к благородной линии, я полностью дам
тебе четыре посвящения.

Когда Джнянасутра полностью даровал подробное посвящение, отверстие между бровей
Вималамитры ярко засверкало то был знак свершения.
После того как Джнянасутра в течение года передавал в святилище сжатое посвящение, из
отверстия между бровей и Вималы пошел дым то был тоже знак свершения. Затем на
вершине горы Сочжед Вимала шесть месяцев практиковал разделение сансары и нирваны.
После того как Джнянасутра полностью даровал очень сжатое посвящение, Вималамитра
испытал необычайное переживание и на кончике его носа появилась похожая на каплю белая
буква А знак свершения.
После того как Джнянасутра в течение шести месяцев передавал предельно сжатое
посвящение, Вималамитра на тайном уровне пережил высочайшее состояние природы ума.
Тогда обоим этим высокообразованным людям было по сто три года.
Во время первого посвящения Джнянасутра давал учения из книг первых трех циклов. Во
время второго посвящения он давал учения из непревзойденных книг тантры. Во время
третьего посвящение он давал сопутствующие устные наставления. Во время четвертого он
полнейшим образом передал различные сжатые сущности наставлений Ньингтиг. Прошло
четырнадцать лет, и Вимала устранил все сомнения.
К тому времени с момента паранирваны Будды Шакьямуни минуло девятьсот девяносто
четыре года. На сей раз Джнянасутра учил методу полного выхода за пределы страдания, где
загрязнения не могут возникнуть. Преобразив свои скандхи, он заполнил небо светом.
Вималамитра упал без чувств. Придя в себя и взглянув вверх, он увидел, что гуру сидит в
небе в шаре из сверкающей энергии. Все сияющее небо было заполнено зонтами из
священной субстанции, знаменами победы, флагами и тому подобными предметами. Он
увидел, что вся земля заполнена различными божествами и людьми. В великой печали он
зарыдал: "О, горе! Если учитель, пламя светильника, угас, кто рассеет тьму мира?"
Джнянасутра высунул по локоть правую руку и положил в правую руку Вималамитры
шкатулку, обильно усыпанную пятью разными самоцветами. И тогда, без каких-либо
дальнейших объяснений, просто настроив свой ум, Вималамитра безошибочно уловил
истинный смысл. Он покинул кладбище, дабы довести до созревания то, что еще не созрело.
Полностью рассеяв все страхи и поклоняясь святому Будде, он в сопровождении сонма
дакини вступил на заключительный путь.
Вималамитра практикует в Индии.
Затем ученый Вималамитра прожил двадцать лет в Восточной Индии, в городе Камару, в
храме царя Сенге Зангпо. Он обитал в летнем бамбуковом домике без еды и одежды, дабы
накопить для царя необходимые заслуги и мудрость. Благодаря поддержке своего ученого
гуру царь естественно практиковал медитацию, получал наилучших слуг, удовольствия и тому
подобное и все его царство наслаждалось щедрым даром удачи.

Затем царь Дхармапала из города Бигьял, что в Западной Индии, попросил Вималамитру,
чтобы тот проповедал Дхарму. Вималамитра дал проповедь Дхармы этому западному царю-
буддисту, чтобы тот смог приобрести необходимые заслуги и мудрость.
В пятистах йоджанах к северу от Бигьяла находилось кладбище Рабту Нангчже. Вималамитра
жил там в железной ступе под названием Нампар Гьялва Корва Джиг, что стояла на лугу
протяженностью в одну йоджану посреди очень густого леса. Ярусы ее были сделаны из
меди, самоцветов и золота, а пыльники украшенного самоцветами лотоса из бамбука.
Кувшинообразная часть ступы была сделана из небесно-голубых самоцветов, а верхняя часть
опоры создана с помощью волшебства. Круглая часть состояла из тринадцати разных
самоцветов, а зонт образован из плотного переплетения разных самоцветов. Солнце, луна и
огонь сияли в великой естественной чистоте.
Сбоку от ступы протекала река, в которой купались юные наги. На юге были изображения
мирских божеств, окруженные со всех сторон оградой из бамбука. Внутри огражденного
пространства находилось похожее на мандалу бирюзово-голубое озеро, которое покрывала
желтая пленка из золотой пыли. Здесь в соломенном шатре с синим, словно горы, навесом
жил желтый Сасунг, царь нагов. Посреди семи угрожающих змеиных голов, вздымавшихся
над его головой, находилась исполняющая желания драгоценность. В руках он держал сосуд
и змею, ездил на зеленом морском демоне, а сопровождали его восемь семейств нагов, чье
дело непрестанно изводить живых существ.
На кладбище одни дакини со звериными рогами на головах трясли кровавокрасными
волосами. Другие, наряженные в полный убор головных украшений, несли в руках
человеческие трупы и ездили на бронзовых животных. Третьи, с перьями гаруды на белых
лицах, держали в руках драгоценные сосуды, полные самоцветов, и ездили на тиграх. Иные, с
грязными, какудемониц, волосами ездили на малых детях и молодых мужчинах. Другие
дакини, коим не было числа, держали зонты из бледно-розовых раковин и издавали
всевозможный шум. Несметное множество иных дакини, по собственной воле собираясь
среди трупов, поедали человеческую плоть, пили кровь, глодали кости, пожирали легкие,
сердца, кишки и другие внутренности. Было там и бесчисленное множество хищников, в том
числе тигров и львов. Даже многочисленные крылатые создания, такие как цапли и соколы,
жаждали только плоти и крови.
Вималамитра проводил на кладбище все дни и ночи, и это способствовало однонаправленной
практике, дающей начало пути. Он практиковал на льве, держа в руке трезубец; на буйволе,
вздымая, как знамя, человеческий труп; и на слоне, держа в руке красный кинжал. Он также
ездил на шакале, держа в обеих руках мечи; на разных птицах соколах и совах, держа в руках
два зонта.
Однажды, изменив цвет тела и одеяние, он подчинил дакини. Практикуя таким образом, он в
течение семи лет воплощал в жизнь переживание учений Ньингтиг, достигнув полноты
мгновенного присутствия. Созерцая тело Пова Ченмо, он привел три тысячи учеников к
вершине постепенного буддийского метода. Дабы учить Дхарме царя, он преобразился в
существо с девятью головами и двенадцатью руками и, держа в руках зонты, разъезжал по
кладбищу на льве. Тринадцать лет он практиковал, преобразившись во льва и разъезжая на
гаруде.
Позднее на кладбище Рабту Нангчжед Вималамитра трижды переписал самые тайные книги.
Одну копию он отдал царю нагов, который обитал в большом озере с берегами из золотого
песка, что находилось на западе Уддияны. Вознеся молитву на благо счастливцев, которые
придут в будущем, он сокрыл ее так, что она исчезла.
Другую копию он оставил у дакини, в нависающей скале Сергьи Линг, что на окраине города
Регдэн в горах Кашмира. Оставляя у них книги на благо счастливцев грядущих поколений, он
запечатал их печатью и знаком дхармараджи и заставил исчезнуть.
Третья копия осталась в бамбуковом летнем домике на кладбище. Эти осново-полагающие
объяснения были даны затем, чтобы жившие там дакини смогли очиститься от омрачений. В
честь того, что эти книги остались там, дети богов снова и снова подносили облака

восхвалений. Гремели цимбалы, дождем сыпались разнообразные цветы, и в сияющем небе
звучало множество разных благопожеланий. Высоко в небе парили царь нагов и демоны,
деревья были украшены цветами, плодами и листьями, шел дождь из разнообразных
драгоценностей. Так силою естественного благословения этих безошибочных окончательных
наставлений в том краю и его окрестностях во всех направлениях прекратились такие
напасти, как болезни и желание. Жадность и привязанность покинули кладбище. Из сияющих
облаков проявились неисчислимые дакини, а полубоги стали сведущи в методах поведения.
Дакини научились очищать тех, кто нуждался в обучении, и все склонялись перед святым,
занятым замечательной практикой.
Сто тринадцать великих кладбищ
Всего в этом мире было сто тринадцать великих кладбищ, где регулярно собирались дакини.
В Индии их было тридцать два, из них шесть — для практики, четырнадцать — для
сохранения переживания, восемь — для защиты обязательств и четыре — для развития
интереса и преданности. На этих тридцати двух было лишь восемь мест, которые посещала
глава дакини: то были ступы, реки, гневные мирские божества, учителя, приятные горы,
садханы для мирских божеств и садханы для демонов мамо.
В Уддияне было восемь кладбищ, в Кашмире — десять, в Хотане и Монголии — пять, в Цава
Мартаг и местности Дунг — пять, в Китае и Захоре — десять, в Тонми и Гарсаме — тоже
десять. Если в Индии было тридцать два кладбища, где собирались дакини, то в Тибете их
было всего два. Были семь демониц мамо, которые не встречались с карма-дакини нигде,
кроме белой горы под названием Жойтидро.
Место, где собирались дакини мудрости, находилось к юго-западу от Конгпо, на расстоянии
семидневного пути от Чарпо, на горе Цари Цагонг, меж каменных глыб. Миновав одиннадцать
горных перевалов, на вершине можно было увидеть, как дакини плещутся в Купальном озере.
Посреди белых, синих и красных росписей, напоминающих молоко, находилась драгоценная
благоприятная ступа. На семидесяти семи из ее многочисленных врат находились семьдесят
семь хрустальных изображений достославных будд, а на гирлянде из лотосовых лепестков —
сорок два мирных божества. На нижнем ярусе были изображения девяти почитаемых
божеств-херук, над ними — мандала Арья Манджушри из трехсот божеств, над ними —
божества материнских тантр, на девятом ярусе — прославленные божества сокровенной
Тайной Мантры, на кувшинообразной части ступы — мандала пятидесяти восьми херук, а
колеса, зонты и пламя на верхней части центральной опоры украшали божества мандалы
Гухьясамаджи. Здесь во времена чумы дакини проливали дождь из белых цветов
сандалового дерева.
Кроме того, там были слова, объясняющие, как на обычном пути обрести облик дакини,
подходящее окружение, стадии деяний и свершений. Перед теми, кто пытался подняться по
горным перевалам, представали тонкие обители дакини. Эти дакини появлялись перед

путниками, издавая шум и произнося ХУМ, ХУМ. Если люди, которые придут сюда в будущем,
не станут относиться к своим желанным телам и жизни слишком серьезно, они сумеют найти
подходящий мост над озером и, трижды обойдя вокруг озера, без сомнения достигнут
осуществления возвышенной махамудры.
На индийских кладбищах особое место можно было обнаружить сходным образом. Из-за
присутствия множества нечеловеческих созданий и из-за того, что найти эти индийские
кладбища было чрезвычайно трудно, дорогу к ним указывали тайные слова в неисчислимых
комбинациях. На кладбищах путь затрудняли горы трупов, а толпы свирепых нелюдей на этих
полных трупов кладбищах создавали невероятные препятствия. Несомненно, даже достигнув
окрестностей великого кладбища, можно было обрести высокое свершение. Особое
количество кладбищ объясняется тем, что на них обязательно селились учителя-махасиддхи.
Традиция гласит, что два переводчика, Кава Палцег и Чогро Луй Гьялцен, переводили и
получали ответы прямо из уст великого пандиты Вималамитры в Самье, в храме Уце Ригсум.
На этом завершается первая часть исторического повествования о символической передаче
ригдзинов под названием "Семь разделов". Когда человек получает устную передачу, для
него передаваемое знание ничуть не изменяется.
Линия устной передачи среди людей. Тибетский царь приглашает Вималамитру.
Линия устной передачи среди людей
Кланяюсь божествам, отсекающим суждения о линии устной передачи. Сейчас я расскажу
чудесную историю линии передачи среди людей. В этой линии передачи есть три
разновидности людей: воплощенные будды; люди, овладевшие путем; и люди, которым
свойственны духовные устремления. В число воплощенных будд входят благородный царь и
его советники, которые, являясь совершенными буддами, приняли человеческий облик. Люди,
овладевшие путем, — это последователи махасиддх. Те, кто имеет духовные устремления,
желают достичь просветления.
Эта линия называется "среди людей", потому что любой человек может развить мудрость,
полностью очищающую загрязненные скандхи. Положившись на знание безошибочных
тантрийских наставлений, можно обрести состояние будды, и тогда порождаемые страстями
состояния больше не смогут возникнуть. Так кладут конец препятствиям, вызываемым
страстями и прочим. Ее называют устной, потому что благодаря способности безупречно
слушать здесь понимают слова, ничего не добавляя и не убавляя, и, полагаясь на внутреннее
понимание смысла, постигают вторичную природу логических доводов.
"Линия передачи" означает, что от полностью совершенных будд через высшее существо —
учителя — наставления передаются прямо самому нынешнему практикующему без ошибок,
добавления или изъятия. Они не дополнены человеческой речью, и их с самого начала
передавали от одного к другому, ничего не вставляя и не вычеркивая.
Как золотой сосуд может пройти сквозь руки многих людей и остаться невредимым, так и
подлинность этой чистой устной передачи, проходит от первых рук до последних без каких-
либо дополнений. Полнота без добавления или изъятия — словно содержимое одного
полного кувшина, перелитое в другой; сохранение той же природы ума от Будды через
ригдзинов и до нынешнего практикующего и обладание неизменными основными принципами
есть знак самых глубоких наставлений. Кто именно входил в линию передачи этих
чрезвычайно тайных учений?

Тибетский царь приглашает Вималамитру
В это время в индийском городе Капилавасту царь Индрабхути-младший, воплощение
Майтрейи, защитник Дхармы, жил в храме с пятью сотнями пандит. Самый образованный и
совершенный из них, Вималамитра, который обрел тело Великого Переноса, специально жил
и учил в храме в течение шестидесяти лет.
В то же время царь Трисонг Деуцен, воплощение бодхисаттвы Манджушри, построил в
Тибете огромный достославный храм Самье и распространял истинную Дхарму. Тингдзин
Зангпо семь лет и семь месяцев пребывал в этом храме в абсолютном покое. Полностью
очистив грубое зрение, он мог одновременно видеть все четыре континента. Этот великий
лама из рода Ньянг дал царю такой совет:
—
Великий царь! В индийском городе Капилавасту у царя Индрабхути сидят в храме пять
сотен пандит. Если пригласишь одного из них, сведущего в достижении цели Тайной Мантры,
он распространит учения Тайной Мантры в Тибете. Искренне обрадовавшись, царь сказал:
—
Так тому и быть", — и собрал самых умных мужей со всего Тибета. То были Кава Лотэн из
области Пэн юл, что в центральной части; Кава Палцег, сын Дроза Дордже Чама; Гьялчжунг
из рода Чогро из Таргонга, что в провинции Рулашаб; и Луй Гьялцен из рода Чогро, сын
Дземы из рода Дро. Царь пригласил их выпить и повеселиться, и коснувшись их голов
драгоценной чашей, сказал: "О, сыновья благой линии! Вы обладаете красноречием, а потому
я даю вам два поручения. Дабы в Тибете распространились учения чрезвычайно глубокой,
ведущей к цели Тайной Мантры, отправляйтесь в индийский город Капилавасту, где в храме
царя Индрабхути обитают пять сотен пандит. Поднесите царю семь золотых
рекомендательных писем и девять мер золотого песка и скажите, что это от царя Тибета. В
качестве ответного дара попросите прислать самого ученого пандиту, сведущего в учениях,
ведущих к цели Тайной Мантры. А теперь ступайте!"
Во исполнение царского приказа два переводчика отправились в Индию. Поклонившись царю
Индрабхути, они поднесли ему золотые рекомендательные письма тибетского царя и золотой
песок и обратились с вышеизложенной просьбой.
Весьма довольный, царь Индрабхути молвил: "Тибетские бодхисаттвы, можете остановиться
в моем доме для гостей". В отведенное для приемов время царь Индрабхути посетил своих
пандит и сказал:
—
О высокообразованные мужи! Тибетский царь прислал прекрасные дары и в качестве
ответного подарка хочет, чтобы мы отправили к нему того из вас, кто лучше всех постиг
ведущие к цели учения Тайной Мантры.

—
Пожалуйста, приведи сюда посланцев, которые просят об этом, — ответил учитель
Буддагухья. Царь вернулся в сопровождении переводчиков. Узрев черты Вималы, оба
исполнились преданности и почтения. Взоры тех, кто сидел выше, устремились вниз, на
Вималамитру, а взоры тех, кто сидел ниже, одновременно устремились вверх. Поняв их
единодушное желание, Вималамитра встал и произнес: "Гха гха па ри". Каждый из
переводчиков истолковал сказанное по-своему.
—
Стрелы, попадают в цель, если лучник может натянуть пальцем тетиву, — сказал Чогро.
—
Желающие переправиться на дальний берег озера достигают его, если лодочник может их
перевезти, — сказал Кава.
Так, одинаково, хоть и разными словами, они истолковали мысль Вималы. Вимала сказал:
—
Царь, если ты согласен с их единодушным решением и дозволяешь мне пойти, то я пойду,
дабы принести благо Тибету.
И Вималамитра, взяв с собой самые глубокие тексты учения Ньингтиг отправился в дорогу в
сопровождении своих спутников, среди которых был достопочтенный Сай Ньингпо.
В ту ночь индийцы видели много тревожных снов: индийские цветы, плоды, деревья и злаки
уходили в Тибет, солнце и луна двигались в Тибет. Дакини, жившие на кладбище Силва,
рыдали. Все царские часы показывали неверное время, а астрологические расчеты
перепутались.
Наутро перед царским дворцом собралась огромная толпа индийцев. Сравнив свои сны, люди
сказали: "Все они похожи". Одни кричали одно, другие — другое. Какаято женщина сказала:
"Пойдемте к царю! Неужели все царские пандиты ушли в Тибет?"
По причине полученных знаков и того, что образованный пандита вскоре начнет давать в
Тибете ведущую к цели Тайную Мантру, а Индия осталась без книг, царь ответил: — Вчера
перед полуднем Вимала отправился в Тибет.
Некоторые индийцы тут же отправили скороходов, чтобы они на всех главных дорогах и
перекрестках Тибета распространяли слухи о том, что два тибетских ламы везут книги
приграничных племен по черной магии и, если они доберутся до цели, тибетское царство
распадется.
Тибетцы принимают Вималамитру. Вималамитра дает учения в Тибете
Тибетцы принимают Вималамитру
Тем временем два переводчика под руководством Вималамитры прибыли в достославный
Самье и, полные радости, поведали царю:
—
Этот пандита — совершенное существо: он обрел тело Великого Переноса, проявился в
мире формы на благо живых существ, знает всю Трипитаку и, в частности, усвоил опыт
ведущей к цели Тайной Мантры, Не оставив в Индии ни единой книги, он прибыл в Тибет.
—
Сегодня можешь остановиться на ночлег в Буцал Серканге, а утром мы выразим тебе
почтение, — сказал Вималамитре царь.
Итак, Вималамитра остановился в Будале. К этому времени до некоторых враждебно
настроенных тибетских советников дошли слухи, которые распространяли индийцы. Услышав,
что пандита уже прибыл в Самье, они пришли к царю и сказали:
—
Мы слышали, здесь полно разнообразных магических книг приграничных племен. Царь не
должен позволять пришельцу оставаться у нас.

Наутро к царю пришли два переводчика и сказали:
—
Мы хотим тебя видеть.
—
Послушайте, вы, двое! — недовольно ответил царь. — Этот пандита нам не подходит, он
привез разные практики черной магии. Мне нужно несколько дней, чтобы выяснить, в чем тут
дело. Оба переводчика исполнились печали.
На третий день Вимала появился из своего жилища в Будале.
—
Вайрочана, воплощение формы! — сказал он, поклонившись. — Божество мудрости
склоняется перед твоим божественным обликом!
Когда он поклонился, глиняная статуя превратилась в кучку пыли. Оба переводчика пришли в
изумление и доложили о случившемся царю. — Все это проделки черной магии, — молвил
царь. Переводчики очень огорчились и подумали: "Мы оба приложили столько усилий, чтобы
пригласить из Индии этого замечательного учителя. Как может царь так поступать?"
Еще через три дня Вимала снова появился и сказал:
—
Вайрочана, воплощение формы! Божество мудрости дарует посвящение твоему
божественному облику!
Когда он поместил на кучку пыли чашу, возникла статуя в индийском стиле, еще краше, чем
прежде, и из нее полился свет.
Двое переводчиков рассказали о случившемся царю. Это произвело на него большое
впечатление, и он разослал по всему тибетскому царству скороходов, дабы сообщить о
встрече, назначенной на третий день первого месяца.
За месяц во внутреннем дворе храма Уце Ригсум построили троны: справа — высокий
бирюзовый трон для царя, а слева — очень высокий украшенный золотом трон для
Вималамитры. Когда все тибетцы собрались, царь простерся перед пандитой, и все увидели,
что на груди у царя на белом шелке сидят в круге разноцветные главы трех семейств. Как
только Вималамитра щелкнул пальцами и произнес ОМ АХУМ, все увидели на царской
короне, украшенной драгоценными каменьями, разноцветных будд пяти семейств. Даже
простой тибетский люд вознес ему хвалы.
В это время Вимале было триста лет. Все это предназначалось не для царя и его советников,
а для тех, кто хотел практиковать. Когда Вимала встретился с царемвоплощенцем и его
советниками, со времени паринирваны Будды минуло одна тысяча и восемь лет.

Вималамитра дает учения в Тибете.
В тот раз Вималамитра не пребывал в святом храме, а давал учения Праджняпарамиты и
Мадхьямики. Когда в жаркое время дня Вимала удалился, к трону, на котором он сидел, давая
учения, подошел нищий. Незаметно для всех он написал такие слова: "Учения незрелых
шравак не ведут к просветлению. Вороньим шагом далеко не уйдешь". Когда Вимала
вернулся к трону и стал поправлять подушки, он увидел надпись и спросил:
—
Кто здесь был?
—
Никого, — ответили слушавшие учения монахи.
А какой-то мальчик сказал:
—
Недавно здесь бродил старый нищий.
—
Приведите этого нищего, велел Вайрочана.
Нищий сидел в доме местного виноторговца. Слуги отыскали его там и вернулись вместе с
ним, как им было велено.
В ответ на вопрос Вималы он сказал:
—
Я Юдра Ньингпо, ученик Пагора Вайрочаны.

Он был знатоком пяти традиций Винаи. Тогда Вимала дал Юдре тринадцать наставлений
Дрэнпа Семде, и вместе с ним, как мать с сыном, осуществил одинаковое видение,
медитацию и поведение и изучил тексты, которые стали называть ранними и поздними
переводами. Затем царь и его советники спросили:
—
Если мы поднесем тебе волшебный сосуд Лигарти для утоления жажды, черного коня
вместе с золотым седлом, шелковым чепраком и уздечкой, бирюзовую ложку и золотую
инкрустированную бирюзой чашу, не переведешь ли ты коекакие книги Дхармы?
—
Лошадь и золото мне не нужны, — ответил Вималамитра. — Если я стану переводить книги
Дхармы на благо живых существ, то сделаю это как можно лучше.
К юго-западу от храма Уце Ригсум Вималамитра вместе с Ньяг Джнянакумарой перевел
некоторые общие работы, привезенные из Индии. В их числе были Праджняпарамита,
Дордже Семпа Гьютрул Драва, Пал Янгдаг, Пурба, Мамо и Шиндже. Они также перевели
учения Семде и Лонгде. Вместе с Ньяг Джнянакумарой Вималамитра перевел пять коренных
тантр трех циклов.
От рассвета до заката в центральном зале храма Ригсум он переводил непревзойденные
тайные тантрийские книги, предназначенные для духовного обогащения царя и двух его
советников и никого больше. На протяжении десяти лет он переводил тантры ведущей к цели
Тайной Мантры. Потом царь и его советники попросили:
—
Поскольку это глубокое учение никогда прежде не появлялось в Тибете и не появится
позже и подобные практики тоже не появятся, сокрой их, пожалуйста, на благо грядущих
поколений. Вимала перевел непревзойденные тексты Ньингтиг с санскрита на тибетский язык
в пещере Трагмар, что в Чимпу, а потом, решив отправиться в Китай, сокрыл их как учения
для грядущих поколений, не дав даже царю с советниками. Потом он подумал, что эти книги и
учения могут исчезнуть: ведь в будущем ктото может разбавить слова этого цикла учений, как
молочник разбавляет молоко — и сокрыл санскритские тексты тантрийских наставлений
циклов Трех Тигле, ничего не добавив и не убавив.
Потом еще три года Вимала пробуждал у царя и его советников глубоко прочувствованное
понимание, после чего отправился в Китай на гору Чива Тубпа. Говорят, что тогда ему было
триста тринадцать лет. Говорят, что пока живет учение Будды, этот премудрый будет
сохранять человеческое воплощение. Каждые сто лет в Тибете появляется воплощенный
Вималабудда. Этот мудрец семь раз встречался с воплощенным буддой Гарабом Дордже,
чтобы попросить тайных наставлений. Он встречался с ним пять раз в Индии, на горе Чаканг,
что к югозападу от Варанаси, и дважды в Бохгайе, достигнув несомненного понимания
тантрийских наставлений о Высшем Тигле. Если наступит время, когда учений не станет, этот
премудрый больше не появится в Бодхгайе.
Когда в Чимпу умер Ачарья Сай Ньингпо, проявились удивительные чудеса, а потому люди
подумали, что умер Вимала.
ДРУГИЕ УЧИТЕЛЯ. Нубчен Санжей Ешей
Сейчас нет возможности представить всех других известных до сегодняшнего времени
учителей Дзогчен и существующие линии передачи. Кратко расскажем о некоторых.
Нубчен Санжей Ешей
Нубчен Санжей Ешей был непревзойденным мастером распространения ану йоги в Тибете.
Традицию До (ануйоги) он принял в основном от Дхармабод хи, Васудхары и Руче Цанжея.
Среди многих его сочинений есть одна особо важная, содержащая проясняющее толкование
ануйоги, называется она "Сам тэн мигдон"

Даже в наше время эта книга изучается теми, кто изучает это учение. Она содержит очень
важную информацию по воззрениям, практике и поведению практиков различных школ
тибетского буддизма в период раннего распространения дхармы в Тибете. Главными
учениками Нубчена Санжей Ешея были Пейгур Лончен Пагпа, Ду Легпидон ма, Нан Ионтанчог,
Со Ешей Ванчуг и Кулунпа Ионтан Жамцо. Ионтан Жамцо был наиболее выдающимся
учеником Нубчена, линию преемственности продолжил его сын Ешей Жамцо. Затем эта
традиция перешла к знаменитым Трем Зурам, далее к Марпалоцзаве (10121096), к Шойжи
Сэнге и к блистательному Уржану Тердагу Лингпс. Несколько раз эта традиция, переплетаясь,
сливалась с традицией гухьямулагарбхатантры (махайога).
Существует одна особая и редкая теперь традиция, которую Нубчен Санжей Ешей получил от
Падмасамбхавы в стиле передачи Ка-Чимпума. Текстуально эта линия базируется на
комментарии Нубчена Санжей Ешея, продиктованном ему Падмасамбхавой. Это важный для
ануйоги и практически ориентированный текст. В течение долгого периода между Нубченом
Санжей Ешеем и Катогом Кадампа Дешегом эта традиция не прослеживается. В XIX в. сиддха
Катог необычным способом открыл этот текст. Он в совершенстве восстановил комментарий
Нубчена в результате усиленного созерцания статуи самого Нубчена Санжей Ешея,
содержащей драгоценные останки учителя.
В предании говорится, что статуя, мистически оживленная, передала устно и тайно Катогу-
сиддхе все содержание текста, которое тот незамедлительно записал. От Катогасиддха эту
традицию принял Канчен Легшад Жордан и, в свою очередь, передал ее Канпе Тхуб ге из
традиции Петрула Ринпоче. Канпа Тхубга передал традицию племяннице Лхандуцапо,
которая затем передала ее Шечену Конгтулу, который родился в 1901 г. Нубчен Санжей Ешей
является важнейшим связующим звеном в линии передачи традиции ньинг мапы и в традиции
объяснения сокровенных текстов этой школы. В сущности, вся полнота передачи кама
проходит через него или через членов его семьи.
Нубчен Санжей Ешей был не только учеником Падмасамбхавы; много учений и практик он
получил от Еше Цогьял, духовной жены Гуру Ринпоче, которая во время репрессий царя
Ландармы несколько лет проживала среди родственников Нубчена Санжей Ешея. По
преданию, он прожил около трех сроков человеческой жизни, то есть около ста десяти лет.
Во времена царя Ралпачана (814836) было два типа общин — Красная сангха и Белая сангха.
Красная сангха состояла полностью из посвященных монахов, носивших красные одеяния;
Белая сангха состояла в основном из йогинов и старейшин родов, они во время официальных
собраний облачались в белые одеяния и, как правило, носили длинные волосы. Большинство
учеников Падмасамбхавы принадлежали к семейным, родовым традициям Белой сангхи. Для
приверженцев ньингмапы принятие монашеского сана и полных обетов Винаи не было
обязательным, ибо они считали, что духовное совершенствование и сострадание можно
практиковать и в обычном потоке светской жизни, а не только за мощными стенами
монастырей.
При великодушной поддержке царя Ралпачана, которую он оказывал буддийской общине,
Дхарма получила возможность влиять на жизнь общества. Этим он возбудил безумную
ненависть у сводного брата — Ландармы, который затеял и осуществил убийство Ралпачана.
Подыгрывая бонским жрецам, которые издревле были вассалами тибетских царей, Ландарма
добился власти. Так он восстановил на короткое время древнюю иерархическую триаду: царь
—
придворный первосвященник — шаман в ее правящей активности. Этот злодей-узурпатор
постоянно демонстрировал ненависть к буддизму и к монашеской общине. Всякий раз, когда
на его пути встречалась буддийская статуя, он издевательски приказывал ей говорить, и если
статуя безмолствовала, он приказывал отрубить ей нос или палец. Эти частично
изуродованные статуи в окрестностях Лхасы простояли много веков, свидетельствуя о
трагедии этого темного периода в истории буддизма в Тибете. Ландарма приказывал казнить
любого монаха Красной сангхи, не признававшего его анти-буддийских указов. Но при этом он
щадил членов Белой сангхи, так как считал их домохозяина ми, а не монахами.
Однажды Ландарма путешествовал далеко от Лхасы в поисках Нубчена Сан жей Ешея,
который в то время возглавлял значительную часть Белой сангхи. Царь хотел проверить
слухи, что эта большая и процветающая сангха хранит у себя множество священных текстов

и прибегает к практике устного посвящения в Дхарму. Когда царь прибыл в главное место
коллективных практик (ретрит-центр), Нубчен Санжей Ешей без тени страха предстал перед
ним и, указывая на царя, исторг из конца пальца сноп света, и тут же появился гигантский,
размером с яка, скорпион. Такое чародейство так напугало царя, что он пообещал больше
никогда не чинить никаких препятствий Нубчену Санжей Ешею и его общине. Он также издал
соответствующий указ.
Именно в это время Нубчен Санжей Ешей и его соратники спасли от уничтожения большое
количество древних текстов и ранних переводов. Деятельность этого знаменитого сидцха,
ученого и переводчика сокровенных учений, идущих от Падмасамбхавы, знаменует конец
раннего периода распространения Дхармы в Тибете. Этот заключительный этап представлял
собой ряд сменяющих друг друга поколений семейной традиции клана Нуб, состоящий из
блистательной плеяды сиддхов, ученых, йогинов, созерцателей, переводчиков и мирских
последователей Дхармы. Они смогли сохранить в течение почти полувека подавления
буддизма в Тибете и устную передачу, и сами тексты. Составлено по Тартангу Тулку Ринпоче.
Лончен Рабжамба
Лончен Рабжамба (13081363) родился в селении Тодонг, что в долине Да в области Иору
одной из двух областей Центрального Тибета, называемой Уй. Это произошло на десятый
день одиннадцатого месяца года Земляной Обезьяны пятнадцатого Рабжуна. Его отец,
учитель Тэнсунг, был сыном ньингмапинского ученого Лхасуна из рода Рог. Лхасун, доживший
до ста пяти лет, был двадцать пятым преемником Гьялвы Чогьяна - одного из двадцати пяти
главных учеников Падмасамбхавы. Матерью Лончена Рабжампы была Сонамгьян из рода
Бром.
Его рождение сопровождали чудеса. Когда он был зачат, его матери приснились два солнца
на голове гигантского льва; они освещали весь мир и затем растворились в ней. При его
рождении защитница Учения Намту Ремати появилась в виде черной женщины,
размахивающей мечом. Взяв ребенка на руки, Намту Ремати пообещала: "Я буду защищать
его!"; затем вернула младенца матери и исчезла. Однажды, когда Сонамгьян работала в
поле, случился сильный град, и она, испугавшись, убежала в укрытие, забыв малыша. Когда
же вернулась, то не нашла его; в панике она стала кричать, и тут появилась Черная женщина
с ребенком на руках и вернула его матери.

Согласно многочисленным пророчествам, одним из прошлых воплощений Лончена Рабжама
была принцесса Падмасэл, дочь царя Тисондэцэна (790858). Именно ей, когда она была при
смерти, Падмасамбхава передал Сокровенные Сущностные учения дзогчена, или потибетски
Ньинтиг. В этой же линии преемственности был и Падма Лэйдэлсэл (1291?-1315?), также
открывший учения Ньинтиг. Эти учения как терма были переданы Падмасамбхавой принцессе
Падмасэл и стали известны под названием "Хандо Ньинтиг" (mKha‘ ‘gro snying thig).
С детства Лонченпа обладал замечательными качествами бодхисаттвы, такими как вера,
сострадание, острый ум. В пять лет он уже в совершенстве читал и писал. В семь лет отец
дал ему посвящение, наставления и обучил ритуалам и созерцанию согласно тантрам
Ньинтиг и некоторым терма, таким как "Кагье Дэшег Дуйпа" (ЬКа‘ brGyad bde gshegs ‘dus pa).
Кроме того, его обучили медицине и астрологии. Когда ему было девять лет, Сонамгьян, его
мать, умерла.
После стократного прочтения "Восьмитысячной" и "Двадцатитысячной" Праджняпарамиты, он
запомнил оба текста наизусть. Когда Лончену Рабжаму было одиннадцать, скончался отец.

В двенадцать лет он получил от Кэнпо Самдуба Ринчена и Лобпёна Лха Кюнги, оба из
монастыря Самье, посвящение в духовное звание и первое духовное имя - Цултим Лодой. В
этот период он достиг мастерства в Винае, правилах монастырской дисциплины, ему было
уже 14 лет. В 16 от Таши Ринчена и других он получил множество наставлений по новым
тантрам. С 19ти в течение шести лет в монастырском университете Санпу Нэутог Лонченпа
изучил множество текстов, включая "Семь трактатов по логике" Дхармакирти, "Пять трактатов"
МайтрейиАсанги, тексты по мадхьямике и Праджняпарамите. Его учебой в это время
руководили такие великие учителя, как Лобпён Цэн Гёнпа и Лавранпа Шойпэл Гьялцэн -
соответственно пятнадцатый и шестнадцатый престолодержатели школы линто (Gling stod) из
Санпу. Эта школа возникла, когда во время Цанпы Джампэла Сэнгэ - седьмого
престолодержателя монастыря Санпу, он разделился на две школы: линмэ (Gling smad) и
упомянутую школу линто. Сам монастырь Санпу был основан в 1073 г. Ог Лэгпой Шерабом,
одним из трех главных учеников Атиши. Здесь же обитал выдающийся переводчик так
называемого периода"позднего распространения Дхармы" Ог Лодэн Шераб (10591109).
В течение нескольких веков монастырь Санпу был одним из самых известных учебных
заведении Тибета, однако ныне, в XX в., то обучение, что было так знаменито, прервано, за
исключением летнего лагерного семинара гелукпинцев. Когда Кэнце Ванпо (18201892)
посетил Санпу, примерно, в 1840 г., он нашел там небольшое селение с несколькими
скромного вида и размера храмами.
Вернувшись к жизнеописанию Лончена Рабжама, отметим, что в его время Самье и Санпу,
где он учился и практиковал, были двумя учебными центрами в непосредственной близости
от жилища великого отшельника учителя Кумараджи.
Известно, что санскрит, поэзию, литературу, драму, пять основных сутр и абхидхарму он
изучал с известным переводчиком Панло Лодоем Тэнпой (1276?). Предаваясь созерцанию, он
добился чистого видения Манджушри, Сарасвати, Ваджраварахи и Тары. Он совершил
обычное для своего времени академическое турне по известным учебным центрам и
благодаря своей учености обрел известность под двумя почетными именами: Самье
Лунманпа - Самьесец, постигший множество Святых Писаний, и Лончен Рабжам (буквально
Великое средоточие глубокой учености).
Он странствовал по всей стране и учился у многих выдающихся знатоков Дхармы. Он получил
учение сутр, учение "Маяджалы" (sGyu ‘phrul drva ba) и Читтаварги (Sems sde) и учение Трех
основных разделов древних тантр от мастера Шонну Дондуба из Дэнпага, от учителя Ньон
Тинмавы Сангье Тагпы и других.
От более чем двадцати учителей, включая Сангье Тагпу из Ньон Тина, Шонну Гьчлпо, Шонну
Дорже, Кармапу РанжунаДорже (12841334), Содама Гьялцэна (13121375) из сакьясцев и
других, он получил все учения и их передачи как древних, так и новых тантр, которым учили в
то время в Тибете. Он испытывал отвращение к грубому и завистливому характеру некоторых
монахов из провинции Кам, подвизающихся в Санпу. И Лонченпа решил покинуть Санпу.
На пятом месяце восьмимесячного темного ретрита (уединенного затворничества) в пещере
Гьямэ Чогла у него однажды на рассвете было чудесное видение. Как будто он стоит на
песчаном берегу реки, с которого открывается вид на холмы. Он слышит звук песни и музыку;
взглянув в ту сторону, видит прекрасную шестнадцатилетнюю девушку в парче, украшенной
золотом и бирюзой, лицо ее скрыто под золотистой вуалью. Она едет верхом на коне в
кожаном седле с колокольчиками. Лонченпа прикоснулся к краю ее одежды и взмолился: "О,
Тара, пожалуйста, одари меня своей добротой!" В ответ она возложила корону из
драгоценных камней ему на голову и сказала: "Отныне я всегда буду давать тебе свое
благословение и даровать силы". В тот же момент его тело и ум растворились в
нетройственном состоянии блаженства, ясности и свободы от каких-либо концепций. "Я не
просыпался долгое время!", - так он опишет позже пережитое. Хотя он и пробудился в
действительности на рассвете, три дня он продолжал пребывать в том же состоянии, в том же
чудесном видении. Это стало толчком к постижению учений Ньинтиг. Закончив ретрит, он дал
посвящение Вайрочаны более тридцати мужчинам и женщинам. Возможно, это было первое
посвящение, которое он кому-либо дал. Из места уединения Лонченпа направился в Самье.

В 27 лет, как и было предсказано его охранными божествами, он направился на поиск Ригзина
Кумараджи (12661343). Кумараджа был великим хранителем всех передач и линий
преемственности Ньинтиг, и особенно тех из них, которые попали в Тибет с Вималамитрой,
известных под названием Санва Ньинтиг (gSang ba snyung thig) или Виманьинтиг. В это время
он с учениками пребывал в Яртокьяме, где было около семидесяти укрытий для созерцания.
Кумараджа принял Лончена Рабжама с радостью и вдохновил его предсказанием, что тот
станет держателем всех передач линии Ньинтиг. При встрече Учитель сказал: "Прошлой
ночью не приснилась прекрасная птица, назвавшая себя пророчащей и окруженная стаей в
тысячу птиц. Они разносили мои тексты по всем направлениям света. Это и был знак, что ты
станешь держателем передач всех моих учений. Я передам тебе учения полностью".
Лончен Рабжам был чрезвычайно польщен приемом мастера и столь воодушевляющими
словами, но он не имел ничего с собой для общепринятого пожертвования учителю перед
тем, как получить от него учение, и это обстоятельство было причиной печали, он думал: "Я
буду единственным, кто покинет Учителя изза отсутствия пожертвования ради Учения. Я
должен покинуть эту долину до рассвета, ибо будет позорно уезжать позже на глазах у всех".
Кумараджа воспринял унылые мысли Лонченпы, и на рассвете, когда тот собирался уходить,
к нему явились двое посланников от Учителя со словами: "Царь Учения (Дхармараджа)
желает видеть тебя". Лонченпа повиновался; Кумараджа угостил его чаем и сказал: "Я плачу
дхармапожертвование от имени Гэше Самьяпы (то есть Лончена Рабжама). Он будет лучшим
среди всех моих учеников". В этот год Лонченпа получил посвящение и наставления учений
Ньинтиг линии Вималамитры. На следующий год, в дополнение к другим посвящениям и
наставлениям, он получил передачи всех других тантр и наставлений по трем разделам
дзогчена.
Жизнь Лонченпы во время учебы у Кумараджи была полна лишений. На протяжении очень
холодной зимы у него был лишь один изодранный холщовый мешок, служивший ему и
матрацем, и одеялом, защищавшим его от холода и снега. В месяц у него на еду уходило
только три дэ (мера сыпучих веществ, чуть больше литра) и двадцать один шарик чая нулчу.
Чтобы реализовать проповеданное ламой, он менял одно уединение на другое. В течение

одной весны он сменил их ровно девять. И это было не просто, ибо лишь только он
устраивался в одном месте, как его снова приходилось менять. Тем не менее вместе с
другими учениками он получил всю полноту учения Ньинтиг, изливающуюся от Учителя
словно поток из одного кувшина в другой. Практикуя день и ночь, он быстро реализовал все
те же духовные достижения, что и Кумараджа. Учитель провозгласил его своим преемником и
держателем линии передачи для будущих учеников.
Исполняя обет, данный Учителю, Лонченпа семь лет созерцал в уединенных местах (включая
трехлетний ретрит) долины Чимпу около Самье. Он достиг чистого видения мирных и гневных
проявлений Падмасамбхавы, Ваджрасаттвы, Тары и Коренных Божеств. Защитники Дхармы
дали обет служить ему и выполнять все желания. Он достиг способности общаться с
божествами Восьми Великих Мандал, как человек с человеком.
Время от времени он посещал Кумараджу и получал пояснения к учению и к своей
созерцательной практике. Кумараджа радовался его усердию в видении и в обретении
мудрости. Семь раз Лонченпа жертвовал Учителю все свое имущество. Этот период своей
жизни он так описывает в "Истории ЛамаЯнтиг" (Bla ma yang tig):
"Во мне нет больше привязанности к сансаре. Я свободен от уз надежд и страхов. Я всегда
остаюсь в видении и созерцании Абсолютного Дзогпа Ченпо (Великого Совершенства)".
Однажды, когда Лонченпа молился и совершал жертвоприношение образу Чжово в Лхасе, он
увидел свет, исходящий из лба статуи и растворяющийся в его собственном лбу. Это
переживание воскресило в нем память прошлых рождении, в том числе жизнь ученого на Горе
Грифов в Индии (во времена Шакьямуни), а также его рождение в стране Ли, и
соответственно пробудило в нем полное осознание тех писаний, которые он тогда изучал, и
высочайший уровень их понимания. Его ученость еще более возросла. В тридцать один год
он впервые дал посвящения и наставления Ньинтиг некоторым ученикам в Ньипу Шугсэбе.
Позднее его ученик Йоги Вёсэр Гоша поднес ему текст "Хандо Ньинтиг" (mKha‘ ‘gro snying
thig), найти который ему стоило большого труда. В это же время Шэнпа Согдубма -
охранительни
ца Учения, подарила Лонченпе копию этого же текста. "Хандо Ньинтиг" является учением
Ньинтиг, которое принес в Тибет Падмасамбхава и передал Лхачаму Падмасэлу (IX в.), затем
оно как терма было сокрыто и найдено в скале Данлун Тамо в долине Дагпо Падма
Лэйдэлсэлом, предшествующим рождением Лончена Рабжама.
В следующий год, когда ему было 32, он дал посвящение и учение Виманьинтиг восьми
счастливым ученикам - мужчинам и женщинам; оно сопровождалось поразительно
прекрасными проявлениями божеств, чудесными видениями и переживаниями в Чимпу
Римочене. В это же время защитница учения Экаджата пророчествовала устами одной из
учениц Лонченпы. Танцуя, Лончен Рабжам спел Песню Ваджра:
"О, йоги, как радостно и счастливо! В полночь, в непревзойденной обители Будды, Сам собою
Дворец Мирных и Гневных божеств - Мандала Будд, ясности и пустоты проявился. Будда не
существует вне, но внутри, Благодаря милосердию Ламы. Лама не пребывает вне, но внутри.
Учитель Изначальной чистоты и спонтанного Присутствия Пребывает в состоянии ясности и
пустоты, свободных от представлений. О, созерцающие! Чей ум пребывает сам? Не держите
ваши мысли в себе, но позвольте им двигаться свободно, куда бы они ни шли. Если ум пуст,
то что бы ни происходило или ни пребывало, Что бы ни возникало - все является игрой
мудрости... Если осознано самораскрытие внутренних пяти цветов, Внешний свет солнца и
луны проявляется постоянно; Если прервать внутренние мысли в самом зародыше, Хорошие
и плохие обстоятельства жизни проявляются как Великое Блаженство. Если взрастает
внутреннее тигле, Тут же собирается облако внешних дакинь. Распутывая внутренние узлы
светоканалов, Освобождаю внешние путы схватывающего и схватываемого. Пребываю в
состоянии Ясности Великого Блаженства, О, ваджрные братья и сестры, какое счастье и
радость!"

В своих видениях Лонченпа получил от Гуру Падмасамбхавы передачу Хандо Ньинтиг и имя
Дримэ Вёсэр (Dri med ‘od zer), а Еше Цогьял (жена Падмасамбхавы) дала ему имя Дорже
Сичжи (rDo rje gzi brjid).
В Шугпотаге (Phug ро brag) около каменного субургана Сурхардо (Zur mkhar mdo), после
исполнения Сокшода (tshogs mchod) - жертвоприношения Учителям, он открыл учение Хандо
Ньинтиг. Этой же ночью он в созерцании пережил ни с чем не сравнимое состояние
Изначальной чистоты - дхармакаи, состояние развертывания ее энергии - самбхогакаи и
состояние ясности внешнего проявления - нирманакаи. После пережитого он открыл и
записал смысл учения Хандо Янтиг (mKha‘ ‘gro yang tig) как Сокровища откровения
собственного ума гонтер (dgongs gter); это учение стало эзотерическим дополнением к
ХандоНьинтиг.
Когда Лонченпа писал "Хандо Янтиг", ему было видение Падмасамбхавы, Ешей Цогьял и
Юдонмы. В частности, Ешей Цогьял являлась ему в течение семи дней, давая введения и так
называемые печати ума (gtod rgya) в виде системы символов, смысловых значений, примеров
(brda, don, dpe) для усвоения и передачи учения Хандо Ньинтиг. Хотя он и обнаружил
источник текста этого учения в Чимпу, он его полностью сам создал и записал в Ганри Токаре
(Gangs ri thod dkar), о чем и упомянуто в колофоне этого сочинения.
Интересная деталь, с точки зрения генезиса тибетской духовной литературы, - хотя Лончен
Рабжам был перерожденцем Падмы Лэйдэлсэла, открывателя системы Хандо Ньинтиг, и
получил необходимые передачи от самих Падмасамбхавы и Ешей Цогьял в его нынешней
жизни, он все же для назидания всех будущих последователей Дхармы показал пример
важности обретения прямой передачи, получив ее от Шои Гьлсэ Лэгпы (Sho‘i rgyal sras legs
pa, 12901366) - прямого ученика Падмы Лейдэсэла. Там же находились тексты Учения,
сокрытые в земле (sa gter) специально для того, чтобы он их нашел, но он, найдя их,
поклонился и сказал: "Я открыл дверь Сокровищ Дхармы внутренней ясности, нет
необходимости в Дхармовом сокровище из расщелины в скале".
Затем он уединился в убежище под длинным названием Крепость Уддияны в роще сияющих
облаков на горе с белоснежной вершиной (Кангри Тодар), эта горная обитель стала его
основным местопребыванием. Именно здесь он открыл и написал большинство сочинений и
терма, всего около двухсот семидесяти трактатов. К сожалению, многие из его работ утеряны.
Уединение в Кангри Тодар сам Лонченпа описывает так:
Оно находится на северо-востоке от храма Таши Гэпэл (ЬКга shis dge ‘phel), что в Онкьяндо
(A‘on kyang rdo). В прошлом, судя по ее названию, эта гора была увенчана гривой из льда и
сияла лунноподобной белизной. Но время прошло, и ныне ее вершина увенчана скальными
пиками, склоны поросли лекарственными травами, по ним струятся чистейшие ручьи,
душистый запах цветов и трав проникает всюду. На юг от этой горы в гуще можжевелового
леса расположен Ургьяндзонг (О rgyan rdzong - замок Падмасамбхавы), вокруг него
благоухающая куртина шалфея, протянувшаяся подобно шее павлина, благословленная
Падмасамбхавой.
По настоянию Йоги Вёсэра Гоши он записал пятьдесят трактатов "Хандо Янтиг" (mKha‘ ‘gro
yang tig) в качестве дополнения к "Хандо Ньинтиг" - Сокровищу Дхармы Ума. Когда эти тексты
писались, вокруг было много благих знамений: небо постоянно сверкало радугами, все
присутствующие наблюдали также чудесные магические проявления дакинь. Лончен Рабжам
в явности видел Вималамитру и получил от него благословения, предсказания и передачи
учений.
Воодушевленный Вималамитрой, он написал "Лама Янтиг" (Blama yangtig) из тридцати пяти
трактатов как вспомогательный текст к "Вима Ньинтиг". Затем он создал "Забмо Янтиг"
(Zabmo yangtig) - комментарий к обоим ньинтигам.
Блистательные Будды, божества, учителя и защитники Дхармы в виде Мирных и Гневных
божеств, Божества Восьми Великих Мандал, Падмасамбхава и Вималамитра часто являлись
ему, давали благословения и вдохновляли к созданию упомянутых сокровенных текстов. Его

ученики часто были свидетелями его общения с Защитниками Дхармы, такими как Экаджата,
Ваджрасадху и Рахула, которые готовили ему бумагу и чернила для письма.
Вот некоторые из основных научных и сокровенных духовных сочинений Лончена
Рабжампы:
"Дзочен Дун" (mDzodchen bdun) - "Семь Великих Сокровищ".
"Ишин Ринпоче Дзо" (Yiddzhin rinpoche‘i mdzod) в двадцати двух главах с автокомментарием
"Падмо Карпо" (Padma dkarpo) и с сопутствующими трактатами. Обзор всей сферы учения
махаяны, разъясняющий пути обучения, анализа и практики махаяны и ваджраяны.
"Мэнаг Ринпоче Дзо" (Manngag rinpoche‘i mdzod). Трактат суммирует опыт сутр и тантр в
аспекте сущности пути и плода учения дзогчен во всей полноте нравственных, философских и
медитативных наставлений.
"Чойчжин Римпоче Дзо" (Chosdbyings rinpoche‘i mdzod) в тринадцати главах с авторским
комментарием "Лунги Тэрдзо" (Lunggi gtermdzod). Сочинение содержит глубокое и широкое
изложение основы, пути и плода дзогчена в аспекте Сэмде, Лондэ и Маннагдэ, акцентируя
особо на Лондэ.
"Дубтха Дзо" (Grubmth‘a mdzod) в восьми главах. Это обзор философских точек зрения
различных ян, сутр и тантр.
"Тэгчог Дзо" (Thegsmchog mdzod) в двадцати пяти главах. Трактат содержит смысловой
комментарий Семнадцати тантр (rGyud bchu bdun) и сто девятнадцать трактатов с
инструкциями уровня Мэннагдэ (ManNgag gi yige brgya bchudgu). Он охватывает широкий
диапазон буддийского учения от объяснения проявлений Трикаи как Абсолютного Учителя до
описания реализации спонтанного совершенства конечного плод в дзогчене, включая
практику тогэл (thodrgal, прямое приближение). Упоминается, что текст был написан по
просьбе Ригзина Кумараджи во время смерти последнего.

"Цигдон Дзо" (Tshigdon mdzod) в одиннадцати главах. Это резюме "Тэгчог Дзо",
проясняющее ответственные моменты практики. Оно начинается с описания Основы и
заканчивается описанием плод, состояния окончательного освобождения.
"Нейлуг Дзо" (gNaslugs mdzod) в пяти главах с автокомментарием; разъясняет конечный
смысл всех трех разделов дзогчена.
"Элсо Корсум" (Ngalso skorgsum). Это Три цикла расслабления. "Элсо Корсум" содержит три
коренных текста (rtsaba), три резюме, называемых "Четки" (phrenba), три авторских
комментария под названием "Колесницы" (shingrta) и три смысловых комментария (donkhrid),
или "Наставления в практике", всего пятнадцать работ.
"Сэмньи Элсо" (Semsnyid ngalgso). В него входят коренной текст в тринадцати главах,
резюме к нему под названием "Кундэ Тэнва" (Kunda‘i phrengba) утеряно, автокомментарий
"Нэйдон Шинта Ченмо" (Ngesdon shingrta chenmo) к коренному тексту, "Падма Карпо Тэнва"
(Padma dkarpo‘i phrengba)-резюме к автокомментарию и наставление по практике "Жанчуб
Ламсан" (Byangchub lambzang). "Сэмньи Элсо" объясняет все стадии Пути: начало, середину
и завершение в аспекте учений сутр и тантр.
"Гьюма Элсо" (sGyuva ngalgso). Это коренной текст в восьми главах, резюме к нему
"Мандарэ Тэнва" (Mandara‘i phrengba), автокомментарий "Шингта Санпо" (Shingrta bZangpo) и
"Ишин Норбу" (Yidbzhin norbu) - наставление по практике. Этот текст содержит наставление по
отсеканию привязанности к проявленному существованию посредством учения о восьми
примерах нереальности.
"Самтэн Элсо" (bSamgtan ngalgso): коренной текст в трех главах, резюме к нему "Пундарикэ
Тэнва" (Pundarika‘i phrengba), автокомментарий "Шингта Намдаг" (Shingrta namdag) и "Ньингпо
Чудуй" (sNyingpo bchud‘dus) - наставление по практике.
Текст "Элсо Корсум" является глубоким руководством к реализации самосуществующей
естественной мудрости. В нем есть также два дополнительных текста, резюме к "Элсо
Корсум" под названием "Лэгшэ Гьяцо" (Legsbshad rgyamtsho) и таблица всего содержания
(dgarchag) под названием "Падма Тонден" (Padma stongIdan).
Три автокомментария к "Элсо Корсум" известны также как "Три колесницы" - "Шинга Намсум"
(Shinrta rnamgsum).
"Рандол Корсум" (Ranggrol skor gsum) - "Три цикла естественного Освобождения". Они
являются смысловым комментарием к разделу Сэмде дзогчена.
"Сэмньи Рандол" (Semsnyid ranggrol) - "Естественная Свобода Ума". Это три главы и
смысловой комментарий в виде наставлений по практике, называемый "Ламрим Ньингпо".
"Шойньи Рандол" (Chosnyid ranggrol) в трех главах с наставлением по практике Ринчен
ньинпо.
"Ньямньи Рандол" (mNyamnyid ranggrol) в трех главах с наставлением по практике под
названием "Ишин Ньингпо" (Yidbzhin snyingpo).
"Янтиг Намсум" (Yangtig rnamgsum) - "Три Сокровенные Сущности". Этот корпус текстов
содержит наиболее важные моменты эзотерического учения Маннагде - высшего из трех
разделов дзогчена. В этих текстах акцент специально сделан на практике тхогей.
"Лама Янтиг", или "Янсаб Идшин Норбу" (Blama yangtig или Yangzab yidbzhin norbu), тридцать
пять трактатов. Дано краткое изложение и объяснение "Четырех Книг Тайных Учений" (Zabpa
podbzhi) "Вима Ньинтиг" и "Ста девятнадцати Трактатов Наставлений" (Manngag gi yige brgys
bcudgu) раздела Маннагде.
"Четыре Книги Тайных Учений" таковы: "Серйиг Чен" (gSerYig Chan), "Юиг Чен" (gYuyig
chan), "Дунйиг Чен" (Dungyig chan) и "Санйиг Чен" (Zangyig chan) с "Тайиг Чен" (Phrayig chan).

"Хандо Янтиг" (mKha‘‘gro yangtig) - содержит пятьсот трактатов. В предшествующей жизни
Лончен Рабжампа был Лэйдэлсэлом, автором "Хандо Ньинтиг". В своей настоящей жизни,
получив передачи "Хандо Ньинтиг" и реализовав эти учения, он написал тексты,
озаглавленные как "Хандо Янтиг".
"Сабмо Янтиг" (Zabmo Yangtig) - наиболее важный и глубокий комментарий на "Вима
Ньинтиг" и "Хандо Ньинтиг".
"Мунсэл Корсум" (Munsel skorgsum) - "Три Цикла, рассеивающие мрак". Эти три текста
являются комментариями на Гухьямайяджалатантру в соответствии с воззрением ньинтиг:
"Чидон Иши Мунсэл" (sPyidon yidkui munsel),
"Дуйдон Мариг Мунсэл" (bsDusdon marig mun sel),
"Тэлва Чогчу Мунсэл " (Grelba pyogsbchu munsel).
Лонченпа достиг Совершенства Внутреннего Осознания (Rigpa tshadphebs) посредством
тайного пути "Прямого Приближения" (thodrgal), или спонтанно совершенного состояния
ясности учения дзогчен.
В сорок два года, в соотвествии с предсказанным ему в чистом видении самим
Вималамитрой, он отправился в храм Ша Падма Ванчен в Тэлда в области Уру. Этот храм
был построен в IX в. Няном Тиндзином Санпой по указанию царя Тисондэцэна для защиты от
внешних еретиков. Увидев этот храм, Лончен Рабжам узнал его. О храме в тексте "Ланри
Лунтэн" (Glangri lungbstan) в Ганжуре было сказано как о месте "тайного присутствия страны
Ша". Лончен Рабжам нашел необходимое количество золота, чтобы наполнить им один сосуд
гуцэ Cgutse), употребляемый для ритуальных действий, и это помогло ему финансировать
сооружение в Самье. Во время строительства некий юноша с бирюзовой серьгой помогал
строительной бригаде, но отсутствовал каждый раз во время принятия пищи. Рабочие стали
следить за ним и увидели, что, когда он заканчивал работу, то исчезал, растворяясь в стене.
Они рассказали об этом Лончену Рабжаму. Он сказал им, что этим помощником был
Ваджрасадху (rDorje legspa).
Во время земляных работ строителями было вырыто много спрятанных изображений демонов
и злых духов, которые при их обнаружении с шумом, с землей и камнями разлетались во все
стороны. Люди разбегались в страхе, опасаясь за свою жизнь. Обладая энергией созерцания,
Лончен Рабжампа танцевал в таких случаях, используя устрашающие жесты и читая мантры
на санскрите. Этим он призвал демонов и духов обратно и запрятал их снова на глазах всех
присутствующих. В этот период многие видели его в гневной форме Гуру Падмасамбхавы.
Однажды, когда рабочие не могли поднять две упавшие каменные колонны, он, взмахнув
своей мантией, произнес благословение, и тотчас рабочие смогли поставить их на нужное
место.
Во время освящения постройки многие видели его в разных формах, в том чиле и в виде
Самантабхадры в окружении множества Будд и бодхисаттв, ниспосылающих дождь
прекрасных цветов. Тогда же Будда Майтрейя, указывая на Лончена Рабжама, сделал
предсказание: "Через две жизни ты станешь Буддой, известным как Рираб Мармэ Гьялцэн в
стране Будды Падма Цэгпа".
Лончен Рабжампа был отшельником и не стремился к созданию какойлибо общественной
структуры. Но благодаря его учености и праведности тысячи набожных людей, включая
ученых, созерцателей и мирян, постоянно стекались к нему. Он вдохновлял и великих ученых,
и важных политических деятелей своего времени. Влекомые духовным устремлением, все
они стремились бескорыстно засвидетельствовать ему свое почтение.
Гонпа Кунриг (sGompa kunrig) из Дигуна стал его учеником, и Лончен Рабжампа в согласии с
пророчеством Гуру Падмасамбхавы отвратил его от пути войны. В предсказании Гуру
Падмасамбхавы сказано:

"В местности, известном как Ди, Появится сын демонов, называемый Кунга. На его теле будет
отметина в виде меча, После смерти он попадет в ад. Но если воплощение Манджушри с юга
Тибета сможет подчинить его, то он освободится от перерождения в аду.
Кунриг узнал самого себя в этом предсказании, ибо имел на спине отметину в виде меча и
планировал военные действия в провинциях Тибета Уй и Цан. Тогда он поручил ламе
Пэлчогпе найти воплощение Манджушри. Лама Пэлчогпа пришел к выводу, что Лончен
Рабжампа и есть воплощение Манджушри.
Кунриг получил от Лончена Рабжампы множество учений и пожертвовал ему монастырь
ДогУргьян.
Кунриг из Дигуна был в это время наиболее сильным соперником Таи Ситу из Пагду
(Phaggru), правителя Тибета, так что Лончен Рабжампа действительно предотвратил
серьезную войну в Тибете.
В Тидо он долгое время совершал жертвоприношение Цог (tshog). Он поднял победное знамя
на опасную скалу, куда до него никто не мог взобраться, этим он обратил многих к Учению.
Однажды по дороге в Лхасу он был окружен враждебным вооруженным отрядом из Ярлунга,
намерившихся убить его, полагая, что он являлся учителем Кунрига из Дигуна. Но благодаря
своей сверхъестественной способности Лончен Рабжампа стал на время невидимым и этим
спасся.
В Джохане (Jokhang) перед статуей Чжово он имел видение различных Будд и получил от них
благословение. Когда он добрался до Шугсэба, то благодаря прозорливости узнал о грядущей
войне в год ЗемлиСвиньи (1359). А посему он отправился в Мон (Бутан). Там, в Бу
тане и в Налоне, давал наставления, распространяя Дхарму, ввел ограничения на охоту и
рыбную ловлю.
В Бутане он построил монашеский скит Тарпалин, что значит "Земля Освобождения". Там
часто собирались слушать его проповеди до ста тысяч человек. В Бутане от Кьипалэ у него
появилась дочь, а затем через пять лет в год ОгняОбезьяны - сын. В Гьюлэн Сэртэне его сын
Тулку Дагпа Одсер, или ДаваТагпа (13561409?), был признан манифестацией Дамдина
(Хаягрива). Впоследствии Дава Одсер стал великим ученым и держателем традиции ньинтиг.
Весь остаток жизни Лончен Рабжампа прожил вне семьи.
Лончен Рабжампа был приглашен в Лхотаг. В Лаяг Лхалуне и в Матане он давал учение
ньинтиг тысяче учеников, в основном монахам. Его чтили лама Дампа Сонам Гьялцэн
(13121375) из сакьяпы и Данзан из Ньепу, ибо ответами на вопросы он рассеял их сомнения
по поводу многих моментов философии и созерцательной практики.
Таи Ситу Жанчуб Гьялцэн, ставший в 1349 г. правителем Тибета, сначала невзлюбил Лончена
Рабжама за покровительство своему врагу Кунригу из Дигуна. Однако позднее он принял
"лотосоподобные стопы Лонченпы как бриллиант на своей короне". По просьбе Таи Ситу
Лонченпа дал ему и еще не менее двум тысячам последователям учение Внутренней
Сущности. Многие из именитых современных ему вождей, таких как Дорже Гьялцэн из Ярлуна
и Иту Шакья Санпо из Бурто стали его привержанцами.
Когда он вернулся на родину, в Лхасе его встретила многолюдная процессия монахов. С
трона, водруженного между Лхасой и Рамоче, он давал посвящения бодхичитты и другие
учения множеству собравшихся верующих. Посредством диалектики он усмирил многих своих
ученых оппонентов, приведя их к правильному пониманию Дхармы. Сам же стал известен как
Гунчен Чойчже - Всеведущий Царь Учения.
Из множества эпизодов его духовнопросветительской деятельности упомянем еще некоторые
примечательные эпизоды. В Ньепу Шугсэбе он давал учения дзогчена собранию более чем из
тысячи верующих. На скалистых холмах Дог Ургьяна он посвящал и учил системе так
называемой "Ваджрной сущности Ясного Света" (‘Odgsal rDorje‘i sNyingpo), в числе многих
слушателей присутствовали сорок именитых лам. По окончании наставлений они совершили

ритуал Подношения собранных жертвоприношений (Tshogs mchod, Ганачакра), а Лончен
Рабжам обратился к слушателям со словами: "Это жертвоприношение будет последним, что
мы совершили вместе. Вы должны отказаться от мира и постигнуть посредством глубокого
Пути конечную суть жизни".
Затем он отправился в храм Шо, и там проповедовал; во время этой проповеди с неба ниспал
чудесный цветочный дождь.
Когда ему исполнилось пятьдесят шесть лет, в год ВодыЗайца шестого рабжуна (1363), во
время проповеди он попросил Гьялсэ Сэпу бумагу и чернила. К величайшей скорби учеников
он написал свое духовное завещание, озаглавленное "Тима Мэпэвё" (Drima medpa‘i ‘od) -
"Незапятнанное Сияние". Вот некоторые строки из него:
"Мы давно познали природу сансары, Мирские приобретения преходящи, Поэтому я оставляю
это изношенное иллюзорное тело. Скажу единственное ценное для вас. Слушайте же.
Сегодня я воодушевлен ликом сострадательного царя Падмы. Моя радость смерти гораздо
сильнее, чем Радость морских торговцев, ищущих свое счастье в море, Правителей богов,
провозглашающих победу в войне, И тех мудрецов, что достигли растворенности. Когда
приходит время, странники отправляются в путь, Ныне Падма Лэйдэлсэл не останется здесь
ни на мгновение, Но направится в спокойное, блаженное и бессмертное место... Теперь мы не
будем больше иметь никакой связи с этой жизнью. Я - нищий, который, собираясь умереть,
как он хочет, Не чувствую печали и всегда в молитве."
После этого он отправился в лес Чимпу через Шама и Самье. Лончен Рабжампа при этом
сказал сопровождавшим: "Духовная сила Чимпу равна силе кладбища Ситаван в Индии.
Смерть в этом месте лучше, чем рождение в иных местах. Я решил оставить мое изношенное
тело именно там". Сразу же он отдал свое тело болезни, но тем не менее продолжал
наставлять множество желающих, собравшихся ради того, чтобы в последний раз услышать
его. Когда ученики во время проповеди предложили ему передохнуть, он сказал: "Я хотел бы
закончить наставления".
Шестнадцатого числа двенадцатого месяца того же года он исполнил сложные
жертвоприношения дакам и дакиням. Затем произнес последнюю публичную проповедь:
"Вы должны посвятить себя исключительно практике Дхармы. Нет самостоятельной сущности
в составных явлениях. Особенно вы должны обратить внимание на практики тэгчо и тогэл.
Если вы столкнетесь с какимилибо трудностями в понимании практики, читайте "Янтиг Ишин
Норбу" (или "ЛамаЯнтиг"), это будет подобно обретению драгоценности, исполняющей все
желания - чинтамани. Вы достигнете нирваны в состоянии Растворения Всех Феноменов в
Конечной Природе (Chosnyid Zadpa).
Восемнадцатого числа он сказал нескольким ученикам: "Приготовьте жертвоприношение и
покиньте затем комнату". Когда ученики пожелали остаться с ним, Лончен Рабжампа добавил:
"Потея, я собираюсь покинуть это тело. Не производите никакого шума и пребывайте в
созерцании".
Затем его сознание установилось в Изначальном состоянии и покинуло тело, оставив его
сидящим в позе дхармакаи. Так оставил этот мир Лончен Рабжампа. Его смерть
сопровождалась содроганием земли и глухим рокотом в глубине окружающих гор; священное
писание определяет такие приметы, как свидетельство высших достижений умершего.
Ученики хранили его тело двадцать пять дней. В течение этого времени в небе постоянно
сияли радуги, образуя как бы чудесный шатер над местом смерти Лончена Рабжама. Хотя
истекал двенадцатый месяц и наступал первый (февраль), наиболее холодное время для
Тибета, земля стала теплой, лед растаял и расцвели розы.
Во время кремации трижды содрогнулась земля и семь раз разнесся по окрестности
необычный и громкий звук. Прах его сердца, язык и глаза были найдены несгоревшими.
Останки его костей походили на пять видов раковин и на множество иных реликвий, что еще
раз свидетельствовало о его реализации Пяти Тел и Пяти Мудростей состояния Будды. Много

выдающихся личностей в будущем почитались как воплощения Лончена Рабжампы. Но
главным воплощением считается великий тертон ПадмаЛинпа (1450?) родом из Бутана.
Такова жизнь Лончена Рабжама в кратком изложении ламы Тондуба. Жизнеописание, к
сожалению, слишком канонично и мифологизировано, чтобы понять, каков же он был в жизни,
чтобы почувствовать за иконописным образом живого человека. Этому могут
поспособствовать несколько замечательных примеров из его жизни и поэтического наследия.
Этот величайший из философов и созерцателей Тибета был непритязателен и прост в жизни,
все его время было отдано проповеди Дхармы, в чем и был смысл его жизни и цель
воплощения.
Что бы ни жертвовалось ему с верой, шло всегда исключительно на благо Дхармы и никогда
ради личных или мирских целей. Он не позволял, чтобы какиелибо принадлежности Дхармы
использовались не по предназначению. Он не выражал почтения мирским людям, как бы
значительны и могущественны они ни были, он говорил: "Почтение должно оказываться Трем
Драгоценностям, а не доброжелательным людям".
Когда он распределял пожертвования среди монахов, он начинал с конца ряда: "Мы должны
быть внимательны, чтобы не пропустить никого в конце ряда; люди в начале ряда получат
пожертвование всегда". Согласно Писанию, если обыкновенный человек принимает почтение
от более духовного лица, то большая часть его заслуг утрачивается. Ему часто делали
богатые подношения, на что он в ответ произносил посвятительные молитвы, но никогда не
выражал благодарности, объясняя: "Покровители должны иметь возможность накопить
заслуги". Он был свободен от надежд и страхов мирского стереотипа и практически всю жизнь
провел в хижине отшельника, отвергая жизнь в богатых домах и предложения о постройке
личной обители. "Если бы я постарался, то мог бы организовать монастырь, но такое деяние
лишь порождает раздражение. Гораздо лучше сосредоточить усилие на тренировке ума
людей".
Он всегда соблюдал ритуалы жертвоприношений в десятые дни возрастающей и убывающей
луны, то есть на десятый и двадцать пятый дни лунного тибетского календаря, а также и в
восьмой день каждого месяца. Лончен Рабжампа был очень добр к бедным и несчастным
людям и с великим удовлетворением раздавал им жертвенную еду, вознося молитвы в их
благо. С социальной точки зрения можно подумать следующим образом: раз Лончен
Рабжампа был так добр к бедным людям, то не лучше ли бы было отдать им все ценное, что
только он имел. Казалось бы, жизнь часто давала для этого повод, но нет в его биографии ни
одного подобного случая. За таким поведением стоит четкая духовная установка. Ведь
большинство ценных вещей, которые попадали к Лонченпе, он не хранил у себя, а передавал
на религиозные нужды; все эти ценности были так называемыми "жертвоприношениями
вере", т. е . подношениями его последователей и почитателей во имя религиозных целей.
Предметы веры должны служить Будде, Дхарме и Сангхе, но не мирским целям, в противном
случае будет лишь накапливаться неблагоприятная карма. Исходя из таких соображений,
лама, принимающий подношение, создает для жертвователей возможность совершать благо
и накапливать условия будущего счастливого рождения. Так что он действительно приносил
пользу своим почитателям тем, что молча принимал их пожертвования, создавая им
благоприятный способ накопления заслуг. И хотя богатые люди могли совершить,
естественно, более ценные подношения, он никогда не отказывался от подношений бедных
людей, оказывая этим по отношению к ним милосердие.
В "Истории Лама Янтиг" Лончен Рабжампа в простых словах советует: "Мои будущие
последователи! Оставьте мир этой жизни позади, начните подготовку к новой жизни.
Доверьтесь совершенному, добросовестному Учителю. Удостойтесь наставлений о Сущности
Ясного Света. Практикуйте в уединении сокровенные учения Ньинтиг. Обретите еще в этой
жизни результат, выходящий за пределы и сансары, и нирваны. Если вам будет пророчество,
посвятите себя служению учением другим настолько, насколько можете. Наперекор любым
препятствиям проповедуйте Учение".
Характерной и трогательной особенностью учений Лончена Рабжама является обращение к
чувству глубокой и тонкой гармонии с природой вокруг нас, что должно помочь реализовать

нашу собственную природу. Вот цитата, иллюстрирующая его видение внешней и внутренней
природы:
"Волшебные пещеры и лужайки в мирных лесах Украшены движущимися в танце цветами и
ручейками, поющими "лхун", В них мы можем без колебаний созерцать наш утомленный ум,
Мы можем пребывать там, дабы исполнить Драгоценное предназначение человеческой
жизни. В таком месте, не боясь диких животных, Успокоив эмоциональные омрачения и
обретя семь благородных качеств, В момент смерти мы обретем Изначальное состояние,
которое есть Царь Ума."
Внешняя природа благотворна для духовной практики:
"На вершине холма, в лесу, в уединенном месте, Очаровательном и гармоничном во все
времена года, Созерцаю сосредоточенно, не отвлекаясь, В ясности, не замутненной идеями...
Внешнее и внутреннее (явления и ум) взаимозависимы, Поэтому пребывай в очаровательном
и уединенном месте. Горные вершины расширяют и проясняют ум, И это хорошее место,
чтобы рассеять тупость, Оно благоприятно для созерцания стадии зарождения. Снежные
горы очищают ум и проясняют созерцание, Они хороши для практики периода просветления,
Препятствия там быстро исчезают. Леса стабилизируют ум и развивают постоянство
созерцания, Этим они хороши для практики шаматхи и роста блаженства. Скалистые горы
вызывают раскаяние и чувство преходящести, Они чисты и могучи, среди них достигается
единство ясности и покоя. Берега рек сокращают мирские мысли И способствуют стремлению
покинуть сансару. Кладбища очень энергетичны и пробуждают сильнейшее стремление
Избавиться как можно скорее от всего мирского, Поэтому там стоит практиковать обе стадии:
зарождения и завершения."
Выбор места для созерцания зависит от силы духа и целей практикующего:
"Такие места, как города, ярмарки, пустые дома, одиночные деревья, где много людей и
нелюдей, рассеивают внимание начинающих и создают помехи. Но они же являются
величайшей поддержкой для тех, кто уже достиг стабильности в созерцании."
Сам же Лончен Рабжампа предпочитал покой одиночества, черпая в нем радость и
вдохновение ума и жизни. Вот фрагмент из его "Радости в лесу":
"В лесу, естественно, мало отвлечений и развлекательности, Далеки там все страдания
насилия и опасности. Радость гораздо сильнее, чем в божественных городах. Наслаждаюсь
спокойствием природы лесов, о ум, прислушайся к безмятежному благу лесов!" (По Тхундубу
Ринпоче, 1991 год, Перевод О. Волашановского).
Адзом Другпа
"Аркан Благословения и Сострадания призывание, кратко описывающее жизнь Другчена
Дрондула Паво Дорд же, моего Учителя, обладающего несравненной добротой:
К бесконечному видению (амитабхе), дхармакайе, великому состраданию (ава локитешваре),
самбхогакайе, лотосовому ожерелью из черепов (падмасамбха ве), нирманакайе, К тебе, о
Учитель, - единству трех кай, Обращаюсь с молитвой: удержи меня арканом твоего
сострадания!
В центре области Дридза в восточном Тибете, в низовьях региона, называемого Тром,
сущности Гаруды, в местности, которая похожа на буквы А и Дзам, ты чудесным образом
родился. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
В год водяного тигра четырнадцатого рабджунга, на двадцать пятый день девятого месяца, в
час тигра, на рассвете, ты проявился в мандале физического тела. Обращаюсь к тебе, удержи
меня арканом твоего сострадания!

Иогин Намка, внук Дзатрула Нампара Гьелвы, и Иеше Дронма, дочь тертона, были твоими
родителями. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
В деревне стало совсем тепло, расцвели многие цветы, и свет утренней зари всецело
осветил твой дом изнутри. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Через семь дней после твоего рождения все соседи услышали, как ты ясным голосом
произнес несколько раз шесть слогов Авалокитешвары. Обращаюсь к тебе, удержи меня
арканом твоего сострадания!
Твой отец, Намкай Дордже, совершил для тебя ритуалы очищения и долгой жизни, после чего
дал тебе имя Кун занг Рангдрол Дордже. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего
сострадания!
Трех лет от роду ты пересказывал историю жизни Кункьена Пема Карпо, называя себя его
эманацией. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда тебе было почти семь лет, великий мастер Иеше Дордже принял тебя в ученики и дал
тебе имя Дрондул Паво Дордже. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего
сострадания!
И затем ты был коронован и провозглашен единственным защитником поддержания,
продолжения развития прямой передачи трех разделов Дзогчен, учения о природе ума
Самантабхадры. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда тебе исполнилось девять лет, многие великие мастера восточного Тибета, а среди них
первым был Джамгон Кьенце, восславили тебя как эманацию Другчена. Обращаюсь к тебе,
удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда тебе было тринадцать, Дордже Зиджид Цел передал тебе глубокое учение Четсун
Ньинги Тигле. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Пема Дундул Цел дал тебе посвящение энергии чистого присутствия. И в тот момент, когда
ты получил прямую передачу, твое знание полностью пробудилось. Обращаюсь к тебе,
удержи меня арканом твоего сострадания!
Три несравненных защитника показали тебе глубокую печать созревания и освобождения и
драгоценные врата сокровищ ума спонтанно раскрылись. Обращаюсь к тебе, удержи меня
арканом твоего сострадания!
Прямое введение было даровано тебе знаменитым мудрецом Мипамом Намгьелом, великим
реализованным Сакьей Шри и другими мастерами различных традиций, и зародилось в тебе
понимание. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда ты практиковал ганапуджу трех корней в Бирюзовом Зале в Самье, Гуру Дева Ченпо
(Падмасамбхава) принял тебя в свои ученики и дал тебе наставления. Обращаюсь к тебе,
удержи меня арканом твоего сострадания!
Во дворце Ваджрасаттвы в Ралунге, когда ты начал давать учения о Едином Вкусе, защитник
Шингкьонг предстал перед тобой в человеческой форме и дал тебе ключ к терма
Ваджрасаттвы, Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда ты практиковал состояние Дзогчен в обителях Лонгченпы и Джигме Лингпа, каждый из
них по нескольку раз являлся тебе в видениях, и их наставления привели тебя к полному
пониманию. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
После трехлетней практики в уединении в Траши Тунгкари Чилва ты испытал полное
открытие секретной печати Скрытого Сокровища Ваджра Ясного Света. Обращаюсь к тебе,
удержи меня арканом твоего сострадания!

Когда мрак раздора между китайцами и тибетцами должен был вот-вот сокрыть во тьме
восточный Тибет, сострадательные лучи твоей силы вызвали свет мира. Обращаюсь к тебе,
удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда лотосовый сад Дерге вот-вот мог замерзнуть от злых сил, облаками твоей духовной
энергии ты вызвал к жизни поток нектара цветов счастья. Обращаюсь к тебе, удержи меня
арканом твоего сострадания!
Как пчелы, влекомые нектаром, бесчисленные ученики из Тибета и Китая прибывали
отовсюду, и ты принял их с любовью. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего
сострадания!
В момент паузы во время ритуала великого изгнания Дордже Троло наяву явился тебе. И
растворив печать сокровища тайных учений, ты обрел великие силы и духовную энергию.
Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда ты выполнял (практику) Троло: ритуал разрушения, на глазах у всех лингпа (ритуальная
статуэтка) застонала от боли и кровь выступила у нее изо рта. Обращаюсь к тебе, удержи
меня арканом твоего сострадания!
Однажды, во время коллективной практики Ваджрасаттвы, ты явил взору каждого в белом
облаке на небе голубой ХУМ, переливающийся пятицвет ными радугами. Обращаюсь к тебе,
удержи меня арканом твоего сострадания!
Когда ты передавал мне и другим ученикам учения наивысшей сущности, ты направил свой
указательный палец в небо и мы увидели, как там появился слог А, белый и светящийся.
Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Давая Дроке Оргьену Тендзину, который был одержим демонами безумия, посвящение
Такюнг Барва, ты вызвал рождение в нем духовной силы и смысла практики. Обращаюсь к
тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
После совершения ритуала снятия порчи, которая спровоцировала паралич молодого
Цеванга Намгъела, ты вернул ему доброе здоровье. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом
твоего сострадания!
Там, где ты жил и учил, и в других особых местах, ты восстанавливал, строил и защищал
объекты трех мест - обителей трех корней просветленных. Обращаюсь к тебе, удержи меня
арканом твоего сострадания!
Четыре раза за свою жизнь давая посвящения и учения по устной традиции трех разделов
(Дзогчен), а также относящиеся к ним специальные наставления, ты взращивал своих
учеников. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Восемь раз ты даровал наивысший путь учений цикла НьингтигЯжи, помогая в
совершенствовании и освобождении бесконечному числу счастливых учеников. Обращаюсь к
тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
В особенности, тридцать восемь раз ты передавал цикл Лонгчен Ньингтиг, главный среди
учений, которые ты давал летом, давая, таким образом, своим ученикам возможность
освободить себя. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
И через тебя возникло бесконечное количество великих мастеров различных традиций, среди
которых были Гьюрмед и другие твои дети, а также первая и вторая эманации Кьенце.
Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Деяниями своих Тела, Речи и Ума ты увеличил счастье существ настолько, что и не счесть,
полностью за пределами всех обозначений. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего
сострадания!

Призвав своего любимого ученика Тогдена Оргьена Тендзина, ты ясно предсказал, что скоро
отойдешь в нирвану. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Счастливые ученики с разных направлений собрались вокруг тебя в огромном количестве. И
более чем три месяца ты давал глубокие устные учения. Обращаюсь к тебе, удержи меня
арканом твоего сострадания!
Показывая необходимость ганапуд жи для очищения самайи между мастером и учениками,
каждый день в течение трех недель ты делал ганапуджи Ваджрасаттвы с внутренним
признанием своих ошибок. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Три недели проявляя признаки болезни тела, каждый день ты призывал своих учеников
убедиться в истине непостоянства жизни. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего
сострадания!
И вот однажды ты предсказал: "Даже если я на некоторое время обрету покой в нирване,
вскоре я проявлю эманацию для обучения счастливых учеников". Обращаюсь к тебе, удержи
меня арканом твоего сострадания!
Затем, на двадцать пятый день девятого месяца в год деревасобаки, после полуночи, ты
принял позу Ваджрасаттвы и, произнеся "хик", перешел в нирвану. Обращаюсь к тебе, удержи
меня арканом твоего сострадания!
В этот момент в чистом небе собрались радужные облака, принимая благоприятные формы
зонтика, и ты вызвал снегопад, легкий и чистый, как цветы белого лотоса. Обращаюсь к тебе,
удержи меня арканом твоего сострадания!
Три недели ты оставался неподвижен в медитации, затем ты оставил в нашем мире тело
размером с восьмилетнего мальчика. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего
сострадания!
Сотни мастеров различных традиций собрались отовсюду. И когда они уже были готовы
перенести тебя к месту кремации, мы услышали троекратный раскат грома. Обращаюсь к
тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
И каждый ясно увидел, что все пространство было заполнено радугами, что среди языков
пламени возникали слоги ХУМ пяти цветов и что даже дым принимал форму слога ХУМ.
Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Твои кости и пепел от костей сверкали светом пяти цветов, и более трех тысяч останков
возникли, маленькие как горчичное семя. Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего
сострадания!
Даже если сейчас ты в нирване, о мой защитник, иногда ты являешься мне и другим
счастливым ученикам во сне, чтобы развеять наши сомнения по важным вопросам.
Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
Даже если твое сострадание, о защитник, также велико, как сострадание всех просветленных
существ, твои доброта и любовь ни с чем не сравнимы, мой высший коренной Учитель.
Обращаюсь к тебе, удержи меня арканом твоего сострадания!
О Владыка! Ты, кто есть все для меня, отныне и до того, как я достигну просветления, не
удаляясь даже на мгновение, живи во мне как сущность моего чистого присутствия и удержи
меня и всех существ, с которыми у меня был контакт, арканом твоего сострадания!
Глубоко скорбя о смерти нашего Учителя, обладающего несравненной добротой, думая о нас,
учениках, оставшихся без защиты, как о детях, потерявшихся в пустыне, я Лхундруб Цо,
худшая из них, написала это призывание (возникшее) из моего сердца во время перерыва в
уединении, посвященном практике Белой Тары.

Это небольшое произведение публикуется здесь полностью в связи с его малоизвестностью и
редкостью, в то время как этот учитель сыграл большую роль в истории тибетского буддизма
и это его "возможно единственная существующая или, по крайней мере, найденная до
настоящего времени история всей его жизни". Автором этого произведения является
Лхундруб Цо, которая встретила Адзома Другпа, когда ей было двадцать пять лет, после
события, которое внезапно вынудило ее покинуть свой дом и посвятить себя учению.
После трехлетнего уединения в Тунг кар Ритод (Dung dkar ri khrod) она осталась в Адзом Гаре
(A ‘dzam sgar), месте, где мастер жил до конца жизни (1934 год). Затем она отправилась в
место для уединения неподалеку от места проживания семьи ее сына, в чьем доме она
прожила свои последние годы. Ее работы, к сожалению, не завершенные, были собраны и
отредактированы ее внуком Намкаем Норбу Ринпоче. Настоящая антология рукописи носит
название: "Драгоценное ожерелье: собрание работ пожилой йогини Кунзанг Чойинг Цо" (‘A
phyi rnal bуог ma kun bzang chos dbyings mtsho‘i gsung phyogs btus rin chen do shal‘). Перевод с
тибетского сделан Адриано Клименте.
Практически все буддистские учителя признают дзогчен "плодом" духовного пути, однако как
путь он распространён значительно реже, возможно по причине того, что долгие века
считался учением наиболее тайным. Неправильное понимание такого учения весьма
вероятно и может быть опасным. Конечно это касается не только дзог чена, но и учений
тантры.
В той или иной мере многие учения дзогчен в тантрийском стиле передаются многими
тибетскими ламами. В их числе и Далай-Лама XIV и Согьял Ринпоче и Палдэн Шераб Ринпоче
вместе со своим братом Цеванг Донгьял Ринпоче и многие другие. Бонские линии дзогчена
поддерживаются Лапон Тенд зин Намдаком (?). Однако дзогчен "как он есть" в основном
преподаётся Намкаем Норбу Ринпоче, одним из немногих живущих в наше время тертонов. К
числу его терма относится и "танец ваджра".
Намкай Норбу Ринпоче
Намкай Норбу Ринпоче родился в деревне Геуг, в районе Деге, в Восточном Тибете, на
восьмой день десятого месяца года Земли Тигра (1938 г.) . Его отца звали Долма Церинг, он
был из благородной семьи и служил некоторое время чиновником местного управления
области, его мать звали Еше Чодрон. Когда Намкаю Норбу было два года, Палъюл Карма
Янсрид Ринпоче и Шечен Рабджам Ринпоче узнали в нем воплощение Адзома Другпа. Адзом
Другпа был учеником Первого Ченце Ринпоче Жамьянга Кенце Вангпо (1829-1892), а также
учеником Патрула Ринпоче. Оба знаменитых Учителя были лидерами Ривнесектарного
движения в Восточном Тибете в девятнадцатом веке. Адзом Другпа получал передачу
наставлений от своего коренного Учителя Жамьянга Кенце Вангпо тридцать семь раз, а от
Патрула Ринпоче он принял полную передачу Учения Лончен Ньинтиг и наставления по
Цалунг.

Затем Адзом Другпа стал Тертоном открывателем скрытых Учений Терма, имея видения и
указания от самого Всеведающего Жигмед Лингпа. В то время ему было тридцать лет. Адзом
Другпа жил и учил в Адзомгаре, в Восточном Тибете и стал Учителем многих Мастеров
Дзогчена того времени. Среди них был дядя Намкай Норбу Ринпоче по отцу Тогдэн Ургьен
Тензин, который и был его первым Учителем Дзогчена.
Когда Намкаю Норбу было восемь лет, Шестнадцатый Кармапа и Палдэн Пун Ситу Ринпоче
узнали в нем воплощение Ума Нгаванг Намгьял Лхобруг Шабдун Ринпоче (1594-1651). Этот
Учитель был воплощением знаменитого Мастера школы Другпа Кагью Падма Карпо (1527-
1592). Шабдун Ринпоче был историческим основателем государства Бутан. Вплоть до начала
XX века Шабдуны Ринпоче были Дхармараджами светскими и духовными правителями
Бутана. Еще ребенком Намкай Норбу Ринпоче получил наставления Дзогчена от Дзогчен Хан
Ринпоче. С восьми до четырнадцати лет Намкай Норбу учился в монастыре, где изучал сутры
Праджняпарамиты, Абхисамаяланкару, тантру Хеваджры и Сампутатантру. Он стал знатоком
Абхисамаяланкары. Он изучил большой комментарий к тантре Калачакры, изучил тантру
Гухьясамаджа, медицинские тантры, индийскую и китайскую астрологию, а также "Забмо
Дандон" Кармапы Ранджунга Дорже. Там же он обучался светским наукам. В это же время он
изучил основную доктрину школы Сакьяпа и коренной текст по логике Сакья Пандиты. Затем
со своим дядей Тогдэн Ургьен Тензином он удалился в пещеру для созерцания Ваджрапани,
Симхамукхи и Белой Тары. В это время из центрального Тибета вернулся сын Адзома Другпа
Гьюрмед Дорже и передал Намкаю Норбу посвящение в цикл Учений Лонгчен-Ньинтиг.
В 1951 году, когда Намкаю Норбу было четырнадцать лет, его наставник посоветовал ему
разыскать женщину, жившую в местности Кадари, которая была воплощением самой
Ваджрайогини и принять от нее посвящение. Эта женщина-Учитель по имени Аю Кхадро
Дорже Палдрон (1838-1953) была ученицей Великого Жамьянга Кенце Вангпо и Ньягла Пема
Дуддула, а также старшей современницей Адзома Другпа. В это время ей было сто
тринадцать лет, и уже пятьдесят шесть лет пребывала в темном ритрите в созерцании.
Намкай Норбу принял от нее, в частности, передачу Учений Лонгчен-Ньинтиг и Кхадро Янтиг,
в котором основной практикой является созерцание в темноте. Кроме того она даровала ему
свои собственные Терма Ума, такие как практика Львиноголовой дакини Симхамукхи.

В 1954 году Намкай Норбу Ринпоче был приглашен посетить Китайскую Народную Республику
в качестве представителя тибетской молодежи. Он преподавал в Китае тибетский
язык национальностей в Ченду. В Китае он встретил знаменитого Ганкар Ринпоче (1903-1956)
и услышал от него разъяснения Шести Йог Наропы, махамудры и наставления по тибетской
медицине. В этот период Намкай Норбу достиг совершенства в изучении китайского и
монгольского языков.
Вернувшись в семнадцать лет домой, в Деге и, следуя видению, полученному во сне, он
отправился на встречу со своим коренным Учителем Чжангчубом Дорже Ринпоче (1826-1978),
жившем в уединенной долине к востоку от Деге. Чжангчуб дорже был родом из области
Ньяронг, что у границы с Китаем. Он был учеником Адзома Другпа, Ньягла Пема Дуддула и
Шардза Ринпоче (1859-1935) знаменитого Учителя Дзогчен школы Бонпо. Ньягла Пема
Дуддул и Шардза Ринпоче достигли высшей реализации в Учении Дзогчен Тела Света.
Чжангчуб Дорже был практикующим врачем и возглавлял в своей долине общину,
называвшуюся Ньяглагар. Община полностью обеспечивала себя всем необходимым и
целиком состояла из прак-тикующих йогов и йогинь. От Чжангчуба Дорже Намкай Норбу
принял посвящение и передачу основных раз-делов Дзогчена: Семдэ, Лонгдэ и Меннагдэ. Но
что более важно, этот Учитель ввел его непосредственно в переживание Дзогчена. Некоторые
передачи он принял также от сына Учителя.
Он оставался в Ньяглагаре почти год, часто помогая Чжангчубу Дорже в его ме-дицинской
практике и служа ему в качестве секретаря. После этого Намкай Норбу отправился в долгое

паломничество в Центральный Тибет, Индию и Бутан. Вернувшись на родину, в Деге, он
застал ухудшившуюся политическую ситуацию и лавину насилия. Он вынужден был спа-
саться в Центральном Тибете и добрался до Сиккима уже как политический эмигрант. Там, в
Гантоке, с 1958 по 1960 г.г . он работал как автор и издатель тибетской литературы для
Правительственного Департамента развития Сиккима.
В 1960 году, когда ему было двадцать два года, Намкай Норбу поехал в Италию, по
приглашению профессора Джузеппе Туччи и на несколько лет поселился в Риме. С 1960 по
1964 гг. он занимался исследовательской работой в Итальянском Институте Среднего и
Дальнего Востока. Получая стипендию Рокфеллеpa, он работал в тесном контакте с
профессором Туччи, и вел семинары по йоге, медицине и астрологии. С 1964 года Намкай
Норбу Ринпоче является профессором восточного факультета Университета Неаполя, где он
преподает тибетский язык и историю тибетской культуры. Он провел обширное изучение
исторических источников тибетской культуры, в частности, исследовал малоизученные
источники, относящиеся к традиции Бонпо. В 1983 году, Намкай Норбу Ринпоче собрал
первую международную конференцию по тибетской медицине, состоявшуюся в Венеции.
Последние тридцать лет Намкай Норбу ведет обучение в различных странах, включая
Италию, Францию, Англию, Австрию, Данию, Норвегию, Финляндию, Соединенные Штаты
Америки, Венесуэлу и Россию. На этих семинарах он дает практические наставления по
Учению Дзогчен и освещает различные стороны тибетской культуры, такие как Янтра-йога,
тибетская медицина и астрология. Более того, под его руководством, сначала в Италии, а
затем и во многих других странах, появились общины Дзогчен. Это неформальные
объединения людей, которые, желая продолжать свои обычные занятия в обществе,
разделяют общий интерес к следованию и практике учений, которые передает Намкай Норбу
Ринпоче. Последние годы всё больше живёт на острове Маргарита в Венесуэле. В России
местом передачи учения является, находящийся рядом с Москвой, Кунсангар.

Шесть Ваджрных Строф
Хотя видимый мир проявляется как многообразие, это многообразие недвойственно,
И из всего множества отдельных вещей ни одну нельзя вместить в ограниченное понятие.
Если освободишься от ограниченности любых попыток судить: "это похоже на то или на
сё",
Становится ясно, что все проявленные образы — это грани того бесконечного, что не
имеет образа, и, неотделимые от него, они — самосовершенны.
Если видишь, что все изначально самосовершенно, исцеляется болезнь — стремление
чего-то достигать,
И когда просто остаешься в естественном состоянии как оно есть, присутствие
недвойственного созерцания непрерывно возникает само собой.
Эти "Шесть Ваджрных Строф", или, буквально, "Шесть Ваджрных Строк", поскольку тибетский
оригинал состоит только из шести строк, в совершенстве передают всю суть учения Дзогчен.
Часть 4. Сангха. Распространение буддийской Дхармы.
Дхарма Будды разнесла весть о Пробуждении среди людей, богов, асуров и других существ, у
которых, как сказано в Бенаресской сутре, глаза едва прикрыты мирским прахом. Волшебным
цветком Удумбара расцвело оно в загадочной Индии, установив более чем тысячелетнее
господство в этой стране, чтобы потом распространиться за Гималаи и Гиндукуш, достичь
окраинных восточных морей и повернуть уже в наше время на запад, мирным образом
захватывая ищущие и проницательные умы.
Из всего множества религиозных учений Индии только одному буддизму удалось
распространиться за пределами своей родины. Причина, по которой буддизм
распространился так далеко и стал одной из мировых религий, по-видимому, была та, что с
самого начала это Учение носило в себе не только элементы национально-индийской, но и

общечеловеческой культуры. Остальные религиозные учения Индии (за редким исключением)
не могли выйти из рамок узко индийской национальной культуры. Такое необычайно широкое
распространение буддизма имеет две особенности, весьма заметные, но вместе с тем
противоречащие одна другой. Насаждение буддизма за пределами Индии осуществлялось
без применения силы и не сопровождалось усилением политического влияния Индии. Так,
имя Ашоки пользовалось почетом далеко за пределами его родной страны не в связи с его
завоеваниями или другими проявлениями могущества, а потому что он был великим
императором-буддистом.
В настоящее время учение Будды насчитывает более пятисот миллионов последователей,
большая часть которых живет в Азии, хотя значительное их количество можно обнаружить
сейчас в Европе и Северной Америке. Буддизм является основной религией таких азиатских
стран, как Шри-Ланка, Бирма, Таиланд, Лаос, Камбоджа, Вьетнам, Япония, Непал, Бутан,
Тибет, Монголия, Бурятия, Тува, Калмыкия. Его историческое влияние в прошлом Индии,
Китая, Кореи и Индонезии во многом определило духовные ценности всего Азиатского
региона, наложив значительный отпечаток на уклад жизни людей, составляющих более двух
третей населения мира.
По мнению буддистов Колесо Учения распространяется по миру в определенной, заданной
самим Буддой, закономерности. Его движение образует то, что известно как внутренний и
внешний круги, по которым движется Дхармачакра. Дхармачакра, вращающаяся по
внутреннему кругу в направлении против часовой стрелки, захватывает такие страны как
Индия (Шамбала, Уддияна), Шанг-Шунг, Тибет, Непал, Монголия, Бурятия, Тува, Калмыкия,
Россия и далее...
Дхармачакра, вращающаяся по внешнему кругу также в направлении против часовой стрелки,
движется от Индии к Шри Ланке, Индокитаю, Индонезии, Китаю, Корее, Японии, Америке,
Европе, Африке, Австралии и далее...
Индия
Для сотен миллионов иностранцев Индия - прежде всего страна Будды. Действительно, не
какая-либо политическая система и не материальные ценности, а буддизм остается на все
времена важнейшим открытием Индии и ее вкладом в культуру огромного большинства
народов Азии.
Тем не менее большинство образованных индийцев пришло бы в ужас и негодование, если
бы кто-нибудь вздумал им сказать, что буддизм является самым выдающимся вкладом их
страны в мировую культуру, поскольку у себя на родине, в Индии, буддизм не удержался; его
остатки сохранились сейчас лишь на северо-востоке страны. Такой полный закат буддизма в
стране его первоначального возникновения противоречит его колоссальному успеху за
пределами Индии.

Вновь буддизм заговорил о себе в современной Индии лишь в последнее время.
История буддизма в Индии имеет три периода: первый период первоначального буддизма -
это золотой век личного непосредственного влияния Учителя Будды (начиная с Бенаресской
проповеди и до первого буддийского собора в Раджагрихе, то есть приблизительно между
523477 гг. до н. э.) .
Второй период связан с развитием хинаяны, когда на первое место выдвигались идеалы
архата и индивидуалистически-монашеского буддизма (с первого буддийского собора до
появления махаяны, то есть до I века н. э .).
Третий период связан уже с махаяной, когда стали преобладать идеалы бодхисаттвы и
тантризма, распространился универсальный буддизм в роли мировой религии (I-XII вв.).
Первые бхикшу-аскеты странствовали босыми, спали под открытым небом, питались
объедками и отбросами и проповедовали на местных наречиях среди деревенских жителей и
диких лесных племен. Буддийский монах того времени носил одеяние красно-желтого цвета

не потому, что последний считался красивым или традиционно-священным, а потому, что
считался самым презренным цветом в Индии, дабы монах не стал питать к этому цвету какой-
либо греховной привязанности. Но впоследствии получилось так, что красно-желтый цвет
стал считаться во всех буддийских странах самым красивым и священным из всех цветов.
Предписанное Винаей одеяние бхикшу, сшитое из выброшенного тряпья, уступило место
дорогой одежде из тонкой хлопчатой ткани, первоклассной шерсти или привозного шелка,
окрашенных дорогим шафраном.
Буддийские монахи жили небольшими общинами вблизи сел и городов и со временем еще во
время жизни Будды были образованы первые монастыри. Жизнь монастырей этого периода
носила строго замкнутый характер. В монастырях этого периода еще не было религиозно-
философских диспутов и шумной школьной жизни, каковыми характеризуется жизнь
монастырей позднейшего периода. Источником материальной жизни монахов служили
пожертвования верующих, которые поступали в пользование общины.
В третий период индийского буддизма, связанного с возникновением махаяны и ваджраяны,
получают распространение новые типы многолюдных монастырей-университетов, в которых
преподаются практически все отрасли знаний того времени: сам буддизм, филология,
гносеология, медицина, искусства (художественные и технические) и т. д . В этих монастырях
жили не только простые монахи, но и ученые, писатели, мыслители, творцы религиозно-
философских систем.
Из монастырей этого периода известны такие великие монастыри как Наланда, Викрамашила,
Одантапури, находившиеся в Магадхе, в Бенгалии, и многие другие.
Эти монастыри были центрами образованности, откуда выходили почти все буддийские
философы того времени. Эти монастыри, по свидетельству тибетского историка Таранаты
(XVI в.), существовали почти до конца последнего периода истории буддизма, после чего они
погибли со всеми своими колоссальными книжными богатствами, главным образом из-за
мусульманского фанатизма.
Судьба буддизма в Индии во многом зависела от царей и правителей государств. Еще во
времена Будды махараджи ведущего индийского государства того времени - Магадхи-
Бимбисара (554493 гг. до н. э .) и его сын Аджаташатру (493462 гг. до н. э.) -
покровительствовали буддийской Дхарме, будучи преданными ей в той или иной степени.
Цари государств Кошалы и Вайшали также покровительствовали Учению Будды.
Через сто с лишним лет, в 327325 гг. до и. э ., когда в Магадхе и Паталипутре (основанной
Аджаташатру) правили цари из династии Нандов, войска Александра Македонского вторглись
в Северо-Западную Индию.
В это время Нандами из страны был выслан один из сановников по имени Чандрагупта
Маурья, который отправился на север Индии, в Таксилу (Такшашила), искать счастья. С ним
вместе был его друг, брахман Чанакья (Вишнугупта или Каутилья, будущий автор "Артха-
шастры"). Через два года после смерти Македонского они подняли народ на восстание и
изгнали греческий гарнизон из Индии. Завладев Таксилой, Чандрагупта повернул на юг в
Паталипутру и в 321 г. до н. э. овладел ею, нанеся поражение Нандам.

С этого времени начинает править династия Маурья, империя которой с центром в Патне
(Паталипутре) простиралась на огромной территории, занимая, кроме Южной, всю Северную
и Центральную Индию, и когда наследник Александра Македонского Селевк опять вторгся в
Индию с севера, он был жестоко разбит индийскими войсками под руководством Чандрагупты,
в результате чего к Индии отошла северная область Гандхара (совр. Афганистан и Пакистан).
Сын Чандрагупты Биндусара (300273 гг. до н. э .) продолжал расширять империю, при нем
были захвачены некоторые области Южной Индии.
В III в. до н. э. его (Биндусары) сын и внук Чандрагупты Маурьи, Ашока (324187 гг. до н. э.,
годы правления 272236 гг. до н. э .), что означает "не знающий скорби" (в палийском
произношении Асока), вступил на императорский престол в Магадхе около 270 года до н. э.
Великий император империи

Маурья после битвы за царство Калинга проникся отвращением к кровопролитию и принял
буддийское Учение. Он активно способствовал его широкому распространению по всей Индии
и за ее пределами. Мудрый Ашока сумел воспользоваться идеями буддизма в целях
объединения страны и распространения своего влияния за пределами государства. К периоду
царствования Ашоки относятся первые религиозные миссии, направленные на Цейлон,
регионы Юго-Восточной Азии.
Указы махабхауна (императора) Ашоки Маурья являются древнейшими из сохранившихся
индийских надписей, которые до сих пор удалось расшифровать. Несколько разрозненных
подробностей из его жизни, сохранившихся в полулегендарной форме, едва ли стоят того,
чтобы пытаться составить из них последовательное повествование. По сохранившимся
преданиям, Ашока, стремясь захватить престол, якобы убил своих сводных братьев и правил
с деспотической жестокостью в течение первых восьми лет своего царствования,
продолжавшегося не менее тридцати шести лет. Нередко путают двух Ашок. Дело в том, что в
V веке до н. э. в Магадхе был царь, чье личное клеймо на монетах почти совпадало с клеймом
великого Ашоки, царствовавшего двести лет спустя. И те и другие монеты находились в
обращении во времена второго Ашоки и после него, так что царя из династии Шишунагов
следует более точно называть Кала-Ашокой, то есть "древним Ашокой". Ашоку Маурья
именовали как Приядаси ("сладколиким") или Деванамприя ("возлюбленным богов").
Буддийские тексты (на санскрите, на пали и на китайском языке) навеки прославили имя
Ашоки, хотя и окружили его ореолом легенд. Император обратился в буддизм, и его щедрые
подношения Сангхе снискали ему славу. Монеты великого императора удалось определить
лишь недавно, так как на них нет ни имени, ни какой-либо другой надписи, а только знаки, как
на всех других монетах с клеймом.
Ашока сам говорит о перемене, происшедшей в нем после похода в Калингу (район Ориссы),
который состоялся через восемь лет после его вступления на престол и принес ему горькое
разочарование. Сотни тысяч людей погибли в сражениях, и еще во много раз больше - при
различных обстоятельствах, связанных с войной. Одержанная победа была для Маурьев
последним, завершающим актом огромной военной эпопеи. С тех пор оставшиеся в живых
жители Калинги пользовались особым покровительством Ашоки, словно его родные дети.
Приблизительно в это же время Ашока начинает слушать проповедников из Магадхи и вскоре
сам становится буддистом. Это обращение не привело к созданию организованной церкви,
действующей совместно с государством, и не покончило с другими индийскими вероучениями
(подобно тому, как христианство, став государственной религией, уничтожило все другие
культы в Римской империи).
Напротив, Ашока и его преемники делали щедрые подношения брахманам, равно как
джайнам и адживикам. Великий император считал для себя обязательным посещать в своих
владениях известных старцев, снискавших за долгую жизнь уважение окружающих, а также во
время своих постоянных разъездов по стране беседовать с брахманами и различными
отшельниками и помогать деньгами и подарками всем достойным людям независимо от их
вероисповедания. В одном из своих эдиктов Ашока писал: "Все школы достойны почитания по
той или иной причине. Поступая сообразно с этим, человек возвеличивает свою собственную
школу и в то же время оказывает услугу школам других людей".
Коренное изменение коснулось отношения индийского монарха к своим подданным, оно
впервые выразилось в словах: "Что бы я ни делал, что бы я ни предпринимал, я лишь
стараюсь выполнить свой долг по отношению ко всем живым существам". Это был абсолютно
новый, вдохновляющий идеал царской власти, совершенно чуждый прежней системе
государственного управления Магадхи, при которой царь был символом абсолютной власти
государства.
Императору Ашоке приписывают строительство бесчисленных ступ в местах захоронения
пепла, оставшегося после кремации Будды, а также других памятников в различных
священных местах. Это в значительной мере подтверждается археологическими раскопками.
Его знаменитая колонна и наскальные указы находятся в местах важнейших пересечений
главных торговых путей того времени или вблизи новых административных центров. Третий
общий собор буддистов (такие соборы стали традиционными в царствование Ашоки), по-
видимому, имел историческое значение, так же, как посылка Ашокой миссионеров в соседние

страны: на Цейлон, в Среднюю Азию и, по всей вероятности, в Китай. Считается, что
древнейший сохранившийся палийский текст буддийского канона был составлен сразу же
после смерти Будды, но, скорее всего, в своей нынешней форме он восходит ко времени
Ашоки. В таком виде он сохранился на Цейлоне, в Бирме и в Таиланде.
В указах Ашоки отражено значительно больше, чем личная симпатия императора к буддизму:
они свидетельствуют об изменении коренного направления государственной политики в
целом. Первым и главным свидетельством этому служит массовое строительство сооружений
(помимо ступ), не приносящих никакой выгоды государству. Великолепный новый дворец в
Паталипутре, другие роскошные здания были отделаны в основном деревом, вместе с тем
Ашока использовал для отделки и камень с характерной полировкой до зеркального блеска.
Предполагается, что общий стиль постройки, полированный камень и великолепные
колоколовидные капители, которые со времени Ашоки широко применяются в строительстве
индийских колонн, ведут свое происхождение от персидской архитектуры эпохи Ахеменидов.
В ряде источников утверждается, что образцом для Ашоки послужил "Ападана" - дворец
Дария I и что Ашока даже пригласил мастеров, строивших этот дворец. (Дворец Дария,
находившийся от Паталипутры на расстоянии более 3000 км, был построен еще до 500 года
до н. э . и сгорел в 330 году до н. э. во время одного из буйных пиршеств Александра
Македонского).
Следует упомянуть о том, что многие памятники этого времени отмечены печатью
персидского влияния, которое постепенно уходит вместе с распадом империи Ашоки. В
первых веках до н. э. в буддийское творчество проникают элементы греко-бактрийского и
поздне-римского искусства. Не типичный выбор материала - мрамор, рафинированная
техника исполнения, утонченные черты, изящные пропорции и необычный контекст
композиций - все свидетельствует о сильном чужеземном влиянии
Ашока тратил немало средств на еще более важные работы по общественному
благоустройству, не приносившие никакого дохода государству. Он выстроил по всей стране
множество больниц для людей и лечебниц для животных с бесплатным медицинским
обслуживанием за счет государства. На всех главных торговых путях, через каждую йоджану
(от восьми до четырнадцати километров; первоначально - минимальное и максимальное
расстояние, которое волы могли покрыть за один перегон при дальнем пути) закладывались
тенистые рощи и фруктовые сады, сооружались колодцы с ведущими к воде ступенями и
места отдыха. Это благоустройство (подлинное счастье для торговцев, особенно потому, что
они могли теперь во многих местах отдыха караванов получить врачебную и ветеринарную
помощь) не ограничивалось лишь территорией, подвластной Ашоке, а распространялось и за
ее пределы. Все это целиком соответствовало обязанностям добродетельного императора
(чакравартина). Вопрос о подобных работах никогда не ставился в брахманской "Артха-
шастре", если только они не могли принести материальной выгоды, несмотря на то что
"Артха-шастра" подчеркивает необходимость оказывать помощь престарелым, калекам и
сиротам.
Не следует, однако, полагать, что занятый благотворительностью и различными
благочестивыми делами Ашока пренебрегал административной деятельностью. "Я, - говорит
Ашока, - буду принимать и рассматривать официальные рапорты в любое время, даже за
обедом, во внутренних апартаментах (в женских покоях), в постели, в туалетной комнате, на
параде, в дворцовом парке - везде, где только ко мне ни обратятся с докладом о положении
народа". Каждые пять лет царь лично объезжал свои владения с инспекционными целями. На
такой осмотр, вероятно, уходило немало времени из этих пяти лет, и император, осуществляя
его, был непрерывно в пути, за исключением периода дождей. В прошлом цари если и
отправлялись куда-нибудь, то либо в развлекательную поездку (например, на охоту), либо в
поход.
Теперь каждому высшему официальному представителю административной власти также
вменялось в обязанность каждые пять лет объезжать подведомственные ему территории.
Кроме того, Ашока создал новую группу полномочных инспекторов для контроля над
чиновниками и специальными государственными фондами. Такой инспектор именовался
дхарма-махаматра, что в переводе означает "министр морали"; позднее это наименование
стало употребляться в значении "старшего распорядителя по раздаче милостыни и по

религиозным вопросам". Для времени Ашоки "дхарма-махаматра" следует переводить как
"верховный комиссар по праву справедливости". В обязанности новых верховных комиссаров
входило, в частности, разбирать жалобы всех законопослушных групп и школ, заботиться о
том, чтобы с ними поступали по справедливости, а также выявлять их догматы и принципы.
Это же делал и император во время своих поездок по стране.
Конечно, Ашока не запрещал всякое убиение, лишь определенные животные, некоторые
млекопитающие и птицы находились под охраной в силу неизвестных причин. Волы, коровы и
быки не входили в перечень охраняемых животных, за исключением быков, называемых
сандака, которые (как и по сей день) почитались священными. Говядиной по-прежнему
открыто торговали на рынке и на перекрестках, как и любым другим мясом.
Комиссарам справедливости был отдан специальный приказ проявлять заботу об условиях
жизни заключенных. Многие осужденные, которых держали в тюрьме, несмотря на окончание
срока приговора, получили свободу. У других остались беспомощные семьи, о которых новые
комиссары также были обязаны позаботиться. Заключенным, приговоренным к смерти,
предоставлялось три дня отсрочки для приведения в порядок их дел, хотя речь об отмене
смертной казни не возникала.
Указы Ашоки, несомненно, являлись выражением Права Справедливости - принципа,
превосходящего все писаные и неписаные законы и, как предполагается, лежащего в основе
и тех, и других. И это точно соответствует исконному значению слова Дхарма (на пали
Дхамма - "Долг"), Долг, который Ашока старался исполнять очень ответственно, в надежде
стать достойным примером для подражания в будущем.

Ашока ушел из жизни в 226 г. до н. э., после 38 лет своего правления. Незадолго до смерти он
стал буддийским бхикшу. После смерти Ашоки его империя, просуществовав какое-то время,
была поделена преемниками Ашоки на две части - Западную и Восточную. В нач. II в. Северо-
Западная часть была завоевана Греко-Бактрийским царством, а на юге образовалась
династия Андхра.
Последний же царь династии Брихадратха был убит в 187 г. до н. э. своим военачальником,
основавшим новую династию Шунгов (18073 гг. до н. э.)
Эта династия стала покровительствовать брахманизму. Известно, что царь Шунга совершил
принесение в жертву коня в духе яджны. Однако это ни в коей мере не отразилось на
буддизме, если судить по новым буддийским сооружениям, воздвигнутым Шунгой в Санчи.
Греческие правители, пришедшие на смену Маурья на Северо-Западе Индии также
покровительсвовали буддизму. Одним из таких царей был Менандр или Милинда (140115 гг.

до н. э.), известный по произведению "Вопросы Милинды("Милиндапаньха"), в котором царь
задает монаху Нагасене.
На юге Индии в это время (с I в. до н. э. до III в. н. э.) процветало государство Андхра,
возглавлявшееся династией (ранних) Сатаваханов. По преданию, именно при них жил и
творил великий Нагарджуна. В это время создаются процветающие буддийские центры в
Амаравати и Нагарджуна-конде, где было около 27 монастырей и 20 ступ. Во времена этой
династии индийская колонизация островов и заморских стран (Суматра, Ява, Индокитай и др.)
достигла своего пика.
В I в. н. э. север Индии подвергался вторжению саков или скифов. Потом появились другие
арийские племена кушаны, которые образовали свое государство, превратившееся вскоре в
империю (50200 гг. н. э.), простиравшуюся от Парфии и Персии на западе до Кашгара,
Яркенда и Хотана на востоке, на юге до Бенареса, а на севере до скифских степей. Эта
империя просуществовала почти 300 лет. Столицей кушан был сначала Кабул, а потом
Пурушапур (Пешавар). В этом городе находился знаменитый монастырь-университет
Такшашила. Правитель Кушанской империи, великий Канишка, стал для Индии вторым
Ашокой. На территории кушанской Индии он покровительствовал развитию махаянского
буддизма, а на территории Бактрии он поощрял зороастризм. Для буддизма это был
переломный и важный момент, отразившийся на всех его сферах и вызвавший его второе
дыхание в виде махаяны. В это время получило развитие и достигло своего расцвета особое
искусство, названное Гандхарской школой. Искусство времен Кушанов развивалось в двух
направлениях. Центром одного из них стал город Матхура, в котором соблюдались местные
традиции, а средоточием новых веяний явилась Гандахара, расположенная близко к Ирану и
Средней Азии, находившаяся под властью сако-парфянских царей в I в. до н. э.
В Гандхаре (Северо-Западная Индия), у которой были тесные связи с Бактрией (несмотря на
перевал Гиндукуш, в переводе "Убивающий индийцев"), впервые появились скульптурные
изображения Будды. До этого антропоморфных образов Будды не существовало.
Гандхарское искусство обогатилось новыми идеями и образами, главным из которых был
образ идеального человека, Будды, созданный усилиями художественных направлений этого
времени: эллинистического и местного. Гандахара и Матхура воплотили отдаленные идеалы
античного средиземноморского мира, преломившиеся через призму исторически
сложившихся местных условий. В отличие от греческих канонов, этот образ Будды стал
выражением не столько физической красоты, сколько внутренней, волевой силы,
невозмутимого спокойствия и сосредоточенности, всепобеждающего разума и богатства
духовного мира. Здесь дух подчиняет и пронизывает плоть, вследствие чего формы
человеческого тела изображались легкими и невесомыми, а сама фигура изображалась
покоящейся на лотосе. Поза Будды выражала углубленность во внутренний мир созерцания,
с полузакрытыми глазами и ликом, озаренным таинственной улыбкой.
В Гандхаре искусство, связанное с махаянской формой буддизма, эволюционировало вплоть
до VII в., пережив несколько фаз в своем развитии от эклектики до выработки собственного
стиля. Начало формирования гандхарской школы проходило в условиях сложного
взаимодействия культур различных народов. Ослепленная роскошью Римской империи, с
которой поддерживались активные торговые связи, кушанская аристократия стремилась
подражать, а по возможности и превзойти великолепием и богатством своего двора и
культуры Рим. Огромную роль в этом играли иконографические изображения Будды в
рельефах и круглой скульптуре, а также портретные статуи представителей кушанской знати.
Царь Канишка активно занимался благоустройством своей столицы Пурушапура (Пешавара).
В это время было воздвигнуто множество монастырей, ступ и т.д. В Сарнатхе и Кушинаре
были образованы первые пещерные монастыри. В столице Канишка воздвигнул
колоссальную башню в честь Будды высотой около 200 м, которая, по свидетельству
современников, признавалась одним из чудес Азии.
Другие кушанские цари также приглашали римских художников и скульпторов, которым
подражали местные мастера. Таким образом, в Гандахаре сталкивались различные идейные
художественные представления, вкусы, манера и техника исполнения местных,

среднеазиатских, иранских и т.п . мастеров. Все это движение происходило на территории, где
еще могли сохраниться какие-то художественные традиции и памятники греческих
колонистов, обосновавшихся здесь еще со II в. до н. э . Так, в ступе из Сиркапа (I в. до н. э .)
можно найти удивительно разнообразное сочетание мотивов: форм коринфского ордера в
колоннах, индийской арки чайтья и ворот торана, греческого треугольного фронтона,
ахеменидской ниши, иранского алтаря огня, и, наконец, фигуры двуглавого орла скифского
происхождения. Влияние среднеазиатского искусства, возможно, проявилось в особенно
яркой раскраске скульптуры. В Гандхаре стало развиваться более дешевое и быстрое
производство изделий из глины и алебастра.
Дверью, через которую в гандхарское искусство вошел эллинизм, явился, очевидно,
философский характер буддизма. В махаяне присутствие сверхформальной сущности как бы
разорвало рационалистическую оболочку хинаяны. Кроме того, священные образы махаяны
имеют больше духовной глубины, нежели образы хинаяны, тяготеющие к формальности и
стилизованности.
На смену сакской или индоскифской династии Кушан, которые, после распада их империи,
растворились в индийской среде, пришла южноиндийская династия (поздних) Сатаваханов,
которые еще в I в. до н. э. создали государство Андхра. После распада империи Маурья,
старая брахманская ортодоксия в духе древней индоарийской культуры сохранила в Южной
Индии свои привилегии и традиции. Здесь главенствующую роль играл брахманизм, тем не
менее Сатаваханы, царь и его наместники поддерживали кушанскую традицию принесения
даров монастырям, в том числе всем пещерным монастырям.
В IV-VI вв. в бассейне Ганга вырастает последнее крупное индийское государство Гуптов
(320540). В 320 г. Чандрагупта I принял титул императора в Магадхе. Самудрагупта (330380)
покорил Южную Индию, а Чандрагупта II Викрамадитья (375414) покорил всю Сев. Индию,
кроме Кашмира. При Скандагупте (455467) на северо-запад Индии вторглись эфталиты, или
белые гунны.
Империя Гуптов занимала северные и центральные районы страны, от Гималайских гор до
горного хребта Виндхья на юге, доминировала почти над всей Индией и являлась одним из
крупнейших и влиятельнейших государств на Востоке.
Это был период национального "освобождения" от кушанского господства, поэтому при Гуптах
раджи стали покровительствовать брахманизму. В это время жил поэт Калидаса.
В правление Гуптов индийские колонии обосновались на всех крупных восточных островах:
на Суматре, Яве, Бали, Индокитае. Приток эмигрантов из Индии в современные страны
Камбоджи, Таиланда, Индонезии начался еще в первых веках до н. э . и усилился в VIII в.
Культура в этих странах развивалась под сильным влиянием Индии, о чем свидетельствуют
сохранившиеся памятники.
Пятый век ознаменовался величайшими достижениями в области математики, астрономии,
медицины. Большого совершенства достигла литература на санскрите, живопись, скульптура.
Это время жизни великих буддийских мыслителей Асанги и Васубандху. В Наланде -
крупнейшем научно-религиозном центре, своего рода университете, в VB. занималось
несколько тысяч студентов, среди которых было много приезжих из Китая, Японии и др. стран.
Здесь учились и преподавали великие философы Дигнага и Дхармакирти. В этом монастыре,
наряду с напевами покаянных исповедей монахов, происходили шумные школьные занятия и
религиозно-философские диспуты глав буддийских школ и небуддистов (тиртиков) в
присутствии их последователей и покровителей. При этом побежденная сторона должна была
перейти в школу победителя. Это было вполне естественно, так как буддизм, как и вся
индийская культура, в противоположность авраамическим религиям, не знала применения
насилия для разрешения борьбы идей.
В начале тридцатых годов VII века н. э. китайский паломник Сюань Цзан или Сюань Чжуан
прибыл в монастырский университет Наланду для усовершенствования в изучении санскрита
и индийского буддизма. Он проделал долгий путь через пустыни и снежные горы, мимо

величественных ступ и богатых монастырей, от Хотана до Гандхары, через Пенджаб,
подвергаясь в пути всяческим опасностям (его хотели даже принести в жертву богине Кали),
пока, наконец, он не прибыл на родину буддизма, находившуюся в непосредственной
близости от Раджагрихи. Как известный чужеземный ученый, он был радушно встречен
великим знатоком Дхармы Шилабхадрой. Вот что сообщает китайский биограф Сюань Цзана
об оказанном ему приеме:
"Его временно поместили на четвертом этаже дома Буддабхадры во дворе учебного
заведения царя Баладитьи. Семь дней прошли в приемах и развлечениях, после чего ему
отвели постоянное помещение в доме для гостей, расположенном к северу от дома
бодисаттвы Дхармапалы и увеличили его дневное содержание. Он получал ежедневно 120
пучков листьев тамбулы (лист бетельного перца, в который заворачивают кусочек ореха
арековой пальмы и немного негашеной извести и жуют, это оказывает тонизирующее
действие), 20 орехов арека, 20 мускатных орехов, одну унцию камфоры и одну шангу (мера
сыпучих тел) риса махашала. Зерна этого сорта риса были крупнее черных бобов, и во время
приготовления он издавал приятный аромат, каким не обладает никакой другой сорт риса.
Такой рис выращивали только в Магадхе, и его нигде нельзя было найти. Поскольку он
подавался лишь царям и самым ученым и добродетельным монахам, его называли
махашалой. Сюань Цзан получал также каждый месяц по три тоу (мера веса) растительного
масла; что же касается коровьего масла и молока, то он мог иметь их ежедневно столько,
сколько ему требовалось. Его обслуживали один брахман и один слуга; он был освобожден от
выполнения обычных обязанностей монахов, и если куда-нибудь выезжал, то всегда на
слоне. Из всех 10 тысяч монахов в университете Наланды - хозяев и гостей - только десять
человек, включая Сюань Цзана, пользовались такими привилегиями. Куда бы он ни приезжал,
его везде принимали с почетом".

О самой Наланде тот же автор пишет:
"Шесть царей один за другим построили столько же монастырей, и была сделана кирпичная
ограда с целью объединить все эти здания в один большой монастырь с общим входом. Там
имелось много дворов, из которых каждый разделялся на восемь частей. Повсюду были
расположены террасы, прекрасные, как звезды; и словно горные вершины высились
нефритовые павильоны. Верх храма был окутан туманами, а своды святилищ поднимались
выше облаков... В парках струились голубые воды причудливо извивающихся ручейков;
зеленые цветы лотоса, словно искры, сверкали между цветущими сандаловыми деревьями, а
за оградой монастыря раскинулась манговая роща. Дома во всех дворах, где жили монахи,
имели по четыре этажа. Горизонтальные перекладины были раскрашены всеми цветами
радуги и покрыты резным орнаментом с изображениями животных, а вертикальные столбы
выкрашены красной и зеленой краской. Колонны и порталы были украшены тонкой резьбой,
плинтусы сделаны из полированного камня, а потолочные балки покрыты росписью... В Индии
были тысячи монастырей, но ни один из них не мог великолепием и величием превзойти
Наланду. В монастыре всегда находилось 10 тысяч монахов, включая хозяев и гостей,
изучавших философию махаяны и доктрины 18 школ хинаяны, а также мирские книги, такие,
как Веды, и прочую классическую литературу. Они изучали также грамматику, медицину и
математику... Царь пожаловал им на содержание доходы более чем со ста деревень; в
каждой деревне было по 200 семей, которые ежедневно поставляли в монастырь несколько
сот тан риса, масла и молока.

Таким образом, студенты были вполне обеспечены пищей, одеждой, жилищем и медицинской
помощью, и им не приходилось нищенствовать. Именно поэтому они достигали таких
больших успехов в науках".
Развалины в Наланде свидетельствуют о том, что это описание не было преувеличенным,
хотя наука еще не располагает точными и подробными данными о последовательном
развитии хотя бы одного из монастырей. В те дни существовали семиэтажные здания, а храм
Махабодхи в Бодх Гайе уже достигал своей нынешней 48метровой высоты.
Сам Сюань Цзан так писал о деятельности монахов:
"Виная (Лю), беседы (Лун), сутры (цзин - все это буддийские книги. Тот, кто может дать полное
объяснение одной категории этих книг, освобождается от власти карма-даны (или кармы,
закон воздаяния по делам человека). Если он может объяснить содержание книг двух
категорий, то получает, помимо этого, одно из верхних мест или комнату в верхнем этаже; к
тому, кто может дать объяснение по трем категориям книг, приставляют различных слуг,
которые должны прислуживать и повиноваться ему; к тому, кто может объяснить четыре
категории книг, приставляют в качестве прислужников "чистых людей" (упасака) -
приверженцев среди мирян; тот, кто может объяснить пять категорий канонических текстов,
получает целый эскорт прислужников... Если кто-нибудь из собравшихся проявит (на диспуте)
особое красноречие, тонкий аналитический ум, глубокое понимание предмета и склонность к
логическому мышлению, его сажают на слона и торжественной процессией в окружении
многочисленной свиты сопровождают до ворот монастыря. Если же кто-нибудь из участников
диспута сбивается в доводах, говорит бедным языком, употребляя неизысканные выражения,
или нарушает законы логики, что соответственно отражается в его словах, ему
разрисовывают лицо красной и белой красками, вываливают в пыли и грязи и уносят в какое-
нибудь глухое место или бросают в канаву".
Описания Наланды Сюань Цзаном относились ко времени его процветания. Он также
упоминает свой ужасный сон, в котором он увидел последние трагические дни богатой и
ученой Наланды. Его кошмарный сон о разрушении Наланды полностью сбылся около 655
года н. э., когда во время всеобщих беспорядков, начавшихся после смерти Харши, великий
монастырь был разграблен и сожжен до основания.
Цари из династии Гупта, начиная с IV века, стали постоянно выдавать брахманам
дарственные грамоты на землю, но в то же самое время они восстанавливают и
перестраивают буддийские монастыри и увеличивают им денежные пособия.
Каноническую завершенную форму приобретают в искусстве гуптского периода изображения
Будды. Особенным признанием пользуется статуя Будды из Сарнатха - олицетворение
отрешенности от земного мира, чувственных наслаждений и ухода в духовный мир.
Время Гуптов отмечено еще одним чудом техники - семиметровой монолитной железной
колонной в Дели и двухметровой статуей Будды из Султанганджа, отлитой из бронзы и меди.
К VVI вв. относят появление письменных трактатов по архитектуре и искусству. Этим же
временем датируются немногие уцелевшие постройки монументального зодчества в
каменной кладке: храмы в Санчи, Тигаве, Еране и Деогархе. Самыми известными
памятниками стали монастыри Карли и Адженты, высеченные в скалах, расположенных
вблизи торговых путей.
При этом есть много свидетельств тому, что между искусством сасанидского Ирана и Индии
при Гуптах существовали прямые связи. Сасанидское влияние распространилось до Китая и
пустыни 1оби и повлияло на изображения фресок Адженты. Буддийские сооружения,
основанные в Адженте еще во II в. до н. э., между VVII вв. выросли в крупнейший
монастырский комплекс.
Возвращаясь к истории индийского буддийского искусства, нельзя не упомянуть о жемчужине
не только индийской, но и мировой живописи, сохранившейся в пещерном монастыре
Адженты. Здесь встречаются самые разнообразные сюжеты: битва за Цейлон, панели с

изображением животных и растений, "умирающая принцесса", танцовщицы, торжественные
выезды государей и т.д.
Образы Адженты естественны и убедительны. Они покоряют своей обаятельной простотой и
непосредственностью. Грандиозные композиции заполняют сплошным ковром всю плоскость
стены. Поражает свобода пространственной организации. Обходя законы перспективы,
художники по средствам разной степени интенсивности цвета и пластической моделировки
создали впечатление объема.
При частичной потере колорита и фрагментарности многих сцен, залы Адженты до сих пор
обладают сверкающими и переливающимися сочными красками. Выполненные многими
мастерами, росписи находятся на разном качественном уровне, но, тем не менее, имеет
место определенное единство художественных школ. Глубина отдельных событий передана с
необычайной остротой и чувствительностью, оттенки чувств колеблются от подлинно
драматических до откровенно эротических.
В Адженте представлены изумительной красоты женские образы, которые воспеты не только
в живописи, но и в многочисленных литературных произведениях. Особенно на фоне всего
этого пышного великолепия, выделяется фигура Будды, задумчиво склонившегося над
цветком лотоса. Сосредоточенное выражение его лица и мягкая плавность движений придают
особую торжественность и величавость его облику.
Интересен тот факт, что различные сцены выдержаны в собственной цветовой гамме,
очевидно в зависимости от настроения художника. Наряду с применением локальных тонов и
сильных контрастов встречаются очень нежные и утонченные сочетания цветов с тонким
изящным орнаментальным рисунком.
В VII-VIII вв. стенная живопись почти всех стран Восточной Азии, включая Японию,
находилась под влиянием живописи Адженты.
Следует отметить, что в период между V-VIII вв. некоторые буддийские общины все еще
оставались могущественными. Однако буддизм в конце правления Гуптов перестал
пользоваться поддержкой и, судя по всему, изживался не только мирными средствами. Все
больше утверждаются идеи брахманизма, укрепляющие интересы знати, поддерживаемой
жречеством. Подобные воззрения подкреплялись решительными действиями, в число
которых входили разрушение буддийских храмов, изгнание монахов и изъятие ценностей и
недвижимости. В качестве примера можно привести одного из паллавских царей
Махендравармана I, который был возмущен ростом "паразитического класса бесполезных
людей".
Тем не менее новый брахманизм не являлся возвратом к прежнему положению вещей и
отрицанием всего, что сделал буддизм. Брахманы записали Будду в аватару (воплощение)
бога Вишну,но предал и забвению его особую миссию. Этот процесс брахманизации буддизма
был длительным.
Идеологические представления брахманов той эпохи (в отличие от культов и ритуала)
нередко принимались буддистами как нечто само собой разумеющееся, подобно тому, как
брахманы в свою очередь отказались от употребления в пищу говядины и усвоили принцип
неубиения (ахимсу) в качестве своего главного идеала. Постепенно и более высокие
философские идеи буддистов и брахманов начали, по сути, сходиться в одном общем
положении: и те и другие не воспринимали материальный мир как реальность. В это время
появился знаменитый брахманский философ Шанкара, который в своей трактовке
брахманизма усвоил многие буддийские доктрины. Более того, он применял их в качестве
основных своих принципов для "опровержения" полемических построений своих противников.
Так брахманизм в лице своих сторонников вооружался аргументами противной стороны, то
есть буддизма.

Буддизм в Индии не превратился в официальную религию государства, подобно исламу или
христианству; он никогда не использовал государственного аппарата для подавления какого-
нибудь враждебного ему учения. Таким образом, две различные системы - буддизм и
брахманизм -уживались друг с другом, не вступая в открытый конфликт вплоть до VII века н.
э. на севере и до IX века на юге.
В правлении Буддхагупты (467500 гг. н. э.) начался распад империи Гупт, которая пала в VI в.
Вновь Северная Индия впала в раздробленность и междуусобицы.
В VII в. царь Канауджа, Харша Шиладитья или Харшавардхана (605655 гг. н. э.), из рода
Пушьябхути, на время объединил Сев. Индию. Хотя его поддержка буддизма не вызывает
сомнения (он восстанавливал буддийские ступы и храмы и мог простить подосланного к нему
и лично им обезоруженного убийцу), в своих документах, тем не менее, именовал себя
"высоким приверженцем Шивы" (пара-мамахешвара). Более того, его родовым божеством
был бог солнца, который приобрел большую популярность в Пенджабе со времени
возобновления персидского влияния в эпоху Кушанов и создания новой школы "Мага
брахмана". Харша соответственно титулуется как пара-мабхаттарака, или "Верховный
учитель". Наконец, одна из написанных им на санскрите пьес "Нагананда", в которой он сам
исполнял роль жертвующего своей жизнью героя-буддиста, благоговейно посвящена Гаури
("белой богине", то есть Парвати), супруге Шивы (в буддийском тантризме одна из дакини в
окружении Хеваджры).

Будучи буддистом, император Харша не менее тридцати лет вел непрерывные
кровопролитные войны, стремясь объединить под своей властью большую часть Индии.
Однако он, как и все другие цари-буддисты, не совершал походов и не убивал коголибо во
славу своей религии или с целью ее распространения.
Достигнув в VII веке пика своего расцвета, буддизм в Индии начинает медленно сдавать свои
позиции. Причиной к этому послужили, с одной стороны, возрождение брахманизма,
усвоившего многие постулаты буддизма, и, с другой стороны, разрушительные действия
иноземных, главным образом, мусульманских завоевателей. Под напором этих факторов
буддизм со своими монастырями и последователями уходит из старых насиженных мест, из
центральных частей субконтинента в новые места, глухие окраины Индии и далее, в соседние
с ней страны.
В том же VII в. буддизм впервые подвергся настоящему преследованию, когда царь
Карендрагупта Шашанка из Западной Бенгалии совершил набег на долину Ганга, вторгся в
глубь ее пределов и разрушил много изваяний Будды, не говоря уже о том, что срубил
священное дерево Бодхи в Гайе. Конечно, все буддийские памятники и здания были
восстановлены Харшей, но сам факт довольно красноречив: он свидетельствует о коренном
пересмотре некоторыми индийскими правителями своих взглядов на буддизм.
После Харши Сев. Индия вновь распалась на ряд маленьких царств.
В VIII в. в Северо-Восточной Индии воцарилась династия Пала (7601142), которая
продолжила покровительство буддийским учебным центрам. Палы восстановили Наланду,
разрушенную после смерти Харши, и построили еще два университета-монастыря:
Одантапуру и Викрамашилу. Со временем Палы, восстановив свою государственную казну,
основали несколько новых вихар, в том числе огромный монастырь неподалеку от Наланды,
название которого, вихара, впоследствии было присвоено всей провинции (Бихар). Они
поддерживали оживленные отношения с индианизированными странами Юго-Восточной
Азии.
При этой династии особую популярность получил тантризм, или ваджраяна, который до них
распространялся лишь в частном порядке и в очень узком кругу. Теперь же тантра стала
преподаваться в Наланде и в Одантапури. По всей Индии распространились тантрийские
учителя-сиддхи, которые проповедовали Дхарму, практика которой не требовала монашества
или отречения от обычной жизни.
Последующие династии, в частности Сена, были брахманскими, но они продолжали делать
богатые подношения буддистам и укрепляли монастыри, воздвигнутые Палами, во избежание
разграбления накопленных в них сокровищ.
Однако в XIXII вв. раджа Кашмира Харша (10891101 годы н. э ., которого не следует
смешивать с императором Харшей VII века н. э.) постепенно переплавил все (за исключением
четырех) буддийские металлические статуи на территории своего царства. Эта работа
осуществлялась под наблюдением специального "министра по искоренению богов" -
девотпатананаяка. Каждая статуя сначала подвергалась публичному осквернению; для этого
привлекались прокаженные, нищие, которые мочились и испражнялись на нее, после чего
волокли ее по улицам в литейную мастерскую. Это делалось без выдвижения каких-либо
религиозных оправданий. Царь, правда, держал наемную стражу из мусульман, но при этом
умышленно оскорблял своих телохранителей, употребляя при них в пищу свинину. Тем не
менее, Xaрша был прекрасным литератором, знатоком драмы, музыки и балетного искусства.
Он оказывал поддержку брахманам и относился с большим почтением к одному буддийскому
наставнику, чье заступничество фактически спасло четыре изваяния, из них два - Будды.
Металл был нужен для финансирования дорогостоящих и бессмысленных войн, которые царь
вел против мятежных князей Дамары.
К XII в. буддизм окончательно растворяется в брахманизме, который после усвоения многих
буддийских положений уже представлял собой нечто новое по сравнению с ортодоксальным
брахманизмом. Это была несколько иная религия, получившая со временем название
индуизма. Помимо естественного оставления буддизмом своих позиций в Индии его

исчезновению способствовало мусульманское нашествие. Около 1200 года н. э. отряд
мусульман под командованием Мухаммеда Бахтиара Хильджи совершил опустошительный
набег на Магадху и Западную Бенгалию. Буддийские монастыри были взяты штурмом и
разграблены. Тогда же были окончательно разрушены ступы и монастыри в Сарнатхе,
построенные на месте произнесения Буддой первой проповеди. В XIV в. Кашмир был уже
исламизирован и остатки буддистов могли находиться только на юге страны, где они,
лишенные поддержки, постепенно сливались с местным индуистским населением. Последнее
упоминание о буддизме в Индии датируется 1500 годом.
В конце XIX в. в Индии с начала деятельности цейлонского монаха Анагарики Дхармапалы
началось возрождение буддизма. Анагарика основал в 1892 г. общество "Маха бодхи" для
восстановления буддийских святынь в Индии, в частности в Гайе. А в 1956 году под
руководством доктора Б. Р. Амбедкара (18911956), бывшего неприкасаемого, более 300 000
тысяч "хариджан" или "божьих людей" (неприкасаемых) приняли буддизм тхеравады, которые
таким образом выразили свой протест против кастовой индуистской системы. В 1971 году в
Индии уже было около 4 млн. буддистов, большинство которых происходили из
неприкасаемых.
Тибет. Период раннего распространения Дхармы
Через 12 веков после Махапаринирваны Будды, буддизм пересек Гималайскую гряду и достиг
Тибета, Страны Снегов. В последующие века буддизм проник во все аспекты жизни и
культуры Тибета.
Тибетцы приняли индийский буддизм в его последней форме развития, в качестве пути
бодхисаттвы (парамитаяны) и тантризма (мантраяны). С тех пор история тибетского буддизма
тесно связана с историей индийского.
Вследствие этого в тибетском буддизме можно проследить все стадии развития индийского
буддизма со всеми родами его литературы и со всеми типами его монастырей. Так, тибетская
переводная литература, по сравнению, например, с китайской переводной литературой
буддизма, не имеет себе равной по разнообразию своего содержания, особенно по богатству
литературы позднейшего периода истории индийского буддизма. А тибетские монастыр-
иуниверситеты являются почти точными копиями индийских монастырей-вихар, представляя
собой образовательные и отшельнические учреждения.
Поэтому тибетский буддизм уникален тем, что содержит тексты, учения и традиции практик
всех трех основных ян, таких как хинаяна, махаяна и ваджраяна, подходящие личностям
разного типа. Эта его почти безграничная глубина и богатство делают тибетский буддизм
одной из наиболее глубоких и живых традиций в мире.
Тибетский буддизм имеет три периода развития: первый, древний период (6321042)
господства первоначального буддизма; второй, средний период (10421409) реформации,
дробления тибетского буддизма на отдельные школы и третий, новый период (с 1409 г. до
настоящего времени).

Шанг-Шунг - Древний Тибет
В древности весь Тибет или Бодюл назывался Шанг-Шунгом. Собственно, Тибет был лишь
провинцией Шанг-Шунга, а тибетский язык был лишь одним из языков Шангшунгской империи.
В самом Шанг-Шунге была своя письменность и литература. В Шанг-Шунге процветало
учение Юнгдрунг Бон или Яндагсем Бон (Звук Чистого Ума), которое принес из страны Олмо-
лунгринг Пробужденный учитель Шенраб Миво. Однако цари тибетской династии из долины
Ярлунга усилились и захватили весь Шанг-Шунг, умертвив последнего его царя по имени
Лигминча. Тибетцы, захватившие Шанг-Шунг в VVI вв. н. э ., также первоначально
исповедовали Бон.
Когда буддизм достиг Тибета, он столкнулся с древней местной религией, называемой Бон
или Юндрунг Бон. Вместе с тем, существовал и вид местного шаманизма, в котором
поклонялись духам солнца, луны, гор и деревьев и который буддисты также называли Боном,
или "черной верой" (т.е. обычная вера простонародья). Эти "бонцы" приносили в жертву
животных, что было частью их религиозной практики. Естественно, что на первых порах мало
кто занимался различением: вся местная автохтонная тибетская культура и религия
объявлялись "Боном".
Однако Юнгдрунг Бон ("Звук Свастики"), распространенный ранее в Шанг-Шунге, представлял
из себя вполне зрелую, самодостаточную и стройную систему воззрений и методов духовной

практики и ничего общего с примитивным шаманизмом не имел, если только не
подразумевать под шаманизмом работу с внешними стихиями.
На протяжении нескольких веков, буддизм и Бон конфликтовали между собой. Буддизм
вышел победителем, но Бон остался живой традицией до сегодняшних дней. В результате
этого столкновения с буддизмом, Бон подвергся глубоким и прочным изменениям. Многие
бонские тексты были построены по буддийским моделям и по прошествии времени,
содержание этих текстов стало отражать буддийское влияние. Буддийские концепции
выражались в терминологии и на языке, необычном для традиции Бон. Некоторые великие
тибетские буддийские ученые даже переводили буддийские тексты для Бонского канона,
используя словарь, употребляемый в Бонских писаниях. Это делалось с той целью, чтобы
многочисленные бонцы в Тибете, по мнению буддистов, также могли получить благо от
буддийской Дхармы. Бонский канон был составлен по структуре последователей Старой
Традиции или Нингмапы.
Первоначально бонцы не признавали монашества, но спустя века они также завели
монашеские общины. По утверждению буддистов, бонцы заимствовали из буддизма
монастырский образ жизни, систему образования и имеют богатую литературу. Монастыри
этой небуддийской школы существуют в разных уголках Тибета и за его пределами.
Все вышеуказанные совпадения и единство культурной среды (буддизм также многое взял из
Бона, по крайней мере внешние формы) позволили Далай Ламе XIV Тэнзин Гьяцо
высказаться о Юндрунг Боне как о "Пятой тибетской школе".
В среде буддистов бытует легенда, что это Будда Шакьямуни под видом учителя Шенраб
Мивоче проповедовал Дхарму в Шанг-Шунге. И действительно, несмотря на определенные
различия между Боном и буддизмом, между ними все же гораздо больше сходства, нежели
различия, поэтому, допуская право на существование указанного предания, мы можем
рассматривать Шанг-Шунг как одну из древних стран, наравне с Шамбалой и Уддияной, куда
дошла проповедь Будды.
Период раннего распространения Дхармы
Начиная с VII в., когда в Индии преобладал тип монастырей-университетов и когда расцвет
школьно-философского буддизма достиг своего апогея, индийский буддизм, перевалив
исполинские Гималаи, в лице первоначально безымянных йогов и проповедников, начал
проникать в дикую и негостеприимную страну тибетцев. С того времени и вплоть до XIII в.
Тибет имел оживленное культурное общение с Индией.
Буддизм глубоко повлиял на политическую ситуацию в Тибете. Частично причиной
ошеломительного и почти полного успеха буддизма внутри этой страны было почтительное и
преданное отношение некоторых великих тибетских царей к Учению и принципам буддизма.
Их поддержка и покровительство были определяющими для распространения индийского
буддизма в Тибете.
Тридцать третьим царем в династии Чогьял, был Сронгцен Гампо (617698), он был первым из
трех великих Дхармараджей (Царь Веры) в Тибете. До его правления тибетский язык не имел
четкой грамматики и в каждой провинции писали посвоему. Он послал своего министра,
Тхонми Самбхоту, с множеством слуг в Индию для обучения языкам Северной Индии. После
своего возвращения в Тибет министр создал первую тибетскую грамматику по индийской
модели. Он также перевел на тибетский много буддийских писаний.
Две из жен царя Сронгцан Гампо, также сыграли значительную роль в истории начала
буддизма в Тибете. Это были принцесса Бхрикути, дочь Непальского царя Амсувармана, и
принцесса Вень Чень, дочь Китайского Танского императора Тай Цзуна. Обе жены были
верующими Буддистками, и они привезли с собой в Тибет много бесценных религиозных
преметов. Самое знаменитое превосходное изображение Будды в Тибете (Чжово Йидшин
Норбу) было привезено принцессой Вэн Чэн из Китая. Они вдохновляли и поддерживали
строительство многих буддийских храмов в стране. Цуглагкханг, главный храм столицы -
города Лхасы (Земля богов), - был построен при покровительстве царя Сронгцан Гампо и

принцессы Бхрикути. Также царь составил три кодекса законов для людей страны,
основанных на принципах и дисциплине буддизма. Правление царя Сронгцан Гампо отметило
начало буддизма в Тибете.
Тридцать седьмой из династии Чогьял, Тисронг Дебцан (790858 гг. н . э.), был вторым из трех
великих царей Тибета. Он пригласил сотни Индийских ученых и мастеров йоги в Тибет.
Наиболее известными из них были: Шантаракшита - настоятель университета Наланды; Гуру
Рипоче (Падмасамбхава) - величайший Индийский мастер тантры; и Вималамитра -
знаменитый ученый и адепт.
Проповедь Шантаракшиты и Падмасамбхавы
Шантаракшита, настоятель индийского монастыря-университета, прибыв в Тибет, столкнулся
с многими трудностями. Сама природа Тибета в виде местных духов и бонских жрецов-шенов
противилась проповеди нового буддийского учения в виде махаяны. И тогда Шантаракшита
посоветовал царю пригласить в Тибет из Уддияны могущественного буддийского мага
Падмасамбхаву. Последний по прибытию сразу вошел в свиту молодого царя. В отличие от
махаянского учителя Шантаракшиты, Гуру Римпоче (Драгоценный Учитель), как прозвали его
тибетцы, стал распространять среди знати и способных людей из народа ваджраяну, которая
сложилась к тому времени в Индии. Тантрийскими ритуалами были укрощены все
враждебные силы, и даже дух горы Тисе был покорен и стал дамжаном (связанным обетом) -
охранителем Дхармы.
По совету Падмасамбхавы, царь Тисронг построил первый знаменитый монастырь Самье,
который был основан в 798 г. В этот период монастыри были исключительно отшельнического
типа, как для одиночной, так и для групповой практики, в виде одиночных горных келий или
маленьких скитов. В этих уединенных монастырях могли вести отшельническую жизнь как
духовные, так и светские лица. При этом отшельническая жизнь понималась и понимается
буддистами в несколько расширенном значении: под этой жизнью разумеется не только жизнь
религиозных созерцателей и подвижников, но и жизнь ученых, ведущих изолированную от
общества жизнь для более успешного проведения своих учено-литературных работ.
Последним из трех великих царей дхармараджей был Тидэ Ралпачен (866901 гг. н. э .),
сороковой царь из династии Чогьял. Главным его вкладом была стандартизация методов
перевода буддийских текстов с санскрита на тибетский. Все тексты, переведенные до
времени его правления, были снова переведены, согласно новой системе. С тех пор
переводы буддийских текстов делались с высоким уровнем точности и превосходным
знанием материала. Он также пригласил много великих индийских ученых в Тибет, и большое
количество буддийских текстов было переведено на тибетский. К сожалению, в возрасте 36
лет он был убит пробонски настроенными министрами.
Тибетский буддизм первого периода не имел школьных различий, и монашество в этот
период не получило широкого развития. Этот период, длившийся до конца десятого столетия,
в тибетских исторических хрониках называется периодом Раннего Распространения Учения.
Преследование Дхармы царем Ландармой, отметило конец Раннего Распространения
Доктрины в центральном Тибете.
Лангдарма
Старший брат царя Тхридэ Ралпачена, Лангдарма (Будун Цена), стал царем в 901 году. Он
был сорок первым и последним царем из династии Чогьял. Лангдарма был противником
буддизма и с помощью своих пробонски настроенных министров начал систематически
уничтожать буддизм в центральном Тибете. Желание Лангдармы вернуть страну к прежней
вере сходна с попытками Юлиана-отступника реанимировать эллинизм в Восточной Римской
империи.
Особенному преследованию подвергалась монашеская Сангха, в которой Лангдарма видел
угрозу для государства. Много монахов было уничтожено или же принуждено сложить обеты.
Институты буддийского монашества исчезли из центрального Тибета более чем на пол-

столетия. Однако, многие практикующие тантру продолжали практиковать под видом мирян, а
очень сильный тантрийский практик Нубчен Сангье Иеше взял у царя обещание не вредить
тантристам и тантрийским текстам. Через пять лет своего правления Лангдарма был убит
буддийским подвижником Доржепалом.
После смерти Лангдармы его сыновья боролись между собой за обладание пустующим
троном. Однако ни один не достиг успеха, и три с половиной столетия после этого в стране не
было фактически центральной власти. Разные провинции принимали положение независимых
государств со своим феодальным управлением.
Период второго распространения Дхармы
После кратковременной реакции против буддизма со стороны царя Ландармы (X в.), когда в
Тибете появились (в XI в.) такие выдающиеся деятели из природных тибетцев, как лоцава
Ринчен-Самбо, Ро-лоцава, лоцава Вайрочана, Брогми, Марба-лоцава, Потоба, Миларайба и
многие другие, индийский буддизм успел окончательно упрочиться в Тибете, приняв
национально-тибетскую форму. С этого времени начался второй, средний, период (1042-
1409) распространения Дхармы в Тибете, который ознаменовался дроблением буддизма на
отдельные школы. Если первый период был связан с деятельностью Падмасамбхавы, то
Второй период связывают с проповедью другого индийского учителя - Атиши.

Образование Древней (Нингма) и Новой (Сарма)
традиции
После преследований Лангдармы в среде самих буддистов возникли разногласия по поводу
сохраненного наследия. Вернувшиеся из дальних областей Тибета бхикшу и йогины, в
прошлом ученики Падмасамбхавы, собрались на своего рода собор, на котором доказывали,
что несмотря на полвека гонений Дхарма во всей ее полноте сохранена и нужно продолжать
переводческую деятельность в русле традиции Гуру Римпоче.
Так, три бхикшу из провинции Кхам в восточном Тибете сохранили традицию Винаи и она
была принесена из Кхама обратно в центральный Тибет уже десятью учениками из
центрального Тибета, которые ездили для учебы в Кхам. Однако среди собравшихся нашлись
и такие, которые сомневались в подлинности и количестве сохраненного наследия. Они
убедили часть аудитории организовать делегацию и отправить ее в Индию, с целью
приглашения оттуда какого-либо знаменитого святого учителя, который бы помог
восстановить Дхарму в Тибете. Эту партию прозвали "новыми последователями", по-тибетски
- Сармапа.
Те же буддисты, которые утверждали сохранность всех традиций и методов Дхармы в Тибете,
после преследований Лангдармы так и остались верны своим убеждениям. Они практиковали
ту Дхарму, которую унаследовали от Падмасамбхавы, Шантиракшиты и Камалашилы, и
вскоре стали известны как приверженцы "древней традиции", по-тибетски - Нингмапа.
Соответственно, тантрийские тексты, которые переводились до начала Нового Периода
распространения Учения, стали известны как тантры ранних переводов, или древни е тантры.
Смритиджняна был последним великим переводчиком того периода. Линия учений,
основанная на этих текстах, известна как Нингма (Древняя).
Атиша. Делегация "партии новых" была по-слана в Индию, и в 1042 году в Тибет при-был
известный индийский учитель того времени Шриджняна Дипанкара Атиша (982-1054). С
приездом Атиши начинается второй период развития тибетского буддизма. Атиша пытался
насадить в Тибете чистоту индийского буддизма, строгость его монашеских традиций. Работа
Атиши
в этом направлении встретила в Тибете неизбежную реакцию, в результате чего
первоначальный буддизм, бывший до того времени единым, последовательно раздробляется
на отдельные школы.
Множество школ. Сложность религиозно-философского учения буддизма и различные
аспекты трактования им пути привели к созданию в Тибете нескольких философских школ,
таких, как Нингмапа, Кагьюпа, Кармапа, Кадампа, Сакьяпа и Гелукпа. Каждая из этих школ
имеет свою особую линию преемственности учителей, различный подход к учению тантр и
свои эзотерические трактаты. Однако кроме них существовало и множество других школ,
таких как Шижедпа, Джонанпа, и др., которые исчезли.
Таким образом, в Тибете между XI и XV вв. возникло семь главных школ тибетского буддизма:
Нингмапа, Кадампа, Кагьюпа (с подшколами), Сакьяпа, Шижедпа, Джонанпа и Гелукпа. Этот
период был самым замечательным периодом истории тибетского буддизма.
ДРЕВНИЕ ШКОЛЫ ПЕРВОГО ПЕРИОДА РАСПРОСТРАНЕНИЯ ДХАРМЫ. Школа
Нингмапа («Древняя традиция»)
Нингмапа, или школа "приверженцев древних переводов" (в отличие от последователей
других школ, представляющих традицию "новых, или поздних, переводов"), может считаться
самой ранней школой тибетского буддизма, поскольку ее доктрины восходят к эпохе раннего
распространения буддизма в Тибете, а адепты этой школы почитают своим духовным
учителем Падмасамбхаву, жившего в VIII в., вокруг имени которого было сложено

впоследствии множество легенд. Собственно, в самом строгом смысле, это и не школа,
возникшая как разновидность среди других ей подобных, что было характерным явлением в
период второго распространения буддизма. Нингмапа, или "Древняя традиция", - это прототип
первоначального индийского буддизма, каким он прибыл и был распространен усилиями
Падмасамбхавы, Шантиракшиты и других деятелей Дхармы VIIIIX вв. при покровительстве
царей Сронцзан Гампо, Тисрон Децана и Ралпачана.
Школа Нингма была основана Падмасамбхавой, во времена царя Тисронг Дебцана, в IX
столетии. В тибетских писаниях традиции Нингма даны различные версии его жизни, но если
обобщить, то Падмасамбхава был рожден из цветка лотоса на озере Дханакоша, в стране
Ургьян (Уддияна), которая, как считают современные ученые, была расположена в долине
Сват (ныне - Пакистан, государство, расположенное на месте индской цивилизации). Он
родился через восемь лет после Махапаринирваны Будды и обрел сиддхи бессмертия
посредством тантрийских практик.
После рождения Падмасамбхавы в лотосе царь Уддияны, Индрабодхи, нашел его на озере
Дханакоша, когда возвра
щался из успешного путешествия в поисках Драгоценности Исполняющей Желания
(Чинтамани). Царь принес его в свой дворец и, так как у него не было наследника, сделал его
наследным принцем. Со временем Падмасамбхава женился на дакини Прабхадхари.

Но он попросил царя разрешить ему отречься от царства для того, чтобы следовать
религиозной практике. Когда царь отказал, Падмасамбхава, упражняясь в Искусных Методах,
во время игры убил сына безнравственного министра, который в тот момент должен был
умереть вследствие его прошлой кармы. В соответствии с законом этой страны,
Падмасамбхава был изгнан на кладбище, которое он использовал для тантрийских учений и
практик. Это соответствовало его желаниям, и он позже посещал другие кладбища для
получения тантрийских посвящений и выполнения тантрийских ритуалов. Он покорял мужских
и женских духов этих мест. Он был благословлен дакинями Мудрости, Аюшантой и Ваджра
Варахи.
Затем он встречался с различными учителями и изучил медицину, астрологию, логику и
искусства. Он получил рукоположение в бхикшу (монаха) от Ачарьи Прабхахасти. Он изучал
трактаты по йоге у Ачарья Прабхахасти, Винаю у Ананды, и учения тантры, включая дзогчен
(санск. Атийога) у Прахеваджры, Шри Сипгхи, Нагарджуны, Хумкары, Вималамитры и
Буддхагухьи, которые были мастерами, полностью достигшими реализации. Посредством
своей практики, он достиг понимания различных тантр.
Очень значительное событие произошло в его жизни, когда он побывал в царстве Сахор. Он
дал учение принцессе этого царства и ее 500 служанкам, все они были монахинями. До царя
дошли слухи, что какой-то незнакомец - прекрасный, как сын богов, - живет с принцессой и ее
девушками. Царь приказал сжечь Гуру в горной долине, наполненной дровами и маслом. Гуру
обернули тканью много раз и затем подожгли в присутствии людей Сахора. Через несколько

дней увидели, что Гуру не только не пострадал, но, благодаря чудесным способностям,
трансформировал горящие дрова и масло в горное озеро. Он восседал в центре озера на
распустившемся цветке лотоса, и вокруг него было множество богов и дакинь.
Видя это, царь и его приближенные раскаялись в своих злых подозрениях и делах, и
Падмасамбхава был принят в царский дворец, как почетный гость. Царь сам получил от него
учения и предложил ему царство и руку принцессы Мандаравы. Гуру принял Мандараву как
свою супругу и вместе с ней отправился в пещеру Маратика, расположенную на территории
современного Непала, для совершения тантрийских практик. Там они вдвоем обрели
Достижение Бессмертия.
Падмасамбхава решил вернуться вместе с супругой в царство Уддияна. После прибытия в
страну он был узнан злым министром, сына которого он убил, и царь приказал, чтобы его и
его супругу
сожгли в большом костре из сандалового дерева. Через несколько дней Гуру, посредством
своих способностей, трансформировал огонь в прекрасное озеро, и он вместе с супругой
воссели в центре озера на распустившемся цветке лотоса. Царь, министры и все люди
уверовали в то, что он великий учитель, и тот оставался в Уддияне тринадцать лет в качестве
придворного священника. Падмасамбхава давал мощные тантрийские учения, такие как Каду
Чокьи Гьямцхо, сокращенные тексты садхан, и многим людям этой страны, включая и царя,
посчастливилось обрести сиддхи Видьядхары. После жизни в Удцияне, Гуру отправился в
Непал, чтобы практиковать дальше при поддержке Непальской принцессы Шакья Деви и
посредством практик садхан божествидамов Яндаг и Дордже Пхурба (Ваджракилая). После
этих достижений он пребывал в форме (тела) махамудра Видьядхары.
Затем он посетил много мест в Индии, таких, как Хурмуджа (малый остров Уддияны),
Сикодхара, Дханакоша, Рукма, Тирахути, Камару, Тхару, Чампа, Кхасья, Трилинга (южная
Индия), Канчи и Магадха (Центральная Индия). В этих местах, он проявлял различные формы
и покорял злых духов. Он давал различные виды поучений, и много его учеников обрели
сиддхи (достижения), которые были результатом успешной практики медитации и йоги.
В то время великий Царь Дхармы Тисронг Децан (790858) был правителем Тибета. Он был
величайшим в тибетской истории правителем, и под его руководством тибетские войска
захватили Чанъань, столицу династии Тан в Китае, и продвинулись до Магадхи в

Центральной Индии. Царь Тисронг Децан был не только сильным мирским правителем, он
также был глубоко предан делу буддизма. Он пригласил в Тибет великого индийского
буддийского ученого и святого - Шантаракшиту, настоятеля университета Наланды.
По его совету, царь и настоятель начали строительство первого монастыря Самье, первого
буддийского монастыря в стране. Однако, из за вредоносного влияния царских министров и
злых духов местности, было невозможно довести строительство до конца. По совету
Шантаракшиты, царь пригласил в Тибет Падмасамбхаву, который к тому времени имел
репутацию сильнейшего мастера тантры в Индии, для уничтожения сил, которые
препятствовали строительству монастыря. Именно по этой причине Падмасамбхава
отправился в Тибет. В возрасте более тысячи лет, он прибыл в Тибет. Он быстро успокоил и
подчинил все силы, которые препятствовали строительству монастыря Самье, также как и все
другие силы, которые пытались мешать проникновению учений Дхармы в Страну Снегов.
Падмасамбхава давал как учения махаяны, так и тантраяны многим счастливым людям.
Вместе со своей достигшей реализации супругой дакини Джняна-сагарарани, или, по-
тибетски, Ешей Цогьял, он путешествовал по всему Тибету при помощи магических сил,
совершая различные тантрийские практики, творя чудеса, давая учения и благословляя сотни
пещер, гор, озер, монастырей и храмов, превращая их в священные места. Сотни тибетцев,
получивших его учение и благословение, обрели сиддхи. Он имел двадцать пять главных
учеников, включая царя.
Великий монастырь Самье, с его главным храмом, двенадцатью малыми храмами, четырьмя
большими ступами и 108 малыми, окруженными высокой стеной, был построен за пять лет.
Это был центр, из которого буддизм распространился во все уголки Тибета. Много великих
Индийских пандитов было приглашено в Тибет царем, и они работали с тибетскими учеными
над переводом буддийских писаний с санскрита на тибетский.
При этом, кроме Падмасамбхавы и Шантаракшиты, царь Тисронг Децан приглашал много
других великих индийских ученых и святых в Тибет. Среди них махапандита Вималамитра,
Дхармакирти, Будцхагупта, Камалашила, Вишуддхасиддха, Шантагарбха и Манджушри,
которые приходили в Тибет из Индии, Кашмира и Непала. Вайрочана, тибетский ученый и
переводчик, знавший около 300 языков, а также Кава Палцег, Чогро Луй Гьялцен и Шанг
Иешей Де много раз путешествовали в Индию и Непал за буддийскими учениями, доставляя
тексты в Тибет. Многие тексты также были принесены из других стран чудесной силой Гуру
Ринпоче (так тибетцы называют Падмасамбхаву). В одном из малых храмов монастыря
Самье сто индийских пандитов и тибетских переводчиков работали вместе над переводом
сутр и тантр. В течение этого времени сотни текстов были переведены на тибетский, включая
тексты Винаи, Абхидхармы, сутр хинаяны и махаяны, а также тантрийские тексты. В то время
специальные тантры школы Нингма - Махайога, Ануйога и Атийога были переведены на
тибетский Падмасамбхавой, Вималамитрой и Вайрочаной.

Великий индийский буддийский ученый Атиша, посетивший Тибет в 1042 г., увидев
библиотеку монастыря Самье, был удивлен, найдя там много тантр, которых он никогда не
видел в Индии. "Эти тантры", - сказал он, - "могли быть принесены из страны дакинь силой
Гуру Ринпоче". В биографии Атиши, сказано, что это было одним из трех свидетельств, из
которых он понял, что тантрам нет конца.
Гуру Ринпоче посетил много мест в Тибете, снежные пики, пещеры, леса, озера и храмы. Он
благословил эти места, и в некоторых из них скрыл различные вещи, включая тексты по
Дхарме, содержащие записи учений в полной или символической форме, предсказания
будущего Тибета, святые объекты и изображения. Учение он поручил своим ученикам, а
скрытые объекты и символические тексты (терма) он предоставил под защиту Дхармапал,
которые должны были передавать их в установленное время в будущем подходящим для
этого Тертонам (открыватели терма - Сокровищниц Дхармы).
Таким образом, миссия Гуру Ринпоче в Тибете прочно установила буддизм в Стране Снегов.
Он устранил силы, которые препятствовали этому, и объяснил Дхарму настолько искусным
образом, что очень много тибетцев достигли Но работа Падмасамбхавы после установления
буддизма в Тибете на этом не закончилась. Он сообщил царю, что силой медитации он может
преобразовать Тибет в богатую и процветающую страну. Он превратил пустоши, каменистые
земли в пастбища и заставил воду истекать из скал. К сожалению, некоторые министры царя
были настроены против буддизма, и они сказали царю, что индийский тантрист превращает
Тибет в развитую страну, чтобы сделать ее частью Индии. Министры плели козни и вынудили

царя попросить Гуру вернуться в Индию. Царь простерся перед Падмасамбхавой, принеся
подношения золотом, и с тяжелым сердцем попросил того вернуться в Индию.
Падмасамбхава сказал, что он прибыл в Тибет не за золотом. Он сказал царю, что для него
все является золотом, и доказал это, превратив некоторые обычные вещи в драгоценный
металл. Царю он сказал, что, конечно, тот принимает решение не по своей воле, а по
наущению злых сил и поэтому он не в состоянии более помогать ему.
Прежде, чем вернуться в Индию, Гуру дал учения Упадеши царю и прочим. Когда он уходил,
много людей прощались с ним, провожая его часть пути. Злые министры послали
восемнадцать человек, чтобы убить Падмасамбхаву, но тот своей силой лишил их
возможности двигаться.
Между учеными Тибета ведутся диспуты о длительности пребывания Гуру в Тибете.
Некоторые считают, что он был вынужден покинуть Тибет, под влиянием анти-буддийски
настроенных министров. Но в Нингме признано, что страну покинула лишь магическая
эманация, а настоящий Гуру Ринпоче остался в Тибете по просьбе царя. Они утверждают, что
Гуру оставался там пятьдесят пять лет и шесть месяцев. В течение этого времени, он посетил
много уединенных мест вместе с супругой, Иеше Цхогьял, и продолжил совершать мощные
тантрийские практики в стране. Некоторые утверждают, что он посетил монастырь Самье и
дал там учения, и там ему снова угрожали министры царя. На этот раз, этим министрам
наконец пришлось угомониться ввиду проявления его тантрийской силы. Те, кто утверждают,
что Падмасамбхава пребывал в Тибете долгое время (пятьдесят пять лет и шесть месяцев),
сходятся на том, что он покинул Тибет только во время царствования сына царя Тисронга
Дебцана, принца Мутри Ценпо.
В конце концов, в 864 году Падмасамбхава отправился в страну Ракшасов, выразительно
проявив свои магические силы, проскакал верхом на лошади по воздуху в месте, называемом
Гунгтханг Латхог перед царем Мутри Ценпо, его министрами и тысячами людей, которые
собрались проводить его. Его последователи верят, что он до сих пор живет в этой стране и
может быть виден реализованными существами.
Школа, которая появилась после его миссии, стала известна как Нингма, и она сохранилась,
благодаря непрерываемой линии учителей, вплоть до наших дней.
Передача учений Нингмы
Передача Дхармы, особенно если учения имеют мистические и йогические аспекты и
передаются от одного поколения к другому, является очень важной задачей. Необходимо,
чтобы сохранялась точность учений, чтобы они были действенными. Таким образом, все
действующие духовные традиции относились с большой внимательностью к передаче своих
учений и прилагали огромные усилия к тому, чтобы обеспечить им надлежащую
преемственность. Обширный свод тех учений, которые позже назвали традицией Нингмапы,
также передавался поколениями практикующих, от учителя к ученику.

Многие учения сутр Будды и буддийских ученых, которые были переведены в период раннего
распространения доктрины, существуют до сих пор и практикуются в соответствующих
линиях. Учения Винаи и линия посвящения бхикшу выжили благодаря тому, что ранняя
традиция была обратно принесена из Кхама в Центральный Тибет. Большинство тибетских
бхикшу сегодня относятся к этой традиции. Все тексты первоначальной Абхидхармы из
Трипитаки так никогда и не попали в Тибет. Абхидхарма Асанги и Васубандху была
переведена Джинамитрой и переводчиком Кава Палцегом. Они передали учения по
Абхидхарме Лхалунг Палдору и Бэй (dBas) Иеше Гьялве. Последний отправился в Кхам, где
распространил эти учения.
Тексты Праджняпарамиты были переведены и переданы дальше Ланг Кхампа Гочей. Тексты
Мадхьямаки были переведены и переданы пандитом Джнянагарбхой, переводчиком Чогро
Луй Гьялценом, Шантаракшитой, Камалашилой и пр.
Вместе с переводчиками Кава Палцегом, Чогро Луй Гьялцхеном и Нанам Иеше Гьялцханом,
Ачарья Данашила и Камалашила перевели следующие сутры: Ратнакута, Аватамсака,
Праджняпарамита. Ачарья Камалашила с переводчиком Ма Ринчен Чогом перевели также
множество сутр. Вместе с тибетскими переводчиками Шантаракшита переводил много текстов
Трипитаки. Падмасамбхава вместе с Нуб Намкхаи Ньингпо и другими перевел многие тантры.
С переводчиком Ньянг, Джнянакумара и Ачарья Вималамитра перевели много внутренних и
внешних тантр. Имена переводчиков написаны в конце каждого текста как в Ганджуре, так и в
Данджуре.

Как и в Индийском буддизме, в системе Нингмы имеются шесть уровней тантры: три внешние
и три внутренние тантры. Три внешние тантры - это крия-тантра, чарья-тантра и йога-тантра.
Три внутренние тантры: маха-йога, ану-йога и ати-йога. Три внешние тантры были принесены
в Тибет Ачарьей Буддхагуптой и другими. Три внутренние тантры достигли Тибета
следующим образом:
1. Маха-йога: Ваджрасаттва обучил Восемнадцати великим тантрам царя Джа из Сахора в
Индии. Этот царь также получил их от Вималакирти, который, в свою очередь, получил их от
Ваджрапани на горе Малайя (Шрипада), на Шри-Ланке. Затем учения прошли через многих
учителей до Буддхагухьи, который передал их Вималамитре. Он дал учения Маха-йоги
тибетским переводчикам Ма, Ньяг и другим. Падмасамбхава также учил некоторым из этих
тантр своих учеников, включая Дубпа Кагье - Восемь Садхан Великих Мандал.
2. Ану-йога: царь Джа также получил учения этой йоги от Ваджрасаттвы и Вималакирти.
Затем царь обучил им сиддху Куккурипу и они передавались через многих учителей и,
наконец, достигли тибетца Нубчен Сангье Иеше, который был одним из двадцати пяти
главных учеников Падмасамбхавы. Он учил им в Тибете, и его линия существует до сих пор.
3. Ати-йога: Ваджрасаттва передал эти учения эманации Нирманакаи - Прахеваджре (Ганраб
Дордже), который передал их линии учителей, включая Падмасамбхаву, Вималамитру и

Вайрочану, которые, в свою очередь, обучили им тибетцев. Ати-йога, или дзогчен, имеет три
подразделения: Семде (Читтаварга), Лонгде (Абхьянтаварга) и Маннагде (Упадешаварга).
Первые два подраздела учений Ати-йоги были принесены в Тибет Вайрочаной, величайшим
тибетским переводчиком. Упадеша, известная как Маннаг Нингтхиг (Инструкции Сокровенной
Сущности Сердца), является самым глубоким учением школы Нингма. Эти учения были
принесены в Тибет Падмасамбхавой и Вималамитрой, и далее переданы по двум линиям.
Первая была начата Вималамитрой и передавалась различными учителями вплоть до
великого нингмапинского святого и ученого Кунчен Лонгчен Рабчжампа (1308-1363).
Второй линии передачи учил Падмасамбхава свою супругу, Кхандо Иеше Цогьял, и принцессу
Пема Сал. Он "запечатал" эти учения до времени, пока их не откроют.
Несколькими веками позже воплощение принцессы Пема Сал, которую называли Пема Летро
Цал, открыла эти тексты, а ее воплощение, Лонгчен Рабджампа, составил обширный
комментарий к ним. Таким образом, в Лонгченпе сошлись две линии Ньингтхиг. Он был
величайшим ученым и святым среднего периода традиции Нингма. Он написал 200 трактатов
на различные темы, и его писания считаются одними из наиболее важных текстов линии
Нингма, особенно в передаче Маннаг Нингтхиг.
В поздний период традиции Нингма наиболее важным распространителем учений был Кунчен
Джигмед Лингпа (1729-1798), великий учитель и писатель.
Долгое время традиция Нингмапа в Тибете не имела одного главы для всей школы. Но после
событий 1959 года, прибыв в Индию, ньингмапинцы признали Дуджома Ринпоче воплощением
великого тертона Дуджома Лингпы, своим высшим главой линии, основная резиденция
которого находится сейчас в Непале. Дуджом Римпоче ушел из жизни 17 января 1987г.
Священное Писание Нингмапы. Перевод слов [Будды] — Ганджур и Перевод
трактатов — Данджур.
Большинство важных сутр, абхидхарма, виная, праджняпарамита и тантрийские тексты
содержатся в Кагьюре или Ганджуре индийской Трипитаке или собрании буддийского канона,
который содержит 1046 трактатов в 104 томах.
Ньингмапинцы также изучают работы, содержащиеся в собрании Тангьюр или Данджур,
который состоит из комментариев индийских буддийских ученых к сутрам и тантрам. Это
собрание содержит 3863 трактата в 221 томе.
Однако имеется большое количество буддийской литературы, важной исключительно для
школы Нингма, которая не включена в два вышеуказанных больших собрания. Священное
Писание собственно Нингмапы делится на две категории: 1) канонические тексты,
составленные из переводов слов Будды (Адибудды) и его комментаторов так называемая
"Длинная передача канона" или Кама ("наставления", Рингьюд Кама), передававшиеся
ранними учителями своим ученикам посредством непрерывной линии от учителя к ученику и
2) апокрифы, или Терма ("книги из кладов", Нье-гьюд Терма Короткая Передача посредством
Обнаружения Сокровищниц Дхармы), которые в традиции школы Нингмапы имеют огромное
значение. К последним относятся учения, скрытые Гypy Ринпоче до поры до времени, пока их
не обнаружат достиг шие высокой реализации Ламы, перерождения его учеников, которых
называют Тертонами (Открыватели Сокровищ Дхармы).

1. Длинная передача канона (Кама)
Эти тантрийские учения, которым обучал Будда посредством проявлений различных божеств
(Идамов). Большинство из них было передано Дхармакаей Изначального Будды (Адибудды
Самантабхадра) и это происходило различными путями. В соответствии с нингмапинской
школой, передача тантрийских учений происходит в трех стадиях:
1. Изначальный Будда передает учения неотделимым от него ученикам, Буддам Самбхогакая,
посредством непосредственной Передачи Ума, без использования словесных или
материальных символов.
2. Самбхогакая Будды, такие как Ваджрасаттва, передавали учения своим эманациям
Нирманакаи в различных сферах, включая сферу людей, посредством Символической
Передачи. Этот тип передачи выполняется устно или физически показывается.
3. Передачи Слушанием. В Индии и Тибете большинство учителей передавали учения своим
ученикам посредством слушания. Этот метод наиболее пригодный для обычных существ.
Начиная с Падмасамбхавы, Вималамитры и других учителей, Передача Слушанием
появилась в Тибете и продолжается вплоть до наших дней.

Передача Ума и Символическая Передача также до сих пор существуют среди учителей с
высокими тантрийскими медитативными достижениями. Тантрийская медитативная практика
без полученной правильно передачи опасна или бесполезна.
Таким образом, Учения Кама передавались в непрерывной Традиции от изначального Будды
Самантабхадры и до сего дня. Имелись две традиции Кама (Ронг и Кхам), которые объединил
Тердаг Лингпа (1646-1724). В 70-е годы этого столетия они были опубликованы в 40 томах
главой школы Дуджом Римпоче.
2.Короткая передача Обнаружением Сокровищниц Дхармы (Терма)
Передача Терма относится к короткой передаче, потому что линии
относящиеся к ней гораздо более короткие. Для примера, если ученик
Падмасамбхавы перерождается Тертоном в XX столетии, нет
необходимости иметь длинную линию лам-учителей, предшествующих
ему Он сам получил благословение и посвящение от Падмасамбхавы,
достиг реализации и, таким образом, является вторым за
Падмасамбхавой в линии передачи.
За время миссии Падмасамбхавы в Тибете, он и его супруга Иеше
Цогьял передали и сокрыли много учений и религиозных предметов,
чтобы ученики их обнаружили в будущем. Ученики, которые их
обнаруживали, называются Тертонами. Эти Ламы находили учения и
предметы, посредством своих высоких достижений в медитации и
передавали их ученикам, которые были готовы это услышать.
Падмасамбхава сам предсказывал людей, которые будут становиться
Тертонами, и указывал детали их рождения.
Учения Терма это, прежде всего, творения Гуру Падмасамбхавы,
который, проведя в Тибете 55 лет и полгода, про-должил в Тибете
традицию знаменитых восьмидесяти четырех Махасиддхов, т. е .
"совершенных святых" ваджраяны. Он много путешествовал по стране,
укрощая враждебных духов и излучая свое благословение всем
областям Тибета. Так, в местности Чхимпху он проявил мандалу
ваджраяны своим 25 ученикам, включая и царя Тисронг Децана, Еше
Цогьял и Вайрочану.
Как утверждают последователи этой школы, многие тантрийские
доктрины он усвоил не только из древних рукописей, но и услышал
непосредственно из уст различных дакини, и изложил их во многих своих
сочинениях. Зная, однако, что время для этих сокровенных учений еще
не настало, он и его жена Ешей Цогьял прятали рукописи в различных
местах (скалы, пещеры, храмы и даже сознание будущих людей),
произнеся при этом благопожелание, чтобы в должную эпоху они были
бы обнаружены достойным человеком. Поэтому Терма подразделяются
на земные (сатер) и умственные (гонгтер).
В жизнеописании Падмасамбхавы, например, утверждается, что в
районе между горой Кайлаша и Непалом им спрятано 108 "сокровищ-
рукописей", 125 главных тантрийских изображений идамов и "пять редчайших сущностей", т.е.
самых тайных доктрин. Впоследствии многие последователи школы Нингмапа, получившие
названия "открыватели кладов" (тертоны), занимались поисками подобных рукописей.
Первый тертон, Сангье Лама появился в XI столетии. После него были сотни лам, которые
специализировались в обнаружении этих сокровищниц. Было 100 великих Тертонов и 1000
малых.
Среди 100 Тертонов, было пять величайших, которые были известны как Пять Царей. Это:
Нянграл Ньима Одсэр (1124-1192), Гуру Чованг (1212-1270), Дордже Лингпа (1346-1405),
Падма Лингпа (1450-?), Джамьянг Кхьенце (1820-1892).

Позже, в XIX в. литература Терма Ста Великих Тертонов была собрана Контрулом Йонтан
Гьямцо (1813-1899) и Жамьян Шенце Вангпо, которые составили более чем 60 томов
"Драгоценные сокровища Терма" (Ринчен тер-дзод). Это собрание было опубликовано под
покровительством почтенного Кхьенце Ринпоче (который в настоящее время живет в Бутане);
К произведениям, имеющим хождение исключительно в среде последователей Нингмапы
также относятся такие произведения как "Маннаг тапхрэнг" и "Мамо сангва лэй-кьи тхигле"
Гуру Падмасамбхавы, вместе с работами Вималамитры и Вайрочаны.
Дополняют свод некоторые наиболее важные учебные работы святых и ученых Нингмы,
таких, как: Ронгзом Чокьи Зангпо (Х-е столетие); 200 трактатов Кунчена Лонгченпы (1308
1363); работы Палтрула Ринпоче (1808 ?); работы Мипхама Ринпоче (18461912) в 32 томах;
работы третьего Додруб Чен Ринпоче (1865 1926) в 6 томах; работы Кхенпо Шанга (1871 1927)
в 15 томах.
Эти и другие сочинения, включая тантры, и составили канон школы "Собрание тантр
Нингмапы" (Ниьнгма Гьюдбум), которые является собранием древних тантр в 33 томах,
которые были недавно переизданы в Нью Дели, вместе с дополнением в виде жизнеописания
Падмасамбхавы и его 25 учеников, не признаваемый таковым другими буддийскими школами
Тибета.
Учение Нингмапы
Согласно воззрениям школы, практикующий в процессе своего духовного продвижения
последовательно проходит через практику девяти различных колесниц, начиная от колесницы
шраваков и заканчивая колесницей Ати-йоги или дзогчена.
Первые три это "внешние учения", которые проповедуют путь шраваков, т.е. "слушателей";
путь пратьекабудд, т. е . Будд для себя; путь бодхисаттв, т. е. совершенных существ, которые,
выйдя из круга обязательных рождений, остаются в сансаре, чтобы помочь ее обитателям
достичь Освобождения. Эти "внешние учения" символизируются Нирманакаей ("Проявленным
Телом"), одним из трех тел Будды.

Следующие три учения наставляют в практике "внешних" тантр низшего по рядка: крия-
тантры, чарья-тантры и йога-тантры, связанных соответственно с именами Трех Генезисов -
Ваджрасаттвы, Манджушри и Авалокитешвары. Эти учения символизируются самбхогакаей
("телом блаженства").
И наконец, последние три учения символизируются Дхармакаей ("Телом Абсо люта"). Они
наставляют в практике трех совершенно сокровенных тантр высшего порядка: Маха йоги, Ану-
йоги и Ати йоги. Самый прямой путь - практика Ати-йоги - приводит практикующего к
пробуждению в течение одной жизни.
Последняя из них - Ати-йога подразделяется на Три Раздела: Сэмдэ (Раздел учений Ума),
Лонгдэ (Раздел учений Сферы) и Маннагдэ (Упадеша или тайные наставления). Последняя
включает сущностные учения под названием "Ньин тхиг (Сердечные Сферы)". Самыми
знаменитыми из этого цикла являются сочинения "Вима-ньинтхиг (Сердечные Сферы,
[написанные] Вималамитрой)",
"Хандо ньин тхиг" (Сердечные Сферы, [написанные] Падмасамбхавой) и "Лончен-ньин тхиг"
(Ньин тхиг [написанные от] Лонченпы), - данное сочинение было написано в состоянии
чистого видения Жигмед Лингпой в XVII веке. Многие из практиков Ньинтхиг достигали Тела
Света и Радужного Тела.
Монастыри Нингмапы
Раньше существовало около 1000 монастырей и храмов Нингмы в Тибете. Древнейший
монастырь Самье ("Бесконечное Созерца ние"), построенный Гуру Падмасамбхавой и
Шантаракшитой в IX столетии, является наиболее важным, так как он был первым главным
монастырским ин ститутом в Тибете. Он основан в 798 г. и находится в Центральном Тибете.
Позже этот монастырь был под юрисдикци ей последователей школы Сакья. В старину в нем
была большая библиотека индийских рукописей. Но в настоящее время от этой библиотеки
едва ли что осталось вследствие пожаров и других не благополучных обстоятельств, включая
китайскую агрессию. Храмы Цуглаг Кханг и Рамоче в Лхасе, построенные царем Сронцзан
Гампо в VII столетии, а также много других древних храмов, имеют нингмапинское
происхождение. Однако в последние века большинство этих храмов перешло и нахо дится в
управлении школы Гелук. Также в Центральном Тибете нахо дятся два монастыря -
Миндоллинг ("Оплот Завершающего Освобождения") и Дорже-браг ("Ваджрная Скала").

Первый является местопребыванием перерожденцев одного из глав школы - Тертон-лингпа, а
второй - один из старинных и важнейших монастырей школы. В Восточном Тибете, в Кхаме, в
княжестве Дэргэ находится монастырь Дэргэ-гончен ("Великая Обитель для созерцания в
Дэргэ"). В этом монастыре имелись ксилографические доски Канжура и Танжура и множество
других - Дэргэские издания Канжура и Танжура счита ются наилучшими из тибетских изданий
этих двух сборников переводной священной литературы тибетцев. Также в Кхаме находятся
монастыри дзогчен-гончен (Великая Обитель для созерцания Великого Совершенства), Лаб-
гомпа (Благословеное Созерцание) и другие.
Монастыри этой школы имеются так же и за пределами Тибета, главным обра зом в
Монголии, Халхе. Существует большое количество монастырей Нингма в Бутане, немного в
Индии (Сиккиме, Ладакхе) и некоторых частях Непала. В последние годы также растет
количество центров и храмов Нингмы в Европе и США.
Дзогчен ("Великое Совершенство")
Несмотря на то, что школа Нингмапа рассматривает учение Великого Совершенства (Санти
Маха или Махасандхи - дзогчен) в качестве высшей девятой колесницы в структуре духовных
путей, многие последователи дзогчена считают свою традицию вполне самостоятельной и
самодостаточной. Более того, практиками дзогчена, в явной или скрытой форме, занимались
и видные иерархи почти всех школ Тибета, включая и Бон. Данная традиция, ведущая свое

происхождение из Уддияны от Видьядхары Прахаршаваджры, через линию преемственности
была принесена в Тибет таки ми учителями, как Вайрочана и Вималамитра, а по некоторым
данным и самим Падмасамбхавой.
Наибольшее развитие тибетский дзогчен получил именно в Нингмапе, но практиковался он и
в среде буддийского духовенства практически всех школ. Традиция дзогчена поддерживалась
и учителями из народа, которые вели неприметный образ жизни отшельников либо
домохозяев, ведь дзогчен не требует отказа от обычной жизни. Известно, что среди Новых
школ дзогчен практиковали такие видные фигуры, как Третий Кармапа - Райчунг Дорже (XIII
в.) и Пятый Далай-лама (XVII в.), который даже учредил в провинции Кхам особые дзогчен
монастыри.
НОВЫЕ ШКОЛЫ ВТОРОГО ПЕРИОДА РАСПРОСТРАНЕНИЯ ДХАРМЫ. Школа
Кадампа.
История религий Тибета говорит об этом периоде тибетской истории как о позднем
распространении учения. Тексты, переведенные после XI в., известны как новые тантры.
Первым великим переводчиком этого периода был Ринчен Сангпо (958-1051). Марпа Чокьи
Лодро и Брогми Сакья Иешей также были великими переводчиками того периода.
Многие большие и малые школы развивались на базе различных текстов новых тантр. Школа
Кадампа была основана самим Атишей. Школа Кагьюпа была основана Марпой (1012-1099),
школа Сакьяпа была основана Брогми (993-1050) и Кхон Кончог Гьялпо (1034-1102).
XI в. в истории Тибета был временем интенсивного развития буддизма. Во время этого
периода из Индии прибывало много новых учителей и текстов, также многие тибетцы
отправлялись в Индию на учебу. Эти тексты и учителя, которые были мастерами учений,
заложили основу для создания новых буддийских школ в Тибете. Эти школы, в основном,
известны как "Новые" (Сарма).
Школа Кадампа. ("Следующие наставлениям учителя")
У истоков этой традиции стоял Шриджняна Дипанкара Атиша (9821055), который был великим
индийским ученым (пандитом) и источником всех учений Кадампа. В Индии он был
настоятелем монастырского университета Викрамашила, который в его время был одним из

трех величайших обучающих буддийских центров в Индии. Он был приглашен в Тибет в 1042
году правителями Иеше Одом и Чангчуб Одом — лицами, которые имели близкое родство с
династией ранних Дхармараджей Тибета. Атиша жил и учил в Тибете в течении семнадцати
лет, до самой своей смерти.
Собственно же формальным создателем школы был Бромтонпа (1005-1064), ближайший
ученик и сподвижник Атиши, который основал монастырь Раденг на севере Лхасы и стал
первым иерархом школы Кадампа. Тремя главными учениками Бромтона были: Потоба (?—
1082), Пхучунгва и Чжаннгава.
Ученик Бромтона — Потоба основал монастырь в местности Пханюл, к северу от Лхасы,
который после его смерти был назван его именем.
Учение.
Атиша, благословивший создание школы, по своим воззрениям был мадхьямиком-
прасангиком. Суть его деятельности в Тибете состояла в возвращении к строгому
соблюдению монашеской дисциплины (непререкаемый авторитет гуру, аскетизм, целибат,
воздержание от вина и т. д.), в искоренении вульгарных тантрийских ритуалов и в
объединении трех основных направлений буддизма (хинаяна, махаяна и ваджраяна) в единое
целостное трехчленное учение.
Атиша передал много учений по буддизму сутр и инструкций для правильной практики учений.
Он написал знаменитый текст "Светильник на пути к пробуждению" (бодхи-патхапрадипа). В
этом кратком сочинении, он объяснял все учения Будды как один путь, разделяя его на три
части для людей высшей, средней и низшей способности соответственно.
Он декларировал, что три способа (или пути) духовной эволюции индивидуума (т. е . обет
индивидуального освобождения, или хинаяна; обет бодхисаттвы, или махаяна; обет
тантриста, или ваджраяна) не исключают, а дополняют друг друга, и адепт может
практиковать любой из трех путей в зависимости от своих психофизических данных.
Кадампа делают упор на строгих и интенсивных аскетических практиках, а также на полном
понимании смысла учений. Их учения просты и существуют, главным образом, на местных
наречиях, но они, тем не менее, глубоки, наполнены смыслом и вдохновением.
Как отдельная, эта школа не просуществовала долго, но ее учения и притчи, "хождение в
народ" оказали глубокое влияние на другие школы тибетского буддизма. Это произошло
потому, что большая часть первоначальных Кадампа были либо отшельниками либо
бродячими проповедниками и не строили монастырей. Их последователи, тем не менее,
создавали монастыри, которые стали основой для Кагьюдпы, Гелукпы и других школ. Гелукпа
называют себя Новой Кадампой, а Кагьюдпа говорят, что их учения являются слиянием
учений махамудры и Кадампы.
Кадампа не могла долго удержаться в Тибете главным образом потому, что ее монашество, в
отличие от других школ, не должно было пользоваться собственностью. Эта строгость
индийской традиции была причиной ее неуспеха среди тибетцев, где в условиях сурового
климата такое "нестяжательство" являлось рискованной практикой, поэтому Кадампа с
неизбежностью должна была распасться на школы Кагьюдпа, Сакьяпа и Гелукпа.
Монастыри Кадампы.
Хотя официально этой школы больше нет, некоторые ее монастыри в Центральном Тибете
существуют и в них до недавнего времени проживали монахи, главным образом, школы
Гелукпа.
Монастырь Ньетан был основан в 1052 г. Здесь скончался великий Атиша, и монастырь
считается одним из наиболее почитаемых в Тибете.

В 1057 г. Бромтоном был основан Раданг, в котором, по рассказам очевидцев, находилось
богатейшее собрание древнеиндийских рукописей.
В 1073 г. был основан Сампу. В этом монастыре работали знаменитые переводчики Легой
Шейраб и ЛоданШейраб (10591109).
В 1153 г. был основан монастырь Нартан, который не относился к определенной школе, так
как здесь работали учителя (ламы) разных школ, и он представляет скорее внесектарный
(римэй) монастырь. Он поставлен в ряду монастырей Кадампы по той причине, что гораздо
удобнее отнести его именно к Кадампа, чем к остальным школам. Этот монастырь
замечателен тем, что здесь работали Будон, Риграл и другие знаменитые деятели XIII-XIV вв.
по собиранию буддийских священных книг. Плодом этих работ явились систематические
сборники Ганджура и Данджура — общепризнанного канона тибетского буддизма и их
критическое издание. До недавнего времени в нем хранились ксилографы первого тибетского
издания Ганджура и Данджура (XV в.) .
Школа Кагьюдпа («Линия преемственности наставлений [Будды]»)
Изначальным источником линии школы является Будда Ваджрадхара. Линия же Кагьюдпа
(Кагьюпа или Карджудпа) на уровне людей имеет два основных источника: это Шангпо
Налджор (978-1079) и Марпа Чоки Лодро (1012-1099) из Лхобрака, иначе Марпа-лоцзава
(Марпа-переводчик). Школа первого называется Шанг-Кагьюдпа, а школа второго со вреренем
получила название Двагпо-Кагьюдпа.
Шангпа Кагьюдпа ("Линия преемственности из Шанга"). Эта школа была основана великим
йогом и сиддхой Шунгпо Налджор ("Йогин из Кхьунгпо", 978-1079). Разочаровавшись в
практиках Бона и дзогчена, он отправился в Непал и встретился там с Ачарьей Сумати,
который сделал его переводчиком, после чего Шунгпо отправился в Индию. Получив
наставления от ста пятидесяти ученых и мастеров йоги, он полностью овладел
экзотерическим и эзотерическим учением, а также практикой медитации. Его главными
учителями были Сукхасиддха, Рахулагупта и Нигума, супруга Наропы. Кроме наставлений от
учителей в человеческой форме, он получал также передачу учения непосредственно от
дакинь.

По возвращении в Тибет, он принял монашеские обеты от мастера школы Кадампа Лангри
Тангпы. Следуя проро-ческим указаниям дакини, он основал монастырь Шанг-Дзонг в Еру
Шанг, в Центральном Тибете. Поэтому возникшая в результате традиция получила название
Шангпа Кагьюд. Всего он построил 100 монастырей, хотя говорят, что раньше в Тибете
существовало около тысячи монастырей этой линии. Он учил тридцать лет и имел 80 000
учеников.
Его
главными
учениями
были пять
тантр:
Чакрасамва
ра,
Хеваджра,
Махамайя,
Гухьясамад
жаи
Ваджрабхай
рава. Он
также
передавал
учения
Нигумы,
Сукхасиддхи
и доктрину
махамудры.
Наиболее
известными
из его
учеников
являются
Меху Толпа,
Могчогпа и
Шанг Гомчо
Сенге, а из
более
поздних -
Цуртон
Ванги Дор-
же, от
которого
Бутон
Ринчен-друб
получил
передачу
линии
тантры
Гухьясамад
жи, переданную последствии Цзонхаве.
Главными практиками школы Шангпа Кагьюд были практики Махакалы, Чакрасамвары,
Хэваджры, Махамайи, Гухьясамаджи, Шести йог Нигумы и махамудры. Отдельной школы этой
традиции больше нет, однако эти учения практиковались многими Ламами Кагьюд. Главным
носителем учений этой школы в наши дни являлся выдающийся мастер медитации Калу
Ринпоче (1905-1989).

Двагпо Кагьюдпа ("Линия преемственности от Двагпо"). Двагпо Кагьюдпа является очень
большой школой с множеством под-школ. У ее истоков стояла фигура великого Марпы-
лоцзавы (также известного как Чойкьи Ло Дре, 1012-1099). В детстве он обучался науке
перевода с санскрита у Брогми Ешей (993-1050), а затем совершил три путешествия в Индию
и четыре - в Непал в поисках религиозных наставлений.
Продав свою часть наследства и выручив за него золото, он отправился в Индию, где он
получил учения от 108 учителей. Далее он встретил Наропу (1016-1110), обитавшего в
Пуллахари, неподалеку от знаменитого монастыря Наланда. От Наропы Марпа получил
передачу линии тантрийских учений, называемой Четыре Наставления, которую тот в свою
очередь получил от своего учителя Тилопы (988-1069). Он также посвятил Марпу в цикл
тантрийских учений Чакрасамвары (главного идама школы Кагьюдпа) и отправил его получить
наставления от махасиддхи Куккурипы по прозвищу Собака-Отшельник, который жил на
необитаемом острове, расположенном посреди ядовитого озера. Там Куккурипа ознакомил
Марпу с Гухьясамаджа-тантрой. Махасиддха Майтрипа передал Марпе учение, означающее
"схождение в одной точке вселенной и наивысшего сознания". Он обучался у него многим
тантрийским учениям, включая доктрину махамудры. Посредством благословения Майтрипы,
он добился абсолютной реализации махамудры.
Наропа и Майтрипа, относимые к 84 буддийским Махасиддхам Индии, были двумя основными
учителями Марпы. Это было в ту пору, когда буддийское Учение в Индии стояло на пороге
кризиса. По словам тибетских историков, буддизм в его тантрийской форме, как его
преподавали в буддийском университете Наланда, в тот период излучал в Индии особенно
яркий свет, перед тем как угаснуть там надолго. Марпа пребывал в славе великих бенгальских
пандитов, но тогда он еще не знал, что окажется единственным наследником их учений.
Поэтому Марпе, которому поразитель-ная любознательность и упорство по-могли совершить
эти трудные и опасные путешествия в Индию, школа Кагьюдпа во многом обязана своим
существованием.

Возвратившись в Тибет, он привез на родину много священных книг, относящихся к традиции
ваджраяны. Он передавал учения Чакрасамвары, Гухьясамаджи, Хеваждры, Махамайи и
другие тантры своим ученикам. Его четыре главных ученика были известны как Четыре
Колонны. Это Нонг-тон Чойку Дордже, Цхур-тон Ванг-нго, Ме-тон Цонпо) и Миларепа.
Перенесенные в Тибет "Шесть йог Наропы" стали живым и процветающим учением. Марпа
перевел с санскрита на тибетский язык 50 сочинений, в их числе два или три очень кратких и
посвященных идаму Самваре (Sambhara) в его устрашающем облике Херуки. В более
пространных сочинениях излагаются теория и практика пути, ведущего к освобождению от уз
сансары в буддизме ваджраяны. В Тибете Марпа встречался и с Атишей, но не стал его
последователем.
Главным учеником Марпы был великий отшельник и поэт Миларепа (1040-1123), чьи гимны и
песни пользуются огромной популярностью среди тибетцев. Он был учеником Марпы, и
большинство учений этой школы передавались через него. Он был одним из наиболее
знаменитых йогов и поэтов в истории религии Тибета. В молодости, он занимался практикой
черной магии, чтобы отомстить врагам своей семьи. Обретя посредством этой практики силу,
он уничтожил урожай своих врагов и убил тридцать семь человек. Затем он осознал
последствия злых действий, которые он совершил, и решил практиковать Дхарму, чтобы
полностью очиститься.

До встречи с Марпой, который стал его коренным ламой, он обучался у различных учителей.
В 38 лет он, услышав о Марпе, стал его учеником. Марпа в течение шести лет заставлял его
делать тяжелую работу, чтобы тот смог очистить плохую карму, которую приобрел во время
практики черной магии. В конце этого периода испытаний Марпа дал ему посвящение в
тантрийскую мандалу. Затем Миларепа практиковал в горных пещерах, иногда месяцами
питаясь травой. Так как для утончения восприятия он практиковал Туммо (Йога Внутреннего
Огня), он мог носить только хлопковую одежду даже в суровую Гималайскую зиму. В горах, в
полном уединении, занимаясь медитацией, он слагал гимны-песни по образцу так
называемых парадоксальных шлок (санск. доха), и стал одним из самых прославленных
мастеров тантрийской йоги в Тибете, который достиг совершенного Пробуждения в течение
одной жизни.
Таким образом, Миларепа стал держателем линии медитативной практики, а другие ученики
Марпы, такие, как Ог Чойки Дорже, Цуртон Вангей и Метоб Ченпо, стали держателями линии
передачи его учения. Именно поэтому в монастырях школы Кагьюдпа одновременно
существуют как линия передачи обучения философии, так и линия созерцательной практики.
Миларепа продолжил традицию школы Кагьюдпа, передав свои знания восьми ученикам,
среди которых было много достигших реализации. Двумя его главными учениками были
Гампова (также известный как Двагпо Лхардже, врач из Двагпо, 1079-1153) и Речунгпа (1084-
1161).
Двагпо - одно из имен великого ученого и йога Гамповы, который жил в долине Двагпо и
сыграл решающую роль в учреждении школы в Тибете. Жена Гамповы умерла, когда тому не
было еще тридцати лет, и он решил отречься от мира и стать монахом. Свой духовный путь
Гампова, начал с изучения положений школы Атиши и только в 32 года, встретив Миларепу,
воспринял от него доктрины школы Кагьюдпа и был признан ее пятым патриархом.
Гампова объединил в одну линию учения и практики махамудры и "Шести йог Наропы".
Возникшая в результате линия преемственности получила название Дваг-по Кагьюд,
образовав материнскую линию этой традиции. Гампова первым объединил учение
махамудры с практиками школы Кадам-па. Его работа "Драгоценное украшение на пути
освобождения" стала прообразом всей тибетской литературы в аспекте "Постепенного пути"
или Лам-рим. Благодаря прославленной учености Двагпо Лхадже, его школа стала известна
как Дваг-по Кагьюдпа.
Традиция Двагпо Кагьюдпа стала источником четырех крупнейших школ, которые были
основаны четырьмя выдающимися учениками Гамповы.
Кармапа. Линия преемственности Кармапы.
Школа Камцанг, более известная под названием Карма Кагьюдпа, была основана первым
Кармапой, Дуйсум Кхьенпо (1110-1193). Он учился у многих учителей, включая Гампо-ву и
Речунгпу, обрел высшую реализацию и построил монастыри в Карма Лхадинге и Цхурпху. Его
перерождение было известно как Карма Пакши (1206-1283), который оказался первым
признанным воплощением или тулку (нирманакая) в Тибете. Он совершал поездки в
Монголию, которая в то время, при династии Юань, правила Китаем и стал духовником
императора, даровавшего ему титул "Кармапа Пакши". Линия Кармап, является главой этой
школы и теперь, в основном, она признана как глава всей линии Кагью.

Кармапы также известны как Ламы с Черной Шапкой, потому что, начиная с первого или
второго Кармапы (есть ученые споры на эту тему), они носили черную шапку, сделанную из
волос 10 000 000 дакинь. Эта шапка, которую надевают на церемониях, передавалась через
всю линию Кармап. Главный монастырь этой линии в Тибете находится в Цхурпху, в центре
страны. Третий Кармапа, Ранджунг Дордже (1284-1339), был великим сидцхой и ученым, а
восьмой Кармапа Микьо Дордже (1507-1554) был известным писателем.
Именно этой традиции сопутствовали большие успех и могущество, в основном в силу
наличия непрерывной линии перерождения ее основателя Кармапы. Самыми известными
среди них являются второй Кармапа Карма-Пакши, третий Кармапа Ранчунг Дордже (1284-
1339) и восьмой Кармапа, Микьо Дордже (1507-1554).
Одним из последних воплощений являлся шестнадцатый Кармапа, Ранчунг Ригпий Дордже
(1924-1981), который в условиях изгнания возглавлял всю школу Карма-Кагью. Оказавшись в
изгнании, школа Кагью перенесла свой главный учебный центр в Сикким, основав
университет в городе Румтек. Ею было также организовано несколько сот центров по всему
миру. После смерти шестнадцатого Кармапы, его регент Шамар Ринпоче является главой
этой школы.
Эта школа произвела много других великих лам. Одним из наиболее известных был Ситу
Чокьи Нангва (1700-1774), который построил великий монастырь Кагью Палпунг в Деге, Кхам,
в 1727г. Он был также и великим ученым и написал пятнадцать текстов, включая знаменитый
комментарий к коренным текстам тибетской грамматики. Во время жизни в монастыре Пал-
пунг, великий ученый и писатель девятнадцатого столетия Контрул Ионтен Гьямцо (1813-
1899) написал и составил сто томов учений Нингма и Кагью. Его работы известны как Дзо Нга
Пять Трактатов Конгтрула.
Другими линиями высших воплощений Карма Кагьюдпы являются Ламы Шамарпа, Гьялцхаб и
Ненанг Паво.
Цхалпа Кагьюдпа. Школа была основана Шанг Дарма Дагпа (1123-1193). Его главным
учителем был Бон Цультим Нингпо, который был близким учеником Гамповы. Шанг Дарма
Дагпо построил монастырь Гунгтханг и имел много высокооб-разованных учеников.

Баром Кагьюдпа. Школа была основана Дарма Вангчунгом из Барома, что на севере Тибета.
Он был близким учеником Гампо-вы и достиг великой реализации в результате практики его
учений. Он построил монастырь Баром, и поэтому его традиция известна как Баром Кагьюдпа.
Пхагмо-дубпа Кагьюдпа ("Линия преемственности Пхагмодуба"). Эта школа была основана
Пхагмодуба. Дордже Гьялпо (1110-1170). Он получил учения от многих учителей, включая
Гампову, который передал ему доктрину махамудры. Он построил монастырь в месте, с
названием Пхагмо (теперь называемом Дансатил) в южном Тибете и его традиция стала
известна как Пхагдуб Кагьюдпа. Пхагмо Дуба имел много учеников. Некоторыми из них были
Таглунг Тхангпа, Напхупа, Линг Ре Пема Дордже, Цангпа Гьял Рэй Чойже, Чжигтен Гонпо,
Галден Йеше Сенгье, Ие Пхугпа, Гьер Гомпа, и Гьялцха Ринпоче Кунден Рэйпа. От учеников
Пхагмо Дуба берут начало множество других подшкол этой линии.
Из школы Пхагмодуба Кагьюдпа выделились Восемь Малых подшкол. Все они были основаны
учениками Пхагмо дуба:
Брикунг Кагьюдпа. Данная школа была основана Кьобпа Джиг-тен Сумгоном или Брикунгом
Жиг-тен Гоппо (1143-1217). Он получил высшие учения Кагьюдпы от Пхаг-мо Дуба и стал
великим ученым и знаменитым бхикшу. Во время его проповеди иногда присутствовало до 55
000 человек, в том числе 10 000 монахов. Он построил монастырь в долине Брикунг (Дрикунг)
в цен-тральном Тибете и его традиция стала известна как Брикунгпа. Чжигтен Сумгон написал
серию научных томов, называемых Гонг Чиг. Наиболее
известным ученым и писателем в поздней истории этой
традиции, был Ринчен Пхунцхог (1509-1557), который
писал как на темы учений Кагьюдпы, так и Нингмапы. До
сих пор в Ладакхе существует большое количество
последователей Брикунг Кагьюдпы, а также множество
монастырей этой традиции. В настоящее время, главой
Брикунг Кагьюдпы является 37 патриарх Кьябгон Чецанг
(род. 1946 г.), который живет в Ладакхе, и Кьябонг Чунг-
цханг (род. 1942 г.), живущий в Тибете.
Таглунг Кагьюдпа. Эту школу основал Таглунг Тхангпа
Таши Пал (1142-1210). Будучи сначала слугой
Пхагмодуба, он прошел весь курс учений и достиг
реализации состояния понимания (спросмэд, тронмэй)
махамудры. Он построил монастырь в долине Таглунг, и
его традиция названа именем этой долины. У него было
3000 учеников. Знаменитый ученый Агван Дагпа также
участвовал в развитии этой традиции. Сангье Бон-дагпа
Пал (1251-1296), племянник Гамповы, построил
монастырь Риво-че в Кхаме. Примечательной
особенностью этого монастыря являются то, что там
существуют разные колледжи для обучения различным
традициям тибетского буддизма. Шабдрунг Ринпоче,
который сейчас живет в Сиккиме в Индии, является нынешним главой школы Таглунг Кагью.
Ямзанг Кагьюдпа. Эта школа была основана учеником Пхагмодуба Иеше Сенге. Он получил
высшую реализацию, как только увидел Гуру и услышал вводные инструкции по медитации.
Его главным учеником был Язангпа (род. 1169 г.), который построил монастырь Язанг.
Традиция носит имя этого монастыря.
Тхропху Кагьюдпа. Эта традиция была основана Гьялцхаб Ринпоче и Кунден Рэйпа (Кип
IDan Ras Ра), которые были братьями (некоторые считают их дядей и племянником) и
учениками Пхаг-мо Дуба. Ринпоче Гьялцхаб построил монастырь Тхропху. У них был
племенник, которого звали Тхропху Лоцзава переводчик из долины Тхропху. Он получил
учения и обеты бхикшу от своего дяди, затем отправился в Непал и обучался у многих
Индийских учителей, включая пандита Шакьяшри из Кашмира. Он построил 25-метровую
статую Будды Майтреи в монастыре Тхропху, а также написал много важных текстов.

Шугсэб Кагьюдпа. Эта традиция была основана учеником Пхагмодубпа Чокьи Сэнге,
который построил монастырь Ньепху Шугсеб. Школа названа именем этого монастыря.
Иелва Кагьюдпа. Эта традиция была основана Иелва Иеше Цег. Он построил монастыри
Шар Дордже Данг, Лхо Иелпхунг и Джанг Тана.
Марцханг Кагьюдпа. Эта традиция была начата Марпой Ринчен Лодро из Map Шода, что в
Кхаме.
Другпа Кагьюдпа. Эта традиция была основана высоко реализованным учеником
Пхагмодуба Чойчже Ешей Дордже, известным также под именем Линг Рэйпа (1128-1189) и
учеником последнего Цангпа Гьярэй (1161-1211).
В настоящее время возглавляется Двенадцатым Другченом Ринпоче, который восстановил
свой главный монастырь в индийском городе Дарджилинге.
Данная школа в свою очередь разделилась на три подшколы, известные как Средняя (или
Центральная) Другпа, Нижняя Другпа и Верхняя Другпа Кагью.
Бардруг Средняя Другпа Кагьюдпа. Линг Рэйпа, был высоко реализованным учеником
Пхагмодубпа, имел много последователей и построил монастырь в Напхур. Его ученик Цангпа
Гьярэй стал знаменитым учителем, и когда давал учения, иногда присутствовало до 50 000
человек. После строительства монастырей Лонгбол и Ралунг, он отправился в место, под
названием Намгьи Пху чтобы также построить монастырь. Когда он и его группа достигли
Намгьи Пху, они увидели девять рычащих драконов, которые летали в небе. Тибетское слово,
означающее "дракон" "Brug", произносится как "Друг". Летающие драконы были восприняты
как благоприятное предзнаменование, и монастырь, а также линия с этих пор стали
называться Другпа. Эта школа впоследствии стала очень популярна в Тибете. Ее
последователями были простые люди, довольствующиеся малым количеством имущества,
получившие известность благодаря своей глубокой практике Дхармы. Существует тибетская
поговорка, которая гласит: "Половина людей это Другпа Кагьюд, половина Другпа Кагьюд
нищие, а половина нищих дуб-тхобы (Сиддхи, достигшие реализации)".
Позже в этой традиции появлялось много великих ученых, включая Сангье Дордже, Бод
Кхэйпа и Падма Карпо (1527-1592), который был известным ученым, собрание работ его
состоит из четырнадцати томов. Среди Другпа Кагью он известен как Кунчен (Всезнающий).
Он был четвертым Другченом, воплощением Цангпа Гьярэй.
Падма Карпо основал монастырь Сангаг Чой-линг, вблизи тибетско-индийской границы.
Этот монастырь стал резиденцией воплощений Другчена.
От него идут две линии воплощений Пагсам Вангпо и Агванг Намгьял (1594-1651). Последний
отправился в Бутан и стал духовным и светским главой страны. Вскоре эта школа стала
главной в Бутане и на тибетском, а также на бутанском языках это государство называется
"Друг Юл" или "Страна Дракона".
Величайшими сиддхами этой школы были Цангньон (1452-1507), Другньон Кунлег (1455-?) и
Юньон (1458-?).
Маддруг Нижняя Другпа Кагьюд. Эта подшкола была основана Лорэйпа Дарма Вангчугом,
который был учеником Цангпа Гьярэй. Он жил очень скромной и строго дисциплинированной
жизнью. Он построил монастыри Ури и Сенгери. Традиция, которую он основал, известна как
Маддруг.
Тоддруг Верхняя Другпа Кагьюд. Эта подшкола была основана Го Цангпа Гонпо Дордже
(1189-1258), который также был одним из главных учеником Цангпа Гьярэй. У него была очень
высокая реализация, придерживался простой и строгой жизни, и у него было много учеников.
Его основными учениками были Оргьенпа, Янгонпа, Чилкарпа и Нерингпа. Барава Гьялцен
Палзанг (1255-1343) был одним из вели-чайших ученых этой линии. Оргьенпа Ринчен Пал
(1230-1309), который был учеником Ге Цхангпы, стал великим сиддхой и посещал в Индии
местности Бодхгаю, Джаландару, а также Уддияну и Китай. Он написал много работ, в том

числе известный путеводитель в страну Уддияну. У него также было много учеников, включая
Кармапу Ранджунг Дордже, Кхарчупу (1284-1339) и Тогден Дасенга. Двенадцатый Другчен
Ринпоче, являясь настоящим главой Другпа Кагьюд, находясь в изгнании, учредил свой
монастырь в Дарджилинге, Индия.
Карма Кагьюдпа (Карма Камцанг), Другпа Кагьюд и Дрикунг Кагьюд в настоящее время
являются наиболее известными из всех подшкол КагьШкола Кам-цанг, более известная под
названием Карма Кагьюдпа, была основана первым Кармапой, Дуйсум Кхьенпо (1110-1193).
Он учился у многих учителей, включая Гампову и Речунгпу, обрел высшую реализацию и
построил монастыри в Карма Лхадинге и Цхурпху. Его перерождение было известно как
Карма Пакши (1206-1283), который оказался первым признанным воплощением или тулку
(нирманакая) в Тибете. Он совершал поездки в Монголию, которая в то время, при династии
Юань, правила Китаем и стал духовником императора, даровавшего ему титул "Кармапа
Пакши". Линия Кармап, является главой этой школы и теперь, в основном, она признана как
глава всей линии Кагью.
Кармапы также известны как Ламы с Черной Шапкой, потому что, начиная с первого или
второго Кармапы (есть ученые споры на эту тему), они носили черную шапку, сделанную из
волос 10 000 000 дакинь. Эта шапка, которую надевают на церемониях, передавалась через
всю линию Кармап. Главный монастырь этой линии в Тибете находится в Цхурпху, в центре
страны. Третий Кармапа, Ранджунг Дордже (1284-1339), был великим сидцхой и ученым, а
восьмой Кармапа Микьо Дордже (1507-1554) был известным писателем.
Именно этой традиции сопутствовали большие успех и могущество, в основном в силу
наличия непрерывной линии перерождения ее основателя Кармапы. Самыми известными
среди них являются второй Кармапа Карма-Пакши, третий Кармапа Ранчунг Дордже (1284-
1339) и восьмой Кармапа, Микьо Дордже (1507-1554).
Одним из последних воплощений являлся шестнадцатый Кармапа, Ранчунг Ригпий Дордже
(1924-1981), который в условиях изгнания возглавлял всю школу Карма-Кагью. Оказавшись в
изгнании, школа Кагью перенесла свой главный учебный центр в Сикким, основав
университет в городе Румтек. Ею было также организовано несколько сот центров по всему
миру. После смерти шестнадцатого Кармапы, его регент Шамар Ринпоче является главой
этой школы.
Эта школа произвела много других великих лам. Одним из наиболее известных был Ситу
Чокьи Нангва (1700-1774), который построил великий монастырь Кагью Палпунг в Деге, Кхам,
в 1727г. Он был также и великим ученым и написал пятнадцать текстов, включая знаменитый
комментарий к коренным текстам тибетской грамматики. Во время жизни в монастыре Пал-
пунг, великий ученый и писатель девятнадцатого столетия Контрул Ионтен Гьямцо (1813-
1899) написал и составил сто томов учений Нингма и Кагью. Его работы известны как Дзо Нга
Пять Трактатов Конгтрула.

Другими линиями высших воплощений Карма Кагьюдпы являются Ламы Шамарпа, Гьялцхаб и
Ненанг Паво.
Цхалпа Кагьюдпа. Школа была основана Шанг Дарма Дагпа (1123-1193). Его главным
учителем был Бон Цультим Нингпо, который был близким учеником Гамповы. Шанг Дарма
Дагпо построил монастырь Гунгтханг и имел много высокообразованных учеников.
Баром Кагьюдпа. Школа была основана Дарма Вангчунгом из Барома, что на севере Тибета.
Он был близким учеником Гамповы и достиг великой реализации в результате практики его
учений. Он построил монастырь Баром, и поэтому его традиция известна как Баром Кагьюдпа.
Пхагмо-дубпа Кагьюдпа ("Линия преемственности Пхагмодуба"). Эта школа была основана
Пхагмодуба. Дордже Гьялпо (1110-1170). Он получил учения от многих учителей, включая
Гампову, который передал ему доктрину махамудры. Он построил монастырь в месте, с
названием Пхагмо (теперь называемом Дансатил) в южном Тибете и его традиция стала
известна как Пхагдуб Кагьюдпа. Пхагмо Дуба имел много учеников. Некоторыми из них были
Таглунг Тхангпа, Напхупа, Линг Ре Пема Дордже, Цангпа Гьял Рэй Чойже, Чжигтен Гонпо,
Галден Йеше Сенгье, Ие Пхугпа, Гьер Гомпа, и Гьялцха Ринпоче Кунден Рэйпа. От учеников
Пхагмо Дуба берут начало множество других подшкол этой линии.
Из школы Пхагмодуба Кагьюдпа выделились Восемь Малых подшкол. Все они были основаны
учениками Пхагмо дуба:
Брикунг Кагьюдпа. Данная школа была основана Кьобпа Джиг-тен Сумгоном или Брикунгом
Жиг-тен Гоппо (1143-1217). Он получил высшие учения Кагьюдпы от Пхаг-мо Дуба и стал
великим ученым и знаменитым бхикшу. Во время его проповеди иногда присутствовало до 55
000 человек, в том числе 10 000 монахов. Он построил монастырь в долине Брикунг (Дрикунг)
в центральном Тибете и его традиция стала известна как Брикунгпа. Чжигтен Сумгон написал
серию научных томов, называемых Гонг Чиг. Наиболее известным ученым и писателем в
поздней истории этой традиции, был Ринчен Пхунцхог (1509-1557), который писал как на темы
учений Кагьюдпы, так и Нингмапы. До сих пор в Ладакхе существует большое количество
последователей Брикунг Кагьюдпы, а также множество монастырей этой традиции. В

настоящее время, главой Брикунг Кагьюдпы является 37 патриарх Кьябгон Чецанг (род. 1946
г.), который живет в Ладакхе, и Кьябонг Чунг-цханг (род. 1942 г.), живущий в Тибете.
Таглунг Кагьюдпа. Эту школу основал Таглунг Тхангпа Таши Пал (1142-1210). Будучи
сначала слугой Пхагмодуба, он прошел весь курс учений и достиг реализации состояния
понимания (спросмэд, тронмэй) махамудры. Он построил монастырь в долине Таглунг, и его
традиция названа именем этой долины. У него было 3000 учеников. Знаменитый ученый
Агван Дагпа также участвовал в развитии этой традиции. Сангье Бон-дагпа Пал (1251-1296),
племянник Гамповы, построил монастырь Риво-че в Кхаме. Примечательной особенностью
этого монастыря являются то, что там существуют разные колледжи для обучения различным
традициям тибетского буддизма. Шабдрунг Ринпоче, который сейчас живет в Сиккиме в
Индии, является нынешним главой школы Таглунг Кагью.
Ямзанг Кагьюдпа. Эта школа была основана учеником Пхагмодуба Иеше Сенге. Он получил
высшую реализацию, как только увидел Гуру и услышал вводные инструкции по медитации.
Его главным учеником был Язангпа (род. 1169 г.), который построил монастырь Язанг.
Традиция носит имя этого монастыря.
Тхропху Кагьюдпа. Эта традиция была основана Гьялцхаб Ринпоче и Кунден Рэйпа (Кип
IDan Ras Ра), которые были братьями (некоторые считают их дядей и племянником) и
учениками Пхаг-мо Дуба. Ринпоче Гьялцхаб построил монастырь Тхропху. У них был
племенник, которого звали Тхропху Лоцзава переводчик из долины Тхропху.
Он получил учения и обеты бхикшу от своего дяди, затем отправился в Непал и обучался у
многих Индийских учителей, включая пандита Шакьяшри из Кашмира. Он построил 25-
метровую статую Будды
Майтреи в монастыре Тхропху, а также написал много важных текстов.

Шугсэб Кагьюдпа. Эта традиция была основана учеником Пхагмодубпа Чокьи Сэнге,
который построил монастырь Ньепху Шугсеб. Школа названа именем этого монастыря.
Иелва Кагьюдпа. Эта традиция была основана Иелва Иеше Цег. Он построил монастыри
Шар Дордже Данг, Лхо Иелпхунг и Джанг Тана.
Марцханг Кагьюдпа. Эта традиция была начата Марпой Ринчен Лодро из Map Шода, что в
Кхаме.
Другпа Кагьюдпа. Эта традиция была основана высоко реализованным учеником
Пхагмодуба Чойчже Ешей Дордже, известным также под именем Линг Рэйпа (1128-1189) и
учеником последнего Цангпа Гьярэй (1161-1211).
В настоящее время возглавляется Двенадцатым Другченом Ринпоче, который восстановил
свой главный монастырь в индийском городе Дарджилинге.
Данная школа в свою очередь разделилась на три подшколы, известные как Средняя (или
Центральная) Другпа, Нижняя Другпа и Верхняя Другпа Кагью.
Бардруг Средняя Другпа Кагьюдпа. Линг Рэйпа, был высоко реализованным учеником
Пхагмодубпа, имел много последователей и построил монастырь в Напхур. Его ученик Цангпа
Гьярэй стал знаменитым учителем, и когда давал учения, иногда присутствовало до 50 000
человек. После строительства монастырей Лонгбол и Ралунг, он отправился в место, под
названием Намгьи Пху чтобы также построить монастырь. Когда он и его группа достигли
Намгьи Пху, они увидели девять рычащих драконов, которые летали в небе. Тибетское слово,
означающее "дракон" "Brug", произносится как "Друг". Летающие драконы были восприняты
как благоприятное предзнаменование, и монастырь, а также линия с этих пор стали
называться Другпа. Эта школа впоследствии стала очень популярна в Тибете. Ее
последователями были простые люди, довольствующиеся малым количеством имущества,
получившие известность благодаря своей глубокой практике Дхармы. Существует тибетская
поговорка, которая гласит: "Половина людей это Другпа Кагьюд, половина Другпа Кагьюд
нищие, а половина нищих дуб-тхобы (Сиддхи, достигшие реализации)".
Позже в этой традиции появлялось много великих ученых, включая Сангье Дордже, Бод
Кхэйпа и Падма Карпо (1527-1592), который был известным ученым, собрание работ его
состоит из четырнадцати томов. Среди Другпа Кагью он известен как Кунчен (Всезнающий).
Он был четвертым Другченом, воплощением Цангпа Гьярэй.
Падма Карпо основал монастырь Сангаг Чой-линг, вблизи тибетско-индийской границы.
Этот монастырь стал резиденцией воплощений Другчена.
От него идут две линии воплощений Пагсам Вангпо и Агванг Намгьял (1594-1651). Последний
отправился в Бутан и стал духовным и светским главой страны. Вскоре эта школа стала
главной в Бутане и на тибетском, а также на бутанском языках это государство называется
"Друг Юл" или "Страна Дракона".
Величайшими сиддхами этой школы были Цангньон (1452-1507), Другньон Кунлег (1455-?) и
Юньон (1458-?).
Маддруг Нижняя Другпа Кагьюд. Эта подшкола была основана Лорэйпа Дарма Вангчугом,
который был учеником Цангпа Гьярэй. Он жил очень скромной и строго дисциплинированной
жизнью. Он построил монастыри Ури и Сенгери. Традиция, которую он основал, известна как
Маддруг.
Тоддруг Верхняя Другпа Кагьюд. Эта подшкола была основана Го Цангпа Гонпо Дордже
(1189-1258), который также был одним из главных учеником Цангпа Гьярэй. У него была очень
высокая реализация, придерживался простой и строгой жизни, и у него было много учеников.
Его основными учениками были Оргьенпа, Янгонпа, Чилкарпа и Нерингпа. Барава Гьялцен
Палзанг (1255-1343) был одним из величайших ученых этой линии. Оргьенпа Ринчен Пал
(1230-1309), который был учеником Ге Цхангпы, стал великим сиддхой и посещал в Индии
местности Бодхгаю, Джаландару, а также Уддияну и Китай. Он написал много работ, в том

числе известный путеводитель в страну Уддияну. У него также было много учеников, включая
Кармапу Ранджунг Дордже, Кхарчупу (1284-1339) и Тогден Дасенга. Двенадцатый Другчен
Ринпоче, являясь настоящим главой Другпа Кагьюд, находясь в изгнании, учредил свой
монастырь в Дарджилинге, Индия.
Карма Кагьюдпа (Карма Камцанг), Другпа Кагьюд и Дрикунг Кагьюд в настоящее время
являются наиболее известными из всех подшкол Кагьюд.
Учения и монастыри Кагьюдпа
Учения Кагьюд основаны на традиции Кадампа и новых тантр. Особые учения этой школы -
это Наро Чой-друг (Шесть Йог Наропы) Индийского Махасиддхи Наропы и учение махамудры
Махасиддхи Майтрипы.
Следует заметить, что, несмотря на существование множества подшкол внутри традиции
Кагьюд, в основе всей этой традиции лежат махамудра и Шесть йог Наропы. Все различия
многообразных школ возникли как результат индивидуального подхода к практике и передаче
основных учений.
Махамудра, представляющая собой главное содержание традиции Кагью, может быть
объяснена в рамках двух интерпретаций - сутры и тантры. Оба эти аспекта имеют целью
достижение прямого понимания природы ума. На пути обретения махамудры практик любой
из школ Кагью, как бы они ни отличались между собой, обязательно проходит стадии
махамудры основы, пути и плода. Особый акцент в традиции Кагьюд делается на практики
Шести йог Наропы, идама Чакрасамвары и Дхармапалы Махакалы, который в этой школе
почитается как идам. Соединяясь с тантрийскими практиками, учение махамудры обретает
большую глубину и проработанность.
Возникшая в рамках Кагьюд линия махамудры впоследствии была включена Первым Панчен-
ламой Лобсаном Чоки Гьялценом (1570 - 1662) в традицию Гелукпа и стала известна как
Кадам-Кагьюд линии махамудры.
Монастыри Кагьюдпа. Школы Нингмапа и Кагьюдпа с самого начала выказали
отрицательное отношение к школьному типу монастырей, считая, что для спасения нужна
только тишина отшельнической жизни, а шумные школьные занятия, притупляющие
драгоценную способность созерцания, не нужны совсем. Поэтому у этих школ есть лишь лишь
монастыри отшельнического типа - одиночные скиты или маленькие горные монастыри, в
коих могут жить не только монахи, но и светские лица со своими семьями совместно с
монахами.

Обучение монахов в монастырях Кагьюд состоит преимущественно из изучения
Праджняпарамиты, Мадхьямики, нравственных заповедей Винаи и Абхидармы, общих для
всех традиций махаянского буддизма. Но каждая из традиций имеет свои собственные
комментарии, разъясняющие изначальные индийские тексты.
Кармана, Брикунгпа, Другпа, Таглунгпа, вышедшие из школы Кагьюдпа, имеют свои
маленькие монастыри, преимущественно в Бутане, Южном и Центральном Тибете. В
настоящее время очень затруднительно дать перечень этим монастырям, так как из-за
существующей политической ситуации о них не имеется точных сведений.
Было несколько важных монастырей школы Кагьюдпы: Дагла Гампо, постро-енный Гампо-вой
в 1122 г.; Денсатил, по-строенный Пхагмо Дуба в 1158 г.; монастырь Дрикунг Тхил,
построенный Миньяг 1Ъмрингом в 1179 г.; монастырь Таглунг, построен Тхангпа Трашипалом
в 1180 г.; монастырь Ралунг, построен Тцангпа Гьяре в 1189 г.; один из важнейших
монастырей - Цурпху, построенный Кармапой Дюсум Кхьенпа в 1189 г.; монастырь Ривоче
построен Сангье Бонтрагпой; монастырь Сангаг Чой-линг, построен Падма Карпо; и наконец,
монастырь Палпунг, построен Ситу Чокьи Нанг-ва в 1727 г.
Школа Сакьяпа («Школа Серой Земли»)
Кхон Кончог Гьялпо (1034-1102) был основателем этой школы. В 1073г. он построил
монастырь в Верхнем Цзане. На месте постройки монастыря цвет земли был серым
("Сакья"), поэтому монастырь и традиция стали известны как Сакья ("Серая Земля").
Раннее поколение клана Кхон были заметными последователями Нингмапы. Но в свое время
Кхон Кончог Гьялпо отправился к великому переводчику Брогми Сакья Иеше (993-1050) и
получил от него учения и посвящения новых тантр.

Он был проинструктирован по учениям путь-плод (Результат) - Лам-Брэй, которые были
изложены индийским махасиддхой Вирупой - знаменитым магом, обладающим
энциклопедическими познаниями.
Сын Кхон Кончог Гьялпо, Сачен Кунга Ньингпо (1092-1158), стал великим ученым и сиддхой.
Он получил специальные учения Путь-Плод от самого махасиддхи Вирупы, который прибыл в
монастырь Сакья посредством своих чудесных сил. Там он оставался в течение одного
месяца, давая учения.
Двое из сыновей Сачена Кунга Ньинг-по, а именно Соднам Цэмо (1142-1182) и Дагпа Гьялцен
(1147-1216), стали великими учеными и сиддхами.
Сын их младшего брата Кунга Гьялцен (1181-1251) стал величайшим ученым школы Сакья.
Он был признан как высочайший авторитет в учениях линии. Он стал бхикшу и написал много
ученых работ, и поэтому позже его стали называть Сакья Пандита (Ученый из Сакья).
В дебате он победил великого пандита из Южной Индии-Наринанду, это произошло в долине
Кьиронг, расположенной между Тибетом и Непалом. Он был приглашен в Китай монгольским
императором Годаном, внуком Чингизхана.
Сакья Пандита стал высочайшим учителем при Китайском дворе. Интересно отметить, что
многие сакьяские иерархи не принимали монашества, что не мешало им получать высокое
образование и достигать совершенных достижений в практике. Посвящения и учения они
передавали по наследству.

Старший сын младшего брата Сакья Пандиты, Догон Чогьял Пхагпа (1235-1280), был
великим учителем и стал Первым Учителем (Ламой) - Правителем Тибета. Он учился под
руководством своего дяди и стал высокореализованным Ламой. После смерти своего дяди он
стал наставником китайского императора династии Юань - Хубилай-хана. В ответ на
получение посвящения (абхишеки), император преподнес ему тринадцать поместий (тискор),
охватывающих центральный, западный и южный Тибет. Во время его второго визита в Китай,
он составил алфавит для монгольского языка, который стал известен как "алфавит Пхагпы
ламы (Арья-ламы)", и император отдал ему все три провинции тибетской территории, сделав
образом его правителем Тибета. Таким образом, школа Сакья в лице своих иерархов начиная
с 1253 г. управляла страной в течение века.
На всем протяжении своей долгой истории школа Сакья породила много великих ученых. Ее
пять величайших ученых известны как пять Высших Сакья - Сакья Гонг-ма Нам-нга. Это были:
Сакья Пандита, Сачен, Сенам, Дагпа и Пхагпа.
Другими великими учеными этой школы являлись: Ягпруг, Ронгтон, Нгорпа, Дзонгпа, Го
Рабджам и Сакья Чогден (1428-1507). Го Рабджам Сонам Сенге (1429-1489) является одним
из наиболее знаменитых писателей Сакья. Он известен как Кунчен (санск. сарваджкя), что
означает Всезнающий. Он написал пятнадцать замечательных книг.
Можно добавить, что главная школа Сакья имела две подшколы: традиция Нгорпа и традиция
Цхарпа.
Нгорчен Кунга Зангпо (1382-1456) построил монастырь Нгор Эвам Чойден, который стал со
временем вторым величайшим монастырем Сакья и фактически подшколой главной линии.
Последователи другого великого учителя, Цхалчен Лосал Гьямцхо (1502-1566) основали
другую подшколу, которая стала известна как Цхарпа.
С момента основания вся передача линии Сакья осуществлялась кланом Кхон. Они также
являлись главами всех значительных монастырей Сакья. В настоящее время главой школы
Сакья, является 41-й держатель трона Три Ринпоче Кунга Принлэй Вангьял, который родился
в 1945г. и теперь живет в Индии.
Учения Сакья
Особым учением этой школы является доктрина "Путь и Плод" (Ламбрэй). Взгляд "Путь и
Плод" - это союз Ясности и Пустоты, свободной от понятий или нераздельность сансары и
нирваны. Линия учений "Путь и Плод" пришла через индийских учителей Вирупу,
Пурвакришну, Дамарупу, Авадхутипа и Гаядхару к тибетскому переводчику Брогми Иешей. Он
передал ее Кхон Кончог Гьялпо, который обучил этому своего сына. Эти учения дошли до
наших дней посредством непрерывной линии учителей. Среди учений "Путь и Плод" есть два
подразделения: сутра и тантра.
Индийский махасидха Вирува, стоявший у истоков школы, был весьма экстравагантной
личностью. Владея энциклопедическими познаниями в области почти всех известных тантр,
он не только корпел над текстами, но и активно вмешивался в жизнь людей и богов, проявляя
в качестве аргументов свои сверхспособности (сиддхи). "Мало кто слушал бы мою Дхарму,
если бы я не демонстрировал чудеса!" - утверждал он. Он был очень решительным и
бесстрашным человеком в отношении достижения поставленной цели, с чем считались даже
пробужденные существа.

Жизнь его ученика Домби-херуки в Индии также известна как образец класического
совершенствования махасиддхов - тантрийских "великосовершенных" йогинов. Будучи сыном
царя, он прежде чем наследовать трон, решил достичь состояния Будды, поэтому нарушив
кастовые брахманские обычаи - женился на 15-летней красавице из низших каст. С ней он
ушел в джунгли, где созерцал в течении 12 лет - срока, достаточного для тантрийской
реализации. Достигнув состояния махамудры, он, снизойдя до просьб министров отца,
вернулся в город со своей избранницей верхом на тигре, погоняя его плетью из живых кобр.
Духовный учитель школы, лоцзава Брогми (обучавший в свое время Марпу санскриту),
наставил Кончог-гьялпо в доктрине, в основе которой лежит взаимообусловленная связь
между "начальной причиной" и "конечным следствием". Центральные концепции доктрин
школы Сакьяпа исходят из учений йогачаров, которые незначительно отличаются от
концепций других школ тибетского буддизма. Согласно этой доктрине, "энергия мысли", или
"ум", имеет световую природу, а сутью мысли является Абсолют, или пустота (Шуньята), и их
слияние порождает свет. Эзотерическая часть этого учения была развита третьим иерархом
школы Сакья - Соднам-цзэмо (1142-1182), который считал, что суть мысли лишена
дуальности, постоянства, конечности и находится вне пределов дискурсивного мышления.
Большую роль в упрочении светских и духовных позиций школы Сакьяпа в Тибете сыграл
прославленный Сакья пандита.
Главными идамами адептов школы Сакьяпа являлись Хеваджра и Ваджракила, а также
высоко почитался бодхисаттва Манджушри.

"Путь и Плод" на уроне сутры.
В сакьяпинском подразделении сутр существуют две традиции: (1) Нагарджуны и (2)
Майтринатхи.
1) Традиция Нагарджуны учит практикам трех "отбрасываний" (Догпа). "Догпа" означает
"отбросить к противоположному". Эти три практики суть:
а) Медитируя на страданиях сансары, трудностях достижения человеческого рождения,
законах кармы и майтрейи (любящая доброта), отбрасывать недобродетельные действия.
б) Сначала, размышляя над привязанностью к собственному телу, производят следующие
исследования: если тело является реальным, тогда оно должно быть реальным с самого
начала и не зависеть от причин и условий. Но тело развивается и функционирует только
потому, что есть причины и условия. Благодаря знанию этого развивается убежденность в
том, что тело не имеет реальности. Медитируя на таком понимании, перестают принимать
концепцию привязанности к Я за истину (Сатья-грахана) и отбрасывают эту концепцию как
неистинную.
в) Затем прекращают размышлять над неистинным (асатья): отбрасывают взгляд о
неистинности посредством распознавания того, что пустота свободна от цепляния за объект;

и понимая, что факт существования или несуществования явлений недоступен
концептуальному уму пребывают в этом состоянии, свободном от концептуализации и
схватывания.
2) Традиция Майтринатхи. Эта традиция учит тому, что естественная Ясность, или Мудрость
Основы, является таковой как для сансары, так и для нирваны. Но, не распознавая этого, мы
пребываем в иллюзии и цепляемся за двойственные проявления субъекта и объекта как за
истинные.
Эти иллюзии являются корнем сансары, и целью пути является уничтожение этого неведения
посредством растворения дуальности в Абсолютном Пространстве (Дхармадхату).
"Путь и Плод" на уровне тантры.
Тантрийский аспект учения "Путь и Плод" используется для осознания природы ума. В начале
следует понять обычный ум, а затем медитировать на нем как на нераздельности ясности и
пустотности. Практикуя это, возможно обнаружить Ум спонтанно возникающей естественной
мудростью, и медитировать на значении этого. В ходе этой практики ум не будет отвлечен
иллюзиями. Все проявления теперь возникают как игра мудрости. Если иллюзорные
размышления еще возникают, то посредством памятования и осознавания обманчивые
проявления сами преобразуются в Природу Мудрости.

Монастыри Сакьяпы.
Что касается монастырей Сакьяпа, то эта школа, когда-то пользовавшаяся могущественным
влиянием при дворе Хубилая и последующих ханов Юаньской династии Китая, сейчас почти
не имеет монастырей школьного типа и некоторые ее монастыри, сохранившиеся в Южном
Тибете и в Кхаме, ничем особенным не отличаются от отшельнических монастырей других
школ. Многие из них поглощены школой Нингмапа.
Кроме монастырей Сакья и Нгор в Цзане, другие важные монастыри этой школы: Лхундруб
Тенг в провинции Деге, построенный Тхангтонг Гьялпо (1385-1509); Налендра в Пханюле,
построенный Ронгтон Шеча Кунзигом в 1436 г.; монастырь Танаг, местопребывание
перерожденцев Го Рабджама (1429-1489); монастырь Дондруб Линг в Га, построенный Шераб
Гьялценом (1436-1486); монастырь Тхубден Сердог, место пребывание Сакья Чогдена (1428-
1507); монастырь Дзонгсар Даший Лхаце в Кхаме и Деур Чойде, построенный Чотраг Зангпо в
провинции Амдо.
Школа Шичжедпа. Чход.
Шичжед означает "успокоение" или "доктрина, которая успокаивает страдание". Эта линия
была основана в Тибете великим святым с юга Индии йогином Пхадампа Сангьей и тибетской
подвижницей Мачиг Лабдрон-ма (1102-1206 либо 1031-1129 либо 1055-1145). Святой побывал
в Тибете пять раз, причем последний раз он был в 1098 г., после возвращения из Китая.
Мачиг Лабдрон была признана всеми тибетскими школами как воплощенная форма дакини
Мудрости. Благодаря ее влиянию учения Чход были введены в различных школах во всех
частях Тибета и передаются до наших дней. Существует огромное количество текстов и
учений Чход, которые пришли от нее в различных формах. Многие из них были открыты как
Терма, Сокровищницы Дхармы. Последние годы своей жизни она провела в пещере, в Зангри
Кхармар в южном Тибете.

Школа представляет собой скорее особый метод религиозного настроения и мышления. Она
даже не имеет своих обособленных монастырей и как особый метод распространена среди
последователей всех школ тибетского буддизма.
Чход (отсечение) - особый метод: отречение, преображение и самоосвобождение в ус-
ловиях страдания (страха). Чход - это чисто тибетская форма йоги, разработанная Падампа
Сангьей и его ученицей Мачиг Лабдрон в XI в. н. э ., ставшая основой школы Шичжедпа.
Тибетское слово Чход означает "отрезание" в смысле отсечения привязанности к "эго" и
связанных с ним загрязнений, которые являются корнем сансары.
Эта йога основана на сутрах Праджнапарамиты и философии Нагарджуны. Шесть Парамит-
совершенств (Отдача, Нравственность, Терпение, Усердие, Ме-дитация и Интуиция)
практикуются через созерцательное отдавание в ритуале своего собственного тела и
имущества всем, включая ужасных существ в опасных местах, без сожаления, страха и
сомнения.
Характерным аспектом учения Пхадампа Сангье был метод, используемый для успокоения
страдания. В большинстве видов Учения Будды, загрязнения (нравственные и ментальные),
которые являются причиной страдания, вначале очищаются, а затем уже устраняется и само
страдание. Но в его методе, вначале устраняется страдание, а потом уже устраняются
загрязнения, которые являются его причиной. Сами страдания в этой практике используются
как практика, например, страдание страха.
Смысл практики заключается в том, что, в отличие от обычных практик, где человек стремится
защитить себя от негативного влияния Восьми классов (куда входят боги, наги, духи,
ракшасы, ямы и др.)» здесь, наоборот, человек предлагает в жертву себя. Силам, перед
которыми человек испытывает страх предлагается жертва в виде самого себя - это так
называемый ритуал "подношение тела (луй-чжин)". Но эта жертва не реальная, а мнимая, на
уровне представлений, однако этого становится достаточно для обмана демонов,
воспринимающих "жертву" натурально.

Таким образом, все становятся удовлетворенными: демоны, пожравшие образ, созданный
йогином, и сам йогин, продемонстрировавший принципы анатмы и бесстрашия. Йогин должен
преодолеть страх в процессе ритуала, поэтому такие ритуалы проводятся в жутких местах, на
кладбищах, пустырях, заброшенных строениях и т. д.
С другой стороны, более глубокий аспект этой техники заключается в том, что, как и в случае
с Йогой Внутреннего Огня, целью является утончение йогического восприятия посредством
раскачки энергии мощным страхом. Последнее становится условием успешной практики: если
нет страха, нет и Чхода.
Данная практика явилась настолько притягательной для йогинов, что она распространилась
даже среди индийских буддистов - единственная практика, которая попала из Тибета в
Индию. Чход практикуется на уровнях Маха-йоги, Ануйоги и дзогчена, а также получила
распространение и среди Новых школ.
Существуют два вида Чход, это:
1 Пхо Чход (мужской Чход). Это учение было передано от Пхадампа Сангье Кьотон Соднаму
и Мара Серпо, которые в свою очередь передали его Ньонпа Серангу, Цетону и Сумтону;
2 Мо Чход (женский Чход). Эта линия была передана Кьотон Соднамом великой женщине
Мачиг Лабдрон.
Мачиг Лабдронг подразделяет Чход на три аспекта:
1 Посещение опасных и уединенных мест - это Внешний Чход,
2 Преображение тела в виде подношения для демонов - это Внутренний Чход,
3 Отсечение единственной вещи (привязанности) от корня - это Действительный Чход,
Кто бы ни практиковал эти три Чхода - является йогином.
Учение Шичжед можно разбить на три периода развития, отмеченные визитами Пхадампа
Сангье в Тибет.
В настоящее время, отдельной линии этой традиции не существует, но ее учения
практикуются во всех школах.

Школа Чжонанпы
Эта линия была основана в Тибете Юмо Микьо Дордже, который был великим учителем
Калачакра тантры. Он достиг глубокого осознания смысла пустоты, которая называется
"пустотой другого" (парашуньята, шан-тонг). Кюнпанг Тхугдже Цхондру (1243-?) был
держателем этой линии и построил монастырь в Джомонанге, ставший источником учений
Джонанг.
Его великий ученик, Долпо Шейраб Гьялцхен (1292-1361), стал знаменитым ученым своего
времени. Он проповедовал философию Парашуньяты (Жан-тонг) в таких текстах, как Ричой
Эйдон Гьямцхо, то есть "Книге для горных отшельников, называемой Море Истинного Смысла
(учения)" и Кабду Шива - "Четыре сжатых изложения", что являлось чисто тибетским вкладом
в развитие философии Мадхьямики (сватантрики).
В соответствии с его учением, универсальная Основа всего (кун-ши) имеет два аспекта:
Мудрость (джняна) и восприятие. Мудрость является абсолютной истиной,природой Будды,
которая реальна, чиста, постоянна и пребывает во всех живых существах. Но из-за иллюзий
восприятия это неизменное, чистое, естественное состояние затемняется. Посредством
практики "Шести Йог", изучаемой школой Ижонанпай, омрачения восприятия устраняются и
достигается абсолютное состояние.
Последователи этой школы в изучении и практике, в основном, опирались на Татхагатагарбха
сутру (Поучение о сердце-вместилище Будды) и работы Долпо Шераб Гьялцхена. Его
наиболее известными учениками были Сазанг Мати Ринчен и Потонг Чоглэй Намгьял (1360-
1386). В последующие столетия, Кунга Тролчог и Таранатха (1575-?) были великими
учителями и учеными этой линии.
Эта оппозиционная (в основном 1елукпе) школа до сих пор еще бытует в некоторых частях
Кхама и Амдо. Оппозиция этой школы заключалась в разногласии с другими школами по
некоторым, чисто философским вопросам, главным образом, относительно бытия Будды, что
выражалось в учении "другой пустоты" (Парашуньяты).
В XVII в., из-за политических трудностей, эта школа прекратила активное функционирование в
центральном Тибете, но в восточном Тибете она сохранила свою силу вплоть до нынешнего
времени.

Монастыри Чжонанпы.
Монастырь Шардзамтанг, построенный Кашипа Ринченпалом в 1665г. в провинции Голок,
стал неофициальным центром традиции Ижонанг в настоящее время. Эта школа, как было
упомянуто, ныне почти не существует, разве только сохранилась в некоторых глухих уголках
Кама и Амдо.
Главный монастырь школы Дагданпунцоглин основан в XIII в., но был переименован V Далай-
ламой (1617-1682) в Гандан Пунцог-лин и обращен в монастырь Гелукпы.
По свидетельству Миньчжул-хутукты, писателя первой половины прошлого века, в местности
Зикаге, смежной с Кхамом юго-западной окраины Амдо, находится женский монастырь За-
мтан-гон. По его словам , кроме этого монастыря, нигде больше нет монастырей Чжонанпы.
Исторический фон деятельности новых школ
Все более усиливаясь в период Позднего Распространения Учения, особенно после мощного
развития школ Сакья и Гелук, в XIV в., буддизм оказывал сильное влияние и далее стал
целиком доминировать в политической жизни Тибета.

Это развитие началось в XIII столетии когда Арья-лама или Дрогон Чогьял Пхагпа (1235-1280)
из школы Сакья, стал духовным наставником Хубилай Хана, монгольского хана, ставшего
императором Китая. Хан, в благодарность перед учением и святостью Пхагпа-ламы в 1253
году передал ему управление над всем Тибетом. Так впервые монах стал обладать высшим
светским титулом. После Пхагпы-ламы в течение почти ста лет Тибетом управляли правители
из школы Сакья.
В 1349 году Чжанчуб Гьялцен из клана Пхагмо-Дуба сверг правителя Сакья и стал править
Тибетом. После этого одиннадцать правителей Пхагмодуба управляли Тибетом в течение 106
лет.
В этот период прославленный ученый Лобсанг Дагпа (1357-1419) из пади Дикого Лука (Цзонг-
кха), что в провинции Амдо, основал в Лхасе школу 1елук. Цзонгкхапа (Цзонхава) - так он стал
называться - был великим ученым, который написал много работ. Он и его ученики построили
много больших монастырей. Он подчеркивал важность основных учений буддизма и строгого
соблюдения монастырской дисциплины, апеллируя к наследию Атиши и Кадампы.
В 1435 году Доньод Дордже из клана Рин-пунг сверг царя линии Пхагмо-Дуба, и четыре царя
из клана Рин-пунг один за другим управляли Тибетом в течение 130 лет.
В 1566 году Цэдэн Дордже из Цзангпа сверг правителя Ринпунга и три царя этой династии
управляли Тибетом в течение семидесяти шести лет.
Со временем школа Гелук стала одной из наиболее политически сильных школ тибетского
буддизма. Монгольский Хан дарует главе школы титул Далай Ламы - "Океан Лама", а в 1542
году войска Гушри Хана из Монгольских Кошутов, разгромив правителей Цзангпа, передали %
правление Тибетом пятому Далай Ламе (1617-1682).
Начиная с XVII столетия и вплоть до 1959 года, иерархи этой школы, Далай Ламы, были
одновременно духовными и светскими правителями Тибета.
В литературе встречаются упоминания о цветовой символике тибетских буддийских школ. Это
связано с цветом головного убора, надеваемого ламой во время ритуалов. Желтые "шапки"
надевают в Гелукпе, красные - в Нингмапе, голубые - в Боне, разноцветные - в сакьяпе. В
разных линиях кагьюпа бывают и белые, и черные, и красные головные уборы. Чаще всего
фигурируют определения "красношапочники", к которым относят все древние и новые школы,
помимо Гелукпы и "желтошапочники" - сама Гелукпа. Однако строго говоря, к разряду
"красношапочников" следует относить лишь Нингмапу.
Гелугпа («Добродетельная традиция»)
Трактаты и медитативные практики тибетских линий отличаются друг от друга своим
происхождением от разных передач из Индии и различными нуждами их последователей. Но
все эти школы едины в том, что они тем или иным способом ведут к той же цели -
Пробуждению, к состоянию Будды. Это подобно разным лекарствам, которые одинаковы в
том смысле, что все они делают людей здоровыми.
С 1410 года начинается третий, новейший период развития тибетского буддизма, и связан он
с возникновением и усилением школы Гелукпа. В это время в силу многих причин буддизм
исчезает из Индии и Тибет становится единственным местом, где Индийский буддизм
сохраняется во всей его полноте, пусть и на уровне различных школ. Связь с Индией, таким
образом, прекращается, и Тибет в этот период вынужден хранить и развивать индийское
буддийское наследие, подытоживая и систематизируя его отдельные положения.

Из всех тибетских школ Гелукпе удалось распространиться в Монголии, а также среди
некоторых тюркских и тунгусских (маньчжурских) племен, а также среди горных племен
Западного Китая. Школа характеризуется чрезвычайно развитым монашеством и множеством
монастырей: школьного типа (с интеллектуально-академическим уклоном) и уединенного (с
созерцательным уклоном).
Эта школа была основана прославленным ученым Цзонхавой Лобсанг Дагпа (1357-1419). В
1410 г. он построил монастырь Галдан и в начале школа была известна как Галданпа, а затем
она стала называться Гелукпа. В силу особого отношения к духовным заветам Атиши
последователи Цзонхавы назывались также Нео-Кадампа (Кадам-сарпа).
Цзонхава родился в долине Цзонкха (Падь Дикого лука) в провинции Амдо, в северо-
восточном Тибете. В возрасте трех лет он принял полные обеты мирянина-упасаки от IV
Кармапы Ролбий Дорже (1340-1383) и получил имя Кунга Ньингпо (Анандагарбха). В семь лет
он принял начальные монашеские обеты от своего учителя Чойдже Дондуб Ринчена, получив
при этом имя Лобсан Дагпа. Еще в юном возрасте он получил много учений и посвящений в
тантры Херуки, Ямантаки и Хеваджры и мог наизусть читать текст "Повторение имен
Манджушри".
Цзонхава много путешествовал в поисках учений и обучался у мастеров всех
существовавших в то время традиций. В возрасте шестнадцати лет он отправился в
центральный Тибет для дальнейшего обучения. От Чен-нга Чойки Гьелпо он получил учения

бодхичитты и махамудры. Он принял обеты бхикшу линии Шакьяшри из Кашмира. В Брайбуне
он изучал медицину у Гончок Кьяба, в Ньетанге - "Орнамент ясного постижения" и
Праджняпарамиту, и, достигнув совершенства в искусстве ведения диспутов, прославился
своей эру-дицией.
Он посещал также монастыри школы Сакья, где изучал правила монашеской дисциплины,
феноменологию, теорию познания, учения о Срединном пути и тантру Гухьясамаджа у таких
учителей, как Каджипа Лосал и Ремдава Жонну Лодро. Под руководством последнего он
изучал учения Мадхьямики и Абхидхарму. Он получил инструкции по тантре у Кьюнгпо Лхэй-
па, ученика Будона, и Лхобрагпа Намкха Гьялцана. Он получил передачи Шести йог Наропы,
Калачакры, махамудры, учения Путь-Плод, Чакрасамвары и ряда других, которые позднее
передал своим ученикам.
Изучение он дополнял продолжительными ретритами. Самым длительным из них был
четырехлетний ретрит в Бол-кха Чолунге, в котором Цзонхаву сопровождали восемь его
ближайших учеников. За время своей практики Цзонхава выполнил миллионы простираний,
подношений мандалы и других практик очищения. Он имел неоднократные видения
буддийских идамов-божеств, особенно Манджушри, с которым мог беседовать, задавая
вопросы относительно самых глубоких аспектов Учения.
В философском отношении Цзонхава следовал учениям мадхьямики-прасангики и тантрам
нового перевода. На характер его практик оказал глубокое влияние стиль школы Кадампа,
основанной Атишей. Цзонхава в совершенстве овладел знанием пяти основных буддийских
наук: логики, Праджняпарамиты, доктрины Нагарджуны о "срединном пути" (мадхьямаки),
абхидхармакоши и винаи. Продолжая традиции школы кадампа, Цзонхава особое значение
придавал строгому соблюдению монашеской дисциплины, требуя от своего духовенства
безбрачия и воздержания от опьяняющих напитков. Он запретил также некоторые вульгарные
тантрийские практики, хотя сам Цзонхава был большим знатоком учений ваджраяны:
Гухьясамаджи, Чакрасамвары и особенно Калачакры; позднее он передал эти знания своим
ученикам.
У Цзонхавы были большие способности к учению, и в течение своей жизни он написал 210
трактатов, собранных в двадцати томах. Его наиболее известными работами являются
Ламрим Ченмо (ступени пути сутры) и Агрим Ченмо (ступени пути тантры). В дополнение к
этому он является автором множества других сочинений. Собрание его работ, составляющее
восемнадцать томов, содержит несколько сот сочинений, касающихся всех аспектов
буддийского Учения; в них разъясняются многие сложные вопросы буддизма сутр и
Мантраяны. К ним относятся "Нектар изящных изречений прямого и косвенного изложения
Учения", "Хвала учению о взамозависимом возникновении", "Ясное изложение пяти стадий
Гухьясамаджи" и "Золотые четки".
В 1409 г. Цзонхава придал пышность ритуалам своей школы, объединив торжество,
связанное с наступлением Нового года, и религиозное празднество "Великого моления" (мон-
лам), направленного на достижение благополучия всех живых существ. Были введены
занятия по иконографии, для монашества была установлена новая форма одеяния.
Цзонхава выработал также пышный церемониал служения в Лхасе перед статуей Будды и
еще более возвысил роль наставника-ламы (учителя), объявив его авторитет непререкаемым
для верующих.
Цзонхава получил учения более чем у сотни учителей, и имел тысячи учеников, в основном, в
центральных и восточных областях Тибета. Ученость и безупречная жизнь Цзонхавы
привлекли к нему большое число последователей, которые образовали ядро школы Гелукпа,
постепенно занявшей лидирующее положение среди других школ в Тибете. Его двумя
главными учениками были Гьялцаб Дже Дарма Ринчен (1364 - 1432) и Хайдуб Гелег Палсан,
1385 - 1438). Гьялцаб написал работы в восьми томах, а Хайдуб Чже составил десять томов
по сутре и тантре. Другими главными его учениками были: Дулдзин Дагпа Гьялцен (1374-?),
Панчен Гендун-дуб (первый Далай-лама, 1391 - 1474), Джамьянг Чойже (1379 - 1449), Чамчен
Чодже (Dyams Chen Chos rje), Мад Шейраб Сангпо, Кунга Дондуб (1354 - 1435) и Гьюдчен
Шейраб Сенге.

Часто Цзонхаву называют "реформатором" тибетского буддизма, однако это неверно: он не
реформировал буддизм, не привносил в него что-то новое, а скорее вернул его в русло идей
Атиши, его Кадампы. То, что не удалось сделать индийцу Атише, сделал тибетец Цзонхава.
Более того, традиция Гелук реанимировала даже некоторые архаичные (бонские) институты,
как, например, практику государственного оракула.
Цзонхава покинул мир в возрасте шестидесяти лет, 25-го числа 10-го месяца тибетского
календаря, передав свой трон в монастыре Гандан своему ученику Гьелцабу. Так началась
традиция, сохраняю-щаяся до наших дней.
После смерти Цзонхавы держателем трона монастыря Галдан стал Гьялцаб Дже, а затем -
Хайдуб Дже.
В 1438 г. племянник Цзонхавы, Гендундуб, став настоятелем Галдана, возглавил школу
Гелукпа. Он много сделал для укрепления ее иерархической системы, положив начало
институту далайлам, каждый из которых, по убеждению тибетцев, является воплощением
бодхисаттвы Авалокитешвары-покровителя Тибета, а настоятели монастыря Таши Лхунпо
получили титул Панчен-лам и рассматривались верующими как воплощения Будды Амитабхи.
В дальнейшем из числа Далай-лам самым знаменитым иерархом школы стал Агван Лобсан-
гьяцо (1617-1682), получивший имя Великий Пятый; ему выпало на долю завершить
превращение Тибета в иерократическое государство - страну буддийского духовенства.

С тех пор держателями трона Галдан были старейшие ученые, и они же были главами школы
Гелук. До недавнего времени 98-м держателем трона Галдан и главой школы гелук являлся
Тричен Джампал Шен-пхан (род. 1921), который находился в изгнании в Индии. Сейчас 99-м
наследником трона Гандан, и, следовательно, официальным главой школы Гелук является
Высокочтимый Иеше Дондуй.
Учение Гелукпы
В основном школа Гелукпа придерживается философской традиции Мадхьямика-прасангики,
и в ней применяется метод практики, которому учил Атиша в его Кадампа, обобщенно
выраженный в следующем отрывке:
"Принимать все учения (Будды) как наставления, понимая, что все эти наставления являются
главным путем (или частью пути), который (постепенно) ведет человека к достижению
Состояния Будды, и практиковать три стадии пути (высший, средний и низший) в соответствии
со способностями".
В традиции Гелукпа подчеркивается учение о взаимозависимом возникновении
(Пратитьясамутпада) как доказательство того, что все дхармы пусты и свободны от
концептуализации. В соответствии с доктриной о взаимозависимом возникновении - все
дхармы не имеют собственной природы и возникают на основе взаимозависимых причин и
условий. Следовательно, дхармы пусты - в том смысле, что лишены собственной природы и
не функционируют независимо друг от друга.

Школа Гелук делает особенный акцент на глубоком и интенсивном изучении буддийских
трактатов. Для изучения сутр, в основном используются приведенные далее тексты: 1) Ньяя
(логические) тексты Дигнаги и Дхармакирти, 2) Праджняпарамита Майтринатхи или Асанги, 3)
Тексты Мадхьямаки Нагарджуны или Чандракирти, 4) Абхидхарма Васубандху и Асанги, и 5)
текст виная Гунапрабхи. Кроме оригинальных текстов, изучается множество комментариев
индийских и тибетских ученых. Например, только в монастыре Дрепунг каждый дацан
(отделение, факультет) имеет различные йиг-ча (комментарии текстов), написанные
гелукпинскими учеными в этих же дацанах. Изучение оригинальных текстов происходило на
основе этих комментариев. Далее следуют тантры, которые обычно изучались: Гухьясамаджа,
Чакрасамвара, Ваджрабхайрава, Хеваджра, Калачакра и Ваджрайогини.
В аспекте тантры Гелукпа следует новым переводам тантр, это: крия-йогатантра, чарья-йога-
тантра, йога-тантра и ануттара-йога-тантра.
Были организованы, уже в преемст-венность Гендундуба, две тантрийские школы: так
называемая Нижняя Тантрийская школа Гьюдмад (была основана в 1440 году Шейрабом
Сенге) и Верхняя Тантрийская школа Гьюдтод (была основана Гьюдченом Кунга Дондубом в
1474 году).
Однако, все же, главным отличием школы от других будет то, что в ней практикуют и сутру, и
Тантру в соответствии со "Ступенями пути" (Ламрим), которые являются постепенными
методами, начиная с Предварительных Практик и кончая Степенью Завершения на уровне

махамудры. Последователи гелукпа в своих тантрийских практиках используют две стадии:
Стадию Развития (Чжедрим) и Стадию Завершения (Дзогрим). Посредством использования
этих методов они реализуют шуньяту через спонтанно возникающее блаженство (дэ-донг) и
достигают полностью совершенного состояния Будды.
Монастыри Гелукпа
Гелукпа строили огромнейшие монастырские учреждения во многих частях Тибета. Один из
главных монастырей школы Гелук в Тибете, монастырь Гандан, был основан самим
Цзонхавой в 1409 году и позднее разделился на два учебных центра: Шарце и Янгце.
Помимо монастыря Галдан, последователи школы Гелукпа основали в Центральном Тибете
такие крупные монастыри, как Брайбун (1416 г.), Сэра (1419 г.) и Ташилхунпо (1447 г.), а в
Восточном Тибете - Лабран и Гумбум. В этих монастырях впервые были открыты факультеты
(дацаны) для изучения буддийской философии (цаннид).
В 1416 году Жамьян Чойдже Таши Палден основал монастырь Брайбун (Дрепунг).
Первоначально он состоял из семи отделений, но позднее, в результате слияния, остались
лишь четыре из них: Лосалин, Гоман, Деян и Агпа. К настоящему же времени сохранилось
лишь два учебных центра - Брайбунг и Гоман.
Другой духовный сын Цзонхавы, Джамчен Чойдже Шакья Ешей основал в 1419 году
монастырь Сэра ("Ограда из роз"). Этот монастырь первоначально также имел пять учебных
центров, которые позднее слились, образовав два: Сэра Чжепа и Сэра Мад-па.
Гьялва Гендун Дуб, Первый Далай-лама, основал в 1447 году в Шигацзе монастырь Таши
Лхунпо ("Гора Благоденствия"), который впоследствии стал резиденцией Панчен-лам.
Первоначально при нем было четыре учебных центра.
Все эти три великих монастыря расположены в центральной провинции Уй (dBus) и
сокращенно называются Сэн-бра-гэ-сум, то есть: Сэра, Брайбун и Галдан, которые считались
первыми по величине и значению монастырями не только Гелукпа, но и всего Тибета.
Монастырь Сэра. Название означает "Ограда из роз". Как упоминалось, этот монастырь был
построен учеником Цзонхавы Чамчен Чойдже, в 1419 г. Он расположен в двух километрах к
северу от Лхасы, и рассчитан для жизни 7000 монахов. В этом монастыре находятся два
цаннидских (философских) факультета, Сэраджепа и Сэра-мад-па, и один тантрийский
факультет - Агпа-дацан. На этих двух фа-культетах приняты в качестве толковательных
учебников сочинения СэраЧжебзун Чойки-Гьялцана (1469-1546) и других лам. Сэра знаменит
ритодами, то есть отшельническими кельями, находящимися вокруг него.
Монастырь Брайбун или Дрепунг. Название обозначает "Куча плодов". Этот монастырь был
построен учеником Цзонхавы, Джамьянг Чойдже, в 1416 г. Он расположен на расстоянии 15
километров на северо-запад от Лхасы и рассчитан для пребывания 9000 монахов. Он имеет
три отделения для изучения сутры и одно отделение для изучения и практики тантры.
Брайбун является самым большим монастырем в Тибете. Здесь три факультета Цаннид:
Гоман, Лосалин и Деян и один тантрийский факультет - Акпа-дацан. В Гомане приняты
комментарии "Игча" ламы Жамьян-шадбы (1648-1722), основателя Амдоского монастыря
Лабран; в Лосалине приняты учебники-комментарии ламы Ванчен Соднам-Дагпы (1478-1554),
а в Дэяне учебники V Далай-ламы (1617-1682). Брайбун знаменит своими прорицателями-
чойджонами.
Монастырь Галдан. Этот монастырь был построен самим Цзонхавой в 1409г. Его название
означает "Тушита" или "Радостные небеса". Он расположен в 48 км от Лхасы и являлся
местом жительства для 4000 монахов. Он имеет два главных отделения или дацана для
изучения сутры и тантры.

Основанием Галдана Цзонхава положил начало своей школе и дал образец всем
монастырям. В нем около 2 тысяч монахов. Здесь два факультета Цаннид: Ярдзэ и Шардзэ.
На этих факультетах приняты в качестве комментаторских книг соответствующие сочинения
Цзонхавы и некоторых его учеников. Настоятели Галдана ведут свою преемственность от
самого первого. Настоятели Галдана называются "Галдан сэрти-па", то есть "Галданские
золотопрестольные". На эту должность на шесть лет избирают заслуженных лам из двух
странствующих лхасских тантрийских факультетов - Гьюдмад и Гьюддот-дацана. И если, как
обычно, настоятели большинства монастырей бывают из высоких перерожденцев, то здесь,
наоборот, в настоятели избираются исключительно простые ламы и исключительно по их
заслугам. Галдан замечателен реликвиями, в числе которых числятся останки самого Ламы
Цзонхавы.
Монастырь Таши Лхунпо. Этот мо-настырь был построен Панчен Гедундубом, первым
Далай-ламой в 1447 г. в провинции Цзан. Название означает "Гора Благ". Монастырь
находится на правом берегу реки Цзанг-чу (Брахмапутры), километрах 300 к западу от Лхасы.
В нем есть места для 4000 монахов, три отделения для изучения сутры и один для тантры.
Это было местом Далай-ламы до тех пор, пока первый Панчен Лама не стал главой этого
монастыря. Первый Панчен Лама, Лобзанг Чокьи Гьялцен (1570 - 1662) был одним из
величайших ученых Гелукпа, также он был учителем пятого Далай-ламы. С тех пор, этот
монастырь является местом Панчен Ламы, который, в отличие от Далай Ламы, являлся
духовным владыкой Тибета и считался воплощением Будды Амитабхи.
В нем три цаннидских факультета - Джандзэ, Шардзэ и Килкан - и один тантрийский
факультет - Акпа-дацан. В цаннидских факультетах монастыря были приняты в качестве
учебников сочинения Гендун-Дуба и других цзанских лам.
Таши-лхунпо по своему значению стоит наряду с монастырями Сэра, Брайбун и Галдан. Эти
четыре монастыря являются самыми важными и крупными монастырями школы Гелукпа.
Монастырь Лабран. Основан в 1709 г. знаменитым амдоским ученым и писателем, ламой
Жамьян-шадба Агван-Дзондуем (1648 - 1722). В нем около 3 тысяч монахов и имеются
факультеты: цанниддацан (факультет философии), гыод-дацан (факультет тантры), дуйнкор-
дацан (факультет Калачакры), жэдор-дацан (фа-культет тантрийской системы Хэваджры) и
манба-дацан (факультет медицины). Монастырь стоит на берегу речки Сан-чу, притока реки
Лучу, правого притока реки Хуан-хэ. Лабран славится своей образцовой школой цаннида,
благоустроенностью жизни и дисциплиной своих монахов. В этом отношении Лабран
представляет один из лучших современных монастырей школы Гелукпа. Лабран как центр
буддизма пользуется исключительным влиянием среди монголов и бурят. Главную массу
населения монастыря составляют местные тангутские уроженцы. Меньшинство составляют
монголы и буряты в количестве нескольких сотен человек. Из них буряты составляют
несколько десятков монахов; число их по временам доходит до ста. Лабран в числе многих
амдоских монас-тырей (Гумбума, Гонлуна, Чубзана, Чачуна, Джонэ и других) часто посещали
путешественники.
Монастырь Гумбум. Как и Лабран, монастырь расположен в провинции Амдо на северо-
востоке Тибета, на месте рождения Ламы Цзонхавы, недалеко от китайского города Синина.
Его название переводится как "100 000 Будд". Он был построен в 1583 г. по совету и с
благословения третьего Далай Ламы Соднам-гьяцо (1543 - 1588), и является местом
пребывания для 3700 монахов. Здесь три дацана-факультета: одно из отделений
медицинское, а другие два для изучения и практики сутры и тантры. Главная
достопримечательность монастыря - это большой субурган-ступа "Сэрдун-чемо",
находящийся внутри красивого храма. Этот субурган, по преданию, сооружен на том месте,
где родился Цзонхава. На месте его рождения выросло священное дерево со 100 000
самородными изображениями Будды Сэнгэ-Нгаро, в образе которого Цзонхава придет на
Землю в качестве учительствующего Будды. От этого дерева монастырь и получил свое
название "Гумбум", что значит "сто тысяч изображений". В Гумбуме живут перерожденцы отца
и матери Цзонхавы - Аджа-гэгэн, Шинса-гэгэн и многие другие. Монахи Гумбума состоят из
чахаров, тангутов и монголов.

Вышеперечисленные монастыри являются самыми значительными и известными центрами
Гелукпа. Помимо них есть множество других монастырей, выделяющихся теми или иными
особенностями и достопримечательностями. К ним прежде всего принадлежат два школьных
центра (так называемые Верхний и Нижний) по изучению тантризма:
Гьюд-мад Дацан (Нижний). Этот монастырский образовательный Центр для обучения
низшим тантрам находится в Лхасе и был основан Шейраб Сэнге, учеником Цзонхавы, в 1440
г. Он рассчитан на 500 тантристов-бхикшу.
Гьюд-тод Дацан (Верхний). Этот монастырский колледж для обучения высшим тантрам был
основан Кунга Дон-дубом, учеником Шейраб Сэнге, в 1474 г. Этот образовательный центр
рассчитан на 900 тантристов-бхикшу.
Из множества других центров стоит указать еще несколько достаточно известных
монастырей, из которых вышли многие выдающиеся подвижники, писатели и святые школы
Гелугпа.
Монастырь Таши Гоманг. Этот монастырь был построен в 1710 году Джамьянг Жедпа
Нгангванг Цондру (1648-1721), учеником пятого Далай-ламы. Он расположен в провинции
Амдо на северо-востоке Тибета, и является местом пребывания для 3700 монахов. Многие
великие ученые вышли из этого монастыря, например, такие, как Гонгтанг Данбий Донмэ.
Монастырь имеет четыре отделения: один для сутры, два для тантры и один для медицины.
Монастырь Чабдо. Этот монастырь расположен в провинции Кхам, в восточном Тибете. Его
построил ученик Цзонхавы Чамчен Чодже в 1437г.
Монастырь Гонлун. Основан в 1604 г. и находится к северо-востоку от г. Синина. В нем
около 1000 монахов. Этот монастырь известен как бывшее местопребывание многих
знаменитых лам-писателей: первых Чжанчжа-хутухт, Туган ЧойджиНимы (1737-1802), автора
весьма ценного сочинения "Истории тибетских школ", Сумба-Кхампы и других лам.
Монастырь Чачун. Старинный монастырь, стоит на правом берегу реки Хуан-хэ. В этом
монастыре Цзонхава получил свое первоначальное духовное воспитание под руководством
ламы Дондуп-Ринпоче. Чачун является резиденцией этого ламы.
Монастырь Сэрког. Основан в 1649 г. ламой Цзамбу Номун-ханом, 1-м Миндолхутухтой.
Один из больших монастырей Амдо и славился прежде своей знаменитой школой тибетской
медицины.
В период их наивысшего расцвета в каждом из высших монастырских учебных заведений -
Гандане, Брайбуне и Сера - обучалось более пяти тысяч монахов, а в каждой из тантрийских
школ по пятьсот студентов. Молодые люди из всех трех районов Тибета прибывали в эти
монастырские учебные центры для получения образования и духовной подготовки.
Традиция Гелугпа всегда делала особый упор на высокие моральные качества и строгую
монашескую дисциплину как на основу для религиозного образования и практики. В
результате большинство лам этой школы являются монахами, а наставник-мирянин является
здесь редкостью. Кроме того, в традиции Гелугпа теоретическое формальное обучение
считается необходимым предварительным условием для медитативной практики, а поэтому
как сутра, так и тантра подвергаются здесь подробному логическому анализу посредством
диалектических диспутов.
Как правило, обучение студентов проходит по следующим направлениям: теория
Совершенствования (Праджняпарамита), философия Срединного пути (Мадхьямика),
гносеология (теория познания), феноменология (Абхидхарма, или метафизика) и
монастырская дисциплина (Виная). Основой обучения являются индийские классические
тексты, а также комментарии на них, составленные индийскими и тибетскими авторами.
Набор таких текстов зачастую бывает специфичен для каждого учебного заведения. Курс
обучения обычно занимает от пятнадцати до двадцати лет. По окончании учебы монах
получает одну из трех степеней звания геше (доктор буддийской философии): дорампа,
цогрампа и лхарампа. Наивысшей степенью является геше лхарам-па.

Геше может поступить по желанию в одну из тантрийских школ, чтобы дополнить свое
обучение изучением тантры, а может отправиться в один из монастырей в качестве
наставника или же удалиться в затворничество для интенсивной медитативной практики.
Монах, прошедший полный курс обучения и получивший звание геше, считается
авторитетным духовным наставником, достойным всяческого уважения и почитания.
Ввиду сложившейся исторической ситуации последователи школ тибетского буддизма
большую часть своей интеллектуально-созерцательной жизни проводили в монастырях,
которые являются отражением всей духовной жизни той или иной школы. Монастыри, храмы
со всеми их убранствами сами по себе являются идеальными музеями; книжные богатства-
библиотеки - представляют собой кладовые мудрости и, наконец, самое главное: сама
монастырская жизнь со всеми ее явлениями и монастырские жители - монахи, живые люди, с
которыми можно близко сойтись и познакомиться, которые могут дать ищущему то, чего не
смогут дать ему никакие музеи, библиотеки и кабинетные работы ученого.
Жизнь монастырей
Что касается значения этих монастырей для жизни верующих, то следует сказать, что они
являются основными культурными центрами Тибета и окрестностей, где люди ведут оседлую
жизнь, могут обмениваться своими мыслями и чувствами, обучаться грамоте и проходят
разные ступени умственного развития. Кроме этого, монастыри не всегда являются
замкнутыми, открытыми для одних лишь духовных людей учреждениями. В монастырях
Гелукпы живут временно и миряне разных возрастов, обучаясь частным путем родной
грамоте и правилам Дхармы под руководством образованных лам. В монастырях же других
школ жизнь мирян ничем не стеснена.
В истории тибетского буддизма тибетские женщины играли весьма видную роль, например,
основательницей широко распространенной школы Шижедба была женщина Мачик Лабдрон,
а муж одной йогини был известен лишь потому, что его жена прославилась своими
йогическими подвигами на всю страну, поэтому есть и женские монастыри. В настоящее
время в Тибете нередко встречаются перерождения святых женщин. Но монашество среди
женщин не получило большого развития. В настоящее время женские монастыри в Тибете
встречаются очень редко, и лишь у школы Гелукпа. При этом женские монастыри находятся в
зависимом положении от мужских монастырей. Часто женщины посвящаются в монахини
главным образом на склоне жизни, не уходя из круга своей семьи и не изменяя образа жизни,
кроме перемены костюма и бритья головы.
Монастыри школы Гелукпа по своим уставам и быту по существу мало отличаются друг от
друга. Разница бывает, главным образом, во внешней архитектуре храмов и монашеских
жилищ и в племенном и языковом составе монахов.
Следует заметить, что почти все более или менее значительные монастыри обоих типов,
включая сюда одиночные кельи знаменитых подвижников, имеют обширную литературу на
тибетском языке, посвященную их описанию и истории.
Структура монастырей
Основные различия монастырей школьного и отшельнического типов таковы.
Первый тип монастырей имеет по своему назначению образовательно-школьный характер
и носит название шад-да.
Второй тип имеет своим назначением школу созерцания и называется дуб-да.
Первый тип представляет подготовительную ступень для второго. В первом живут и дети
школьного возраста, а во втором - исключительно взрослые. Во втором живут монахи,
которые получили подготовку к созерцательной подвижнической жизни или путем
прохождения образования в монастыре шад-да. или частным домашним путем под
руководством духовных наставников.

Вследствие этого монастыри шад-да всегда обширны и многолюдны. Жизнь в этих
монастырях не так строго ограничена, в них живут люди различных положений, состояний,
наклонностей и привычек и пользуются сравнительной свободой жизни и нравов. В них живут
люди по большей части не по призванию, а по причине случайностей и превратностей жизни.
В монастырях же дубда живут вполне определившиеся люди с определенным призванием.
Поэтому монастыри дуб-да по размеру незначительны и малолюдны. Жизнь в этих
монастырях строго монашеская.
Первый тип монастырей является преемственным типом индийских монастырей-
университетов. Второй же тип представляет старинный коммунальный тип монастырей
индийского буддизма. Действительно, в монастырях дуб-да секты Гелукпа преобладает
общинная жизнь, напоминающая общинную жизнь древне-индийских или современных
цейлонских монахов.
Школы Нингмапа, Кадампа и Кагьюдпа имели монастыри исключительно от-шельнического
типа "дубда", то есть одиночные кельи или маленькие монастыри (ритоды) для одиночных
или групповых отшельников. У остальных школ - Сакьяпа, Чжонанпа и Гелукпа - были
монастыри обоих типов. Школьный тип монастырей "шадда" был основан в Тибете, вероятно,
в XIII в., по образцу индийских монастырей-университетов школой Сакьяпа, от которой этот
тип был заим-ствован Чжонанпа и Гелукпа.
Два вида монастырей шадда
Монастыри имеют программы обучения, состоящие из дисциплин и предметов, которые
входят в 10 буддийских наук, это прежде всего системы Свалакшаны (цаннид), относящиеся к
буддизму сутр и тантр.
Монастыри шадда бывают двух видов или, вернее, имеют две переходные ступени: 1)
монастыри без факультетов и 2) монастыри с одним или несколькими факультетами.
Первый вид монастыря представляет начальную неразвернутую ступень монастыря шадда,
предполагающего со временем открыть какой-либо факультет. Занятия в подобных
монастырях заключаются в ежедневных молитвенных собраниях ("цог") и в обучении
молодежи начальной грамоте и правилам Учения. Кроме этого, монахи могут заниматься
более серьезным изучением Дхармы путем домашнего обучения у опытных знатоков Учения.

Монастыри с факультетами могут иметь один или несколько факультетов: цаннид
(философия), гьюдпа (тантра), дуйнхор (Калачакра), жедор (Хэваджра), лам-рим (Степени
пути) и манпа-дацан (медицина) или все эти факультеты вместе. Наиболее важным по
образовательному значению считается факультет цаннид, имеющий задачу критического
изучения религии и философии буддизма. Вследствие этого, в большинстве случаев, вначале
открывается факультет цаннид, затем следует открытие гьюдпа (или, иначе, агпа), манпа и
другие. Кроме того, великие монастыри, как лхасские Сэра, Брайбун, Галдан, Ташилхунпо,
имеют по нескольку факультетов цаннид; эти факультеты основаны разными лицами и
незначительно отличаются друг от друга программными особенностями и принятыми
учебниками разных авторов. В Тибете называют семь цаннидских факультетов, основанных
семью лицами. Наиболее известными и распространенными из них являются факультеты
Гоман, Сэра и Лосалин - названия факультетов в монастырях Брайбун и Сэра, которые стали
нарицательными названиями для цаннидских факультетов, принявших учебники ламучителей
Жамьян-шадбы (1648-1722), Сэра-Жебзун Чойжи-жалцан (1469-1546) и Ванчен Соднам-дагпа
(1478-1554). Учебники называются "игча", учебники указанных факультетов, соответственно,
называются: гоман-игча, сэра-игча и лосалин-игча.
Таким образом, из всех монашеских институтов выделяются типовые монас-тыри в
следующем порядке: монастыри шадда со всеми факультетами и монастыри дубда - горные
монастыри для групповых отшельников и кельи для одиночных отшельников.

Население монастырей типа шадда.
По количеству жителей современных тибетских монастырей их можно делить на малые, с
населением от 200 до 500 монахов; средние, с населением от 501 до 1000 монахов; большие,
с населением от 1001 до 2000 монахов; великие, с населением от 2000 до 10 000 монахов.
Жители-монахи каждого монастыря различаются по возрасту, обетам, положению, занятиям и
по национальному происхождению.
По возрасту монахи бывают, начиная с детей 6-7 лет и кончая людьми глубокой старости. В
монастыри поступают люди в большинстве случаев с детского возраста и всегда по воле
родителей или по настоянию влиятельных лам. Но нередко поступают и в зрелом возрасте по
собственной воле, ради Дхармы либо престижа.
По обетам монахи бывают: рабжуны, гецулы и гелонге. Обет рабжуна имеют обычно самые
младшие по возрасту монахи. Он является первой ступенью монашества, и каждый вновь
вступающий в монашество обязан принять этот обет. Но бывает так, что некоторые монахи-
неудачники в ламских добродетелях могут оставаться в этом обете на всю жизнь.
Следующий обет гецула получают по желанию все имеющие обет рабжуна и достигшие
юношеского возраста.
Самым старшим обетом монашества является обет гелуна, полного монаха или бхикшу. В
этот сан посвящаются монахи, достигшие возраста более двадцати лет и имеющие обет
гецула. Посвящение в гелонги происходит по установленным древнейшими традициями
правилам в присутствии не менее четырех монахов. При обряде посвящения не должны
присутствовать посторонние, не посвященные в обеты гелонга.
Совершают обряд посвящения в гелонги: кхам-по (санск. упадъяя) - учитель,
председательствующий при ритуале лама, и три помощника, которые называются лоббон
(санск. ачаръя). Кхам-по (кхэн-по) дает новопосвящаемому общие наставления и разъясняет
значение обета, а остальные трое распределяют между собой роли исполнителей тех или

иных требований ритуала посвящения. Обеты гелонга заключаются в соблюдении более
двухсот (253) запретов. Из них наиболее важным считается воздержание от четырех тяжких
проступков: прелюбодеяния, воровства, убийства и лжи. Совершение одного из этих
проступков влечет за собою отлучение из состава Общины, тогда как остальные проступки
могут быть искуплены путем исповеди и покаяния. В монастырях огромное большинство
составляют рабжуны, а меньшинство - гелонги.
По своим занятиям монахи делятся на служилое и неслужилое духовенство. К служилому
духовенству относятся: настоятели, а также директора цаннид-дацана: типа (наставник в
Тибете) или кхэнпо (ученый), дорже-дзинпа, или бонлоб-директора отдельных факультетов;
цогчен-шаляго или гебкой, надзиратель монастыря; шабдэгма, помощники надзирателя;
гейки, младшие помощники надзирателя; умзат, запевала, шунлайпа, ученый каноник,
контролирующий пра-вильность диспутов; цогчен-нирпа, монастырский эконом; цогчен-жама,
заведующий монастырской кухней и т.д. Настоятелями и директорами могут быть как гэгэны,
так и ламы простого звания, отличившиеся своею ученостью и нравственностью.
Монахи из категории ученых имеют разные ученые звания: по факультету цаннид-габжу,
рабжампа, дорампа, лхарампа; по факультету агпа-агрампа, по факультету медицины-
манрампа.
По профессиям монахи бывают: простые прислужники, работающие при монастырских кухнях;
тахильчины, работающие по части жертвенных приготовлений; ремесленники, столяры,

портные, маляры, резчики ксилографских досок, рабочие по печатанию книг; живущие
интеллигентным трудом: зурачины-художники, зурхайчины-астрологи, шойчины-
предсказатели, манпамедики, горимпа или гуримчины, исполнители религиозных обрядов
"горим" против болезней, гуртэны-прорицатели, редакторы издаваемых книг и ученые
писатели.
Национальный состав монахов тибетских монастырей бывает разнообразный. Так, в больших
тибетских монастырях Сэнбрэйга-суме, а также в Лабране и Гумбуме живут представители
различных тибетских племен, а также между ними значительный процент представителей
разных монгольских племен. При этом наблюдается очень интересное лингвистическое
явление: на почве взаимных уступок и компромиссов в языках создаются особые средние
наречия тибетского и монгольского языков, так что можно говорить о монгольских наречиях
Лабрана, Гумбума или Брайбуна.
Точно так же можно сказать и относительно тибетских наречий этих монастырей.
Национально-племенной розни в жизни монахов не наблюдается, и национальное
происхождение не служит препятствием к занятию самых высоких должностей. Национальная
рознь среди монахов выражается лишь тем, что представители разных племен и наречий
дают остроумные характеристики каждому племени в виде комических рассказов, анекдотов,
эпиграмм, шуток и прибауток.
Монастыри «дубда»
Монастыри дубда в свою очередь имеют две ступени: монастыри для групповой жизни и
кельи для одиночных отшельников.
Монастыри для групповых отшельников.
Дубда как для групповых, так и для одиночных отшельников, носит еще название "ритод", что
значит "горная пещера". Ритоды для групповых отшельников представляют собой
миниатюрные горные скиты с маленькими домиками-кельями монахов и с одним маленьким
храмом в середине. Эти миниатюрные монастыри, ритоды, строятся обычно в горных
трущобах, вблизи горных ручьев, на высоких склонах гор, на труднодоступных скалах. В таких
случаях отвесные скалы обрубаются, выравниваются и служат общей задней стеной келий и
храма монастыря. Для сообщения с внешним миром прокладываются горные тропинки,
спускающиеся к долинам и водным источникам, откуда монахи достают воду. Каждая келья
имеет маленький дворик и устроена для вполне самостоятельной жизни монаха.
Внутренность келий одних монастырей имеет весьма убогое, простое устройство, а кельи
других монастырей имеют вполне благоустроенный для жизни вид. В некоторых монастырях
гэгэны-перерожденцы имеют свои собственные кельи. В этом случае гэгэнские кельи
представляют роскошные домики со всеми удобствами для комфортабельной жизни.
Подобные кельи больше всего имеют значение дачных мест для временных отдыхов, чтений
и учебно-литературных занятий.
Число монахов в монастырях-ритодах обыкновенно бывает весьма незначительное, не
превышающее одного или нескольких десятков лиц, так как действительных охотников
подвижнической жизни находится не много. Кроме постоянных жителей-отшельников в
свободных кельях этих монастырей могут временно проживать и всякие духовные лица,
желающие пользоваться отдыхом в тиши отшельнического скита.

Ритоды основываются и строятся по инициативе каких-нибудь высоких лам или знаменитых
подвижников. Все кельи и храм являются собственностью общины отшельников данного
ритода. Поэтому ремонт келий и храма производится за счет общины. Каждый ритод имеет
свое монастырское самоуправление, но находится в некоторой зависимости от ближнего
монастыря-университета.
Отшельники ежедневно собираются в храме по звуку "ганди" (отделанный брус кипарисового
дерева с колотушкой, служащий вместо призывного колокола) для совершения
установленных служб. В свободное от этих служб время отшельники проводят жизнь в своих
кельях и занимаются созерцательной практикой или чтением религиозных книг.
Отшельники в тибетских ритодах живут чрезвычайно скромно и бедно, и многие из них
питаются поджаренной мукой (цзампой) да водой. Но есть более зажиточные и даже богатые
ритоды. В таких случаях ритод владеет целым стадом коров, особый эконом из мирян их доит
и готовит для отшельников разные молочные продукты. Отшельники в ритодах в принципе не
должны иметь личной собственности, но в бедных ритодах они обычно бывают вынуждены
иметь необходимую провизию.
В общем пользование личной собственностью ограничивается скромными пределами, а
именно: необходимой одеждой, постелью и провизией. Старейшина общины отшельников
называется, подревней традиции, "найданом" (санск. Стхавира, старший монах). Отшельники
имеют в большинстве случаев монашеские одеяния, по древнему обычаю, желтого цвета. И
можно сказать, что общинный строй жизни монастырей-ритодов весьма близко напоминает
общину древнебуддийских или современных цейлонских монахов.
Скиты для одиночных отшельников
Одиночные кельи "Дупуг" (то есть пещеры для созерцания) устраиваются в еще более
недоступных горных скалах. Они также имеют разные степени удобства. Большинство из них
представляет собой просто искусственные или природные пещеры в виде углубления в скале
с приделанной спереди дверью. Но иные кельи строятся в виде значительных построек с
прекрасными помещениями внутри. Такие кельи обыкновенно принадлежат святым ламам.

Одиночные кельи, как правило, строятся для жизни одного или двух отшельников. В
настоящее время среди тибетцев одиночных отшельников встречается очень мало. Хотя их
число в Тибете велико. Многие из них являются кельями исторических лиц, таких, как
Миларепа, Райчунга и другие знаменитые тибетские отшельники разных эпох. В этих кельях-
дупуг отшельники уже не живут, так как они в настоящее время потеряли свое значение, а
стали священными местами культа. Странствующие пилигримы и начинающие отшельники
усердно посещают эти священные кельи и останавливаются в них по несколько суток для
возбуждения в себе благоговейной памяти о великих предшественниках.
В Тибете величина и количество буддийских монастырей, также, как и количество монахов и
монахинь, достигли своего пика в конце 1950-х годов, когда внезапно все закончилось
большой трагедией в истории тибетского буддизма. Начиная с 1959 года, буддизм в Тибете
был почти полностью уничтожен руками китайских коммунистов.
Однако с конца 1970-х годов, когда политические течения в Китае несколько изменились,
многие религиозные институты в Тибете начали подниматься из руин и ограниченное число
монахов и монахинь прошли регистрацию. К примеру, согласно докладу монастыря Брайбунг,
в котором до 1959 года было 7700-10 000 монахов, теперь насчитывается около 600 монахов,
но полной информации о множестве религиозных институтов, которые начали
восстанавливаться, и о количестве зарегистрированных монахов и монахинь еще Около 100
000 беженцев из Тибета, которые находятся в изгнании, в основном в Индии, Непале и
Бутане, как только могут сохраняют и распространяют буддизм и свою традиционную
культуру.
Традиция Гелук, равно как и другие школы тибетского буддизма, также выжила и успешно
развивается в условиях изгнания. Основные Гелукпинские монастыри Сера, Брайбунг, Гандан
и Таши Лхунпо, а также тантрийская школа Гьюдмад восстановлены уже в изгнании и
разместились в различных тибетских поселениях в разных индийских штатах, например, в
Карнатаке. Школа Гьюдмад в настоящее время находится в индийском городке Бомдила в
штате Аруначал Прадеш.
Таким образом, индийский буддизм, но теперь уже под названием тибетского буддизма,
вернулся обратно на родину, в Индию, туда, откуда его вынудили уйти в VIII - XII веках за
Гималаи.
Школа Римей
Направление Римей было последним буддийским движением в Тибете, которое, так и не став
формальной школой, тем не менее имеет многих сторонников среди представителей почти
всех тибетских школ, особенно Кагью, Карма и Нингмапа. Основателями движения был
Джамьян Шенце Вангпо и Контрул Жамгон Великий в конце XIX в. Они выдвинули тезисы об
идейной и практической общности всех школ, призывали выходить за пределы школьных
ограничений и предлагали практиковать все методы тибетского буддизма, не различая
принадлежности той или иной духовной практики к определенной тибетской традиции, старой
или новой. Определенный вес это направление имеет и сейчас, поэтому за пределам Тибета
учреждаются центры Дхармы в духе Римей.
СОСТАВЛЕНИЕ ТИБЕТСКОГО КАНОНА. Буддийская литература в Тибете.
Ганджур.
Буддийская литература в Тибете
Появление буддийской литературы в Тибете относят к 632 г. во время правления Сронцзан
Гампо. Царский советник Тхонми Самбхота был послан в Кашмир для изучения санскритской
грамматики.

Через несколько лет, вернувшись в Лхасу, он упорядочил древний тибетский алфавит "умэй"
(без-головы) на манер письма дэванагари (в стиле ланьчжа), который получил название
"учжан" (с головой). Он также написал грамматику тибетского языка, используя
филологические конструкции из санскрита. Тхонми Самбхота перевел на тибетский язык
крупное произведение буддизма махаяны "Авалокитешвара-гуна-каранда-вьюха сутра"
("Детальное описание корзины достоинств Авалокитешвары"). К 655 г. большая часть
буддийских текстов была уже переведена на тибетский язык.
Тибетский буддийский канон, признаваемый всеми школами, включает в себя более шести
тысяч различных произведений и делится на два больших раздела: Ганджур и Данджур.
Ганджур ("Перевод слов [Будды]")
В традиционном издании Ганджур состоит из 108 томов, которые содержат свыше двух тысяч
сочинений, почитающихся в Тибете наиболее священными и авторитетными, поскольку их
авторство приписывается самому Будде. Ценность Ганджуру добавляет и то обстоятельство,
что, по сути, это перевод махаянского канона, который таким образом полностью сохранился
на тибетском языке, в то время как на санскрите остались в результате исторических
перепетий лишь отдельные произведения.

Ганджур открывается 13 томами Винаи. В этих произведениях содержатся наставления
Будды Гаутамы о том, как должно и как не должно себя вести члену монашеской общины, в
них говорится о пользе соблюдения взятых на себя обетов, о дурных последствиях,
связанных с их нарушением, и т.п. Поучая свое окружение, Будда приводит многочисленные
притчи, используя различные сказочные сюжеты.
Далее следует 21 том сочинений, излагающих теорию и практику Праджняпарамиты -
"парамиты мудрости", наивысшей из всех парамит, и составляющих Абхидхармапитаку. (В
некоторых изданиях канона после Винаи следует отдел сутр в 66 томах.)
В Абхидхарма-питаке находится "Юм Победоносного (т.е. Будды)" трех видов: пространный
(100 тыс. шлок), средний (25 тыс. шлок) и сокращенный (8 тыс. шлок). Эти трактаты по
Праджняпарамите, из которых Аштасахасрика (или "Восьмитысячная") почитается
буддистами особо. Помимо парамиты мудрости, говорится о пользе практики и других
парамит.
Затем идут 44 тома махаянистских сутр, содержащих проповеди и поучения Будды. Они также
превозносят бесчисленные заслуги других Будд и бодхисаттв, рассказывают о пользе
преданного служения им, восхваляют путь бодхисаттвы, который приносит себя в жертву во
имя спасения других живых существ, перечисляют его атрибуты и стадии духовного
продвижения, затрагивают философские аспекты доктрины: учение о трех телах Будды,
теория Абсолюта как сознания-сокровищницы (алая-виджняна) и т.д . В отделе сутр находится
сутра о бодхисаттве Кшитигарбхе ("Сутра Сердца земли"), "Лалитавистара", "Пратимокша-
сутра", "Сутра о мудрости и глупости", "Ратнамегха-сутра" и многие другие. Сюда же
включены джатаки и аваданы.
Завершается Ганджур 22 томами тантрийских текстов. Слово "тантра" является синонимом
санскритского слова "прабандха", которое означает "непрерывность", "преемственность" и
подразумевает под собой непрерывность бытия. Основная идея тантры, как и других учений
буддизма, заключается в достижении состоянии совершенства и пробуждения (или обретении
природы Будды), но присущее тантре качество непрерывности продолжается даже за
пределами достигнутого состояния пробуждения. В этом ее отличие от других буддийских
учений.
Учение тантр основано на йогической практике, так как тантристы считают, что философские,
религиозные и другие учения могут быть поняты через знание истинной природы ума.
Тантрийские тексты описывают различные религиозные практики, в том числе садханы и
медитации, в процессе которых в сознании медитирующего происходит слияние микрокосма с
макрокосмом, означающее уход от любых форм дуальности. В этом тантра отличается от
учения сутр. В зависимости от методики, степени сложности посвящения, а, следовательно, и
быстроты достижения цели, все тантры делятся на четыре класса (от низшего к высшему):
Криятантра, чарья-тантра, йога-тантра и ануттара-йога-тантра (или маха-йога-тантра).
Считается, что если при практике тантр низшего класса процесс достижения просветления
занимает 16 человеческих жизней, то практика тантр высшего класса, а именно: хеваджра-
тантры, чакрасамвара-тантры, гухьясамаджи-тантры и калачакра-тантры - позволяет обрести
природу Будды в течение одной жизни. Их цель - "Просветление здесь и сейчас", и путь
достижения этого просветления самый прямой.
Произведениям Ганджура присущ единый план построения. Все они начинаются с формулы
поклонения: "Поклоняюсь всем Буддам", "Поклоняюсь всем Буддам, бодхисаттвам и Арья
Сангхе, пребывающим в бескрайних областях мира десяти сторон". Нередко формулы
поклонения адресуются бодхисаттве мудрости Манджушри. За формулой поклонения следует
фраза: Evam maya srutam - "Так было однажды услышано мною"(слова Ананды). Но в
хеваджратантре эти слова интерпретируются как "Я понял e-warn", т.е . истину этой тантры,
которая есть совершенное знание, так как здесь "Е" истолковывается как мудрость (праджня),
a warn метод (упая), что лишний раз cвидетельствует о зашифрованности тантрийских
текстов и трудности их прочтения без специальной подготовки.
Затем указывается место, где пребывал Будда, когда он высказал приводимые ниже
поучения, и перечисляется его окружение. Иногда лишь отмечается, что Будда сидел в

окружении многочисленной Сангхи, или пространно перечисляются все виды животных и
существ, которые внимали Будде, после чего дается основной текст. Как правило, этот текст
построен в виде вопросов и ответов. Вопросы задавал Будде кто-либо из его ближайших
учеников, чаще всего Ананда, Субхути, Маудгальяна, Шарипутра, Махакашьяпа, а Будда
подробно отвечал на них. В отдельных случаях Будда сам задавал вопросы ученикам и сам
же на них отвечал. Обычно текст заканчивается словами: "Все возрадовались, выслушав
поучения Победоносного". Для текстов Ганджура характерны многочисленные повторы, что
облегчало заучивание их наизусть.
Данджур («Перевод шастр-трактатов»)
В традиционном издании насчитывается 225 томов, содержащих около четырех тысяч
произведений, в подавляющем большинстве индийских авторов. Позже в Данджур
дополнительно было включено 13 томов сочинений тибетских авторов, преимущественно
сочинений Цзонхавы.
Первый раздел Данджура состоит только из одного тома, включающего 64 гимна, которые
восхваляют и прославляют Будду Гаутаму. Сюда входит сочинения Ашвагхоши "Хвала из ста
пятидесяти (строф)" - самый лучший из его гимнов, по отзыву тибетского историка Таранатхи.
Второй раздел насчитывает 86 томов, содержащих 2664 комментария к тантрийским текстам.
Здесь приведены различные садханы, дающие полное описание внешнего вида и атрибутов
тантрийского божества вместе с его специальной мантрой, предназначенной для вызывания
данного божества, а также сочинения, излагающие виды и способы медитативной практики,
взаимоотношения Гуру с его учеником и т.п . К ним, например, относится сочинение Арьядевы
"Непостижимая тайна" ("Гухьяачинтья").
Третий раздел Данджура состоит из 138 томов и менее однороден по содержанию. Первые 15
томов комментируют праджняпарамитские тексты; затем следуют 43 тома многочисленных
шастр и комментариев к различным сутрам. Именно здесь находится трактат Васубандху
"Абхидхармакоша" и труды прославленных индийских философов-буддистов и логиков:
"Собрание из (всех) книг" Нагарджуны, "Бодхичарьяаватара" Шантидевы, "Четырехсотенное"
сочинение Арьядевы, "Послание Канике" Арья Шуры, "Последовательные степени
созерцания" Камалашилы, "Шестичленный символ веры" Вималамитры, а также сочинения
Асанги, Чандракирти, Дигнаги, Дхармакирти, Атиши, и др.
За этими махаянскими сочинениями следует 30 томов трактатов по буддизму хинаяны.
Завершается канон 30 томами сочинений смешанного характера. Это переводы
древнеиндийских художественных произведений, в частности "Нитишастр", "Панчатантры",
"Житий 84 сиддхов" и др. Здесь же находятся переводы древнеиндийских трактатов по
медицине, логике, грамматике, поэтике и риторике, иконографии, искусствам и ремеслам,
санскритско-тибетский словарь, пособие по гаданию Шантидевы.
Кроме некоторых текстов в собрании Данджур, известно очень мало тибетской литературы,
которая не подвергалась бы влиянию религиозных концепций. Тексты Данджура, где
преобладают светские темы, это: 67 трактатов (21 том) по логике; 28 трактатов (2 тома) по
грамматике; 7 трактатов (5 томов) по медицине; 18 трактатов (1/2 тома) по искуству; и 57
трактатов (7,5 тома) по другим общим предметам. То есть это литература, содержащая
описание 10 буддийских наук.
По этим основным темам также существует множество другой важной тибетской литературы,
которая относится к светской литературе. Это описывается под следующими заголовками:
история, грамматика, поэзия, метрическая литература и словари, логика, астрология,
математика, медицина, география и космология, закон, политика, музыка и танцы, драма,
искусства и ремесла.
Кроме канонических сочинений, в тибетской буддийской литературе представлено большое
количество сочинений собственно тибетских авторов в самых различных жанрах: джатаки и

аваданы, назидательные истории-притчи, дидактические сочинения, житийная литература
или намтары, волшебные повествования, поэзия, сочинения по медицине и астрологии,
философские трактаты, комментарии к каноническим текстам. Многие из этих произведений
объединены в авторские сборники, или сунбумы ("100 000 сказаний"), к которым прилагаются
подробные оглавления или перечни произведений в томе ("карчхаг") с указанием номеров
страниц. Помимо этих внешних перечней, почти в каждом крупном произведении существуют
внутренние оглавления, пронизывающие насквозь сочинение и подразделяющие его на
множество информационных блоков.
Тантрийский символизм в тибетской литературе
После утверждения в Тибете буддийского тантризма или ваджраяны ("Алмазная колесница"),
которая заняла все ключевые позиции в стране, она стала представлять собой
высокоразвитую религиозно-философскую систему, оказавшую глубокое влияние на
тибетскую культуру. Она явилась мощным импульсом для создания оригинальной тибетской
литературы, специфика которой заключается в усиленном внимании к описанию путей
духовного совершенствования личности. Осознание тибетцем себя и своего места в "культе
троичности" или триад "земля - человек - вселенная" стало доминирующей темой тибетской
средневековой литературы.
Тщательно и детально разработанная символика буддизма ваджраяны, ее психологизм и
особое понимание категорий пространства и времени составляют характерные черты
тибетского буддизма, без знания этой символики невозможно достаточно адекватное
понимание памятников буддийской литературы Тибета.
Первичным литературным выражением тантры является текст аналогичного названия.
Однако пользоваться текстом той или иной тантры для практики сложно, ввиду их объемности
и массы вторичных деталей, поэтому они были преобразованы в более короткие и сжатые
переложения чисто практической направленности, называемые абхисамая ("ясное познание"
или по-тибетски "онтог"). В свою очередь тексты "ясного познания" были переписаны в
качестве садхан или "методов реализации" той или иной тантры (по-тибетски "дубтхаб").
Текстов садхан к одной и той же тантре может быть великое множество, с многими отличиями
друг от друга, все они были написаны или продиктованы разными учителями и разных школ и
число их будет расти, поскольку у каждого поколения практикующих могут быть свои особые
подходы в тантрийской реализации. Сами же тексты садхан состоят из следуемых друг за
другом информационных блоков, куда входят хвала идаму и его окружению, созерцание
Прибежища, зарождение бодхичитты, реализация пяти мяс и нектаров, построение ваджрного
дворца и мандалы вообще, защитный круг, жертвоподношения, просьба к учителям традиции,
мантры, молитвы (программы продвижения), смрити-дранпа - памятование о символах идама,
его атрибутах и пр.
Медитация в буддизме ваджраяны связана с символами, поскольку в отличие от буддизма
сутр, где буддийскими идеями оперируют на уровне понятий, тантра использует другой метод,
более эффективный: эти самые понятия, как положительные, так и негативные,
представляются в виде символов, с определенной формой и цветом. Эти символы как бы
вбирают в себя всю необъятность и глубину понятий, а главное - ими можно оперировать в
визуализации. Таким образом, если практикующий представляет, что он плавит некий символ,
олицетворяющий омраченность, то, согласно учению Виджнянавады (разработавшей этот
метод), омраченность сознания действительно исчезает. На этом базируется, например,
метод буддийского очищения. Метод преображения не требует устранения чего-либо, однако
в этом случае необходимо представить себя в искомом совершенном состоянии,
представляемом в виде некоего совершенного символа, например, в виде сияющего
божества. Конечно, это требует определенной подготовки и посвящения, ибо для многих
людей осознавать себя божеством неимоверно сложно.
Тем не менее, главной целью постигающего буддийские доктрины является познание самого
себя и обретение совершенства. Для достижения этой цели считается необходимым прежде
всего успокоение каждого движения мысли, приведение ее к ясности и беспризнаковости,

доведение сознания человека до высшего и устойчивого уровня. Основной и необходимой
практикой, применяемой для преображения человеческого сознания в пробужденную
мудрость Будды, является медитация и визуализация.
Медитация представляет собой состояние совершенного мысленного сосредоточения,
достигаемого с помощью дхьяны и самадхи. Санскритское слово "дхьяна" переводится
тибетским "bsamgtan", буквально: "устойчивый ум". Этот перевод наиболее точно выражает
центральную идею дхьяны. Санскритский термин "самадхи" (samadhi) означает "соединение
вещей вместе" или "союз медитирующего с объектом медитации", буддизм считает самадхи
высшим состоянием умственного сосредоточения. В буддийском тантризме конечной целью
медитации является осознание тождественности нирваны и сансары.
Медитативная же практика основана на тексте - в этом, как говорилось, ее отличие от
медитации на уровне сутр. В обучении текстам для медитации огромную роль играет устная
традиция, которая дополняет и завершает текст, а также реализует его во время посвящения
ученика. Тантрийский текст имеет три уровня толкования: внешний, внутренний и тайный.
Первый уровень (тиб. lung) представляет собой непосредственную интерпретацию текста,
второй (тиб. khrid) - пословное объяснение специфических и сопутствующих значений, третий
- с амо посвящение (тиб. dbang).
Обучение текстам проходит в три этапа. На первом этапе учитель объясняет начинающему
процедуру выполнения упражнений и обучает его визуализации мандалы и совершению
садханы. Мандала в буддизме ваджраяны - символ сферы божества, изображенный в виде
ми-стического круга или диаграммы с образами божеств. Эти мандалы ученик должен
научиться воссоздавать в своем воображении.
Садхана служит для вызывания божества, обычно путем чтения наизусть соответствующих
мантр и медитации на его внешнем образе. Садхана, существующая в записи, содержит
полное описание внешнего вида и атрибутов божества вместе с его специальной мантрой.
На втором этапе учитель дает ученику упражнения или специфические тесты и, определив
степень понимания их учеником, решает, готов ли он к получению дальнейших наставлений.
Если испытание прошло успешно, то на третьем этапе осуществляется посвящение, которое
включает всевозможные объяснения, помогающие постигнуть сокровенное Учение и внешне и
внутренне и дающие ученику возможность реализовать в себе природу Будды. "Нужно
сосредоточиться на Невообразимом, на Невыразимом, которое внутри человека, нужно
забыть обо всех чувствах, обо всех мыслях и испытать, пережить это Невыразимое"; "Так
говорю: я испытал все учения, и нет ни одного из них, достойного чтобы я принял его; видя
ничтожество всех учений, не предпочитая ни одного из них, взыскуя истину, я узрел
"внутренний" мир" (СуттаНипата, кн. IV).
В буддизме ваджраяны существует ряд практик, ставящих своей целью освобождение
индивида от "трех ядов" (омраченности, страсти, ненависти). С этими практиками связаны
многочисленные посвящения, последовательно вводящие адепта во все более и более
глубокие тайны сокровенного Учения. Несмотря на то что в ваджраяне существует корпус
текстов для медитации, на практике считается вполне допустимым медитация лишь на одном
тексте, с помощью которого можно достичь Пробуждения.
Один из самых распространенных текстов в буддизме ваджраяны - текст или садхана,
используемая для медитации на мандалу Пяти дхьяни-будд (Будд, постигаемых
исключительно в созерцании). Дхьяни-будды визуализируются йогином в процессе медитации
в человеческом облике как видимые символы и знания духовного совершенства, с их
отличительными мудрами (жестами), позами (асанами) и атрибутами.

РЕГИОНЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА. ГИМАЛАЙСКИЙ РЕГИОН
Бутан
Бутан - независимое гималайское го-сударство, связанное с Индией военным договором.
Самоназвание Другюл (‘brugyul), что переводится как "Страна Дракона" или как "Страна
Другпы", то есть Страна школы Другпа-Каджуд. Однако на двухчастном флаге Бутана
изображен все-таки дракон, поэтому допустимо скорее первое название.
В Бутане живут тибетцы, потому что Бутан это и есть Тибет, вернее одна из его южных
провинций, которая отделилась от остального Тибета в XVI в. в результате реформ (или
скорее вопреки им) Ламы Цзонхавы. Бутанцы остались верны более раннему буддизму и его
институтам, в частности власти Дхармараджей. Возглавил движение по отделению от
Гелукпинского Тибета видный буддийский деятель и глава школы Другпа-Каджуд - Падма
Карпо (1527-1592).
Падма-карпо являлся перерожденцем ламы Джамьян-Чойки Дагпы (1478-1528). Он автор
"Истории Другпы (brug-pa‘i char-‘byung)", написанной в 1580 г. Им также написан чойжун
(История Дхармы) "chos-‘byung bstad-pa‘i pad-ma rgyas pa‘i nyin-byed" и множество других
трудов, освещающих те или иные (в том числе и чрезвычайно тайные) стороны Будийского
Учения. Исследователь Е. Гене
Смит (в предисловии к изданной Локеш Чандрой "Истории Другпы") так характеризует Падма
Карпо: "Он редкая разно-сторонняя личность. Широта его эрудиции и познаний позволяет
сравнить его с Далай-ламой Пятым. Не удивительно, что последователи Другпа-Каджуд
называют его "гунченом (kun-mkhyen)", то есть "всезнающим". Он был мудрым,
предусмотрительным и последовательным политиком. Он придерживался линии "приоритета
притязаний перерожденцев и ученых лам - пандитов перед притязаниями отпрысков с
почитаемой родословной в управлении делами Сангхой".
Столицей Бутана является город Тхимпху с населением более 20 тыс. человек. Там
находится главный монастырь страны Паро, являющийся резиденцией правителя
Дхармараджи (Чогьяла). В современном мире признанным перерожденцем Падма Карпо
является учитель дзогчена профессор Намхай Норбу Римпоче (род. В 1938 г.) .
Сейчас это единственное государство в мире, в котором махаянский тантрический буддизм
является государственной религией.

Сикким
Сикким (‘bras-ljongs) со столицей Дарджиллинг сейчас является восточным, самым маленьким
штатом Индии, а его население (в основном тибето-язычные бхотии, лепча и шерпа)
составляет всего около 500 000 человек. Однако в древности Сикким являлся частью Тибета
и этой землей правил свой царь - намгьял. История Сиккима похожа на историю Бутана, но
если последний сохранил свою независимость, то Сиккиму пришлось выбирать между двумя
"злами": либо разделить судьбу Тибета, либо, достаточно, безболезненно, войти в состав
Индии.
Предания бхотиев связывают распространение буддизма в Сиккиме с деятельностью
Падмасамбхавы в VIII в., поэтому главные школы здесь - это нингмапа и кагьюпа.
Но особое значение в Сиккиме придается фигуре Лхацун Ченпо, который распространял
здесь Дхарму в более поздний период. Он родился в долине реки Цангпо (Брахмапутры) в
1595 г.
Он долгие годы жил в Тибете и обучался у знаменитых лам. Обладая даром яновидения, он
прозрел, что жители этих мест (Сиккима) еще не знают Дхармы, и решил их просветить.
Вместе с со своими спутниками - ламой Семпа Ченпо (школа Картогпа) и ламой Ригдзин
Ченпо (школа Нгадагпа) - они встретились в местности Иогсум ("Трое возвышенных") и

провели совещание. Лама Лхацун Ченпо сказал: "В пророчестве Гуру Римпоче сказано, что
четыре благородных брата встретятся в Сиккиме и образуют правительство. Нас же трое, и
пришли мы с севера, юга и запада. Го-ворят, что на востоке есть человек, по имени Пунцог,
поомок храбрых жителей Кхама. В соответствие с пророчеством мы должны просить его
присоединиться к нам". Все согласились с его предложением и в Кхам был отправлен гонец.
Вскоре в 1642 г. лама Пунцог был доставлен в Сикким и в возрасте 38 лет его нарекли
"намгьялом (rnam-rgyal)", то есть царем и вдобавок возвели в чин Дхармараджи (chos-rgyal).
Вследствие этого события буддизм стал государственной религией Сиккима. В 1697 г. был
построен самый древний монастырь царства - Санга-Чойлинг, самый крупный - Пемионгчи (в
1705 г.) и вскоре число их достигло тринадцати. В течение XIX в. (1836-1884) было построено
еще 19, которые принадлежат школам лхацунпа, картогпа и нгадагпа. Школа Кармапа также
имеет свои монастыри (Румтек, Роланг и др.), куда (в Румтек) в 1959 году перевелся глава
школы. Большинство лам в сиккимских монастрях имеют семьи и живут вместе с ними.
Особенностью монастырских храмов в Сиккиме является то, что помимо трех святых на
алтарях (Гуру Римпоче, Будда Шакьямуни и Авалокитешвара) там по-мещается изображение
Канченчжанги - божества-охранителя Сиккима.
С XIX в. до 1947 года Сикким находился под английским протекторатом, а 26 апреля 1975 г.
после длительных переговоров Сикким стал 22-м штатом Индии.

Непал
"Во времена Сатья-юги на месте ны-нешней долины Катманду простиралось в окружении гор
и дремучих лесов озеро размером 7x7 косов (сейчас 1 кос - около 6,6 км). Озеро называлось
Тао-дханахрада ("Великое Озеро"). Оно пополнялось за счет множества родников и гор.
Озеро было глубоким, а вода в нем прозрачной и синей. Озеро также известно под названием
Калихрада ("иссине-черное озеро"), из-за своей сине-черной воды. Вода в нем славилась
восемью достоинствами: чистая, ароматная, прохладная, вкусная, светлая, спокойная,
приятная и полезная. С древних времен озеро было священным местом для всех будд и
бодхисаттв, а царем озера считался Картотака Нагараджа. Поэтому озеро также называли
Нагавасахрада ("Озеро царя нагов") - так говорится в "Сваямбху-пуране" - памятнике
непальской литературы X в. н. э., от, носящемуся к жанру "махатмья" (санскр. "благородство",
"возвышенность души"). Эта пурана, согласно преданию записана со слов самого Будды
Шакьямуни и посвящена Великому бодхисаттве Манджушри - герою, который, согласно
легенде, разрубил мечом скалы, удерживавшие воды потопа и дал жизнь долине Катманду.
Буддизм проник в Непал еще до нашей эры. В Непале найдены колонны с эдиктами
императора Ашоки. В той же "Сваямбху-пуране" записано, что во времена правления царя
Стхунко, примерно в 250 г. до н. э. долину Катманду посетил император Ашока Маурья, с ним
были царица и принцесса. На принцессе женился принц Дэвапала, сын непальского царя. В
честь этого события Ашока основал Патан (Ашокпатан или Лалитпатан, позднее Лалитпур),
соорудив четыре ступы по краям города, а в центре пятую. Также была воздвигнута ступа в
городе Киртипуре. Основания ступ сохранились до сих пор...
Все это позволяет утверждать, что территория Непала в древности входила в состав Индии.
Как известно именно в современном Непале находится местечко Лумбини, где родился Будда
Шакья-муни и где стоит колонна Ашоки с надписью по этому поводу.
Важную роль на этой территории играли племена личхави (поздняя династия Личхави
правила в 213-819), входившие в древнюю конфедерацию восьми племен "Аттхакула", куда
входили еще во времена Будды народы малла, вриджи-вадджи, шакья, колийя, бхагга и др.
Территория конфедерации охватывала современные Северный Бихар и часть Непала.
Именно здесь получили наибольшее значение антибрахманские настроения кшатриев, что
позволило буддизму быстро распространиться в этих местах.
Впоследствии на эту территорию пришли и тибетские племена, поскольку в VIII-IX вв. во
времена Тисронг Децана Непал (bal-yul) входил в тибетскую империю, равно как и области
северо-восточной Индии (Ладакх, Лех, Кашмир, совр. штат Химачал-Прадеш и др.). В Непал
приезжали изучать санскрит и вскоре он стал своего рода трамплином для распространил
буддизма в соседний Тибет. Отсюда в 1040 году отбыл в Тибет Атиша. Здесь расцвели
пышным цветом искусства и особый непальский буддийский стиль в живописи и скульптуре,
который распространился в Тибете. Именно в Непале появилось и получило развитие
бронзовое литье буддийских статуй в технике "исчезающей восковой модели". По мнению
некоторых исследователей шрифт деванагари в стиле "ланьчжа", украшающий заглавия
буддийских сочинений в книгах, колонны и карнизы храмов также появился в Непале.
На северо-западе страны до сих пор проживают коренные тибетцы, оставшиеся здесь с тех
далеких времен. Есть даже отдельное, затерянное в горах княжество Мустанг, где
распространен вполне традиционный тибетский буддизм не смешанный с непальскими
формами.
Однако позже, процессы, происходившие в Индии затронули и Непал. Индуизм ввел
буддийских божеств в свой пантеон и простой народ перестал отличать храмы буддийские от
индуистких. Тем не менее характер отношений между двумя религиями нельзя назвать
напряженным - здесь пришли к некому гармоничному равновесию.
В XIII в. непальские княжества попали в зависимость от монголов и до XVIII в. Непал
представлял собой более чем 50 отдельных княжеств, управлявшихся раджами. Правители
княжества Горкха (гуркхи) из династии Шаха возглавили процесс консолидации страны.
Полководцу Притхви Нараян Шаху удалось в конце концов почти объединить страну. Эта

объединительная тенденция даже привела к экспансии гуркхов и они в конце XVIII в. чуть
было не завоевали Тибет. Непальские войска были отбиты совместными отрядами тибетских
и китайских войск.
В начале XIX в. с Непалом начали войну англичане, и хотя полного захвата Непала им не
удалось осуществить, все же он был связан неравноправным договором 1916 года.
В 1951 году Непал со столицей в Катманду был провозглашен конституционной монархией.
Непал - единственное в мире индуистское государство, хотя второй по значению религией
является буддизм тибетского направления.
В Непале огромное количество памятников буддийской архитектуры. Главные из них это
ступы-храмы Боднатх в долине Катманду. Бодхнатх или Сваямбхунатх (тиб. Джарунг Хасор)
представляет собой гигантскую ступу и буддийский монастырь с очень древней историей.
Ученые относят его к III в. до н. э . Однако традиционное мнение относит строительство этой
ступы ко временам будд прошлого. Считается, что при появлении очередного Будды эта
ступа каждый раз ремонтируется и обновляется. На ее фасаде нарисованы огромные глаза -
"Всевидящие очи Будды". Настоятелем этого монастыря является Чини-лама из неварской
касты губхаджу, из которой подбираются буддийские священнослужители.
Население Непала весьма смешано и подразделяется как в Индии и Цейлоне на касты
(которые официально были отменены в 1963 г.). Наиболее многочисленной народностью
являются собственно непальцы (кхасы) или иначе гуркхи, а также невары, которые делятся на
касты брахманов, тхакуров, чхетри и др. Язык кхасов непали (кхаскура) относится к индийским
языкам.
В западном Непале живет этническая группа тхакур. Они описываются как "слегка
монголизированные индийцы". Тхакуры возводят своих правителей к героям Махабхараты -
братьям Пандавам. Повидимому, они являются выходцами из Индии и хранят доныне
древнейшие формы религии, которые в самой Индии стали составной частью джайнизма.
Особым почитанием у них пользуется школа Пенпо, которая совсем не изучена. Божества
тхакуров окрашены в чистые цвета - белый, красный, синий, желтый и зеленый. Символом
этих божеств, изображаемых обнаженными (вследствие этого они похожи на джайнские
фигуры тиртханкаров) является птица. Их предок изображается обнаженным, синего или
белого цвета. Пенпо тхакуров - это своеобразный буддизм, там есть изображения будд на
тронах, а троны украшены изображениями животных, птиц и свастикой, то есть теми
символами, которые широко встречаются при раскопках в долине Инда.
Однако другие народы Непала относятся к монголоидному типу: это невары, магары, гурунги,
таманги, тхакали, шерпа, бхотии. Последние очень близки тибетцам. Невары создали Непалу
"лицо" - это своеобразный архитектурный стиль пагод - двух-трех-этажные кирпичные дома с
выступающей черепичной крышей, подпираемой деревянными балками и богато украшенной
резьбой по дереву. Собственно говоря и Катманду (бывший Кантипур) это неварский город,
захваченный в 1769 г. гуркхами. Другие крупные города неваров это Бхадгаон и Патан.
После 1959 года в Непал хлынули тибетские беженцы, которые значительно усилили
буддийский колорит в стране. Тибетский буддизм вернулся на свою вторую, после Индии,
родину.
СРЕДНЯЯ И ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ. Монголия
В глубокой древности на территории Монголии кочевали различные племена, предки
дэрбэтов, ойратов, олётов, торгутов, дархатов, баргутов, и самого многочисленного народа —
халхи. В первые века нашей эры на территории Монголии возникали и исчезали могучие
державы, сыгравшие значительную роль в истории кочевых народов Центральной Азии, и
прежде всего в исторической судьбе монгольского народа. Это первая крупная держава Хунну
(существовала около 300 лет). Этих хунну не стоит отождествлять с поздними гуннами,
завоевателями Европы. Последние были безродными "пассионариями", а первые
цивилизованными жителями, о которых в дружественных тонах отзывались даже китайские

историографы. Хунну наследовали государство Сяньби (200 лет), племенные союзы Муюн
(100 лет) и Тоба (200 лет). Потом образовался Жужанский каганат, просуществовавший около
150 лет, на смену которому пришел Тюркский каганат. Через 200 лет после его распада
образуется Уйгурское ханство (100 лет) со столицей Хара-Балгас, основанной в 715 г. на
берегу Орхона. Другой уйгурский город был построен на р. Селенге в 757 г. Исследователь Г.
И. Рамстед в 1922 г. отмечал, что этот город посещали согдийские и иностранные купцы, в
нем жили священнослужители, переводившие на уйгурский язык священные тексты. Затем
сорок лет правили Киргизский каганат и 200 лет Киданьская империя.
К X в. монголы уже отделились от тюркской семьи народов и после распада Тюркского
каганата начали вести самостоятельную жизнь. Среди простонародья был распространен
шаманизм, или "Черная Вера", а среди знатных слоёв — бонпо и митраизм. Главными
божествами были небесный бог Тэнгри (Хан Тэнгри или Митра), символом которого было
Синее Небо, управлявшее всем космосом и Хан Хормасты (иранский Ормазд) — глава
небесных тэнгриев. Предки монголов почитали и множество других, более низших
верблюдоголовых, лошадиноголовых, мышеголовых божеств и духов, являвшихся объектами
ритуальных жертвоприношений и шаманского культа. В жертву приносились животные, очень
редко люди, но позже последнее было запрещено. Священными считались вершины высоких
гор, перевалы и другие важные места, где воздвигались обо — груды валунов и камней и
онгоны — изображения духов, предков, которым поклонялись приверженцы шаманской веры.
С точки зрения позднейших тибетских историографов монголы вели свое происхождение от
асуров (богов, которые стояли за правду). Каждое племя управлялось ханом (хаганом) —
священной особой, которая рождалась судьбою от Неба. Также как и многие тюркские
племена монголы пользовались рунической письменностью.
В 1206 г. на курултае в древнем городе Каракоруме (куда приезжал в 1242 г. Александр
Невский) был провозглашен великим ханом монголов — Чингиз, правитель-деспот, который
объединил монгольские племена. Он приказал знати (нойонам) обучать своих детей, посылая
их к уйгурам, уже давно исповедовавшим буддизм. От уйгуров к монголам перешла и их

письменность, которую они сами получили от согдийцев, только монголы стали писать не
справа налево, а сверху вниз. Первый письменный свод монгольского права назывался "Ике
Яса (Великий Закон)".
Вскоре монголы начали завоевывать мир. Разбив царство тангутов, чжурчженей, китайцев,
они в 1239 г. небольшим отрядом вторглись в Тибет, чтобы узнать политическую ситуацию. В
донесениях было доложено, что наибольшим влиянием в Тибете пользуется школа сакья.
Монгольский наследник Годан (1206-1251) находясь в г. Ланчжоу послал письмо Сакья-
пандите с приглашением посетить его. В 1244 г. Сакья-пандита с двумя племянниками (один
из них был 17-летний Пагба-лама) прибыл к Годану, где в 1247 г. состоялась встреча с ханом,
что привело монголов в расположение к буддизму, в частности к сакьяпе, и освободило Тибет
от широкомасштабного завоевания. Между монгольским правителем и сакьяпой
образовались отношения милостынедателя и учителя. Годан сказал: "Если я буду охранять
мир светским законом, а ты (Сакья-пандита) божественным законом, то разве Учение
Шакьямуни не будет распространяться за все пределы внешнего океана?.. Проповедуйте Вы
учение со спокойным умом, а я обеспечу всем, что тебе нужно. Твое благосостояние зависит
от меня, а мое от Неба".
После 1одана к буддизму обратился внук Чингиза принц Хубилай (1280-1295), ко-торый в 1253
г. встретился уже с Пагба-ламой (Пагба-лама Лодой-жалцан из школы Сакья, 1235-1280), и
между ними также установились отношения учителя и милостынедателя. При этом хан
спросил об обетах, которые нужно давать при посвящении. Пагба-лама ответил: "Лама
должен сидеть во главе ряда, ему ты должен молиться собственной персоной,
прислушиваться к тому, что лама говорит, не расходиться с мнением ламы". Хан не
согласился, но супруга хана мудро заметила, что "при принятии поучений, когда мало народу,
пусть лама сидит посредине, а во время сборов членов ханского рода... и подданных, во
избежание ослушания пусть сидит хан посредине. В делах Тибета пусть поступает согласно
тому, на что благословит лама. Не доложив ламе пусть не издает указов. А в других делах,
больших и малых, в силу своего великого милосердия, чтоб не оказывать давления на
государство при докладывании, пусть не сообразуется со словами и мнениями ламы". Оба
приняли это предложение и хан получил посвящение. Школе Сакьяпа были пожалованы
тринадцать областей Тибета.
В 1260 после завоевания Китая столица Монгольской империи была перенесена в Дай-ду
(Пекин), где стал править Хубилай-хан, основавший династию Юань. Пагба-лама становится
гушри — учителем императора или Государственным учителем. Пагба-лама возводил
монгольских правителей в ранг чакравартинов. Хубилая он назвал Великим Ханом,
управляющим государством посредством Учения Будды. В свою очередь Хан оказывал
щедрое внимание школе Сакьяпа.
В 1268 году Пагба-лама вновь прибыл в Монголию, где посвятил императора в дальнейшие
буддийские практики. Для нужд монгольской канцелярии Пагба-лама создает так называемое
"квадратное монгольское письмо". Сохранились произведения Пагба-ламы (например "Белая
История о Десяти добродетелях — Цаган Теуке"), где он касается правовой и духовной сторон
управления империей, советуя хану править мирно и мудро, с милосердием относясь к
подданным.
Другие школы, в частности Кармапа, также были приглашаемы в Монголию. Так в 1255 г. в
Каракорум прибыл Кармабакши и стал учителем великого хана Мункэ (1251-1259). Карма-
бакши продемонстрировал много проявлений сиддхи (сверхвозможностей). Таким образом, в
XIII в. буддизм распространяется среди монголов, становится государственной религией
монгольского императорского двора в Пекине и служилой монгольской аристократии.
Возникали кочевые монастыри, которые становились очагами культуры. Там создавали свои
творения писатели, переводчики, философы, филологи-комментаторы, историки, медики. Там
обучалась молодежь всей страны. В 1310 г. тибетский лама Чой-чжи Одсер провел реформу
уйгурской письменности, которая стала более понятно передавать монгольскую фонетику.
Однако росту престижа и благосостояния монгольских монастырей положили конец
кровопролитные распри. Жестокие завоевательные войны за пределами собственно
Монголии вскоре подточили равновесие империи, которая распалась на несколько регионов.

В 1368 г. пала династия Юань и последний юаньский император Тогон-тэмур вернулся в
родные степи. Связь с завоеванными странами прекратилась. Вернувшись из Китая на родину
представители "Золотого рода" Чингизидов стали вести борьбу между собой. Весь XV век
прошел в раздробленности. Это время характеризовалось упадком государственности и
религии. Дхарма сохранялась лишь в отдельных родах и семьях. Как писал Б. Я.
Владимирцев, "под напевы богатырских былин забывались старинные сказания, под гул
шаманского бубна забывались буддийские сутры, во время бесконечных наездов и кровавых
междуусобных войн исчезают древние рукописи, гибнут безвозвратно памятники былой
монгольской культуры...". Древний период распространения буддизма в Монголии закончился.
Поздний период развития Дхармы в Монголии в виде Учения 1елукпа был связан с
деятельностью Алтан-хана Тумэдского (1507-1581) и прибытие в Монголию Далай-ламы III
Сонам Гьяцо (1543-1588). Предыдущими ханами также были предприняты попытки вновь
объединить Монголию, но удалось это лишь Абатай-хану в Халхе и Алтан-хану на юге
Монголии.
В конце XVI в. Алтан-хан ради объединения Монголии решил возродить учение Юаньской
эпохи. Как говорят летописи, он услышал о жизни Его Святейшества Далай-ламы и,
преисполнившись несокрушимой верой, дважды отправлял к нему послов.
В 1578 г. в год земли-тигра они встретились По прибытии Далай-ламы в ставку Алтан-хана
устроили торжественную встречу. Хан был одет в белые одежды. Его окружали тысячи
монгольских и китайских всадников, а белая одежда на нем означала рассвет Учения в
мрачном варварском царстве. Во время празднования торжественной встречи Далай-ламы и
Алтан-хана подносили наилучшие из великих даров. Потом, на месте встречи был сооружен
первый монастырь гелукпы, обитель Будды трех времен Богдо Цзонхавы, названный Тэгчен
Чойлинг ("Крепость Дхармы Великой колесницы"). Вскоре количество послушников в нем
перевалило за тысячу.
Здесь же, в Монголии, Далай-лама для укрепления Учения нашел себе преемника, мальчика
из родственников Алтан-хана (будущего Иондан-гьяцо, 1589-1616). На этой же встрече
присутствовал и правитель Халхи — Абатай-хан.
Алтан-хан, кроме вещественных подношений, пожаловал Его Святейшеству титул Далай-
лама ("Океан-лама) Ваджрадхара. С тех пор преемники линии Победоносного
Авалокитешвары носят титул Далай-лама. Хан и его свита получили множество наставлений.
Правитель сорока монгольских родов хан Ордоса Сеченхан также пригласил Далай-ламу и
встретил его с почетом. Хану и его окружению, после того, как они поднесли бесчисленные
подношения были дарованы посвящения в садхану Хеваджру.
В 1586 году, по просьбе сына Алтан-хана Сенге Тугурунга Далай-лама прибыл в Хух-хото. В
это время началось строительство буддийских монастырей. Одним из ранних примеров
служит ансамбль первого буддийского монастыря ЭрдэниДзу в Халхе, состоящего из трех
храмов. Он был построен в 1586 г. в долине реки Орхон. В 1587 г. в этот монастырь прибыл
тибетский лама Шиддиту-габчжу, совершивший великое освящение (йэхэ раб-нэй) строения и
учредивший устав монашеского общежития.
Таким образом, Алтан-хаган Тумэдский провозгласил тибетский буддизм официальной
религией Монголии, как и в древние времена, с тем лишь отличием, что теперь ведущим
направлением стала Гелукпа. Возрождение Дхармы началось. Сам он был объявлен
"дхармараджей", при нем сформировалось убежденность о преемственность монгольской
государственности от древнеиндийского первого императора Махасамматы и царей Тибета,
что вылилось в учение о трех главных буддийских государствах — Индии, Тибете и Монголии.
Проповедь буддизма в Халхе произошла позже, поскольку Его Святейшество не смог
приехать по приглашению Абатай-хана и поэтому лишь даровал советы по делам религии.
Вместо себя он отправил Ширэтэ Чойдже. Здесь же в южной Монголии в 1588 году в Его
Святейшество ушел из жизни.

Пришедший в Монголию буддизма представлял собой универсальную систему, сложившуюся
под влиянием теории и практики его более ранних направлений, окончательно
оформившуюся в Тибете в XTV-XV вв. в учении школы Гелукпа.
Со второй половины XVI в. возобновляется строительство буддийских храмов и монастырей.
Первоначально культовые центры располагались в юртах. Украшенные снаружи и особенно
внутри цветным войлоком, тканями, шкурами, росписями юрты по своему функциональному
назначению могли быть жилищем, дворцом и храмом. Традиция сооружения передвижных
храмов сохранилась до сих пор. Храмы-юрты сначала не отличались от жилых, лишь над
кровлей возвышались символы буддийской веры. Однако в связи с увеличением верующих
встала проблема расширения пространства. К основному храму стали пристраивать
дополнительную юрту, увеличивая количество стен-секций и устанавливая опорные столбы. В
1654 г. в кочевом монастыре Их-Хурэ был построен большой храм Батцаган. Его внутреннее
пространство можно было расширять до бесконечности за счет галерей, т. к. конструктивное
решение было основано на традиционном методе разборного секционного жилища.
Конец XVI в. и начала XVII в. характеризовались значительным ростом интереса монголов к
литературе и книжным занятиям.
В Чахарском ханстве при Лигден-хане проводилась колоссальная переводческая
деятельность, что позволило в 1628-1629 гг. группе из 35 переводчиков под руководством
Гунга-Одсера завершить перевод на монгольский язык Ганджура в 113 томах. Этому событию
предшествовало написание тибето-монгольского словаря "Источник Мудрецов", подобного
санскрито-тибетскому "Махавьютпатти", составленного в свое время тибетцами для перевода
буддийских писаний. Лигдэн-хан и халхаский Цогту-тайчжи боролись за независимость
Монголии от Китая и покровительствовали красношапочным школам. Авторы монгольской
хроники "Шара Туджи" так описывают Лигдэн-хана: "Лигдэн-хутухта, прозванный Суту Чингис
Даймин Сэцэн, победитель всех стран, великий чакравартин, Дай Дайцзун, тэнгри из всех
тэнгри, всей Вселенной Хормуста, вращающий золотую чакру, владыка Учения,
превосходным образом осуществлял два правления". И далее: "Так как среди правителей и
подданных участились события, противоречащие интересам государства Лигдэн-хан,
исчерпав мирные средства, объединил насильственным способом великие улусы шести
туманов".
В 1637-1640 гг. в Кукуноре дхармараджа Гуши-хан, покровительствующий Гелукпе, разбил
войска Лигдэн-хана и Цогту-тайджи и после этого передал власть в Тибете школе Гелукпа,
хотя Тибетом с 1640 по 1717 годы фактически управляли монголы. Чахарское ханство было
уничтожено, и вся Южная Монголия через несколько лет переходит под манчжурское
правление, получив обозначение Внутренней Монголии. Халха, или северная часть страны
(собственно Монголия), стала именоваться Внешней Монголией.
Манчжуры, пришедшие к власти в Китае в 1644 году, вели двоякую политику как по
отношению к Монголии, так и по отношению к Тибету. В это время большое значение
приобретает область между северо-восточным Тибетом и Монголией — Амдо, населенная
монголами, тангутами, тибетцами, китайцами. Это был реальный индо-тибето-монгольский
узел и пересечение всех буддийских традиций. В Амдо родились и творили многие
выдающиеся деятели Гелукпы. Из амдосского монастыря Гонлун был приглашен в Пекин
Агван Чойдан (1642-1714), ставший первым чжанчжа-хутухтой, первым придворным ламой и
главой по делам Внутренней и Внешней Монголии.
В 1706 г. манчжурский император пожаловал Чжанчжа-хутухте титул "Имперский учитель", и
этот титул стал передаваться и последующим чжанчжа-хутухтам. Таким образом, манчжуры
намеревались создать свой, управляемый центр Северного буддизма.
Чжанчжа-хутухты развили бурную деятельность по пропаганде буддизма и связанных с ним
прикладных наук. Буддийское искусство широко внедрялось в монгольские монастыри,
смешиваясь с национальными элементами. Монгольские художники XVII века активно
осваивают секреты живописного мастерства, постигают мир образов буддийской мифологии,
знакомятся с канонами. Художники имели наряду с иконографическими текстами,
графические образцы, прорисовки, на которых обозначались надписями цвета. Канон

определял не только сюжет живописного образа, его композицию, цветовую гамму, но и весь
процесс творчества, целью которого было не воссоздание окружающего мира, а передача
внутреннего "духовного видения". Старомонгольская живопись оказала огромное влияние на
появление такого вида творчества, как вышитые иконы или иконы-аппликации, которые
широко распространились и стали популярны как проявление декоративно-прикладного
искусства. Среди распространенных в монгольской иконографии сюжетов было популярно
изображение рая Сукхавати, где царствует Будда бесконечной жизни Амитабха.
Излюбленными были серии на тему жизни и перевоплощения легендарных и исторических
деятелей, таких как Гэсэр-хан, небесный герой, боровшийся на земле за справедливость.
Выдающаяся роль в истории монгольского национального искусства, особенно пластики,
принадлежит крупнейшему политическому и религиозному деятелю средневековья
гомбодоржийну Дзанабадзару (1635-1724), носившему титул Ундур-гэгэна — "высочайший
наставник". Согласно существующей традиции, его называют автором целого ряда
скульптурных и живописных работ, непревзойденных изделий из бронзы.
Он родился в семье могущественного правителя Халхи (Северной Монголии) Тушету-хана
Гомбодоржа. Владения Тушету-хана находились в восточной части Халхи. Самый богатый и
влиятельный человек Халхи, он пользовался большим авторитетом у других правителей
Северной Монголии. Детское имя Дзанабадзара было Билгун-очир. Родители определили для
него поприще духовной деятельности. Еще за восемьдесят лет до рождения мальчика его
прадед — Абатай-хан пригласил в свои владения буддийских монахов из Тибета, которые
стали строить храмы, украшать их скульптурой и живописью, переводить на монгольский язык
книги.
В четырнадцать лет он отправляется в Тибет, где принимает посвящение от Панчен-ламы
Лубсан-Чойжалцана и провозглашается перерожденцем знаменитого тибетского историка и
религиозного деятеля Таранатхи (1575-1635).
Через пять лет в 1649 г. Дзанабадзар вернулся на родину. Здесь его стали называть "Ундур-
гэгэн Дзанабадзар" или духовным титулом "хутухта" (перерож-денец) или более возвышенно
—
Чжебзун-дамба-хутухта (Высокочтимый Святой перерожденец). Через год он снова был
вынужден возвратиться в Тибет — навестить тяжело заболевшего наставника, Панчен-ламу.
И каждый раз, возвращаясь, он привозил с собой на родину священные буддийские книги,
скульптурные и живописные изображения лиц буддийского пантеона. В его окружении были
монахи-ламы, зодчие, художники, писатели, переводчики, музыканты.
Еще до первого отъезда в Тибет Дзана-бадзар, как свидетельствует его официальная
биография, при поддержке своего отца и старшего брата принял участие в возведении
храмов и монастырей.
Главным в деятельности этого незаурядного человека было то, что он сделал для
возрождения и развития монгольской культуры: создание нового алфавита "соёмбо",
обширная строительная деятельность (именно тогда были заложены основы буддийской
архитектуры Монголии). Биографы Дзанабадзара сообщают, что он был искусным
художником. Наклонности к искусству про-явились у него в раннем детстве, когда, играя со
сверстниками, он лепил из глины и рисовал все, что привлекало его внимание. Можно
предположить, что и в дальнейшем в его окружении были люди, стремившиеся развить эти
художественные наклонности, преподать ему навыки мастерства. Скульптуры пяти Дхьяни-
Будд отлиты Дзанабадзаром из бронзы в технике "исчезающей восковой модели". Они почти
одинакового размера, схожи по композиции и кажутся похожими. Но на самом деле в них нет
ни одной повторяющейся черты лица, драпировок.
Созданные им скульптуры хранились как величайшие сокровища. Среди них называли
изображения пяти Дхьяни-Будд. Ваджрад-хары, Белой и Зеленой Тары, других лиц
тантрийского пантеона. В них мастер создал образ человека возвышенно-прекрасного. Его
женские образы богини Тары наделены такой одухотворенностью и живой
индивидуальностью, что родилась легенда о любви художника к прекрасной, реально
существовавшей женщине, ставшей прототипом его творений.

Еще при жизни мастера его работы стали объектом изучения и повторения. Были созданы
произведения, отмеченные едиными стилистическими особенностями: утонченной грацией,
единым пространственным решением, совершенной проработкой деталей при их полном
подчинении общей выразительности образа, высоким техническим мастерством.
Дзанабадзар или Ундур-гэгэн был не только художником, но и философом, писателем,
политическим и религиозным деятелем.
Дзанабадзар жил в трудное время. О прежнем могуществе монгольского государства при
великих ханах сохранились лишь воспоминания. Владения монголов сократились, распались
на враждующие княжества. В 30-х годах XVII века в Западной Монголии образовалось
сильное Джунгарское ханство. Ситуация была нестабильной, постоянно происходили военные
стычки и захваты. Напряженная обстановка осложнялась столкновениями с Китаем, где в
1644 году сформировалось маньчжурское военно-феодальное государство.
Пользуясь непререкаемым авторитетом среди современников, Дзанабадзар стремится
поддерживать дружественные отношения с соседними государствами, в первую очередь с
Россией и Китаем. Впрочем дружба с Китаем, закрепленная в городе Долоноре в 1691 г. как
пакт о "покровительстве", стоила Монголии 220 лет манчжурского господства.
Изведал Дзанабадзар и разлуку с родиной. Вернувшись в Халху в 1700 году, он застал здесь
страшное разорение. Однако уже в следующем 1701 году он принял меры к восстановлению
основанного его прадедом знаменитого монастыря Эрдэни-Дзу. Здесь он строит и свою
резиденцию — дворец Лавран. Выбор места был не случаен: в начале XIII века здесь
находилась столица монгольского государства.
Когда в 1722 году умирает манчжурский император (Канси), Дзанабадзар отправляется в
Пекин почтить его память. Оттуда он больше не вернулся. Он скончался весной 1723 года, на
89-м году жизни — "переменил одежды", как было объявлено в официальном сообщении. Его
останки в драгоценном саркофаге перевезли на родину, в монастырь Ребу-гежегандан-шад-
бу-линг, а через тринадцать лет поместили в специально построенной усыпальнице
монастыря Амар-баяс-хуланту — одного из красивейших в Монголии. Перерожденцы
Дзанабадзара стали наследовать его титул и Джебзун-дамба-хутухты стали Владыками
Монгольской Сангхи, подобно Далай-ламе в Тибете.
Жизнь Дзанабадзара стала легендой после его смерти. Рассказывают, что на просьбы
учеников написать свою биографию он неизменно отвечал: "Если не говорить о том, сколько
бооз (позы, пирожки с мясом) съедено, то не о чем писать". Традиция приписывает ему
автопортрет, на котором он изобразил себя с бараньей лопаткой в руках, сидящим за столом,
уставленным яствами.
В 1779 году кочевой родовой монастырь Дзанабадзара Их-Хурэ ("Великий Круг") окончательно
останавливается в долине реки Толы и больше отсюда не снимается. Постепенно вокруг него
образуется поселение, которое вскоре превращается в столицу Монголии — Ургу.
Во второй половине XVIII в. политика китайцев после подавления антиман-чжурских движений
в Джунгарии, среди ойратов, Халха-Монголии, в Амдо и Тибете перешла в более откровенную
стадию по разъединению некогда единой Монголии. Перерожденец Дзанабадзара —
Ургинский хутухта, или Богдо-гэгэн — глава Монгольской Сангхи, как и Далай-ламы Тибета
стал зависеть от политики Пекина. Начиная с Третьего Богдо-гэгэна эту должность стали
занимать не монголы, а тибетцы.
Тем не менее в это время в Монголии идет интенсивная переводческая, художественная и
архитектурная деятельность. Возникают монастыри, весьма характерные для монгольского
зодчества. Они как правило вбирают в себя китайские и тибетские стили. Например, в
традициях монголо-китайской архитектуры возведен храм Цокчин в Улан-Баторе, в монастыре
Гандан и т. п.

А одним из примеров, где слились воедино стилевые особенности китайского и тибетского
зодчества является храм Гомбогур (XVIII в.) в монастыре Эрдэни-Дзу.
Здания строились и в традициях тибетской архтектуры, для которой характерна
величественная простота и монументальность. Обычно они имели квадратное или
четырехугольное основание, на котором возводились мощные гладкие стены, имевшие
небольшой наклон к центру, способствовавший созданию у зрителя впечатления большей,
чем в действительности, высоты храма. Сложенные из камня стены белились, а украшением
их являлись поэтажные и кровельные карнизы, окрашенные в красный и черный цвет, с
круглыми медальонами или орнаментальной росписью. Строгость и ясность очертаний
тибетских храмов были ближе эстетике монголов, чем китайские культовые ансамбли с их
пышностью и декоративизмом. Одним из самых изысканных памятников этого стиля
предстает дворец Лабран, построенный Дзанабадзаром в монастыре Эрдэни-Дзу.
В крупных монастырях Монголии устраивались религиозные мистерии цам, на подобии тех,
что составляли органичную часть тибетского буддизма, из которого собственно эта традиция
и была заимствована.
В 1911 г. власть в Монголии перешла целиком к Джебзун-дамбе или Богдо-гэгэну. Это
событие было вызвано революцией в Китае, освоением русскими Манчжурии и политикой
самого Богдо-гэгэна. Представители монгольских князей вручили амбаню в Урге послание,
где китайско-манчжурское правительство извещалось об "образовании отдельного
государства с провозглашением великим ханом Джебзун Дамбы Ламы, который сумел постичь
оба закона — Дхармы и государства... Он почитается за сына Тушету-хана, предка наших
князей, вследствие чего ваше, маньчжуров и китайцев, пребывание здесь с целью управления
нами стало совершенно бесполезным". В стране, как и в Тибете, установилась теократия.
Вступивший в правление Автономной Монголией Богдо-гэгэн "многими провозлашенный"
обнародовал свою программу, согласно которой чиновниками будут назначаться лишь лица,
исповедующие буддизм, что издаваемые законы будут согласовываться с Россией,
запрещалась китайская одежда, вводилась русская у высших чиновников и монгольская у
низших. В монастыре Чойжин-ламын-сум стала располагаться резиденция государственного
оракула Монголии, которым был родной брат Богдо-гэгэна. К осени 1912 г. Монголия была
очищена от китайских солдат, чиновников и торговцев.
Восьмой Богдо-гэгэн был русофилом. Узнав, что Россия вступила в первую Мировую войну он
в 1914 г. вместе с тысячами лам служит службу в своем главном храме Майдари-сумэ за
победу русского оружия. Обучать свою гвардию он приглашал русских офицеров.
В 1915 г. в Кяхте представителями России, Монголии и Китая подписывается "Тройное
соглашение об Автономной Монголии", по которому Монголия все еще признавала над собой
сюзеренитет Китая, но благодаря гарантии России ее автономия не нарушалась. Однако
постепенно китайские войска вновь наводнили Монголию и в 1919 г. автономия была
ликвидирована. Богдо-гэгэн, или Богдо-хан, становился "учителем государства и
покровителем Желтой веры на севере". Из пекинской казны ему было назначено жалованье.
Однако из России до Монголии докатывается Гражданская война, и вот в феврале 1919 г.
атаман Семенов, отступая во главе Белой Армии из Сибири, созывает в Даурии конференцию
монгольских племен, на которой провозглашается Великомонгольское государство. Другая
неоднозначная личность — барон Роман Федорович Унгерн фон Штернберг, потомок
викингов, волею судьбы оказавшийся в Монголии со своим отрядом и поддерживая дружеские
отношения с Богдо-гэгэном, провозглашал ценности ламаизма как высшие. Он принял
буддизм и был объявлен Дхармапалой — Защитником Учения. Он ратовал за союз Монголии
и России, утвержая, что Монголия это ось всей материковой Азии. Тот, кто дружит с
Монголией, будет владеть всей Азией, — говорил он.
Но Красная Армия также перешла границы Монголии ив 1921 г. здесь произошла так
называемая Народная революция во главе с Сухэ-Батором и Чойбалсаном. Страна с
помощью Красной Армии получает независимость от Китая. Как и в соседней России, здесь
начинается строительство социализма и религия оказалась под негласным запретом. Были
закрыты и разрушены десятки монастырей. Буддийскую утварь, тибетские книги, драгоценные

рукописи и ксилографы грузовиками отвозили на свалки. Большие монастыри Эрдэни-цзу,
Чойжан-сумэ, дворец Богдо-гэгэна и др. были превращены в музеи.
В Урге, переименованной в Улан-Батор, оставили всего один монастырь — Гандан-тегчин-
линг, в котором находилась школа для лам, преобразованная позже в Буддийский Институт.
Это было единственное место, где кандидаты в ламы получали буддийское образование. До
недавнего времени здесь учились и бурятские ламы.
С 1991 г. в результате перестроечных перемен Монголия вновь обращается лицом к своему
недавнему богатому национальному прошлому, возрождается буддизм. Монголы, вопреки
линии партии, сумели сохранить свои древние традиции. Многие буддийские духовные
практики и их прикладные аспекты, такие как медицина, астрология и геомантия, сохранились
только в Монголии.
Сейчас в Монголии вновь объявлен постепенный переход к старомонгольской письменности
—
"монгол бичиг", в которой отразилась национальная история, дух и таинственная красота
Монголии. Это значит, что для современных монголов станет доступна древняя литература и
науки. Русский путешественник Н. Пржевальский писал в свое время, что ламаизм в Монголии
пустил такие глубокие корни, как может быть ни в одной стране буддийского мира. Формы
монгольского буддизма очень близки тибетскому, но они обрели особенности, которые
придали северному буддизму в этой стране неповторимый, самобытный и яркий характер, в
результате чего Учение и сохранилось.
Средняя Азия была важнейшим регионом, где формировались буддийские идеи и целые
направления Северногго Буддизма. С III в. до н.э. до VII в. н.э . Средняя Азия представляла
собой достаточно однородную в этническом плане территорию при значительной
мозаике государств и областей. Здесь проживали в основном восточно-ираноязычные
народы, такие, как саки, массагеты, гэгдийцы, парфяне, персы, тохары, кушаны,
принадлежавшие к индо-европейской семье народов.
Однако буддийский автор Фа Линь утверждал, что Буддизм появился в Китае намного
раньше, чуть ли не в XII в. до н.э. Он писал про то, как на 24-м году правления чжоуского
Чжаована (1052— 1002 гг. до н.э.) в природе произошли чудесные знамения. На вопрос
Чжаована о причинах сего, главный историк Су Ю ответил, что на Западе родился великий
Мудрец. Далее, пишет Фа Линь, на 53 году правления Му-вана (1001 — 947 гг. до н.э .)
природа погрузилась в печальные тона. Придворный историк Ху До сказал, что на Западе
умер Святой. Согласно этой легенде, китайцы знали о Будде уже в 1028 году до н.э. (что в
принципе совпадает с датировкой жизни Будды тибетскими авторами, такими как Хайдуб-
Дже). Более того, есть предание, что Бо И, помощник патриарха китайской цивилизации
Юя (2205-2197 гг. до н.э.) также знал о Будде.
Бактрия. Согдиана. Кушаншахр
Бактрия
Ни знойные пустыни, ни снежные вершины гор не могли помешать бесчисленным паломникам
из многих далеких и сопредельных стран посетить в Индии места, связанные с различными
событиями в жизни Будды. Однако, распространение буддизма на запад в свое время носило,
пожалуй, еще более ярко выраженный характер, чем распространение его на восток.
Хинаяна, распространившись в Средней Азии, сохранилась там именно в тех школах, которые
так или иначе являлись шагом к Великой колеснице (путь от Махасангхики к махаяне).
Вселенский же характер махаяны и связанных с ней искусства и наук способствовали
широкому распространению буддизма в странах Средней Азии и затем Дальнего Востока.
С точки зрения территориально-временных факторов удобнее рассматривать данный регион
в плане четырех основных государственных образований, к которым относились 1) Бактрия и

Греко-Бактрийские царства Селевкидов (Восточный Иран, он же - современный Афганистан,
Маргиана - современная Туркмения, Северная Индия - современный Пакистан), 2) Согдиана
(современные Узбекистан и Таджикистан), 3) Кушаншахр (Бактрия - Тохаристан, Северная
Индия - Гандхара) и 4) Восточный Туркестан (Хотан, Куша, Яркенд и др.).
Бактрия или Бактриана, позже Тохаристан и Балх - древняя область Ср. Азии в бассейне реки
Аму-Дарья. Граничила с Согдианой, Арахосией, с Гандхарой и Маргианой. Главный город -
Бактра или, позднее, Балх. В VI - IV вв. до н. э. входила в персидскую державу Ахеменидов.
Можно предположить, что первые представления о буддизме на эту территорию стали
проникать еще в ту эпоху, но более вероятно, что это связано с Греко-Бактрийским царством.
В III в. до н. э. Бактрия была завоевана А. Македонским. После раздела его империи от
владений Селевкидов откололось Греко-Бактрийское царство (250 гг. до н. э. и 130 гг. н. э.) .
После распада империи Маурьев ее северо-западные районы во II в. до н. э. также попали
под власть греко-бактрийского и парфянского государств. Греко-индийский царь Агафокл
чеканил на своих монетах буддийские символы, так же, как приверженец буддизма греко-
бактрийский царь Менандр чеканил на своих монетах (найденных на территориях
современных Афганистана, Пакистана и Сев. Индии) дхармачакру.
Греко-бактрийский царь Менандр или Милинда, согласно палийским источникам, правил в
130-100 гг. до н. э. В палийском неканоническом сочинении "Милинда-паньха (Вопросы царя
Менандра)" этот царь предстает образованным и глубоким мыслителем, совмещающим
царскую власть с постижением истины. Его собеседником, отвечающим на вопросы царя,
предстает архат Нагасена, принадлежащий к хинаянской школе Кашьяпия. Данный источник
свидетельствует о ши-роком распространении буддийских идей в Бактрии в указанный период
При кушанах Бактрия стала называться Тохаристаном. В I - II вв. тохары, индо-европейский
народ иранского происхождения, жили в Бактрии вместе с кушанами, одним из пяти
родственных им народов. Затем они объединились с кушанами ив 130 г. разрушили Греко-
Бактрийское царство. Название Бактрии - Тохаристан - сохранялось до XIII в. Таким образом
Бактрия со столицей в Балхе (развалины в 18 км от Мазари-Шерифа в Афганистане) входит
вместе с Согдианой в Кушаншахр (II-I вв. до н. э.-П в. н. э.) - Кушанскую империю.
С I в. до н. э., с момента возникновения Кушаншахра, роль буддизма усиливается и он стал
распространяться на юго-восточные территории Парфии (Северо-Восточный Иран и Хорасан)
и Маргианы (современная Туркмения). Китайский паломник Хой Чао, посетивший Тохаристан
в 726 г., писал: "Правитель, знать и народ почитают буддийское Учение... здесь много
монастырей и монахов". По сведениям другого известного китайского путешественника и
учителя Сюань-Чжуана, посетившего Термез (его развалины находятся к югу от Душанбе),
там находились десятки монастырей с тысячами монахов, были построены ступы и
изображения Будды.
Сейчас от былого великолепия остались лишь руины, где ведутся археологические раскопки,
названия древних святилищ сменились названиями поздних поселений, возле которых они
были обнаружены: Фаяз-тепе (холм), Каратепе, Айртам, Занг-тепе (где были обнаружены
буддийские рукописи на бересте), Аджина-тепе (где найдена 14-метровая статуя Будды),
городище Калаи-Кафирниган и многие другие.
Согдиана
Согдиана или Согд (Сугуд) - древняя страна в Средней Азии, расположенная в районе рек
Зеравшана и Кашка-Дарьи. На севере граничила с масагетами, на юге с Бактрией. По
персидским надписям известна с VII в. до н. э. Столицей ее была Мараканда (Самарканд).
Вместе с Парфией и Хорезмом входила в Ахеменидскую империю. Позже входила в империю
Александра Македонского и затем (III в. до н. э.) в империю Селевка и Греко-Бактрию. В I в. н.
э. вошла в империю Кушаншахр. Согдийцы - ирано-язычный народ, предки современных
узбеков и таджиков, среди них были распространены зороастризм и буддизм (Саманизм). В
Согдиане применялось согдийское письме на основе арамейского алфавита, на котором
осталось достаточно уцелевших фрагментов буддийских писаний. Несмотря на то, что иногда
из-за нетерпимости местных властей возникали трения между двумя общинами, буддизм был

распространен достаточно широко и сосуществовал с Маздаизмом. Об этом свидетельствуют
название города Бухара, происходящее от санскритского "вихара" - монастырь. Согдийцы
сыграли важную роль в проповеди буддизма в Средней и Центральной Азии (в том числе в
Тибете).
Кушаншахр
Кушаны или тохары (по-китайски юэчжи), одно из пяти родственных ирано-язычных индо-
европейских племен, теснимые гуннами, вторглись в Бактрию и Северную Индию. При
Кадфизе I (15-45) произошло объединение кушан и образование в I - IV вв. н. э . государства
Кушаншахр (Империи Кушан). Они сменили греко-бактрийский период в истории региона.
Вима Кадфиз II (45-78) вторгся в Сев. Индию, а Канишка (78-123) расширил империю до
максимальных размеров. Так, в первые века н. э . в этих регионах выросло конгломеративное
государство Кушанов. В период своего расцвета, во время правления Канишки, в I в. н. э .,
Кушанская империя занимала территории бывшего греко-бактрийского царства, частично
Ирана, сильно углубляясь в районы Средней Азии.
Таким образом, империя Кушан охватывала значительную часть территории Индии, Средней
(современные Узбекистан, Таджикистан, Афганистан) и Центральной Азии; однако кушаны
вторглись не как разрушители, а как покровители того великого, что было уже создано на
подвластной им отныне территории. Кушанские правители, особенно Канишка прониклись
учением Будды, хотя наряду с Буддизмом они покровительствовали и другим индийским
религиям, например шиваизму, культ которого, тем не менее, не получил широкого
распространения в Кушаншахре.
Кушаны положили начало новой эре богатых подношений монастырям, составивших прочную
основу для развития махаяны; ни один из поздних домусульманских царей не нарушил этой
традиции даро-подношения.
Век Канишки - это второй золотой век Буддизма после Ашоки. Как и Ашока, он поставил
Буддизм на службу интересам государства, но при этом покровительствовал его более
популярной форме, махаяне. В связи с этим обстоятельством стал активно развиваться культ
сподвижников Будды - бодхисаттв. При этом Канишка покровительствовал всем течениям и
школам в Буддизме. Сохранилась записанная фраза Канишки: "Тот, кто различия между
личностями, отсекая, устраняет, тот находится на переднем конце пути".
По сохранившимся фрагментам уцелевших после арабского нашествия письменных
источников (к этой школе принадлежал известный текст "Махавасту") известно, что в
Кушаншахре была распространена буддийская школа Махасангхика-локоттаравада, которая
повсеместно пребывала в Бамиане. Достаточно вспомнить гигантские многометровые
изваяния Будды в Бамиане (Афганистан), высеченные прямо в материковой скале. Об этом
же свидетельствуют остатки бесчисленных ступ в Средней Азии.
Данная школа проповедовала особую (космическую) природу Будды в ее запредельном
аспекте и особую роль бодхисаттвы (идея махакаруна - "великое милосердие"). Махакаруна
считалась реализуемой на 8 уровне бодхисаттвы (бхуми Ачала), после чего была невозможна
деградация. Такие свидетельства говорят об уже развитой махаяне. Тексты Махасангхики-
локоттары были написаны на кхароштхи, письме арамейского происхождения, на котором
писали справа налево. Эта школа отделилась от общей Махасангхики и стала продвигаться
на Запад.
Также есть свидетельства о наличии в кушанский период школы Самматия, проповедающей
учение о "Я" Будды и "я" личности. Самматия считалась ответвлением школы Ватсипутриев,
буддийских персоналистов. В IV в. Самматия распространилась в Индии (Матхура, Сарнатх) и
западной Индии (Мальва). По сообщению Сюань-цзана от VII в. в указанное время эта школа
была самой распространенной в Индии
Следом за Махасангхикой здесь стала распространяться Сарвастивада, ее адепты писали
уже на индийском письме брахми. Особое развитие в Средней Азии получила Вайбхашика -

ветвь школы Сарвастивады. Несмотря на то, что эта школа была хинаянской, в ней был ряд
моментов, сближающих ее с махаяной.
Параллельно развитию буддийских идей в кушанскую эпоху расцветает искусство. Само это
искусство было обусловлено греко-иранским вкладом, поскольку именно в кушанской Бактрии
происходило слияние гандхарской и более поздних индо-буддийских школ с местной школой
искусства. Возобновляется создание антропоморфных образов Будды и появляется
интересное нововведение - строительство храмов не для верующих, а для священных
изображений Будды.
При Канишке был проведен IV буддийский собор в Пурушапуре (Пешавар), на котором
присутствовали 500 бхикшу, представителей различных буддийских школ, за исключением
тхеравады. Собор, под руководством Васумитры одобрил новую редакцию Винаи и
комментарии к ней, а также к сутре и Абхидхарме. Был создан канон Сарва-стивады, особым
почитателем которой считался сам Канишка. Тексты записали на санскрите, на медных
пластинах, которые были закопаны в построенную в честь такого случая ступу. Во времена
Канишки жили великие буддийские деятели, писатели и поэты: Ашвагхоша, Васумитра,
Арьяшура, Нагарджуна и др.
При наследниках Канишки (Хувишке и др.) Буддизм также почитался, до тех пор, пока в IV
веке н. э. Кушанская империя не сошла со сцены.
Восточный Туркестан
Восточный или Уйгурский Туркестан (современная провинция Синьцзян в Китае) занимал
ранее область Северного Тибета, в которую из Индии с юга можно было попасть через
перевал Каракорум, а с севера, со стороны древнего государства Друша (современная
Киргизия), Казахстана и Западного Алтая через Тянь-Шаньские горы. На востоке Восточный
Туркестан упирался в пустыню Гоби. К этому региону относились и древние государства на
территории современной Киргизии и на востоке современного Казахстана. Население этой
области составляли иранские (саки-скифы) и тюркские народы, главными из которых были
уйгуры (восточные туранцы). Тюрки появились в этих местах в VI в., придя из Монголии и
Алтая, и потеснили эфталитов ("белых гуннов"). С этого времени они начали расселяться по
Средней Азии, смешиваясь с иранским населением и воспринимая культуру этого региона.
Главными буддийскими центрами Восточного Туркестана были города-оазисы Хотан, Куша
(Кух), Турфан, Карашахр, Дунь-хуан и др. Буддизм пришел в этот регион из Средней Азии и
был повсеместно распространен, особенно среди городского населения. Во 2-й половине III в.
н. э. в Хотане шла борьба между махаяной и хинаяной. Кроме Куха (Куша), где утвердился
хинаянский буддизм, во всех остальных городах-оазисах верх одержала махаяна, поскольку
ранее здесь была распространена школа Вайбхашика, послужившая мостом к махаяне.
Древние анналы города Дуньхуана со-общают, что в 655 г. тексты Дхармы были переведены с
санскрита на местные языки. Уже в наше время среди его развалин были найдены
замечательные буддийские фрески и множество махаянских, тантрийских и дзогченовсих
текстов на различных языках, в том числе и тибетском, поскольку в 665 г. (по другой версии в
600 г.) восточно-туркес-танские области Хотан (с центром в Хара-Хото), Кух (Куша), Карашахр
и Кашгар попали под влияние Тибета.
Сакский Хотан (тиб. Ли-юл) в свою очередь оказал сильное влияние на Тибет и Китай в
области искусства. С хотаносакского языка также переводились буддийские тексты на
китайский. Именно из этого региона буддизм попал в Китай.
Восточно-туркестанский регион, однако, не ограничивался указанными городами. Древняя
Киргизия или Друша (Труша) по сведениям, имеющимся в тибетских нингмапинских текстах,
была таинственной страной. Подобно Уддияне, она была родиной Ану-Иоги, а священное
озеро Иссык-Куль, подобно тибетскому Маносаровару, посещал Падмасамбхава.

Восточный Казахстан также хранит память о былом процветании буддизма. Близ урочища
Медео около Алма-Аты сохранилась пещера с буддийскими изображениями, где еще в XIX
жил босой буддийский монах. В урочище Танбалы Таш была обнаружена буддийская чайтья
поздней махаяны, вокруг которой на гранитных утесах были выбиты санскритские надписи и
изображения Будд и бодхисаттв.
Взаимоотношения буддизма с другими религиями региона
Буддизм в Средней Азии столкнулся с тремя влиятельными религиями: зороастризмом,
Манихейством и христианством.
Буддизм и Манихейство.
Контакты буддизма и Манихейства происходили на границах Ирана и Индии, то есть в Ср.
Азии, через которую Манихейство проникало в Восточный Туркестан к уйгурам и далее, в
Тангут. При этом никаких следов полемики между буддизмом и Манихейством не обнаружено,
возможно, именно потому, что манихеи широко вводили буддийскую терминологию в свое
учение, тем самым обезоруживая противника. Древнейшие парфянские манихейские
сочинения, а также манихейско-согдийские тексты уже содержат буддийские термины. В
текстах Мани, основателя гностического Манихейства, называют "бодхисаттвой", а его смерть
- "нирваной". В восточном Манихействе среднеазиатское буддийское влияние отразилось
сильнее, чем в западном гностическом, хотя и в нем, по мнению Дж. Рейнольдса, также
сильны буддийские заимствования. В Восточном Туркестане рано появляются манихейские
монастыри на манер буддийских. Тем не менее, вполне допустимы предположения и
обратного влияния Манихейства на те, или иные буддийские школы, в борьбе за влияние на
массы и правящую верхушку региона.
Буддизм и несторианское христианство.
В Средней Азии получило распространение несторианское христианство, пришедшее сюда из
Восточной Римской империи, где оно было признано еретическим учением. Следов полемики
с буддистами не обнаружено. Можно предположить, что со стороны несторианцев диспуты
отвергались априори, однако в реальности между ними также существовала борьба за
влияние на население.
Буддизм и зороастризм.
Несмотря на неразработанность темы, многие исследователи допускают взаимовлияния
между этими учениями. Примером подобного взаимопроникновения могут служить фрески
Бамиана и Духтари-Нуширвана, где образ Рустама походит на бодхисаттву, а Бог Митра
изображен стоящим на лотосе, под его ногами находится треугольник "источника дхарм".
Через согдийцев слово бодхисаттва проникло в средне-персидский (Bwt‘sp-Budaspa),
уйгурский, китайский языки, и далее, в арабский (Budasaf, откуда проникло к европейцам в
форме Joasaph-Иосаф). Росийский академик В. Бартольд отмечал, что "ни Сасанидское
государство, ни его государственная религия - зороастризм никогда не включали весь
иранский мир... буддийский Иран (Средняя Азия и Афганистан) сыграл не менее
значительную роль, чем зороастрийский".
Известный специалист и исследователь маздаизма Р. Цэнер считает, что зороастризм
испытывал и идейные влияния буддизма, впрочем, достаточно трансформированные.
Например, понятия Az (демон лжи) и Avidya (неведение) в обоих учениях достаточно близки.
Но "если идея по своему происхождению буддийская, - пишет он, - то оформление ее
полностью зороастрийское".
А. Габэн считает, что "многие основные термины в тюркском буддизме - зороастрийского
происхождения, тюрки должны были позаимствовать их на западе (в Средней Азии) при
посредничестве согдийцев".

По мнению исследовательницы А. Спиридоновой, художники Бактрии, разрабатывая
иконографию, интерпретировали по-своему буддийское положение о спасении из мира,
"объятого пламенем". В Средней Азии буддизм столкнулся с древним учением - маздаизмом в
форме зороастризма, в котором существовал культ священного огня, олицетворявшего
Абсолют. Поэтому огонь, выступающий в хинаянском буддизме символом разрушения,
оборачивается в бактрийском искусстве символом святости, огня мудрости. Рождается
уникальный образ Огненного Будды, объятого языками пламени. Созданный
среднеазиатскими мастерами на заре н. э . Огненный Будда достиг стран Дальнего Востока,
где он называется "Великое Солнце Будды (Дайнити-Нерай или Маха-Вайрочана)". В Кара-
тепе найдено изображение Будды в двойной огненной ауре, под которым было написано
"Будда-Мазда". Здесь воедино слились образ Космического Будды (Самантабхадры) и
Высшего божества зороастризма - Ахура Мазды.
В свою очередь, образ последнего через уйгуров дошел до буддийской Монголии, где он
трансформировался в хана Хормасты (ср. среднеперс. Ормазд) - Верховного Владыку
небесных духовтэнгриев (Амеша Спента).
История Средней Азии развивалась бы, возможно, совсем по другому сценарию, если бы не
арабское завоевание, которое, начиная с 651 года уничтожило под корень всю местную
культуру и религии. В 751 г. в битве у реки Танас (Киргизия), ценой огромных потерь и сдачей
Средней Азии (результат интриг танских чиновников), китайские войска остановили
дальнейшее продвижение арабов. Древняя культура Индии, Непала, Тибета, да и самого
Китая была сохранена для потомков.
Сейчас в Средней Азии имеется более 30 мест археологических раскопок, где под холмами,
скрывающими пласты пожарищ и разрушений, еще находятся фрагменты разбитых статуй и
колонн монастырей, разрозненных текстов и черепки битой посуды, на которых процарапаны
письмом кхароштхи и брахми надписи на уже мертвых языках - бактрийском, санскрите,
парфянском, тохарском, согдийском, сакско-хотанском и древнеуйгурском с именами и
пожелания древних почитателей Будды.
ДАЛЬНИЙ ВОСТОК. Китай
Учение Будды проникло в Китай через Среднюю и Центральную Азию на рубежах I-II вв. по
Великому Шелковому Пути через оазисы Восточного Туркестана, такие как Хотан, Кух,
Дуньхуан. Начиная с Мин-яи (58-75 гг. н. э.) из династии Хань (который увидел чудесный сон
про Будду), китайские императоры один за другим усердно приглашали в Китай буддийских
учителей-проповедников, которые проникали в Китай, будучи связаны с купцами,
переправлявшими товары по сухопутным торговым путям. Так, китайские источники
сообщают, что в 146 г. в Китай прибыл аршакидский принц, наследник парфянского трона,
который вместе с членами своей семьи проповедовал буддизм и организовал перевод сутр с
индийских языков на китайский.
Индийские и среднеазиатские буддийские проповедники столкнулись в Китае со многими
трудностями. К ним относились замкнутость китайской культуры, сильное влияние
традиционных учений, главными из которых были Даосизм и Конфуцианство, тональный
слоговой язык с иероглифической письменностью. Первоначально приходилось использовать
даосскую терминологию - вследствие заинтересованности самих даосов в получении
йогических и интеллектуальных знаний буддистов. Однако эти трудности были преодолены,
буддийские идеи получили достаточно широкое распространение в общество? и уже в конце
IV в. император Сяо У-ди объявил себя буддистом и построил для себя лично дворцовый
храм.
К V в. в Китае уже сложилась мощная переводческая традиция. Начался период
государственного буддизма. Повсеместно стали строиться монастыри. В Китае появились
многоярусные пагоды, в ансамблях которых переплелись традиции индийской и китайской
архитектуры. Началось строительство грандиозных, высеченных в толще скал скитов и
монастырей с настенными росписями и скульптурой, таких, как Маошань и Дуньхуан. Судя по

китайским документам, местные монастыри в большой мере содействовали установлению
спокойствия во внутренних провинциях Китая; вообще, буддизм повсюду являлся носителем
мира и идеи неубиения. Надо сказать, что и китайские, и индийские монастыри принадлежали
к одной и той же школе Махасангхики ("Великая Сангха") протомахаянского направления или
к другим буддийским школам, близким друг другу и в теоретическом, и в практическом
отношении. Вообще, следует отметить, что в Китае не было особой борьбы между хинаяной и
махаяной, как в других странах. Учителя сглаживали противоречия путем обнаружения
первоначального единства обеих традиций.
В период IV-VI вв. единая Китайская империя распалась, в связи с чем стала ареной для
постоянных вторжений кочевых племен, а, следовательно, и районом межкультурных
влияний. В 446 г. император У-цзун ограничил было распространение Дхармы, но уже в конце
V в. в Северном Китае было 2000 монастырей и 32 000 бхикшу и шраманерпослушников. А в
VI в. вихар стало уже 2846, а их обитателей 82 700 человек. Используя индийские аналоги,
Дао Сюань (596-667) создал китайскую школу Винаи (Люй-цзун) с правилами для монахов и
монахинь. В VII в. насчитывалось уже 30 000 вихар и около 2 000 000 монахов и послушников.
Были построены и женские вихары. В это время в Китае проповедовал индийский бхикшу
Кумараджива, который призывал "в воруженной борьбе отстаивать... подвергаемых опасности
людей". Кумараджива перевел трактаты Нагарджуны и Арьядэвы по Мадхьямике, вследствие
чего возникла Сань-лунь-цзун, или "Школа трех трактатов", которая провозглашала тождество
сансары и нирваны.
Под влиянием сочинений Васубандху возникла Цзюй-шэ-цзун, или школа Абхидхармы,
трактаты по которой перевел на китайский Парамартха (Гутерата).
Вышеизложенные школы, однако, несмотря на прекрасно адаптированные к среде переводы
их ведущих трактатов и большое число сторонников, были все же чисто индийскими по духу и
царящим в них правилам. Китай же обладает удивительной способностью усваивать,
перерабатывать и включать в себя элементы иных культур, вплоть до целых религиозных
систем, как это произошло и с буддизмом.
После того, как буддийские идеи были усвоены китайскими мыслителями, сам китайский дух,
переделывающий все иностранное в родное и национальное, выразился в организации чисто
китайских школ. Несмотря на то, что у основания этих школ стояли индийские авторитеты, их
ученики переосмыслили наследие учителей в удобном для китайской мысли направлении.
В первой половине VI в. индийский учитель Бодхидхарма пришел в Китай и окружил себя
адептами махаянской техники медитации - дхьяна, по-китайски - Чань. Ученики Бодхидхармы
и последователи образовавшейся школы Чань (особено Линь-цзи) привнесли в практику
медитации психотехнические методики даосов, вследствие чего эта школа стала весьма
резко отличаться как от индийской традиции Дхьяны, так и от аналогичных китайских.
Своеобразная эстетика и философия Чань-буддизма оказала сильное воздействие на
китайскую поэзию, классическую живопись и даже на социальные отношения, введя чаньский
ритуал в среду эстетствующих придворных и самого императора. Даже простое чаепитие
преобразовалось в исполненный глубокого смысла ритуал.
Церемония носила аскетический, отвлеченно-религиозный характер. Ее участники
собирались в храме, как бы отрешаясь на время от мирских забот, занимали место у
скульптуры Будды, позже замененной живописным или каллиграфическим свитком. В
молчании кипятили воду на жаровне, заваривали чай, взбивая его в зеленоватую пену
(пузырьки на воде символизировали бренность и эфемерность бытия), и пили, предаваясь
мистическому созерцанию. В подобном процессе важна была цветовая гармония напитка и
его обрамление - искусственной незавершенности чаши, с выступающими прожилками
непокрытой глазурью глины, глубине зеленоватого напитка, скорописных иероглифов или
рисунков эскизного характера - через все это раскрывалась некая вездесущая тайна.
В VII в. происходит объединение страны, длится период царствования династий Тан и Сун
(VII-XIII вв.) . Это была классическая эпоха расцвета всей средневековой культуры:
литература, поэзия, философия, каллиграфия и живопись достигли своих подлинных высот.

Другими махаянскими школами, куда китайские мыслители внесли свой вклад, были Тяньтай
(Великое Небо) и Цзин-ту (Чистая Земля). Первая, основанная китайским монахом Чжи-и
(537-597), была близка к Сань-лунь-цзун, поскольку продолжала китайскую традицию
Мадхьямики-шуньявада. Однако свои базовые положения она сформировала на основе сутры
Лотоса (Садцхармапундарика сутра), где Великий бодхисаттва Авалокитешвара (в Китае
превратившийся в женскую фигуру Гуань-инь) рекомендует активные формы бодхичитты по
отношению к омраченным существам.
Вторая школа Цзин-ту-цзун или "Чистая Земля-Сукхавати", была основана индийцем
Бодхиручи. Положения школы опирались на сутру Амитабхи, где Будда Бесконечного Света
обещал мгновенное рождение в Сукхавати тем, кто без сомнений обратится к Нему через
повторение его священного имени (Наму Амита Фо!). Эта школа использовала и разработала
путь веры, в котором не было необходимости в монашестве, сложных медитациях и
многочисленных запретах.
На основе учений йога-тантры были основаны несколько тантрийских школ, таких, как Ми-цзун
("Мантра") и Чжэнь-янь ("Тайные слова"). Последняя была основана Амогхаваджрой и
Щубхакарасинхой. Главным оъектом поклонения в этой школе был Адибудда Маха-Вайрочана
(аналог Самантабхадры). Практиковались техники созерцания трех его тел, мандалы его
эманаций-божеств и их мантры. Йога-тантра школы Чжэнь-янь получила в Китае особое
развитие. Система же ануттарайога тантры встретила в Китае беспощадное сопротивление
со стороны конфуциански настроенных чиновников, ввиду отсутствия критериев,
позволяющих отличить действительных адептов от шарлатанов. Ее представители и
практикующие были безжалостно уничтожены.
Однако пострадала не только высшая тантра. Со временем получил со-крушительный удар и
монашеский буддизм. В IX в. при династии Тан, когда буддизм находился на вершине, из-за
происков двух конфуцианских придворных Хань Юя и Оуян Сю государственный буддизм
перестал существовать. В 842-845 гг. был издан императорский антибуддийский указ, после
которого было растрижено 260 ООО монахов, у монастырей была отобрана почти вся земля и
множество помещений. Это был сильный удар, от которого буддизм в Китае так и не
оправился. В стране сложилась система трех учений: Конфуцианства, Даосизма и буддизма,
приведшая к возникновению религиозного синкретизма.
В XIII-XVI вв. Китай подпал под правление монгольской династии Юань. Хубилай-хан,
правивший Китаем, проводил разумную политику. В эти века наблюдается подъем
буддийской Дхармы, в ее китайской и тибетской формах. В XIII в. в Китае вновь было около 40
000 вихар и пагод с 400 000 бхикшу и 61 000 бхикшуни.
В XVI веке рост национального самосознания китайцев заставил нацию сплотиться, и
монголы ушли из страны. К власти пришла китайская династия Мин, которая в своей
внутренней политике, в частности относительно буддизма, придерживалась линии Юань.
Конфуцианские чиновники были возмущены постоянным присутствием при дворе тибетских
монахов и лам.
Однако китайцы в лице своих правителей не смогли сполна осознать важность национального
примирения. Жестокость чиновников по отношению к народу превосходила все границы.
Власть не успевала гасить вспыхивающие то и дело восстания, и когда в XVII в. двор
оказался в критическом положении, призвала манчжуров. После подавления очередного
восстания, они не ушли, и в 1644 г. к власти пришла манчжурская династия Цин, которая
изощренно подавляла все китайское.
Цины относились к буддизму чисто прагматически. В 1662 г. был издан указ императора,
осуждающий Дхарму за излишнее привлечение людей в монахи. С другой стороны,
маньчжуры поощряли распространение буддизма (именно монашеского) на границах империи
(в Монголии и Тибете), используя его миротворческий аспект.
В 1911 г. произошла Цинхайская революция, положившая конец маньчжурскому правлению.
Гоминьдан сменили в 1947 коммунисты, затем в 70-х грянула маоистская культурная
революция.

Погромы монастырей и памятников культуры хунвэйбинами и цзаофанями, захват Тибета и
геноцид (только в одном 1959 году было убито более 65 000 тибетцев!) сменились
относительным затишьем и экономическим ростом в последние годы. Под неусыпным оком
наследников Великого Кормчего в целях привлечения туристов возрождаются поруганные
святыни. В предисловии одной буддийской книги, недавно изданной в Китае говорится:
"Раньше риши и будды проповедовали Учение, а ныне Партия и Правительство продолжают
это дело..."
Корея
Проникновение буддизма в Корею через Китай началось еще в IV веке н. э. В те времена, как
известно, на полуострове существовали три самостоятельных государства: на севере -
Когуре, на юго-западе - Пэкчэ и на юго-востоке - Силла. В 372 году Когуре посетил
проповедник буддизма Шуй Тао (по-корейски Сундо), который привез с собой статуэтки Будды
и некоторые канонические тексты. Сундо удостоился аудиенции у короля Сосурима (371 -
383), и монарх отнесся к проповеднику с интересом и доверием. Два года спустя по приказу
Сосурима в Пхеньяне - тогдашней столице Когуре - были построены первые буддийские
храмы. Еще через 12 лет индийский миссионер Марананда начал проповедовать Дхарму в
Пэкчэ, а в Силла оно утвердилось лишь после того, как в 528 году там мученически погиб
буддийский монах Ли Чхан Дон.
Повсеместно буддизм утверждался под "патронажем" королей и высшей придворной знати,
что и предопределило успех этого процесса. После 670 года, когда три государства были
объединены под эгидой Силла, махаянский буддизм стал государственной религией. В эпоху
объединенного Силла начался так называемый "золотой век" корейского буддизма, который
оказал заметное влияние на местные культуру и искусство, переживавшие в то время эпоху
расцвета.
Буддизм создавал местные кадры, а также направлял адептов на получение образования в
Китай. Были созданы первые учебные заведения, заложены основы так называемого
традиционного образования - изучения китайского языка и письменности, а также буддийского
писания. Появилось много буддийских произведений на живом корейском языке. Некоторые
из этих сочинений приписывают буддийским монахам Вон Хе (617-686) и Ви Сону (625-702),
вследствие чего буддийская религия оказала глубокое влияние на развитие различных
искусств: зодчества, ваяния, живописи, музыки.
В VIII веке была освоена техника ксилографической печати при помощи деревянных блоков-
клише. Этот способ быстро распространился, о чем, в частности, свидетельствует небольшой
свиток Дхарани-сутры (Сутра чистого света), найденный в 1966 году в храме Пульгукса близ
города Кенджу. По мнению ученых, этот свиток был отпечатан в 781 году, то есть примерно за
700 лет до появления первых печатных оттисков в Европе. В эпоху Коре (918-1392) искусство
ксилографии продолжало совершенствоваться. В 1013 году на деревянных блоках была
вырезана Трипитака ("Три корзины") - более шести тысяч глав буддийских канонических
текстов. Во время монгольского нашествия эти блоки были сожжены. Но укрывшиеся от
захватчиков на острове Канхвадо корейские мастера за 16 лет восстановили Трипитаку,
вырезав ее содержание на 81 258 досках. Теперь этот уникальный памятник хранится в храме
Хэинса, который расположен в горах Хаясан близ города Тэгу.
В конце правления династии Коре влияние буддизма несколько уменьшилось. В это время на
политической арене все активнее становились последователи конфуцианства, клеймившие
буд-дизм как "чужестранную религию". В 1392 году произошел дворцовый переворот, и Ли
Сон Ге, избранный королем, изгнал буддистов с государственной службы, лишил монастыри
земельных наделов и значительной части богатств. В результате буддизм перестал быть
государственной религией и в течение последующих пятисот с лишним лет так и не смог
возродить свое былое могущество.
После аннексии Кореи Японией в 1910 году была образована местная буддийская школа с
ярко выраженной антиколониальной направленностью - Вонбульге ("Будда в круге").
Возникнув как философское общество по изучению и пропаганде буддизма, она к 1924 году

обрела особую догматику и превратилась в религиозное течение. Символом веры для
сторонников этой религии считается Будда, который изображается в абрисе круга (Round
Buddha), отсюда и пошло название школы. Это изваяние Будды является единственным
украшением храмов, которые нигде, кроме Кореи, не могут строиться и функционировать.
Кроме храмов, секта содержит 21 центр по пропаганде учения Вонбульге.
В августе 1945 г., после окончания Второй Мировой войны, на полуострове образовалось два
государства: на Севере возникла КНДР, в которой позиции буддизма явно ослабли, а на Юге
образовалась Республика Корея, где буддизм сохранил и даже упрочил свои позиции.
Роль буддизма в жизни населения особенно возросла после войны 1960-1953 гг., когда к
власти пришли диктаторы. Буддисты активно участвовали в политике. Еще в 1960 году
студенты-буддисты из университета Тон-гук - цитадели южнокорейского буддизма - шли в
первых рядах участников апрельского восстания, в результате которого было свергнуто
правительство Ли Сын Мана. В 1965 г. в демонстрациях против диктатуры Пак Чжон Хи
активно участвовали не только студенты, но и члены Общества молодых буддистов. На
улицах Сеула буддийские монахи совершали акты публичного самосожжения.
Таким образом, буддизм в Южной Корее представляет собой мощную общественную силу. По
традиции буддийская Сангха имеет прочные связи с просвещением. На содержании школы
Вонбульге находятся один колледж и пять средних школ. В указанных школах, средних и
высших учебных заведениях особыми привилегиями пользуется Ассоциация учащихся-
буддистов и Общество молодых буддистов. Там составляются специальные списки учащихся
и студентов, исповедующих буддизм. Некоторым из студентов-буддистов выделяют
стипендию, снижают плату за обучение и предоставляют прочие блага.
Более того, светская система образования используется буддистами для подготовки
специалистов соответствующих профилей. Так, в рамках университета Тонгук имеется
буддийский колледж, рассчитанный на 500 студентов, в котором готовятся специалисты
следующих профилей: изучение буддизма (буддология), философия, индуистские учения,
изящные искусства, изучение ритуалов. При том же университете функционируют Центр по
научному переводу на корейский язык буддийских канонов и Научно-исследовательский
институт буддийской культуры. Для школы Вонбульге специалисты обучаются в университете
Вонгван, где также работает Научно-исследовательский институт религиозных проблем.
В буддийской Сангхе современной Кореи сложилось 18 различных школ. Из них наиболее
представительной и "истинно корейской" считается школа Чоге. Ее наименование восходит к
названию деревни в китайской провинции Гуан-дун, где по преданию в 677 году был построен
храм сторонников махаяны. Вторая по значимости школа - Тхэго ("Великая высота"). В ней
допускается вступление в брак священников и послушников. Эта школа объединяет 12 малых
подшкол. Известным влиянием в Южной Корее пользуется школа дзэн-буддизма (по-корейски
Сун), то есть "чистого" буддизма.
С 1962 года в Южной Корее издается еженедельная газета "Хангук пульге" ("Корейский
буддизм"), а с 1975 года в число официальных праздников включен День рождения Будды (8
апреля по лунному календарю), который отмечается обычно в мае.
Вьетнам и Япония
Вьетнам
Предки вьтнамцев жили в Южном Китае и назывались цзяочжи - "водяные драконы" или
"люди дракона", а на территории собственно Вьетнама в древности были основаны
индуистские государства, такие как Чампа (Тьямпа), просуществовавшие до XV в.
Самые ранние сведения о буддийской Дхарме относятся к 194-195 гг. н. э . В III в. до н. э .
древнейшее государство Ванланг объединилось с другим вьетским государством Тэйяу и
образовалось новое - Аулак. В свою очередь на южных границах Китая образовалось еще

одно вьетское государство - Намвьет, которое со временем захватило и Аулак. Однако в 111
г. до н. э. Намвьет был захвачен Китаем и получил освобождение лишь через тысячу лет (в
939 г. н . э.) . Наступила эра китайского господства над территорией, которую назвали Зяоти, во
главе с китайским губернатором.
Несмотря на тысячелетнее пребывание китайцев в стране, когда культура и религии Китая
стали распространяться на севере, во Вьетнаме рано сложился свой самобытный стиль.
Китайская форма махаянского буддизма претерпевает изменения и вскоре приобретает
национальные черты. В 520-525 гг. в Северном Вьетнаме утверждается школа Чань (Тхиен),
которая становится ведущей. В стране строятся монастыри, многоэтажные пагоды, храмы.
Многие монахи становятся советниками при дворе.
После обретения независимости и ряда междуусобиц к власти во Вьетнаме пришла династия
Ли (1009-1225), основатель (выонг, император) которой Ли Конг Уан получил воспитание в
буддийском монастыре. Поэтому время правления этой династии считается "золотым веком"
буддизма во Вьетнаме. В 150 местах были построены буддийские монастыри и храмы,
получили развитие буддийское искусство и книгопечатание.
С XIII в. среди знати распространяется конфуцианство, но императоры продолжают опекать
буддийские монастыри.
Южный Вьетнам, однако, входил в зону влияния сингальского буддизма, поэтому здесь
распространилась хинаяна (тхеравада). В годы французской оккупации и американской
агрессии буддийская Сангха Вьетнама вместе с народом вела борьбу за независимость.
Сейчас во Вьетнаме Сангха отделена от государства, существует свобода вероисповедания.
Центром буддизма во Вьетнаме является город Хюэ.
Во Вьетнаме много синкретических сект, таких как Као-Дай и др., впитавших, кроме всего
прочего, и будийские идеи.
Япония
Буддизм проник в Японию в 6 - 7 вв. Первыми миссионерами были китайские и корейские
монахи, поэтому в Японии стал распространяться вариант Китайского буддизма, вместе с
китайской письменностью и культурой. Многие положения китайского буддизма на японской
почве получили дальнейшее развитие, в то время как на родине, в Китае, даже школы,
породившие их, исчезли.
Первоначально активного сопротивления со стороны местной национальной религии Синто
(Путь богов) буддизм не встретил, поскольку буддийские идеи стали распространяться
преимущественно в среде элиты и придворной знати, пока не стали достоянием императора.
В 604 г. Сетоку-Тайси опубликовал законодательный кодекс из 17 отдельных указов, где
рекомендовалось почитать Три Драгоценности. К 621 г. в стране уже насчитывалось 46
монастырей и пагод, 816 монахов и 569 монахинь. С 685 г. появляется указ, который возводит
Дхарму в положение государственной религии.
В данную эпоху Нара (VII-VIII вв.) развивались в основном философские школы, такие, как
Хоссо, Когэн, Рицу и др., опиравшиеся главным образом на трактовку тех или иных положений
Абхидхармы. В 741 г. император Сему распорядился о постройке в каждой провинции
буддийских храмов. А в 702 г. издается кодекс законов об установлении равных прав с
синтоистскими храмами в вопросах владения землей. Равное положение буддизма и Синто
было оформлено и в указе императрицы Сетоку в 765 г.
В следующий благополучный и мирный период Хэйан (IX-XII вв.) получили развитие основные
японские школы, такие как Тэндай (основана в 804 г. монахом Сайте на основе китайской
школы Тяньтай) и Сингон (китайская Чжэньян, "Тайные Слова"), развивавшие идеи
мадхьямики, йогачары и йога-тантры. Однако система ануттара-йога-тантра не получила
доступа на Японские острова вследствие ее подавления в Китае. В Японии, в основном,
утвердился махаянский буддизм.

В суровый период Камакура, период феодальной раздробленности и внешней угрозы
монгольского нашествия, количество школ достигло своего предела. На передний край
выдвинулись различные направления Амидаизма, дзэна и Нитирэн - школы, весьма
необычные в той или иной степени. Амидаизм представлял собой школу Дзедо-Син,
продолжение китайской школы Чистой Земли (Цзин-ту), основанной на вере в обеты Будды
Амитабхи. Дзэн продолжал традиции китайского Чань-буддизма в своих обоих направлениях:
Сото и Риндзай (Линь-цзи). Школа Нитирэн самая японская, в ее вероучении важнейше место
занимает сутра Лотоса, в качестве особого объекта Прибежища. Основатель школы Нитирэн
отличался редкой для буддистов нетерпимостью к другим школам. Последователи школы
Нитирэна и сейчас практикуют весьма экстремистский стиль проповеди ("сяка-буцу") и
жестокие ритуалы подношения частей тела. Однако это единственное в буддийском мире
проявление экстремизма.
В XIII-XIV вв. приверженность буддизму проникает во все слои общества и сам он в
значительной мере демократизируется. Города и селения заполняются буддийскими
проповедниками из разных школ и всех сословий. Достичь "сатори" (Пробуждения) стало
желанной целью равно скучающего придворного поэта, закаленного в боях самурая и
уставших от жизни горожанина и ремесленника.
В XVII в. после преодоления феодальной раздробленности и установления власти сегуната
(военного правления) в лице Иэясу Токугавы, миссионерская деятельность буддийских школ
прекращается. Всех верующих обязывают посещать храмы по местожительству, невзирая на
вероисповедание. Наступила стагнация, развитие новых идей прекратилось.
Вследствие этих причин к середине XIX в. буддизм пришел в упадок. Этому способствовала и
политика правящих кругов. Если раньше Синто лишь тихо роптала на засилье буддизма в
стране, то сейчас она перешла в контрнаступление. Так, в 1843 г. князь провинции Мито
ликвидировал на своей территории 190 буддийских храмов и переплавил на пушки их
колокола. Были запрещены некоторые буддийские обряды, в частности, похоронные, вместо
них предлагалось проводить синтоистские обряды. Были приняты меры к консолидации
синтоистского духовенства.
После реставрации Мэйдзи (когда к власти снова пришли императоры) тенденция к
преследованию буддизма сохранилась: были строго разграничены функции буддийского и
синтоистского богослужения, многие буддийские храмы передавались Синто, многие земли
были конфискованы, а храмы ликвидированы: в префектуре Тояма в 1870 г. было 1930
буддийских храмов, а в 1871 уже осталось только семь. Микадо (император) и сам
демонстрировал отказ от Дхармы - было ликвидировано буддийское святилище на
территории дворца. Была проведена даже переписка населения по синтоистским приходам,
что вызвало возмущение населения в 1868 г. Поэтому данная реформа была отменена в 1873
г., а департамент, организованный после Мэйдзи, ставивший Синто в исключительное
положение, был упразднен. Отныне все религиозные вопросы стали находиться в ведении
министерства просвещения. Конституция 1889 г. провозгласила принцип свободы совести,
буддизм и Синто были уравнены в правах.
Однако во времена Первой и Второй Мировых войн Синто вновь занял господствующее
положение, и лишь поражение Японии вернуло буддизму его права в Стране Восходящего
Солнца. В современной Японии сохранились практически все школы, сформированные за
исторический период развития буддизма, с разницей лишь в их численном составе.
ЦЕЙЛОН И ЮГО-ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ. Цейлон.
Большинство буддийского населения Цейлона (Кирана) - сингалы, меньшинство - индуисты-
тамилы, которые называют остров Шри Ланка. Буддизм на Цейлоне начал распространяться с
III в. до н. э., так же, как и в Индии, потеснив местный брахманизм. По преданию, его
проповедь началась с деятельности Сангхамитры и Махендры (Махинда) - двоюродных брата
и сестры императора Ашоки Маурья, которые в 247 г. до н. э . с саженцем древа Бодхи и

другими реликвиями высадились на берегу Ланки. В этом же году царь Тисса официально
принимает буддизм.
В городе Анурадхапуре была построена первая дагоба (ступа). Оплотом тхеравады стал
монастырь Махавихара, который на протяжении всей истории играл видную роль. Именно в
этом монастыре была написана сингальская хроника "Махавамса", в которой отражена
история острова со времен прихода сюда индо-ариев и до 362 года.
Во II в. до н. э. тамилы индийской династии Чола захватили Анурадхапур и 45 лет подавляли
буддизм. Но принц Дуттхагамани освободил город и стал править в нем, всячески
покровительствуя Сангхе. При нем было построено множество культовых сооружений,
монастырей и ступ, в том числе дагоба Руванвели, одна из самых почитаемых до сих пор.
Был построен знаменитый скальный монастырь Исурумуния. В 150 году до н. э .
насчитывалось 150 000 монахов и священнослужителей.
В первых веках н. э. на Цейлоне обостряется борьба между тхеравадой и махаяной, которая в
древности также проникла на остров. При царе Ваттагаманиабхая (29-17 гг. до н. э.) был
построен монастырь Абхаягири, котрый стал оплотом буддийской оппозиции, главным
соперником которой был монастырь Махавихара. В III в. н. э . махаянская оппозиция стала
называться ветульявада или ветуллавада, поскольку свои аргументы они обосновывали
"Ветулья-сутрой". При царе Махасене (334-362) и его преемниках махаяна стала пользоваться
поддержкой, а буддийские монастыри получили землю. А при царе Силакале (524-537) -

выходце из монахов - махаяна и вовсе широко распространилась и даже проникла в
культовую практику тхеравады. В это время на Цейлоне жил великий Буддхагхоша, автор
цейлонского буддизма, написавший известное сочинение "Висуддхимагга" (ок. 400 г.).
В период правления двух сингальских царей - Сены I и Сены II (IX в.) - махаяна также
пользовалась поддержкой. Широкое распространение получили махаянские и тантрийские
школы Ваджрапарвата и Ваджириявада. Последняя
отличалась тем, что заменила буддийские Три Драгоценности на иные "три драгоценности":
женщина, вино и любовь. Они сняли с себя желтые одеяния бхикшу и обрядились в синие
тоги. С другой стороны возникла школа Памсукулика, призывавшая к суровому аскетизму.
Однако в X в. остров был снова захвачен тамилами, которые перенесли столицу в г.
Полоннарува и правили страной с 993 по 1070 гг. Когда сингальский царь Виджаябаху I
освободил Цейлон, он стал покровительствовать только тхераваде, и с этого времени
махаяна постепенно пришла в упадок, поскольку с континента больше не приезжало
проповедников. Рост тхеравады привел к тому, что в XV - XVI вв. бхикшу стран Индокитая
приезжали на Цейлон за высшими посвящениями.
В XVII в. Цейлон захватывается португальцами, а затем голландцами. И те, и другие
разрушали буддизм всеми возможный способами: первые свирепостью, вторые подкупом.
Целые области обезлюдели, буддисты нашли приют в южной части острова, где
образовалось государство Канди.
Правители Канди, будучи тамилами и лишь номинально буддистами, сначала вели борьбу
против Дхармы. Так, при Раджа Сингхе I (1586-1592) большое число бхикшу формально
перешло в индуизм. Однако при царе Кирти Шри (1747-1780) Дхарма была вновь возрождена
с целью противодействия христианизации острова со стороны колонизаторов. Были даже
объединены совместные с индуистами празднества. Один из деятелей сингальского
буддизма, реформатор Веливита Сарананкара (1698 -1778) много сделал для возрождения
Буддиской Сангхи. Были осуществлены переводы на сингальский с пали буддийской
литературы, отремонтированы и построены монастыри. Сарананкара ратовал за
просвещение народа. При содействии Кирти Шри Сарананкара был избран главой всей
Сангхи.
В 1753 г. поскольку для осуществления программы бхикшу не хватало, то из Сиама были
приглашены монахи, которые провели церемонию упасампада (посвящение в монахи) для
большого количества людей. Так образовалась школа Сиамникая, которая впоследствии
стала работать на разъединение буддистов, поскольку ее членами становились только
представители высших каст (в отличие от стран Индокитая на Цейлоне, существовала
индийская кастовая система).
В XIX в. на остров пришли англичане. Для противодействия Сиамникае были отправлены
группы монахов в Бирму, где они получили соответствующие посвящения. Таким образом
возникли еще две школы - Амарапура и Раманна, а те в свою очередь имеют до 20 полушкол.
Несмотря на то, что для вступления в эти школы не было никаких ограничений, как и было
заповедано Буддой, все же и они пополнялись за счет только определенных каст. Поэтому
цейлонский буддизм в противовес заповедям Будды оказался в определенной мере
хранителем каст.
В конце XIX в. усилилась освободительное и реформаторское движение в стране, лидерами
которого были видные представители обоих школ, такие как М. Гунананда, Шри Сумангала и
Анагарика Дхармапала. Они выступали против христианского засилья, против миссионерских
школ. Было организовано издание газет на сингальском, проводились диспуты с
христианскими богословами, по всей стране собирались средства для буддийских школ. На
первом этапе буддистам помогло основанное Г. Олькоттом Теософское общество в Коломбо,
однако оно охладело к ним после выдвижения последними политических, но конституционно
обусловленных, требований. В 1880 г. в г . Галле встретились представители цейлонских школ
(Амарапура и Сиамникая), и был создан Комитет защиты буддизма.

Таким цейлонский буддизм встретил и независимость страны. В Сангхе нет единого центра,
три школы более-менее мирно сосуществуют, более 100 монастырей владеют большим
количеством земли, многие из них представляют собой государство в государстве, они не
платят налогов и пользуются многими льготами, которые они получили еще во времена
сингальских царей.
Бирма-Мьянма
В древности население Бирмы, принадлежащее к тибето-китайской семье народов,
спустилось с гор Южного Китая в бассейн реки Иравади. Несмотря на то, что народности
Бирмы меньше подверглись индианизации, чем другие страны Индокитая, все же, к VI в. на ее
территории под индийским влиянием возникло государство народа пью, с названием
Шрикшетра ("Благословенная Страна").
После падения Шрикшетры в IX в., пью исчезают со сцены и на их место встают собственно
бирманцы-мранма или мьянма, очень близкие по языку к тибетцам. В XI в. было образовано
государство Паган, царь которого Ануратта (1044-1077) утвердил буддизм тхеравады,
который с этого времени ведет свою историю в Бирме. Первоначально в Пагане махаяна
сосуществовала с хинаяной, а также с индуизмом, тхеравада в качестве "чистого буддизма"
окончательно укрепилась в Бирме в XII в. (с 1057 г.) в результате проповеди Шина Арахана-
монского бхикшу, получившего образование на Цейлоне, который обрушил свой и императора
Анурудхи гнев на так называемых "ари (аранов)", которые, видимо, допускали какие-то
махаянские или тантрийские практики. До XIX в. в Бирме существовали и брахманы. В
Паганский период началось широкое строительство монастырей, храмов и ступ, самой
высокой и знаменитой из которых является ступа Шведагон в Рангуне, покрытая чистым
листовым золотом и являющаяся главной национальной святыней. Паган пал от монголов в
XIII в.

В период наступившей смуты и безвременья XIV-XV вв. север Бирмы пребывал в
раздробленности, а на юге образовалось независимое государство монов Раваннадеса, в
котором усилилась сингальская школа Маха-вихара. В XVI в. была образована Бирманская
империя, в которой наследовала династия Конбаунов (1752-1885). Все это время отдельные
князья и монархи покровительствовали буддизму, хотя пышный двор содержался усилиями
брахманов, регулярно приглашавшихся из Индии.
В конце XIX в Бирма подпала под колониальную зависимость от Великобритании. Однако, с
одной стороны, англичане также "покровительствовали" Сангхе, с другой стороны - сама
Сангха принимала участие в сопротивлении колонизаторам. В 1871 году в Мандалае
("Собрание сокровищ") - втором по величине городе и духовном центре страны, был созван V
буддийский Собор, на котором 3400 бхикшу предприняли беспрецедентную акцию-сверку
всего Палийского канона (это более 50 томов по 500 страниц каждый), устранение ошибок и
разночтений, накопившихся за тысячелетия. Преодолев сектантские разногласия между
сингальскими и бирманскими школами, Собор выполнил поставленную задачу:
отредактированный текст канона был выбит на 729 мраморных стеллах. Для каждой плиты
был выстроен отдельный миниатюрный островерхий белый храмик. Их выставили стройными
рядами в особом парке Мандалая, ставшем каменным городом-библиотекой - Кутудо. В
другом парке Сандамани были выставлены аналогичные плиты с комментариями к канону.
После провозглашения независимости в 1948 г. в Бирме неоднократно предпринимались
попытки превращения страны в "буддийское государство". В 1956 г. в Мандалае в честь 2500-

летия буддизма был проведен Собор буддийских бхикшу со всех стран, исповедующих
тхераваду. Правительством У Ну была создана искусственная пещера на 10 000 мест,
представлявшая память о пещере, где впервые был созван I Собор (в Раджагрихе). Собор
консолидировал буддийские силы страны. В бирманской Сангхе также есть школы - это
Тудхамма, Шведжин и Двара (Дутия), которые незначительно отличаются друг от друга по
вопросам Винаи. Сейчас в Бирме около 17 000 храмов, 5 000 монастырей, свыше 25 000
монахов (поунджи).
Таиланд, Лаос и Камбоджа
Таиланд
Согласно исследованиям, народ таи появился на месте современного Таиланда (Страна
народа Таи) или Сиама в глубокой древности, придя с территории Южного Китая. Как и все
страны, Индокитая, Таиланд входил в зону влияния индийских колонистов, которые в II - III вв.
образовали здесь первые государственные образования. Буддизм в Таиланде появился в
первых веках н. э. По оставшимся памятникам материальной культуры можно судить, что это
был буддизм махаяны.
Позже, в VII в., после участия в жизни индо-китайских империй (бирманский Паган, кхмерские
Ангкорская империя и Харипунджайя, индо-вьетнамская Чампа, и др.), народ таи создал
государство Дваравати, которое в IX в. было известно как Лаво или Лопбури. Это государство
было завоевано кхмерами при Сурьявармане I и Шривиджайей. Здесь были найдены статуи
Авалокитешвары и Ваджрапани, датируемые VII-VIII в., на всех изображениях заметно
влияние Адженты. В это время сюда проникают после-дователи мадхьямаки, йогачары,
тантры и др.
В XIV в. появились государства Ланна и Сукхотайя. Позже образовалось государство Сиам с
центром в городе Аютия, основанное королем Рама Тибоди I (1350-1369). После войн и смуты
XVI-XVII века, когда Аютия была разрушена, образовалось новое тайское государство со
столицей в Бангкоке ("Город ангелов"). Новый правитель Тьяу Пайя Чакри был коронован под
именем Рамы I, и эта династия царствует до сих пор.
С XIII в. в результате тесных контактов с Цейлоном и Бирмой в Таиланде стал
распространяться буддизм хинаяны в форме тхеравады, хотя отдельные группы тантристов
сохранились в Таиланде до сих пор. махаяны придерживаются и проживающие в стране
национальные меньшинства-китайцы, вьеты и другие.
Таиландская Сангха тхеравады делится на две школы: Маха-никая ("Великая школа") и
Дхаммаютика-никая, или Дхамутхит-никай ("Школа, посвящающих себя Дхарме"). Последняя
школа появилась в XIX веке, после осуществления королем Монгкутом религиозной реформы,
суть которой сводилась к очищению Тайского буддизма от рудиментов махаяны и
эзотерического буддизма (тантры). Монахи этой школы отличаются пуританскими взглядами
и, хотя по численности эта школа невелика, ее представители занимают ведущее положение
в государстве. Неофициальным главой буддийской Сангхи является король, который
считается "Господином земли (Пхра Тьяу Пхэндин)" и " хозяином жизни (Тьяу Чивит)".
Лаос
Древнее название Лаоса "Ланг санг" - "Страна миллиона слонов". Буддизм хинаяны проник в
страну в IX-X вв. н. э. Укрепился в XIV в., вместе с образованием единого лаосского
государства: в 1360 г. король Фа Нгум утвердил в Лаосе буддизм тхеравады. В Конституции
Лаоса было записано, что буддизм тхеравады - государственная религия и король - ее
высочайший покровитель. В Лаосе насчитывается около 2 тысяч пагод (храмов) и более 17
000 духовенства-бхикшу. Монашеский обет не является пожизненным, поэтому даже
государственные чиновники проводят какое-то время в монастырях.

Существуют две школы - Тхаммают и Маханикай (монахи первой носят одежды темно-
желтого, коричневого цвета, а последней - только желтого). Все образование, и религиозное,
и светское, было отдано в Лаосе буддийской Сангхе. Колониальное французское
правительство также "покровительствовало" Дхарме.
В 1975 году, с приходом к власти народ-ного правительсва, произошло отделение церкви от
государства, однако антагонизма между властью и Сангхой не существует. Более того, как и
раньше, буддийская Сангха участвует в образовательной политике государства.
Камбоджа
Первые культурные поселения на территории страны были образованы выходцами из
Северной Индии, из местечка Камбоджа, чье название перешло на всю эту область.
В первых веках н. э. в Камбоджу начал проникать махаянский буддизм, где он стал
сосуществовать с индуизмом. Сохранились свидетельства, что первоначально это была
территория Окео - ряд амон-кхмерских городов-поселений с уже развитой культурой.
Применялись индийское право, индийская письменность и так называемый кхмерский
санскрит. Среди культовых предметов здесь преобладают в большей степени статуэтки
Будды, нежели изваяния индуистских богов.
Позже, в I - II в., при правлении царя (вармана) Каундиньи I, здесь возникло первое кхмерское
государство, носящее название Бапном (кит. Фунань или Биунам), просуществовавшее до IV
века. Бап-ном, название которого восходит к кхмерскому титулу царя-курунг бнам (царь горы)
со столицей в городе Вьядхапура со временем превратилась в морскую державу,
торговавшую с Индией, Ираном, Арменией, Средней Азией и Римом.
В III-IV вв. при правлении Чанданы в стране сосуществовали с переменным влиянием на
государственные дела оба направления буддизма: и махаяна, и хи-наяна.
В V в., при правлении Каундиньи II и его преемников, в частности, Шри Индравармане, стал
усиливаться индуизм вишнуитской формы, что было вызвано падением власти Кушан в
Индии. В это время в стране идет интенсивное храмовое строительство и развивается
литературное творчество.
В начале VI в. при правлении Джаявармана (до 480-514) и его сыне Рудравармане (514-550)
БапноМ объединился с еще одним кхмерским государством - Камбуджа (кит.Ченла) в
бассейне р. Мун, восходящем к отцу-основателю - Камбу Сваямбху. Но в результате
дворцовых интриг Лунной и Солнечной династий Бапном распадается на два государства с
двумя столицами: в Вьядхапуре стали править сторонники Гунавармана (брата
Рудравармана), а в новой столице Ангкор Борее - Бхававарман I (550-600).
Около 600 г. власть в Камбудже перешла к Читрасене (полководцу Бхававармана), который
стал править под именем Махендраварман (600-615). Сын последнего Ишанаварман I (615-
635) основал новую столицу Ишанапуру, объединил всю страну и вывел ее из состояния
раздробленности. В это время, т.е. в VII в., также продолжается строительство храмов,
ашрамов и буддийских монастырей-вихар.
При Бхававармане II (635-655), когда окончательно сложился пышный религиозно-светский
культ дэвараджи-божественного царя, носившего также титул чакравартина (владыка
вселенной) кхмерское общество перешло к культу Шивы. Его сын Джаяварман I (655-681)
продолжил политику отца, распространение более агрессивного шиваизма привело к
значительному сокращению числа приверженцев буддизма, хотя и не вытеснило его.
В начале VIII в. при царице Джайядэви (681-713) империя распалась. Затем страна
объединилась в два государства: Камбуджа Земли и Камбуджа Воды.
В конце VIII в. - начале IX вв. на месте бывшего государства Бапном вокруг озера Тонлесап
началось образование одного из величайших государств Азии - Камбуджадеши (Ангкорская
империя) с новой столицей Яшодхарапурой или Ангкором. Объединили страну Джаяварман II

(802 - 854) и Джаяварман III (854 - 877). При них началось восстановление буддийских
монастырей и храмов в центре страны и на периферии. Буддийские бхикшу занимали видные
места в обществе, хотя в стране процветал культ царя-бога.
При Индравармане I (877-889), Яшовармане I (889-912), Харшавармане I (912-922) и
Ишанавармане II (922 925) продолжалось усиление империи.
При Раджендравармане II (944-968) центральная власть состояла из индуистского и
буддийского духовенства. Была учреждена должность раджа-гуру. Однако до полного
завершения объединения в государственном и духовном смысле было еще далеко, поэтому
отдельные правители страны пытались коренным образом изменить политику. Так
Джайявираварман I (1002-1011) и его шиваитское окружение вели борьбу с буддийским
правителем Сурьяварманом I. В 1006 г. Сурьяварман одержал победу и захватил Ангкор. И
несмотря на то, что он был буддистом, он сохранил культ дэва-раджи и права шиваистской
аристократии, хотя и поощрял более вишнуизм, терпимо относящийся к махаянскому
буддизму, распространенному в то время в Камбуджадеше. Сурьяварман I совершил ряд
успешных походов на запад, что имело важные последствия для дальнейшей судьбы страны.
Так, одним из завоеванных государств было монское государство Лаво, где был
распространен буддизм хинаяны.
После смерти Сурьявармана I его преемники попытались было отойти от его политики и
начали вновь укреплять лишь шиваитское окружение. Однако нашлись сторонники покойного
императора, которые призывали к отправлению объединенного культа Будды-Шивы.
Началась длительная борьба между этими партиями, закончившаяся убийством буддийского
императора Дхараниндравармана1 (1107 - 1112). Тем не менее это не привело к победе
шиваизма.
Наследник трона Сурьяварман II (1113-1150) уже был вишнуитом и продолжал сближать
индуизм с буддизмом. При нем продолжали строиться пышные и великолепные храмы.
Одним из таких святилищ был Ангкор-Ват, построенный при Сурьявармане II (1113-1150),
ставший его усыпальницей. Именно по названию этого гигантского (65 м высоты) храма
страна получила назвние Ангкорской империи.
Преемником Сурьявармана II стал буддист Дхараниндраварман II (1150-1160), при котором
резко возросла роль буддизма. Однако преемники опять не стали поддерживать его линию,
пока на престол не взошел Джайяварман VII (1177 - 1220), чье длительное правление открыло
новый период в истории страны. Длительное время (до XIVв.) индуизм соседствовал с
буддизмом, но при Джаявармане VII последний стал преобладающим. При нем был
осуществлен переход кхмеров от индуизма к буддизму. Культ дэва-раджи был переведен на
основу махаянского буддизма и стал называться Будда-раджа. Император построил новый
священный город Ангкор-Тхом с храмом Байон, который украсили огромными каменными
ликами Авалокитешвары с лицом царя. Эти величественные каменные дворцы, храмовые
комплексы, такие, как Та Пром, Бантей Кдей и др., аллеи из каменных нагов до сих пор
поражают воображение. Были выставлены каменные стеллы с надписями, излагавшими
буддийскую доктрину государства, где на первое место выдвигалась забота монарха о своем
народе.
К концу своего правления Джайяварман VII проникся соображениями в пользу буддизма
тхеравады и послал своего сына учиться на Цейлон. При его преемниках был осуществлен
постепенный переход к тхераваде, и в 1327 г. император Джаяварман Парамешвара утвердил
буддизм тхеравады в качестве государственной религии, которая сохранилась до настоящего
времени. Преемники Джайявармана VII проводили его политику. При Индравармане III (1295-
1307) буддизм тхеравады стал господствующим направлением в стране, а индуизм ушел на
периферию. Официальным языком стал пали - священный язык тхеравады, сменивший
санскрит.
С XIX в. в кхмерском буддизме существуют две школы - Моханикай и Дхаммаютика-никайя. В
1954-1975 гг. буддизм был отделен от государства, но сотрудничество Сангхи и государства
не прекращалось.

После 1975 года кровавый режим Пол Пота-Иенг Сари нанес губительный удар по стране и по
буддизму, в частности. Две трети населения были уничтожены, и в первую очередь
пострадала буддийская Сангха. Монастыри и культовые ценности были разрушены.
После прихода к власти подлинно народного правительства, выяснилось, что из всей 80-
тысячной камбоджийской (кхмерской) Сангхи в живых осталось только 5 человек, способных
передать Учение. Сейчас буддизм в Камбодже возрожден.
Как и в соседней Бирме, высокие и величественные ступы (пранеди) украшают города и
веси Таиланда, в том числе оставшиеся еще после Аютии, а также роскошные по
убранству и архитектуре храмы (ваты), главным из которых является Ват-Пракео —
Храм Изумрудного Будды в Бангкоке. Сейчас в стране насчитывается более 20 000 храмов
(ватов), 25 ooo монастырей, около 200 000 монахов (бикху) и более 100 000 послушников
(саманера). Также имеется около 10 000 монахинь (бикуни).
Индонезия, Малайзия и Сингапур
Индонезия
В древности острова Индонезии были заселены индийскими колонистами, что и дало
название стране - "Индийские острова", которые вместе с другими индийскими колониями в
Тихом океане считались Внешней Индией. Индийцами с IV по VII вв. была освоена огромная
территория, получившая общее название Нусантара, куда входили Суматра, Ява, Малайя,
Калимантан, Южные Филиппины и Малые Зондские о-ва, Гавайи, Таити, Новая Зеландия, о.
Пасхи и другие острова Полинезии.
В VII в. на этой территории возникает ряд империй. Сначала Сароват, население которого
исповедовало индуизм, затем возникла островная морская империя Шривиджайя ("Солнечная
Победа"), или Суварнадвипа ("Золотые Острова"), с центром в Палембанге, когда государ-
ственной религией стал махаянский тантрийский буддизм. Власть Шривиджайи
распространялась не только на острова, но и на материк - Малайю, Таиланд, Камбоджу и др.
В 671 году туда прибывает буддийский путешественник из Китая - И Цзин, который писал, что
образование и преподавание буддизма и санскрита поставлено на должную высоту. Он
советует тем, кто желает отправиться в Индию научиться Дхарме, сначала некоторое время
побыть в Шривиджайе.
В X-XI вв. Шривиджайя продолжала оставаться одним из главных и ведущих центров
мирового буддизма. Атиша провел на Суварнадвипе (Суматра) 12 лет (с 1011 по 1023), изучая
Учение Будды под руководством учителя Дхармакирти из Суварнадвипы, и лишь по
окончании курса вернулся в Индию, откуда потом отправился в Тибет.
Соперниками Шривиджайи были две яванские династии Шайлендра (775-864),
исповедовавшая буддизм и Матарам, исповедовавшая индуизм. В годы правления
Шайлендра на Яве великим зодчим Гунадхармой было построено грандиозное сооружение -
гигантский каменный храммандала, известный как Боробудур ("Множество Бунд"). Его
рельефы, изображающие жизнь Будды, вьются по склону искуственного холма спиралью
длиною более пяти километров.
Другой правитель Явы Дхармавангса Тегух (985-1006) кодифицировал яванские законы и
поощрял перевод санскритских буддийских сочинений на древнеяванский язык кави,
пользовавшийся слегка измененной индийской графикой и состоящий на 90 % из индийских
слов.
В ХШ в. Шривиджайя из-за внутренней нестабильности пришла в упадок и была завоевана
одной из яванской династий. После смуты в Индонезии вновь была основана индуистская

империя Маджапахит, и длительное время обе религии сосуществовали вместе. В XV в.
страны Су-варнадвипы подверглись арабскому влиянию и перешли в Ислам.
Древняя культура Шривиджайи (Индонезии) осталась в качестве реликта лишь на двух
островах архипелага-Бали и Ломбок, где синкретический культ Шивы-Будды, индийские танцы
и многоэтажные индо-буддийские пагоды продолжают напоминать о былом величии
прошедших времен.
Малайзия и Сингапур
Территория состоит из полуострова Малакки (Западная Малайзия) и Восточной Малайзии на
севере острова Калимантан. В древности входила в состав суматранской империи
Шривиджайи, просуществовавшей с VII до XIII в. Поскольку государственной религией
Шривиджайи был буддизм махаяны, то на територии подвластной Малайзии, также был
распространена махаяна, оставившая памятники буддийского искусства и зодчества,
сохранившиеся до наших дней.
В XV в. раджа Кедаха Пра Онг Махавангса принял Ислам, и со временем население
Малайзии также стало мусульманским. Последователями буддизма являются лишь осевшие
здесь китайцы и немногочисленные представители других южно-буддийских стран (тайцы,
кхмеры).
Вo времена Шривиджайи был основан Сингапур ("Город "Льва"), морской порт индийцев-
колонистов. Сейчас, как в Малайзии, почти всё буддийское население составляют
китайцы. В настоящее время буддисты Сингапура объединены в Буддийскую Сангху
Сингапура.
САКРАЛЬНЫЕ СТРАНЫ. Уддияна
Уддияна - одна из самых загадочных и малоисследованных стран буддийской географии. По
своему значению она не уступает легендарной Шамбале, однако, если последняя описана во
многих сочинениях, то Уддияна лишь упоминается. На наш взгляд, это связано с тем, что в
отличие от Шамбалы, Уддияна была относительно легко доступна и таинст-венной была лишь
для тантрийских йогинов. Ее другие названия - Сват (долина реки Сват), Одияна, Салипуна,
возможно Захор. В тибетских текстах ее называли Оргьян (Урчжан).
В любом случае она является одним из основных источников пути преображения -
буддистской тантры.
Эта горная страна располагалась на северо-запад от Индии, скорее всего на территории
древнего Афганистана (в районе Кабула), Пакистана и ряда районов Средней Азии, то есть
той области, которая традиционно известна как Восточный Иран. Уддияна была одним из 24
благословенных районов древней буддийской географии, которая упоминалась в садханах
великих идамов.
Третий Панчен Лама пишет в своем "Пути в Шамбалу", что если исходить из центра
Арьядешы (Индии), то на западе будет святая страна Уддияна, которая на санскрите
называется Одияна и которую можно достичь за один-два месяца (пути). Панчен Лама
называет ее главной страной после Шамбалы.
В Уддияну на четыре года приходил Будда Шакьямуни и проповедовал царю из династии
Индрабодхи тантру Гухьясамаджи, который не хотел идти путем монашеского отречения.

В этой стране, согласно традиционным представлениям, произошла манифестация Гуру
Бхайшаджагуру (Будды Врачевания), где он создал город Судуршану и проповедовал "Чжуд-
Ши".
Уддияна была родиной Гуру Римпоче, который по традиции родился через 8 лет после ухода
Будды в нирвану. Первые свои подвиги и чудеса Падмасамбхава проявил именно здесь.
Именно здесь, на озере Дханакоша, чудесным образом родился Гараб Дорже. Про озеро
сказано у Третьего Панчен Ламы: "На том месте, Уддияну с востока и юга окружают волны
озера. Если его пересекают на корабле, то будет там страна ла-ло - Балх и Бухара, и между
ними находится страна Бха-даг-шан".
Уддияна была страной дакини и Даков, эти полунебесные, полуземные существа пребывали
здесь с древнейших времен, будучи хранителями тайных тантрийских систем измерения
самбхогакаи.
Именно поэтому сюда путешествовали индийские махасиддхи, которые приносили отсюда в
Индию и Тибет учения тантры. Почти все истории махасиддхов так или иначе связаны с
Уддияной. Там побывали Сараха, Вирува, Лалитаваджра, Тилопа и многие другие.
Несмотря на то что Уддияна была страной тантрийских дакини, государственное устройство
там было весьма жестким и мало чем отличалось от соседней Индии. Предания сиддхов
полны описаний различных препятствий, которые чинились йогам царской администрацией.
Даже Падмасамбхава и Гараб Дорже "были на волосок от смерти" в результате
необдуманных действий местных правителей и жителей страны.
Кроме земной Уддияны, есть представления о небесной стране Уддияне.
Язык Уддияны был схож с санскритом, но в отличие от последнего определения в
предложение стояли после существительных (типа "войско сильное"). Тексты дзогчена
сохранили язык этой страны, где "bundha" - Будда (вместо санскритского "buddha"), "sa-munta"
- весь мир (вместо санскритского "sarva vastu"), "samita" - равность (вместо
санскритскoгo"samata"), "ma-karta" - не сотворенное (вместо санскритского "аkara"), "canta" -
луна (вместо санскритского "candra"), "rana" - драгоценность (вместо санскритского "ratna") и т.
д. Хотя многие корни слов схожи с санскритскими, грамматика языка больше похожа на шанг-
шунгскую. А шанг-шунгский язык это почти тибетский. На это есть мнение, что язык Уддияны
не обычный земной язык, а тайный язык дакинь из неких иных измерений, который лишь
получил распространение в долине Сват в историческое время.
Позднее, когда в VIII-IX вв. жители этой страны после ожесточенного сопротивления большей
частью были обращены в веру млеччха, она получила от них название "Газни".
Панчен отмечает, что по всей местности сохранились также многочисленные буддийские
изображения, где они были, но в разрушенном состоянии. На север от центра страны -
сообщает Панчен, - есть гора Илора, где стоял дворец царя Индрабодхи, принимавший
Будду, и до сих пор сохранилась пещера, где пребывал махасиддха Камбала.
Что же касается господствующих сегодня в ней установлений, то нет никаких религиозных
форм прежде там употреблявшихся, ни буддистов, ни индуистов, одни только млеччха (ла-
ло).
Тем не менее, собщает далее Третий Панчен-лама, в этой горной стране, славящейся в
прошлом небесными дакинями и даками, встречаются до сих пор выдающиеся волшебники.
Единственно плохо то, что их сознание сейчас обусловлено тремя ядами (moha, lobha и
dvesha) и они проявляют худшие свойства хищнического поведения: проявляя посредством
магии разные чудеса, они наводят ужас на население и подавляют его. Это является
характерной особенностью страны.
Однако, - пишет Панчен, - в этой бывшей святой стране до сих пор (XVIII в.) случаются
чудеса, и приводит легенду, приведенную в "Жизнеописании Цзонхавы" (rnam-thar),
сочиненном Гендуб-дубом (Первым Далай-ламой). Ученик Ламы Цзонхавы Хайдуб увидел в

"непосредственном видении" страну Уддияну и "возрожденного" в ней Учителя (Цзонхаву) в
йогическом виде. Среди гор и облаков Лама Цзонхава спускался верхом на свирепом тигре:
его тело было прикрыто лишь короткой набедренной повязкой, в прическу его длинных и
распущенных волос был вплетен череп, а в руках Цзонхава держал меч и габалу. Он
шествовал, таким образом, в окружении 84-х махасиддхов...
Это означает, что несмотря на временные исторические перипетии страна Уддияна
продолжает жить в одном из своих измерений таинственной и неизвестной для большинства
людей жизнью.
Шамбала
В связи с отсутствием прямых доказательств существования Шамбалы (санскр. Cambala, тиб.
sham-bha-la) большинство современных ученых склонны считать ее фантастической страной.
Однако немало и таких исследователей, которые отстаивают ту точку зрения, что под
Шамбалой подразумевалась какая-то реальная страна к северу или северо-западу от Индии.
Что касается имени "Шамбала", то объяснение ему найдено в старинном предании времен
Будды: "Однажды жил член клана Шакья, называвшийся Шамбала, который управлял этим
районом. От него страна получила имя". По-тибетски слово "Шамбала" значит "Хранимая
Источником Счастья". Если же это слово читать сугубо по-тибетски, как Чампа-ла, на чем
акцентируют некоторые исследователи, то в этом случае оно будет значить - "Перевал
Майтреи", поскольку эсхатология Шамбалы связана с приходом Будды будущего - Майтреи.
Источники по Шамбале.
Нельзя сказать, что сведения о Шамбале имеются лишь в устной традиции. Существует по
крайней мере один текст в Ганджуре на тибетский язык, который считается переводом
рукописи из Шамбалы: это "Bhagavan-Vajrapani-guhyabhideca-Tantra raja (Царь тантр тайных
наставлений победоносного Ваджрапани)". В знаменитом астрологическом сочинении
"Вайдурьякарпо (Белый Сапфир)", написанном Деси Сангьей-гьяцотакже в XVII в. также
описана система Калачакры и дан перечень правителей Шамбалы (5-10 лл. Лхасского изд.).
Ученик Ламы Цзонхавы Хайдубже в своем "Великом Комментарии" на калачакра-тантру дает
достаточно пространные выдержки из древних сочинений, описывающих страну Шамбалу.
Вообще, редко кто из тибетских авторов не цитировал тех или иных сведений о Шамбале,
например известный амдосский автор XVIII в. Сумба-кханпо Ешей-бальчжор в своих
"Хронологических таблицах" приводит детальную информацию о царях Шамбалы в контексте
всей буддийской истории.
Однако более всего знаний о Шамбале содержится в сочинении "Путь в Шамбалу". Его автор
Третий Панчен-Лама Лобсанг Палдан Иешей (bLo-bZang dPal-lDan Ye-shes, санскр. Сумати
Шримата Джняна, 1740-1780) написал "Путь в Шамбалу" (shambhala ‘i lam yig) или
"Повествование о Шамбале, великом местопребывании совершенных, вместе с описанием
страны ариев, называемое Источник, сотворяющий радость" (Grub-pa ‘i gNaschen-po
Shambha-la ‘i rNam-bShad ‘phagsyul-gyi rTogs-brJod-dang-bCas-pa ngo-mTsar bya-ba ‘i byung-
gNas zhes-bya-ba bZhugs-so) в в 1775 году, в монастыре Таший-Лхун-по. Сочинение доступно,
поскольку оно было издано Альбертом Грюнведелем в Мюнхене в 1915 году под названием
"Der Weg nach S ‘ambhala". Книга издана билингвой, т. е. имеет тиб. оригинал. Поэтому
нижеследующие выдержки (с некоторыми сокращениями мест, не относящихся к теме) из
этого издания в какой-то мере прольют свет на проблему существования этой загадочной
страны.

Путь в Шамбалу.
Третий Панчен-Лама в своем труде описывает Индию того времени вместе с экскурсами в
историю страны, объясняя это тем, что повествование о Шамбале связано с историческими
событиями в Индии. Шамбалу и ее столицу Калапу он называет великолепными, отличными
от всех странами.
Начинает же он с описания окружающего мира в системе Абхидхармы: "В четырех небесных
направлениях, где действует природа Ветра, Огня, Воды и Земли, на востоке лежит Видеха,
на юге малая Джамбудвипа, на севере - Уттаракуру, на западе - Апарагодана: так они
подразделяются... Так называемая малая Джамбудвипа есть страна Арьядеша (Индия) на
юге, которая находится приблизительно между севером и югом. Что касается севера, то там
располагается Ваджрасана (Бодх-Гайя). И в массе отдельных царств далеко
распространяющихся между севером и югом лежит "Страна черной равнины" или Махачина -
Кшетра (Область) Арья Манджушри (Китай); далее... гора Панча-ширша-парвата (Утайшань),
местообитание Арья Манджушри...
После долгого описания Индии Третий Панчен-Лама переходит к описанию пути в Шамбалу,
который начинается на западе от Ваджрасаны:"... на западе находится страна Уддияна,
которую можно достичь за 1-2 месяца (пути), за ними Хор и Млеччха (ла-ло, kla-klo), которые
граничат с Балхом. Это если Арьядешу (Индию) брать за центр (середину). А прямо к северу
от Ваджрасаны располагается наша Страна Железа (Тибет). Тут располагаются верхние
провинции Нгари (три области Нгари, mNga-ris sKor gSum), затем Бар, Уй, Цзан и Ру - четыре;
три нижние: мДо, Кхам и Ган (sGang). В целом это области, разделяемые на 13 образований,
на которые (в прошлом) царь Нйяти цэн-по (mNya-khri bTsang-po) распространил свою
абсолютную власть, а Дхармараджа Сронцан гампо ее унаследовал.
... Поэтому (путь в Шамбалу) начинается от Уддияны... Здесь, во избежание путаницы следует
прислушаться к наставлению, данному йогином Ваджрагхантой (Дильбувой): "От Уддияны
измеряя рас-стояние, иди на юг, до Одивиша и созерцай там!" (Здесь и далее Панчен
приводит методику измерения маршрута по карте с учетом координации исходного пункта
пути по движению солнца на юг или на север, в зависимости от сезона года). Где юг,
Арьядеши приближается к западу, там лежит город, который называется Шахбандар, туда
приходят те, кто желает отправиться в Шамбалу.
От него 2-3 дня идут в западном направлении, где лежит великий город, называемый
Нагаратата. Там протекает река Синдху (Инд). С этого самого места, где великая река Синдху
впадает в море, лежит одна пустынная долина, длиной в 9 дней пути. Кто до нее доходит, тот
подпадает под защиту божественного места: там на красивой скалистой горе находится
изображение индуистской богини Хингалачи, почитание которой происходит отсюда.
Если оттуда идти в северном направле-нии, то встретятся города Мултан, Кабхела или
Кабала (Кабул), Кхорасан (Хорасан), Ваджапана и Гоша: это все процветающие города в
которых много богатства. Но так как все они находятся под властью обычной религии
Млеччха (kla-klo, ла-ло), то, ясно, что хотя ранее эти места принадлежали древним учениям,
ни буддисты, ни индуисты там сейчас не появляются...
Теперь дальше идут в западном направлении.. Пройдя все эти страны, где правят турушки
(tu-rus-ka ‘i, тюрки - ред.), под конец доходят до великой страны Кха-ше, что в Арьядеше
повсеместно называется как Касмира или Ка-си ми-ра (Кашмир). На юго-запад от нее
находится город Хастинапур, где был большой дворец Дхармараджи Ашоки (mya-nang med-
pa)...
На юге далее рядом с Джаянагаром и Маратхой лежит страна Захор или Сахора. У династии
этой страны великая власть. Поскольку эта страна находится на север от Арьядеши (Индии),
то ее также можно рассматривать как одну из областей Шри Шамбалы, которая ниже будет
описана в общих чертах.
Сообщая о пути туда, мы коснемся ее природы, управления и религии. Во-первых, тот, кто в
этом физическом теле в эту страну хочет пойти, должен быть человеком, владеющим силой

добродетельной заслуги и познания тантры; если это не так, то в пути ему следует опасаться
гибели от якшей, нагов и родственных последним свирепых существ".
Нужно заметить, что для человека с юга весьма рискованно отправляться туда, если нет
посвящения в тантры; могут подумать, что это в древние времена было тяжело в одиночку
отправляться в путь, однако следует помнить о "Нирманакае Каулике, останавливающим на
пути". Можно ведь пройти везде, вдоль и поперек, как это делают солдаты, чиновники и
торговцы, паломники и даже млеччха (ла-ло): они десятки раз бродят туда-сюда по
Джамбудвипе, но цели не достигают!..
Близ Кабхелы и Балха лежит в севе-ро-западном направлении страна Румшам, в нижней
части этой страны вклинивается область "Желтой равнины" или У-ру-су (Россия), в то время
как с южной стороны от Джамбудвипы половина страны стиснута могущественными млеччха -
там у них на троне восседает царь. В "Калачакра-самграха тантре" сказано: "После этого в
100-м году Змеи выйдет из страны Макха (Мекка) учение млеччха во внешний мир". Это же и в
Большом Комментарии учителя Хайдуба указано, что это Макха, из которого религия млеччха
выйдет, место, где есть Маситас (мечети), где пребывают учителя религии млеччха. Многие
живущие на севере народы эту самую страну называют как Тхоркход Кхунду Кхурпатса или
Кхурпатса. Если из того места идти в северо-западном направлении, то напрямую выйдешь в
место, называемое Мисег, где можно взять корабль.
Тут вот Его преподобие Таранатха сделал перевод из одной непальской книги Арья
Амогханкуши, в которой описывается путешествие в Шамбалу; обратимся к ней. В ней
авторитетно заявляется, что если кто-либо отправится в этот великий город, то здесь он как
бы получает уведомление (знамение) о дальнейшем пути. Он должен получить четкое
наставление во сне и, если ему будет знак, что он эту страну (Шамбалу) достигнет, тогда он
сможет пойти дальше; в противном случае он может лишиться жизни в дороге, от якшей,
чудовищ и нагов.
И теперь, по достижении такой гарантии, он должен 800 000 раз начитать сущностную мантру
Арья Манджушри, сделать 8 000 ритуалов хомавидхи (жин-сриг, сожжение
жертвоприношений) на цветке удумбара, нарисованному внутри очага - все это для того,
чтобы согласно своей карме обрести сверхестественные силы-сиддхи; в заключении он будет
должен сделать еще 1000 ритуалов хомавиддхи, вместе с чтением 100 000 мантр
Амритакундалину (либо просто ритуальную мантру "Амрита-кундали", названную так по ее
начальным словам...), чтобы связать все злые сборища (ганы).
Далее, для того, чтобы полностью устранить все помехи от вредоносных людей и подземных
тварей, он должен будет 100 000 раз начитать все коренные мантры Ямантаки, вместе с
визуализацией себя в виде Ваджрабхайравы. При этом опять сначала провести 1000
ритуалов хома-виддхи из цветов кимшука, затем сделать 1000 жертвенных предметов (торма,
балины), и, наконец, порадовать его 10 000 ритуалами хома-виддхи: при этом балины должны
быть приготовлены очень изысканными - они должны состоять из красного сандала и
жидкости Абхиты. Завершает он эти огненные жертвы молитвой об успехе, говоря так: "Сваха,
обеспечь мне, йогину, имярек, через эту огненую жертву чудесным образом реально попасть
в Шри Калапу!"
Надо сказать, что эти деревья абхита кроме Тибета нигде более не встречаются, но по
словам Сиддхисагары можно брать все содержащие млечный сок деревья, которые
встретятся...
Затем путник пересекает на корабле Западное море (?) и достигает Сиркодханы. Здесь
приближается он к двум особенным островам (помимо вышеуказанного острова там есть еще
один остров, называемый Ратнакоша). Эти два острова относятся к стране Пхеренги. Там, где
стоит Ступа Самьяк-самбудцхи, он делает по полной сотне рецитаций слов Татхагаты, и 10
000 раз совершает прадакшину (обход ступы).
Теперь, как только он прочитал молитву (пранидхи) о достижении цели своего намерения, он
должен вернуться обратно (тем же) морским путем к собственно Джамбудвипе (Индийскому
субконтиненту) и... (вновь) достичь Синдху (Инда).

Отсюда он 6 месяцев идет на север до города Ругма, затем от горы Раса, от Катакилы и
Мадхувандху на север дальше... Севернее последнего упомянутого города есть одна великая
река, которая называется Патру. Во всех городах, лежащих в ее бассейне, живет
многочисленный народ, по природе добродетельный, поэтому идти туда не так опасно,
поскольку можно получать подаяние.
На север от этой реки встретится великая ледяная гора, называемая Кака. Там растут
известные лекарственные травы. Одна называется туяная (?): у нее красные цветы, цвета
восходящего солнца, листья подобны лезвию ножа и полны острых шипов... Она очень
сладкая на вкус; другая трава тилака, у нее горький вкус, ее цветы - белые, как вымя Махиши
(буйволицы). Здесь из подручного дерева ватали надо сделать себе волшебную палку-
дубину, начитывая при этом 7 раз мощное дхарани Ваджра-ракшасы. Получится что-то
навроде волшебного ногтя-гвоздя; этим предметом следует выкапывать корни тех растений и
сушить их в течение одной недели, вместе с листьями, цветами и плодами.
Затем путник прячет палку, охраняемую дхарани... в пещере и вслед за этим на склонах гор,
как бы далеко они не простирались должны появиться радужные сферы (тигле) пяти цветов. В
этом случае он поднимается и купается в воде ледника: теперь он одарен Йогой своего
высшего Божества (адхидева).
Потом он рисует на белой каменной пластине Богиню Маричи. У нее золотое тело, три
головы, шесть рук, центральная голова - золотая, правая - красная, левая - черная в виде
гневной свиньи; первые две руки держат цветок, стрелу и лук, средние - держат иголку с
ниткой и ветвь дерева ашоки, в последних-нижних она держит капалу-череп и кхатвангу;
наклонившись в левую сторону она скачет верхом на свинье (phag). На ней развевается
шелковый хадак синего цвета; при этом он созерцает, что Богиня уничтожает все яды,
которые только есть в трех мирах. Во время созерцания он должен совершить 500
хомавидцхи из цветов дерева ашока с начитыванием следующего дхарани: "Намо Триратная,
возглашаю, Ом Ветали, Ветали, варахи, варахи, свино-головая, всякомузлу закрой пасть,
Сваха! Поскольку это так и есть (дадьятха) Ом Ваджраветали Хум Пхат!"
В то время как он эту основную мантру 10 000 раз начитывает, он готовит ту, как упомянуто,
спрятанную в горной пещере траву с молоком диких коров и водой с ледника вместе, так
чтобы ничего оттуда на землю не упало, и ставит это перед Изображением (Маричи). Затем, в
конце упомянутого основного обращения он добавляет следующие слова: " Да превращусь я
в сосуд Амриты! " В то время как он это 1000 раз повторяет, он приносит балин-торму и
подносит ее Богине в качестве жертвы и следом выпивает тот травяной отвар. 1оворят, что
благодаря силе Богини, устраняющей все яды, человек таким способом сможет преодолеть
голод, жажду и усталость.
После этого следует обратить свой взор на север, полностью укрывшись плодами и цветами,
как бы спрятавшись. Все это нужно для того, чтобы 21 сутки пройти глухой долиной в
северном направлении, где нет ни травы, ни воды, ни дров. По преодолении ее, далее идти
12 дней лесом, полным диких зверей и змей. Если и это будет преодолено, то достигнет он
горного кряжа Гандхары, чья протяженность измеряется площадью в 20 миль: на этих горах
растет много лечебных трав. Там также водятся львы с 8 лапами и множество других
созданий, которые благодаря волшебной силе возникают наяву. Эти львы убивают в день по
одной газели, возникшей волшебным образом. Кровь одной такой львом убитой газели
садхака (практикующий тантру, в данном случае путник) берет и готовит из нее балин-торму.
Ставит его на черной каменной плите перед изображением Ракшаси, называемой Мандэха. У
нее свирепый облик, она скалит зубы, в своей правой руке она держит кожаный мешок из
бычьей кожи, заполненный различными мясами и кровью, а в левой руке она держит меч. Ее
поясница обернута человеческой кожей. В своем же сердце он созерцает образ
ЯмантакиДхармараджи (Шойжала). Он очень гневный, держит неотразимую дубину и аркан, а
сам скачет на буйволе. "Ом Хри ты черный, Хум Кхам Сваха Хрем Каре Крем Каре Ракшаси
Мандэха иди сюда, иди сюда, из Хри рожденная! " - так он начитывает 10 000 раз, так долго
пока Ракшаси к нему не выйдет. Затем, когда она действительно появится, он быстро делая
мудру черепа, садится в ваджрасану и подняв руки верх, хватает ее, приговаривая: "Хорошо,
Ракшаси, пусть я быстро найду пищу, а за святость моей жизни - я долго жил в этом глухом
месте, пусть я попаду в город Калапу!". Так и будет, - обещает ему на это Ракшаси и исчезает.

Все тропы там покрыты земляным налетом, по виду он как мед, белый как цветы жасмина у
подножия деревьев арджуна, от этого налета тело будет очень знобить. Затем он достигнет
великой снежной горы с окружностью в 300 миль - это Махахимавата, называемая Кайлаша,
которая создана сонмищами Дэвов, Риши, Видьядхар, Якшей и Ракшасов. Это место
обитания стхавиры Абхеды. Если путник знаток тантр, то он достигнет превосходнейших
тантрийских сиддхи (сверхвозможностей), которые помогают сиддхам (достигшим святости в
тантре) общаться с якшами (гномами) для всевозможных игр. Увидя их, он должен
неожиданно и мгновенно взобраться (одному из них) на плечи и тот доставит путника в город
Калапу.
Если же путник в тантрах еще не сведущ, то пусть не мешкая продолжает путь в северо-
западном направлении. От того ледника (от горы Кайлаши) дорога ведет в область,
тянущуюся с востока на запад как совместный поток 80 000 рек. Эти источники, насколько
хватает глаз, представляют собой одну могучую реку, которая выглядит почти как озеро,
поскольку нельзя заметить течения. На обеих сторонах, на востоке и на западе, она достигает
моря; так как ее цвет совершенно белый - она полна белой пены, то называется она Сита, или
"Белая", что Хайдуб Чойки Гьялпо в своем большом комментарии на калачакра-тантру и
отмечает. Эта большая яркая Сита течет точно посередине между севером и югом
Джамбудвипы, и она такая холодная, что вряд ли в ней могут обитать адские творения. Из-за
сильного холода поверхность почвы продувается холодным ветром, поэтому там не
образуется никакого льда. В источниках отмечается, что погружение в реку хотя бы одной
части тела невозможно выдержать; индийцы единогласно называют эту реку Бхастани.
Земли, расположенные несколько восточнее и западнее от вышеописанной дороги, полны
больших городов Млеччха. Они все подчиняются Рум Шаму.
На южной стороне этой реки в одной изобилующей тысячами пещер горе, назывемой
Тамраварна, путник должен некоторое время пожить. Здесь он должен нарисовать кровью от
диких животных (в данном случае, как вышеупомянуто, эта кровь тех животных, которые
убиваются львами) на черной каменной плите охранное божество горы и реки (богиню)
Видьяччалу. И когда он таким способом нарисует ее, черную как дождевую тучу, он должен из
мяса животных наделать балинов. Себя же он созерцает в виде Ямантаки в своей ужасной
непереносимой форме: он черный как туча, приводящая к концу света (калантамегха), с 6
лицами, 12 руками и 6 ногами, в правых руках у него меч, секира, картрика (дигуг?), дубина,
чакра и трезубец; в левых руках у него булава Ямы, аркан времени, кхатванга, анкуша,
габала, полная крови, последняя рука в своей угрожающей (тарджани)-мудре. Затем
начитывает он мантру великого гнева: "Ом..." и дхарани Ракшаси, и когда Ракшаси сама лично
появляется, то говорит ей: "Укажи мне путь через реку Сита".
Так обретает практик за свою стойкость в намерении беспрепятственный путь на другой
берег. Там есть некий лес из всевозможных деревьев: катака, байла, капиттха, ратуша
(ралаша?), брадара, камбита (или кибита?), арджуна и тала, где практикующий пребывает
один месяц; затем он 5 раз начитывает по 9000 раз мантру и дхарани богини Чунды. От этого
он становится очень сильным. При этом он питается цветами, плодами и корнями этого
леса... В этом же лесу он, в качестве своей пищи должен будет есть плоды арбуза золотого
цвета (дыня?), и так много как он сможет, а еще он не должен бояться, что не сможет их
переносить.
Как только он достигнет опушки этого леса, то наткнется на море, которое на востоке и на
западе ограничено рядом маленьких ледяных гор - из этих гор там вытекают множество
прекрасных речек. Он направляется к устью на юг и приближаются к реке Сита. Во время их
пересечения на север на расстоянии в 50 миль никакой питьевой воды больше не встретится.
Однако, благодаря силе мантр богини Чунды, начитанных до этого, он за 1 неделю легко
преодолеет ужасные горные откосы; в результате съеденных вышеуказанных арбузов, он не
будет чувствовать ни жажды, ни голода... попадет в горное ущелье, которое покажется
непреодолимым, но надо идти, и как только оно будет преодолено, то это укажет на мощь
пранидхи (молитвы) бодхисаттвы.
На выходе из ущелья он достигнет белой горы, украшенной на западной стороне прекрасным
лесом, куда он не должен входить, т. к. там живут ракшасы с медными клювами - посланники
(дути) асуров. Если идти оттуда прямо на север, то за 1 день достигнешь высокой горы

Кетака. Она выглядит черной, высотой она 10 миль, стоит как вертикально направленная
стрела, так что человека может охватить ужас; при этом внутри она полна золота и серебра;
на четырех небесах эту гору охватывают четыре озера с лотосами падма и утпала. Там живет
великий Махараджа Вирудхака; время от времени он развлекается там с толпой асура-кумари
и весьма очаровательными демоницами и нагини - его любимым окружением, числом почти в
1000 персон. Там же много находится претов-призраков, которые также принадлежат к его
свите. Садхака должен, если он у него есть провиант, оставить там торму-балин из корней,
плодов, косточек плодов дерева, мяса и плоти рыбы; если однако у него этого нет, то пусть он
положит великому Локапале в качестве балина белый гугул, который очаровывает всех этих
су-ществ, которые после мяса будут вдыхать его. Клади с такой мантрой: "Ом... Вирудхака
(саваривара) с окружением... отринься претов, возьми эти жертвенные дары, обрадуй себя
Пхат Хум..." . Если это произойдет, то все асуры, ракшасы, преты, пишачи и дакини благодаря
этому подношению и власти мантры будут повергнуты.
Когда оттуда продолжит он идти на север, то окажется на горе, прекрасней которой вряд ли
сыскать из-за ее цветущих цветов чампака и других. Она полна сандалового дерева лучших
сортов, и называется эта гора Монко. Ракшаси с лошадиными головами, асури и нагини
занимаются здесь игрой под музыку и пение всех видов. Если достигают этого места, то
нельзя здесь задерживаться и гостеприимство принимать только ради Дхармы, но не
участвовать в их пении и музыке.
После того, как покинут это место, то дальше встретится большая река, называемая
Потвалотана; она течет с юга на запад и через нее из-за ее ужасных волн и водоворотов
очень трудно переправиться. Там в одном месте стоит большое дерево Ньяродха, оно растет
из скал на обеих берегах. Возможно, что водовороты происходят из-за него, потому что его
ветви спускаются вниз и мешают течению, или же из-за силы царя рыб (Тритона? - пер.) .
Поблизости от этой реки есть один красный холм, называемый Лохита; там растет дикий
красный рис, растения мудга и манбува, и др. которые не опьяняют. Их следует взять для
приготовления теплой еды, смешать со сладким медом, который встречается на деревьях.
Следует приготовить 500 балинов всех форм, созерцая в сердце своего верховного бога-
идама и при освящении мантрой, визуализируют их (балины) распространившимися в
небесах: "Ом... возьми, вкуси, о божество, этот балин... который все Будды называют
хорошим"! Затем подносят 500 раз соломенные жертвы (и бросают их) в реку. Когда царь рыб,
окруженнный всеми видами рыб с головами тигров, львов, буйволов, обезьян, попугаев,
воронов и людей близко подойдет к садхаку, то надо сказать: "Хорошо, о Царь Рыб, позволь
мне здоровым через эту реку пройти, чтобы я достиг города Калапы во благо и ради нужд
всех живых существ, т. к. это единственная цель Татхагаты". После этих слов Царь Рыб берет
садхака на спину и доставляет его на другой берег.
При этом об вышеупомянутых горах Кака рассказано, что там спрятали изображение Маричи,
и там нет места, где человеку можно было бы перейти реку, и ясно, что там - на южной
стороне реки Сита полно нагов, якшей и асуров, и еще там лишь зловредные виды млеччха
живут в своих домах, в то время как на западной и восточной стороне реки есть человеческие
жилища... Люди, живущие в тех городах, по языку и образу питания, по форме религии и
образу жизни относятся к северной стороне Арьядеши.
Когда упомянутая река будет пересечена, то непосредственно в ее ареале в области горы
Кайлаши будут попадаться великие города северной стороны Джамбуцвипы: на двадцать
миль от нее самой (bdag-nyid-pa) удалены Суминдо (Sumindo), на 100 миль Бхадасьяна, на
1000 миль (40 б) Китай. Далее через 100 миль следует - Дардо (см. М. Песселя о Дардах,), на
таком же расстоянии Киж (?), на 50 миль - Бхадрика. Еще дальше на 20 миль будет Гандхара
в середине пустынной страны, через такое же расстояние Каша, через 2000 миль особая
страна Бхата; далее через 1000 миль - Махачина, далее через 100 миль на краю скал
Дхардхан, через 200 миль - Брикика, через 200 миль - Махиша, через 1000 миль - Махилако.
Далее следуют: через 200 миль - Барба, через 500 миль - Путапхала, через 50 миль - Катука,
через 500 миль - Кхара и через 100 миль - Камбоджа (индийская). И поскольку все эти
богатые города так далеко отстоят друг от друга, то путник, полагаясь на силу своих мантр,
пересечет их границы не ранее чем за полгода.

После них встретятся целые горы (мины - мера веса?) золота, серебра, меди, железа и других
ценных ископаемых. Здесь насыпаны многочисленные огромные груды драгоценных камней и
кораллов всех сортов, они выступают здесь из земли и глаза не могут увидеть никакого
просвета, где бы росли деревья или какая трава. Из золотых гор там вытекает вода,
приносящая смерть. Из серебряных гор вытекает другая, что делает безумным. Из медных и
железных гор вытекает вода, от которой появляются струпья и волдыри. Также от всех других
тамошних видов воды исходит различный вред, однако для одаренного магической силой
садхака золотая вода станет - водой долгой жизни, серебряная вода - придаст телу (41а)
лучезарную красоту, а другие виды вредоносных вод станут лекарствами, целительным
эликсиром жизни.
Далее через 300 миль потянется обширная область, ее следует пересекать по диагонали, там
будут светлые реки. Если достигают так называемых 5 гор, то там встретятся многие сотни
видов необычных, райских деревьев, украшенных всевозможными драгоценностями. Там
живут киннары и киннари, играющие друг с другом. Благодаря их искусному обольщению они
заманивают садхака своими песнями, которые он может услышать и, когда заманят, то
принимают свои исконные отвратительные образы и угрожают ему, так что он должен
преодолеть их через неизменность своего духа и шуньяту (шуньевый, пустотный взгляд на
вещи), и идти дальше.
Когда он через это пройдет, то окажется в Бхота, Судабхота и Прабхота. Там живут ваджрные
дакини в виде людей. Любой там может возлагать обеты в течении недели и тогда подходят
дакини и спрашивают: "Чего ты желаешь?", и путник должен ответить, что хочет достичь
Калапы. Если кто обладает волшебными силами, то взбирается им на плечи и таким образом
его переносят туда за час через ледник более чем в 4 мили высотой и через многие сотни
миль снежных равнин.
Его опускают в середине альпийской долины, где разбиты сады из бесчисленными деревьев с
укрепляющими здоровье фруктами. Это гора Чандракала: эта гора находится вблизи снежных
гор вокруг страны Шамбала. Здесь область активного пребывания Арья Экаджати, и ей путник
приносит 8000 хома-виддхи (жинсригов) из жасмина и цветов шафрана, просит даровать ему
сиддхи, творит пранидхи. Затем берет снежный (лотос) - цветок пундарика в руку и
начитывает 500 раз мантру: "Ом Ты с белой (41 б) косой, победа через шрути и смрити
Сваха!", покрывает венком голову и получает силу над якшами и асурами. Вследствие своей
возросшей всеохватывающей духовной мощи у него больше нет никаких препятствий.
Отсюда в северном направлении лежит Мегхакеру, затем встречается лес Шала (из деревьев
Шала) и лес Тала. От того места, где лес, на расстоянии 100 миль расположен город, от него
еще далее на север находится место Шумкарана, далее Кхиваджила с большими зарослями
кхадира и сандала, а пройдя их через 100 миль открывается великая долина, называемая
Сасукха. У людей, что живут на границе снежных гор, окружающих страну Шамбалу,
необычные тела: на правом бедре у них мужские половые органы, а на левом - женские. Там
растут все без исключения райские деревья Джамбудвипы. Еще будет лес, называемый
Саманташубха, а следом за ним расположена Великая Империя Шамбала.
Описание Шамбалы. Третий Панчен Лама при описании Шамбалы склоняется к тому, что ее
внешний вид варьируется в зависимости от духовной позиции ищущего. Например, пишет он,
одну и ту же реку боги могут видеть как поток нектара-амриты, люди - как реку из воды,
голодные преты - как смесь грязи, а некоторые другие создания (наги) - как стихию, в которой
они живут. Возможно, что Шамбала в какой-то степени обладает структурой тонкой материи.
Следовательно, ей трудно дать точное описание. Тем не менее, в текстах тантры Калачакры
дается физическое описание Шамбалы.
Третий Панчен Лама локализует Шамбалу, ограничивая ее шестью странами. Он пишет, что
Шамбала ограничена Страной Снегов (Сибирью) на Севере, Тибетом и Индией на Юге,
Китаем на Востоке и Хотаном на Западе, а это значит, что она расположена где-то в пустыне
1Ъби. В другом источнике говорится, что Шамбала граничит с Сопо (Sog-po) или Согдианой.
Хайдуб Чойки Гьялпо Гелег Балсанпо так пишет в своей великой "Калачакра-тике": "Эта
великая чудесная страна есть в целом совершенно круглая и окружена венком из ледников.

Туда ведет улица-дорога от юго-западной и восточной стороны. В середине ледяных гор
находится эта страна, окруженная дремучими лесами шала (сала) и разделена она на три
равных округа".
Внешне пространство Шамбалы имеет круглую форму и обрамлено горами со снежными
вершинами. Внутри у нее форма расцветшего лотоса с восемью лепестками. В центре,
подобно сердцевине (пестику) цветка, возвышается большой пик сияющей белизны.
В центре этой страны находится город-дворец. В сочинении "Манджушри кирти авадане
(Жизнеописание Манджушрикирти)" Первый Панчен-лама Лобсан Чойки Жалцан (1570-1662)
пишет: "За дворцом на 10 горах живут бодхисаттвы: Майтрея и прочие; там же в горах стоят
их статуи вместе с атрибутами. От этого срединного центра до ледяных гор, которые его
окружают есть некое плато шириной в 500 йоджан; она имеет форму 8 цветочных лепестков
Падмы. Воды, которые эти цветочные лепестки охватывают - свободны ото льда.
На каждом лепестке стоят по 12 000 000 человеческих жилищ, и каждый миллион имеет
своего царя; в данном случае все они изучают Калачакру. Если суммировать их всех вместе,
то будет 96 000 000 городов. Все их жители говорят на языке Санскрит, носят белые одежды
и тюрбаны. Они живут в умеренном наслаждении, владеют около 100 сокровищниц, полными
золота. Больше всего упражняются они в тантрах, через которые они достигают Восьми
обычных сиддхи, многие из них достигают Самадхи после постижения Праджняпарамиты. Над
ними распростерты мягкие законы; они полностью свободны от уз и какой-либо несвободы,
физических наказаний, их не посещают болезни и голод. Среди населения имеется Четыре
сословия (касты): первые из них - Бхикшу; перед своими святыми алтарями они подносят
бесконечные жертвы, вследствие чего все в стране появляется, а так как все они служат
Дхарме посредством силы тантр, то надземные наги и асуры служат им по их желанию в
качестве послушных слуг".
Относительно столицы Шамбалы в сочинении "Самграха тантра маха раджа" сказано:
"Святые цари - Сурья и другие держат в своей власти то, что называется высокославной
Калапой - столицей Шамбалы, которая со всех четырех сторон света окружена горами на
расстоянии йоджаны...
На ее севере расположен дворец, в ко-тором обитают Святые Правители, или Держатели
Родов (Каулика-императоры, в которых сконцентрированы все касты и рода общества)".
А в уже цитировавшемся сочинении Хайдуба сказано: "... дворец Калапы располагается точно
посередине в окружении венков из лесов и ледяных гор. Это пространство из плодородной
почвы составляет от обители дворца и до границы окружающих гор 500 йоджан"...
Первый Панчен Лобсан Чойки Жалцан в своем комментарии на Калачакру пишет: "... что
касается фасада дворца Калапы, то он весь из драгоценных каменьев возник сам и
распространяет свой волшебный свет далеко на целую йоджану. Этот свет отражается от
вершин высочайших ледников и возвращается обратно, освещая ночью все также, как и днем,
что позволяет прочесть даже самый маленький шрифт".
Он же в "Манджушри кирти авадане" дает пространное описание и дворца Калары: "В этом
дворце есть помещение, в котором обитает царь Каулика. Оно из изумруда, чандраканты и
алмазов, и этот волшебный свет изо всех окон не позволяет отличать день от ночи.
В центре этого огромного дворца возвышается золотой трон, опирающийся на восемь львов
(восьминогого льва - шарабху), с которого управляют двадцать пять божественных владык
(царей мира) , представляющих единство мира. Сокровища богов-дэва, нагов и людей здесь
собраны везде. Кроме того, везде находятся многочисленные предметы быта, которые были
созданы на Земле силой высшей науки.
Трон, на котором восседает царь, сделан из золота и даже из золота джамбунада, и также
украшен названными украшениями. С возвышения своего трона, состоящего из этих
драгоценностей, он взирает на зеркало из лучшего стекла, посредством которого он видит
все, расположенное на далеком расстоянии (более 50 йоджан) от него, он видит даже рыб в
воде (окружающих водоемов). Окна представляют из себя круглые диски из стекла. Он

смотрит сквозь них и различает дворцы солнца, луны и звезд, богов, чудесные парки, улицы,
как они делятся и к 12 домам (гороскопа?) подходят.
Вокруг трона простирается парапет из лучшего сандалового дерева, благоухающего на
расстоние йоджаны. Не хватает слов описать ковры, занавески, шторы, перины и те
материалы, из которых они сделаны и сшиты. Их цена в 1 000 000 миллионов более обычной.
Что касается стоимости отделки и устройства каждого из помещений этого города-дворца, то
весь он переполнен золотыми слитками... Свет от них отражается на величественном
Каулике-императоре и заливает все пространство, так что даже сам Девендра (глава богов
Индра) не может перенести этот блеск. У него есть паривара (министр), военачальник,
огромный гарем; он имеет бесчисленные колесницы, и другие средства передвижения, такие
как шарабха (восьминогий лев), слоны, крылатые слоны, кареты-повозки и приспособления к
ним. К этому реальному богатству добавляются еще волшебная сила; благодаря ей ему
служат наги, асуры, ракшасы, киннары и доставляют ему все наслаждения, которые
превосходят радости Индры.
Его дворец покрывает 12 йоджан, рядом с ним на юге расположен великий парк Малайя.
Посередине этого парка расписана мандала Шри Калачакры, созданная гением царя
Сучандры. Вокруг чудесные парки-сады, созданные другими царями-кауликами в более
поздние времена. На востоке от них располагается Море Желания, на западе - Море
Паундарика (Море Лотосов). На севере дворца прислуживают молодые как 8-дневный месяц
1 000 000 девушек из городов, расположенных от Калапы на расстоянии 12 йоджан.
Дворец Калапы более обширен, чем дворец Индры, у него четырехугольная форма и он
имеет четыре двери. На наружных стенах из коралла изваяны танцующие богини. Здание
имеет девять этажей, над которыми развеваются знамена с изображением Колеса Дхармы.
Три ограды, окружающие дворец, подчеркивают его красоту. Здание покрыто золотой
черепицей, с нее свисают украшения из жемчуга и бриллиантов. Рисунки, украшающие
верхнюю часть наружных стен - серебряные, а карнизы - из бирюзы.
Верхние наличники окон дворца из ляпис-лазури, тогда как двери и перекладины украшены
изумрудами и сапфирами. Дворец покрыт крышей из драгоценностей и кристаллов, вместе с
навесами, золотыми знаменами, собирающими тепло, тогда как пол покрыт охлаждающими
кристаллами. Столбы и перекладины в яшме, кораллах, жемчуге и т. д .
Во дворце находятся невообразимые сокровища, такие как Ваза неисчерпаемых богатств,
Корова, исполняющая все желания, Непосеянный Урожай и Дерево, удовлетворяющее все
просьбы.
В трёх окружающих зонах вокруг дворца обитают восемь богов, восемь нагов, десять
Покровителей Указаний, девять Великих Разрушителей, восемь Высших Планет, двадцать
восемь Созвездий и т. д . Все окружено многочисленными символическими изображениями.
Учение Шамбалы.
Практически все древние авторы, как индийские, так и тибетские с уверенностью заявляют,
что официальным Учением страны является тантрийская система Калачакра. Калачакра
(санскр. Kalacakra - букв. "Колесо времени": kala - время, cakra - колесо, круг) - название одной
из систем ануттара-йога-тантры.
Время возникновения Калачакры тибетская хронологическая традиция относит к 878 г. до н. э .
(год Воды-Овцы) и связывает с проповедью Будды Шакьямуни. Он проповедовал эту доктрину
у ступы Шри-Дханьякатака (на юге Индии) царю Шамбалы Сучандре или Чандрабхадре,
который, вернувшись, распространил ее в Шамбале.
Указанная дата (878 г. до н. э .) очень важна, поскольку является базовой в системе
летоисчисления, закрепившейся в трудах известных тибетских историков и астрономов. Она
определила другую, не менее важную датировку - отнесение времени жизни Будды
Шакьямуни к 915 - 834 (835) гг. до н. э. Все эти даты необходимо учитывать, сталкиваясь с

хронологическими привязками к ним других событий, имевших место до 1027 г., когда был
введен шестидесятилетний цикл времяисчисления.
По преданию, перед смертью Сучандра посвятил в учение Калачакры своего сына Дэвашвару
и с тех пор учение передается каждому последующему владыке Шамбалы. В XI в. оно
проникло в Тибет благодаря пандите Соманатхе.
Другие авторы (например Сумба-хамбо), ссылаясь на утерянные источники, утверждают, что
буддизм в Шамбале был распространен усилиями грозных бодхисаттв.
Распространение учения Калачакры в Индии и ее проникновения в Тибет
Согласно "Большому комментарию на Калачакру" Cgrel-chen), сочинения, написанного
Хайдубом-чже (mkhas-grub-rje), в котором повествуется распространения Калачакры в Индии
и ее проникновения в Тибет, существуют две основные традиции ее передачи: от Ралоцзавы
и Бролоцзавы.
"Некогда адепты Калачакры, прославившиеся в Учении бодхисаттв (Калачакре), жили в Индии
во времена царствования трех владык: если поместить Ваджрасану в Центре, то востоком
тогда управлял Гаджапати (Покровитель слонов, ha-ba-la), югом - Нарапати (покровитель
людей, dza‘u-gang-ga-pa), а Западом правил Ашвапати (покровитель лошадей, ka-na‘u-dza -
Канауджа).
В те времена в одной из пяти стран Восточной Индии - Ориссе (or-bi-sa) - родился великий
учитель Чилу-пандита (tsilu-pandita, Челупа), обладатель абсо-лютного знания всех питак
(pitaka). Все труды, вошедшие в питаки, он изучал в монастырях Ратнагири, Викрамашила,
Наланда (Ratnagiri-vihara, Vikramacila, Nalanda), в основном же в обители Рат-нагири, которая
не была разрушена тюр-ками. Стремящимся достичь буддовости в течение одной жизни
следует изучать Мантраяну (Mantrayana), особенно Учение бодхисаттв. Чилупа узнал, что
Учение бережно охраняется в Шамбале, и следуя наставлениям, полученным от своего идама
(божества-покровителя), он завязал дружбу с купцами - торговцами морскими драгоценными
камнями. Сговорившись о встрече через шесть месяцев после выполнения каждым из них
своей миссии, купцы разошлись разными дорогами. Медленно взбираясь в гору, Чилу-
пандита достиг ее вершины, где ему повстречался некий странник. "Куда ты следуешь?" -
спросил тот. "В Шамбалу, в поисках знаний бодхисаттв", - ответил Чилупа. Тогда странник
молвил: "Дорога туда неимоверно трудна... Что ж, если так велика твоя жажда познаний, ты
можешь обрести эти знания прямо здесь". Тотчас Чилу-пандита узнал в страннике
воплощение Маньчжушри и, упав перед ним, преподнес ему мандал (mandala). Странник
вознаградил его, посвятив во все тайны толкования Книги Могущества. После того как Чилу
овладел ими, странник возложил цветок на макушку его головы, и благословляя пандиту,
произнес: "Да войдут в тебя все знания бодхисаттв!" И когда дух его наполнился всеми
знаниями бодхисаттв, подобно тому, как вода переливается из одного сосуда в другой, Чилу-
пандита отправился в обратный путь. Встретившись вновь с купцами, он последовал с ними в
Восточную Индию.
Согласно другой версии, Чилу-пандита был сыном некоего йогина. Когда отец привел его с
собой в Шамбалу, Чилу по-встречался там с одним необычайно величественным монахом -
воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары. Получив от Него благословение, Чилупа обрел
способность запоминать тысячу шлок в день. Он усвоил все комментарии к тантре.
Возвратившись в Индию и получив духовное имя "Чилупа", он избрал местом своего
жительства страну, управляемую царем Катакой (Kataka). У Чилупы было три ученика. По их
настоятельной просьбе он записал в форме книги комментарий к тантре. Один из его
учеников был человеком средних способностей. Другой, по имени Гьялби Чжуннэй Бэйпа
(rgyal-ba‘i ‘byun-gnas sbas-pa), достиг сиддхи. Третий, уроженец Восточной Бенгалии,
известный под именем Bitoacaiya или Пандитачарья стал человеком большой учености. Он
обрел основательные знания в Учении бодхисаттв.
В те годы в связи с тем, что на Ориссу напал один из соседних царей, приверженцы Учения
вынуждены были все книги, содержащие комментарии к калачакра-тантре, прятать, закапывая

их в землю. Самому Чилупе удалось спастись бегством. По окончанию войны люди начали
искать зарытые книги. Поскольку им не удалось найти комментариев к системам (Калачакры),
Самвары и Хеваджры, они обратились к Чилу-пандите с просьбой написать эти тексты
заново. Однако Чилу отказался это сделать, сказав: "После того как дакини захоронили их, я
уже не в силах написать их вновь". После этого Чилупа отправился в Восточную Индию, где
поведал доктрину Калачакра уроженцу Баренты (ba-ren-ta или ba-ren-dra, санскр. Varendra -
название северной части Бенгалии) по прозвищу Пандита Ачарьядэва, ставшему
впоследствии великим адептом Калачакры (Таранатха в своем труде "bka‘-babs bdun-ldan
(См.: A. Griinwedel, Bibl. Buddhica, XVIII. p. 109) упоминает некоего Pito асагуа, который
доставил из Шамбалы много трактатов по Калачакре. Там же (с. 103) Таранатха упоминает о
неком Цилупе, ученике Прашантанитры) и получившему новое духовное имя Махакалапада
(dus-shab-pa chen-po). Уравнявшись в знаниях со всеми своими пред-шественниками,
Махакалапада смог полностью подчинить свой ум. Рассказывают, что его (духовному) взору
являлась сама Тара, и что ему предоставлялось все, чего бы он ни пожелал. Получив
наставления от Тары, Он отправился в Шамбалу. В пути его повстречал бодхисаттва
Авалокитешвара, который проводил его к "Дому Мандалы" (dkyil-‘khor khang-pa) в Малайской
роще ("про-хладной роще"). После совершения обряда посвящения бодхисаттва разъяснил
ему все толкования тантры и затем отпустил, подарив все свои книги. После этого
Махакалапада стал жить в Кусумагрихе (me-tog khyem) в Восточной Индии. У него было
четыре блестящих ученика: 1) Калапада Малый (dus-shabs-pa chung-ngu), 2) Дулва Тюннэй
Лодой (dulbatyung-gnas blo-gros), 3) Сингхадхваджа (seng-ge rgyal-mtshan, 4) Тхайе-нам.
Калапада Малый - уроженец восточной Маньчжухадеши и известен под именем Бодхипа.
Некоторые считают, что на самом деле имя его Дхармакара, но это мнение неверно. Он был
учеником Садхупутры, и от него берет начало "поздний период".
Ра-лоцзава утверждал, что Калапада Малый проповедовал доктрину Ратнакаре, который
распространил учение в Наланде. Прежние же учителя сообщали, что "они оба
(Махакалапада и Калапада Малый) были друзьями. Калапада Малый отправился
проповедовать в Наланду. Там он построил храм Калачакры, куда многие пандиты приходили
к нему в ученики. Поскольку это согласуется со сведениями из других списков
преемственности учителей Калачакры, нет никакой необходимости включать в них имя
Ратнакары. Махакалапада придерживался такого мнения, что, если он принесет учение в
Магадху, то оно распространится повсюду. В то время в Магадхе правил царь Шинтачан (shin-
stan-can). Калапада Малый посетил Наланду, будучи настоятелем храма Отантапури в
монастыре Сендхава (sen-dha-ba), над воротами храма он написал формулу Намчувангдан
(rnam-bcu dbang-ldan), а под нею следующие слова: "Тот, кем не понят Изначальный Будда,
не знает истинное имя Божества. Кто Ваджрадхары утомленный путник, - переселенья цель
того близка". После того, как он это написал, более пятисот монахов бросили ему вызов
участвовать в диспуте. В результате, благодаря основательности самого Учения, он вышел
победителем, а большинство его оппонентов стали его учениками. Среди них впоследствии
особенно отличились своей высокой ученостью Маньчжукирти, Абхиюкта, Пандита Рибе, Да-
бодхисаттва, Абхайя, Махапунья, ГамбхираКашмирец, Шанта-гупта, Гунаракшита, Соманатха
и Цами.
Ему оказывали почтение члены царской семьи, знать и последователи Брахмы. Он занимался
написанием книг, а его наставления помогали стать на путь веры. Учение получило широкое
распространение. Потом в Непале (ye-rang) родился пандита Самантабхадра
(Samantabhadra). Его обучением занималось пять ученых мужей, среди которых особое
влияние на него оказал пандита Маньчжукирти.
Традиция Бро-лоцзавы гласит следующее: "По мнению одних исследователей, Махакалапада
появился в тот период, когда учение проповедовал Ригдэн Шрипала (rigs-ldan dpal-skyong); по
мнению же других, он был современником Сингхи". Есть и иные версии, согласно которым он
родился во время правления Мадагпы (dag-pa), а кое-кто говорит, что его появление
совпадает с временем проповеди доктрины Сурья (nyi-ma). Есть и такие, которые относят
дату его рождения где-то к началу "добавочного года" во время правления Мекха-гьяцо (ме-
мкна rgyamtsho). Годы же наследования им Учения согласно различным спискам
преемственности учителей Калачакры в основном совпадают.

Некто из знатной фамилии, ведущей родословную от Ямы (Yama) совершил "обряд зачатия",
и в результате у него ро-дился сын. Когда мальчик подрос, он узнал о существовании Учения
бодхисаттв где-то на Севере и отправился туда в поисках знаний. Ригдэн (rigs-ldan или
Каулика) или Владыка Шамбалы благодаря своей магической силе воспринял благие
намерения отрока, его жажду к тайным учениям, и, представив всю трудность
четырехмесячного пути в Шамбалу с возможной опасностью для жизни, явился перед юношей
в своем магическом виде и спросил: "Куда и с какой целью следуешь ты?" Юноша объяснил
ему цель своего путешествия. "Дорога туда чрезвычайно трудна, - сказал Ригдэн. - Если так
велика твоя жажда знаний, разве не смог бы ты обрести их прямо здесь?" Отрок узнал в
страннике воплощение Ригдэна и выразил ему свое почтение. После принятия посвящения,
он в течение четырех месяцев получал наставления по всей ануттара-тантре, особенно по
трем комментариям к Учению бодхисаттв. Его ум сделался полным, как сосуд, до краев
наполненный водой. По возвращению в Индию он обрел известность как воплощение
Манджушри и получил имя Маха Калачакрапада (dus-‘khor shabs-pa chen-po).
У Калачакрапады было много учеников и большинство из них стали йогинами. Налендра
(nalendra), последователь доктрины, стал также известен под именем Калачакрапады II и в
своих познаниях был равным предшествующим адептам Калачакры. Существует и такое
мнение, что Калачакрапады II и Налендра были отец и сын.
В то самое время у одного кашмирского брахмана родился мальчик, проявивший затем
замечательные умственные способности. Его назвали Соманатхой. В созрасте 12 лет он
перенят от своего отца знание еретических учений тиртика (т. е. индуизма). Мать же, будучи
последовательницей буддизма, сказала ему: "Тебе следует также проникнуться и моей
верой". А затем она привела мальчика учиться к кашмирскому пандите Паде (shabs). В
историческом сочинении "Голубые Анналы ("дэбтэр-онбо", кн. 10, л. 3) говорится, что имя
учителя Соманатхи было Бхадрапада (shabs-bzang-po) или Сурьякету. Кроме Соманатхи, у
него было еще три ученика. Соманатха был внешне столь привлекателен, что дочь пандиты
пожелала заниматься религией вместе с юношей. Совместно они получали много
религиозных наставлений. Однажды один из учеников Махакалапада по имени Винаямати
(‘dul-ba‘i blo-gros) принес Сурьякету книги под названием Щекодеша (dbang-mdor bstan-pa).
Этот трактат был переведен на тибетский Соманатхой и Бро-лоцзавой и включен в Ганджур, а
комментарий на Щекапракрия (dbang-gi rab-byed) перевели Саманташри и Лоцзава Чойраб
(chos-rab).
Сурьякету показал книги Соманатхе, чтение которых доставило последнему большое
наслаждение. После этого Сома-натха совершил путешествие в Магадху, где познакомился с
обоими Калападами, от которых он усвоил различные комментарии к учению бодхисаттв. Во
время своего пребывания в Магадхе он сразу вошел в диспут с пандитой Ратнаваджрой (rin-
chen rdo-rje) и победил его. "Теперь мои ученики перестанут мне верить, - заявил пандита, -
было бы лучше, если бы ты перебрался в другое место". Соманатха согласился и решил
отправиться в Тибет, чтобы распространять там учение.
Соманатха, вероятно, был первым проповедником Калачакры в Тибете. Считают также, что
он ввел в обращение Шестидесятилетний цикл в 1027 г. С помощью Праджнякирти (shes-rabs
gragsра), известного более как Бро-лоцзава, Соманатха (или Чандранатха) перевел на
тибетский язык несколько важных трактатов, и различные тибетские авторы говорят о его
пребывании и деятельности в "Стране Снегов". Атиша с которым молва обычно связывает
появление Калачакры в Тибете, прибыл туда 15 годами позже (ок. 1042 г.), а его
жизнеописания не содержат никаких сведений о проповедовании им доктрины Калачакры.
Императоры Шамбалы
Что касается правителей Шамбалы, то Третий Панчен Лама в своем "Пути к Шамбале",
ссылаясь на "Коренную тантру Калачакры" (Мулатантрараджа) пишет, что (446) "на троне
Будды Света (в Шамбале) есть два рода Риши:
1) распространители Дхармы и 2) риши, происходящие из поколения-рода - Каулика (kaulika,
тиб. rigs, раса, род).

Согласно сочинениям Третьего Панчена и амдосского автора Сумба-Хамбо,
восстанавливается следующая таблица преемственности престола владыками Шамбалы:
Имена семи дхарма-раджей Шамбалы:
1)
977(?) 877 Чандрабхадра или Сучандра
2)
877 777 Индра или Дэвендра
3)
777 - 677 Теджваси или Теджасви
4)
677 - 577 Чандрадатта
5)
577 477 Девешвара
6)
477 377 Вишварупа
7)
377 277 Индрата
Имена двадцати пяти каулика-императоров Шамбалы:
1)
277 - 177 Пратитакаика или Манджушрикирти
2)
177 - 77 Пундарика, который читал великую тику Вималапрабха и читал проповедь
Дхармы в течение 100 лет
3)
77дон.э. -23н.э.Бхадра
4)
23 - 123 Виджетри или Виджая
5)
123 - 223 Сумитра или Митрабхадра
6)
223 - 323 Ратнамудра или Рактапани
7)
323 423 Вишнугупта
8)
423 523 Сурьякирти
9)
523 - 623 Парибхадра или Субхадра
10)
624 - 806 Самудравиджайя или Сагаравиджая, который 182 года проповедовал
Дхарму
11)
806 - 1027 Дурджайя, который 221 год проповедовал Дхарму
12)
1027-1127 Сурья
13)
1127-1227 Вишварупа
14)
1227 1327 Чандрапрабха
15)
1327-1427 Ананта
16)
1427 - 1527 Бхумипала или Гопала
17)
1527-1627 Шрипала
18)
1627 -1727 Сингхвавикрама (sengge khyir-‘khong)
19)
1727 1827 Викрамасингха
20)
1827 1976 Махабала

21)
1976 2027 Двадцать первый Правитель Шамбалы, Анируддха (ma-‘gagsра), занимает
в настоящее время золотой трон, поддерживаемый львами.
22)
2027 2127 Через 51 год, год Огненного Барана 17-го рабчжуна (2027 г.) взойдет на
трон 22-й Каулика Император - Нарасингха (Ми-йи-Сенг-ге) и будет править 100 лет.
23)
2127 ? Махешвара
24)
?- ? Ананта или Анандавиджайя (Грозный?)
25)
XXV век. Двадцать пятый Каулика-император Яшас или Прасиддха, он же будет
называться Рудра Виджая Чакравартин или (Драгпо Кхорлочен или Ригдэн Драгпо). Он
поднимется на золотой трон Шамбалы, поддерживаемый львами, в год Огня-Овцы 22-го
рабчжуна (XXV век). Он мудрой речью, через самадхи и мантры Парамашвы (Хаягрива)
подавит, уничтожит ла-ло, которые придерживаются религии млеччха и распространит учение
Дхармы. Его узнают как воплощение Манджушри...
Всего, таким образом, насчитывается 32 императоров или дхарма-раджей Шамбалы. Когда их
число завершится, на престол Шамбалы воссядет 26-й правитель (или 33-й по сквозной
нумерации) - "грозный арья" Махачакрин, сын Ригдэн Драгпо.
По поводу последних трех императоров в текстах существует много несовпадений. В разных
сочинениях каждому из них отдается предпочтение в деле подавления ла-ло и
восстановления Дхармы, и каждого из них разные авторы называют "грозным".
Эсхатология Шамбалы
Учение Калачакры имеет, пожалуй, самое последовательное и оптимистическое из всех
буддийских систем учение об эсхатологии или конце времен. При этом оно вполне
укладывается в традиционные буддийские представления о смене эпох. Совпадают с
Калачакрой и общебуддийские представления о начале времен. Третий Панчен-лама пишет в
"Пути к Шамбале : "После образования мира постепенно появлялись различные типы
созданий в высших и низших зонах. В это время, благодаря преображению, возникли люди и в
течение их жизни исполнялось все, что они желали. Они не нуждались ни в Солнце, ни в Луне
для того, чтобы получать свет, так как сами были источником света. Их жизнь была
чрезвычайно долгой и даже слова "болезнь", "война", "голод" были им незнакомы. Их счастье
было равно счастью богов. Эта эпоха известна как "Совершенный Век" или Сатья-юга".
Согласно многим буддийским источникам, люди в эту эпоху благоденствовали, используя
источники естественной энергии и живя сбором урожая, который не был посеян. Но время
шло, и действия и мысли людей становились все более грубыми. Люди испытывали влечение
друг к другу, улыбались друг другу, касались друг друга, обнимались и испытывали
удовольствие чувств. Именно на этом основании дифференцировались половые органы,
мужские и женские. Из соединения двух семян возникло женское лоно. Затем установилось
различие между "моим" и "твоим", и накопление богатств стало целью. Деградировались
условия жизни и начались последующие эпохи: Трета, Двапара и Темная (Кали-юга) эпохи,
когда участились конфликты и войны.
Когда длительность существования че-ловека была 60 тысяч лет, появился Будда
Кракучандра, сын короля Чандра. К концу его правления средняя продолжительность
человеческой жизни стала 40 тысяч лет. Когда она снизилась до 10 тысяч лет, появился
Будда Кашьяпа, сын короля Крикина. Потом, когда люди жили только 100 лет, на Земле
появился четвертый Будда, Шакьямуни.
Он выполнил 12 задач Будды, которыми являются: пришествие с неба Тушита, вхождение,
рождение, учеба и овладение искусствами, затем женитьба, отречение, аскетизм, победа над
Марой, пробуждение, проповедь Дхармы и Конечная нирвана. Выполнением этих двенадцати
задач он принес бесконечные блага всем живым существам.

Тем временем многочисленные заблуждающиеся люди приняли религию "ла-ло" или
млеччха. Они завоевали много стран и разрушили многие буддийские монастыри. Было
предсказано, что вера ла-ло будет существовать 1800 лет. Большинство приверженцев веры
лало, не опирались на медитацию или философские идеи, но, казалось, следовали
невежественными путями некритической мысли, которая доходила до того, что считала
исполнение зла средством служения религии. В последующие времена вера ла-ло
распространится еще более. Они объединятся, станут очень мощными и будут
контролировать полмира.
Императоры Шамбалы, земли которой не доступны противникам, такие как Манджушрикирти,
Анирудцха, Нарасингха, Махишвара, Ананта, Виджая и другие будут копить силу для
противодействия враждебным силам ла-ло.
Наконец, появится Каулика-император (Калки Рудра), Чакравартин на львином троне. Это
будет двадцать пятый император Шамбалы. Он поднимется на золотой трон Шамбалы,
поддерживаемый львами, в год Огня-Овцы 22-го рабчжуна (XXV век). Третий Панчен-лама
пишет: "Его узнают как воплощение Манжушри. Некоторое время он будет учить Дхарме;
когда же он увидит, что к югу от реки Сита лежащие от страны ла-ло (Макха) государства,
которые раньше составляли часть Арьядеши, отринув Дхарму отойдут под власть млеччха и
последние станут весьма могущественными, многочисленными и опасными, то примет он
ваджрное состояние, несокрушимое как гора;
Он пребудет какое-то время в самадхи Парамашвы. Благодая этому появится к югу от реки
Сита могучий кшатрий (военоначальник), под началом которо-= го будет 90 миллионов солдат
с различными цветами знамен и родов войск. Это будет великий военоначальник Хану (47 а)
и великий министр Чандрасута. У них будет 400 ООО боевых яростных слонов, вместе с 6
родами войск, состоящих из отрядов по 2110 человек в каждом; у них будет 100 000 золотых
боевых колесниц, там будут всадники на быстрых как ветер горних конях (шайлашва),
которые сегодня называются по-индийски дарья-дхора, ибо они могут переноситься через
моря, это великолепные аджанья. Они будут быстры, как молния с их неисчислимыми
пехотинцами и Царь ла-ло - проявление демонических сил, соберет свои легионы на западе
Индии, в месте, называемом Три-ли . Руководители ла-ло будут уверены, что никто в мире не
сравнится в мощи с их царем, и потому они будут изрекать по этому поводу спесивые речи.
Затем руководители организуют наблюдение за Шамбалой. Когда они определят
многочисленные признаки огром-ных богатств и процветания в Северной Шамбале, их
зависть не будет знать границ и они прикажут своим легионам напасть на Шамбалу. Это
произойдет в год Воды-Овцы 22-го рабчжуна.
Тогда правитель Шамбалы примет командование объединенными силами двенадцати
великих богов - человеческими и небесными армиями, владеющими непревзойденным
оружием. На территории страны Рум произойдет великая битва с млеччха. Крит-Мати, учащий
религии млеччха, будет низложен. Произойдет великая битва, в которой вся объединенная
группировка войск противника будет разбита. И мощью этих двенадцати богов силы зла на
Земле будут окончательно уничтожены.
После этого драгоценная Дхарма будет находиться под прямым покровительством Будды.
Царь Шамбалы изменит местопребывание, и вновь засияет Совершенный Век - Сатья-юга.

Древние Греция, Скифия-Русь, Скандинавия оставили устные предания, основанные, по-
видимому, на каких-то утерянных текстах, сохранили сведения о
путешествиях буддийских проповедников в северные страны, такие как Греция, Скифия
Скандинавия, почти все эти сведения относятся к периоду правления Ашоки Маурья 324-
387 гг. до н. э.), поскольку именно при нем велась активная проповедническая
деятельность. Все эти буддийские миссионеры были посланы большими группами в
страны Запада.
Так, буддийская делегация в Грецию была отправлена вместе с посольством к одному из
правителей, подчинявшемуся македонскому царю Антигону. О дальнейшей судьбе миссии
пока ничего неизвестно. Больше сведений имеется о распространении буддийских идей в
самих греческих колониях, таких, как Бактрия, откуда была набрана делегация в Афины.
Еще меньше сведений о северных маршрутах миссионеров. Они целиком : основаны на
устных преданиях, в которых говорится лишь о некоем бхикшу, побывавшем в северных
скифско-славянских областях и о местах будущих Новгорода и Петербурга и дошедшем до
Скандинавии.
ЕВРОПА
Довольно широкое распространение буддизма в странах Европы началось в середине XX в.,
когда участились международные контакты культурных организаций и отдельных энтузиастов
с буддийскими организациями Азии. Первоначально интерес к буддизму был вызван
окончательным разочарованием определенных групп населения в потребительских ценностях
западного общества. Практически во всех странах первоначально появились центры
цейлонской и индокитайской тхеравады. Знаменитый фантаст Артур Кларк принимает
буддизм и даже уезжает жить в Коломбо (Цейлон), где пишет книги, обогащенные
буддийскими идеями. Война во Вьетнаме также пробуждает интерес к Дхарме Будды. Вскоре
появляются японские и корейские махаянские школы (преимущественно дзэн и Нитирэн).
В какой-то мере это было вызвано движением хиппи, затем массовым увлечением
европейцев боевыми искусствами, которые так или иначе были связаны с махаянским

буддизмом, но настоящий бум начался после подавления тибетского восстания в Лхасе в
1959 году, когда тибетские ламы осознали бесперспективность намерения в ближайшие годы
сохранить буддизм в Тибете. Их взоры обратились к Европе, откуда пришел коммунизм,
сделавший Китай врагом тибетской цивилизации и которая не защитила Тибет от аннексии.
Интерес к тибетскому буддизму был вызван и широким распространением произведений
известного психолога К. Юнга, который вскрывал психологичность многих положений
тантрийского буд дизма.
Сейчас в Европе представлены прак-тически все школы тибетского буддизма, но особенно по
массовости лидируют две: Кармапа (направление датского проповедника Оле Нидала) и
дзогчен (направление тибетского учителя Намхай Норбу). Согласно статистическим отчетам
буддисты во Франции составляют 2 % от всего населения, то есть они стоят на втором месте
после католиков. Во многих странах существуют монастыри, например в Шотландии в
живописном месте был создан монастырь Самье, повторяющий в архитектуре свой тибетский
аналог, а Испания обрела даже собственного Тулку-перерожденца (лама Одсэл традиции
Гелукпа). Глава тибетских буддистов Далай-лама Тензин Гьяцо становится Нобелевским
лауреатом, что также повышает авторитет буддизма в глазах европейцев.
Главными форпостами буддизма на Западе являются так называемые Дхарма центры,
которые занимаются проповеднической деятельностью, в них проводятся собрания для
изучения и практики Дхармы, там переводятся на европейские языки буддийские тексты.
Книжные полки магазинов заполняются буддийскими сочинениями древних и современных
иерархов буддизма, в Европу приезжают ламские оркестры и дают представления, а фильм
прославленного итальянского кинорежиссера Бертолуччи "Маленький Будда" явился
демонстрацией идей тибетского буддизма.
Для европейского буддизма характерна избирательность, его адептами чаще всего
становятся самые образованные слои общества: юристы, актеры, музыканты, врачи, ученые,
которые позволяют себе непосредственное общение с учителями Дхармы на их родине,
делая богатые подношения монастырям в Индии и Непале. Однако среди европейцев немало
и простых людей, более ориентированных на практическую сторону дела. Как правило это
неквалифицированные рабочие, которые заработав деньги, тратят их на уединенную жизнь
или пребывание в Общине (Сангхе) при каком либо Дхарма-центре, посильно помогая ему
своим участием.
Америка
Сведения о проповеди буддизма в Аме-рике в древние времена относятся к области гипотез,
однако эти гипотезы имеют достаточно оснований, чтобы, по крайней мере, считать их
рабочими. Предания индейских племен Центральной и Южной Америки упоминают о
контактах с путешественниками, прибывшими из-за моря, со стороны Тихого океана. Анализ
этих преданий показывает, что эти путешественники были китайцами и прибыли они в страну
Пу-сан (Фу-сан) за 40 тысяч ли от их родины с целью проповеди Учения Будды.
В VI в. ко двору китайского императора У-ди, благоволившего к буддизму, был приглашен
бхикшу Хуэйшань, утверждавший, что он посетил страну за океаном. Пользовался он
старинной опи-сательной картой, ныне известной как "Каталог Гор и Морей (Шан-Хай-цзин)",
созданной по версии ученых во П-Ш вв. до н. э., но по мнению других являющейся копией
более древней рукописи.
По рассказу Хуэйшаня, в этой стране Фу-сан ранее не был проповедан буддизм, но в 458 г.
пять монахов во главе с Хуэйшанем при династии Сун отправились из Кабула (Кипинь) и
далее морем в страну Фу-сан, где проповедовали махаяну, привезли с собой буддийские
изображения и писания, и, отринув дикие обычаи местного населения, обратили их к Дхарме.
По мнению исследовательницы Г. Мертц роль Хуэйшаня в культуре ацтеков и майя была
огромна. Более того, есть индейское племя, с обычаями, сходными с китайскими и
буддийскими, которое так и называется - "китайцы".

В современную Америку, прежде всего в США, буддизм стал проникать в конце XIX в. и имел
те же черты, что и в Европе. В начале 1900-х годов здесь была основана японскими
проповедниками Амидаизма организация школы Дзедо Син, храмы которой в 1944
объединились в организацию под названием "Буддийские церкви Америки". В США действуют
и нитирэновские организации: агрессивный стиль работы этой школы, как и в самой Японии,
вызывает массы жалоб и нареканий среди буддистов. Значительное количество адептов
японских школ составляют американцы японского происхождения.
Вторая волна распространения буддизма была связана с проповедью дзэн, когда были
основаны центры в Сан-Франциско и Иллинойсе. Особенно широкую известность получил
японский проповедник Д. Т . Судзуки, написавший множество популярных книг по этой школе.
Вслед за Судзуки в США прибыли и другие дзэнские наставники, организовавшие несколько
медитационных центров со значительным количеством учеников. Появились горные обители
и фермы. Однако не обошлось и без курьезов. Дзэнские наставники требовали от своих
американских последователей мелочного соблюдения всех деталей японского ритуала:
черная одежда (аналогичная по значению одеянию первых бхикшу в Индии из выброшенного
тряпья) , простая глиняная посуда, незамысловатый интерьер, жизнь на природе. В самой
Японии это считалось верхом безыскусности и скуки, поскольку дзэн работает прежде всего с
ее преодолением. Однако для американских адептов все эти требования оказались верхом
экзотики и возбуждающего интереса...
В 1966 г. были основаны чисто американские дзэнские центры: "Центр дзэн" в Рочестере
(штат Нью-Йорк), основанный Ф. Капло, "Монастырь Шаста" в Калифорнии, основанной
англичанкой Дж. Кеннет, и др.
С 1966 г. в США появились тхеравадинские школы, которые основали несколько центров, но
не вызвали массового привлечения сторонников. Их адепты пополняются за счет
приезжающих на постоянное местожительство вьетнамцев, камбоджийцев, сингалов и др.
После 1959 года в страну прибыли первые тибетские учителя, самыми известными из которых
были Лама Тартанг Тулку (школа Нингмапа), который обосновался в Беркли, в Калифорнии, и
Чогьям Трунгпа (школа Каджудпа), который создал центр в Боулдере (Колорадо) и "Институт
Наропы", выдающий отныне дипломы по буддологии.
Как и в Европе, приверженцами Буддизма становится преимущественно элита
американского общества: писатели (Дж. Сэлинджер), ученые, артисты (Тина Тернер) и др.,
среди них известные актеры Голливуда (Киану Ривз, сыгравший роль Будды в фильме
Бертолуччи "Маленький Будда"), Стивен Сигал (построивший храм и ступу на территории
Голливуда). Но более всех преуспел в деле изучения тибетского Буддизма Ричард Гир, он
считается главным буддистом Голливуда, при его участии был снят фильм "Кундун", в
центре сюжета которого судьба Далай-ламы XIV, отслеженная на фоне трагических
событий в Тибете во время китайской оккупации.
В 80-е годы создаются центры дзогчена линии Н. Норбу (Западное Побережье и Цегьялгар в
Массачусетсе), а также центры "Ригпа" линии Согьял Римпоче. Другие тибетские школы также
не отстают в деле распространения буддизма в Америке.
Часть 5. Развитие и распространение буддийских наук в Индии и Тибете. Пять
больших наук в Индии.

В целях систематизации все канонические слова Будды, составляющие Писание, а также
сочинения его учеников и комментаторов Писания по всем разделам Дхармы, в том числе и
по имеющим прикладное значение, индийскими буддистами (последователями махаяны и
тантры) были распределены на так называемые десять наук, или отраслей знания. В свою
очередь, эти науки подразделялись на Пять Больших и Пять Малых наук.
Это основополагающие науки, к которым вначале принадлежали лишь первые четыре
(искусство, грамматика, медицина и логика), но после сформирования буддийского канона к
большим наукам прибавили и так называемую "внутреннюю" науку или свод буддийских
дисциплин (махаяна и тантра).

ПЯТЬ БОЛЬШИХ НАУК В ИНДИИ
Искусство (шилпа-видья)
Это наука, называемая еще технологией, поскольку она связана с художественным
творчеством, подразумевающим деяния руками. Трактаты по искусству - это те, которые учат
пропорциям изображений (икон, танок), искусству ваяния, зодчества и т.д. Среди них есть
также сочинения, принадлежащие Внутренней науке. Первым трактатом на эту тему было
сочинение Арья Шарипутры.
Грамматика (шабда-видья)
Это наука о звуках и лишь потом грамматика. Она объясняет разряд имен (нама-кайя), фраз
(пада-кайя) и букв (вьяньджана-кайя). Из внешних трактатов (брахманских) известна одна
история о происхождении этой науки, и хотя, как это часто бывает, брахманские сказания
только затемняют смысл (о чем говорил еще Будда), тем не менее небезынтересно привести
ее.
"Пребывая на небесах, всеведущий бог по имени Джнянадева сочинил большую сутру по
грамматике. Она была широко распространена среди богов, но никогда не была известна
среди людей.
И она исчезла. Позднее Шатакрату (т.е. Индра) сочинил грамматику, называемую
"Индравьякарана" и научил ей Риши Брихаспати, наказав ему научить ей других богов. Риши
Брихаспати известен как гуру богов и как грамматик. Когда он возгордился, Индра наполнил
сосуд водой из океана, взял из нее одну каплю кончиком травы куша и сказал: "Грамматика -
как вода в океане. Я знаю столько, сколько воды в этом сосуде, а ты знаешь не больше, чем
каплю на конце травинки куша". Брихаспати понял и перестал учить. Затем Индра сказал:
"Учи тому, что ты знаешь!" Он ответил: "В благоприятные дни я не буду учить, в другие дни
буду". Таким образом, он определил четыре благоприятных дня:

"Восьмой день разрушительно действует на учителя; четырнадцатый день разрушительно
действует на ученика. Безлунные разрушительно действуют на науку (грамматику); первый
день разрушительно действует на все".
Это значит, что следует остерегаться четырех благоприятных дней, которые разрушают, в
возрастающей и убывающей фазе луны. До настоящего времени грамматиками принято
соблюдать это (8 таких дней: первый день после полнолуния, восьмой, четырнадцатый и
безлунный день в убывающей фазе; первый день молодого месяца, восьмой, четырнадцатый
и день полнолуния в возрастающей фазе)".
В последующие времена в Индии появился человек из брахманов по имени Панини. Однажды
он показал линии своей руки хироманту и спросил, будет ли он способен понять грамматику.
Тот ответил, что нет. Позже он стал выспрашивать у него, о линиях на руке,
благоприятствующих занятиям грамматикой. Тот взял острый нож и вырезал их, однако и
после этого он не добился успеха.
Далее версии расходятся. "Внешние" школы утверждают, что он вызвал великого бога
Махешвару (Шиву) и попросил у него магической силы (сиддхи) для искусства грамматики.
Махешвара сказал: "А, И, У", и мгновенно Панини стал искушенным в грамматике.
"Внутренние (буддийские) школы утверждают, что Панини вызвал Арья-Авалокитешвару и
стал искушенным мгновенно после посвящения от бодхисаттвы. Это согласуется и с
предсказанием в источнике разных секретов - "Манджушримула-тантре" про "грамматика"
Панини, написавшего "Панинийя-вьяка-рана" в 2000 шлок. К этому сочинению было написано
позже много комментариев, но все эти произведения принадлежат к Внешней науке.
Медицина (чикитсавидья)
Чикитта, или буддийская Аюрведа, - это Наука о врачевании тела и ума. Первые медицинские
сведения, согласно "внешним" школам, хранились в Стране Небожителей (Дэвалоке), ими
владели боги-дэвы Брахма, Ашвины, Индра и др. Первым пациентом среди богов был Вишну
после поражения им асуры Раху, а в мире людей первым пациентом стал человек с
несварением, которому помог Брахма, предложив кипяченой воды. Так из мира богов
медицина под названием "Божественная система Брахмы" перешла в мир людей, где ее
хранителями стали риши (полубоги-полулюди), а затем царь Варанаси.
Внутренние же (буддисты) передают, что медицинские знания пошли от пришедшего в
глубокой древности Будды Врачевания (Канакамуни), предсказавшем появление в будущем
Будды Шакьямуни, который будет проповедовать медицину.

Согласно Писанию, Будда Шакьямуни произнес сутру о пользе врачевании, я на основе чего
ученики составили труд "Вимала готра", а потом Он четыре года провел в городе Сударшане,
в стране Уддияне, где преобразился в Будду Врачевания - Бхайшаджьягуру. Во время
проповеди его окружали четыре категории слушателей:
1) боги: Праджапати, Ашвины, Индра, богиня Амрита и др.;
2) риши: Атрея, Агнивеша, Немидхара и др.;
3) "внешние": Брахма, Шива и Вишну, и другие тиртики (брахманы и пр.);
4) внутренние: Манджушри, Авалокитешвара, Ваджрапани, Ананда, Кумарадживака и др.
Ввиду того, что никто из слушателей не мог задать правильных наводящих вопросов (а без
них Будда не говорит), Бхайшаджьягуру (будучи сам Телом) эманировал из сердца - риши
Видьяджняну (Воплощение Ума), а из языка - Маносиджи (Воплощение Речи), которые и
стали задавать друг другу вопросы и отвечать на них.
Согласно другой версии - под риши скрываются Пять Татхагат: в Сударшане, из горла
Бхайшаджьягуру первым эманировал Амитабха, который и попросил дать наставления по
Науке Врачевания. Будда Бхайшаджьягуру согласился и эманировал из сердца Акшобхью, из
макушки - Вайрочану, из пупка - Ратнасамбхаву, а из тайного места - Амогхасиддхи. Все
четыре Дхьяни-Будды проповедовали Четыре медицинские тантры, однако же в
действительности сам Будда Бхайшаджьягуру в лице глав четырех семейств раскрыл эти
учения. Следует помнить, что согласно буддийским тантрам, вопрошающий и отвечающий в
подобной манифестации - это одно и то же лицо.
Акшобхья учил коренной тантре, Вайрочана - объяснительной тантре, Ратнасамбхава - тантре
устных наставлений, а Амогхасиддхи - дополнительной тантре. Амитабха, сущность
различающей му-дрости просил о даровании каждого их этих разделов. Так диалог "риши"
или Пяти Татхагат между собой породил то, что известно как Четыре медицинские тантры,
более точно "Сердце Амриты или четыре тантры сокровенных наставлений [относительно]
Восьми [главных] разделов (частей) медицины (Амрита Аштанга Гухьопадеша Чатур тантра)".
Однако в момент, когда Учитель таким образом произносил слово, каждая из четырех свит
понимала его по своему. В итоге родились четыре медицинские традиции: 1) традиция богов
"Сосуд лечения", 2) традиция риши "Восемь разделов Чараки (Чарака Самхита)", 3) Традиция
внешних "Тантра Черного Шивы" и 4) традиция внутренних (буддистов), "Свод (медицины)
Трех Семейств (Генезисов)".
Трудно что-либо сказать о судьбе последней традиции, но среди буддистов получили
распространение именно четыре медицинские тантры, которые личный врач Будды записал,
по преданию, лазуритовыми чернилами на золотых пластинах. Так буддийская Аюрведа
стала распространяться по Индии. Текст четырех тантр со временем прошел через
Нагарджуну, который написал медицинский трактат "Иога-джатака". От ученика Нагарджуны
Арьядэвы (I-II вв.) и других произведение четырех тантр дошло до индийского (кашмирского)
пандита Чандрананду (VIII в. н. э .), который написал на него комментарий. Он же передал
трактат учителю Вайрочане.
По содержанию четыре медицинские тантры делятся на Восемь частей, или членов
медицинской науки. К ним относятся Разделы о лечении взрослого тела (кайя), болезни детей
(бала), болезни от вселения демонов (граха), болезни верхней части тела (урдхванга),
болезни от ран, нанесенных острыми предметами (шалья) и зубами (данштра), болезни от
старости (джара) и нарушения потенции (вриша). Эти Восемь частей, в свою очередь, делятся
на 11 мест, 15 разделов и Четыре сутры.
Источником медицинских знаний является и тантра Калачакры. Во внутреннем разделе
Калачакры объясняется, что человеческая жизнь начинается, когда семя от родителей
получает искру сознания и берет питательную энергию от материнской пищи, которая
содержит в себе пять элементов. Тантра объясняет, что эмбрион проходит через три фазы,

где он последовательно походит на рыбу, черепаху и свинью; а также то, что человеческое
тело проходит через три стадии - зарождения, становления и угасания.
По утверждению Калачакра-тантры, поскольку человеческое тело составлено из Пяти
Элементов и подпитывается содержащимися в себе элементами, то и болезни являются
выражением дисбаланса среди этих элементов, и лекарство должно быть составлено из
соответствующих компонентов. Между тантрами внутренней Калачакры и Четырьмя
медицинскими тантрами можно найти много общего, в том числе и конкретно, относительно
выбора лекарственных средств, которые могут включать в себя медицинские или йогические
практики, ведение правильного образа жизни или исполнение пуджи.
Следует знать, что ссылки на Астрологию содержатся и в других текстах будийской Дхармы,
таких хорошо известных, как "Океан пространства Чакрасамвары" и "Четыре Ваджрных
Истины". Когда некоторые люди впервые видят текст Калачакра-тантры, то они думают, что
это медицинские тексты, что указывает на тесную связь этих двух наук между собой.
Логика (хету-видья или прамана)
В эту науку входили логика и гносеология. Буддийская логика начинается с теории ощущения,
как наиболее несомненного свидетельства существования внешнего мира. Затем она
переходит к теории координации между внешним миром и его репрезентацией, как последняя
конструируется нашим разумом в образах и понятиях. После этого следует теория суждения,
вывода и силлогизма, и, наконец, система охватывает всю сферу человеческого познания,
начиная с элементарного ощущения и кончая сложным аппаратом публичного диспута.
Согласно буддизму, реальность является динамичной, а не статичной, но, с другой стороны,
реальность представляется в логике как нечто, стабилизированное в понятиях и именах.
Конечная цель буддийской логики - объяснение отношения между динамичной реальностью и
статичными конструкциями мысли.
Среди трактатов по логике находятся шастры "тарка", принадлежащие к Внешней Науке (т.е.
не буддийской) и принадлежащие к Внутренней Науке (т.е. буддийской). Первые - это учения
внешних, например, трактат-тарка, написанный Риши Гаутамой и трактаты-тарка,
разъясняющие 8 значений слов, написанные брахманом Акшападой.

К последним относится, например, "группа семи сочиненний" вместе с сутрами. Это
"Прамана-Самуччая-сутра" в шести главах, написанная Шри Дигнагой. Семь трактатов по
логике Дхармакирти - это первые комментарии на эту работу. Три главных трактата сравнимы
с туловищем (т.е. главной частью тела). Подробный трактат - это "Праманта-вартика",
средний - "Прамана-винишчайя", сокращенный - "Ньяя-бинду". Первый имеет четыре главы,
второй - три, третий не разделен на главы. Остальные четыре трактата сравниваются с
конечностями - "Хетубинду", "Ваданьяя", "Самбандха-парикша" и "Сантанантара-сидцхи".
Внутренняя наука (адхьятма-видья)
Данная наука называется так потому, что, в отличие от вышеуказанных наук, она более
специфична и предназначена для "внутренних" (в отличие от внешних - брахманов и др.)
последователей, то есть исключительно буддистов (для внутреннего пользования). Иными
словами, сюда входит вся Дхарма Будды. Она делится на два раздела: махаянские
дисциплины (Свалакшана) и тантра.
Свалакшана
Так называется раздел, куда входят практически все, кроме тантры, буддийские дисциплины,
поскольку все они отличаются особыми, одним им присущими, "внутренними признаками".

1. Колесница бодхисаттв или Переход на другой берег (парамита). Здесь изучается учение о 6
или 10 совершенствах-парамитах, посредством которых реализуется состояние Будды.
Основными источниками здесь являются "Бодхисаттва-чарья-аватара" Шантидэвы, а также
"Пять Книг" Майтреи-Асанги.
2. Срединное учение (Мадхьямика). Сюда входит изучение "Мула-мадхьямака-карики"
учителя Нагарджуны, сочинения "Мадхьямака-аватара" учителя Чандракирти и "Чатухшатака"
Арьядэвы.
3. Высшая теория дхарм (абхидхарма). Основными сочинениями, требующими изучения,
являются "абхидхармакоша" Васубандху и "абхидхармасамуччая" Асанги, где данная наука
представлена с махаянских позиций.
4. Наука об укрощении аффектов-клеш (виная). Правила монашеской дисциплины - эта наука
включала изучение Пратимокша-сутра и Виная-сутра. Позже сюда включили махаянские и
тантрийские уставы.
5. История философских школ (сиддханта).
Эта наука объемлет все сведения о философско-религиозных школах буддизма в
историческом ракурсе, начиная от первых восемнадцати и заканчивая махаянскими и
тантрийскими школами.
Тантра
Здесь изучаются все критерии той или иной систематизации тантры, начиная от перечисления
синонимов ваджраяны (Мантраяна, Колесница Плода, Колесница Видьядхар и др.) и

заканчивая уровнями ее достижений. Отмечаются ее особенности по сравнению со
Свалакшаной, такие, как отсутствие помрачения, множество методов, безболезненность,
быстрота укрощения клеш и пр.
Здесь применяется система расширяющихся тождеств, когда четыре подразделения тантры
(Крия, Чарья, Йога и Ануттара) сравниваются с подразделением на четыре бесподобных
метода (улыбка, взгляд, прикосновение и совместное объятие) и на четыре низшие и высшие
силы, когда:
1. При истинной реализации шуньи и йоги божества предпочитают внешние действия.
2. Не делая основного упора на ритуал признаются равноценными внешние ритуальные
действия и внутреннее состояние созерцания (самапатти).
3. Считают необходимым переход от внешних ритуальных действий и внутреннего состояния
созерцания к высшему созерцанию (самадхи).
4. Не обращая внимания на внешние ритуальные действия, создать силу рождения йоги,
выше которой нет.
ПЯТЬ МАЛЫХ НАУК В ИНДИИ
Малыми эти науки названы потому, что они являются подразделениями или фрагментами
больших наук. Так, астрология является частью медицины (вспомним Гиппократа,
утверждавшего, что врач, не знающий астрологии - невежда), а остальные (поэзия, просодия-
ритмика, лексикология-синонимика и драма) - частью Науки о звуках или грамматики, где, в
свою очередь, три последних сами являются подразделами поэзии.
Астрология (джйоти-шастра)
Астрология планет и созвездий. Белая Астрология наиболее близка к Западной астрологии,
так как она включает изучение планет и звезд и содержит в себе большое количество
математических расчетов. Она происходит, в основном, из двух источников: буддийской Шри
Калачакра тантры и Сародхая тантры, преподанной богом Шивой.
Астрология Калачакры. Источником Знания по медицине и астрологии является Шри
Калачакра тантра. Этот текст делает возможным составление ежегодных хронологических
сводок и календарей. Калачакра тантра является одним из высших выражений буддийской
философии. Она состоят из трех частей.
Первая часть, или Внешняя Калачакра, фокусируется на происхождении Вселенной, ее
космологии, движении планет и звезд, пяти элементах-махабхута (стихиях) и хронологических
вычислениях.
Вторая часть является Внутренней Калачакрой, которая концентрируется на чакрах или
энергетических центрах тела, его энергетических каналах, а также на воздействии на
телесные органы таких внешних сил, как планеты и звезды.
Третья и последняя часть - Тайная Калачакра - является наиважнейшей для созерцания и
йогической практики, к тому же дающей правомочность учениям при принятии посвящения, а
также содержащая визуализацию самого себя в качестве личного божества (идама).
Внешняя Калачакра объясняет, что движение Солнца через каждый астрологический дом
составляет один год.
Овен, третий месяц в тибетском календаре, также является первым месяцем Нового года по
системе Калачакра. В противоположность многим другим духовным учениям, которые чаще
всего основаны на легендах, система Калачакры объясняет многие явления в реальных
понятиях и тем же самым способом, что и современная астрономическая наука. Например,

эклиптика Солнца объясняется в обоих науках, современной астрономии и Калачакринской
системе, как явления прохождения луны между солнцем и землей. В то время как
Индуистские Веды относят эклиптику к Раху, теневой планете, поглощающей Луну.
Расчитывая гороскопы по индийской системе Нумерологии, опираются на девять планет,
тогда как в системе Калачакры признаются только восемь: Кету не включают. На расчетной
таблице четыре гневные планеты расположены на Севере, Юге, Востоке и Западе, тогда как
мирные планеты располагаются в промежутке, по углам, оказывая свое благоприятное или
отрицательное воздействие. Толкования также даются на который приходится рождение,
Двенадцатичленная формула обусловленного происхождения и один из знаков зодиака. В
этой системе максимальный жизненный период рассчитан на 108 лет.
Поэзия (кавья)
Содержание руководств по поэзии подразделяется на три аспекта: тело (кайя), украшения
(аланкара) и недостатки (доша).
Тело (кайя) состоит из чистых стихов (падья), чистой прозы (гадья) или смеси того и другого
(мишра), и какое бы из трех ни употреблялось, тело также имеет настроения (раса),
избранные из настроений, подходящих к данному случаю.
Что касается чувства (раса), существует разница между стилем Гауда Восточной Индии и
стилем Вайдарбха Южной Индии.
Что касается украшений (аланкара), существует 35 украшений смыслом (артха), 32 - звуком
(шабда) и 16 - загадками (прахелика). Что касается недостатков, то их - 10.
Сарасвати считается Богиней поэзии и речи у "внешних" школ и ей посвящена хвала в
сочинении "Кавьядарша" пандитаХаягривы, однако буддисты (внутренние) рассматривают ее
произошедшей изо рта Арьи Авалокитешвары.
Трактаты о поэзии, которые являются грамматическими трактатами делятся на четыре типа:
поэтика (кавья), просодия (чхандас), лексикография (абхидхана) и драма (натья).
Слово "кавья" есть устаревший эквивалент для слова "выражение". Среди тех работ есть
руководства, объясняющие признаки поэзии, а также поэзия, состав
ленная в соответствии с этими руководствами. К первым относятся дискуссии о поэзии и не-
поэзии; последние есть противоположное. Первые - это трактаты Внешней науки, в то время
как среди последних есть трактаты и Внешней, и Внутренней науки. Для примера будут
характерны, соответственно, следующие: "Кавьядарша" (это руководство по поэзии), а
"Авадана-калпалата" - поэтическое сочинение. "Аваданакальпалата" содержит 108 глав, из
которых первые 107 принадлежат царю Кшемендре, а последняя - его сыну Сомендре.

Ритмика (чандас)
Это раздел Грамматики или, более точно, науки о звуках. Иначе эта наука называется
просодия, она учит поэта правилам тяжелых и легких слогов, требуемых для стихосложения,
и разделению букв на мужские, женские, сильные и нейтральные, требующиеся для
грамматики. Среди изучаемых трактатов указываются руководства по просодии Пингалы и
Джаядевы, а также "Чандра-ратнакара", составленная Ратна-карашанти.
К этой же науке иногда причисляют и музыку, поскольку она зиждется на тех же правилах. В
буддийском каноне (Самьютта - никая) неоднократно упоминаются аллегорические описания
музыкальных инструментов, к примеру, самого распространенного из них - вины, чья
тональность связывается с двойственным звучанием бытия (радость - печаль). В другом
месте тонкие и напряженные аккорды вины сравниваются с самвадхи практикующего.
Ашвагоша (1в н. э.), поэт и музыкант, создал группу подвижников и давал представления по
всей Индии. В смертном мире сансары он выражал музыкой достоинство нерушимого мира
Нирваны, утверждая, что одни инструменты говорят языком самсары, другие - нирваны.
В тантрийском буддизме широко распространились такие инструменты, как гонги,
барабанчики, литавры, колокольчики, флейты из берцовой кости человека.
Лексикография (абхидхана)
Среди трактатов по лексикографии существует перевод "Амаракоши", написанный
Амарасингхой. Слова расположены по таким категориям, как "сварга" (небо), "патала" (нижний
мир), и "бхуми" (наш мир).

Драматургия (натья)
Трактаты по драме имеют переводы "Локананданатаки" Чардрагомина и "Нагананданама-
натаки" великого поэта Шри Харшадевы.
РАЗВИТИЕ БУДДИЙСКИХ НАУК В ТИБЕТЕ. Цели, задачи и средства образования
в Тибете.
Слово "образование" указывает на некий творческий процесс создания или, если следовать
древним учениям, воссоздания личности, преодоление невежества. В тибетском языке слово,
наиболее соответствующее нашему "образованию", - это sLob-gSo, где последний слог
означает "лечить", "восстанавливать", а первый имеет значения: учиться, учить, учение и
ученик. Все вместе, таким образом, можно перевести как "восстановление [через] научение".
Здесь же предполагается и главный субъект этого процесса - учитель.
В современном понимании образование - это процесс усвоения определенных знаний или
сами знания. В подавляющем большинстве случаев все знания, предоставляемые
современному человеку современной же системой образования, носят чисто служебный,
утилитарный характер. Эти сведения часто разрознены. К примеру, современная медицина,
обладая казалось бы уникальными сведениями о природе вещества и тканей, состоящих из
него, тем не менее, до сих пор не обладает цельным знанием о человеке. Более того,
разрозненные сведения о человеческом организме распределены по отдельным
медицинским разделам, которыми занимаются отдельные специалисты: уха, горла, носа,
акушеры-гинекологи, пульмонологи, кардиологи и др. По мере развития (а на самом деле,
дальнейшей центробежной дифференциации) этой науки число специалистов неуклонно
растет и будет расти, что в принципе не позволяет и не позволит воссоздать целостную
систему знаний о человеке.

И, наоборот, многие древние цивилизации культивировали совершенно иной тип познания,
направленный на выработку целостного мировоззрения. Целостное же мировоззрение
зиждется на неких фундаментальных истинах, пронизывающих все мироздание в целом и,
при соответствующем настрое или, если угодно, эксперименте, находимых повсюду.
В Тибете с самого начала не было сильного разделения между светским и духовным
образованием. Учение буддизма было и остается целостной системой. Так, все его
дисциплины, подразделяясь на 10 наук, не изучались по отдельности и в отрыве друг от друга
и предполагают условную специализацию лишь после окончания полного обучения.
По каждой из этих наук имеется огромное количество трактатов, что все вместе и составляет
Священное Писание, разделенное на канон и критические сочинения. Помимо этого
огромного свода (более 300 томов), существует и еще одна традиция, не имеющая аналога в
мире, - это gTer-ma, "клады". Послания деятелей прошлого, оставленные в природе, в
параллельных мирах и даже в сознаниях будущих людей. Из всего этого наследия на
европейские языки переведено очень незначительное количество материала, а переведенное
практически не осмыслено.
Образование было искусством, для этого процесса искусные мастера, которые в Индии
назывались гуру, "тот, от кого Свет", а в Тибете "лоб-бон", мастер обучения-образования.

Поэтому центральной фигурой обучения был мастер, которого необходимо было найти даже в
стенах учебного заведения, поскольку можно было проучиться годы и не стать учеником.
Бывали случаи, когда подобные ученики сами становились маститыми учителями, а встреча с
мастером-гуру и "настоящее обучение" запаздывали. Это, конечно, касалось прежде всего
завершающих эзотерических ступеней обучения. По сути, обучение или становление
проходило всю жизнь. Была формальная сторона этого дела, внешняя, связанная с
атрибутами школы. Внутренняя же, мистическая, была недоступна для постороннего взгляда:
считалось неприличным афишировать свои достижения и познания.
Примеры такого образования зафиксированы как в ранних тибетских сочинениях, так и в
более поздних. Согласно жизнеописанию Марпы-лоцзавы (переводчика) , одного из
основателей линии Кагью (XII в.) он был настоящим феодалом: огромное хозяйство, восемь
жен и куча детей. И на фоне как бы мирских дел проходило обучение и образование каждого
члена этой большой семьи, где живым примером, отцом и, одновременно, учителем-гуру был
он сам, Марпа. Последний пример он преподал на смертном одре, когда все родственники
собрались вокруг него: "Дети мои", - сказал Марпа, - "Перенос сознания Cpho-ba) следует
делать так!" - он остался сидеть, а из его головы вышел большой радужный шар и ушел в
небо, откуда посыпались цветы. Великий тибетский врач Ютогпа (IX в.), в 150-летнем
возрасте, в завершение своей проявленной жизни, вознесся на небо перед толпой
родственников, знакомых, жителей всего города. Жена его Дордже Цомо взирала на него
снизу. "Дордже Цомо, что же ты? Иди ко мне!" - крикнул он, и она поднялась и исчезла на
глазах изумленных людей у него в груди. Особенно много таких подвигов в жизнеописании
Падмасамбхавы, который на протяжении своих полутора тысяч лет жизни без устали
применял свои сверхспособности для устранения и подавления окружающего зла. Это был
путь Героя, Виры. Через образование люди из народа могли войти в сословия воинов и
жрецов. К бедности и богатству относились философски, богатые ученики платили за бедных,
если те были способными.
Для древнего периода характерна большая закрытость образования. В одном клане могли не
знать, чему (какому пути) обучают в соседнем. Существовало своего рода тайное добывание
сведений в области Знания, поскольку оно считалось высшей ценностью. Как выиграть войну,
как привлечь успех, богатство (в традиционной формуле: mi-norzas - "люди-драгоценности-
продукты"), жизнь, энергию, как повлиять на царя людей, на царя нагов, как вылечить от
тяжелой болезни, как откупиться от болезнетворных демонов, воскресить покойника (было и
такое!), убить или устранить незаметно врага, как сделать важный прогноз, рассчитать
длительность какого-либо мероприятия или дела, брака, договора, помочь себе, помочь
народу, помочь всем, помочь стать святым, остаться с людьми, прожив 500 или более лет или
уйти в Чистое Бытие вместе с телом, - все это могла осуществлять буддийская Дхарма.
Согласно устной традиции, именно буддийский йогин-маг Сараха в III в. до н. э. остановил
войска Александра Македонского, и тому пришлось в смятении повернуть от Индии. Каждый
выбирал для себя ту ношу, которая была ему по силам и пониманию
С приходом буддизма в Тибете стали строиться монастыри-вихары, по примеру индийских,
которые в конце древнего периода (XIV в.) превратились в опорные пункты посвященных и
духовенства, где те жили достаточно замкнуто. Позже, особенно после приезда в Тибет
индийского проповедника Атиши, монастыри превращаются в университеты, центры знания.
Не только отдельный клан, но и каждая семья старались определить одного из детей на
постоянное жительство в монастырь. Проводилась прямая зависимость между успехом семьи
и образованием
Для подтверждения усвоенности знаний в древности не существовало особых ученых или
воинских степеней, все мастерство проявлялось в диспуте, в магии или в бою. С развитием
же монастырей-университетов, где стало проживать по несколько сотен или тысяч монахов,
потребовалась система рангов, субординирующая эту массу людей. Так, человек, поступив в
монастырь в 5-6 лет, к 20 годам уже получал докторскую степень "renie"(dGe-shes) степень
или профессора - "рабджампа" (rab‘Jams-pa). После формального двадцатилетнего обучения,
многие уходили в горы или отправлялись путешествовать, чтобы на практике применить свои
знания. В некоторые периоды и во многих школах это было нормой.

В Тибете, в отличие от Китая, образование начиналось с развития ума, затем шла тренировка
энергии, и лишь потом оно заканчивалось развитием тела. Стать пробужденным можно было
двумя путями: постепенно и долго, шаг за шагом (lam-rim) накапливая заслуги и мудрость, и
относительно быстро, посредством прорыва развитой Праджни. Все зависело от понимания,
способности, удачи и интерпретации учителем Дхармы. Для развития понимания
применялись различного рода ритуалы. Естественно, постепенным путем шло подавляющее
большинство адептов.
Для тибетской системы образования было характерно еще одно явление. Это институт
"тулку", что означает "перерожденец" или "воплощение (нирманакая)". Официально первой
школой, которая стала применять его на высшем уровне, была Кармапа, а позже
перерожденцев стали отыскивать везде.
Суть заключалась в том, что ушедший из жизни великий ученый или йогин вновь отыскивался
в лице какого-нибудь недавно родившегося ребенка: его тут же находили посредством
сложных расчетов, забирали в монастырь, настоятелем которого он, например, был,
подвергали проверке на идентификацию с покойным предшественником и после
положительных результатов закрепляли за ним лучших учителей. Совершенный индивид не
должен был напрасно тратить свою очередную драгоценную жизнь. То есть, если человек
хотя бы раз пробивался к выс-шим состояниям сознания, то дальнейшее его
совершенствование брало на себя общество, соответствующим образом организованное.
Для отыскания перерожденцев Далай-лам и высших иерархов применялись ас-трологические
расчеты, предсмертные завещания покойного (некоторые прямо заявляли, где они родятся),
поведение кандидата на опознании и мнение оракулов; простые же люди, для обнаружения
умершего родственника, обращались к астрологам и прорицателям.

Ричард Гир, известный киноактер, изучающий цивилизацию Тибета, подсчитал, что в общей
сложности тибетцы тратили на образование, на поддержание именно такой системы
образования, около 87% национального дохода. Похоже, что это беспрецедентное явление.
В практике воспитания применялись методики как обычного характера, опиравшиеся на
возможности органов чувств, так и необычного свойства, апеллировавшие к внутренне
присущим че-ловеку мистическим способностям, которые культивировались и развивались.
Вообще же, к средствам проникновения в скрытое Знание, относились такие воз-можности
как:
1) опора на священное писание (канон), вообще на любой текст, связанный с процессом
чтения или слушания,
2) опора на Праджню ("то, что впереди ума", "пред-знание"),
3) опора на созерцание (дхьяна, "путь ума"),
4) опора на вещий Сон и практику сна (rmi-lam, когда во сне практикующий мог встречаться с
учителями и обучаться),
5) опора на присущую (имманентную) логику самого Учения (rten-‘brel),
6) опора на Терма (gTer-ma, клады, "послания из прошлого в будущее"),
7) опора на Откровение (Дакини),
8) опора на прямое видение (pratyaksha, "непосредственное восприятие"),
9) опора на Пробуждение (бодхичитта),
10) опора на умозаключение (понимание через логику),
11) опора на действие (через ритуал, cho-ga, "путь к пониманию"),
12) опора на спонтанное понимание (spros-med, не-аналитический ум). Последний метод в
некоторых школах считается наивысшим.
Буддийские науки, сформировавшиеся в Индии, в Тибете получили новое развитие и свои
особенности, что было обусловлено местными традициями и условиями. На фоне
традиционного образования государство в лице первых императоров-буддистов, а затем и
глав крупнейших школ организовало новую, по примеру индийской, систему монашеского,
монастырского буддийского образования. По сути, в Тибет была перенесена вся индийская
система.
Начиная с первого буддийского монастыря Самье, каждая школа со временем начала строить
монастыри-университеты, где буддийские науки изучались по своим программам. Часто
программы отличались одна от другой в зависимости от школы. В основном, каждый
относительно крупный монастырь обзаводился своей собственной библиотекой и
необходимыми учителями.
После образования новых школ и особенно Гелукпы система была окончательно создана, и
по ее образцу в других школах также составлялись программы, близкие к официальным. При
этом многие дисциплины, такие как тантра, медицина, астрология представляли собой
довольно закрытые для непосвященных места, даже внутри отдельного монастыря.
На примере монастырской системы образования школы Гелукпа ниже будет показано
распределение наук-дисциплин и программ по монастырям и факультетам (дацанам).

Внутренняя Наука
Внутренняя Наука (Адхьятмавидья, тиб. Нанриг). Как уже говорилось, сюда входит вся
Дхарма Будды. Она делится на два раздела: махаянские дисциплины (свалакшана, цаннид) и
тантра (аг-па). Эти два направления также называются сутра и тантра. Система философии
буддизма изучается на факультетах Свалакшаны(тиб. цаннид-дацанах), а система
метафизики буддизма ваджраяны изучается на факультетах тантры (тиб. агпа-дацанах).
Отделение Свалакшаны (Цаннид). Отделение Свалакшаны (цаннид), имеющее название
Чой-ра, представляет школу изучения религии и философии буддизма. При изложении
программ его факультетов сейчас мы будем придерживаться наиболее распространенной из
существующих ныне учебных программ, а именно факультета Гоман, монастыря Брайбун.
Учебная программа Цаннида состоит из пяти отделов:
1. Логика и гносеология (тиб. Цадма, санск. Прамана);
2. Теория Пробуждения, то есть до-стижения состояния Будды (тиб. Парчин, санск.
Парамита);
3. Теория срединности, учение о пус-тоте-относительности бытия (тиб. У -ма, санск.
Мадхьямика);
4. Атомистика-синтетическая философия буддизма (тиб. Дзод, санск. абхидхарма);
5. Этика монашества (тиб. Дул-ва, санск. Виная).
Каждый из этих пяти предметов имеет основной учебник и комментарий к нему (дза-па и дел-
ва).

Логика (тиб. Цад-ма, санск. Хетувидья или Прамана). Логика является Второй Великой
наукой, но в Тибете самостоятельно не изучается и, будучи составной частью Внутренней
Науки (Первой), входит в первый отдел Цаннида.
Существует большое количество текстов по логике, написаных индийскими и тибетскими
учеными. К основным тибетским комментариям к основным текстам по логике относятся
работы Гьялцаба Дже, Ронгтона, Го Рабджампы и Мипхама Намгьяла.
Буддийская гносеология, созданная индийскими философами Дигнагой (VI в.) и Дармакирти
(VII в.), также входит в этот предмет и представляет собой основу философии буддизма, в
корне отрицающей наивный реализм и утверждающей, что все дхармы не имеют
независимого объективного существования и представляют лишь проявление нашего
сознания.
Теория познания буддистов, прамана, состоит из двух связанных учений: о восприятии и об
умозаключении. Восприятие имеет четыре вида: ощущение, чувствование, самовосприятие и
интуиция. Ощущение, чувствование и интуиция имеют общее название - объективное
восприятие, в противоположность субъективному, третьему виду восприятия.
Название "объективное восприятие" обозначает, что восприятия этого вида имеют дело с
внешними объектами, отличными от них самих, тогда как субъективное восприятие, или
самовосприятие, рассматривает не внешние объекты, а остальные виды восприятия. Всякое
восприятие и познание становятся таковыми только через самовосприятие.
Поэтому субъективное восприятие является первоисточником нашей познавательной
способности. Оно никогда не становится объектом для других видов восприятия и всегда
остается субъектом.
Восприятие есть момент ясного достоверного сознания ощущения, чувствования, интуиции, и
этот именно момент считается достоверным знанием - цадма (санск. прамана). Как только
оканчивается этот момент, возникают следующие, которые уже не являются достоверным
источником познания, а являются просто впечатлениями, ассоциациями, представлениями,
воспоминаниями и т.д .
Умозаключение имеет два вида: 1) умозаключение для себя, или рефлективное
умозаключение, и 2) умозаключение для других, или словесное умозаключение
(приблизительно соответствующее учению о силлогизмах).
Первый вид умозаключения представляет чисто внутренний, рефлективный процесс
мышления. Например, человек видит дым из-за горы и внутренне умозаключает, что там есть
огонь. Второй вид умозаключения, связанный с необходимостью проповеди, представляет
словесное выражение первого и имеет множество подвидов. Умозаключение есть момент
познания и в этом только моменте считается достоверным источником познания - логикой.
Восприятием достигается познание единичности, реальности объекта, а умозаключением -
познание общности объекта, или понятие о нем. Восприятие и умозаключение, по существу,
имеют генетическую связь, без которой нельзя их представить.
Основные учебники по логике: "Цадма намдэл" (санск. Праманавартика), со-чинение
индийского учителя Дхармаркирти, (VII в.), по тиб. Чойжи-Дакба.
Учебники-комментарии по логике:
1. Дуй-ра, практический учебник гносеологии для младших, средних и старших возрастов.
2. Даг-риг, краткий учебник логики.
3. Ло-риг, учебник гносеологии.
4. Нам-дэл та-чжод, учебник по логике, дополнительный к "Цадма Намдэл (Прамана-
вартика)".

Парамита (Колесница бодхисаттв или Пере¬ход на другой берег)
У тибетцев предмет цаннида-Парчин представляет описание и исследование разных
психических состояний, достигаемых путем созерцания высших ступеней на пути к
достижению Пробуждения или состоянию Будды и познания истинной сущности бытия.
Парчин, как 2-й отдел цаннида, представляет собой учение Праджняпарамиты о высшем
Пробуждении в толковании бодхисаттвы Майтреи (Асанги) и других комментаторов.
Основные учебники по Парамите: "Онтог гьян" (санск. Абхисамая-аланкара), сочинение
бодхисаттвы Майтреи (тиб. Чжампа).
Учебники-комментарии по парамите:
1. Ойпо чжад дондун чжу, конспективный учебник теории Пробуждения.
2. Салам намшаг, краткий учебник анализа состояний Пробуждения.
3. Ид-лдан куншийн та-чжод, учебник анализа учения об источниках одушевленности.
4. Гэндун нишуй та-чжод, учебник анализа учения о состоянии двадцати ступеней
Пробуждения личностей Святой Сангхи (Общины).
5. Дэм-брэл тачжод, учебник анализа учения о двенадцатичленной формуле Зависимого
Возникновения.
6. Самсуггьи тачжод, учебник анализа теории созерцания.
7. Парчин тачжод, учебник аналитического исследования основного учебника "Онтог-гьян".
Срединное учение
Срединное учение (тиб. У-ма, санск. Мадхьямака). У тибетцев предмет Мадхьямака
представляет воззрение созданное учителем Нагарджуной (в I в. н . э.) и его последователями
- Буддапалитой (VI в.), Чандракирти (VII в.) и др. Истинную сущность вещей (дхарм), по их
учению надо понимать в смысле абсолютной относительности всего бытия, не исключая
существа Будды. Эта относительная сущность бытия выражается словами:
"недействительность", "относительность", "отсутствие бытия", "отсутствие "я", "пустота
(шуньята)", "срединность" и т.д . Последнее слово, которым обозначен настоящий предмет,
имеет смысл срединности между абсолютным бытием и абсолютным небытием, между
сансарой и Нирваной.

Последователи учителя Нагарджуны впоследствии разделились на две главных школы:
сватантриков, во главе с учителями Бхавья (VI в.), Шантиракшитой (VIII в.) и др., и
прасангиков, во главе с учителями Буддапалитой (VI в.) и Чандракирти (VII в.) . Сватантрики
(тиб. ранг-гьюдпа) - это субъективисты, поскольку они последователи субъективного способа
доказательств истины на основе тезисов собственной теории. Прасангики (тиб. тан-гьюрпа) -
это объективисты, или антиномисты, то есть последователи объективного, антиномического
способа доказательств истины на основе тезисов противника. Такой способ доказательства
имеет целью привести тезисы противника к абсурду и неизбежному признанию искомого
воззрения.
Мадхьямака, по учению Гелукпы, считается идеалом философии буддизма и самым важным
предметом на факультете Цаннид.
Основные учебники по Мадхьямике: "Умала Жугпа" (санск. Мадьямакааватара), сочинение
индийского учителя Чандракирти (VII в.), тиб. Дава-Дагпа.
Учебники-комментарии по Мадхьямике:
1. Умий талдог, краткий учебник по срединности, дающий точное определение основных
тезисов этой теории путем опровержения противных мнений.

2. Да-нэй намчжедгьи тачжод, учебник анализа учения об условном и безусловном смысле
слова Будды. Слова и проповеди, произнесенные Буддой, разделяются на две категории: на
слова условного смысла и на слова безусловного смысла. Будда учит об одном и том же
вопросе различно, сообразно развитию и разнообразию уклада своих слушателей. Подобный
род проповедей Будды называется словом условного смысла. Но Будда может преподавать
учение высокоразвитым слушателям - словами и выражениями положительного безусловного
смысла, не требующими никаких переиначиваний, перетолкований смысла.
Согласно этому священная литература - "Слово Будды" - делится на две указанные
категории. Такое деление "Слова Будды" относится лишь к вопросам о сущности бытия.
Учение о действительном смысле "Слова Будды" впервые разработано Цзонхавой в его
знаменитом сочинении "Даэй лэкшад нингпо", излагающем сущность философии буддизма. В
этом сочинении Цзонхава разрешает вопрос об обнаружении слова безусловного смысла -
идеала философии буддизма - в пользу теории учителя Нагарджуны (тиб. Лу -дуб); считается,
что лишь теория этого учителя о "срединности" выражает идеал философии и буддизма.
3. У-мий та-чжод, учебник критического исследования основного учебника "Умала жугпа".
История философских школ
История философских школ (тиб. Думтха, санск. Сиддханта). Данный предмет, не
представляя из себя отдельную науку или дисциплину, изучается дополнительно. Как
предмет Сиддханта (тиб. думтха) у тибетцев относится к разновидности "чойчжунов" -
"историй Дхармы, доктрины" и изучалась отдельно, на уровне факультатива, или включалась
в программу изучения Мадхьямаки. Отдел Сиддханты также продолжал традиции буддийской
Индии. В сочинениях этого предмета ставилась в первую очередь задача изложения и
сравнительного исследования небуддийских и буддийских религиозно-философских систем,
сложившихся в Индии, а затем со скрупулезностью перенесенных на тибетскую почву. Таким
образом, сначала целью Сиддханты являлось описание индийского буддизма во всех его
направлениях, а позже предмет пополнился материалами с описанием уже и тибетских форм
буддизма.
Основной учебник по Сиддханте: Думтхай намшаг, учебник теории философских школ
Индии (чужих, небуддийских, и своих, буддийских). В этом учебнике даются разборы
философских систем: 1) небуддийских школ: локаятиков-материалистов; ньяиков и
вайшешиков-реалистов, санкхья-рационалистов, ведантистов-идеалистов и др. и 2)
буддийских школ: реалистов-вайбхашиков (тиб. чжемрава) и саутрантиков (тиб. додева),
идеалистов: виджнянавадинов (тиб. намриг замду мрава или сэмцампа) и мадхьямиков (тиб.
умапа).
Подобный порядок изложения выражает критическое отношение ко всяким системам
философии и принятие в ко-нечном идеале буддийской философиитеории мадхьямиков-
прасангиков.
Высшая теория дхарм (абхидхарма). У тибетцев четвертый предмет абхидхарма (Дзод),
синтетическая философия, по своему содержанию представляет всю систему буддизма,
построенную по схеме известного буддийского учения о Четырех Истинах. Разработку
системы учения Абхидармы дали великие индийские учителя Арьясанга (тиб. Пакпа Тогмэт),
Васубандху (тиб. Игнен) и др. Дзод изучается в цаннит-дацане по системе учителя Васубанду
(Vв.).
Основные учебники по абхидхарме: "Чойонпо дзодгьи циглэур чжэба" (санск.
Абхидармакоша-карика), сочинение индийского учителя Васубандху (VB.), тиб. Игнен.
Учебники-комментарии по абхидхарме:
Чойонпа кхогьи тачжод, учебник аналитического исследования основного учебника"Чойонпо
дзодгьи циглэур чжэба" (Абхидармакоша).

Наука об укрощении аффектов-клеш (тиб. Дул-ва, санск. Виная). У тибетцев пятый и
последний предмет Виная представляет систему этики монашества в научной разработке
учителя Гунапрабхи (тиб. Иондан-Од, VI в.). Основная идея этого предмета - указать человеку
те нравственные воздержания и условия жизни, при которых человек становится свободным и
способным осуществить в себе истинный смысл жизни - Нирвану. Воздержания от
прелюбодеяния, воровства, убийства, лжи, пьянства и т. д. подразумевают уничтожение
дурных влечений, инстинктов, из-за которых человек не может достигать высших состояний.
Эти нравственные обязательства и воздержания могут быть с успехом исполнены только в
условии общинной монастырской жизни монахов. Все эти требования монашеской жизни
должны быть воплощены в принятии обетов трех монашеских степеней (рабжун, гецул и
гелонг-бхикшу) с соответствующими обрядами посвящения.
Основные учебники по Винае: "Дулвий до" (санск. Виная-сутра), сочинение индийского
учителя Гунапрабхи (VI в.), тиб. Иондан-Од.
Учебники-комментарии по Винае: "Дул-вий та-чжод, учебник аналитического исследования
основного учебника "Виная-сутры".
Каждый из этих пяти предметов Цаннида имеет, кроме указанных учебников, весьма богатую
литературу как индийских, так и тибетских авторов. Учащиеся Цаннид-дацана обязаны, кроме
программных учебников, ознакомиться со всеми важнейшими литературными источниками
изучаемого предмета.
Факультет Степеней Пути (Ламрим-дацан). Этот дацан встречается довольно редко, и в нем
проходится специальный предмет, так называемый "Ламрим". Слово "Ламрим" значит
"последовательные ступени пути". Как известно, буддизм состоит из множества систем и
направлений, имеющих свою литературу. В довольно раннюю эпоху явилась потребность в
обобщении этих разрозненных систем в одну всеохватывающую систему. Ламрим и
представляет такую общую систему буддизма в форме учения о пути достижения состояния
Будды. Система Ламрима впервые в определенно ясной форме была разработана трудами
знаменитого Атиши (XI в.), Цзонхавы и других. Система Ламрима разделяет людей с точки
зрения восприятия буддизма на три категории:
1) малых способностей, 2) средних способностей, 3) высших способностей.
К лицам первой категории относятся люди наивно-реалистического миропонимания, не
задающие себе вопросов о смысле жизни и безотчетно отдавшиеся интересам мирской

плотской жизни. Для таких лиц требуется учение о смертности, невечности жизни и т.п ., что
могло бы оказать на человека этой категории отрезвляющее действие.
Люди второй категории - это лица, пришедшие к осознанию того, что жизнь есть страдание и
что необходимо личное спасение. К таким лицам применимо учение о Четырех Истинах и
сущности сансары и Нирваны.
Люди с высшими способностями достигли решимости жертвовать собою для блага других.
Для таких лиц предлагается учение о шести парамитах и о четырех деяниях для
просветления других. Изучение Ламрима продолжается 3-4 года, и поступают в Ламрим-дацан
исключительно окончившие курс Цаннид-дацана для систематизации своих знаний.
В Ламрим-дацане основным руководством считается знаменитое сочинение Цзонхавы
"Большой Ламрим" - "Ламрим ченмо". Срок пребывания в Ламрим-дацане после окончания
курса не ограничен, и дацан не имеет никаких ученых званий.
Учебная система Цаннида
Учебные пособия на факультетах Цаннида.
Упомянутые в пяти отделах основные учебники курса того или иного предмета (дза-па) -
представляют собой краткий свод знаний на указанные темы, составленные из сочинений
индийских учителей, обычно в сжатой и стихотворной форме.
В большинстве случаев они изложены по схеме:
1) изложение собственной, принятой теории (тиб. ранглуг шагпа);
2) опровержение других, то есть идейных противников (тиб. шагьи дзодпа);
3) ответ идейному противнику с точки зрения собственной теории (тиб. ранг-луг-гьи го-нэй
ландэпцул). Комментарии (делпа) - представляют собой всесторонние исследования по
названным дисциплинам; это уже сочинения разных тибетских авторов. Они по своему
обыкновению весьма обширны и изложены в своеобразном учебно-диалектическом стиле.
Каждый из изучаемых предметов имеет по нескольку таких комментариев, посвященных
основному предмету и отдельным его отраслям.
Каждый учебник-комментарий обычно излагается следующим образом:
1) буквальное изложение основного учебника в общедоступной, популярной форме (цигдон,
словесный смысл);
2) общее изложение содержания основного учебника (шидон) и
3) критическое изложение основного учебника (тичжод). Каждый учебник-комментарий
представляет собой или один из трех видов изложения, или соединение двух или всех трех
видов изложения. В последнем случае учебник-комментарий представляет самый полный и
образцовый вид учебника.
Последний вид изложения (тичжод) состоит из трех последовательных частей:
1) изложение первоисточника предмета (тиб. пройжун гобда);
2) приведение основного тезиса (тиб. донгьи чжорва годпа);
3) собственно критическое исследование (тиб. тичжод), состоящее, в свою очередь, из трех
последовательных частей:

а) опровержение чужой теории (тиб. жанлуг гакпа);
б) изложение собственной теории (тиб. ранглуг шагпа) и
в) разрешение дискуссии в пользу собственной теории (тиб. дзодпа бомпа). Правда, такой
порядок изложения не всегда бывает выдержан. Чаще всего критическое исследование
составляется без первых двух частей, которые, если и имеются, занимают немного места в
учебнике.
Учебный год. Всего Цаннид-дацан имеет 13 классов - "зин-да" или курсов.
I. Курс гносеологии и логики (Прамана).
1. Дуйчунгизинда (2 года). Младщий класс "Дуйра". 1-й год этого класса носит иногда
название, "катог гармаргьи зинда" или просто "катог зинда". 2-й год этого класса носит
название "ка-тог гонмий зин-да" и др.
2. Дуймо рингизинда (1 г.) . Средний класс "Дуйра". Этот класс иногда называют "шидубгьи
зинда".
3. Дуйченгьизинда (1 / 2 г.). Старший класс "Дуйра". Этот класс носит название "гьюмбрэйгьи
зинда".
4. Дариг зинда (1/2 г.) . Класс логики.
5. Лориг зинда (1 / 2 г.) . Класс гносео-логии.
II. Курс теории пути Пробуждения (Парамита).
6. Дондун гьюй зинда (1/2 г.) . Подготовительный класс Парамиты, где эта наука изучается по
конспективному учебнику этого предмета.
7. Шунсар огмий зинда (1 г.). 1 -й класс парамиты.
8. Шунсар гомий зинда (1 г.). 2 -й класс парамиты.
9. Габ дампой зинда (1г.) . 3-й класс па-рамиты.
10. Габ шивий зинда (1г.). 4-й класс па-рамиты.
III. Курс мадхьямаки (у-ма).
11. Умый-зинда (2 г.). Класс - у -ма, 1-й год этого класса называется "ум-а сарби зинда", то
есть младший класс "ум-а", 2-й год этого класса носит название "ум-а намбой зинда", то есть
"старший класс ум-а".
IV. Курс теории дхарм или философии буддизма (абхидхарма).
12. Дзодгьи зинда (2 г.). Класс абхидхармы. 1-й год этого класса называется "дзод сарвий
зинда", то есть "младший класс абхидхармы". 2 -й год этого класса носит название "старший
класс абхидхармы".
V. Курс монашеской этики (Виная).
13. "Дулвий зинда" (2 г.) . Этот класс имеет еще название "гарампий зинда", то есть класс
кандидатов на ученые звания.
Последние два класса имеют еще по два дополнительных года для повторения пройденного
материала. Окончившие курс цаннид-дацана и употребившие после этого дополнительное
время не менее десяти лет для дальнейшего совершенствования в усвоении цаннидских
предметов, по сдаче соответствующих экзаменов и приношении положенных взносов и

угощении духовенства, удостаиваются духовных званий: рабчжампа, габчжу, дорампа и
лхарампа. Эти же звания могут быть получены быстрее, на более льготных условиях, путем
более значительных денежных пожертвований.
Учебный год делится на две части: на учебное и неучебное время - "чойток" и "чойн-цам".
Учебное время делится на большие и малые периоды. Каждый большой период имеет один
месяц занятий, а малый от 15 до 20 дней. В году по времени года бывают по четыре больших
и малых периода.
Эти периоды называются:
1) Большой летний период - "Ярчой ченмо" - между 17 мая и 17 июня.
1а) Малый летний период - "ригда чойтог" - между 3 июля и 17 июля.
2) Большой осенний период - "дончой ченмо" - между 3 августа и 3 сентября.
2а) Малый осенний период - "сагар чойтог" - между 17 сентября и 6 октября.
26) Малый осенний период - "амчод чойтог" - между 17 октября и 2 ноября.
3) Большой зимний период - "гунчой ченмо" - 17 октября и 6 декабря.
4) Большой, или первый весенний, период - "идчой данпо ченмо" - между 2 февраля и 2
марта.
4а) Второй весенний период - "идчой нийпа" - между 17 марта и 6 апреля.
46) Третий весенний период - "идчой сумпа" или "зиндатуг" - между 17 апреля и 2 мая.
Промежутки этих периодов называются неучебными периодами или перерывами занятий -
"чойнцам". Таким образом, все учебные периоды имеют около 295 дней, а неучебные около
70 дней.

Система обучения.
Все основные учебники, особенно классических наук - Мадхьямаки и Парамиты - обязательно
должны быть заучены наизусть. Кроме того, важнейшие места учебников-комментариев также
усваиваются заучиванием наизусть. Повседневные школьные занятия происходят путем
диспутов по правилам диалектики. Нет письменных работ, объяснительных чтений и иных
родов школьных занятий, за исключением уличных или домашних чтений и занятий с
учителями. Диалектический метод в Цаннид-дацане несколько отличается от сократовского
метода вольных бесед и диалогов, так как диспуты и беседы происходят по строгим
формулам диалектики. Диалектический метод рассуждения происходит из Индии.
Теоретические основы этого метода были выработаны индийскими учителями Дигнагой и
Дхармакирти. Но этот метод, как язык диспутов в Индии, по-видимому, носил характер
свободных бесед, напоминающих сократовский метод рассуждений. Во всей буддийской
санскритской литературе не отмечается тех строгих рамок ведения диалектических
рассуждений, какие мы можем наблюдать в тибетских цаннидских учебниках.
Разработку этого метода в качестве языка диспутов и применение его к законам тибетского
языка впервые изложил знаменитый сакьяский учитель (лама) Чжава Чойки Сэнге (1109-
1169), придерживавшийся традиции Ринчен Сангпо. Этот лама составил первый на тибетском
языке практический учебник гносеологии "дуйра" в форме изложения диалектических приемов
ведения диспутов. Учебник был настолько удачно составлен, с таким пониманием

приложения этого метода к нормам и духу тибетского языка, что был встречен учеными
буддистами с большим сочувствием. Он и положил начало тому широкому развитию
школьного преподавания буддизма в Тибете, какое мы видим в лице современных Цаннид-
дацанов. С тех пор созданный Чжава Чойки Сэнге метод почти без всякого изменения
продолжает служить основным аппаратам преподавания на всех цаннидских факультетах
Тибета, Монголии и Бурятии.
Экзамены и диспуты ("гэн-шин дам-чжа"). Самыми важными и горячими моментами
учебных периодов являются "гэншин дамчжа" - выпускные экзамены молодых ученых во
время большого зимнего периода в продолжение шести дней между 20 и 26 ноября - и "зинда
туг" - состязательные диспуты четырех классов Парамиты (парчин) во время большого
весеннего периода в течение шести дней между 20 и 26 марта.
Ежедневные учебные занятия бывают утренние и вечерние, каждое из коих продолжаются 2-3
часа с переменами по несколько минут. Учебные занятия происходят под наблюдением
факультетского инспектора - "чойра гэбкуй".
Занятия начинаются с чтения установленных по обряднику гимнов, после чего начинаются
сами занятия, выражающиеся в шумных диспутах учащихся. Учащиеся разбиваются на
оппонентов и диспутантов. Первый предлагает тезис в форме вопросительного
умозаключения. Диспутант отвечает условными терминами. Оппонент, предлагая вопросы,
делает разные телодвижения и жесты руками и выкрики, выражающие разные религиозные
идеи. Символизация телесных движений, жестов и выкриков имеет тот смысл, что всякое
действие человека должно быть сознательным. Сознательное, бдительное отношение
человека ко всем своим действиям имеет воспитывающее значение, и, главным образом,
этим определяется благородство и высокая природа человека в отличие от животных. Умение
владеть собою, действовать всегда сознательно является высшим даром человека, и высокое
развитие этого дара является одним из основных условий достижения человеком состояния
Будды.
Так, при диспутах в цаннидском дацане наблюдаются следующие главные символические
действия:
1) таска - всеобщий выкрик слова "дхи", конечный слог мантры бодхисаттвы Мудрости
Манджушри;
2) корсумгор, торжествующий победный выкрик;
3) талдеб, хлопание в ладоши и т.д.
символизация спасения живых существ от мира сансары; корсумгор, размахивание шапкой
или четками над головой диспутанта при особом торжествующем выкрике этого слова
означает очищение диспутанта от тьмы неведения; талдеп, удар в ладоши - развитие знаний
ит.д.
Окончание занятий сопровождается чтением соответствующих гимнов, пожеланий.
Каждое занятие всегда сопровождается чаепитием или легкой трапезой, либо обедом из
мясной пищи.
Периоды между учебой ("чойнцам"). Неучебные периоды не стоит представлять как время
отдыха. Они также заняты теми или иными работами учебного характера. Главными
занятиями учащихся в неучебные периоды являются занятия на дому. Учащиеся группами
ходят по утрам к своим избранным учителям для проверки своих знаний из пройденного и для
ведения объяснительных бесед.
Вечерними занятиями являются так называемые "чжоршун", то есть громкие чтения наизусть
учащихся младших классов, до 1-го класса теории мадхьямаки (ума) включительно, из
учебников-комментариев. Учащиеся при наступлении вечера высыпают на улицу и,
расхаживая у ворот своих домов (в Лабране на крыше домов), читают заученные наизусть
тексты из учебников. В это время главный надзиратель монастыря делает обход всех чтецов.

При этом отсутствующих на местах подвергают наказаниям, а неправильно читающим делают
соответствующие замечания. В общем, школьный режим весьма строг и весь учебный год
проходит в весьма интенсивной работе учащихся. Нет таких больших каникул, как в светских
школах, и нет регулярных недельных отдыхов. Но тем не менее в неучебных периодах
существуют известные промежутки времени, в течение которых учащиеся пользуются
отдыхом и свободой для своих личных дел и для выездов к родным.
При всей строгости школьного режима от всей школьной жизни учащихся веет духом
непринужденности и увлечения занятиями. Эта жизнь не лишена разнообразия. Есть такие
моменты, когда учащиеся участвуют в различных развлечениях и дозволенных играх, выходят
в поле, на природу и т. д.
Ежедневная практика в диалектических упражнениях, в свободной обстановке, со
сверстниками, перед глазами наставников и важных особ - все это располагает к бодрости
духа, в корне уничтожает застенчивость и приучает к смелости, доходящей иногда до
дерзости.
Отделение тантры
Здесь изучаются все тантрийские системы, их критерии по оценке той или иной
классификации Мантраяны, составленной еще в Индии. Выше было сказано, что буддизм
разделяется на буддизм сутр, тантр и дзогчена. Первое направление в тибетских учебных
заведениях считается частью изучаемого Учения, общей для всех последователей. Второе
направление рассматривается как специальная, тайная, лишь для посвященных, часть
Учения. Она в этом отношении является особым, более совершенным методом усвоения
буддизма, но доступным лишь для высокоодаренных натур.
Путь по цаниду начинается с постепенного осуществления "основы", ведущей к "плоду"
(состоянию Будды), то есть с осуществления внешних условий Пробуждения, как то:
вступления в монашество, исполнения шести парамит, четырех деяний на пользу существ и
т.д .

Путь тантры начинается прямо с осуществления "плода", то есть с осуществления уже
совершенного состояния Будды. Согласно этой теории, человек, идущий путем тантры,
должен принять тантрийские обеты и воспринимать себя с этого момента в качестве Будды, и
все его мысли и действия должны быть как бы мыслями и действиями самого Будды. Поэтому
эта теория считается чрезвычайно трудной и доступной лишь для исключительных натур, но
зато она считается, в отличие от цаннида, скорейшим путем к Пробуждению. Человек, идущий
по пути цаннида, достигает состояния Будды в течение многих мировых периодов - "кальп"
или же минимум за 16 жизней. А человек, идущий по пути Мантраяны, может достичь идеала
в течение одной человеческой жизни. По теории последней, природа человеческого
существа, его телесный и психический организм, не считается, в отличие от Цаннида, чем-то
нечистым, а, наоборот, считается самым драгоценным и совершенным орудием достижения
идеала.
Как и в Индии, ваджраяна в Тибете рассматривается в аспекте четырех главных систем: крия
тантра (чжа-гьюд), чарья тантра (чжод-гьюд), йога тантра (налчжор гьюд) и ануттара йога
тантра (налчжор ла-мэд гьюд).
Первая система - символика внешних деяний, вторая - символика гармонизации внешних и
внутренних (созерцательных) деяний, третья - символика исключительно внутренних
созерцаний, и четвертая - высшая символика исключительно внутренних созерцаний.
Первые три системы считаются применительными к природе различных категорий
небожителей. Четвертая система рассчитана исключительно на природу человеческого
существа.
Большинство тибетских школ усвоило эти системы в первоначальной индийской редакции
почти без изменений.
Четвертая, наивысшая степень тантры, в свою очередь, распадается на многие
самостоятельные системы. Главнейшие из них обозначаются названиями тантрийских
божеств-Идамов: Сандуй (Гухьясамаджа), Дэмчок (Херука или Чакрасамвара, Дорже Жигжед
(Ваджра Бхайрава), Чагдор Хорчен (Ваджрапани Махачакра), Дуйнхор (Калачакра),
Чжедорчже (Хеваджра) и другие.
Факультеты тантры (агпа-дацаны)
На факультете тантры (Акпа-дацане) изучается общая теория Мантраяны и специальные
вышеупомянутые системы: Сандуй, Дэмчок, Жигжед и отчасти Чаг-дор. Первые три системы
особенно почитают ся школой Гелукпа и считаются ею основными и наиболее важными
системами тантры. Школьное изучение этих систем в школе Гелукпа было организовано
после ухода Цзонхавы его учениками. В 1433 г. была основана в Лхасе первая гелукпинская
школа тантры учеником Цзонхавы - Шейраб Сэнге. Затем, в 1474 г., там же была основана
вторая школа ламой Кунга Дондубом. Это две знаменитые, существующие и поныне лхасские
школы тантры, известные под названиеми "Гьюдмад" (Нижний факультет) и
Тьюддод"(Верхний факультет). Эти школы, особенно первая, отличаются чрезвычайной
строгостью монашеского режима, и туда поступают исключительно окончившие цаннидский
факультет и люди, преданные подвижнической жизни.
Все современные Агпа-дацаны в монастырях школы Гелукпа организованы по образцу
указанных выше двух лхасских школ. При этом программы изучения Мантраяны в Агпа-
дацанах бывают почти всегда одинаковыми, но монастырский режим введен в них в
значительно смягченной форме.
Для поступления в Агпа-дацан требуется минимум знаний окончивших первые два курса
цаннидского факультета. Обязательный курс Агпа-дацана проходится в продолжение 3-4 лет.
Классы в Агпа-дацане таковы:

1. Зинда огма (1 год), младший класс,
2. Зинда барма (1 год), средний класс,
3. Зинда гонма (1 год), (старший класс.
Эти классы могут носить и другие названия, например, зин-да шуг-ма, зин-да бар-ма и зин-да
гарам-па.
Если курс в Агпа-дацане четырехгодичный, то классы носят названия:
1. Шугмий зинда, или чогавий зинда (1 год) - 1 -й класс или ритуальный класс,
2. Чжедримвий зинда (1 год) - 2-й класс начальной теории тантры, связанной с изучением
Стадии Зарождения,
3. Тиккапий зинда (1 год) - 3 -й класс изучения комментариев,
4. Гарампий зинда, или дзогримпий зинда (1 год) - 4-й класс кандидатов на ученое звание или
класс изучения высшей теории тантры, связанной с изучением Стадии Зарождения. Курс
Мантраяны в Агпа-дацанах, в отличие от цаннид-дацанов, проводится по объяснительно-
толковательному методу. Окончившие курс Агпа-дацана и пробывшие в нем дополнительно
не менее 10 лет для усовершенствования в теории ваджраяны получают звание "аг-рам-па",
что значит "совершенный знаток Мантры".
Факультет хеваджры (чже-дор-дацан)
В этом дацане изучается особая тантрийская система Хеваджры (Радостный Ваджра), одной
из систем высшей Ануттара-йога тантры. Хэваджра, относящийся к материнской тантре,
является одним из самых распространенных идамов школы Сакьяпа, но представляет
достаточно редкое явление в монастырях школы Гелукпа. Есть предание, что сам Цзонхава
не очень одобрял увлечение радикальными и экстремистскими практиками, позволяющими
обрести сиддхи скорее, нежели их сможет выдержать неокрепший ум начинающего йогина.
Достаточно широко эта система практиковалась при Пекинском подворье школы Гелукпа в
резиденции Чжанчжа хутухты. Один из хутухт, Чжанчжа Ролбий Дорже, оставил много
комментариев на Хэваджру. Система пользуется почитанием и в Монголии.
Школьная организация и система преподавания этого дацана ничем особенным не
отличаются от организации других тантрийских дацанов.
Факультет калачакры (дуйнхор-дацан)
Вероятно, первым, кто стал проповедовать учение Калачакры (Колесо Времени) в Тибете,
был обращенный в буддизм кашмирский брахман Соманатха, он же и ввел
шестидесятилетний календарный цикл, отсчет которого в Тибете начинается с 1027 г. С
помощью тибетского переводчика священных текстов Шейраб Чжагпы, известного также под
именем Бро-лоцзавы (Переводчик из Бро), Соманатха перевел на тибетский язык несколько
важных трактатов и его пребывание и деятельность в Стране Снегов были зафиксированы
различными тибетскими авторами. Чуть позже и Чжо-во Атиша проповедовал в Тибете
систему Калачакры.
Помимо нескольких работ по Калачакре, включенных в Ганджур и Данджур, существует
большое число комментариев и сокращенных версий Калачакра-мула-тантры, авторство
которой приписывается различным царям мифической Шамбгалы. В Ганджуре есть даже

текст, в колофоне которого говорится, что он был переведен на тибетский язык с рукописи из
царства Шамбгалы.
Редко кто из великих буддийских ученых Тибета не обращался к этой знаменитой и
таинственной системе. Тибетский комментатор и историк Будон Ринчендуб (1290-1364)
широко известен как автор комментария к Калачакра-тантре и как блестящий проповедник
этой доктрины. Другой средневековый ученый, второй ученик Цзонхавы, Кхай-дуб Гэлэг-пал-
сангпо (1335-1438) в 1434 г. также составил многотомный комментарий к Калачакре, на
котором строится большинство поздних сочинений, трактующих учение Калачакры. Одним из
важнейших источников по доктрине Калачакры является написанное в 1478 г. сочинение 1ой-
лоцзавы Шон-ну пала (1392-1481), называемое "Синие Летописи". В этом историческом труде
целая глава посвящена истории распространения доктрины Калачакры с момента ее
возникновения и до XV в. Сочинение "Синие Летописи" переведено на английский язык проф.
Ю. Н. Рерихом в 60-е годы.
Как система, Калачакра преподавалась отдельно от других тантрийских факультетов. Для
этой цели при крупных монастырях были организованы Дуйн-хор-дацаны. На этих
факультетах изучается система символики Калачакры, представляющая одну из систем
высшей тантры.
В программу этого факультета входит изучение грамматики санскрита (ввиду сохраненности
некоторых текстов Калачакры на санскрите и отсутствия тибетских переводов), а также
астрология и индийская астрономия.
Время прохождения курса и классы те же, что и в Агпа-дацане.

Грамматика (тиб. дариг, санск. шабда-видья)
Третьей Великой наукой в Тибете считается Грамматика. Тибетская литература по
грамматике содержит как тексты, так и комментарии по санскритской грамматике,
переведенные из индийских источников, а также грамматические тексты для тибетского
языка. Для ученых было важно знать санскритскую грамматику, так как очень много
литературы было переведено с санскрита на тибетский, и тибетский алфавит (у-чжан),
грамматика, и литературные формы были образованы на основе санскритских моделей.
Кроме комментариев индийских ученых к санскритской грамматике, которые находятся в
собрании Танджур, существует множество комментариев самих тибетцев. Комментарии к
"Чандравьяка- ране" были написаны Лочен Тхугдже Палом, Чжалу Чойкйонг Зангпо и Ситу
Чой- чжунгом. Панг-ло написал комментарий к Калапе, а Таранатха - к Сарасвати.
Мастерство (тиб. зориг, санск. шилпавидья)

Раздел "мастерства" включает в себя весьма различные традиционные искусства. К ним
относятся зодчество, ваяние, сакральная живопись, музыка, танец (цам), такие ремесла, как
каллиграфия, резьба по дереву, камню, вышивка, ткачество, чеканка, ювелирные и другие
работы.
Все виды "мастерства" получили в Тибете особенное развитие, после того как с VIII по IX в. с
санскрита на тибетский были переведены иконографические сутры и трактаты, а также
"Шилпа-кармастхана-видья" или "Руководство по развитию мастерства". Тибетский вариант
"Шилпакармастханавидьи" был дополнен и чисто тибетскими особенностями.
Есть также тексты с инструкциями по различным ремеслам, такие, как "Дзойпий Кхра" Мипама
Намгьяла,и многие другие, но в основном традиционное мастерство изучается посредством
устных наставлений и практической передачи его от учителя к ученику.
После падения Индийского буддизма у себя на родине в результате арабского завоевания
духовенство знаменитых некогда монастырей Таксилы, Викрамашилы и Наланды, а также
йогины-тантристы нашли себе пристанище сначала в Непале, а потом в Тибете. Они
принесли с собой много санскритских книг и произведений буддийского искусства.
Книги были переведены на тибетский, а с индийских предметов культа были сделаны копии.
Таким образом, Тибет явился подлинным преемником всего наследия индийского и
древнейшего центрально-азиатского буддизма. Страна Снегов не предала забвению учение
Будды, но продолжила Его во всей его первоначальной чистоте.
Тибет - одна из немногих стран, воспринявшая полноту индийской традиции, с последующим
взращиванием и распространением ее за собственные пределы.
К примеру, в соседнем Китае, многие виды высших тантр (а равно и связанные с ними
прикладные аспекты) были уничтожены конфуцианцами и лишь одна форма Йога-тантры
дошла до Японии, где и сохраняется до сих пор. Тибету удалось сохранить изначальность
индийских форм практически до нашего времени. В этом, конечно, сказались и близкое
расположение к Индии и неприступность Тибетского нагорья, длительное время
остававшегося хранилищем древних учений.
Космология и психология, макрокосм и микрокосм индийского буддизма объединяются в
искусстве Тибета, начиная с VII в., и канонизируются вплоть до XVI-XVII в. Первые образцы
тибетского искусства появились в Западном Тибете, в провинции Цзанг, где какое-то время
процветало царство 1угэ. Ввиду близости к Непалу там до XVI в. сложился так называемый
"непальский" стиль, иначе называемый "школой Гьянцзе". Именно в этом районе
первоначально были сосредоточены силы художников, зодчих и ваятелей, появившихся там
во Второй Период распространения Дхармы.
Средоточием не только религиозной, но и культурной жизни в Тибете являлись монастыри.
Именно в монастырях возникли школы, типографии, мастерские, где шла разработка и
естественное упорядочивание культа и канонов.
БУДДИЙСКОЕ ИСКУССТВО ТИБЕТА. Содержание и направленность тибетского
искусства
Если рассмотреть тибетское искусство, то в сравнении с сакральными произведениями других
народов, поражает его мощь, широта, яркость и непостижимая для непосвященного сознания
мировоззренческая глубина. Неприступная суровость строений, монастырских ансамблей,
таких как Сакья и Гумбум, Ньетан и Шигацзе, возвышающихся над природной средой, и
вместе с тем слитых в единый замысел с суровой природой Тибета, потрясает любого.
Ничего неестественного, ничего выпадающего из гармонии, все соразмерно Земле и Небу.
Красная Гора в Лхасе, и вот из нее вырастает ее продолжение - дворец Потала - жемчужина
центральноазиатской архитектуры, равно как и Железная Гора, породившая знаменитый

центр медицины Чакпори. "Твердыни Духа" - так назвал эти обители, форпосты Дхармы,
художник Н. Рерих, сумевший отразить на своих полотнах яркий и могущественный мир гор,
многоцветье красок восходов и закатов.
И если китайская архитектура, при всей своей ажурности и взлетах загнутых крыш ввысь, все
же испытывает на себе деспотическое давление неба, то тибетская свободно устремлена
вверх, не силой неба, а силой земли, основой, которая выносит дворцы и храмы поближе к
миру будд и бодхисаттв.
Буддийское тибетское искусство особо сосредоточено на анализе сознания, на единстве
макрокосма и микрокосма. Идея необходимой иерархии сознания проецируется на
религиозную символику, вызывая многозначность трактовки объектов культа.
Тем не менее, с точки зрения буддизма искусство относится к "области точных знаний".
Искусство тибетской ваджраяны представляет собой систему символов, их определенные
(вплоть до числовых) наборы, вобравшие основные аспекты буддийского Учения.
Символика тантры - это своеобразный универсальный метаязык, разработанный ее дои
сверхмирскими творцами, отражающий всю структуру этого буддийского пути реализации,
основанного на преображении наших несовершенстве в чистое "золото" изначального
состояния. Она позволяет посвященным в таинства общаться между собой, не прибегая к
обычному уровню словесного выражения. С другой стороны, этот тайный язык оберегал
священный образ от профанации, при всей его конкретности, он таил в себе неисчерпаемость
толкований и препятствовал обращению в чисто знаковое понятие.
Буддийское Учение было дано в разных формах, соответственно способностям и склонностям
слушателей, каждый из которых мог рассматривать одни и те же положения по мере роста
своего понимания. Такое многомерное толкование Учения породило существование разных
уровней осознания каждого конкретного атрибута, ритуального предмета или символа. Любой
из буддийских символов обладает универсальностью.
Это порождает их взаимозаменяемость: ступа, мудра, статуя, слог, мандала являются
следствиями этой независимой всеобщности, каждый из них предстает самодостаточным и
полным символом единства ваджраяны. Этот символ вырастает, преодолевая
двойственность, из сущности-бинду и воплощается в конкретную форму: ступу-чортен,
сидящего в созерцании Будду, многоликого и многорукого идама, дхармапалу-охранителя,
лотос, вселенскую мандалу, ваджру.
Тибетское искусство всегда было связано с Дхармой. Дома и дворцы были похожи на храмы,
а в храмах находилась утварь, такая же, как и в богатых домах. Домашний алтарь
зажиточного человека превосходил по размерам алтарь деревенского монастыря.
Верхний этаж тибетского дома занимало помещение для медитации. Оно было увешано
танками, уставлено скульптурами и статуэтками, заполнено сундуками с книгами-
ксилографами и ритуальными предметами. Сознание народа, жившего со своим
вероучением, не породило "чистого искусства" в силу тех убеждений, которые разделялись
как верхами общества, так и его низами.
Зачем изощрять свои дарования в написании ручья или яков, когда достаточно выйти и
посмотреть на них на улице? Неосознанные порождения патологичного ума не могли
выплеснуться на холст и бумагу с тем, чтобы зарекомендовать себя в качестве искусства.
Случаи художественного или жизненного безумия расценивались как сумасшествие (болезнь
ума) или святость (выход за границы сансарных условностей - как в случае с Другпа
Кунлегом).
К художнику предъявлялись высокие требования. В одном из трактатов сказано:
"Для того, чтобы заниматься искусством, необходимы высокая нравственность и физическая
чистота исполнителя, должные материалы и соответствующие им инструменты. Необходимо
руководствоваться трактатами, где изложены правила изготовления образов, надлежащие

технические приемы и последующее освящение образа".
Изображалось и воспевалось только то, что несло в себе идею бодхичитты, то, что призывало
к добру и пробуждению. Искусство Древнего Тибета было "воспитательным" и
созерцательным. Музыка и пение, театрализованные представления и танцы - все было
пронизано единым вкусом и направленностью.
То, что можно было увидеть вокруг, то, чем увлеклись европейские художники, - описанием
жизни простого народа, подчас самых неприглядных ее сторон - это изображать в Тибете
считалось непристойным. Увековечивать следовало лишь необусловленное, а не преходящие
формы несовершенной жизни. Если весь монастырь и прилегающие деревни вдруг погрязали
в грехах, то люди, совершившие ошибки, не могли снискать какого-либо поощрения "своим
подвигам": со стен, со скал на них смотрели милосердные Пробужденные, взывающие к
раскаянию, грозные Дхармапалы напоминали о законе неизбежного возмездия.
В Тибете (по свидетельству Г. Цыбикова и др.) даже разбойники соблюдали Учение, лишний
раз не обременяя собственную карму и без того многочисленными грехами. Сотни камней в
любой местности были испещрены вырезанными на них мантрами и образами Пробужденных
Существ. Тысячи "жердей" стояли воткнутыми в груду камней с рвущимися под неистовым
холодным ветром молитвенными флажками с отпечатанными на них мантрами и символами.
В каждом доме горели светильники перед иконами Будды и Тары, а вокруг жилищ трепетали
разноцветные "лунг-та" с магическими животными и восемью благими эмблемами.
Кисть тибетского живописца, резец скульптора и печатника, труба и барабанчик ламского
оркестра, приспособление архитектора и станок ткача - все они украшали храмы и дворцы
или, единственной маленькой статуэткой, скромное убежище отшельника, и, каждый на свой
лад, говорили на одном языке. Этим языком была Дхарма, выраженная тысячью и одним
способом.
Архитектура
В сутрах и тантрах существует тексты "учебников" по строительству храмов, монастырских
резиденций и ступ. В тибетском варианте "Шилпа-кармастхана-видья" есть подробные советы
по возведению культовых и общественных зданий.

Ступа и ее символизм.
Первые культовые сооружения буддизма, так называемые ступы (чайтьи, дагобы, пагоды,
субурганы), появились прежде буддийских храмов. Более того, ступа это предшественник
любого буддийского образа.
Даже после появления храмов, они продолжают оставаться неотъемлемой частью
буддийского зодчества, находясь на территории дацана, либо освещая местность, горную или
степную. Миниатюрные ступы, сделанные из металла, камня, глины или дерева, украшают
алтари, в них часто хранят реликвии. На тибетском языке ступы называют чортен (mchod-
rten), что означает "Опора для жертвы". Имеется в виду "последняя жертва", то есть смерть
тела. Ступы и строились как реликварии святынь, усыпальницы, мемориалы, акрополи для
хранения останков святых и Архатов, что и отражает санскритское слово dhatugarbha —
"сердце или суть субстанции".
Эти буддийские ритуальные сооружения четко установленной формы воздвигались над
мощами Будды или святого. Предание говорит о том, что обычай строить ступы восходит к
самому Будде Шакьямуни. Когда его спросили, как строить ступу, он снял свой плащ,
представлявший собой кусок квадратной материи и расстелил его на земле. Сверху он
поставил перевернутую патру, а на нее свой зонтик. "Вот так", последовал ответ
Победоносного. Многие ступы окружались четырехугольным двором и строились на
четырехугольном или восьмиугольном (двойной квадрат) основании.
В экзотерическом плане ступа символизирует пять стихий, на которые распадается тело
человека после смерти. Квадратная часть в виде капли воды-субстанцию Воды;
суживающаяся кверху часть, напо-минающая язык пламени-Огонь; полумесяц в виде
перевернутого небосвода - Воздух-Ветер; шар с заостренным навершием в виде
поднимающегося к небу языка пламени - Пространство.
Эти соответствия и лежат в основе формы той или иной ступы, где кубическая форма нижнего
этажа соответствует элементу Земля, круглая центральная часть - элементу Вода, коническая
позолоченная верхняя структура - элементу Огонь, зонт над ней - элементу Ветер-Воздух, а
пылающая капля (бинду) элемента Пространства или Акаши покоится на сосуде с амритой
(ayu-kalasha, tshe-bum). Эти элементы соответствуют также Четырем Деяниям (las-bzhi), а
именно "спокойным" (Земля), "расширяющим" (Вода), "привлекающим" (Огонь) и
"разрушающим" (Ветер-Воздух).
Помимо космогонических представлений ступа несет в себе и элементы вселенской мандалы,
то есть чистой сферы местонахождения божеств. Наиболее выразительным примером такой
мандалы является ступа "ста тысяч будд (Гумбум, sku-‘bum)" в Гьян-цзе (Тибет), образующая
террасированный пагодообразный храм, содержащий около сотни ступ меньшего размера,
полых внутри, каждая из которых образует собственую мандалу. Большинство этих ступ
внутри (на потолке и по бокам на стенах) содержат мандалы, в которых комбинируются
тысячи фигур в форме фресок и скульптур.

Самой большой ступой в мире является Боробудур ("Много будд") на острове Ява. Это
грандиозное сооружение ступы-мандалы хранит память о временах, когда тантрийский
буддизм был распро-странен в Индонезии (до VIII в.) .
Ступа - это не только реликварий, но еще и вертикальная модель космоса. Это ось бытия,
мистическое дерево Бодхи, древо пробуждения, своеобразная духовная лестница. Чортен,
следовательно, изображает ступени духовной жизни. В своей жизни практикующий буддист
всегда находится на одной из этих ступеней, он или продвигается вверх, или опускается вниз,
наконец, он проходит все ступени и достигает Нирваны.
Три части ступы - основание, колоколообразная средняя часть и коническое навершие
символизируют три сосуда бытия: камалоку, рупалоку и арупалоку. Шпиль - символ мирового
древа на вер шине горы Меру, являющейся центром мироздания.
Камалока - это чувственный сосуд, или мир желаний, рупалока - сосуд с формами, или мир со
следами мате-риальных качеств и арупалока - сосуд, не содержащий форм, или мир без
мате-риальных проявлений. В свою очередь эти три сосуда подразделяются на 31 уровень.
Одиннадцать нижних уровней относятся к камалоке: на первом снизу уровне живут существа,
совершившие ненормальные с буддийской точки зрения деяния, то есть это уровень ада.
Второй уровень - животные, птицы, рыбы, насекомые; на третьем пребывают голодные духи
(преты); на четвертом - асуры; на пятом живут люди; на шестом - боги-дэвы.

Средняя часть ступы представляет собой второй сосуд, или рупалоку, и ассоци-ируется с 11-
ю относительными видами медитации (праджня-парамиты).
Верхняя часть ступы сотносится с третьим сосудом - арупалокой, состоящей из 4 уровней.
Эти уровни отождествля-ются со сферой чистой мысли и характеризуются как космическое
тело Будды (Ваджракая), где 28-й - тело радости, 30-й - Дхармакая, 31-й-самосуществующее
тело (свабхавакая). Таким образом, в эзотерическом плане ступа символизирует Путь
Освобождения, начинающийся от Земли (основание ступы) и проходящий через Тринадцать
Небес бодхисаттв (тринадцать сегментов в форме ступеней) к "не имеющей формы,
несозданной, трансцендентной по отношению к природе нирване за пределы Эфира
(последнего элемента сансары) - туда, куда указывает пламя, сливающееся с пустотой
(Шуньятой).
Существует скрытая аналогия между нечеловеческим образом Будды и вышеуказанной
формой ступы - святыни, содержащей реликварий. Здесь ступа рассматривается как
олицетворение мирового тела Татхагаты, его разнообразные уровни, или ярусы, квадратные
внизу и более или менее сферические наверху, что символизирует многочисленные планы,
или уровни существования. Та же самая иерархия отражена в меньшем масштабе и в
человеческом образе Будды, чей торс подобен кубической части ступы, тогда как голова,
увенчанная выступом ушнишы, соответствует куполу, завершенному пинаклем.
При этом ступа символизирует Дхармакаю или "мысль будд", в отличие от книг,
символизирующих "слово будд", и икон, отображающих их тело. И первое время, когда не был
еще разработан канон написания портрета Будды, его изображали в виде рисованной ступы.
По преданию, знаменитые гигантские ступы в Непале - Боднатх и Бодхгаон были построены
еще во времена предшествующих будд, и каждый раз с приходом очередного будды они
начинали подвергаться ремонту и сохранялись почитателями от разрушения временем. Эти
ступы, согласно преданиям, древнее египетских пирамид в Гизе.
Дуган - тибетский храм.
Слово "дуган (‘duskhang)" означает "дом собраний". Так стали называться буддийские храмы
в Тибете, которые располагались либо на территории крупных монастырей, либо украшали

своей красотой окрестные скалы и долины. Они делятся на два основных вида: 1) дуган или
дацан, то есть храмы-школы, устроенные для сборных духовных занятий и 2) "лхакхан", то
есть храм, посвященный культу какого-либо божества-Идама.
К первому типу относится тибетский буддийский храм-школа, являющийся местом
прославления и проповеди Учения (дхарма-аспадам-шримат). Он предназначается для
проведения "собраний общины монахов" (tshog-chen ‘dus-khang, цогчен-дуган).
Вслед за соборным храмом - "цогчен-дуганом" следуют храмы-школы отдельных
факультетов: цаннид-дуган (философия), агпа (тантра) или гь‘юд-дуган, дуйнхор-дуган
(Калачакра), манпа-дуган (медицина) и другие. Эти храмы ничем существенным друг от друга
не отличаются; они могут отличаться размерами и степенью богатства украшений. Только в
храмах-школах отдельных факультетов встречаются изображения особых божеств и святых,
тех, кому посвящены эти храмы. Так, в храме медицины - "манпа-дугане" или "акпа-дугане"
встречаются преимущественно изображения божеств медицины (Будда Врачевания,
Бхайшаджьягуру) или идамов тантрийских систем.
Ко второму типу относятся "Лха-кханы" (lha-khang)? или храмы, посвященные культу
отдельных божеств. Они являются "жилищами богов". Лхакхан представляет цельное высокое
здание и не имеет отдельных частей, как дуганы. Лхакханы также могут иметь надкрышные
помещения с ганджирами. Наиболее популярными божествами, которым посвящаются
лхакханы, являются: Майтрея, Будда будущего, Амитабха, Цзонхава, Манджугхоша
Синханада, Тара, Амитаюс и другие.
Кроме этих двух, встречается особый тип храма: храмы-ступы или храмы-мандалы
(например, Гумбум), в которых помещаются по особому плану все предметы культа.
Монастыри и дуганы строились и строятся обыкновенно на берегу реки, причем считается
благоприятным, чтобы он стоял на южном склоне горы и на северном берегу реки. Место
будущего монастыря определяется указаниями лам и астрологов (цийпа), которые вначале
исследуют почву и топографию местности. В центральном месте строится соборный храм
Цогчен-дуган, где собираются все монахи и посетители для совершения ежедневных служб.
Храмы и жилища обыкновенно обращены лицом на юг. Искусство правильно расположить
здание в согласии с природой и пропорциями ландшафта, или геомантия, было очень развито
у тибетцев и называлось са-че (sa-dpyad, "приноравливание к земле").
Тибетские дуганы, как правило, четырехстенные, чуть суженные кверху, на плотном
фундаменте, с плоской крышей, с окнами-бойницами, прикрытыми каменными навершиями,
походили скорее на крепости-дзонги, нежели на храмы в обычном смысле этого слова. Без
отопления, но с очагами и с множеством светильников, заправленных ячьим маслом на
алтарях, они вырастали прямо из скал, являясь их продолжением.
Другие же располагались в не менее живописных местах, но ближе к населенным пунктам.
Дуганы, принадлежащие монастырям, обнесены оградой, за которой начинался целый город
монахов. Они "соперничали" между собой внешним видом и размерами, количеством искусно
изваянных и написанных изображений и хранящихся в них древних манускриптов.
Храмы и жилища монахов строились в Тибете из сырого камня и в строго тибетском
архитектурном стиле, напоминающем прямолинейностью, симметрией и врастанием в скалы
египетские храмы. Дуганы красились в желтый, красный и белый цвета. При этом наиболее
почетным считался желтый цвет. К их основным украшениям относились: золоченая кровля и
надкрышные украшения в виде золоченых цилиндров - "ганджиров", с выгравированными на
их поверхности мантрами шрифтом "ланчжа" или изображения птицы "гаруды", пожирающей
змей; по обеим сторонам этих фигур могут стоять попарно изваяния победного знамени
"дхваджа" (жалцан) и драгоценности - "чинтамани". Эти украшения могут состоять из одной,
из двух первых фигур или рядом из трех или пяти фигур, в середине которых ставится одна из
первых двух фигур.
Углы храмовых крыш украшались головами чудовищ "макара" или драконов, либо
завершались иным орнаментом. Под ними вешались колокольчики, которые тихо позвякивали
от малейшего дуновения ветра.

Стены храма украшались медными золочеными зеркалами-мелонгами, крес-тообразными
фигурами двойных "ваджров (вишваваджра)". На лицевой стороне храма, на верхней части
стены могла находиться пара золоченых монограмм, вроде известной калачакринской
мантры, называемой "намчу вандан (rnam-bcu dbang-ldan, "Десять совершенных, обладающих
мощью")", состоящей из ажурной вязи 10 букв санскритского алфавита "ланчжа".
Дуган тибетской архитектуры состоит из двух частей: из передней части, представляющей
собственно дуган, или место собрания духовенства, и задней части - гонкана.
Передняя часть представляет собой большой зал с колоннами и рядами сидений для лам.
Они устанавливаются вдоль всего храма. При этом средние центральные сиденья напротив
престола тронного ламы считаются старшими, а самые крайние, вдоль боковых стен, самыми
младшими. Старшие после настоятеля ламы сидят на двух центральных средних сидениях. У
дверей храма, лицом на север, имеются сиденья главного храмового надзирателя и его
помощников.
Дуган имеет плоскую крышу, окон нет, но освещается особым приспособлением на крыше, так
что свет падает сверху. На крыше дугана устроены круговые помещения вдоль стен, в виде
ряда небольших комнат, имеющих наружные окна, которые снаружи храма кажутся окнами
дугана. Вдоль надкрышных помещений образуется круговой открытый коридор вокруг
светового приспособления, представляющего четырехугольное возвышение в середине
крыши. Это приспособление также имеет свою крышу с золоченым цилиндром-ганджиром, и
высота его одинакова с уровнем стен дугана, так что снаружи дуган имеет как бы плоскую
крышу.
Крыша преддверного отделения портала всегда украшается тремя золочеными фигурами
Колеса Учения — "чойнхор", с двумя антилопами "ридаг по мо" (самца и самки) по обеим его
сторонам. Колесо означает Закон Будды, а антилопы означают живых существ обоего пола,
которые должны внимать Святой Дхарме с чистотой невинных оленей.
Задняя часть дугана, или гонкан, далеко возвышается над крышей дугана, и крыша его также
украшается золочеными ганджирами, состоящими из одной, трех или пяти фигур. Гонкон

представляет специальное отделение для хранения, главным образом, изображений идамов
и Дхармапал, и имеет входные двери внутри дугана, со стороны передней части храма.
Тибетские храмы имеют всегда богатую стенную роспись. Эта храмовая живопись - стенные
росписи, а также изображения на свитках или "танка" - называется общим словом "поле
благих заслуг" или "земля Будды" (punyakshetra, sod-nams shing-khams, "сонам шин-кхам").
Северная стена считается более священной, алтарной, частью храма. В середине этой стены
находится алтарное изо-бражение в виде стенной живописи или статуи Будды Шакьямуни,
или Цзонхавы. Затем по обеим сторонам алтарного изображения уделяются места
изображениям наиболее почитаемых школой божеств и лам. На боковых стенах помещаются
картинные изображения общебуддийских божеств и святых, причем порядок и объекты этих
изображений строго не выдержаны.
Главный алтарь храма со статуей Будды Шакьямуни в цогчен-дугане, обозначает гору Сумеру
буддийской мифологии. Его окружают драгоценные материальные предметы: скульптуры,
миниатюрные ступы и мандалы; стенная и свитковая живопись - танка украшает священное
ритуальное пространство вокруг него.
Также вдоль северной стены, обычно на северных углах храма, помещаются тома Ганжура и
Данжура, других книг.
Эти книги могут составлять монастырскую библиотеку. Но обычно вся монастырская
библиотека, если она обширна, помещается в особом храме "Бэндзод-лхакхан (dpe-mdzod
lha-khang)"
или в какой-нибудь другой части главного храма. Впереди алтарного изображения соборного
храма ставится тронный престол для ламы-настоятеля монастыря, кхенпо (mkhan-po).
На южной стене изображаются обыкновенно божества из категорий дхармапал или
Охранителей. Кроме этого, с потолка храмов у колонн и балок вмешиваются в большом
количестве священные изображения в виде отдельных картин, писанных на полотнах с
роскошными шелковыми каймами.
В каждом случае собрание предметов культа должно носить полный, законченный характер.
При этом предметы культа распределяются по основной их классификации, поскольку бытие
Будды имеет три элемента - Тело, Речь и Ум.
Символами Тела служат священные изображения (танки, статуи и пр.), Речи - священные
мантры, дхарани, книги. Символами Ума Будды являются священные памятники - ступы или
чортены.
Как правило, в преддверии храма, кроме указанных персонажей и картин могут находиться и
другие изображения. К ним могут относиться: "тумбэ-ши" - символическое изображение
согласия, в виде четырех животных: слона, обезьяны, зайца и мыши; "кхан-лоб-чойсум" или
аллегорическое изображение 1) Кхам-по-бодхисатвы Шантаракшиты, 2) Гуру
(лобон)Падмасамбхавы и 3) Дхармараджи (Чой-жал) Тисрон-дебца-на-трех первона-чальных
деятелей буддизма VIII-IX вв.
Эти лица переданы изображениями по порядку Трех Семейств: моря (Ваджрапани), лотоса
(Авалокитешвары) и меча (Манджушри, воплощением которого считается царь Тисрон-
дебцан). Наряду с этими изображениями могут быть разные картины мироздания "жигтен-
шингод", виды божественных стран, сцены из жизни святых, аллегорические изображения
психических состоянии при разных ступенях созерцания.
Скульптура
Изобразительное искусство в виде скульптурных произведений получило широкое
распространение в тибетском буддизме. Еще в Индии первыми изображениями Будды были

именно творения ваятелей, поскольку именно они, еще до росписей и фресок Аджанты,
начали украшать ступы от Санчи и до Боробудура лепными рельефами, отражающими сцены
из жизни Будды.
Традиция создавать статуи идет от самого Будды. Он рекомендовал изготавливать их в целях
почитания живого Будды в образе человека, а также для ритуала жертвоприношения Будде,
ушедшему в Нирвану. Первые статуи, согласно древним сутрам были деревянными, но позже
скульптуры стали применять и другие материалы, в том числе камень.
Во времена кушанской Бактрии расцвело искусство традиции Гандхары, оставившее после
себя образцы высоких достижений в синтезе греческих и индийских канонов. В это время
стало развиваться более доступное и быстрое производство культовых изделий из глины и
алебастра. Они представлены удивительными по глубине и выразительности скульптурными
работами образов Будды и бодхисаттв в среднеазиатских храмах Мерва и Каратепе. Из
цельных скальных пород, и, особенно, мягкого песчаника вырубались целые ансамбли
скульптур и монументов. К таковым относятся гигантские 60-метровые статуи Будды в
Бамиане в Бактрии (совр. Афганистан), которые стояли в скальных вырубленных нишах, до их
разрушения талибами в 2001 г.
Тибетские мастера усвоили и восприняли традиции, опыт и пропорции своих индийских
предшественников. Если в Индии и в Средней Азии буддийские статуи делались
преимущественно из камня или алебастра, то тибетцы работали преимущественно с камнем.
Сохранилось много вырезанных из камня композиций различного размера, от 20 см до
нескольких метров.
Работы, выполненные из металлов, получили наибольшее распространение в тибетском
эзотерическом искусстве. Этому способствовали достижения тибетцев в горном деле и их
высокое мастерство в металлургии. Работа с медью, золотом, серебром и железом уходит
корнями вглубь тибетской истории, а культурные связи с окружающими странами позволяли
усвоить и новый опыт. Первоначально, делались попытки широко использовать железо и
медь, но начиная с VII в. наибольшее распространение получило бронзовое литье.
Изготовление бронзовых статуй, а также атрибутов культа (ваджры, колокольчики,
ритуальные кинжалы, чаши, музыкальные инструменты и пр.) получили в Тибете большое
распространение. При этом наряду с бронзой применялись различные сплавы, такие, как
"сплав пяти драгоценных металлов", куда входили железо, медь, серебро, золото и свинец. В
других сплавах присутствовали горный хрусталь, графит (алмазы) и ртуть. Процесс состоял

из смешения в определенных пропорциях, плавки, придания формы (резьба, литье и пр.) и
завершающих ритуалов.
С момента постройки первого монастыря в Самье литье небольших и огромных статуй,
изображавших Будду и идамов, стало повсеместным. Для изготовления такой статуи
выбирался особый, рассчитываемый астрологами день. Мастер проводил определенное
время в медитации и молитвах, прежде чем взяться за работу. Бронзовые изваяния внутри
были полыми, их отливали по частям и уже на месте, в храме, составляли в единую
конструкцию. Каждую статую освящали особым ритуалом, помещая при этом в ее полости
священные тексты, посвященные изображаемому объекту Прибежища. После этого статуя,
как правило, снизу, запечатывалась особой печатью (священным слогом) и считалась
"живой". Этой процедуре подвергались даже самые маленькие скульптуры, из любого
материала, бронзы, дерева или глины. Статуи в храме Рамоче и Большого Будды в Чжокханге
недалеко от Лхасы явились первыми такими образцами.
Вместе с художественным литьем получило распространение и изготовление статуй из глины
и дерева. По преданию, знаменитая деревянная статуя Будды "Цандан Чжу" была сделана из
сандалового дерева. Конечно, трудно представить себе столь длительную сохранность,
однако, допустимо предположить, что это копия с древнего деревянного оригинала. Храмы, не
имевшие средств на дорогие бронзовые изделия, изготовляли статуи из папье-маше. Из этого
же материала делались и высокохудожественные маски для цама.

Первоначально, с X в., когда буддизм окончательно закрепился в Тибете, бронзовые изваяния
Будды и идамов стояли на каменных или кирпичных пьедесталах, держа в руках такие же
бронзовые атрибуты. Статуи выполнялись по всем канонам, однако были неодетыми, не
покрывались инкрустацией и не имели ничего, кроме бронзовых деталей.
Лама Цзонхава изменил это положение. При нем статуи стали изготавливать из драгоценных
металлов, таких, как золото и серебро, а медные и бронзовые стали украшаться сложной
инкрустацией из драгоценных и полудрагоценных камней. Головы идамов стали украшаться
золотыми коронами, со вставленными в них яхонтами, изумрудами, рубинами и особенно
бирюзой различных оттенков. Серьги, ручные и ножные браслеты также изготавливались из
серебра и золота и надевались на бронзовые тела. Соответствующие места статуй, лица,
волосы раскрашивались минеральными красками.
Затем тела бронзовых будд стали покрываться тончайшим слоем кованого золота, а позже
стала применяться техника золотого напыления. Для золочения скульптурных работ
применяли натуральное золото. Однако иногда золото наносили на поверхность таким
толстым слоем, что оно слабо держалось и падало мелкими крупинками. Эти крупинки
назывались "шал-сэр" (zhal-gser, "личное золото"), которые очень дорого ценились и шли
исключительно на золочение икон в живописи. При этом фигуры будд и идамов стали
облекаться в парчовые и шелковые одежды.
Со временем в Тибете уже ни один храм не обходился без бронзовых изваяний,
распространив этот вид искусства на весь ареал тибетского буддизма, в том числе и за
пределами страны. Центральная фигура Будды и главные персонажи пантеона в любом
тибетском храме всегда представлены в виде статуй или скульптуры, будь это бронзовое
литье, окрашенная и глазурная глина или папье-маше. Этот и другие факты позволили
итальянцу Ипполито Дезидери, проникшему в Тибет в XVII в., написать о схожести
католических и тибетских храмов.
Помимо храмовых интерьеров скульптура получила распространение в виде фигур
охраняющих врата львов, либо других животных - тигров, гаруд, драконов, украшающих
порталы практически всех больших монастырей, а также в виде барельефов на ступах и
стенах.
Нельзя не отметить и особый вид миниатюрных глиняных изделий, с лицевой поверхностью в
виде барельефа, называемых по-тибетски "ца-ца" (phyag-tsha) и получивших в Тибете
повсеместное распространение. Материалом для них служила глина, куда добавлялись
минеральные красители и растительные компоненты. Смешанная с водой, она в дальнейшем
подвергалась штамповке деревянными или каменными клише и оставлялась сохнуть в
проветриваемом помещении. После этого "ца-ца" раскрашивались. Как и статуи, они также
подвергались ритуалу освящения. Как правило, на "ца-ца" изображались известные и особо
почитаемые бодхисаттвы, идамы, такие как Амитаюс, Ямантака, Яма, Ваджрапани,
Манджушри, Махакала, Тара, и они занимали свое место в домашних алтарях, их брали с
собой в дорогу и считали охранными амулетами от злых духов и болезней.

Тибетская живопись танка. Каноны, характеристика и стили
Не менее выразительно тибетский буддизм показал себя в живописи, называемой "танка"
(tangka, tang-sku, "плоский образ", "письмо", икона, ) или "живопись на ткани". По преданию,
традиция рисовать на ткани восходит к индийской
живописи - "пата" (pata), или непальской живописи на
холсте - "прабха" периода династии Пала (VII-X вв.), а та
в свою очередь восходит к монашеской практике
изображений на своей одежде или холсте.
Тибетская "научная" традиция объясняет, что
художественные каноны и тантрийские ритуальные
действия записывались и, таким образом, создавались
труды по искусству.
Другой аспект сводится к тому, что тибетская живопись -
танка имеет значение "документа" и является записью
содержания. Таким образом, мы видим, что ‘текст
описывает изображаемый объект, а само изображение
хранит или отражает текст. В этом смысл тибетской
танки, которая наиболее многоцветна из всех видов
изобразительного искусства, а, значит, способна
передавать тончайшие нюансы образа.
Иконографические трактаты, переведенные на тибетский
язык имеются в сутре Шарипутры ("Пратимала-кшана"),
тантре Чакрасамвары, Калачакре, Рактаямари-тантре и в
некоторых других. В особых разделах и главах этих
произведений были иконометрические трактаты,
повествующие о пропорциональных сетках (мысленно и
реально наносимых на изображаемый объект с целью
вычисления его параметров через определенные
модули).
К собственно тибетским произведениям на эту тему
относятся иконографические сочинения Таранатхи,
Цзонхавы, Лобсан-Данби Чжалцана, Сумба-Кханпо и других авторов. Иконометрические
данные есть и в медицинских сочинениях, таких, как "Чжуд-Ши" и "Вайдурья-Онпо".
Следует заметить, что выражение "тибетская живопись" применяется не только к
произведениям собственно тибетских авторов, но и к работам художников всего ареала
распространения тибетского буддизма.
Тибетские танка различаются по источнику происхождения и школе. Ранее, до XVI в.
различалось очень много стилей. Танки изображались в стиле сакьяпы (Sa-lugs), стиле Атиши
(jo-bo lugs), стиле сутр (mdo-lugs), стиле тантр (rgyud-lugs), кашмирском стиле (khs-che pan
chen lugs), стиле йога Майтрипы (mitra‘i lugs) и многих других.
Позже стали различаться лишь "непальский (овальные вытянутые нимбы, фигуры в полный
рост, характерный изгиб талии у персонажей)", "центрально-тибетский" (или лабранский,
характеризуемый богатством красок и тщательной выпиской деталей), "индийский" (сложная
композиция и пестрота материала), стиль Менри (самый тибетский стиль, изображения почти
лишены индо-непальских черт) и "китайский", характеризуемый смешением стилей.
Иногда говорят о таких стилях, как "золотые", "красные" и "черные" танка: когда в самом
изображении соответствующий цвет преобладает. К примеру, "нагтан", или "черная танка",
ведет свое происхождение от действительного видения реальности тантрийскими йогинами в
процессе их созерцательных практик.

Техника танки.
Помимо трактатов, где излагались предписания по иконографии и иконометрии, каждый
художник обладал и собственными сведениями, почерпнутыми им из устной традиции. Знания
эти до последнего времени не публиковались и передавались лишь от учителя к ученику.
Основа. Обычно для основы танки использовали хлопковую ткань (холст) продольно-
поперечного плетения шириной от 49 до 51 см. Если основа нужна была шире, ткань сшивали.
Реже встречается танка на шелке. В литературе упоминается об использовании для основы
льняного полотна, однако речь, скорее всего, идет о джуте, чье полотно трудно отличить от
волокон льна. Сведения о танка на коже или пергаменте, видимо, восходят к утраченным
средне - азиатским и афганским аналогам.
Холст вырезался несколько больше требуемого размера и подрубался вокруг ячменными
волокнами или ниткой. Затем он закреплялся в пяльцах прямоугольной формы, большего,
чем холст, размера, с помощью шерстяного шнура, идущего зигзагами по периметру холста.
Если холст в ходе работы провисал, шнурок натягивали сильнее, распределяя натяжение по
всему холсту. Иногда ткань натягивали на доску.
Грунтовка. Натянутый холст грунтовали с одной или с двух сторон, полировали раковиной
или зубом из оникса. Иногда использовали клык животного. Для более дорогих танок холст
грунтовался с двух сторон и полировался тщательнее. В качестве наполнителя для грунта
использовали мел и гашеную известь. Также для грунта использовались смесь песка и
каолина, а также другие материалы.
В качестве связующего грунта применялся клей, приготовленный из шкур яка, овцы и быка.
Тщательно вымытую и освобожденную от волос шкуру кипятят продолжительное время. В
результате длительного кипячения кожа приобретает желатиновую консистенцию.
Устраняются твердые остатки, а воду выпаривают на маленьком огне, пока не останется
плотный гель, который режут на куски и сушат на веревке.

Для работы кусочек клея разогревают с водой. Следствием является эластичность танки,
которую можно неоднократно сворачивать в свиток и разворачивать. В качестве связующего
для грунта тибетской танки называют и гуммиарабик.
Эскиз. После подготовки поверхности холста под живопись рисунок наносился от руки
угольным карандашом или методом припороха: угольной пылью в смеси с охристой землей.
Затем контуры намечались или прорисовывались красной или черной тушью. Другой
известный метод нанесения рисунка - это метод печати. Зеркальное изображение вырезалось
на деревянной доске, клише покрывали тушью и с него делали оттиск. Затем холст
грунтовали обычными приемами и на просвет обводили рисунок тушью.
Раскраска. Закончив рисунок, художник приступал к раскраске. Первым слоем на поверхность
наносились ровные цвета, затем - детали картины, оконтуривание и позолота с последующей
полировкой отдельных участков. В последнюю очередь писали глаза, что соответствовало
определенной церемонии "открывания глаз". Для основных ровных цветов обычно
использовали краски с минеральными пигментами, а для оттенивания - органические
красители.
Краски. Все вышеперечисленные связующие применялись и для приготовления красок.
Растительные красители, за исключением индиго, требовали некоторых добавок для их
фиксации, что напоминало, вероятно, фиксацию краплаковых красителей. При изготовлении
краплака добавляли лист жукхана (шелковица или грушанка круглолистная), который
облегчает экстракцию красителя, фиксирует краску и делает ее более стойкой.
Известно использование следующих минеральных пигментов: белый цвет дают мел,
известняк, свинцовые белила, мрамор, гипс, жженая кость; желтый цвет - аурипигмент,
реальгар, желтая охра; оранжевый цвет - свинцовый сурик, желтая охра (жженая умбра),
охра, смесь с киноварью; красный цвет - киноварь (природный минерал), красная охра,
свинцовый сурик - "красный свинец"; синий цвет - лазурит, ляпис-лазурь; зеленый цвет -
малахит, изумрудная зелень; золотой цвет - золото, латунная пудра; серебряный цвет -
серебро; черный - сажа (ламповая копоть), жженая кость. Органические красители получали:
для желтого цвета из лепестков цветка желтой утпалы, из белых цветов дикой гималайской
розы, из корневища растения чола, из внутреннего слоя дерева грецкий орех; для синего
цвета использовали индиго; для красного и розового - гуммилак, марену красную, красное
сандаловое дерево.
Обшивка. Только после того как танка была написана, ее снимали с пялец, обрезали лишние
участки и обшивали обрамлением. Печатные танка зачастую вообще не раскрашивали, но
обшивали обрамлением и использовали, как и другие изображения.
Символизм буддийской танки. Ни одна из существующих ныне религиозных систем мира не
имеет столь развитой иконографии, как тибетский буддизм. Изобилие и разнообразие
подлежащих почитанию изображений божеств и сакральных сюжетов кажется
беспредельным, но при пристальном изучении обнаруживается, что пантеон строится по
строгой, логически обоснованной иерархической схеме, а трактовка сюжета подчинена не
менее продуманным художественным нормам и духовным законам. Икона или танка
предназначалась для созерцания и воспринималась как опора для конкретной практики.

Цвет, форма, пространство, фактор времени в танке нерасторжимо связаны и обязательны.
Низ символизирует прошлое, средняя часть, с центральным образом, символизирующим
главный объект созерцания, соответствует настоящему времени, а верхняя часть отражает
будущее. Однако следует отметить, что практически все произведения строятся по принципу
одновременности. Этот факт знаменуется такой иконографической деталью, как три глаза
Будды или идама, чье пробужденное сознание пребывает в трех временах одновременно
(имманентный аспект), или за пределами всех трех (трансцендентный аспект).
Зрительное восприятие в буддизме считается основным источником чувственного познания.
Неочищенное сознание, с клешами неведения, страсти, ненависти, гордости, зависти и
другими, обладает "глазами" и его воспринимающая способность зависит от проявленности
указанных свойств личности. Сущность божества всегда постоянна, меняется лишь уровень
его восприятия, отражаемый в искусстве тремя основными видами изображения: спокойная
форма (zhi-ba), гневная (hhro-bo) и свирепая (drag-po)".
В живописи тибетцы не использовали полутонов, и следствием являлось, с одной стороны,
то, что при восприятии изображаемые объекты выглядели лишенными своих земных
(сансарных) аналогов, а с другой - сами изображения погружали зрителя в некое идеальное
состояние, где даже уродливые и отталкивающие вещи выглядели пустотными, не
внушающими ложный страх. Мирные божества предстают перед нами словно сотканными из
света пяти цветов, даже одного взгляда на такую танку достаточно, чтобы на какое-то время
отрешиться от суеты бытия. Многоликие и многорукие - они внушают священное чувство
благоговения перед бесконечным милосердием, обладающим силой и властью.
Изображения тантрийских гневных идамов и Охранителей полны неукротимой мощи,
свирепости и чудовищной силы. Но все эти рогатые, искаженные морщинами гнева и
гримасами ужаса лики, с вставшими дыбом волосами, с оскаленными пастями и высунутыми
языками меж торчащих клыков, с кровью, сочащейся из связок срезанных голов и т.д. не
производят тягостного впечатления. За налитыми кровью глазами и за мощью сжимающих
оружие кистей рук просвечивает истинный смысл: здесь обнаруживается, что вся эта гневная
сила направлена на зло, на наши несовершенства, на злобных мар. Здесь присутствует
ощущение торжества света и истины над преходящими ужасами смерти и страдания.

Музыка
Тибетская музыка (rol-mo) в основном является ритуальной и подразделяется на несколько
аспектов. Прежде всего она должна быть красива (snyan-pa). Однако эта "красота" для
неподготовленного слушателя может показаться совершенно не приемлемой и
восприниматься как какофония, поскольку мелодии, исполняемые дамскими оркестрами,
направлены не на ублажение профанических вкусов, а на постижение объектов медитации и
на своего рода прояснение сознания во время такой активной медитации. Сама тибетская
музыка происходит от мантр и биджамантр, а не от слов человеческого языка. Подчас едва
уловимые даже искушенным ухом, или, наоборот, резкие, взрывные звуки музыкальных
композиций преследуют цель создать особый настрой слушателя и исполнителя. Именно
потому, что в ее структуре, тональности и ритмике нет подчас ничего свойственного светской
музыке, она и является пробуждающей. Сознание, не воспринимая знакомых ожидаемых
мелодий напрягается, проходит через стадию сопротивления и в конце отрывается от
звуковых привязанностей, что позволяет обнаружить чистое состояние.
Вторым достоинством тибетской ритуальной музыки должно быть искусное исполнение
(mkhas-pa). Здесь требования совпадают с требованиями к художнику, которые заключаются
в донесении до сознания буддийских истин, выраженных через форму и звук. Как и в случае
постижения истины через текст, написанный уже пробужденным человеком (по формуле:
пробуждение человек текст человек пробуждение) музыка также в идеале требует уже
пробужденного исполнителя. Таким образом, талантливое мастерское исполнение

обусловлено переживанием созерцаемого оъекта (самадхи). Помимо медитативного
характера, тибетская буддийская музыка, исполненная глубокого смысла, предназначается
для исполнения в качестве жертвоподношения, наряду с подношением различных приятных
объектов и танца. В этом случае музыка подразделяется на "мирную" (zhi ba) и "гневную"
(drag ро), поскольку мирным божествам подносится первая, а гневным вторая. Спокойная
музыка не лишена обычной приятности и легкости, возвышенности и благоговейности.
Напротив, музыка подносимая гневным идамам и Дхармапалам тяжелая, мрачная и
напряженная, свирепая и зловещая (для сансарного омраченного существа). Хрипящая,
рыкающая и воющая музыка, источаемая трубами и барабанами из человеческих костей и
черепов сопровождает ритуальные действия перед гневными образами.
Помимо этого, музыка различается по стилю исполнения в зависимости от назначения
ритуалов, которые подразделяются на четыре рода (тиб. phrin las bzhi): действия
успокоительные (тиб. zhi), действия расширительного характера (тиб. rgyas), действия
подчиняющего характера (тиб. dbang) и действия - суровые, разрушительные (тиб. drag).
Первая музыка тихая, с постепенными, едва выраженными вариациями, вторая более
насыщенная, подобная журчанию воды или рассыпанию драгоценных камней. Третья -
напряженная, одновременно грустная и веселая, чарующего и манящего характера. И,
наконец, последняя применяется при подавлении мар и демонов: она подобна тысяче громов,
подавляющая своим грохотом и воем, поражающая невообразимыми неожиданными
модуляциями, перемежающимися паузами гнетущей тишины.

В тибетском оркестре используются десятки музыкальных инструментов (рол-мо или рол-чха),
которые помимо своего прямого назначения имеют также и символическое значение. К ним
относятся прежде всего флейта, барабан, двойной барабан-дамару (тиб. da та ги), ганлин
(тиб. rkanggling) из кости, металлические ганлин-трубы, литавры, маленькие тарелочки,
колокольчик (тиб. drilbu), гирлянда колокольчиков (тиб. dril bu ‘i gyer kha), струнные или
щипковые инстументы и другие.
Так, ганлином называется труба, используемая в практике Чод и других ритуалах. Она
представляет собой флейту из берцовой кости человека, обрамленной кожей и металлом.
Считается, что ганлин был изобретен Падмасамбхавой в качестве символа непостоянства
сансары. Он издает воющие и протяжные звуки, создавая особый жуткий настрой страха для
раскачки спящей энергии практикующего. Ганлин и другие трубы относятся к духовым
инструментам (тиб. ‘budpa).
Колокольчики, дающие чистые, насыщенные звуки, медленно растворяющиеся в
пространстве, - наиболее часто используемый музыкальный инструмент во всех видах
музыки. Он применяется отдельно и в сопровождении с другими инструментами.
Двойные барабанчики, называмые дамару или чантеу (тиб. cang te‘u), ведут свое
происхождение из Индии. На барабане играют, подняв вертикально правую руку и держа его
посередине большим и указательным пальцами, раскачивая его по часовой стрелке и против
нее так, чтобы ударники попадали по звучащим поверхностям. Кожа, натянутая на

резонаторы, может быть человеческой, животной или змеиной. Длина украшений,
подвешенных к "талии", может достигать одного метра. Удары дамару символизируют
махаянский принцип тождества Сансары и Нирваны. Колокольчики и дамару относится к
звонким инстументам (тиб. khrolba). Обычные же барабаны относятся к ударным инстру-
ментам (тиб. brdungba). В тибетской музыке используются и струнные инструменты (тиб. rgyud
сап), которые также называются "причинно-следственными (тиб. rgyu rkyen)". Однако
тибетской классификации свойственна гибкая избирательность в определении, в зависимости
от использования того или иного инструмента, который одновременно может быть ударным в
одной композиции, а в другой щипковым.
Вдобавок каждый инструмент, используемый в ритуалах, имеет определенное, особое
значение, как бы формально за ним закрепленное. Но это значение может меняться, если
один и тот же инструмент используется в разных ритуалах. Итак, в традиции сутр
музыкальные инструменты и вокальное исполнение (dbyang, янг) используются как
аккомпанемент религиозных церемоний, а в тантре они являются важной частью самой
практики. В Тибете существуют различные традиции вокала и инструментальной музыки.
Существует великое множество писаний по религиозному пению, а также по религиозному
музыкальному инструменталу. В основном, традиция этой музыки передается устно из
поколения в поколение.
По светской музыке, существует немного текстов и исследований, однако, она существует и в
каждой провинции имеет свои особенности.
Танцы
Как и музыка, тибетские танцы (тиб.
‘cham, "цам‘) также являются
священными и ритуальными. Они,
являясь формой религиозной
буддийской практики, совершаются
для преображения себя в божество
(Идама) и для демонстрации этого
аспекта другим. Есть трактаты,
объясняющие значение и смысл
исполнения танцев (цам) и
сопровождающей их музыки.
Вопреки сложившейся буддийской
традиции исследователи под словом
"цам" подразумевают некую особую
мистерию, исполняемую ламами.
Однако цам — это любой
ритуальный танец, один из многих,
исполняемый практикующими
йогинами и духовенством в качестве
жертвоподношения идаму-божеству
с целью устранения препятствий и
обретения благ. Своими корнями он
уходит в глубь тантрийской истории.
Сам буддийский ритуал священного
танца почти всегда представляет
собой мистерию. Его может
исполнять как отдельный йогин, так и
группа лиц. В тибетских дацанах
танец-цам — это ритуальное
театрализованное представление с использованием элементов музыки, которое было
разработано в качестве действенного компонента к многим буддийским тантрийским
ритуалам и, в частности, к обряду очищения от грехов и преодоления препятствий.

Существуют различные виды цама, меняющиеся от традиции к традиции, от монастыря к
монастырю. Цамы посвящались различным божествам буддийского пантеона. Одни состояли
только из пантомим, другие включали и диалоги. К первым можно отнести цам, исполняю-
щийся в честь Дхармараджи (Ямы), чодпий-цам (жертвенный цам); ко второму виду — цамы,
посвященные Миларепе или хану Гэсэру. Во время некоторых цамов в храме присутствовали
только ламы, прошедшие определенные степени посвящения. Цамы могли быть составной
частью службы или же разыгрывались как самостоятельные религиозные мистерии. Эти
формы цама отличались друг от друга количеством масок-персонажей, продолжительностью
исполнения. В "Восхитительных танцах" — трактате тибетского амдосского автора Сумба-
Кханпо говорится о правилах исполнения тех или иных цамов, связанных с ними
приготовлений мандал, жертвоприношений, ритуалов, вплоть до объяснения ритуала
посвящения в эти мистерии.
В тибетских и непальских монастырях цамы совершались обычно в ноябре и в мае, а в
Монголии, Бурятии, Туве, соответственно, в июле-августе. В Непале несколько раз в году
исполняют церемонию под названием маниримду, которая по сути является непальским
вариантом цама. Позже появился ша-наг цам (танец черных шапок), который, будучи частью
цама, разыгрывался в честь уничтожения врага буддима — царя Тибета Ландармы (841-901
гг.), убитого отшельником Дорже Палом. Сам цам проходил в монастырской ограде,
представлявшей мандалу, в окружении народа.
В середине под балдахином устанавливался жертвенный столик, на него помещали сор и
лингу, а вокруг чертили несколько кругов, по которым двигались участники цама. Как правило,
завершает ритуал сжигание "сора", а "лингу", вбирающую во время проведения ритуала все
негативное, от чего хотят избавиться, рассекают на части. Участники цама, изображавшие
различных божеств и духов, выступали в масках и соответствующих одеяниях. Известны
также коллективные или групповые маски персонажей цама. Маска цама — это настоящее
произведение искусства, которая выразительно, непредвзято и весьма подчас гротескно
передает настроение и состояние персонажа. К таковым в цамах обычно относятся
следующие лица, относящиеся к божествам и людям.

Белый Старец
(тиб. ргьян-по дкар-по, бур. Цаган Убугун)
Белый Старец является одним из самых популярных персонажей цама. Его маска изображает
лысого старика с длинной белой бородой и усами. В сутрах, посвященных Белому Старцу,
сказано, что его считали хозяином земли, лесов, рек, а также "хозяином скота". Есть
предание, что он живет на свете миллион лет, начиная с конца эпохи Сатья-юги. Поэтому к
нему обращаются как к подателю жизни и жизненной силы. По мнению тибетцев и других
народов, исповедующих тибетский буддизм, Белый Старец дарует долголетие, богатство, а
также своевременно посылает дождь. Изображение его вешали у входа в храмы и называли
его божеством "черной веры". В Непале Белый Старец называется Ми-церинг ("Долго
живущий человек"). Считается, что тот, к кому он прикоснется своим посохом, будет жить
вечно. Роль Белого Старца отличается от роли других персонажей. Дхармапалы (гневные
божества) призваны вселять страх в злых демонов, а Белый Старец разыгрывает комические
сцены, вызывая смех. Данный персонаж одет или в ватный халат, или в шелковый, белого
цвета. Его сапоги пошиты из барсовой шкуры. К поясу подвешиваются кошелек и огниво. В
руках старик (роль обычно доставалась старейшему из лам) держал мешок с сыром и
лепешкой. Маски на старике не было, но на один глаз накладывалась черная повязка.
Длинная белая борода также украшала его хитрое лицо. Он не танцевал, а, сделав несколько

шагов, садился, отпуская по ходу пьесы шутки и улыбки. Иногда он вставал, прищуривался и
стрелял куда-нибудь из лука.
Владыка кладбищ
(санск. читипати, тиб. дур-бдаг, бур. Хохимой)
Персонаж в маске, изображающей череп. Костюм персонажа, носящего эту маску, как
правило, расписан под скелет. Чаще всего Владыка кладбищ (хохимой) выступает парой, как
это и предписано по легенде. В Непале Владыка кладбищ называется Руй-ранг ("Хозяин
костей"). В цаме Владыки кладбищ появляются после пляски Белого старика и считаются
спутниками бога смерти Ямараджи. Основная их обязанность — терзать куклу (лингу),
сделанную из теста, которая символизирует зло. Ритуальная пляска Читипати
символизировала смерть человека в прежнем качестве и возрождение его в новом
преображенном облике. Либо, согласно другим источникам, Бланка кладбищ олицетворяет
представление о промежуточном состоянии между смертью и новым рождением (бар-до).
Возможно, выход Владыки кладбищ обозначал появление в мире смерти, которая появилась
среди древних бессмертных людей, олицетворяемых Белым Старцем.

Риши
(тиб. drang-srong, бур. Ацзар)
Персонажи в масках, которые изображают темнокожих людей. Одна из масок зеленого цвета,
с конусообразным головным убором, другая — черного цвета, с высокой прической. Иногда
маски бывают коричневого либо темно-желтого цвета, с волосами, собранными в высокую
прическу на затылке. Уши масок — с удлиненными мочками, с массивными серьгами в них. В
прически вставлены ваджры и черепа. Число персонажей-риши, носящих эти маски, различно:
либо два, либо четыре. Двое из них имели женские маски, а двое — мужские. Одеты они были
в красные и зеленые халаты. Иногда на них буровато-коричневые халаты, подпоясанные
синими поясами. Выходят они под звуки ганлина и танцуют вне основного круга, в руках они
также держат ваджры, посохи или барабанчики-дамару. Их первостепенная обязанность —
встречать главных действующих лиц цама.
Это весьма символично, поскольку следующим персонажем являлась Лхамо, гневное женское
божество, наводящее порядок среди деградировавших существ. Риши же помогали
осуществлению ее миссии. В цаме Риши ведут себя весьма комично, не уступая в этом
Белому Старцу. В некоторых непальских церемониях при исполнении цама встречаются
персонажи, подобные Риши, в масках. Одного из них называют гемака. Во время цама он
стоит у ворот дацана, одетый в овчинный полушубок мехом наружу На голове у него

коническая шапка, в руках лук, стрела и щит. Его облик весьма смахивает на скифа. В его
обязанности входит сопровождение главной жертвы (лог-пар тор-ма) к месту сожжения.
Львиноголовая Дакини
(санск. Singha-vaktra, тиб. seng-ge gdong-pa-can-ma)
У этого персонажа маска льва белого цвета. На голове завитки гривы, корона из черепов,
пасть широко раскрыта, красный язык высунут поверх клыков. Иногда макушка увенчана
ваджрой. Спутники Львиноголовой Дакини выступают в масках вепря и тигра. Маска вепря
коричневого цвета, трехглазая, с широким носом и оскаленными зубами. На голове корона из
трех черепов. Маска тигра раскрашена под шкуру тигра, трехглазая, с оскаленным ртом и т.д.
Иногда их маски синего и красного цвета. В некоторых вариантах цама есть персонажи,
называемые "хозяевами четырех гор", которые входят в свиту Львиноголовой Дакини. Их
четверо, и они олицетворяют четырех охранителей направлений света — Льва, Тигра (или
барса), птицу Гаруду и Дракона.
Сиятельная Богиня.
(санск. Shri Devi, тиб. dPal-ldan lha-mo)

Следующий персонаж — это гневная буддийская Богиня, или Палдан Лхамо. Ее маски с
тремя глазами, на голове — корона из пяти черепов, в ушах серьги, волосы собраны в
высокую прическу. Есть маски, которые на макушке украшены небольшим зонтиком, хадаками
и павлиньими перьями. Богиня Лхамо — одно из главных действующих лиц цама. Богиня
имеет несколько форм, как самостоятельных, так и появляющихся в ее свите. Она одна из
восьми "Ужасных" из категории Дхармапал (Охранителей Учения). В тибетском тантрийском
пантеоне Лхамо выступает покровительницей школы Гелукпа, а также является матерью-
прародительницей всего живого, хозяйкой гор, врачевательницей (gyel-mo), также богиней
славы, сражений, хозяйкой времени, покровительницей сестер долголетия (которые
появляются в масках Дакинь). В свиту богини Лхамо входит множество низших женских
божеств. Главные из них — Львиноголовая и Макароголовая Дакини. Обычно они одеты в
черно-белую одежду.
Владыка Тайного
(санкр. Vajrapani, тиб. Phyag- rdor, бур. Очирвани)
У Ваджрапани черная или темно-синяя маска. Она гневная, рот оскален, клыки, виден кончик
языка. Рыжие волосы стоят дыбом, в руке этот персонаж держит ваджру.

Чжамсаран.
Персонаж этого гневного Дхармапалы (докшита), одного из восьми "Ужасных", носит маску
темно-красного кораллового цвета. Как и предыдущие, она трехглазая, с оскаленнцм ртом,
клыками и высунутым языком. На складках морщин от ярости топорщатся небольшие бородка
и усы. На голове корона из пяти черепов, в ушах-серьги. Чжамсаран считается богом войны и
по-кровителем воинов и лошадей, поэтому исполняющий его роль держал в правой руке меч,
а в левой — муляж, изображавший окровавленное сердце врага. Чжам-саран — персонаж,
который присутствует почти во всех вариантах цама.
Дити-чжад или Диток.
Дитн-чжад или Ди-ток (дидиг чжад). Это восемь персонажей в масках, подобных Чжамсарану,
поскольку они его младшие спутники. Одеты они в красные одежды, в одной руке держат меч,
а в другой — нож или пурбу. Эти персонажи иногда изображались вместе с Чжамсараном в
виде восьми красных демонов — "держателей мечей", которые терзают трупы убитых и
пожирают сердца. Роли этих персонажей обычно исполняли восемь мальчиков (послушников)
в возрасте 7-8 лет. Выход этих персонажей осмыслялся как появление сыновей докшита
Чжамсарана.

Бог Богатства
(санск. Кубера, тиб. Намсарай)
Кубера или Намсарай носит спокойную маску. Она изображает лицо желтого цвета,
двухглазое, губы полные, над верхней губой небольшие усики, в ушах серьги. На голове
высокий черный убор, увенчанный чинтамани и пятизубчатой короной. Персонаж,
выступающий в маске, также носит желтую одежду. В руках он держит мангуста и зонт,
украшенный драгоценностями. Намсарай почитается как покровитель и ниспосылатель
богатства.
Белый Махакала
(санск. Дхритаракша, тиб. Гонгор)
У этого персонажа маска белого цвета, трехглазая, гневная, рот оскален, язык высунут. На
голове пятилепестковая корона. Он одет в белую одежду. В руках держит бумпу (кувшин) и
чинтамани. Кубера и Махакала выступают в паре — как защитники двух из четырех сторон
света. Кубера ассоциируется с Севером, Гонгор — с Востоком. Интересно, что в одном из
непальских цамов Кубера появляется дважды: как защитник одной из сторон света и как один
из восьми "Ужасных" докшитов.

Бог Смерти или Ямараджа
(санск. Dharmara- ja, тиб. Chos-rgyal, бур. Эрлэн-хан)
Его маска изображает бычью голову синего цвета, трехглазую, с длинными бирюзовыми
рогами, на концах которых языки пламени. Пасть оскалена, на голове корона из пяти черепов,
на макушке ваджра. Бог Смерти — хозяин подземного мира, главный судья над душами
умерших. Помимо вышеприведенной легенды об отшельнике и разбойниках, существует еще
одна, согласно которой тибетский царь строил храм при помощи быка, но при раздаче
благословений бык оказался обойденным. Тогда он переродился в царя с бычьей голо-вой и
произвел опустошения. Помимо вышеназванных персонажей и их масок, в цаме присутствуют
и менее значимые персонажи, к которым относятся, например, Шама (или Саба).
Эти персонажи выступают в масках оленя и коровы (или изюбра и буйвола). Они считаются
старшими спутниками Ямы (Эрлэн-хана). Движениями они подражают бегущим животным.
Маска Оленя (тиб. yi-dwag) коричневого цвета, с ветвистыми рогами, ее пасть открыта, виден
язык. Сзади к маске прикреплен лоскут желтой ткани. Маска Коровы синего цвета. Пасть
также открыта, видны зубы.

ИКОНОГРАФИЯ ВАДЖРАЯНЫ
Основной буддийский тантрийский пантеон сложился в Индии, где, возможно, пополнялся
вплоть до XI века. Однако индийские живописные изображения божеств и идамов, за
исключением скульптурных, не сохранились. Тем не менее, все образы, зафиксированные в
созерцательной и ритуальной литературе, вновь приобрели в Тибете свои форму и цвет,
будучи выраженными в тибетской скульптуре и живописи танка.
Иконография буддийского искусства Тибета - танка, мандала, скульптура, все, что относится к
категории чувственного (зрительного) восприятия - в традиции школы Гелукпа распределена
в Семи разделах, согласно традиции Новых Тантр:
1) Гуру, 2) Идамы, 3) Будды, 4) Бодхисаттвы, 5) Пратьекабудды и Шраваки (Стхавира), 6)
Дака-Дакини и 7) Дхармапала.
В первом разделе - индийские и тибетские Учителя, такие как Шакьямуни, Падмасамбхава,
Нагарджуна, Марпа, Миларепа, Лама Цзонхава и другие.
Во втором разделе - тантрийские идамы. Они "распределены" по четырем тантрам.
Первыми идут идамы и Дакини Аннуттара-йога-тантры: такие, как Чакрасамвара (Демчог),
Хеваджра и Калачакра. Пропорции фигур даются по 30 главе "Самвара-тантры".

Вторыми следуют - идамы Йога-тантры: Авалокитешвара и Ситатапатра,
многорукие и многоликие. Пропорции фигур указаны по "Шри Чатухпитхатантре".
Третьими следуют - идамы Чарья-тантры, сидящие или стоящие, как, например,
Ваджраварахи и Тара. Иконометрические параметры можно найти в вышеуказанной тантре.
Пятыми следуют идамы Крия-тантры. Среди них одиночный Ваджрапани одиночный Хаягрива
и Пурба (Килая). К многоруким и многоликим относятся различные ипостаси Ямантаки.
Каноны пропорций зафиксированы в тексте "Тантры Красного Ямантаки" (Гшин рджэ гшэд
дмар наг ги ргйуд).
В третьем разделе собраны Будды. Первый из них в этом собрании Будда Шакьямуни в
монашеском одеянии и пять Дхьяни Будд (или "НяттгДжип) - это Вайрочана, Амитабха,
Акшобхья, Ратнасамбхава и Амогхасиддхи. Пропорции фигур приводятся в "Калачакра-
тантре".
В четвертом разделе собраны бодхисаттвы, в том числе Дхьяни-бодхисаттвы, а также
Великие бодхисаттвы Трех Семейств и их мужские и женские эманации. Пропорции фигур
даны в "Шри Чатурпитха-тантре".
В пятом разделе собраны Пратьекабудды и шраваки (Стхавира). Это ближайшие ученики
Шакьямуни, среди которых были и миряне.
В шестом разделе собраны Даки и Дакини, тантрийские герои, йогины и йогини, махасиддхи и
видьядхары.
В седьмом разделе содержится информация о дхармапалах или Срунма (Ох-ранителях).
Среди них Палден Лхамо, Дорже Легпа, Церингма, Экаджати и другие. Сюда же относятся
Натхи (Махакалы), Наги, Якши и др. Каноны пропорций зафиксированы в тексте "Тантра
Красного Ямантаки-Рактаямари" ("Гшин рджэ гшэд дмар наг ги ргйуд").
В целях систематизации иконографии во всех школах создавались особые сборники
буддийских изображений (танок) с краткими комментариями к ним. Иконография не являлась
самостоятельным разделом искусства, но служила иллюстрирующим выражением образов
сутр и тантр, на уровне Трех Тел Будды (Дхармакаи, Самбхогакаи и Нирманакаи), а также
представляла образы не пробужденных существ, но так или иначе связанных с буддизмом, в
частности его Охранителей, которые могут быть как пробужденными, так и непробужденными.
Есть иконография, связанная с промежуточным состоянием, с образами, которые предстают
перед практикующим в посмертном состоянии "бардо". К таковым иконографическим
сборникам относятся, например, "Собрание ста мирных и гневных божеств" (shi-khro dam-pa
rigs-brgya), "Мандала сорока двух мирных божеств" (shi-ba bzhi-bcu rtsagnyis-kyi dkyil-‘khor) и
"Мандала пятидесяти восьми гневных божеств-Херук" (khrag-‘thung lnga-bcu rtsa brgyad-kyi
dkyil-‘khor).
Одним из собраний буддийских образов является сборник изображений, при-лагаемый к труду
Четвертого Панчен Ламы -Чжебзун Лобсан Палдан Данпий Нима Чоглэй Намгьял Палсан-по
(1781-1854) "Собрание методов реализации (садхан, дуб-таб)". Собственно, все собрание
изображений и являлось иллюстрацией к садханам. Оно известно под названием
"Содержательное рассмотрение написанных Тел, [о которых] проповедано вместе с
Драгоценным Источником, Сотнями различных изображений и Ваджрными Четками" (Rin-chen
‘byung-snar-thang brgya-rtsa rdor-‘phreng bcas-nas gsungs-pa‘i bris-sku mthong-ba don-ldan
bszhugs-so", где последние три названия отражают структуру сборника. Позднее одна из
частей (Rin-chen ‘byung) этого ксилографического собрания танок стала известна под более
упрощенным названием "Пятьсот Изображений" ("sku-brnyan lnga-brgya"), среди монголов он
известен под названием "500 бурханов" (где бурхан - это объект буддийского Прибежища).

Образы буддийской иконографии согласно сборнику «300 изображений». Будда
Шакьямуни.
Другим подобным собранием танок, отпечатанным на ксилографах в Пекине в 18 в. был
"Сборник 300 иконографических изображений (sku-brnyan brgya-phrag-gsum или просто sku-
brnyan sum-brgya)", составленный святым 1елукпинским ученым, руководителем тибетского
подворья в Пекине Чжанчжа Рольби Дордже (1717-1786). Данный сборник известен как
"Триста Изображений" или по-монгольски "300 бурханов". Образы, запечатленные в танках
этого сборника, наиболее известны в новых тантрах, по сравнению, скажем, с лицами "500
бурханов", поэтому есть смысл обратиться к нему для ознакомления с буддийским пантеоном
тибетского буддизма.
Структура или схема по которой разворачивается этот сборник танок традиционна. Все
изображения сборника обладают определенным набором иконографических элементов, по
которым собственно и определяются лица пантеона. К ним в первую очередь относятся:
1. Имя и перевод: как правило, здесь выявляется санскритское имя, по которому в первую
очередь персонаж запоминается. Указываемые тибетские имена служат для понятийного
уточнения имени тем, кто знает язык. Русские жё переводы имен, равно как и любая другая
переводная санскрито-тибетская терминология, пока не могут служить эквивалентами
оригинала в силу отсутствия надлежащей практики в том опыте духовного переживания,
отражением которого и являются имена лиц буддийского пантеона;
2. Уровень тантры, категория. Все идамы подразделяются на указанные четыре тантры,
однако есть существа, не входящие в категорию Пробужденных и составляющих так
называемый "мирской генезис";
3. Генезис или Семейство. В основном это Три и Пять Семейств. Таким образом,
рассматриваемый с этих позиций один и тот же идам может одновременно принадлежать к
разным семействам;
4. Цвет тела. Он может выражать принадлежность к тому или иному Семейству, а также
мудрость идама, преодолевающего в живых существах ту или иную клешу. Так, идам белого
цвета может принадлежать и к Вайрочане, но чаще он выражает спокойствие и преображает
омраченность. Красный может принадлежать к Амитабхе, но чаще просто указывает на
"страстность", которую он трансформирует посредством подчинения. Синий цвет указывает
на энергию гнева, хотя идам может принадлежать к любому Семейству, а не только к
Акшобхье. Иногда цветовая гамма выходит за пределы данного символизма (как в
Калачакре), иногда изображения покрываются золотом и таковая присутствует) или иным
иконографическим элементам;
5. Голова, глаза. Сюда входит количество голов, их цвет, волосы и форма головного убора;
6. Руки, с определенными мудрами и атрибутами в них. Мудры (phyag-rgya) это жесты рук,
составленные из положений самих рук и пальцев, посредством чего выражаются
определенные состояния. Атрибутами (cihna, phyag mtshan) являются различные предметы,
находящиеся в руках у буддийских персонажей, которые служат символами той или иной
методологии;
7. Ноги. Сюда относится количество ног и их вид;
8. Поза в которой пребывает созерцаемый образ. Эти позы (asana, ‘dug stangs) делятся
на "сидячие" (cayana, bzhugs pa) и "стоячие" (sthanaka, bzhengs pa);
9. Подножные фигуры, к которым относятся попираемые идамами мифические существа.
Сюда могут относиться и немногочисленные ваханы (vahana, ded ‘dren), в виде средства
передвижения божеств;
10. Дополнительная информация о персонаже, если она выходит за пределы указанных
иконографических элементов.

Будда Шакьямуни.
Изображение Будды, молчальника-Муни из рода Шакьев - это самый популярный образ в
буддизме. Он равно привычен как для хинаянских храмов, так и для тантрийских тибетских
дуганов, при этом его канонический образ существенным образом не изменился на всем
просторе буддийского мира.
В тантре имеются отдельные тексты, преимущественно уровня Крия и Чарья-тантры, где он
рассматривается как объект созерцания и визуализации. В этом случае Его можно
рассматривать как главу Семейства Будды или Генезиса Татхагаты. Цвет тела Шакьямуни
обычно золотисто-желтый. Он одноликий, голова с короткой прической и с ушнишей (ushnisha,
gtsug tor) - характерным признаком всех Будд, небольшим возвышением на макушке. Губы в
легкой, неуловимой улыбке, глаза полуприкрыты, на лбу часто видна урна - один из основных
признаков, завиток волос. Левая рука его покоится на коленях с патрой (patra, lhung bzed), или
чашей для сбора подаяний, непременной принадлежностью буддийских бхикшу-монахов.
Правая рука лежит на правом колене и концами пальцев касается земли, выражая мудру
"прикосновения к земле" (bhumisparsha-mudra, sa gnon), в память свидетельства о победе над
Марой. Лишенный царственных атрибутов и сидящий в позе медитации, он держит в левой
руке деревянную чашу нищего, символ его отказа от внешнего мира, в то время как правая
его рука касается земли, в доказательство его власти над ней. Он сидит, две ноги его
находятся в падмасане.
Его одежда лишена каких-либо украшений, и состоит обычно из цельного куска оранжево-
желтой ткани, часто с прослеживающимися следами сшитых вместе квадратов из
выброшенной материи. Иногда прослеживается хитон, поддерживающий его пояс и накидка,
прикрывающая левое плечо, и обнажающее правое. Он восседает на лотосе, поверх которого
могут находиться диски солнца и луны. Лотос, на котором восседает Шакьямуни,
располагается обычно на львином троне, то есть основании, поддерживаемом с обеих сторон
львами.
Композиция, в которой Шакьямуни чаще всего появляется на тибетских танках, - это так
называемая троица "Отец с сыновьями (yab-sras)", где в центре Будда, а по бокам справа
изображается его ученик Маудгальяяна, меньших размеров, а слева Шарипутра. Оба в
одеждах бхикшу с патрами и посохами.
В свитке "300 бурханов" представлена иная триада: справа от Шакьямуни находится великий
бодхисаттва Майтрея, а слева великий бодхисаттва Манджугхоша.
Канон пропорций. Традиционный портрет Будды Шакьямуни основывается до некоторой
степени на тибетском каноне пропорций, а отчасти-на изображении отличительных признаков
тела Будды, выведенных из священных писаний, главным из которых была "Калачакра-
тантра".
Диаграмма пропорций, используемая в Тибете, представляет очертания сидящей фигуры,
заключенной, кроме головы, в прямоугольник, который отражен в прямоугольнике,
обрамляющем голову; подобным же образом очертание грудной клетки, измеренной от
уровня плеч до пупа, проецируется в пропорционально уменьшенном масштабе внутри
прямоугольника, окаймляющего лицо. Размеры на нисходящей шкале регулируют высоту
торса, лица и сакрального выступа на макушке головы. Пропорции, предписанные в этой
диаграмме, которая может иметь варианты, обеспечивают статическое совершенство образа
в целом и впечатление непоколебимого и безмятежного покоя.
Происхождение образа Шакьямуни. В хинаянском искусстве на Цейлоне и в Юго-Восточной
Азии наблюдается лишь непрерывное повторение образа земного Будды Шакьямуни. Его
бесконечная повторяемость, по-видимому, сродни безмятежно-спокойной и величавой
монотонности сутр.
Более того, первоначально главенствовал "неизобразительный" характер будийского
искусства. На барельефах в Санчи и Амаравати, которые принадлежат к одним из самых
ранних скульптурных памятников буддизма, Татхагата не изображен в человеческом облике;

его присутствие среди своих учеников и почитателей обозначено только символами,
например священным деревом, украшенным драгоценными камнями, или Колесом Закона
(Дхармачакра), помещенным на троне.
По традиции, согласно "Дивья-авадане", царь Рудраяна или Удаяна, послал к
Победононосному Будде художников, чтобы те написали его портрет. Однако они не смогли
этого сделать, по причине своей сосредоточенности только на внешних признаках Будды.
Тогда Татхагата сказал художникам, что их кармическая омраченность не позволяет им
уловить сущность его облика, и приказав принести материю, сам перенес на нее свое первое
изображение.
Другое предание говорит об учениках Шакьямуни, которые пытались отобразить на полотне
его образ; однако уловить правильные пропорции не удавалось - они были или велики или
слишком малы. Из милосердия Будда предложил изобразить на полотне свою тень. В ином
варианте этого предания говорится об отражении в воде, с которого художник срисовывал
портрет Будды.
Также есть сказание о царе Прасенаджите из Шравасти, который предложил вырезать из
ароматного сандалового дерева скульптуру, отражающую истинный образ Будды. Ту же
историю рассказывают и про царя Удаяну из Каушамби. При этом художник, вырезавший
статую, был возрожден в раю Сукхавати"Чистой Стране".
Все эти случаи мы можем рассматривать как снисхождение Запредельной Изначальной
природы Будды до уровня человеческого восприятия.
Подношения. Обычно перед изображениями Шакьямуни рисуются определенные ритуальные
предметы в качестве жертвоподношений Нирманакае: считается неблагим деянием оставить
образ без символических подношений. К таковым в первую очередь относятся Восемь
благословленных пожертвований Будде, которые также присутствуют на алтарях у верующих.
Это 1) чаша с водой (argha, mchogyon), 2) зеркало (adarса, me-long), 3) безоар (rocana,
giwang), 4) чаша с простоквашей (dadhi, zho), 5) трава "дурва" (durshva, dur ba), 6) чаша с
плодами (phala, ‘bras-bu), 7) правосторонняя белая раковина, 8) синдхура или порошок сурика
(raksha-renu, sindhura, И khri).
Иногда добавляются белая горчица (sarshapa, yungs dkar) или поднос с бивнем слона (nor bu
glang mche ba).
Индийские учителя
После изображения Будды Шакьямуни, свиток "300 бурханов" показывает образы великих
буддийских учителей Индии I-VBB. Н . Э . Обычно это композиция из шести наиболее
известных и прославленных индийских учителей буддизма, называемая "Шесть украшений
Индии". Каждый из этих учителей внес огромный вклад в развитие буддизма махаяны. Все
они изображаются в человеческих образах и их отличие от последующих образов (например,
Махасиддхи)- это выраженная ученость, подчеркнутая их монашескими одеждами, шапками
пандитов, томами Писания в руках и жестами логической аргументации.
Нагарджуна. Этого Великого Учителя называют по-тибетски klu-grub, Лудуб, "реализовавший
нагов", что может означать "реализовавший мудрость нагов". Он почитается как второй Будда
и отец махаяны, вследствие чего изображается с ушнишей, урной, и его аура вокруг головы
имеет отличительную особенность - пять змей нагов, которые обвивают его голову.
Нагарджуна сидит в свободной "царской" позе, его ноги скрыты одеждой. Такая поза
называется "скрытой" (guptasana, sbas pa‘ i ‘dug stangs). В такой позе изображаются лишь
исторические лица. Правая рука учителя, на которую он опирается, находится за спиной, где
стоит и саматог - сосуд с ритуальными предметами, по одной версии, и с амритой, по другой,
что указывает на принадлежность Нагарджуны к сиддхам-алхимикам. Кисть левой руки
спускается с левого колена. Тело у него розового или бежевого цвета. Он сидит на лотосе, а
за его спиной скучиваются облака-символы достижения Дхармакаи.

Арьядэва. Учитель Арьядэва, "Благородный Небожитель", являлся учеником Нагарджуны,
его голова, наклоненная влево, покрыта шапкой пандита-ученого, вокруг нее аура, урна
отсутствует, руки выражают мудру "дхармачакра правартана"проповедь Учения. Его поза
такая же, как у Нагарджуны, лишь ступни обнажены. Тело у него розового или бежевого цвета.
Он сидит на троне, помещенном на лотосе, сзади большой сосуд саматог и вся фигура на
фоне облаков-символов запредельных достижений.
Он родился чудесным образом из цветка в саду царя Цейлона. Так как он выгдядел как
дэвапутра, то был усыновлен царем. Его считали равным Нагарджуне.
Асанга. Учитель Асанга, (thogs-med, Тогмэд, что означает, "Беспрепятственный")
изображается также сидящим на троне, пребывающем на лотосе. Асанга в царской позе,
голова наклоненная вправо в шапке пандита, вокруг нее аура, руки изображают вариант
мудры проповеди, где левая рука покоится на коленях, ступня левой ноги обнажена. С левого
плеча у него свисает шнур-принадлежность "двиджати (дважды рожденного)": в обычных
условиях Индии это подчеркивало статус брахмана, однако, у Асанги это может означать еще
и его второе рождение на земле после возвращения из Тушиты, где он обучался у Майтреи.
По другой версии - это "sgom thags", пояс созерцания, которым охватываются ноги для
усточивой фиксации позы при медитации, что указывает на принадлежность Асанги к
йогачарам (соединяющим свое сознание с абсолютным). Тело у него розового или бежевого
цвета. За ним также вьются облака.
Васубандху. Знаменитый разработчик двух систем абхидхармы - Васубандху (dbyig-gnyen,
Игнен, "Неприемлющий формы") изображается сидящим на троне в полуоборота, его голова
покрыта шапкой пандита с четырьмя полосами - отличительным признаком ученых Наланды,
вокруг нее аура, тело розового или бежевого цвета. Руки его выражают мудру философского
диспута. Две его ступни обнажены. Слева от него и позади трона виднеется столик с томиком
священных текстов. Он также изображается на фоне гор и облаков.
Дигнага. Логик Дигнага, или "Слон направлений" (phyogs-glang, Чогланг), изображается прямо
сидящим, в шапке пандита с четырьмя полосками, вокруг головы аура, руки в мудре диспута,
он восседает на троне, ступни ног обнажены, его тело розового или бежевого цвета, на
заднем фоне танки - горы и облака.
Дхармакирти. Учитель Дхармакирти или "Хранимый Дхармой (chos-grags, Чойдаг)",
пребывает на троне, ступня правой ноги обнажена. Видна мудра проповеди Дхармы, голова
повернута вправо, покрыта простой шапкой пандита, вокруг нее аура. Тело у него розового
или бежевого цвета. Слева от его фигуры вырисовываются очертания вихары-монастыря, на
фоне гор и облаков.
Далее следуют изображения учителей, которые, хотя и не входят в композиции Шести
украшений, тем не менее, вклад их в развитие буддизма не менее значим. Но поскольку они
жили позже (VII-VIII вв.), то не вошли в группу Шести. Например, сюда входит Падмасамбхава,
чей вклад в развитие буддизма в Тибете бесспорен и велик.
Буддхапалита. Его имя переводится как "Хранимый Буддой". Изображается сидящим в
падмасане, на троне, в монашеской одежде, с волосами, прикрытыми частью одежды. Вокруг
головы аура. Тело у него розового или бежевого цвета. Справа за ним саматог, сзади
накренившиеся горы и водные потоки, облаков нет или они очень стилизованы, подобно
перьям птиц. Буддхапалита обладал состоянием Видьядхары. Он учитель и духовный отец
Чандракирти.
Чандракирти. Его имя переводится "Покровительствуемый Луной", он ученик Нагарджуны,
поэтому считается, что срок его жизни достиг 400 лет. Изображается в монашеской одежде и
шапке пандита без полос, вокруг головы аура. Тело у него розового или бежевого цвета. Он
восседает на троне в полуобороте влево, ноги скрыты, левая рука покоится на коленях,
правая в мудре проповеди (витарка). Справа за ним саматог, задний фон состоит из
цветущего дерева, гор и водных потоков, облаков нет. Великий комментатор трудов
Нагарджуны по Мадхьямике. Получил высшие сиддхи в этой жизни.

Шантидэва. Его имя означает "Спокойное Божество". Он также изображается в полуоборте с
наклоном вправо, восседающим на троне в падмасане, левая рука опирается о сиденье,
правая вытянута в мудре "витарка" (проповедь). Голова Шантидэвы покрыта шапкой пандита
без полос, вокруг нее аура. Справа от него сосуд-саматог, задний фон - цветущие растения,
горы, стилизованные облака, подобные тем, что на изображении Буддхапалиты. Автор
известного труда "Бодхичарьяаватара". С именем Шантидэвы связана легенда, по которой он
будто слыл полным неучем - "бхусуку", то есть тем, кто только "ест, пьет и спит". Однако под
маской бездельника, скрывался величайший мудрец, получивший непосредственно от
Манжушри неконцептуальное непосредственное Знание, что он и подтвердил, одержав
победу в диспуте с тиртиками.
Падмасамбхава. Учитель "Рожденый в лотосе", принесший буддизм ваджраяны в Тибет. Имя
указывает на факт рождения на озере Дханакоша, а с другой стороны указывает
принадлежность Нирманакаи Падмасамбхавы к Лотосовому Семейству. Его Самбхогакаей
является Авалокитешвара, а Дхармакаей - Амитабха. В отличие от других учителей
Падмасамбхава изображается сидящим на лотосе и луне, в падмасане, в левой руке он
держит габалу*, под мышкой у него тантрийский жезл-кхатванга, правая рука у сердца в мудре
витарка держит ваджру. Голова покрыта либо шапкой пандита (как на ксилографах "300
бурханов"), либо особым головным убором (тиб. sa skya khri zhva), увенчанным перьями
павлина, ваджрой или "драгоценностью" на макушке шапки, уши украшены золотыми
серьгами. Аура у Падмасамбхавы вокруг головы и вокруг тела, розового или белого цвета, как
у Будды.
В школе Нингмапа Падмасамбхава считается, кроме того, идамом, поэтому на танках он
бывает изображен в паре с одной из своих супруг - Мандаравой или Ешей Цогьял.
Ачарья Шантиракшита. Имя этого учителя означает "Охраняемый Покой". В образе
Шантиракшиты много сходств с изображением Буддхапалиты, те же сведенные вместе руки,
та же накидка на волосы головы, вокруг которой аура. Сидит он в падмасане, на троне, с
легким наклоном влево, ноги скрыты. Задний фон без саматога, горы и облака. Он написал
"Мадхьямакаланкара" и комментарий на нее. Жил 999 лет. Первый индийский учитель, кого
пригласили в Тибет.
* Чаша из крышки человеческого черепа, или Кабала. Такая чаша заменяла патру
буддийских йогинов, так как она более резко выражает отрешение от мира,
симмволизируемое патрой: последняя, всё же является продуктом цивилизации, в то
время как череп можно было подобрать на любом кладбище (в Индии и в Тибете мертвецов
обычно не закапывают).
Махасиддхи
В эту группу входят величайшие практики тантрийского буддизма. Жизнеописание индийских
Махасиддхов было составлено Абхаядаттой - знаменитым буддийским автором конца Х1-
начала XII века, а также такими известными буддийскими учеными, как Пхагпа-лама, Лондол-
лама, Таранатха, Дордже Данпа.
Махасиддхи относятся к разряду наиболее почитаемых учителей буддизма ваджраяны. Все
школы тибетского буддизма включают многих из них в число своих духовных
предшественников. К Сиддхам причислены такие знаменитые представители махаяны, как
Нагарджуна, Арьядэва, Шантидэва, Чандракирти, Дхармакирти, Атиша. В тибетском каноне
насчитывается около 400 работ, приписываемых сиддхам.
Махасиддхи часто изображаются в "нестандартных" позах, с необычными атрибутами. Тем не
менее, такие известные персонажи, как Нагарджуна, ШантидэваБхусуку и другие, изображены
в облике монахов. Сиддхи-миряне показаны за характеризующей их профессию бытовой
деятельностью.
Отсутствие канонов в изображении "Махасиддхов" затрудняет строгое описание их
иконографии. Длинные волосы, связанные в пучок, да еще с черепом вместо украшения -

характерная черта многих изображений буддийских йогинов. Кроме черепов, эти прически
могут иметь и другие украшения. Обычно за спиной, справа от них, изображается самотог,
тело в аурах, фон состоит из гор и облаков.
Поскольку Махасиддхи являются одной из любимых тем художников Тибета и прилегающих
регионов распространения тантрийского буддизма, то их образы присутствуют на самых
разных буддийских танках.
Отдельные Махасиддхи, например Горакша, Матсъендранатха, почитаются не только у
буддистов, но и у индуистовшиваитов, а также у восточных суфиев.
К Махасидхам (в произведениях о 84 сиддхах) причисляются четыре женщины - Манибхадра,
Мекхала, Канакхала и Лакшминкара.
Сиддхешвара Хумкара. Владыка Сиддхов по имени Хумкара ("Творящий Хум") был
одновременно Учителем и учеником Падмасамбхавы. Его голову украшает прическа йога, с
шеи свисают украшения из драгоценностей и костей, уши украшены серьгами. Все тело
обрамляет длинный хадак, представляющий собой шелковое покрывало (nivasana, dar gyi па
bza) или особый шарф (kha btags). Голова наклонена слегка вправо, тело темного или
синевато-бордового цвета. В правой руке он держит ваджру и пурбу, а в левой габалу с
амритой. Он одет в набедренную повязку из шкуры тигра, сидит в свободной позе, левая нога
слегка подогнута, под ним шкура животного, расстеленная прямо на земле.
Сараха. Сараха или Сарахапада (производное от богини мудрости Сарасвати) является
одним из величайших Махасиддхов, почитаемым и в индуистской традиции, поскольку будучи
брахманом, он днем совершал индуистские пуджи и требы, а ночью практиковал буддийскую
тантру. По преданию, он встретил Дакини со стрелами, которая на основании этих предметов
объяснила ему скрытый смысл тантры, поэтому Сараха изображается со стрелой, левой на
весу он держит ее за наконечник, а правой за оперение. У Сарахи длиные волосы и борода,
прическа йогина, а одежда духовного лица. Сидит он в свободной позе, правая нога слегка
поджата, под ним шкура животного на подстилке. Голова и тело темного или синевато-
бордового цвета.
Шаварипа. Ученик Сарахи. Согласно его жизнеописанию, он был охотником из низшей касты
и стрелял из лука. Однажды ему встретился бодхисаттва Авалокитешвара и убедил его
бросить это занятие и заняться практикой тантры, что тот и сделал.
У Шаварипы длиные волосы и борода, прическа йогина, а одеждой ему служит набедренная
повязка из павлиньих перьев. Сидит он в "царской" позе, левая нога поджата, правая,
согнутая в колене, приподнята, при этом стопа опирается на голову животного, шкура
которого на подстилке находится под ним. Правая рука Шаварипы в мудре проповеди,
обращенной к себе, а левая, вытянутая, держит лук, на его верхнем конце голова собаки.
Плечи обрамляет накидка из кожи человека. Голова и тело темного или синевато-бордового
цвета в аурах.
Луива. Луипада или Луива также явля-ется учеником Сарахи. Он практиковал систему
Чакрасамвары. В Непале известен под именем Матсьендра - "Владыка рыб". У Луивы
длинные волосы и борода. Он одет в духовную одежду, сидит на подстилке, в свободной
позе, хотя и в падмасане, тело темного или синевато-бордового цвета перетянуто
"йогическим поясом" для устойчивости медитации. Правая рука опущена на колени, левая у
сердца держит габалу с кровьюсимвол реализации духовной силы.
Гхантапада. Имя этого Махасиддха образовано от санскритского обозначения колокольчика-
гханта. Практиковал систему Чакрасамвары. У него длиные волосы и борода, прическа
йогина, вместо одежды-набедренная повязка из ткани. Сидит прямо, с йогическим поясом, в
свободной позе скрестив ноги, правая на левой, под ним шкура животного на подстилке. В
правой руке держит йогический барабанчик-дамару, в левой у сердца колокольчик-символ
Праджни - Премудрости. Часто изображается вместе с Юм (воплощением Премудрости).
Лалитаваджра. Его имя - "Прекрасный ваджра", он ученик Гхантапады. Ла-литаваджра
путешествовал в Уддияну и принес оттуда тантру Ваджрабхайравы. Изображен в

полуобороте, с длиными волосами и бородой, прической йогина, с набедренной повязкой из
ткани. Сидит в свободной позе, скрестив ноги, левая нога на правой, под ним шкура животного
на подстилке. Правой рукой он подносит габалу с кровью, а левой, направленной в небо
выражает мудру проповеди. Голова и тело темного или синевато-бордового цвета в аурах.
Кришначарин. Явлется одним из открывателей тантрийских доктрин. Имя Кришначарин
означает "Обучающийся у черных". Изображен в полуобороте, смотрящим в небо, с длиными
волосами и бородой, прической йогина, правая рука в мудре проповеди, левой он держит
габалу с кровью. Тело темного или си-невато-бордового цвета обрамляет длинный хадак, он в
набедренной повязке из ткани. Сидит в свободной позе, скрестив ноги, правая нога на левой,
под ним шкура животного на подстилке.
Тилопа. В отличие от других махасидцхов, годы жизни Тилопы известны (988-1069 гг.) . Один
из великих учителей тантры и махамудры. Свое имя-прозвище получил, работая на пристани
на погрузке джутовых и кунжутных изделий (Тила - "кунжут"). На некоторых танках он
изображается со станком для выжимки масла из семян кунжута (сезама). Иногда с рыбой
(matsya, пуа). В "300 бурханах" он с длиными волосами, но без бороды (на других танках он с
бородой), прической йогина, в набедренной повязке из ткани, тело, темного или синевато-
бордового цвета, перетянуто йогическим поясом и обрамлено длинным хадаком. Правой
рукой он держит дамару-барабанчик, а левой у сердца - габалу с кровью. Сидит в "царской"
свободной позе, под ним шкура животного (головой назад) на подстилке.
Наропа. Ученик Тилопы (1016-1100 гг.), имя получил от дакини Наро-хажод, учитель Марпы.
Изображен в полуобороте, с длиными волосами, но без бороды, с прической йогина, с
набедренной повязкой из шкуры тигра. Сидит в свободной позе, скрестив ноги, левая нога на
правой, под ним шкура животного на подстилке. Правой рукой он держит у сердца габалу с
кровью, а левой держит колокольчик. Голова и тело темного или синевато-бордового цвета в
аурах, за спиной слева саматог. С ним связаны шесть известных йог.
Майтрипада. Махасидцха Майтрипа - один из учителей Марпы, изображен в полуобороте
смотрящим вниз, с длиными волосами и бородой, прической йогина, правая рука на коленях,
левой опирается о землю. Тело, темного или синевато-бордового цвета, перетянуто
йогическим поясом и обрамлено длинным хадаком, он в набедренной повязке из шкуры тигра.
Сидит в свободной позе, скрестив ноги, правая нога на левой, под ним шкура жи-вотного без
подстилки.
Домбипада. Другое имя этого Маха-сиддха - Домби-херука. Имя Домби в древней и
средневековой Индии означало принадлежность к низшей касте, поскольку Домбипа, будучи
сыном царя взял в жены девушку из низшей касты и удалился с ней в джунгли практиковать
тантру. Достигнув сиддх он со своей спутницей верхом на тигре вернулся в город. Поэтому
часто Домбипа изображается на тигре (vyaghra, stag-po). Здесь же он изображен с длиными
волосами, но без бороды, с прической йогина, с набедренной повязкой из ткани, тело темного
или синевато-бордового цвета обрамляет длинный хадак. Сидит в свободной позе, скрестив
ноги, левая нога на правой, под ним шкура животного без подстилки. В правой руке у него
дамару, в левой держит у сердца габалу с кровью.
Аджапалипада. Махасидцха Аджапали или Джавари был учеником Домбипы. Он изображен в
полуобороте, смотрящим вниз, с длиными волосами, бородой и прической йогина, правой
рукой он опирается о сиденье, состоящее из шкуры животного на подстилке, а левой подносит
габалу с кровью. Тело темного или синевато-бордового цвета перетянуто йогическим поясом,
он в набедренной повязке из ткани. Сидит в свободной позе, скрестив ноги, правая с
приподнятым коленом на левой.
Манджушримитра. Имя этого Махасиддха означает "Тот, у кого покровитель Манджушри". Он
является также учеником Домбипы, вместе с тем, согласно традиции дзогчен, именно этот
Учитель первым получил наставления от Гараба Дорже в Уддияне. Он изображен в
полуобороте, с длиными волосами и бородой, его йогическую прическу украшает особым
образом завязанная ткань, наподобие тюрбана. В правой руке он держит габалу с кровью,
левой выражает мудру благословения либо мудру подношения амриты идаму. Тело темного
синевато-бордового цвета перетянуто йогическим поясом, он в набедренной повязке из ткани.

Сидит в свободной позе, скрестив ноги, левая нога на правой, под ним шкура животного без
подстилки.
Тибетские учителя школ
Этот раздел представляет собой изображения тибетских учителей до появления Ламы
Цзонхавы, основателей школ, среди которых были монахи, миряне, отшельники и
Махасиддхи. Некоторые персонажи являются индийцами и помещены они в эту группу
потому, что вся их деятельность проходила в Тибете.
Атиша. Первым изображением в этом разделе представлен Великий Атиша (982-1054 гг.),
основатель традиции, легшей в основание школы Кадампа. Он изображен в красной шапке с
полосами. Красная шапка ученого (pan chen zhva dmar) характерна для представителей
нереформированных тибетских школ. Атиша одет в монашеское одеяние, украшен
драгоценностями, две руки его выражают мудру проповеди или поворота колеса Учения,
сидит в падмасане, ступни ног обнажены. Под ним диск луны и лотос на земле. Справа от
него находится ступа в индийском стиле, его непременный атрибут, слева сзади саматог.
Голова и тело розового или темного цвета в аурах. На заднем фоне горы и облака.
Бромтон (Джаякара). Бромтон (1005-1064), главный тибетский ученик Атиши, формальный
основатель Кадампы. Он изображен в полуобороте. Голова с длинными волосами, что
характеризует его положение как домохозяина и мирянина. Одет в мирскую одежду того
времени, однако низ тела и ноги покрыты духовной одеждой. В правой руке с мудрой витарка
держит стебель лотоса, а левая лежит в мудре отдачи на левом колене. Бромтон сидит в
падмасане, на троне.
Долунпа (Супраша). Долунпа или Доглегпи Шейраб из Нога был также учеником Атиши и
другом великого переводчика Ринчена Сангпо. Он изображен в красной пандитской шапке без
полос. Он одет в монашеское одеяние, две руки его держат томик священного писания. Тело
у него розового или бежевого цвета. Сидит на троне.
Марпа. Марпа-переводчик (10121097 гг.), часто ходивший в Индию, основавший школу
Кагьюд-па. Он изображен в мирской одежде и с длинными волосами, поскольку был
мирянином. В правой руке он держит габалу с кровью, в левой священный текст. Тело его
розового цвета. Марпа сидит в свободной позе, левая нога слегка отставлена, под ним шкура
антилопы.
Миларепа. Отшельник "Мила в хлопковой одежде" (1040-1123), ученик Марпы. Он изображен
в духовной одежде, в свободной позе, сидящим на шкуре антилопы, в пещере. Голова
наклонена вправо, правую руку он приложил к уху, чтобы лучше слушать собственный голос
во время пения им духовных песен о практике тантры и махамудры и связанными с ними
переживаниями аскетической жизни. По другой версии он пережимает на шее определенный
канал для гармонизации токов праны в тонком теле. Левой рукой он держит габалу. Внизу
вокруг него маленькие фигурки животных и охотник с колчаном и стрелами, пришедшие
послушать Милу.
Гампопа. Гампопа Двагпо (10791153 гг.), ученик Миларепы, основатель Двагпо-Кагьюд,
изображен в мирской одежде, его голова слегка наклонена вправо, вокруг нее аура, сидит в
свободной позе, правая нога слегка отодвинута. Правая рука лежит на правом колене, а
левая лежит ладонью вверх на левой ноге. Сидит на троне, тело розового цвета. На заднем
фоне горы, воды и облака.
Пхадампа. Пхадампа (1117-?) индийский Махасиддха, проведший в Тибете всю жизнь и
проповедовавший тантрийский буддизм, основатель школы Шичжед. Изображен сидящим в
падмасане, на шкуре животного, его тело темного синевато-бордового цвета (иногда
розового), перетянуто йогическим поясом и обрамлено длинным хадаком. Его голова, с
длинными волосами, с йогической прической, уши украшены серьгами, сидит в свободной
позе, правая нога слегка отодвинута, на нем набедренная повязка из ткани, от пояса которой

под ногами расстелен украшенный фартук. Правая рука лежит на правом колене, а левая
лежит ладонью вверх на левой ноге. Сидит на троне.
Мачиг Лабдрон (1062-1160 гг.) . Женщина-йогиня , ученица Пхадампы, основательница йоги
Чход, мать четверых детей. Изображена танцующей на диске луны и лотосе, правая нога
поджата. На ней юбка из ткани со свисающими с пояса колокольчиками, верхняя часть
розового тела обнажена и обрамлена данным хадаком. Ее голова, с длинными волосами и
йогической прической украшена на манер бодхисаттв, уши с серьгами. В правой поднятой
руке у нее ритуальный барабанчик дамару (rnga chung) с лентами, а в левой колокольчик.
Самдуб. Махасиддха Самдуб (XI в.) по прозвищу "Каменный человек из Чампо Ганга" (Thod-
smyon bsam-grub Sham-po Gangs-la bzhugs-ba‘i Gangs-pa) в молодости чудесным образом
избавился от проказы, после того, как обратился к практике школы Кагьюд. Он изображен
сидящим в свободной позе, на шкуре животного, его тело темного синевато-бордового цвета
(иногда розового) перетянуто йогическим поясом и обрамлено длинным хадаком. Его голова,
с длинными волосами, с йогической прической, наклонена слегка вправо. Уши украшены
серьгами. На нем набедренная повязка из ткани, от пояса которой, под ногами, расстелен
украшенный фартук. Правая рука держит священный текст, а левая лежит у живота с габалой.
Следующий раздел из девяти образов изображает учителей школ Сакьяпа и Гелукпа. Они
монахи и миряне, но на танках это не отображено, все они одеты как монахи или духовные
лица. Желтые шапки "наринг" (pan zhva sne ring ser po) - головной убор, введенный Цзонхавой
- яв ляется особенностью Гелукпа. Все лица, за исключением Ламы Цзонхавы, восседают на
тронах, на фоне гор и облаков.
Сакья-пандита Кунга-Чжалцан. Наставник школы Сакья между 1244 и 1251 гг., племянник
Пхагпа-ламы. Сыграл важную роль в распространении буддизма среди монголов при
Хубилайхане. Он изображен в красной пандитской шапке без полос, одет в духовную одежду,
но сидит в свободной позе. Обе руки выражают мудру логического аргумента на диспуте.
Голова в ауре, во лбу урна, сидит на украшенном троне, на заднем фоне горы и облака.
Будон Ринчендуб. Знаменитый составитель тибетского канона (1290-1369), "всезнающий"
Будон, изображен в полуобороте, в красной пандитской шапке без полос. Правая рука в мудре
проповеди, левая лежит на левом колене. Ему принадлежит авторство известной на
европейских языках "Истории буддизма".
Намкха Чжалцан. Один из учителей Ламы Цзонхавы. Он изображен в полуобороте, в красной
шапке без ушей, с загнутыми краями-характерном головном уборе многих лам
дореформированных школ. Правая рука у сердца в мудре проповеди, левая держит
колокольчик.
Лама Цзонхава. Основатель школы "Добродетельной традиции" Лама Цзонхава Лобсан
Дагпа (1357-1419) изображен сидящим в падмасане, в монашеской одежде, в желтой шапке,
его руки у сердца в мудре проповеди или мудре "поворота колеса Учения", от каждой руки
отходят стебли лотосов и раскрываются на уровне ушей: справа на лотосе стоит меч
мудрости, а слева томик Праджняпарамиты. Лама Цзонхава сидит на лотосе, солнце и луне.
Вокруг его головы и тела ауры, во лбу отмечена урна.
Чжалцаб Дарма-ринчен. Один из главных учеников Цзонхавы, от которого пошла линия
Далай-лам. Он изображен сидящим в полуобороте, в падмасане, в монашеской одежде, в
желтой шапке, его правая рука на уровне сердца в мудре проповеди, а левая держит
священный текст. Сидит на украшенном троне.
Кхайдуб Гэлэг-балсан-по. Один из главных учеников Цзонхавы, от которого пошла линия
Панчен-лам. Он изображен сидящим в полуобороте, в падмасане, в монашеской одежде, в
желтой шапке, его правая рука на уровне сердца в мудре проповеди, а левая держит
священный текст. Сидит на украшенном троне. Вокруг его головы аура. Задний фон - горы и
облака.

Шейраб Сэнге. Ученик Ламы Цзонхавы, основатель дацана тантры в Лхасе. Изображен
сидящим в падмасане, голова чуть наклонена вправо, он в монашеской одежде, в желтой
шапке, его обе руки на уровне сердца в мудре проповеди.
Гендуб-дуб. Ученик Ламы Цзонхавы, I Далай-лама. Изображен сидящим в падмасане, голова
чуть наклонена влево, в монашеской одежде, в желтой шапке, его правая рука на уровне
сердца в мудре проповеди, от нее отходит стебель лотоса, левая рука покоится на уровне
живота в мудре самадхи. Сидит на троне.
Лобсан Дондуб. Энсапа или Суматисиддхартха, ученик Цзонхавы, основатель монастыря
Иендон около Таши-лхунпо. Изображен сидящим в полуобороте, в падмасане, голова
наклонена вправо, он в монашеской одежде, в желтой шапке, его обе руки, на уровне сердца,
держат священный текст.
Следующие девять лиц исключительно духовные мастера, относящиеся к школе Гелукпа. Это
в основном Далай ламы и Панчен-ламы.
Лобсан Чойки Чжалцан I Панчен. Первый Панчен-лама, учитель Пятого Далай-ламы.
Изображен сидящим в падмасане, голова чуть наклонена влево, он в монашеской одежде, в
характерной шапке, с загнутыми краями, обе его руки на уровне сердца в мудре проповеди.
Агван Лобсан-гьяцо (Ава-ченпо) Великий Пятый. Великий Пятый Далайлама (1617-1682)
который построил дворец Поталу в Лхасе. Изображен сидящим в падмасане, голова чуть
наклонена влево, он в монашеской одежде, в желтой шапке, его правая рука на уровне
сердца в мудре проповеди, от нее отходит стебель лотоса. Иногда изображается с пурбу и
ваджрой.
Лобсан Ешей II Панчен. Второй Панчен-лама (1663-1737). Изображен сидящим в
падмасане, голова чуть наклонена вправо, он в монашеской одежде, в желтой шапке, его
правая рука касается колена, а левая на уровне живота держит патру чашу для подаяния.
Лобсан Галсан-гьяцо VII Далай-лама. Правил с 1708 по 1757 гг. Изображен сидящим в
падмасане, голова чуть наклонена вправо, в монашеской одежде, в желтой шапке, его правая
рука на уровне сердца в мудре проповеди, от нее отходит стебель лотоса, расцветающий на
уровне ушей, на цветке стоит меч мудрости. Левая рука держит священный текст.
Тичен Агван Чогдэн. Главный учитель Далай-ламы VII. Изображен сидящим в падмасане,
голова чуть наклонена влево, он в монашеской одежде, в желтой шапке, его правая рука на
уровне сердца в мудре проповеди держит ваджру, а левая рука - колокольчик.
Лобсан Палдан Ешей III Панчен. Третий Панчен-лама (1737-1780), написавший известное
сочинение о пути в Шамбалу и оставивший много трудов по Калачакре. Изображен сидящим в
падмасане, голова без наклона, он в монашеской одежде, в желтой шапке, правая рука в
мудре витарка-аргумента, а левая держит патру - чашу для подаяния.
Адибудда и Пять Дхьяни-будд
Данный раздел сборника посвящен основе тантрийской доктрины-изображениям центральных
образов ваджраяны, ее главных принципов, к которым относятся Изначальный Будда, символ
ненарушимой чистоты и совершенства, и рожденные, проявленные из него пять мудростей,
обладающие конкретными формами Пяти Татхагат или Дхьяни-будд, то есть Будд,
пребывающих на уровне созерцания.
Эти Будды есть проявления самого Шакьямуни. Образы Будд и бодхисаттв, которые
пребывают в различных направлениях мандалы, имеют иконографическое сходство с
классическим типом Шакьямуни, от которого они обычно отличаются только
соответствующими оттенками и атрибутами. Они являются проявлениями Самбхогакаи и
вследствие этого, в отличие от Нирманакаи Шакьямуни, проявляют Своих Супруг, а также

украшения и драгоценности, символизирующие совершенные качества этого Тела
Лучезарных Форм.
Эти Будды традиционно именуются "Пятью Семействами", олицетворяемыми Пятью
"Джинами", или "Татхагатами": Амитабхой, Акшобхьей, Вайрочаной, Ратнасамбхавой и
Амогхасиддхи, обладающими соответствующими мудростями, цветами, головными уборами с
коронами из пяти драгоценностей и другими атрибутами. Этим буддам соответствуют и пять
побеждаемых ими "ядов", или "клеш", (gdug, nyon mongs) - омраченность, страсть, ненависть,
гордыня и зависть.
Дхьяни-будды располагаются в пространстве согласно изначально совершенной мандале.
Пять основных направлений мандалы - это пять мудростей вместе со своими женскими
аспектами.
Несмотря на то, что каждый Дхьяни-будда отличается от другого по ряду признаков и
атрибутов, все они содержат в себе всю природу Изначального Будды, проявляя более
конкретно те или иные из его неизменных качеств.
Адибудда Ваджрадхара. Адибудда (dang ро ‘i sangs rgyas) в школах Новых переводов
именуется Ваджрадхара (rdo-ije ‘chang, "Держатель Ваджры"). Ваджра (vajra; тиб. rdo lje)
является самым важным атрибутом в иконографии буддизма. Обычно его переводят как
скипетр или алмазный скипетр: алмаз - символ несокрушимости, мощи и бессмертия.
Структура Ваджры несет в себе важнейшие истины буддизма. Многие атрибуты содержат
Ваджру или половину Ваджры (ardhavajra) в качестве своей составной части. Сама Ваджра на
мистическом уровне обозначает мужской аспект-метод, упайя, мудрость, поэтому он
дополняется женским аспектом - Колокольчиком-символом Праджни-Премудрости, Интуиции.
Вместе это символизирует единство Метода и Премудрости - состояние бодхичитты.
Адибудда Ваджрадхара Юганаддха (ябюм) изображен одноликим, двуруким, восседающим в
ваджрасане на разноцветном лотосе (падма), на солнечном и лунном дисках. Цвет тела его
синий, лицо с тремя глазами, в ушах золотые серьги, на лице едва уловимая улыбка. Его
длинные волосы уложены в своеобразную, вытянутую вверх прическу, перетянутую в трех
местах драгоценной тесьмой и увенчанную на макушке драгоценностью-ратной, оставшиеся
же локоны распущены по плечам. Голова украшена пятизубчатой короной, инкрустированной
драгоценными самоцветами, которая закрепляется на голове шелковой лентой голубого
цвета.
Эта корона - символ проявления из него пяти мудростей. Две скрещенные руки выражают
мудру "хумкара" (жест творения "хум"), в правой руке у него пятиконечная ваджра, в левой
колокольчик (ghanta, dril bu). Его тело украшено драгоценностями и обрамлено длинным
разноцветным хадаком, на руках и ногах золотые браслеты. Облачен в шелковые одежды.
Ваджрадхара обнимает свою Супругу Ваджрадхари, одноликую, двурукую, цвет ее тела
голубой, она украшена теми же украшениями, что и Он. Своими руками она обнимает Его за
шею, а ногами за поясницу, в левой руке она держит габалу с амритой (нектаром), а правой
дигуг- кривой нож, украшенный ваджрой.
Голова Ваджрадхары излучает зеленую ауру с красной каймой, весь образ Яб-Юм пребывает
в радужном сиянии, внутри которого на золотистом или темноватом фоне видны лучи света,
исходящие от тела.
На танках встречаются изображения и одиночного Ваджрадхары без Юм, у которого те же
атрибуты.
Адибудда Самантабхадра. В Древних школах переводов Адибудда под именем
Самантабхадра ("Все-Благой") изобра-жается также синим, но совершенно обнаженным и без
атрибутов, руки его по-коятся в мудре созерцания. Вокруг его головы и тела радужные сияния,
в ушах могут быть серьги. Он изображается либо одиночным, либо с Супругой
Самантабхадри, восседающим на разноцветном лотосе.

Ваджрасаттва. Всю тройственную и пятеричную Мудрость Адибудды воплощает
Ваджрасаттва, "Неразрушимая, алмазная Сущность". Это положение разделяется всеми
школами. Ваджрасаттва белого цвета, одноликий, двурукий, одиночный или в паре с Юм
Ваджрасаттватмикой, которая по цвету чуть розовее самого идама. Как и Ваджрадхара, он
выражает мудру "хумкара" с ваджрой в правой и колокольчиком в левой руках. Если фигура
Ваджрасаттвы одиночная, то ваджру он держит у сердца, а колокольчик - перевернутым у
левого бедра. Ваджрасаттва имеет все украшения и признаки Адибудды.
Юм Ваджрасаттватмика с габалой, наполненой амритой. В древних школах Ваджрасаттва
иногда изображается синим, и поэтому бывает сложно отличить его от Ваджрадхары.
Вайрочана. Первый Татхагата, или Дхьяни-будда, символизирует Мудрость Зеркала, Его имя
означает "Лучезарный", и он возглавляет Семейство Татхагаты или Будды. Он подавляет
клешу "неведения" и занимает обычно в мандале центральное место (иногда восточное). Он
белого цвета, одноликий, двурукий, одиночный или в паре с Юм Акашадхатишвари.
Вайрочана изображается с золотым колокольчиком в правой руке у сердца и золотой
дхармачакрой - Колесом Учения - в левой, которая покоится в мудре созерцания. Если фигура
Вайрочаны одиночная, то дхармачакру он держит в обеих руках в мудре созерцания. Ему
присущи все вышеперечисленные украшения и признаки Адибудды. В некоторых школах цвет
тела Вайрочаны может быть синим.
Юм Акашадхатошвири, символизиру-ющая элемент Пространства, сидит в падмасане,
одноликая, цвет тела чуть розовее самого идама, обнимает руками шею Супруга, в левой
руке габала с амри-той, в правой дигуг.
Акшобхья. Второй Татхагата или Дхьяни-будда, символизирует Мудрость Блаженства и
Шуньи, его имя означает "Непоколебимый", он возглавляет Семейство Ваджры. Он подавляет
клешу ненависти (двеша) и занимает в мандале восточное направление (иногда центр). Он
синего цвета, одноликий, двурукий, одиночный или в паре с Юм Лочаной.
Акшобхья изображается с золотой ваджрой в правой руке и золотым коло-кольчиком в левой.
Ему присущи все вышеперечисленные украшения и признаки Адибудды Ваджрадхары и часто
сложно отличить их друг от друга. В некоторых школах цвет Акшобхьи может быть белым.
Юм Лочана ("Всевидящая") символизируюет элемент Воды, сидит в падмасане, одноликая,
цвет тела голубой, Она об-нимает руками Супруга за шею и ногами за поясницу, в левой руке
габала с амритой, в правой дигуг.
Амитабха. Третий Татхагата, или Дхьяни-будда, символизирует Различающую Мудрость, и
Его имя означает "Бесконечный Свет", он возглавляет Семейство Лотоса. Он подавляет
клешу страсти (рага) и занимает в мандале западное направление. Он красного цвета,
одноликий, двурукий, одиночный или в паре с Юм Пандаравасини. Амитабха изображается с
золотым колокольчиком в правой руке у сердца и патрой-чашей для подаяния, из которой
расцветает лотос, в левой. Ему присущи все вышеперечисленные украшения и признаки
Адибудды. Иногда Амитабха изображается одиночным, тогда две его руки пребывают в мудре
созерцания (dhyanamudra, bsam gtan gyi phyag rgya). Юм Пандаравасини ("Одетая в белое"),
символизирующая элемент Огня, сидит в падмасане, одноликая, цвет тела красно-розовый,
она обнимает руками Супруга за шею и ногами за поясницу, в левой руке у Нее габала с
амритой, в правой дигуг.
Иногда Амитабха рисуется восседающим на павлиньем (mayura, rma bya) троне. Лотос,
отличительный признак Амитабхи, является символом чистоты, непричастности к мировой
загрязненности. Это объясняется тем, что прекрасный лотос не имеет ничего общего с грязью
или илом болота, из которого он произрастает. В силу этого практически все Будды и объекты
Прибежища изображаются восседающими или стоящими на лотосах, как "преодолевшие",
грязь сансары.
Сукхавати. В буддизме махаяны и ваджраяны есть учение о бесконечном количестве Чистых
Стран. "На поверхности каждой мельчайшей частицы число Чистых Стран невозможно
выразить словом. В каждом таком мире Победитель с сыновьями вращает Колесо Учения, и

все они не могут помешать друг другу... То, что в каждом крошечном зерне кунжута может
уместится пространство всей вселенной, является чудом всех
Пробужденных Существ, и в этой бесконечности каждой частицы постоянно пребывают все
Будды вместе с сыновьями. Вот в чем заключена суть восприятия всех
Пробужденных, читаем мы в тексте Араги Карма Чагме. Наиболее "известной" Чистой
Страной является страна великого блаженство Сукхавати. Существуют ее многочисленные
изображения. На них многочисленные Будды и бодхисаттвы покоятся на лотосах,
возникающих из божественной заводи или цветущих на ветвях великого дерева. В центре Рая
пребывает величественная фигура Будды Бесконечного Света - Амитабхи.
Будда Амитабха здесь - Владыка Западного Рая. Будда Бесконечного Света восседает на
лотосе и окружен бесчисленным множеством существ, рождающихся и уже переродившихся в
этом сча-стливом месте. Сукхавати изображается как ровное место с гигантским прудом
кристально чистой воды с зеркальной поверхностью, где из лотосов появляются "души"
заслуживших рай. Амитабха восседает в центре на лотосовом троне и проповедует Дхарму о
дальнейшем совершенствовании до нирваны.
В сутре Амитабхи (Amitabha-sutravyuha) сказано, что Он дал обет не уходить в нирвану до тех
пор, пока не спасет всех живых существ. Его обет действует и все уже спасены (в противном
случае Амитабха не ушел бы в нирвану) и надо лишь призывать его Имя.
Ратнасамбхава. Четвертый Татхагата, или Дхьяни-будда, символизирует Мудрость Равности
(Тождества). Его имя означает "Порождающий драгоценнос-ти", и Он возглавляет Семейство
Ратны (Драгоценности). Он подавляет клешу жадности-гордости (мана) и занимает в мандале
южное направление. Он золотисто-желтого цвета, одноликий, двурукий, одиночный или в
союзе с Юм Мамаки. Ратнасамбхава в правой руке у пояса держит золотой колокольчик, в
левой у сердца драгоценность-ратну (ratna, mani, cintamani, dkon mchog, nor bu). Ему присущи
все вышеперечисленные украшения и признаки Адибудды.
Юм Мамаки ("Мать всех Будд"), символизирующая элемент Земли, сидит в падмасане,
одноликая, цвет тела желтый, она обнимает руками Супруга за шею и ногами за поясницу, в
левой руке габала с амритой, в правой дигуг.
Драгоценность Ратнасамбхавы - это Чинтамани, исполняющая все желания.
Амогхасиддхи. Пятый Татхагата или Дхьяни-будда символизирует Творческую Мудрость или
Мудрость преодоления кармы, Его имя означает "Реализующий высший смысл" и Он, в
понимании тантры, возглавляет Семейство Кармы. Он подавляет клешу зависти-ревности
(иршья) и занимает в мандале северное направление. Он зеленого цвета, одноликий,
двурукий, одиночный или в паре с Юм Тарой. Амогхасиддхи изображается с двумя руками у
сердца в мудре проповеди, в правой руке он держит золотой колокольчик, а в левой меч, либо
двойную Ваджру (vicvavajra, karmavajra, sna tshogs rdo rje). Ему присущи все
вышеперечисленные украшения и признаки Адибудды.
Юм Тара ("Освободительница"), символизирующая элемент Ветра (Воздуха) сидит в
падмасане, одноликая, цвет тела светло-зеленый, она обнимает руками Супруга за шею и
ногами за поясницу, в левой руке габала с амритой, в правой дигуг.
Все перечисленные идамы могут изображаться и иначе, в несколько иной иконографической
манере, но как правило, признаки, по которым их можно узнать, остаются неизменными.
Идамы Ануттара-йога тантры
Каждый из Дхьяни-Будд проявляет свои особые формы. Идамы и Дакини ваджраяны несут на
себе всю смысловую, энергетическую и деятельную сокровищницу пробужденных качеств, с
которыми индивиду предстоит отождествиться для самореализации, для открытия
собственного неразрушимого тела (Ваджракаи).

Гухьясамаджа. Имя этого идама (Gyhyasamaja, Gsan-ba ‘dus-ba) переводится как "Собрание
тайного, сокрытого", либо как "Тайное собрание". Один из главных идамов отцовской
ануттара-йогатантры. Относится к Ваджрному Генезису (Семейству Ваджра, Акшобхья).
Тантра Гухьясамаджи была проповедана Буддой Шакьямуни правителю Уддияны царю
Индрабодхи, в качестве средства реализации, несвязанного с аскетизмом. После Индрабодхи
система практиковалась и проповедовалась махасиддхой Сарахой.
Супруг синего цвета, трехликий, на каждом лице по три глаза, у него гневная улыбка, в ушах
золотые серьги, увенчан пятизубчатой короной с шелковой каймой. Он шестирукий (в каждой
руке по атрибуту: ваджр, колокольчик, чакра, драгоценность, лотос и меч), сидит в
ваджрасане, на руках и ногах золотые и костяные браслеты, обрамлен длинным хадаком,
одет в шелковые одежды и украшен различными украшениями, подобными украшениям
Адибудды.
Обнимает Супругу - Ваджраспаршу (Vajra-sparsha, rdo-rje reg-bya-ma, "Ваджрное
соприкосновение"), голубого цвета, трехликую, на каждой голове у нее по три глаза, она
шестирука (в каждой руке по атрибуту - они те же самые, что и у Супруга), сидит в падмасане,
обнимая Яб верхними руками за шею и обеими ногами за талию.
Вся фигура пребывает в радужном свечении, внутри которого на золотистом или темноватом
фоне видны лучи света, исходящие от тела.
Идам Гухьясамаджа преображает муж-скую энергию ненависти в чистый Гнев и использует
аспект метода (Упайи). В полной мандале 32 божества.
Ваджрабхайрава. Имя этого идама (Vajrabhairava, Rdo-rje jigs-byed) перево-дится как
"Ваджрный Устрашитель" либо "Устрашитель Ваджры". Другое имя (Yamantaka, Gshin-rje-
gshed) - "Палач [бога смерти] Ямы". Идам отцовско-материнской Ануттара-йога-тантры. Глава
Отцовской тантры. По Трем Генезисам относится к генезису Мудрости - Манджушри. По Пяти
Семействам относится к эманации Вайрочаны.
Супруг иссине-черного (nag-tin) цвета, девятиликий, центральная голова бычья, бога смерти
Ямы или голова существа класса Ямы (по одной версии), поскольку эта тантра была
проповедана среди этих существ (по другой версии). Он имеет два рога (символы
относительной и абсолютной мудрости) с языками пламени, на каждой голове по три глаза,
головы увенчаны коронами из пяти черепов (символ подавленных клеш), рыже-красные
волосы стоят дыбом (тяготение к нирване). Он увешан гирляндами из черепов и отрубленных
голов, все его украшения (браслеты, серьги, и пр.) состоят из костей и змей-нагов, кожа
обмазана пеплом с кладбищ. На нем накидка из шкуры слона и кожи человека, набедренная
повязка из шкуры тигра.
Он обнимает Супругу двумя руками в которых дигуг и габала, остальные 30 рук вытянуты по
бокам в пространство с различными атрибутами, среди которых деревянный пест, кхатванга,
булава с черепом, нож, жаровня, пика, нога человека, меч, лотос, дамару, щит, саван, стрела,
боевая чакра и др.), у него 16 ног, стоит в правом наклоне (акцент на метод-Упайю). Под
ногами у него животные и люди, лежащие на солнечном диске и на разноцветном лотосе.
Его Юм (Vajravetali, rdo-rje ro-langsma) переводится как "Ваджрная роланма". Она голубого
цвета, одноликая, двурукая, обнимает Отца, в левой руке габала, в правой дигуг. Левой ногой
обнимает Отца за талию.
Ваджрабхайрава приводит абсолютную и относительную истину к конечной и обладает рядом
уникальных методов по "усмирению" особо трудно поддающихся укрощению существ. В
мандале 13 божеств. Вся фигура объята пламенем мудрости, на заднем фоне горы и облака.
Чакрасамвара. Имя этого идама (shri Cakrasambhara-mahasukha, bde-mchog ‘khor-lo sdom-pa)
переводится как "Собрание Чакр Великого Блаженства". Один из великих идамов ануттара-
йогатантры. Относится к Лотосовому Генезису (Падмакула, Амитабха). Он Глава Ма-
теринской тантры, Глава всех Херук, Покровитель Дакини и всех обитателей кладбищ (dur-
khrod).

Супруг - Херука (heruka, khrag-thung, "пьющий кровь"), синего цвета, четырехликий (желтый,
синий, зеленый и красный лики, выражающие разные эмоции), увенчан пятизубчатой короной
с каймой, двенадцатирукий (двумя руками обнимает Юм, в них ваджра и колокольчик, в
остальных такие атрибуты как секира, лотос, дигуг, копье, трезубец, габала, дамару, аркан,
голова Брахмы), двуногий (попирает мужских и женских индуистских богов: красного Бхайраву
и голубую Кали), наклонен налево (акцент на Праджню) на солнечном диске и разноцветном
лотосе. Держит кхатвангу. Его "передник" из тигриной шкуры.
Он обнимает Юм - Ваджраварахи-Нарохажод (Vajra-varahi, rdo-rje phag-mo, "Ваджрная
Свинья"), красную, одноликую, двурукую, в левой руке тодпа, в правой вытянутой - дигуг,
обеими ногами
она обнимает Отца за талию. В полной мандале Чакрасамвары - 64 божества. Вся фигура
пребывает в огненном излучении, но без языков пламени. На заднем фоне - горы и облака.
Шри Чакрасамвара в иконографии новых тибетских школ персонифицирует "тело великого
блаженства" (махасукхакая) и преображает энергию Страсти (raga, ‘dod-chags) в это Великое
Блаженство. Задействует энергетические центры-чакры, прану, каналы-нади и бинду (rlung,
rtsa, thig-le).
Синий цвет Чакрасамвары означает "мудрость дхармового пространства", три глаза - три
мира (трайлокья), которые охватывают его зрение, двенадцать рук - знает двенадцать нидан.
Третья правая рука держит дамару, что означает объявление радостных вестей, в четвертой
правой руке - топор, символизирующий отрубание рождения и смерти, в шестой правой руке -
трезубец, разрушающий три главные клеши; в шестой левой руке - голова четырехликого
Брахмы, означающая свободу от сансарических удовольствий.
Гирлянда из пятидесяти голов означает пятьдесят букв алфавита. Ушные серьги, ожерелье
на шее, браслеты, пояс, колесо из кости на венчающей короне, пепел с мест кремации и
священный шнур (яджнопавита) символизируют шесть парамит. Тигровая шкура вокруг
поясницы говорит о преодолении Мары.
Две руки Юм символизируют относительную (самвриттисатья) и абсолютную
(парамартхасатья) истины; первая рука обнимает Самвару, вторая рука держит чашу из
черепа, наполненную кровью, - она дарует высшее счастье; правая рука держит нож с
ваджрой и делает жест тарджани-мудра - ее мудрость отрезает все причины, уничтожает
клеши и наваждения. Ее обнаженность символизирует свободу от омрачений, гирлянда -
чистый алфавит; пять украшений символизируют пять женских аспектов мудрости; две икры
ног, охватывающие Самвару, -Ее неотделимость от метода (упая). Супружеское объятие
символизирует, в первую очередь, соединение Ме-тода (упая), и Праджни, Высшее
Блаженство (махасукха). Огненный нимб обозначает высшую мудрость, уничтожающую все
внешние и внутренние препятствия.

Калачакра. Имя этого идама (Kalacakra, ‘Dus-pa ‘Ююг-бо-Дуйнхор, Дуй-па Хор-ло)
переводится как "Круг Времени" или "Временный Цикл" (где Время относится к Великому
Блаженству, а Круг (Чакра) к пустотным формам миров). Шри Калачакра - один из великих
идамов ануттара-йога-тантры. Эта тантрийская система была проповедана Буддой
Шакьямуни царю Шамбалы Сучандре, в Калапе, около ступы Брайбун (Дханьякатака);
изложена в "Калачакра-раджа тантре", относящейся к недвойственным тантрам по
классификации Новых школ и к материнской - по классификации Древних школ.
Из Шамбалы в Индию ее принес Махасиддха Челупа. Относится к Ваджрному Генезису
(Ваджракула), Хозяин (или Владыка) Генезиса - Ваджрасаттва. Являет собой Путь Адибудды.
По структуре и методам отличная от всех тантр ануттара-йога-тантры, хотя бы уже потому,
что использует прежде всего категорию Времени, в отличие от всех остальных систем,
работающих с Пространством.
"Кала" означает не только "время", но и "черный" - невидимый, несоизмеримый динамический
принцип, присущий всем вещам; в буддийской иконографии его символизирует черная,
многоголовая, многорукая фигура, божественная и вместе с тем ужасная. Но фигура этого
символического образа "ужасна" лишь для тех, кто связан клешами и своим "эго". Калачакра
имеет Внешний, Внутренний и Тайный уровни. На внешнем уровне это учение имеет
отношение ко вселенной и всем традиционным наукам: астрономии, астрологии, математике,
медицине и пр. На внутреннем - к человеческому телу, его внутренней структуре и тонким

энергиям, развиваемым в йогах и тантрах. На тайном - это полный цикл изучения и
тантрийская медитация на идама Калачакру.
Тело Калачакры синего цвета, он имеет четыре лица (белое, красное, синее и желтое), три
пары плеч, и из каждого плеча выходит по две руки, заканчивающиеся четырьмя ладонями
(всего 24 руки). Его белая левая нога согнута и подавляет белого Ишвару). Его правая
красная нога вытянута и подавляет красного Камадэв, Его длинные волосы завязаны в узел
на макушке, украшенной драгоценностью, исполняющей желания и полумесяцем. На Нем
ваджрные украшения и тигровая шкура вокруг талии. Большие пальцы Его рук - желтого
цвета, указательные - белого, средние - красного, безымянные - черного, мизинцы - зеленого.
Первая фаланга пальцев - черного цвета, вторая - красного, третья - белого. Его голову
украшает Ваджрасаттва, восседающий среди языков пламени пяти цветов.
Его Юм - Вишвамати (Нацогма, snatshogs-ma; "Разные Матери") - желтого цвета. У нее 4
лица, 8 рук, с тремя глазами на каждом лице. Она обнимает Супруга, правая ее нога согнута,
левая вытянута. Она обнажена и украшена пятью символическими украшениями.
В мандале 99 (95) божеств. Калачакра - это самая объемная тантра (только для развертки и
свертки системы на уровне Стадии Зарождения требуется 7 часов чистого времени). Мандала
Калачакры включает астрологический цикл: 12 лет, 12 месяцев, 360 дней, 4 времени года, 12
часов, 60 мин, планеты и звезды. Различные божества мандалы представляют собой
очищенные состояния наших тела, речи и ума, а также нашу связь с пространством и
временем.
Первый царь Шамбалы Сучандра, эманация Ваджрапани, попросил Будду Шакьямуни дать
ему учение о Калачакре. В день полной луны в третий месяц у ступы Дханьякатака на юге
Индии, в присутствии неисчислимых Будд, бодхисаттв, Даков и Дакинь, богов, нагов и якш,
Будда появился в форме Калачакры, передал полное посвящение и дал учения по этой
тантре. Вернувшись в Шамбалу, царь Сучандра воздвиг трехмерную мандалу Калачакры,
занялся практикой и впоследствии передал этот цикл учений всем жителям царства Шамбала.
Передача осуществлялась царями по наследству, а затем распространилась по Индии. В
Тибет пришла с Атишей.
Махачакра. Имя этого идама (Mahacakra, ‘khor-lo chen-po) переводится как "Великий Круг",
"Великий Цикл". Идам отцовско-материнской ануттара-йогатантры, один из великих,
относится к Ваджрному Генезису (Ваджракула). Он эманация Ваджрапани - Генезиса Силы.
Тантра Махачакры очищает, преображает сознание и ненависть (двеша) в Мудрость
Блаженства и Шуньи, Область Чистого Гнева. Он Владыка тайного, несет охранно-
подавляющие функции. Махачакра Ваджрапани темно-синего цвета, трехликий (правый -
белый, центральный - синий, и левый - красный лики с тремя глазами на каждом), увенчан
короной из пяти черепов, желто-красные волосы стоят дыбом, шестирукий (двумя обнимает
Мать и хлопает в ладоши - творит догпа "отбрасывает зло", двумя держит двух змей, в двух
последних ваджра и тарджани-мудра), на нем передник из шкуры тигра, он стоит в правом
наклоне (метод, Упайя) и подавляет двумя ногами индуистских богов-красного Индру и белого
Брахму. Головы змей у него во рту, а их хвосты у него под ногами.
Супруга-Чаруманти-дэви (Carumantidevi, lha-mo mdzes-ldan-ma) - "Прекрасная Богиня" или
"Красивая Богиня" (переносно - планета Венера), одноликая, двурукая. Левой подносит Ябу
габалу с амритой, в правой - дигуг. Обнимает Супруга левой ногой за талию. В мандале
Махачакры 18 божеств по ясному (четыре стороны света, зенит и надир) направлению. Вся
фигура стоит на солнечном диске, тот на разноцветном лотосе, от тел исходит огненное
сияние.
В хвале Махачакре сказано: "Сущность Мудрости Дхармового Вместилища, очи-щенные до
совершенства виджняна и не-нависть, Блистательный Владыка Ваджракшобхья, трехликий,
шестирукий, держащий ваджру, тело Отца и Матери, пресекающее вредоносность,
украшенный нагами четырех генезисов (кшатрия, вайшья, брахмана и чандала или "ученик,
домохозяин, саньясин и араньяка"), стоящий на троне разноцветного лотоса, богов Брахму,
Индру и четырех мар, согнутой правой и вытянутой левой ногами попирающий. От Будд

десяти направлений имеющий посвящение-правомощность (абхишеку), дальнейшее
разрешение (же-нанг) и магическую силу, так я восхваляю Ваджродержателя!"
Хэваджра. Имя этого идама (Hevajra, Kye-rdo-ije) переводится как "Радостный Ваджра". По
сути, это обращение к божеству: "О, Ваджра!". Один из великих идамов Материнской
ануттара-йога-тантры. Относится к Ваджрному Генезису (Акшобхья). Тело Хэваджры голубого
цвета с золотым отливом, 8-ликий (увенчан пятизубчатой короной), 16-рукий (в каждой руке по
габале-тодбе, в правых руках, в габалах, находятся животные, такие, как верблюд, слон, и др.,
в левых - будды). Бывает форма и 2, 4, 6, 12 рук. У него 4 ноги, стоит в левом наклоне, две
ноги стоят, две танцуют (попирая индуистских богов-дэва). На нем передник из шкуры тигра.
Под ним солнечный диск, разноцветный лотос. От всей фигуры исходит огненное сияние. На
заднем фоне горы и облака.
Он обнимает Супругу - Найратмья (Nayratmya, bdag-med-ma), что означает "Не-я": (яб - "я", юм
- "не-я"), одноликую, двурукую, темно-синего цвета, в ее левой руке габала-тодпа, в правой,
вытянутой, дигуг. Правой ногой она обнимает Супруга за талию. Мандала Хэваджры состоит
из 8 Дакини: Гаури, Гаурии, Ветали, Гхасмари - по ясному направлению и Пуккаси, Шавари,
Чандали и Домбини - по шуньевому (промежуточные направления). Преображает чувственное
удовольствие и формы в Радость реализации тождества формы и пустоты.
Манджуваджра. Имя этого идама (Manjuvajra, ‘Jam-rdor) переводится как "Сладкий Ваджра".
Один из главных идамов отцовской ануттара-йога-тантры. Относится к Ваджрному Генезису
(Семейству Ваджры, Акшобхья).
Супруг золотисто-желтого цвета, трехликий (белый, желтый и красный лики), на каждом лице
по три глаза, у него гневная улыбка, в ушах золотые серьги, увенчан пятизубчатой короной с
шелковой каймой. Он шестирукий (в каждой руке по атрибуту: ваджра, колокольчик, меч,
стрела, лотос и тарджани-муцра), сидит в ваджрасане, на руках и ногах золотые и костяные
браслеты, одет в шелковые одежды и украшен различными украшениями, подобным
украшениям Гухьясамаджи.
Обнимает Юм, она светло-желтого цвета, трехликая, на каждой голове по три глаза,
шестирукая (в каждой руке по атрибуту - они те же самые, что и у Супруга, за исключением
тарджани-мудры, - вместо нее лук), сидит в падмасане, обнимая Отца верхними руками за
шею и обеими ногами за талию.
Вся фигура пребывает в радужном излучении, внутри которого на золотистом или темноватом
фоне видны лучи света, исходящие от тела. На заднем фоне горы и облака.
Махамайя. Имя этого идама (Маhamaya, sgyu-ma chen-po) переводится как "Великая
Иллюзия". Один из великих идамов отцовской ануттара-йога-тантры. Относится к Ваджрному
Генезису (Семейству Ваджры, Акшобхья).
Яб - золотисто-желтого цвета, трехликий (белый, желтый и красный лики), на каждой голове
по три глаза, у него гневная улыбка, в ушах золотые серьги, увенчан пятизубчатой короной с
шелковой каймой. Он четырехрукий: в двух первых, которыми обнимает Мать - две габалы с
амритой, в двух остальных - стрела и лук, сидит в ваджрасане, на руках и ногах золотые и
костяные браслеты, одет в шелковые одежды и украшен различными украшениями,
подобным украшениям Гухьясамаджи. Обрамлен длинным хадаком и кожей человека, сидит
на лотосе и солнечном диске.
Обнимает Юм-Буддадакини, светложелтого цвета, одноликую, с тремя глазами, двурукую (в
правой руке стрела, в левой лук), сидит в падмасане, обнимая отца верхними руками за шею
и обеими ногами за талию.
Вся фигура пребывает в радужной ауре, внутри которой на золотистом или темноватом фоне
видны лучи света, исходящие от тела.
Буддхакапала. Имя этого идама (Buddhakapala, sangs-rgyas thod-pa) переводится как "Габала
Будды". Один из великих идамов материнской Ануттара-йога тантры. Относится к ваджрному
генезису (акшобхья). Тело Буддхакапалы синего цвета, одноликий (увенчан пятизубчатой

короной), четырехрукий (в руках дамару, дигуг, габала и маленькая кхатванга). У него две
ноги, стоит в левом наклоне, танцует на одной ноге, левая поджата (попирает индуистского
дэва). На нем передник из шкуры тигра. Под ним солнечный диск, разноцветный лотос. От
всей фигуры исходит радужное сияние.
Он обнимает мать-Читрасену, белого цвета, одноликую, украшенную пятизубчатой короной,
совершенно обнаженную, обнимающую Отца обеими ногами за талию, двурукую, в левой руке
габала, в правой вытянутой карттрика-дигуг.
Другие идамы
Кришнаямари. Имя этого идама (Krsnari Yamantaka, gshin-rje dgra-nag) переводится как
"Черный Палач бога смерти", "Черный Ямантака". Идам отцовско-материнской Ануттара-йога
тантры, один из великих идамов, относится к Ваджрному Генезису (Ваджракула). Он -
эманация Акшобхьи и проявление Ума Ваджрабхайравы. Данная система устраняет
препятствия, которые остаются после практики Ваджрабхайравы, иными словами это его
гневная специализация. Кришнаямари темно-синего цвета, трехликий (правый, белый,
центральный, синий, и левый, красный лики с тремя глазами на каждом), увенчан короной из
пяти черепов, желто-красные волосы стоят дыбом, шестирукий (двумя обнимает Юм и держит
карттрику и габалу, двумя верхними держит ратну и чакру, а в двух последних меч и лотос), на
нем передник из шкуры тигра, он стоит в правом наклоне (метод, Упайя) и подавляет двумя
ногами быка - символ смерти.
Обнимает супругу Ветали - одноликую, двурукую. Левой подносит идаму габалу с амритой, а в
правой - дигуг. Обнимает Отца левой ногой за талию. Вся фигура стоит на солнечном диске,
тот на разноцветном лотосе, от тел исходит огненное сияние с языками пламени. Задний фон
- горы и облака.
Ваджра Чатухпитха. Имя этого идама (Vajra Catuhpitha, rdo-rje bzhi) переводится как
"Ваджрные Четыре Трона". Один из великих идамов отцовской Анут- тара-йога-тантры.
Относится к Ваджрному Генезису (Семейству Ваджры, Акшобхья).
Яб - синего цвета, трехликий (белый, желтый и красный лики), на каждой голове по три глаза,
у него гневная улыбка, в ушах золотые серьги, увенчан пятизубчатой короной с шелковой кай-
мой. Он шестирукий: в двух первых - ваджра и колокольчик, в двух верхних - ратна и габала, в
двух остальных - меч и лук. Чатухпитха сидит в ваджрасане, на руках и ногах золотые и
костяные браслеты, одет в шелковые одежды и украшен различными украшениями, по-
добным украшениям Гухьясамаджи. На нем шкура тигра, он обрамлен длинным хадаком,
сидит на лотосе и солнечном диске.
Обнимает Юм, светло-голубого цвета, одноликую, с тремя глазами, двурукую (в левой руке
габала, в правой дигуг), сидит в падмасане, обнимая Супруга верхними руками за шею и
обеими ногами за талию.
Вся фигура пребывает в радужной ауре, внутри которой на золотистом или темноватом фоне
видны лучи света, исходящие от тела.
Рактаямари или Красный Ямантака. Имя этого идама (Raktayamari, gshin-rje gshed dmar-po)
переводится как "Красный Ямантака". Идам отцовско-маеринской Ануттара-йога тантры, один
из великих идамов, относится к проявлению Манджушри. У Рактаямари иная специализация
нежели у Кришнаямари: практика этого идама преодолевает смерть и продлевает жизнь, это
самая алхимическая тантра ваджраяны.
Рактаямари красно-бордового цвета, одноликий, с тремя глазами, увенчан короной из пяти
черепов, желто-красные волосы стоят дыбом, двурукий, держит в правой булаву из скелета -
дубинку с черепом и ваджрным навершием (kankaladanda, thod skam gyis mtshan pa‘i dbyug
pa), а в левой - габалу с амритой. На нем передник из шкуры тигра, он стоит в правом наклоне
(метод) и подавляет двумя ногами быка-символ Ямы, бога смерти, под которым лежит фигура

человека.
Юм - Встали красно-розового цвета, одноликая, двурукая. Левой подносит идаму габалу с
амритой, а в правой дигуг. Обнимает Отца левой ногой за талию. Вся фигура стоит на
солнечном диске, тот - на разноцветном лотосе, от тел исходит огненное сияние с языками
пламени.
Белый Чакрасамвара (Демчог кар-по). Белый Чакрасамвара, или Сита Самвара, - идам
отцовской ануттара-йога тантры, является эманацией синего Шри Чакрасамвары. Как и у
Рактаямари, у него функции преодоления смерти и продления жизни.
Цвет его тела белый, он одноликий (украшен пятизубчатой короной), вокруг головы зеленая
аура с красной каймой, двурукий. В скрещенных руках, которыми обнимает Супругу, держит
кувшины-бумпы, наполненные нектаром жизни, амритой. Украшен первичными признаками и
вторичными приметами. Сидит в ваджрасане.
У него на груди высокочтимая Юм - Ваджрайогини. Цвет ее тела красный, также одноликая,
двурукая. В обеих руках по габале, наполненных нектаром жизни. Отец и Мать взаимно
обнимают друг друга, на обоих украшения из драгоценностей и человеческих костей. Одеты в
одежды, сотворенные из божественных предметов. Оба пребывают в центре сферы из
пятицветной радуги. Три места украшены тремя ваджрами. Восседают на солнечном диске и
разноцветном лотосе.
Гухьясадхана Авалокитешвара (Сан-дуб Чжан-рэй-сиг). "Тайнореализуемый Господь,
смотрящий вниз" или четырехрукий Авалокитешвара Яб-Юм является эманацией Амитабхи.
Его главная функция - преобразование страсти и омраченности в сострадание.
Цвет Его тела белый, он одноликий (украшен пятизубчатой короной), вокруг головы зеленая
аура с красной каймой, четырехрукий. Первыми руками, которыми он обнимает Супругу, Он
творит джарани-мудру, в остальных двух держит четки и цветок лотоса. Украшен первичными
признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане.
У него на груди высокочтимая Юм, цвет Ее тела розоватый, Она одноликая, двурукая. В
левой руке у нее габала, в правой дамару. На обоих украшения из драгоценностей и
человеческих костей. Одеты в шелковые одежды, сотворенные из божественных предметов.
Оба пребывают в центре сферы из пятицветной радуги. Восседают на солнечном диске и
разноцветном лотосе.
Ваджрадхату. "Ваджрное измерение" - таково имя этого идама йога-тантры. Он является
эманацией Акшобхьи. Его главная функция - очищение от клеши ненависти и достижение
мудрости Дхармового Пространства.
Цвет его тела синий, он одноликий (украшен пятизубчатой короной), в ушах серьги, вокруг
головы розовая аура с зеленой каймой, двурукий. В правой руке у сердца Он держит золотую
ваджру, левая покоится в мудре созерцания. Украшен первичными признаками и вторичными
приметами. Сидит в ваджрасане. На Нем украшения из драгоценностей, одет в шелковые
одежды, сотвореные из божественных предметов. Пребывает в центре сферы из пятицветной
радуги. Восседает на лунном диске и разноцветном лотосе.
Сарвавид. Имя этого идама Йога-тантры "Всевидящий" (Сарвавид). Он является эманацией
Вайрочаны. Его главная функция - очищение от клеши омраченности и достижение
Зерцалоподобной мудрости.
Цвет Его тела белый, Он одноликий (украшен пятизубчатой короной), в ушах серьги, вокруг
головы розовая аура с зеленой каймой, двурукий. В обеих руках, находящихся в мудре
созерцания, он держит золотую дхармачакру, инкрустированную драгоценностями и
источающую пламя мудрости.
Украшен первичными признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане. На Нем
украшения из драгоценностей, одет в шелковые одежды, сотворенные из божественных

предметов. Пребывает в центре сферы из пятицветной радуги. Восседает на лунном диске и
разноцветном лотосе.
Дургатишаданараджа. Его имя означает "Царь уничтожающий и очищающий зло", это идам
Иога-тантры, являющийся эманацией Акшобхьи. Его главная функция - очищение от клеши
ненависти и достижение мудрости Дхармового Пространства.
Цвет тела синий, Он однолик (украшен пятизубчатой короной), в ушах серьги, вокруг головы
розовая аура с зеленой каймой, двурукий. Обе Его руки покоятся в мудре дхьяны-созерцания,
на ладонях пребывает вертикально расположенная золотая ваджра. Украшен первичными
признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане. На нем украшения из
драгоценностей, одет в шелковые одежды, сотворенные из божественных предметов.
Пребывает в центре сферы из пятицветной радуги. Восседает на лунном диске и разноцвет-
ном лотосе.
Другие Манифестации Пяти Дхьяни-Будд
Шакья-кулендра. Проявление Акшобхьи, его имя означает "Владыка рода Шакьев", это идам
Иога-тантры. Обе его руки покоятся в мудре дхьяны-созерцания, на ладонях пребывает лотос,
а на нем вертиально расположенный золотой ваджра. Во всем остальном этот будда
неотличим от Дургатишаданараджа.
Ратнапани. Проявление Ратнасамбхавы, его имя означает "Владыка драгоценностей", это
идам Иога-тантры, цвет тела его желтый. Его главная функция очищение от клеши жадности
и достижение Мудрости Равного содержания.
Его левая рука в мудре дхьяны-созерцания держит ратну, правая же рука выражает варада-
мудру, то есть отдачи, и покоится на правом колене. Во всех остальных иконографических
деталях этот будда неотличим от Шакьякулендры.
Самкусумита. Проявление Амитабхи, его имя означает "Распространяющий цветы", это идам
Иога-тантры, цвет Его тела красный. Его главная функция очищение от клеши страсти и
достижение Различающей Мудрости. Левая рука у Не го пребывает в мудре дхьяны, в правой
же руке он держит стебель лотоса с раскрытым цветком. Во всех остальных ико-
нографических деталях этот будда неотличим от Ратнапани.
Вайрочана-абхисамбодхи. Проявление Вайрочаны, имя означает "Истинно-пробужденная
Лучезарность", это идам Иога-тантры, цвет тела белый. Его главная функция - очищение от
клеши неведения и омраченности ради достижения Мудрости Зеркала.
Обе руки его пребывают в мудре дхьяны. Во всех остальных иконографических деталях этот
будда неотличим от Ратнапани.
Чарьятантра Амитаюс. Проявление Амитабхи, его имя означает "Бесконечная Жизнь,
реализуемая на уровне Чарья-тантры", цвет Его тела красный. Его главная функция
очищение от клеши страсти и достижение Различающей Мудрости. Обе руки пребывают в
мудре дхьяны, в них же располагается золотой сосуд-кувшин с амритой (amritakalasa, tshe
bum), с произрастающим из него Древом Жизни. Во всех остальных иконографических
деталях этот будда неотличим от Ратнапани.
Бхутадамара. Имя этого идама "Покоритель бхут", Он эманация Акшобхьи и Ваджрапани.
Подавляет препятствия, чинимые особым классом демонов-бху-головы розовая или зеленая
аура, двурукий. В правой руке держит, замахнувшись, "меч мудрости" (prajnakhadga, shes-rab
ral-gri) с языками пламени, а в левой у сердца держит книгу (pusta- ka, po-ti или glegs-bam).
Украшен первичными признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане, тело
обрамлено длинным, декоративно изгибающимся ха- даком. На нем украшения из драгоцен-

ностей, одет в шелковые одежды, сотворенные из божественных предметов. Пребывает в
центре сферы из пятицветной радуги.
Спокойный Ваджрапани. Бодхисаттва Силы Ваджрапани означает "С ваджрой в руке". Его
главная функция - очищение сознания от клеши ненависти и омраченности, генерирование
чистого гнева, постижение тайн и достижение сиддх. Ваджрапани является эманацией
Акшобхьи.
В данной спокойной форме цвет Его тела белый, Он одноликий (украшен пятизубчатой
короной с каймой и лентой), имеет три глаза, в ушах серьги, вокруг головы розовая или
зеленая аура, двурукий. Правая рука находится у Него на правом колене в мудре Отдачи,
левой у сердца Он держит стебель лотоса, распускающийся на уровне ушей. На иных танках
левая рука опущена на землю за спиной в мудре нидратахаста (nidratahasta, "спящая рука"),
на которую Он может опираться. При этом туловище у него может быть чуть выгнуто из-за
готовности мгновенно придти на помощь.
Украшен первичными признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане, тело
обрамлено длинным, декоративно изгибающимся хадаком. На нем украшения из
драгоценностей, одет в шелковые одежды, сотвореные из божественных предметов.
Пребывает в центре сферы из пятицветной радуги. Восседает на лунном диске и разноцвет-
ном лотосе.
Гневный Ваджрапани. Однако более всего Ваджрапани известен по своим гневным
изображениям. Он иссиня-черного цвета, одноликий, с тремя глазами, увенчан короной из
пяти черепов, желто-красные волосы стоят дыбом, выражение лица свирепое, двурукий. В
правой, вытянутой к небу руке держит золотую пятиконечную ваджру, а в левой, вместе с
угрожающей мудрой (tarjana-mudra, sdigs mdzub), держит аркан с петлей. Тело обрамлено
длинным, декоративно изгибающимся хадаком. Он украшен различными драгоценностями,
золотыми и костяными украшениями, на руках и ногах браслеты из извивающихся змей-нагов,
на нем передник из шкуры тигра. Он стоит в правом наклоне на солнечном диске, лежащем на
разноцветном лотосе, от тела исходит бушующее пламя мудрости.
Авалокитешвара. Бодхисаттва Сострадания Авалокитешвара является проявлением
Амитабхи, его главная функция - очищение сознания от клеши ненависти и страсти,
генерирование милосердия и сострадания. В этой форме Авалокитешвара - покровитель
Тибета.
Цвет его тела белый, Он одноликий (украшен пятизубчатой короной с каймой и лентой),
вокруг головы с тремя глазами аура, четырехрукий. Первыми руками Он на уровне сердца
творит джа- рани-мудру, в остальных двух держит четки (mala, phreng ba) и цветок лотоса. Ук-
рашен первичными признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане, тело
обрамлено длинным, декоративно изгибающимся хадаком. На нем украшения из
драгоценностей, одет в шелковые одежды, сотвореные из божественных предметов.
Пребывает в центре сферы-ауры из пятицветной радуги. Восседает на лунном диске и раз-
ноцветном лотосе. тами. Бхутадамара темно-синего цвета, одноликий с тремя глазами,
увенчан короной из пяти черепов, желто-крас- ные волосы стоят дыбом, четырехрукий, в
верхних двух держит ваджру и аркан с петлей, нижними на уровне сердца творит
бхутадамара-мудру. Тело обрамлено длинным хадаком, Он украшен различными
драгоценностями, на Нем "передник" из шкуры тигра, Он стоит в правом наклоне и подавляет
двумя ногами бхуту.
Бхутадамара стоит на солнечном диске, лежащем на разноцветном лотосе, от тела исходит
огненное сияние с языками пламени.
Трисамаявьюха муни. Проявление Вайрочаны, эманация Речи Будды, его имя означает
"Утверждающий три обета Муни", цвет тела - как у Шакьямуни. Его главная функция -
очищение от препятствий в познании Учения Будды.
Обе руки на уровне сердца пребывают в мудре витарка или проповеди. Во всех остальных
иконографических деталях этот Будда неотличим от Шакьямуни.

Джина Амитаюс. Проявление Амитабхи, его имя означает "Победоносный Бесконечная
Жизнь", идам уровня Чарья-тантры, цвет тела его красный. Его главная функция -
преодоление смерти и продление жизни, вплоть до бессмертия.
Обе руки пребывают в мудре дхьяны, в них же располагается золотой сосуд-кувшин с
амритой (amritakalasa, tshe bum), с произрастающим из него Древом Жизни. Во всех
остальных иконографических деталях этот будда неотличим от Чарья-тантра Амитаюса.
Ваджракшобхья. Проявление Акшобхьи, его имя означает "Ваджрная непоколебимость", это
идам Чарья-тантры, цвет тела его белый (бывает синий). Его главная функция очищение от
клеши ненависти и достижение сиддх. Левая рука находится в мудре дхьяны-созерцания,
правая же рука выражает мудру-бхуми-спарша (касания земли). Во всех остальных
иконографических деталях этот Будда неотличим от Шакьямуни.
Великие бодхисаттвы (представляющих собой Три Генезиса или Семейства).
Дхьяни-Бодхисаттвы являются проявлениями Пяти Дхьяни-будд, считаются их сыновьями.
Самыми главными из них являются так называемые Три Генезиса, а именно Манджушри,
Ваджрапани и Авалокитешвара. Генезисами или Семействами их называют потому, что
каждый из этих трех порождает одну из бодхичитт (пробужденных мыслей-намерений о
спасении всех живых существ), согласно которым строятся системы большинства идамов.
Поэтому, помимо проекций от Пяти Дхьяни-будд, все идамы еще имеют проекцию и от Трех
Семейств. Так, Манджушри (от которого проявляется, например, идам Ваджрабхайрава)
обладает "мыслью царя": Он предлагает практикующему достичь максимальной реализации,
прежде чем проповедовать учение. Ваджрапани (Идам Махачакра) обладает "мыслью
лодочника", Он всегда с практикующим, проповедь начинается во время пути. Авалокитешва-
ра (Джинасагара-Чжалва-чжамцо) обладает "мыслью пастуха", Он, как капитан судна, уходит
последним, а учит с самого начала тех, кого приходится подгонять.
Все Дхьяни-бодхисаттвы предствляют собой одиночные фигуры, иногда они пребывают в
свободных позах, называемых "поза бодхисаттв" (bodhisattva-paryankasana, sems pa‘i skyil
krung), когда одну из ног вытягивают вперед или пятку помещают под ягодицы. Большинство
Дхьяни-бодхисаттв относятся к уровню Трех внешних тантр.
Манджушри. Бодхисаттва Мудрости Манджушри переводится как "Сладкоголосый". Он
является эманацией Ваджрадхары и его главная функция заключается в очищении сознания
от клеши омраченности, достижении мудрости и успехов в познании чего бы то ни было.
Акцент при этом ставится на молниеносное постижение и устранение (отсечение
мечом)непонимания.
Цвет Его тела желто-красный (оранжевый), Он одноликий (украшен пятизубчатой короной с
каймой и лентой), имеет три глаза, в ушах серьги, вокруг
Великие бодхисаттвы (представляющих собой Три Генезиса или Семейства).
Дхьяни-Бодхисаттвы являются проявлениями Пяти Дхьяни-будд, считаются их сыновьями.
Самыми главными из них являются так называемые Три Генезиса, а именно Манджушри,
Ваджрапани и Авалокитешвара. Генезисами или Семействами их называют потому, что
каждый из этих трех порождает одну из бодхичитт (пробужденных мыслей-намерений о
спасении всех живых существ), согласно которым строятся системы большинства идамов.
Поэтому, помимо проекций от Пяти Дхьяни-будд, все идамы еще имеют проекцию и от Трех
Семейств. Так, Манджушри (от которого проявляется, например, идам Ваджрабхайрава)
обладает "мыслью царя": Он предлагает практикующе‘му достичь максимальной реализации,
прежде чем проповедовать учение. Ваджрапани (Идам Махачакра) обладает "мыслью
лодочника", Он всегда с практикующим, проповедь начинается во время пути. Авалокитешва-
ра (Джинасагара-Чжалва-чжамцо) обладает "мыслью пастуха", Он, как капитан судна, уходит
последним, а учит с самого начала тех, кого приходится подгонять.

Все Дхьяни-бодхисаттвы предствляют собой одиночные фигуры, иногда они пребывают в
свободных позах, называемых "поза бодхисаттв" (bodhisattva-paryankasana, sems pa‘i skyil
krung), когда одну из ног вытягивают вперед или пятку помещают под ягодицы. Большинство
Дхьяни-бодхисаттв относятся к уровню Трех внешних тантр.
Манджушри. Бодхисаттва Мудрости Манджушри переводится как "Сладкоголосый". Он
является эманацией Ваджрадхары и его главная функция заключается в очищении сознания
от клеши омраченности, достижении мудрости и успехов в познании чего бы то ни было.
Акцент при этом ставится на молниеносное постижение и устранение (отсечение
мечом)непонимания.
Цвет Его тела желто-красный (оранжевый), Он одноликий (украшен пятизубчатой короной с
каймой и лентой), имеет три глаза, в ушах серьги, вокруг головы розовая или зеленая аура,
двурукий. В правой руке держит, замахнувшись, "меч мудрости" (prajnakhadga, shes-rab ral-gri)
с языками пламени, а в левой у сердца держит книгу (pustaka, po-ti или glegs-bam).
Украшен первичными признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане, тело
обрамлено длинным, декоративно изгибающимся хадаком. На нем украшения из
драгоценностей, одет в шелковые одежды, сотворенные из божественных предметов.
Пребывает в центре сферы из пятицветной радуги.
Спокойный Ваджрапани. Бодхисаттва Силы Ваджрапани означает "С ваджрой в руке". Его
главная функция - очищение сознания от клеши ненависти и омраченности, генерирование
чистого гнева, постижение тайн и достижение сиддх. Ваджрапани является эманацией
Акшобхьи.
В данной спокойной форме цвет Его тела белый, Он одноликий (украшен пятизубчатой
короной с каймой и лентой), имеет три глаза, в ушах серьги, вокруг головы розовая или
зеленая аура, двурукий. Правая рука находится у Него на правом колене в мудре Отдачи,
левой у сердца Он держит стебель лотоса, распускающийся на уровне ушей. На иных танках
левая рука опущена на землю за спиной в мудре нидратахаста (nidratahasta, "спящая рука"),
на которую Он может опираться. При этом туловище у него может быть чуть выгнуто из-за
готовности мгновенно придти на помощь.
Украшен первичными признаками и вторичными приметами. Сидит в вадж-расане, тело
обрамлено длинным, декоративно изгибающимся хадаком. На нем украшения из
драгоценностей, одет в шелковые одежды, сотвореные из бо-жественных предметов.
Пребывает в центре сферы из пятицветной радуги. Восседает на лунном диске и
разноцветном лотосе.
Гневный Ваджрапани. Однако более всего Ваджрапани известен по своим гневным
изображениям. Он иссиня-черного цвета, одноликий, с тремя глазами, увенчан короной из
пяти черепов, желто-красные волосы стоят дыбом, выражение лица свирепое, двурукий. В
правой, вытянутой к небу руке держит золотую пятиконечную ваджру, а в левой, вместе с
угрожающей мудрой (tarjanamudra, sdigs mdzub), держит аркан с петлей. Тело обрамлено
длинным, декоративно изгибающимся хадаком. Он украшен различными драгоценностями,
золотыми и костяными украшениями, на руках и ногах браслеты из извивающихся змей-нагов,
на нем передник из шкуры тигра. Он стоит в правом наклоне на солнечном диске, лежащем на
разноцветном лотосе, от тела исходит бушующее пламя мудрости.
Авалокитешвара. Бодхисаттва Сострадания Авалокитешвара является прояв-лением
Амитабхи, его главная функция - очищение сознания от клеши ненависти и страсти,
генерирование милосердия и сострадания. В этой форме Авалокитешвара - покровитель
Тибета.
Цвет его тела белый, Он одноликий (украшен пятизубчатой короной с каймой и лентой),
вокруг головы с тремя глазами аура, четырехрукий. Первыми руками Он на уровне сердца
творит джарани-мудру, в остальных двух держит четки (mala, phreng ba) и цветок лотоса.
Украшен первичными признаками и вторичными приметами. Сидит в ваджрасане, тело

обрамлено длинным, декоративно изгибающимся хадаком. На нем украшения из
драгоценностей, одет в шелковые одежды, сотворенные из божественных предметов.
Пребывает в центре сферы-ауры из пятицветной радуги. Восседает на лунном диске и
разноцветном лотосе.
Проявления Трех Семейств
Сита Манджугхоша. Данная форма называется "Белый Манджугхоша" и яв-ляется
эманацией Манджушри. Особенность его функций заключается в первоначальном накоплении
и взращивании Мудрости.
Левая рука у сердца в мудре проповеди, а правая на колене в мудре отдачи, от каждой руки
восходит по цветущему стеблю лотоса. На уровне ушей на цветах стоят: справа меч
мудрости, а слева томик Праджняпарамиты.
Во всех остальных иконографических деталях этот дхьяни-бодхисаттва подобен Манджушри.
Вадисинха Манджугхоша. Данная форма называется "Манджугхоша Голос Льва" и является
эманацией Ваджрадхары и Манджушри. Его функции те же, что и основной формы правления
Манджушри, но с акцентом развития способностей для выступлений на диспутах.
Две руки его в мудре проповеди у сердца, Он восседает на лотосе, на рычащем льве с
обращенной назад головой, в свободной позе. Во всех остальных иконографических деталях
этот Дхьяни-бодхисаттва подобен Манджушри.
Кумарабхута Манджушри. Данная форма называется "Юный Манджушри" и также является
эманацией Манджушри с теми же функциями.
В правой руке Он держит, замахнувшись, "меч мудрости" с языками пламени, а в левой у
сердца держит томик Праджняпарамиты. Во всех остальных иконографических деталях этот
Дхьяни-бодхисаттва ничем не отличатся от Манджушри.
Синханада Авалокитешвара. Данная форма называется "Львиноголосый Авалокитешвара" и
является эманацией Авалокитешвары и Амитабхи. Его функцияция - активное развитие
сострадания.
Он восседает на лотосе, который рас-полагается на рычащем льве с обращенной назад
головой, левой рукой Авалокитешвара опирается сзади на лунный диск, от нее восходит
стебель цветущего лотоса с мечом мудрости. Правая покоится на правом колене в мудре
бхумиспарша. От нее вертикально подымается тришула (трезубец) с бунчуком и с
извивающейся змеей на древке. Во всех остальных иконографических деталях этот дхьяни-
бодхисаттва подобен вышеуказанным изображениям Авалокитешвары.
Шакадаша Авалокитешвара. Данная форма называется "Одиннадцатиликий
Авалокитешвара" и является одним из самых известных изображений Авалокитешвары. По
легенде Его голова раскололась на одиннадцать ликов по причине безмерного милосердия к
мукам живых существ. Головы располагаются по вертикали, три уровня трехликие, два
последних одноликие. Он стоит в позе Майтреи с прямыми ногами, у него восемь рук:
первыми двумя Он творит джарани-мудру у сердца, в остальных Он держит четки и лотос,
чакру и лук со стрелой, бумбу-кувшин с амритой. Последняя рука выражает мудру отдачи. Во
всех остальных иконографических деталях этот Дхьяни-бодхисаттва подобен вышеуказанным
изображениям Авалокитешвары.
Амогхапаша Локешвара. Данная форма называется "Господь Мира Благой Аркан" и
является эманацией Авалокитешвары. Он белого цвета, трехликий (правый лик красный,
левый синий), четырехрукий, правой верхней Он творит абхая-мудру (защиту), нижней мудру
отдачи. В левой верхней держит тришулу с бунчуком, нижняя на уровне живота.Во всех
остальных иконографических деталях этот дхьяни-бодхисаттва подобен вышеуказанным
изображениям Авалокитешвары.

35 Будд очищения
Будда (Шакьямуни). Будда Шакьямуни изображен здесь без своей патры-чаши для
подаяния. Левая рука его в мудре созерцания, правая в мудре бхуми-спарша (касания земли).
Будда Ваджрагарбха. Имя этого Будды означает "Несокрушимое сердце". Обе его руки у
сердца в мудре проповеди (витарка).
Будда Ратнарчис. Имя этого Будды означает "Драгоценность, испускающая Свет". Обе его
руки на уровне живота в мудре дхьяны-созерцания.
Будда Нагешварараджа. Имя этого Будды означает "Царь Владыка Нагов". Обе его руки у
сердца в мудре высшего пробуждения (uttarabodhi-mudra, byangchub-gi phyag-rgya). Аура
вокруг головы обрамлена семью змеями-нагами, как у Нагарджуны.
Будда Вирасена. Имя этого Будды оз-начает "Из Героев". Левая рука у сердца в абхая-мудре
(дарование безопасности), правая рука в мудре отречения.
Будда Виранандин. Имя этого Будды означает "Блаженство Героя". Обе его руки у сердца в
мудре пробуждения.
Будда Ратнагни . Имя этого Будды означает "Драгоценный Огонь". Его руки находятся в тех
же мудрах, что и у Будды Шакьямуни. Однако на некоторых других изображениях атрибутом
Ратнагни является масляный светильник (dipa, aloka, mar me, sgron me).
Будда Ратначандрапрабха. Имя этого Будды означает "Драгоценность лунного света". Его
руки находятся в тех же мудрах, что и у Будды Шакьямуни.
Будда Амогхадаршин. Имя этого Будды означает "Видение Смысла". Правая рука у сердца в
мудре дарования защиты (абхая), левая в мудре дхьяны или самадхи.
Будда Джина Ратначандра. Имя этого Будды означает "Победитель Драгоценная луна". Обе
его руки у сердца в мудре высшего пробуждения.
Будда Вимала. Имя этого Будды озна-чает "Чистый". Обе его руки на уровне живота в мудре
самадхи (созерцания).
Будда Джина Шурадатта. Имя этого Будды означает "Победитель, Даруюший
блистательность". Правая рука, поддерживаемая левой на уровне сердца, - в мудре
дарования защиты.

Будда Брахман Джина. Имя этого Будды означает "Победитель Брахма". Положение рук то
же, что и у Шакьямуни.
Будда Брахмадатта Джина. Имя этого Будды означает "Победитель Дарованный Брахмой".
Обе руки у сердца в мудре проповеди.
Будда Варуна. Имя этого Будды означает "Божество Вод". Обе его руки внизу в мудре
самадхи.
Будда Варунадэва. Имя этого Будды означает "Бог богов вод". Обе его руки у сердца в
мудре пробуждения.
Будда Бхадрашри. Имя этого Будды означает "Благой Блеск". Правая рука в мудре
отречения, левая внизу в мудре дхьяны-созерцания.
Будда Чанданашри. Имя этого Будды означает "Сандаловый Блеск". Правая рука в мудре
отдачи, а левая в мудре дхьяны.
Будда Анантауджас. Имя этого Будды означает "Безграничное Свечение". Обе его руки у
сердца в мудре пробуждения.
Будда Прабхасашри. Имя этого Будды означает "Светлый Блеск". Обе Его руки у сердца в
мудре пробуждения.Впрочем иногда под этой мудрой у Прабхасашри скрывается мудра

"подношения мандалы" (mandala, dkyil ‘khor), являющейся Его атрибутом.
Будда Ашокашри. Имя этого Будды означает "Безболезненная Светлость". Обе его руки у
сердца в мудре самадхи.
Будда Нараяна Джина. Имя этого Будды означает "Победитель Неощутимый Ребенок". Обе
его руки у сердца в мудре пробуждения.
Будда Джина Кусумашри. Имя этого Будды означает "Победитель Блеск Цветка". Левая рука
в мудре проповеди у сердца, правая в мудре отречения.
Буада Брахмаджйотис. Имя этого Будды означает "Лучи света Брахмы". Те же мудры, что и
у Шакьямуни.
Будда Падмаджйотис. Имя этого Будды означает "Лучи света Лотоса". Те же мудры, что и у
Шакья-муни.
Будда Джина Дханашри. Имя этого Бунды означает "Победитель Свет Драго-ценности". Обе
его руки у сердца в мудре самадхи.
Будда Смритишри Джина. Имя этого Будды означает "Победитель Свет Помятования". Обе
его руки у сердца в мудре самадхи.
Будда Парикиртита Намашри. Имя этого Будды означает "Друг всех светлых имен". Правая
рука у сердца в мудре проповеди, левая рука в мудре дхьяны.
Будда Индракетудхваджа. Имя этого Будды означает "Штандарт верха влады-чества".
Левая рука в мудре дхьяны, правая в мудре проповеди и держит наискосок штандарт-жалцан.
Будда Сувикранта Джина. Имя этого Будды означает "Победитель Очень Совершенный
Покровитель". Левая рука в мудре дхьяны, правая в мудре проповеди и держит наискосок меч
с пламенем мудрости.
Будда Юддхаджайя. Имя этого Будды означает "Победитель над всеми". Обе руки у сердца
скрыты под золотым или "ваджрным" панцирем (kavaca, go khrab, go thab, rdo rje‘i go thab).
Будда Викранта Джина. Имя этого Будды означает "Победитель Совершенный
Покровитель". Те же мудры, что и у Шакьямуни.
Викрантагамашри. Имя этого Будды означает "Безграничное Свечение". Обе руки у сердца в
мудре пробуждения.
Будда Самантавабхаса. Имя этого Будды означает "Свет отовсюду". Правая рука в мудре
отречения, левая в мудре дхьяны.
Будда Шайлендрараджа Джина. Имя этого Будды означает "Царь Владыка Сумеру". Обе его
руки на уровне живота в мудре самадхи и держат гору Сумеру (sumeru, ri rab). Иногда вместо
горы рисуют дворец (prasada, khang brcegs).
Будда Ратнападма. Имя этого Будды означает "Драгоценный лотос". Правая рука у сердца в
мудре проповеди, левая держит патру.
Будда Амитабха. Имя этого Будды означает "Безграничный Свет". Обе его руки у сердца в
мудре самадхи.
Будда Вималошниша Джина. Имя этого Будды означает "Победитель Чистая Ушниша". Те
же мудры, что и у Шакьямуни.
Будда Нагешварараджа. Имя этого Будды означает "Царь Владыка Нагов". Обе руки у
сердца в мудре высшего пробуждения. Его ауру вокруг головы обрамляют девять или семь

нагов.
Будда Самантадаршин Джина. Имя этого Будды означает "Всевидящий". Обе руки у сердца
в мудре проповеди. От каждой руки идут вверх по два стебля лотоса, на правом меч, на
левом цветок лотоса.
7 Будд прошлого
Исторически с пятью Дхьяни-буддами, в свою очередь, связаны пять земных Будд:
Кракуччханда, Кашьяпа, Канакамуни, Шакьямуни и грядущий Будда Майтрея.
Помимо особых мудр эти Будды со-провождаются дополнительными атри-бутами, к которым
относятся соответствующие деревья (bodhivriksha, byang-chub ljon-shing). Так у Шакьямуни
таким деревом считается ашваттха (ashvattha, лат. Ficus Religiosa). Некоторые Будды
изображаются с другими деревьями в руках - сандалом, ашокой, пипалой и др.
Кашьяпа (sangs-rgyas ‘od-srung). Имя этого Будды означает "Охранитель Света". Эманация
Ратнасамбхавы, его место-положение на юге. Его левая рука в мудре дхьяны на коленях,
правая рука в мудре отречения.
Випашьин (sangs-rgyas rnam-gzigs). Имя этого Будды означает "Особое видение". Будда
прошлого. Обе руки находятся в мудре "касания земли".
Шикхин (sangs-rgyas gtsug-tor-can). Имя этого Будды означает "Обладающий головным
украшением". Третий Будда, его левая рука покоится на коленях (в мудре Трех
драгоценностей), а правая у сердца в мудре проповеди "витарка" (vyakhyanamudra, vitarka,
chos-‘chad).
Вишвабху (sangs-rgyas thams-cad skyobs), Имя этого Будды означает "Охраня-ющий всех".
Обе руки на груди в мудре дхармачакра правартана (проповедь).
Кракуччханда (sangs-rgyas ‘khor-ba ‘jig). Имя этого Будды означает "Устрашитель сансары".
Манифестация дхьяни-будды Вайрочаны, находится в центре мандалы, правая рука в мудре
отдачи (варада-мудра), левая у сердца поправляет одежду.
Канакамуни (sangs-rgyas gser-thub). Имя этого Будды означает "Золотой Муни". Левая рука в
мудре дхьяны на коленях, а правая в мудре проповеди (витарка), манифестация дхьяни-
будды Акшобхьи (восток).
Шакьямуни (sangs-rgyas). Будда Шакьямуни в группе семи учительных Будд идентичен по
атрибутам и мудрам с изначальным своим образом.
Будда Майтрея. Будда будущего. Имя этого Будды означает "Дружественный". Майтрея
золотого цвета, с двумя главными руками в жесте дхармачакра-мудра. Этот Будда сидит в
"благой позе" (bhadrasana, paryankasana, bzang po‘i ‘dug stangs), также она называется "позой
Майтрейи" (maitreyasana, byams bzhugs).
Будды Врачевания
Это Будды прошлого, которые проповедовали буддийскую науку врачевания. Так же, как и 35
Будд Покаяния, они идентифицируются по мудрам и атрибутам. Все их тела естественного
бежево-розового цвета, за исключением белого цвета будды Дхармакирти-Сагарагхоши.

Будда Супарикиртита Намашри. Имя этого Будды означает "Блистательный Друг всех
благих признаков". Правая рука в мудре отречения, левая в мудре дхьяны.
Будда Сварагхоша-раджа. Имя этого Будды означает "Царь Благостной Речи". Правая рука
в мудре отдачи, левая в мудре дхьяны.
Будда Суварна-Бхадра Вимала-РатнаВибхаса. Имя этого Будды означает "Чистый
Драгоценный Свет Благого Золота". Обе руки у сердца в мудре проповеди.
Будда Ашокоттомашри. Имя этого Будды означает "Безболезненный Высший Свет". Обе
руки на уровне живота в мудре самадхи.
Будда Дхармакирти-Сагарагхоша. Имя этого Будды означает "Голос Океана Друзей
Дхармы". Обе руки у сердца в мудре проповеди.
Будда Абхиджня-раджа. Имя этого Будды означает "Царь Непосредственого Постижения".
Правая рука в мудре отдачи, левая в мудре дхьяны.
Будда Бхайшаджьягуру Вайдурьяпрабхараджа (Манла). Имя этого Будды означает "Царь
Сияния Сапфира (Вайдурьи) Высший Врачеватель". Это сам великий Будда врачевания
Бхайшаджьягуру, который проповедовал в Уддияне буддийскую Аюрведу. Его тело синего
цвета, правая рука в мудре отдачи, от нее восходит вверх стебель цветущего лекарственного

растения мираболана (amalaka, a-ru-ra; лат. Terminalia hebula), левая рука держит патру с
произрастающим из нее мираболаном-царем лекарственных средств.
Будда Синханада. Имя этого Будды означает "Сущностный Звук Льва". Правая рука у сердца
в мудре отдачи, левая в мудре дхьяны и держит патру-чашу для подаяния.
Будда Ратнашикхин. Имя этого Будды означает "Обладающий драгоценным головным
украшением". Правая рука в мудре отречения, левая в мудре дхьяны.
Дхьяни-бодхисаттвы
Вместе с Ваджрасаттвой Восемь дхьяни-бодхисаттв. Дхьяни-бодхисаттвы являются
эманациями или духовными сыновьями Пяти Дхьяни-будд. Вайрочана проявляет Дхьяни-
бодхисаттву Самантабхадру или Акашагарбху, Акшобхья-Ваджрапани, Ратнасамбхава-
Ратнапани или Кшитигарбху, Амитабха-Авалокитешвару и Амогхасиддхи-Вишвапани или
Вишвакамбхина. Десять Дхьяни-бодхисаттв соответствуют десяти направлениям
пространства, однако количество последних не имеет предела.
Манджугхоша. Этот Дхьяни-бодхисаттва является эманацией Ваджрадхары и уже указанной
формы Манджушри. В правой руке Он, замахиваясь, держит меч с пламенем мудрости, в
левой у сердца в мудре проповеди держит стебель лотоса с томиком праджня-парамиты.
Ваджрапани. Этот Дхьяни-бодхисаттва является эманацией Акшобхьи и уже указанной
формы Ваджрапани. В правой руке у сердца Он держит золотую ваджру, в левой у пояса
держит колокольчик в перевернутом виде.
Авалокитешвара. Этот Дхьяни-бодхисаттва является проявлением Амитабхи и уже
указанной формы Авалокитешвары. Его правая рука в мудре отдачи, в левой у сердца держит
стебель с цветущим лотосом. Поза и одежда этой формы Авалокитешвары весьма
отличается от других изображений, она - царская и роскошная.
Кшитигарбха. Этот Дхьяни-бодхисаттва (Сущность Элемента Земли) является проявлением
Ратнасамбхавы и уже указанной формы Ратнапани. В правой руке у сердца Он держит
драгоценность, а левой выражает мудру отдачи-весьма редкое использование левой руки в
подобной муре.
Акашагарбха. Этот Дхьяни-бодхисаттва (Сущность Элемента Эфира) является проявлением
Вайрочаны. В правой руке в жесте предложения Он держит цветок лотоса, на котором
покоится шар. Левой Он выражает мудру отдачи.
Сарваниварана-вишкамбхин. Этот Дхьяни-бодхисаттва (Устраняющий все загрязнения по
отдельности) является проявлением Амогхасиддхи. В правой руке у сердца Он держит
стебель лотоса, на котором покоится шар, а левой выражает карана-мудру. Иногда рисуется
со знаменем, на котором изображена вишва-ваджра - атрибут Амогхасиддхи.
Майтрея. Этот Дхьяни-бодхисаттва (Дружественный) является эманацией Ваджрадхары. В
правой руке в жесте предложения Он держит цветок растения нагакешара (Mesua ferrua), а
левой у сердца выражает мудру проповеди (витарка).
Самантабхадра. Этот Дхьяни-бодхисаттва (Всеблагой) является эманацией Ваджрасаттвы. В
правой руке в жесте предложения Он держит ваджру, а левой у сердца - стебель с цветком
лотоса.
Джнянагуру. Этот Дхьяни-бодхисаттва (Учитель Мудрости) является эманацией
Ваджрадхары, а в более общем смысле манифестацией Силы всех Будд. Его правая рука в
жесте прикасания к земле, левой Он держит драгоценность.
Покровители мудрости

Прабхакету. Имя этого Дхьяни-бодхисаттвы "Флаг Света" или "Лучистое солнце" Учения. Он
восседает в царской позе (раджалиласана), правая рука в мудре витарка (проповедь), левая в
мудре бхуми-спарша.
Пранидханамати. Имя этого Дхьянибодхисаттвы "Мудрость молитвы, приходящей из глубин
сердца". Он сидит в свободной позе со скрещенными ногами, правая рука в мудре витарка,
левая, как у Прабхакету, покоится на левом колене.
Шантендрия. Имя этого Дхьяни-бодхисаттвы "Владычный Покой", Он сидит в свободной
царской позе, правая рука выражает абхая-мудру (защита), а левая опирается локтем на
колено. Символ изначальной силы духовного мира.
Женские божества
Женские Будды, бодхисаттвы выражают собой буддийские Парамиты (совершенства) и
качества, традиционно считавшиеся женскими: Премудрость-интуицию, милосердие,
кротость, гармонию, жертвенность, а также защиту, покровительство и привлечение благ
духовных и материальных. Их часто называют Богинями, но этот термин отражает не статус,
а подчеркивает их превосходство.
Праджняпарамита. Имя этой Богини - "Запредельная Премудрость". Праджняпарамита
рассматривается как партнерша Адибудды и воплощает собой Премудрость. Она Мать всех
Будд, поскольку все Будды происходят от Ее постижения. Она одноликая (виден третий глаз,
в ушах золотые серьги, украшена пятизубчатой короной с характерным головным
украшением), вокруг головы аура, вокруг тела, естественного цвета, источается радужная
аура. Она двурукая, восседает в падмасане, на лунном диске и лотосе. Тело обрамляет
длинный шелковый хадак, одета в шелковые царские одежды и украшена драгоценностями.
Ее оберуки у сердца в мудре знания (jnanamudra, ye shes kyi phyag rgya) либо в мудре
"размышления" (cinmudra, bsam pa‘i phyag rgya).
Иногда Ее мудру рассматривают как мудру проповеди. От рук отходят лепестки лотосов и на
уровне ушей они заканчиваются цветами, на которых лежит по томику Праджняпарамита
сутры.
Сарасвати. Имя этой Богини - "Обладающая приятным голосом". Она считается Супругой
Манджушри. Она пребывает в довольно редкой позе, когда оба колена подняты, обеими
своими руками держит музыкальный инструмент-вину.
В остальных иконографических деталях подобна Праджняпарамите. Чунда. Эта Богиня
является покровительницей священных слогов (биджа-мантр) и святой речи. Она пребывает в
падмасане, у нее четыре руки. Две руки в мудре дхьяны, в них покоится патра, как у
Шакьямуни. От левой руки отходит стебель лотоса с цветком на уровне ушей, на нем книга-
пустака. Две другие руки находятся в мудре отдачи (правая), а левая рука у сердца в мудре
проповеди.
В остальных иконографических деталях подобна Праджня-парамите.
Кхадиравани Тара. Кхадиравани - "Освободительница из леса Кхадира". В данном случае
Тара - это не только партнерша Амогхасидцхи, но вообще класс буддийских богинь с именем
"Освободительница", которые освобождают или избавляют от восьми страхов сансары (дикие
животные, разбойники, разбушевавшиеся стихии и пр.). По преданию, двадцать одна Тара
появились как слезы Авалокитешвары. Кхадира же является лекарственным деревом, чья
кора используется при заболеваниях лимфы. Каждая Тара обладает своей историей, и
Кхадиравани Тара в своем жизнеописании связана с этим деревом. Она пребывает в
свободной позе с поджатой левой ногой. Обычно эту позу называют "односторонней"
(lalitasana), где одна нога (обычно правая) спущена с трона, на котором восседает божество.
Она может быть "правосторонней" (gyas rol), а другую позу называют "левосторонней" (gyon
rol). Левая рука в мудре отдачи, а правая у сердца в мудре проповеди. От обеих рук

подымаются стебли лотосов.
Сита Тара (Белая Тара). Имя этой Тары "Белая Освободительница". Она одноликая,
двурукая. Левая рука в мудре отдачи, а правая у сердца в мудре проповеди. От левой руки
подымается стебель лотоса с цветком на уровне ушей. К числу Ее особенностей относятся
семь глаз, расположеных также на ладонях рук и на ступнях. В остальных иконографических
деталях подобна другим Тарам.
Ситатапатра. Имя этой Тары "Благо-родная Белозонтичная Освободитель-ница". Одноликая,
двурукая. Правая рука в мудре абхая (защита), левая у сердца в мудре проповеди, держит
над собой белый зонт (atapatra, gdugs), откуда и происходит Ее Имя. Зонт считается
атрибутом царской и духовной власти, а также знаком защиты. От левой руки подымается
стебель лотоса с цветком на уровне ушей. В остальных иконографи-ческих деталях подобна
другим Тарам.
Имеются иные изображения Ситатапатры, многоликой и многорукой, но главным ее
атрибутом является зонт.
Ушнишавиджайя. Имя этой Тары "Победительница с головным украше-нием". Относится к
эманации Амитабхи, символизирует Пробужденую Мысль Будды (поэтому Она Матерь всех
Будд), выступает как покровительница долгой жизни. Часто изображается вместе с
Амитаюсом и Белой Тарой. Трехликая, восьмирукая, цвет тела белый. Правый лик желтый,
центральный белый, левый синий. Двумя руками у сердца творит мудру проповеди и держит
вишваваджру и ваджрный аркан (крюк). В правой верхней руке держит фигурку Амитабхи
(иногда вместо Амитабхи изображается священный слог или биджа-мантра ХРИ), в средней
стрелу, нижняя в мудре отдачи. Левой верхней творит угрожающую мудру (тарджани), в
средней лук, в нижней держит кувшин-бумбу с амритой (нектар бессмертия).

Маричи. Имя этой Тары "Лучи Света". Она также почитается как Мать всех Будд, являясь
защитницей от всех препятствий и болезней. Часто Она изображается на фоне солнца (surya,
nyi ma). Она трехликая, восьмирукая, цвет тела золотой. Правый лик белый, центральный
желтый, левый красный. Двумя руками у сердца творит мудру проповеди и держит колос. В
правой верхней руке держит ваджру, в средней иглу (suci, khab), нижняя в мудре отдачи. В
левой верхней цветок лотоса, в средней лист лекарственного растения, нижняя в мудре
созерцания (бывает, что в нижней держит кувшин-бумбу с нектаром бессмертия). Восседает в
позе прати-алидха, на лунном диске и лотосе. Лотос находится на повозке, в которую
впряжены семь свиней (varaha, phag-mo) или вепрей (sapta-sukara-ratha, shing rta‘i phag gi
bdun). У Маричи есть варианты, когда Она изображается одноликой и двурукой, в левой у нее
кувшин с амритой (kumbha, bum pa), а правая в мудре отдачи. В остальном иконографические
детали совпадают с описанием Тары.
Парнашавари. Имя этой Тары "Влажные листья". Она разрушительница всех эпидемий и
других болезней. Она трехликая, восьмирукая. Правый лик красный, центральный белый,
левый синий. Двумя руками у сердца творит догпа (ритуал отбрасывания негативностей), при
этом от левой руки к ушам отходит стебель-колос. В правой верхней руке держит меч, в
средней стрелу, в нижней ваджрную секиру. В левой верхней аркан, в средней лук, в нижней
лист лекарственного растения. На ней набедренная повязка из листьев, Она танцует, присев
(правая нога поджата) на лунном диске и лотосе.

Идамы-Защитники (raksha, srung-ma) выступающие в роли Охранителей
Основная функция этих одиночных идамов - это разрушать и устранять препятствия, а также
защищать практикующего садханы (в том числе других идамов) во время созерцания. К числу
таких препятствий могут относиться стихийные бедствия, мор, война, болезни, а также
действия так называемых Восьми Классов существ. Перечисленные и другие препятствия
могут серьезно отвлекать созерцателя от его практики, поэтому эти идамы практикуются
параллельно. У всех у них, за небольшим исключением, общие характерные черты гневных
божеств. Они одноили трехликие, с тремя глазами, увенчаны короной из пяти черепов, их
желто-красные волосы стоят дыбом, выражение лиц свирепое. Они двурукие или шестирукие.
Тела обрамлены длинным, декоративно изгибающимся хадаком. Они украшены различными
драгоценностями, золотыми и костяными украшениями, на руках и ногах браслеты из
извивающихся змей-нагов, на них передники из шкур тигра, как правило, они стоят в правом
наклоне на солнечном диске, лежащем на разноцветном лотосе, от их тел исходит бушующее
пламя Мудрости. На заднем фоне горы и облака.
Гухьясадхана Хаягрива. Имя этого идама "Тайнопрактикуемый Лошадиноголовый", он
относится к Лотосовому Семейству Амитабхи. Он темно-красного цвета, трехликий,
шестирукий. Среди стоящих дыбом волос на голове - три лошадиные головы зеленого цвета.
В верхней правой руке у него ваджра, в средней тришула, в нижней меч. В верхней левой
пламя, в средней кхатаванга (kha tvan rtse gsum), в нижней аркан (паша). У него восемь ног,
под ногами попираемые им змеи-наги.
Лохакхадга Хаягрива. Имя этого идама "Лошадиноголовый с железным мечом", также
относится к Лотосовому Семейству Амитабхи. Он темно-красного цвета, одноликий, двурукий.
Среди стоящих дыбом волос из головы торчит лошадиная голова зеленого цвета. В правой
руке у него меч мудрости, а левой у сердца творит угрожающий жест (тарджани-мудру). У него
две ноги, тело наклонено вправо.
Атиша Хаягрива. Имя этого идама "Лошадиноголовый Атиша", также относится к Лотосовому
Семейству Амитабхи. Есть предание, что это сам Атиша в гневном виде Самбхогакаи. Он
темнокрасного цвета, трехликий, четырехрукий. Среди стоящих дыбом волос из головы
торчит лошадиная голова зеленого цвета. В правой руке у него ваджра, а в левой цветок
лотоса. Двумя другими Он натягивает лук со стрелой. У него две ноги, стоит в правом
наклоне, подавляет двух демонов мужского и женского рода.
Ниламбарадхара Ваджрапани. Имя этого идама "С ваджрой в руке Одетый в синее", Он
относится к Ваджрному Семейству, это эманация Ваджрапани. Он темно-синего цвета,
одноликий, двурукий. В правой руке у него ваджра, а в левой у пояса держит колокольчик. У
него две ноги, стоит в правом наклоне. В остальном иконографические детали совпадают с
общим описанием.
Алпачанда Ваджрапани. Имя этого идама - "Ваджрапани с коротким живо-том". Его имя
напоминает о практике Внутреннего Огня. Он темно-синего цвета, одноликий, двурукий. В
правой руке у него ваджра, а левой у сердца - творит угрожающий жест (тарджани-мудру). У
него две ноги, стоит в правом наклоне. В остальном иконографические детали совпадают с
общим описанием.
Рудра Ваджрапани. Имя этого идама - "Красный Ваджрапани или Три Красных вместе", этот
идам представляет собой союз трех идамов: Ваджрапани. Хаягривы и Гаруды. Среди стоящих
дыбом волос из головы торчит лошадиная голова зеленого цвета, из нее выглядывает голова
Гаруды. Тело идама темнобордового цвета, одноликий, двурукий. В правой руке у него
ваджра, а левой у сердца держит габалу с амритой. У него две ноги, стоит в правом наклоне,
попирает фигуру демона.
Ваджравидарана. Имя этого идама - "Ваджрный Совершенный победитель", Он относится к
Семейству Акшобхьи. Он спокойный, одноликий, двурукий, сидит в ваджрасане, в правой руке
держит у сердца вишваваджру, а левой сбоку колокольчик..
Кродха Бхрикута. Имя этого идама - "Гнев, Гора врожденных достоинств", известно только в

тибето-монгольском регионе. Он трехликий, шестирукий. Двумя руками на уровне сердца
творит мудру бхутадамара (подавление демонов). В верхней правой руке у него ваджра, в
средней меч. В верхней левой аркан (паша), в средней кхатванга (kha tvan rtse gsum). У него
две ноги.
Кродха Ачала. Имя этого идама - "Неволнуемый Гнев", Он относится к Ваджрному
Семейству, к эманации Ваджрапани. Он темно-синего цвета (иногда изображается белым),
одноликий, двурукий. В правой руке у него меч, а левой у сердца творит тарджани-мудру. У
Него две ноги, стоит в правом наклоне, с левой поджатой, упирающейся коленом в солнечный
диск, ногой.
Женские идамы-защитники (раnса-rак-sha, srung-ma Inga)
В эту категорию входят женские идамы, Тары, прежде всего так называемые "Панчаракша"
(Пять Защитниц) с функциями разрушения препятствий и защиты от зла, аналогичными тем,
что мы находим у мужских идамов-защитников. Кроме того, обращение к ним способствует
долгой жизни без болезней. Их изображения имеют некоторые особенности, например,
лепестки лотосов, на которых они восседают, имеют один ряд (как у Дакини), а не два, как
обычно, а богиня Шрамана не имеет ауры вокруг тела.
Махапратисара. Имя этой Тары - "Великая Разделительница". Богиня долгой жизни.
Четырехликая, восьмирукая. Двумя руками у сердца творит мудру проповеди и держит
дхармачакру. В правой верхней руке держит ваджру, в средней стрелу, в нижней короткий
меч. В левой верхней держит короткую кхатвангу, в средней лук, в нижней ваджрную секиру. В
остальных иконографических деталях Она подобна Ушнишавиджае.
Махасахасра-прамардани. Имя этой Тары - "Тысячекратная Защитница". Од-ноликая,
четырехрукая. Двумя верхними руками держит меч (справа) и ваджрную секиру (слева).
Двумя нижними руками держит ваджрный аркан (слева) и делает мудру отдачи (правой). В
остальных иконографических деталях Она подобна Белой Таре.
Махамантра. Имя этой Тары - "Великая Мантра". Одноликая, четырехрукая. Двумя верхними
руками держит меч (справа) и ваджрный аркан (слева). Двумя нижними руками держит
ваджрную секиру (слева) и творит мудру отдачи (справа). В остальных иконографических
деталях Она подобна Белой Таре.
Махашитавати. Имя этой Тары "Великая Прохлада". Четырехликая, восьмирукая. В первой
верхней руке держит ваджрную анкушу (крюк, которым погоняют слонов), во второй короткий
меч, в третьей стрелу, в нижней мудру отдачи. В первой левой Она держит ваджрные крюк и
аркан (паша), во второй ваджрную секиру, в третьей лук, в нижней цветок лотоса. В остальных
иконо-графических деталях Она подобна Ушни-шавиджае.
Махамаюри. Имя этой Тары - "Великая Павлинья Богиня". Трехликая, восьмирукая. В первой
верхней руке держит драгоценный кувшин с амритой, во второй чакру, в третьей короткий
меч, в нижней мудра отдачи. В первой левой Она держит габалу с фигуркой Будды внутри, во
второй ваджрную секиру, в третьей маленький кувшинчик с амритой, в нижней дхваджу-
жалцан-победное знамя круглой формы в виде зонтика. Иногда это знамя изображается с
двойной ваджрой (vicvavajranka-dhvaja, sna tshogs rdo rje‘i rgyal mtshan). В остальных
иконографических деталях она подобна Ушнишавиджае
Кродха Бхрикутини. Имя этой Тары - "Гневная Гора врожденных достоинств". Она
одноликая, двурукая. Двумя руками на уровне сердца Она держит кувшинчик с амритой. Ее
поза очень нехарактерна для изображений Тары. Кродха Бхрикутини сидит вприсядку, почти
как Майтрея, на небольшой лотосе.
Васудхара. Имя этой Тары - "Поток богатства". Она одноликая, двурукая. Правая рука в
мудре спаршабхуми, а левой Она держит кувшин с амритой (нектаром). Иногда изображается
восседающей на черепахе (kurma, rus sbal) или макаре (makara, chu srin) - морском чудовище.

Джангули. Имя этой Тары - "Устраняющая болезни". Она одноликая, двурукая. Правой рукой
Она держит хвост яка (camara, rnga-yab), а в левой держит извивающуюся змею.
Шрамана. Имя этой Тары - "Усердствующая в Познании". Богиня одноликая, двурукая. В
левой руке Она держит хвост яка, а правой у сердца земной шар. В отличие от других богинь
Она сидит на скамье, покрытой тканью и инкрустированной по краю лотосовым бордюром, а
ее ноги спушены вниз, как у Майтреи. Ее лотос такой же, как у Кродха Бхрикутини. За спиной у
нее пышная растительность, горы и облака. В остальных иконографических деталях Она
подобна Таре.
Зооморфные идамы и Дакини
Данная группа идамов и Дакини изображается имеющими головы животных - орла, льва,
тигра, медведя и других. Как правило, фигуры представляют из себя полуптиц-полулюдей,
полульвов-полулюдей и др., в которых присутствуют черты священных животных, несущих
функции охраны, защиты и уничтожения препятствий.
Кришна Гаруда. Имя этого идама - "Черный Гаруда". Гаруда является царем птиц, однако это
священное животное, а, значит, имеющее природу Пробуждения. Главным врагами Гаруды
являются злобные наги - в виде змей, насылающие на людей кожные и инфекционные
болезни. Гаруда (Garuta, Khyung) изображается в виде человекообразной птицы. Цвет тела
его черный. У него одна голова, три глаза.
Голова Гаруды - это нечто среднее между мордой быка и обликом птицы: Он одноликий,
двурукий, двуногий. На голове у него волосы, стоящие дыбом, уши и рога быка, между рогами
драгоценность, нос быка, клюв орла. Две его руки сопряжены с крыльями орла или ворона. В
своих обеих руках Он держит извивающуюся змею и кусает ее клювом. Нижние конечности у
Гаруды птичьи, однако стилизованы под ноги с птичьим оперением. Двумя нижними
когтистыми лапами Он впился в подавляемую фигуру нага, имеющего верхнюю часть в виде
человека и нижнюю в виде змеи. Он лежит на лунном диске, на лотосе. Вокруг этого Гаруды
нет ни огня, ни ауры. На заднем фоне горы и облака.
Шабаала Гаруда. Имя этого идама - "Пестрый Гаруда". Цвет тела пестрый, черно-красно-
белый. У него одна голова, три глаза. Все тело окружает пламя Мудрости. В остальных
иконографических деталях Он подобен черному Гаруде.
Суварна Гаруда. Имя этого идама - "Золотоцветный Гаруда". Цвет тела его желтый. У него
одна голова, три глаза. Нага под его ногами лежит в обратную сторону, нежели на
предыдущих изображениях. В остальных иконографических деталях Он подобен черному
Гаруде.
Синхавактра. Имя этой Дакини "Львиноголовая Дакини". Ее отличие от Тары - более
экспрессивный вид, гневный и страстный облик. Цвет тела Львиноголовой темно-синий,
голова белая. Однако, некоторые тибетские исследователи утверждают, что на самом деле
голова у этой Дакини также синяя (поскольку ее львиная голова имеет с настоящим львом
столь же мало сходства, как и голова Ямантаки - с головой быка). Тем не менее, сложилась
традиция рисовать голову белой. На голове три глаза, корона из пяти черепов и поднятые
дыбом волосы. В правой вытянутой руке у нее кривой нож - дигуг, а в левой у сердца держит
габалу с кровью мар. В подмышках левой держит длинный кхатванг. Она танцует, поджав
правую ногу, что указывает на акцентирующее значение Праджни. Под ногами поверженный
женский демон. У Нее набедренная повязка из шкуры тигра, сверху накрыта слоновьей и
человеческой кожей. Вокруг тела пламя огня Мудрости.
Вьягхравактра Дакини. Имя этой Дакини - "Тигроголовая Дакини". Кроме этой особенности,
отраженной в имени, и отсутствия кхатванги во всех остальных иконографических деталях.
Она подобна Львиноголовой Дакини.
Рикшавактра Дакини. Имя этой Дакини "Медведеголовая Дакини". Кроме этой особенности,
отраженной в имени, и отсутствия кхатванги, во всех остальных иконографических деталях

Она подобна Львиноголовой Дакини.
На этом зооморфные персонажи данной группы охраняющих божеств заканчиваются, и далее
идут вновь антропоморфные.
Дхваджагракейура. Имя этого идама - "Штандарт, украшающий вершину гор". Он трехликий,
четырехрукий. В верхней правой руке у него меч, в нижней аркан. В верхней левой кхатванга,
в нижней драгоценность. У него две ноги, стоит в правом наклоне. В остальном
иконографические детали совпадают с описанием гневного Ваджрапани.
Пратьянгира. Имя этой Тары - "Отбрасывающая прочь". Одноликая, шестирукая. В первой
верхней руке держит меч, во второй секиру, третья - в мудре отдачи. В первой левой цветок
лотоса, во второй тришула (трезубец), в третьей на уровне сердца аркан (паша). В остальных
иконографических деталях Она подобна Ушнишавиджае
Ушнишаджвала. Имя этого идама "Пламенеющая Ушниша". Он одноликий, двурукий. В
правой руке у него меч, левой на уровне сердца Он держит дхармачакру. У него две ноги,
тело наклонено вправо. В остальном иконографические детали совпадают с описанием
гневного Ваджрапани.
Архаты
К этой группе принадлежат исторические лица, 16 архатов, первые ученики Будды
Шакьямуни, достигшие уровня архатства и прославившиеся вследствие этого. Они
изображаются в монашеских одеяниях, в сидячих позах, чаще в падмасане, в так называемой
"скрытой позе" (guptasana, sbas pa‘ i ‘dug stangs), когда ноги скрыты одеждой. В такой позе
изображаются лишь исторические лица. Однако встречаются и свободные позы. Восседают
они на подстилках, на тронах и т.д . Вокруг головы каждого архата аура, цвет тела у них
золотисто-розоватый, каждый архат отличается каким-либо своим атрибутом или мудрой. На
заднем фоне - цветущие деревья, бурные горные потоки и ручьи, скалы и облака.
Аджита. Имя этого архата - "Непоражаемый". Он считался великим учителем самадхи и
Винаи. Он сидит в падмасане, все его конечности скрыты под монашеским одеянием бхикшу,
и даже голова прикрыта куском ткани. Он сидит на подстилке из шкуры антилопы.
Ангаджа. Имя этого архата - "Источник Отделов". В бытность Он ходил на священную гору
Кайлаша, где встретил сына божества, которому Он объяснил Дхарму. В качестве
благодарности божество поднесло архату драго-ценную курильницу и крашенный ячий хвост,
с этими атрибутами Он и изображается. Он сидит на резном стуле или троне, спустив ноги. На
некоторых танках Ангаджа рисуется со львом на цветке лотоса.
Ванавасин. Имя этого архата - "Из темного леса". Правой рукой Он творит у сердца мудру
проповеди, а в левой держит хвост яка. Он сидит в падмасане, на подстилке для созерцания,
ноги скрыты под одеянием бхикшу.
Ваджрипутра. Имя этого архата - "Сын ваджрной матери". По преданию, Он был послан для
проповеди Дхармы на Остров Львов Цейлон, вместе с дипломатической миссией Махендры,
сына Ашоки. Правой рукой творит у сердца мудру проповеди, а левой держит хвост яка. Он
сидит в падмасане, на подстилке для созерцания, ноги скрыты под одеянием бхикшу.
Калика. Имя этого архата - "Временный" или "Познавший время". Обеими руками держит две
золотые серьги (suvarna kundala, gser gyi rna skor). Он получил их в дар от детей богов,
которые возблагодарили его за проповедь им Дхармы. Он сидит в падмасане, на подстилке
для созерцания, ноги скрыты под одеянием бхикшу.
Бхадра. Имя этого архата - "Благой". Он был родом из Капилавасту и жил у реки Ямуна.
Правой рукой он творит у сердца мудру проповеди, а левая в мудре созерцания. Он сидит в
падмасане на подстилке для созерцания, ноги скрыты под одеянием бхикшу.

Канака-бхарадваджа. Имя этого архата - "Имеющий золотое знамя бхара". Он
путешествовал на Западный континет Годанию (Godhanya, nub-kyi ba-glang spyod-gling), где
проповедовал Дхарму. При этом в обеих руках держал по золотой монетке. На танке обе руки
у него в мудре дхьяны. Он сидит в падмасане, на подстилке для созерцания, ноги скрыты под
одеянием бхикшу.
Канакаватса. Имя этого архата - "Золотые телята". По преданию, когда Он родился, в мире
появились золотые телята, в честь этого события Его так и назвали. Проповедовал в стране
Нагов, за что от них и получил нить драгоценного жемчуга, по другой версии он получил нить
драгоценных камней (muktavali, rin chen zhags pa), с которой он и изображается. Он сидит в
падмасане, на подстилке для созерцания, ноги скрыты под бхикшу.
Бакула. Имя этого архата - "Родовитый". В шесть лет он стал бхикшу и потом путешествовал
в Уттаракуру (Uttarakuru, Byangs-sgra mi-snyan), на континент, лежащий на крайнем Севере. В
обеих руках Бакула держит мангусту. Он сидит в падмасане на подстилке для созерцания,
ноги скрыты под одеянием бхикшу.
Чудапантхака. Имя этого архата - "Обучающий тонкому пути". Обе его руки пребывают в
мудре созерцания (самадхи). Он также проповедовал учение 33 богам, поэтому дети богов
служили ему. Он сидит в падмасане, на подстилке для созерцания, ноги скрыты под одеянием
бхикшу
Рахула. Имя этого архата - "Постигший первоначальный звук". Он тоже проповедовал Учение
33 богам-небожителям, за что получил в дар драгоценную корону (ratnamukuta, rin chen prog
zhu), с которой и изображается. Держит Он ее двумя руками на уровне сердца, руки скрыты
тканью. Согласно тибетской традиции к Рахуле возводят свои родословные Шантиракшита и
Падмасамбхава. Он сидит в падмасане, на подстилке для созерцания, ноги скрыты под
одеянием бхикшу.
Пиндола-бхарадваджа. Имя этого архата - "Заслуживший знамя бхара". По преданию, Он
ходил в восточные земли, где распространял Учение. Правой рукой у сердца держит книгу, а
левой держит патру для подаяния. Он сидит в падмасане на подстилке для созерцания, ноги
скрыты под одеянием бхикшу.
Нагасена. Имя этого архата - "Из Нагов". По преданию, Он был царевичем, а потом стал
бхикшу. В качестве такового он путешествовал в горную страну, к царю Урумунду (ngos-
yangs), с которым дискутировал об истине. Этот царь скорее всего и есть знаменитый
греческий правитель Бактрии, с которым полемизировал Нагасена. Суть дискуссии отражена
в известном неканоническом сочинении "Милинда-паньха". Нагасена сидит в свободной позе,
в правой руке держит сосуд (курильницу), из которого выходит дым (по другой версии дракон,
нага). На других изображениях он держит сосуд с амритой (kundika, tshe-bum). В левой руке он
держит жезл-посох архата (кЬакЬага, ‘khar-gsil).
Пантхака. Имя этого архата - "Обуча-ющий пути". Он обучал небожителей Трем Разделам
Писания: Винае, сутрам и Выс-шему Воззрению (абхидхарме). Правой рукой Он творит у
сердца мудру проповеди, а в левой держит книгу. Он сидит в падмасане, на подстилке для
созерцания, ноги скрыты под монашеским одеянием бхикшу. За ним виден вход в пещеру,
обильно поросший растительностью.
Гопака. Имя этого архата - "Пастырь". Правой рукой Он творит у сердца мудру проповеди, а в
левой держит книгу, которую разъясняет. Он сидит в падмасане на подстилке для созерцания.
Упасака Дхарматала. Имя этого архата "Мирянин Учение". Считается вопло-щением
Авалокитешвары. Сначала Он был разносчиком пищи у архатов, а потом служителем в храме,
где они разъясняли учение. Первым из мирян достиг состояния архата.
Правой рукой Он держит опахало из хвоста яка, а в левой руке у сердца кув-шинчик с
Амритой. Впереди в правом углу Он видит Будду в облаках. Живя в лесу, спас множество
зверей от охотников. На танке изображается с тигром у ног, который пришел к нему искать
защиты. Сзади слева от него виднеется храм, а Его ауру украшает сверху зонт или балдахин.

У Дхарматалы прическа домохозяина. Он сидит на украшенной баданами (флажки) скамье,
свесив ноги.
Абхеда. Имя этого архата - "Счастливый". Это последний канонизированный архат. Известно,
что Абхеда жил в предгорьях Гималаев. В обеих руках на уровне сердца он держит
маленькую ступу. Он сидит в падмасане на подстилке для созерцания, ноги скрыты под
одеянием бхикшу.
Хэшан. Имя этого архата переводится - "Мудрец". Он первоначально не входил в число 16
найданов, но причислен к ним позже, в 8 в., когда он "проиграл" диспут Камалашиле в
монастыре Самьяй. По преданию, он первый из китайских царей, кто достиг состояния архата.
Считается воплощением Манджушри. Изображается весьма полным, обеими руками он
держит большие четки (иногда его изображают с большим плодом - персиком или лимоном), а
все его тело облепили маленькие дети. Он сидит в падмасане, на подстилке для созерцания
из шкуры антилопы, ноги открыты.
Десять Гневов
К этой категории относится группа идамов, охраняющих десять направлений (phyogs-bcu)
пространства мандалы - центр и зенит, надир, четыре осевых (или ясных, мужских) и
промежуточных (шуньевых, женских) направлений. Все Они подобны гневным идамам класса
Ваджрапани: трехликие, трехглазые, с поднятыми дыбом рыжими волосами, украшенные
короной из пяти черепов, серьгами в ушах и другими драгоценностями и костяными
браслетами. "Гневы" шестирукие, двуногие, стоят в правом наклоне, в передниках из шкуры
тигра, на солнечных дисках и лотосах, с отвернутыми лепестками. Их Юм одноликие,
шестирукие, двумя верхними руками обнимающие Супруга за шею. "Гневы" передними
руками, которыми обнимают Супруг, творят догпа (отбрасывание негативностей). В остальных
руках, как "Гневы", так и их Супруги держат атрибуты. Вокруг фигур - протуберанцы из языков
пламени Мудрости. На заднем фоне - горы и облака. Цвета "Гневов" даются по "Сампута
Ваджрасаттва тантре".
Кродха Ямари. Имя этого идама - "Гнев Ямантака". Он является проявлением
Ваджрабхайравы. Цвет тела иссинечерный, у Супруги синий. В верхней правой руке
драгоценость, в нижней ваджра. В верхней левой лотос, в нижней меч. В правых руках
супруга держит драго-ценность и лотос, в левых лотос и меч. идам охраняет восточное
направление.
Кродха Апараджита. Имя этого идама - "Гнев превосходящий всех". Цвет тела белый, Его
Супруги также белый. В верхней правой руке Гнев держит драгоценность, в нижней меч. В
верхней левой лотос, в нижней чакра. В правых руках супруга держит драгоценность и чакру,
в левых лотос и меч. Он охраняет южное направление.
Кродха Хаягрива. Имя этого идама - "Гнев Лошадиноголовый". Он проявление Хаягривы.
Цвет тела красно-бордовый, Его Супруги - красный. В верхней правой руке держит
драгоценность, в нижней лотос. В верхней левой чакру, в нижней меч. В правых руках супруга
держит драгоценность и лотос, в левых чакру и меч. Он охраняет западное направление.
Кродха Амритакундалин. Имя этого идама - "Гнев порождающий амриту". Цвет тела синий, у
Супруги голубой. В верхней правой руке держит драгоценость, в нижней Ваджру. В верхней
левой лотос, в нижней меч. В правых руках супруга держит драгоценность и Ваджру, в левых
лотос и меч. Он охраняет северное направление.
Кродха Камараджа. Имя этого идама - "Гнев, Царь Страсти". Цвет тела иссиня-черный, Его
Супруги - также синий. В верхней правой руке Гнев держит драгоценность, в нижней секиру. В
верхней левой лотос, в нижней меч. Супруга в правых руках держит драгоценность и секиру, в
левых лотос и меч. Он охраняет юго-восточное направление.
Кродха Ниладанда. Имя этого идама - "Гнев Синяя булава". Цвет тела синий, Его Супруги
голубой. В верхней правой руке Гнев держит драгоценность, в нижней меч. В верхней левой

лотос, в нижней меч. Супруга в правых руках держит драгоценность и меч, в левых лотос и
меч. Он охраняет юго-западное направление.
Кродха Махабала. Имя этого идама - "Гнев Великая Сила". Цвет тела синий, Его Супруги
голубой. В верхней правой руке Гнев держит драгоценность, в нижней тришулу. В верхней
левой лотос, в нижней булаву. Супруга в правых руках держит драгоценность и тришулу, в
левых лотос и меч. Он охраняет северо-западное направление.
Кродха Ушнишачакравартин. Имя этого идама - "Гнев Ушниша, Вращающий чакру". Цвет
Его тела, как и у Супруги - желтый. В верхней правой руке держит драгоценность, в нижней
чакру. В верхней левой лотос, в нижней меч. Супруга в правых руках держит драгоценность и
чакру, в левых лотос и меч. Он охраняет направление зенита и центра.
Кродха Ачала. Имя этого идама - "Гнев Неподвижный". Цвет Его тела - ис-синя-черный
(иногда белый), у Супруги - синий. В верхней правой руке Гнев держит драгоценность, в
нижней булаву. В верхней левой лотос, в нижней ваджру. Супруга в правых руках держит
драгоценность и меч, в левых лотос и ваджру. Он охраняет северо-восточное направление.
Кродха Ваджрапатала. Имя этого идама - "Гнев Нижний Ваджра". Цвет Его тела иссиня-
черный, у Супруги синий. В верхней правой руке Гнев держит драгоценность, в нижней
ваджру. В верхней левой лотос, в нижней булаву или меч. Супруга в правых руках держит
дра-гоценность и ваджру, в левых лотос и меч. Он охраняет направление надира (низ).
Махапратьянгира. Имя этой Тары "Великая Отражательница". Она не является "Гневом", но
входит в их группу. Она одноликая, шестирукая, сидит в свободной позе, правая нога
поджата. В верхней правой держит меч, в средней секиру, нижняя - в мудре отдачи. В верхней
левой лотос, в средней тришула, нижней на уровне сердца творит мудру проповеди.
Остальные иконографические детали подобны Таре Пратьянгире.
Трайлокьявиджайя. Имя этого идама "Победитель Трех миров". Он не является "Гневом", но
входит в их группу. Он одноликий, двурукий, творит на уровне сердца бхутадамара-мудру.
Стоит в правом наклоне, под ногами мужские (лежащие на животе) и женские (лежащие на
спине) демоны. Остальные иконографические детали подобны Ваджрапани. Он охраняет юго-
восточное направление.
Пять Дхьяни-Дакини
Данная группа является собранием женских божеств-эманаций Пяти Дхьяни-будд, поскольку
эти Дакини являются женскими Буддами. В отличие от образов Тары, спокойных и сидящих,
Дакини всегда пребывают в танцующей позе (слово дакини и переводится как "небесная
плясунья") и облик их гневный либо гневно-страстный. Дакини являются в трудные и важные
для созерцателя моменты. Предание донесло одну такую историю о Махасиддхе Вирупе,
который длительное время созерцал Дакини и начитал мантр больше положенного, однако
Пробуждения и сиддх связанных с ним не наступало. Тогда, решив, что эта практика ни к чему
не приведет, он в гневе и разочаровании выбросил свои четки. Тут то и явилась ему Дакини и
вдохновила на дальнейшую практику. Таким образом Дакини - это вдохновляющий аспект
чистой страсти. По преданию, единственная страна, где в буддизме не заказана страсть - это
Страна Дакинь.
Буддадакини. Эта Дакини относится к Семейству Татхагаты, и является жен-ским аналогом
Вайрочаны. Она белого цвета, одноликая (трехглазах), двурукая, обнаженная. Волосы на
голове завязаны в узел, локоны спадают и рассыпаны по плечам, голова украшена
пятизубчатой короной, в ушах золотые серьги, на ней украшения из драгоценностей и костей,
с шеи свисает гирлянда из человеческих голов. В правой вытянутой вверх руке держит
дхармачакру, в левой у сердца габалу с кровью, подмышкой у нее зажата длинная кхатванга,
на которую она опирается. Правая нога поджата (метод подчиняется Праджне), левая стоит
на лунном диске, а тот на лотосе. Вокруг тела протуберанец-аура из языков пламени. На
заднем фоне только высокие горы. Буддадакини контролирует в мандале направление
центра.

Ваджрадакини. Эта Дакини относится к Семейству Ваджры и является женским аналогом
Акшобхьи. Она синего цвета, в правой вытянутой вверх руке держит ваджру, остальные
иконографи-ческие детали такие же, как у Буддадакини. Ваджрадакини контролирует в
мандале направление востока.
Ратнадакини. Эта Дакини относится к Драгоценному Семейству и является женским
аналогом Ратнасамбхавы. Она желтого цвета, в правой вытянутой вверх руке держит
Чинтамани, остальные иконографические детали такие же, как у Буддадакини. Ратнадакини
контролирует в мандале направление юга.
Кармадакини. Эта Дакини относится к Семейству Кармы и является женским аналогом
Амогхасиддхи. Она зеленого цвета, в правой вытянутой вверх руке держит меч, остальные
иконографические детали такие же, как у Буддадакини. Кармадакини контролирует в ман-
дале направление севера.
Падмадакини. Эта Дакини относится к Семейству Лотоса и является женским аналогом
Амитабхи. Она красного цвета, в правой вытянутой вверх руке держит лотос, остальные
иконографические детали такие же как у Буддадакини. Падмадакини контролирует в мандале
направление запада.
Вишвадакини. Эта Дакини также относится к Семейству Кармы и тоже является женским
аналогом Амогхасиддхи. Она воплощение бодхисаттвы Вишвакамбхина. Однако она белого
цвета, в правой вытянутой вверх руке держит вишваваджру, остальные иконографические
детали такие же, как у Буддадакини. Вишвадакини контролирует в мандале не север, а зенит.
Охранители Учения или Дхармапалы
Помимо человеческих существ и животных, согласно буддизму, на земле много невидимых
обычному глазу существ, они живут в иных измерениях, но это не мешает им вмешиваться в
жизнь людей, а люди часто по неведению внедряются в их мир, вследствие чего возникает
много проблем, в том числе и для человека: болезни, ухудшение ситуации, невезение и пр.
Буддийские учителя прошлого покорили самых главных из них и возвели их в ранг
Охранителей Учения (dharmapala, chos-skyong).
Они не являются идамами, (исключение составляет лишь Махакала, да и то только в одной
школе - Кармапа), но обладают всевидящим глазом Мудрости, могут видеть будущее,
наделены мощью и силой. К их числу относятся свирепые существа Махакалы. Чтобы их
контролировать, Авалокитешвара принял многие их формы, которые рассматриваются ниже.
Буддизм считает, что все эти Охранители Учения и практикующих Дхарму являются гневными
манифестациями более высоких и пробужденных существ - Пяти Дхьяни-будд и
соответствующих им Дакини.
Однако не все охранители Пробужденные существа, поэтому общение с ними должно быть
соответствующим образом уполномочено и обращающийся к ним должен обладать
соответствующими способностями к Преображению в идама и строго придерживаться
ритуалов.
Шадбхуджа Махакала. Имя этого Дхармапалы "Великий Черный Шестирукий", он относится к
категории Махакал и его высшим источником является Лотосовый Генезис Авалокитешвары.
Можно сказать, что все Махакалы - это его гневные манифестации. Он темно-синего цвета,
трехликий (во лбу третий глаз), шестирукий. В верхней правой руке у него бусы из голов, в
средней дамару. В верхней левой тришула, в средней аркан (паша). Двумя нижними он на
уровне сердца держит дигуг и габалу, наполненную кровью. У него две ноги, стоит в правом
уклоне, под ногами попираемый им индуистский бог Ганеша, сын Шивы. В остальном
иконографические детали совпадают с описанием Ваджрапани.
Сита Чинтамани Махакала. Имя этого Дхармапалы "Великий Черный Белой Драгоценности",

относится к категории Махакал. Он же Гонгор (Гон-кар). Он белого цвета, одноликий (во лбу
третий глаз), шестирукий. В верхней правой руке у него дигуг, в средней дамару. В верхней
левой тришула, в средней анкуша (крюк). Двумя нижними он на уровне сердца держит
чинтамани и кувшинчик с амритой в габале. У него две ноги, стоит прямо, под ногами
попираемые им индуистские демоны. В остальном иконографические детали совпадают с
описанием Ваджрапани.
Аюшпати Махакала. Имя этого покровителя "Великий Черный Покровитель Жизни" относится
к категории Махакал. Он темно-зеленого цвета, во лбу третий глаз, шестирукий. В его руках те
же атрибуты, что и у Шестирукого Махакалы, единственное отличие в том, что он обнимает
свою Супругу, голубого цвета, которая закинула свою левую ногу на его талию, она также
однолика, двурукая, в правой руке, которой она обнимает отца за шею, дигуг, в левой габала с
кровью. У него две ноги, стоит в правом уклоне, под ногами попираемый им индуистский бог
Ганеша. В остальном иконографические детали совпадают с описанием Шестирукого
Махакалы.
Кшетрапала. Имя этого Охранителя (srung-ma), контролирующего Восток, "Охранитель
страны". Он темного цвета, одноликий (во лбу третий глаз), двурукий. Его голова повернута
влево, туда же направлены его стоящие дыбом волосы, перетянутые на лбу лентой с
черепом. От всей фигуры, балансирующей в падмасане на спине мчащегося черного
медведя, исходят языки пламени, две руки для равновесия вытянуты в сторону, в правой
дигуг, в левой габала с кровью. Под ним нет лотоса. На заднем фоне высокие горы.
Шри Дэви. Имя этой гневной Охранительницы из класса Богинь - Шри Дэви ("Блистательная
Богиня" или Палдан Лхамо). Она темно-синего цвета, одноликая, двурукая, восседает в
свободной позе на мчащемся черном муле (acvatara, bond bu rta). Вместо седла и попоны с
крупа мула свешиваются человеческая кожа и костяшки для игры в кости, поскольку Лхамо
связана с гадательными системами. В правой руке она держит, замахнувшись, булаву с
человеческим черепом, а в левой габалу с кровью. Есть несколько противоречивых мнений
относительно образа Лхамо: дравидская версия указывает в качестве прообраза богиню
Чанди, побонской версия - это богиня Сридпа Гьялмо. В любом случае все они присягнули
охранять буддизм от врагов. Вся фигура объята языками пламени, на заднем фоне высокие
горы.
Джинамитра. Имя этого Охранителя (srung-ma) - "Победитель Митра". Он темного цвета,
одноликий (во лбу третий глаз), двурукий. Его голова повернута вправо, волосы стоят дыбом,
перетянуты на лбу лентой с черепом. Он танцует в левом уклоне на поверженной демонице.
В правой руке он держит дамару, а в левой габалу с кровью. Вся фигура объята языками
пламени, на заднем фоне высокие горы.
Экаматри Шри Дэви. Полное имя этой гневной Охранительницы из класса Богинь -Экаматри
Шри Дэви ("Одинокая Мать Блистательная Богиня"). Она белого цвета, одноликая, двурукая,
восседает в свободной позе на лунном диске и лотосе. Правой рукой у сердца она творит
мудру проповеди, а в левой держит чашу с драгоценностями. Во всех остальных
иконографических деталях она подобна зеленой Таре. Вокруг ее головы и фигуры спокойные
радужные ауры, на заднем фоне высокие горы и облака.
Таккираджа. Имя этого Охранителя "Царь Такки". Он изображен в весьма экспрессивной
танцующей форме на распростертом демоне. Он темного цвета, одноликий (во лбу третий
глаз), двурукий. Его голова повернута и наклонена резко влево, волосы стоят дыбом в
противоположную сторону, во лбу череп, левая рука вытянута вперед в тарджанимудре , а в
правой дамару-барабанчик. Он танцует в правом уклоне на поверженном демоне, вся фигура
объята пламенем. На заднем фоне высокие горы.
Кришна Драгшад. Имя этого Охранителя, являющегося аспектом Ямантаки, "Черный
Свирепый Шад". Он темно-синего цвета, одноликий (во лбу третий глаз), двурукий, восседает
в свободной позе на мчащейся черной лошади. Его голова повернута и наклонена резко
влево, волосы стоят дыбом в противоположную сторону, во лбу череп, правой рукой он одет в
мирские одежды и держит флагшток, а левой держит на уровне сердца габалу с кровью. Под
ногами лошади фигуры поверженных демонов. Вся фигура объята языками пламени, на

заднем фоне высокие горы.
Три следущие танки изображают Ямараджу, или Бога смерти Яму (царь Яма), иначе
называемого Дхармараджей, поскольку он является Судьей мертвых и вершит закон
возмездия. Образ Ямы появился еще в Индии, где брахманская традиция сохранила миф,
согласно кото-рому Яма есть перерождение жестокого царя страны Вайшали, который
организовал кровавую бойню. Он пожелал быть владыкой ада и таким образом переродился
как Яма в аду, вместе со своими генералом и армией.
Однако в Тибете миф приобрел особые формы. Например, рассказывается такая легенда:
некогда святой отшельник предавался глубокому созерцанию в своей пещере, чтобы через
пятьдесят лет войти в нирвану. Однажды ночью, за день до предполагаемого пробуждения, в
пещеру вошли двое разбойников с украденным быком, которого они убили, отрезав ему
голову. Увидев аскета, они решили лишить жизни и его, как свидетеля совершенного ими
преступного деяния. Он молил их о пощаде, уверяя, что скоро войдет в нирвану, и что если
его убьют, то он потеряет пятьдесят лет совершенствования. Ему не поверили и отрубили
голову; тогда его тело приобрело устрашающие формы Ямы, царя ада. Он посадил на плечо
бычью голову, затем убил обоих разбойников и выпил кровь из их черепов.
Но подобные действия лишили его возможности попасть в нирвану. В своей ярости,
ненасытно алкая жертв, он угрожал обезлюдить весь Тибет. Тибетцы взмолились
бодхисаттве Манджушри, прося его защиты и покровительства. Манджушри, войдя в гневную
ипостась, т. е. став Ямантакой (буквально "Убива-ющим Смерть"), в жестокой борьбе победил
Яму, загнав его под землю в ад, где он стал Дхармапалой, охраняя и приводя в исполнение
Закон Будды.
Бахьясадхана Дхармараджа. Самое распространенное изображение Ямараджи. Его имя
означает "Яма Внешнего постижения" (phyi-grub), или просто "Внешний Яма". Он темно-синего
цвета, одноликий, двурукий, танцует в правом уклоне на быке (ma-he gdong-can, вриша), под
которым виднеется фигура обнаженной женщины. На его бычьей голове три глаза, два рога,
стоящие дыбом волосы, украшенные черепами. С тела свисает гирлянда человеческих голов,
украшен кладбищенскими знаками (пеплом и пр.), ему левой рукой подносит в габале кровь
Ями или Замунди, его сестра и спутница, синего цвета, оседлавшая его левую вытянутую
ногу. В пра-вой руке она держит тришулу, она увешана теми же украшениями, а с ее плеч
свисает шкура антилопы. Обе фигуры обнажены.
С синего быка или буйвола также свисают костяные украшения, под быком солнечный диск, а
под ним лотос. Вокруг в пространстве мелькают "свирепые" демоны. От всей композиции
исходит бушующее море огня. На заднем фоне высокие горы.
Антара-Садхана Дхармараджа. В отличие от предыдущих, этот Яма стоит не на быке, а на
распростертом человеке, его имя "Внутренний Яма" (nang-grub) или "Яма Внутреннего
постижения".
Он темно-синего цвета, одноликий, двурукий, танцует в левом уклоне на трупе. На его голове
три глаза, стоящие дыбом волосы украшены черепами. Тело украшено костяными
драгоценностями и кладбищенскими знаками и обрамлено длинным хадаком. В правой,
вытянутой, руке - дигуг, в левой - габала с кровью. Стоит в протуберанце огня. На заднем
фоне высокие горы.
Гухьясадхана Дхармараджа. Имя этой формы означает "Яма Тайного постижения"
(gsanggrub) или просто Тайный Яма. Он темно-красного цвета, одноликий, двурукий, танцует в
правом уклоне на быке, под ним солнечный диск и лотос. На бычьей голове Ямы три глаза,
два рога, стоящие дыбом волосы украшены черепами. С тела свисает гирлянда человеческих
голов, украшен кладбищенскими знаками (пеплом и пр.). В правой руке на уровне сердца он
держит дигуг, а в левой габалу с амритой. Его фигура обнажена и в костяных украшениях.
На красном быке или буйволе также костяные украшения, от всей композиции исходит
бушующее море огня. На заднем фоне высокие горы.

Панджара Махакала. Имя этого Махакалы - "Покровитель танца (по другой версии
"Покровитель шатра"). Он одноликий, двурукий, сидит, подогнув ноги, на повереженном трупе
демона. В правой руке на уровне сердца он держит дигуг, в левой габалу с амритой, при этом
на согнутых локтях он прижимает к телу горизонтально расположенную палку (danda, beng).
Все остальные иконографические детали идентичны вышеописанным Махакалам.
Брахмана-рупадхара Махакала. Имя этого Махакалы - "Принявший форму Брахмана". Он
одноликий, двурукий, человекоподобный, похож на старца, сидит в свободной позе на
поверженном демоне, левой согнутой опирается о его бедра, а правой прижимает к земле его
голову. В правой руке он держит тришулу, а в левой знамя или вымпел (pataka, cho reng или
sbyod pan). Вокруг фигуры бушующее море огня. Под ним солнечный диск и лотос, на заднем
фоне высокие горы.
Чатурбхуджа Махакала. Имя этого Махакалы - "Четырехрукий Махакала". Он одноликий,
четырехрукий, сидит с левой согнутой и с правой вытянутой ногами на демоне. В первой
правой руке он держит меч, во второй на уровне сердца держит дигуг. В первой левой он
держит тришулу, а в нижней габалу с кровью. Все остальные иконографические детали
идентичны вышеописанным Махакалам.
Дхумавати Дэви. Имя этой гневной Охранительницы из класса Лхамо - "Богиня одетая в
шелк". Она темно-синего цвета, одноликая, четырехрукая, восседает в свободной позе на
мчащемся черном осле. Вместо седла и попоны с крупа мула свешиваются человеческая
кожа и голова врага Дхармы. В правой верхней руке она держит меч, а в нижней у сердца
габалу с кровью. В верхней левой она держит тришулу, а в нижней пику с бунчуком. Вся
фигура объята языками пламени, на заднем фоне высокие горы. Все остальные
иконографические детали совпадают с описанием Шри Дэви.
Чандика Дэви. Имя этой гневной Охранительницы из класса Лхамо - "Богиня из Чанди". Она
темно-синего цвета, одноликая, двурукая, восседает в свободной позе на мчащемся черном
муле. В правой верхней руке она держит меч, а в нижней у сердца габалу с кровью. В верхней
левой она держит лук и стрелу, а в нижней голову врага. Вся фигура объята грозовыми
тучами, на заднем фоне высокие горы. Все остальные иконографические детали совпадают с
описанием Шри Дэви.
Шанкхапали Дэви. Имя этой гневной Охранительницы из класса Лхамо "Богиня
Хранительница раковин". Она телесного цвета, одноликая, голова украшена пятизубчатой
короной, двурукая, сидит в седле на мчащемся черном муле. В правой руке она держит меч, а
в левой у бедра мангусту, выплевывающего драгоценности. Вся фигура объята грозовыми
тучами, на заднем фоне высокие горы и облака.
Охранители Сезонов
К ним относятся проявления самой Шри Дэви, описанной выше.
Камадхатвишвари Парвати. Имя этой гневной Охранительницы из класса Лхамо -
"Воинственная Владычица Мира Желаний". Это самое известное изображение Шри Дэви. Она
черного или синего цвета, одноликая, двурукая, с отвислой грудью, скачет верхом на
мчащемся муле. У нее три глаза, развевающиеся по ветру рыжие волосы, голова украшена
черепами. В правой руке у нее булава в виде человеческого скелета, а в левой у сердца
габала с кровью. С крупа мула свисает человеческая кожа и голова врага, гадательные
костяшки и другие атрибуты, под мулом бурлит бушующее море крови мар, вся фигура объята
языками пламени, на заднем фоне высокие горы. Все остальные детали целиком совпадают с
описанием Шри Дэви.
Васантараджни. Имя этой гневной Охранительницы - "Царица Весны (dpyid-kyi rgyal-mo)".
Она зеленого цвета, совершенно обнаженная, с отвислой грудью,скачет верхом на мчащемся
муле. У нее три глаза, развевающиеся по ветру рыжие волосы, голова украшена черепом.
Двурукая, в правой руке у нее разящий меч, а в левой у сердца габала с кровью. С шеи
спадает человеческая кожа, вся фигура объята грозовыми тучами, на заднем фоне высокие

горы и облака.
Варшараджни. Имя этой гневной Охранительницы - "Царица Лета". Она желтого цвета,
одноликая, двурукая, с отвислой грудью, голова украшена черепом, рыжие волосы
развеваются по ветру, скачет, сидя в свободной позе на корове. В правой руке у нее анкуша, а
в левой габала с кровью. Вся фигура объята грозовыми тучами, под копытами коровы вода,
на заднем фоне высокие горы и облака.
Сваямбху Дэви. Имя этой Охранительницы - "Самовозникшая Богиня". Она естественного
цвета, одноликая, четырехрукая, скачет верхом на мчащемся осле, с подвернутой к себе
левой ногой. У нее три глаза, стоящие дыбом рыжие волосы, голова украшена пятизубчатой
короной. В верхней правой руке у нее магическое зеркало, а в нижней змея. В верхней левой
она держит килаю или пурбу (магический кинжал), а в нижней трезубец-тришулу. Под ногами у
осла бурлящая вода, вокруг фигуры спокойная радужная аура, на заднем фоне высокие горы
и облака.
Шарадраджни. Имя этой гневной Охранительницы - "Царица Осени". Она красного цвета,
одноликая, двурукая, с отвислыми грудями, голова украшена черепом, рыжие волосы
развеваются по ветру, с плеч спадает накидка из павлиньих перьев, скачет, сидя в свободной
позе на олене. В правой руке у нее серп, в левой габала с кровью. Вся фигура объята
грозовыми тучами, под копытами оленя вода, на заднем фоне высокие горы и облака.
Хемантараджни. Имя этой гневной Охранительницы - "Царица Зимы". Она белого или синего
цвета, одноликая, двурукая, с отвислой грудью,голова украшена черепом, рыжие волосы
развеваются по ветру, скачет, сидя в свободной позе (левая нога подогнута) на верблюде. В
правой руке у нее меч, а в левой габала с кровью. Вся фигура объята снежными тучами и
метелью, под копытами верблюда лед, на заднем фоне высокие горы и облака.
Манифестации Махакалы
К этой группе относятся Охранители Учения, которые сами являются прямыми воплощениями
вышеописанных Махакал.
Агхора Махакала. Имя этого Махакалы - "Бегче" или "Бэгце". Он темно-красного цвета,
одноликий (лицо как и у всех Махакал яростное, с третьим глазом, с черепами и вставшими
дыбом волосами), двурукий, стоит в правом наклоне и попирает правой ногой лошадь, а
левой всадника. Этот Махакала -Бог Войны. На нем военное облачение, панцирь (gokhrag), в
правой руке, замахнувшись, держит меч с рукоятью из скорпиона, а в левой пику с бунчуком и
знаменем. Все остальные детали совпадают с описанием других Махакал.
Читипати. Единственное в своем роде изображение двух танцующих скелетов в виде
Охранителей кладбищ. Имя Читипати и означает "Владыка Кладбищ". Правый скелет держит
в поднятой правой руке булаву с черепом, у второго в правой руке пламя или факел. В левых
руках они держат по габале с амритой. Правые ноги у них поджаты. Под ногами поверженные
враги, лежащие на солнечном диске и лотосе. Вокруг фигур протуберанец из языков пламени.
На заднем фоне горы и облака. Читипати являются проявлениями Махакалы.
История происхождения этого образа такова: двое приятелей, практиковавших йогу Чод,
созерцали на кладбище, и, когда они были в самадхи, туда пришли разбойники. Обнаружив,
что с впавших в транс отшельников нечего взять, они в злобе срезали с их тел все мясо для
своих собак. Тут созерцатели пробудились из транса и в свою очередь обнаружили, что
реализовали бессмертие и на радости начали танцевать. Разбойников тут же хватил удар и
они упали замертво. С тех пор Читипати охраняют других созерцателей на кладбищах от
подобных ситуаций и злобных существ.
Данда Махакала. Имя этого Махакалы - "Великий Черный с палкой". Он одноликий, двурукий,
сидит на трупе поверженного демона. В правой руке на уровне сердца он держит дигуг, а в
левой габалу с амритой, при этом на согнутых локтях он прижимает к телу горизонтально

расположенную палку (danda, beng). Все остальные иконографические детали идентичны
Панджара Махакале.
Бхагават Махакала (три вида) 256, 257, 258. Имя этого Махакалы - "Покровитель,
обладающий благом" или Победоносный Махакала - воплощение буддийской Добродетели.
Он представлен в трех совершенно одинаковых видах на трех изображениях. Он одноликий,
двурукий, стоит в правом наклоне в мирской одежде, на солнечном диске и лотосе. Правой
поднятой рукой (при этом широкие рукава верхней одежды опущены вниз) и левой рукой
(широкие рукава верхней одежды подняты вверх), на уровне бедра он держит бамбуковую
палку (dancla, beng). Он обут в сапоги, вокруг фигуры протуберанец из языков пламени. Все
остальные иконографические детали идентичны вышеописанным Махакалам.
Шайладэва Махакала. Имя этого Махакалы - "Покровитель Юный Бог". Он одноликий,
двурукий, сидит на поверженном трупе демона, под ним диск солнца и лотос. В правой руке
на уровне сердца он держит закрученную вправо раковину, а в левой бамбуковую палку
(danda, beng). От всей фигуры исходит бушующее пламя. Все остальные детали совпадают с
описанием Данда Махакалы.
Вьягхравахана Махакала. Имя этого Махакалы - "Покровитель, едущий на тигре". Он
желтого цвета (является эманацией Ратнасамбхавы), одноликий, дву-рукий, сидит в
падмасане на тигре (под ним отсутствуют диск и лотос). В правой поднятой руке он держит
палку, а в левой на уровне сердца габалу с кровью. От всей фигуры исходит бушующее
пламя. Все остальные детали совпадают с описанием других Махакал.

Драгшад Махакала. Имя этого Махакалы "Покровитель Драг-шад (dragshad)". Он одноликий,
четырехрукий, сидит в свободной позе на льве. В верхней правой руке он держит меч, в
нижней тришулу, в верхней левой круглое знамя, в нижней лук. От всей фигуры исходит
бушующее пламя. Под львом нет лотоса. Все остальные иконографические детали идентичны
вышеописанным Махакалам.
Локапалы или Охранители Мест и Божества Богатства-Васупати
Эта группа божеств связана с разными активностями, к которым относятся охрана
направлений света, местности (Локапалы), а также привлечение и увеличение богатства
(Васупати) практикующих, по традиционной тибетской формуле mi-nor-sas, то есть "люди,
драгоценности, пища", где под людьми подразумевались нужные связи, под драгоценностями
все, что ценно, т.е. любой эквивалент денег и последнее, пища, не только сама по себе, но и
кров, одежда, средства передвижения.
Махасуварна Вайшравана. Имя этого охранителя Севера, весьма популярного среди
практикующих, - "Вайшравана Великое Золото", это самое его известное изображение. Само
имя Вайшравана означает сын, слуга или почитатель Совершенного (Будды). В индийской
тради-ции ему соответствует бог богатства Кубера, который стал покровительствовать
буддизму. Он желто-золотого цвета, с округлым животом, одноликий, украшен пятизубчатой
короной, двурукий, восседает в свободной позе на присевшем белоснежном льве (seng-mo
gyu-ral-can, лев, украшенный бирюзой), который повернул к божеству свою морду, под ним
солнечный диск и лотос. На переднем плане горка из драгоценностей. В своей правой руке он
держит круглое знамя победы, а в левой у бедра мангусту (nakuli, rigs med, ne‘u le), которая
выплевывает и испражняет драгоценные камни. Так и в индийской традиции мангуста, будучи
врагом нагов-змей, отбирает и проглатывает сказочные сокровища, охраняемые нагами. От
фигуры исходит спокойная радужная аура, при этом на головной ауре видны два маленьких
кружочка, символизирующих солнце и луну.
Ракташула Вайшравана. Имя этого Вайшраваны - "Вайшравана с красной пикой". Здесь
Вайшравана изображен в военном парадном костюме, в панцире и сапогах, верхом на
шагающем льве. Здесь Вайшравана скорее Локапала, чем Васупати. При этом его лев
ступает по лунному диску и лотосу. Он одноликий, увенчан шлемом с флажком, двурукий,
восседает в свободной позе на льве. Перед ним горка драгоценностей. В своей правой руке
он держит круглое знамя победы и одновременно длинную красную пику (откуда и название),
левой у бедра придерживает секиру. От фигуры исходит спокойная радужная аура.
Аюрвардхана Сита Вайшравана. Имя этого Вайшраваны - "Белый Вайшравана
увеличивающий или продлевающий жизнь". Здесь Вайшравана изображен в мирской одежде,
босиком, верхом в свободной позе, на шагающем по лунному диску и лотосу льве. Он
одноликий, в пятизубчатой короне, двурукий. В своей правой руке он держит секиру, в левой у
сердца сосуд с амритой. От фигуры исходит спокойная радужная аура, на заднем фоне горы,
воды и облака.
Сита Джамбхала. Имя этого божества богатства - Белый Джамбхала, который является
проявлением Вайшраваны. Джамбхала также увеличивает богатство и благосостояние.
Дзамбала изображен в шелковых одеждах, в свободной позе, с чуть поднятым левым
коленом, сидит на лунном диске и лотосе. Лотос же находится на спине зеленого или
бирюзового извивающегося чешуйчатого дракона, появляющегося из бур-ного водоворота.
Джамбхала одноликий, голова со вздыбленными волосами и тело украшены драгоценостями,
двурукий. В правой руке он держит украшенную драгоценностью трость (или пику), в левой
тришулу. От фигуры исходит спокойная радужная аура.
Пита Джамбхала. Имя этого божества богатства - "Золотой (Желтый) Джамбхала. Он
изображен в шелковых одеждах, в свободной позе, сидящим на лунном диске и лотосе. Он
одноликий, двурукий, правая нога чуть спускается с лотоса и опирается на раковину. Перед
ним горка драгоценностей. На голове драгоценная корона, с лентами, в ушах серьги, правая
рука лежит на колене в мудре отдачи и держит драгоценность, на других изображениях он
держит золотой лимон или цитрон (bijapura, gam bu га). В левой руке у бед-ра он держит

мангусту, выплевывающую драгоценные камни. От фигуры исходит спокойная радужная аура.
Черный Джамбхала. Имя этого божества богатства - "Черный Джамбхала", или Нордаг (Nor-
bdag) - "Хозяин Богатства". Он одноликий, двурукий, стоит прямо на поверженном демоне.
Под ним диск и лотос. Голова со вздыбленными вьющимися волосами украшена короной,
тело прикрыто лишь набедренной матерчатой повязкой и с шеи спускается узкий пояс (или
змея). В правой руке у сердца держит габалу с амритой, в левой у пояса мангусту. Фигура
находится в протуберанце из языков пламени, на заднем фоне горы и облака.
Дамчан Ваджрасадху. Имя этого по-пулярного божества "Обладающий Обетами Добрый
Ваджра". По-тибетски Дорже Легпа. По преданию, раньше он служил Бонской вере и
назывался Асе, но с приходом в Тибет Падмасамбхавы он стал покровительствоать и
буддистам. Он одноликий (три глаза, в ушах серьги), двурукий, одет в гражданскую тибетскую
одежду, на голове традиционная шляпа "сетхеб" (bse theb), характерная для местных
тибетских божеств. Он едет верхом на белом льве, под которым нет лотоса. Иногда он
появляется на козле или баране (aja, mesha. Ra, lug thug). Он красного или темного цвета, в
правой вытянутой руке держит ваджру, а в левой габалу с кровью. Иногда вместо габалы он
держит вырванное сердце врага (hrid, dgra-snying), иногда кузнечный мех (bhastra, sbud pa),
поскольку Дамчан является кузнецом, в других же случаях он держит опахало из ячьего
хвоста (camararatna, rngayab nor bu‘i yu Ьа can), украшенное драгоценностью. Вся фигура
Дорже Легпы находится в бушующем море огня Мудрости.
Пранасадхана Ракта Джамбхала. Имя этого божества богатства - "Красный Джамбхала,
реализующий Жизненность". Он изображен одноликим (на голове драгоценная корона),
двуруким, в шелковых одеждах, в свободной позе "раджа-парьянка (rol-stabs)", с поджатой
левой ногой и чуть отодвинутой правой. Сидит на солнечном диске и лотосе. В правой руке
он, обнимая супругу, держит драгоценность либо цитрон, а в левой - мангусту.
Его супруга Нор-гьюн-ма ("Поток богатства"), совершенно обнаженная, украшенная
драгоценностями, обнимает его за шею правой рукой, а левой подносит габалу с амритой.
Левую ногу она закинула за поясницу Отца. От фигуры исходит спокойная радужная аура.
Тримукта Джамбхала. Имя этого божества богатства - "Джамбхала с тремя лицами и шестью
руками". Он в шелковых одеждах, стоит прямо (как Белый Махакала), под ногами лежат
демоны, лежащие на диске и лотосе. Все три головы Джамбхалы со вздыбленными и
спутанными волосами, украшены короной из черепов, тело украшено драгоценностями. В
верхней правой руке он держит анкушу, в средней руке у сердца драгоценность. В верхней
левой руке он держит аркан, в средней - у сердца габалу с кровью. Нижними руками на уровне
пояса он держит двух мангуст. Тело обрамлено длинным, с тонкими изгибами хадаком. От
фигуры исходит спокойная радужная аура.
Пять Сестер Долгой Жизни
Здесь собраны женские божества (Tshe-ring mchedlnga), обращение к которым продлевает и
увеличивает срок жизни, поэтому они и получили название Пяти Сестер Долгой Жизни. Все
они являются проявлениями Шри Дэви и происходят родом из горной страны. Обычно в
качестве их местообитания указывается район горы Эверест (Джо-мо Канг-кар).
Мангала Диргхаюши. Имя этой белой Сестры - "Счастливая Долгая Жизнь". Она одноликая,
двурукая, в шелковых одеждах, сидит в свободной позе верхом на льве. В ее правой
вытянутой руке ваджра, в левой у сердца сосуд с амритой. Иногда это сосуд с павлиньими
перьями (mayurapiccha-kalasa, rma bya‘i sgro bum pa). Вокруг ее головы, украшенной
пятизубчатой короной и высокой прической, аура. Вся фигура пребывает в густых кучевых
облаках.
Сумукхи. Имя этой синей Сестры - "Благие уста". Она одноликая, двурукая, с шелковым
хадаком, украшена драгоценностями, пятизубчатой короной, сидит в падмасане верхом на
мчащемся диком осле. В ее правой вытянутой руке белая трость, увитая лентами, в левой у
сердца магическое зеркало. Вокруг ее головы и фигуры, ауры. Вся фигура пребывает в густых

кучевых облаках.
Сумати. Имя этой желтой богини - "Умница". Она одноликая, двурукая, в шелковых одеждах,
сидит в свободной позе верхом на тигре. В ее правой руке у сердца мангуста,
выплевывающая драгоценности в чашу, которую она держит в левой руке. Вокруг ее головы,
украшенной пятизубчатой короной и высокой прической, аура. Вся фигура пребывает в густых
кучевых облаках.
Сукантхи (Кантхабхадра). Имя этой красной богини - "Изящная шея" или "Прекрасная
шейка". Она одноликая, двурукая, в шелковых одеждах, сидит в свободной позе верхом на
тигре. В ее правой руке у сердца - мангуста, выплевывающая драгоценности, а в левой -
большая драгоценность. Вокруг ее головы, украшенной пятизубчатой короной и высокой
прической, аура. Вся фигура пребывает в густых кучевых облаках.
Сугати Гатибхадра. Имя этой зеленой белой богини - "Благоидущая" или "Во благе
пришедшая". Она одноликая, двурукая, в шелковых одеждах, сидит в свободной позе верхом
на зелено-бирюзовом драконе, выплывающем из водово-рота. В ее правой вытянутой руке
лечебный колос, в левой у сердца змея. Вокруг ее головы, украшенной пятизубчатой короной
и высокой прической, аура. Вся фигура пребывает в густых кучевых облаках.
Бхайшаджья Дэви. Имя этого божества - " Богиня-Целительница". Она одноликая, двурукая,
в шелковых одеждах, сидит в свободной позе с правым поднятым коленом, на лунном диске и
лотосе. В ее правой вытянутой руке патра для подаяния, в левой у сердца плод мираболана.
Вокруг ее головы с высокой прической и пятизубчатой короной аура. Вокруг тела спокойная
аура.
В качестве слушателей проповеди Будды иногда изображаются и брахманские, индуистские
боги и богини. Все они одеты как индийские принцы и на первый взляд мало чем отличаются
от изображений дхьяни-бодхисаттв и лишь позы и атрибуты указывают на их действительную
принадлежность.
Шатакрату. Имя этого ведического бога означает "Воздающий сторицей", это Индра, глава
богов. Обычно он желто-красного цвета, одноликий, двурукий, сидит в свободной царской
позе (левое колено чуть выше), украшен драгоценностями, под ним диск луны и лотос. Вокруг
головы с высокой прической, украшенной пятизубчатой короной аура, и также вокруг тела,
тело обрамлено длинным хадаком, спокойная аура. Обеими руками на уровне сердца Индра
держит раковину.
Брахма. Брахма - основной бог Ведизма, и, согласно сутрам, он одним из первых внимал
Дхарме Будды. Он белого цвета, четырехликий, двурукий, сидит в свободной позе. Обеими
руками на уровне сердца Брахма держит чакру, инкрустированную драгоценностями. В ос-
тальных деталях он похож на Индру.
Притхиви Дэви. Имя этого божества - "Богиня Земли". Это та богиня, в образе которой Будда
пригласил Землю стать свидетельницей Его Пробуждения и Победы над Марой. Она
одноликая, двурукая, в шелковых одеждах, сидит в свободной позе. Ее правая рука в мудре
отдачи, в левой она держит сосуд с амритой. Вокруг ее тела и головы, украшенной
пятизубчатой короной - ауры. Вся фигура пребывает в густых кучевых облаках.
Четыре Махараджи
Это самая известная группа локапал, Великие Цари, Охранители четырех Сторон света.
Обычно Махараджи стоят, но встречаются и сидящие фигуры, в характерных шлемах и
военных костюмах, в панцирях и с оружием.
Махараджа Вайшравана. Традиционно считается, что Кубера, или Бог богатства
Вайшравана, является и Махараджей Севера, под началом которого миллионы якшей
(гномов), хранящих сокровища в земле и пещерах. Лицо его спокойное, желтого цвета,
двухглазое, губы полные, над верхней губой небольшие усики. На голове у него пятизубчатая

корона, тело в кольчуге, костюм представляет собой военную парадную форму. Если он
сидит, то в свободной позе с поджатой левой ногой. В правой руке он держит штандарт, в
левой мангусту. Вокруг головы и тела спокойные ауры. Под ним шкура антилопы.
Махараджа Вирудхака. Имя этого Махараджи - "Благородный Муж", он Охранитель Юга,
синего цвета. Одноликий, двурукий, на голове шлем с флажком, он в панцире и латах. У него
большие усы и борода. В ушах серьги. Обут в сапоги, если сидит, то в свободной позе, с
правой поджатой ногой. В правой руке у него меч (ardhacakrakripana или mandalagra. ral gri
dgu po), левая рука в мудре знания (джняна-мудра). Вокруг головы и тела ауры, под ним
растелена шкура антилопы.
Махараджа Вирупакша. Имя этого Махараджи - "Недобрый взгляд (Migmi-bzang)" либо
"Добрый Муж"(?), он Охранитель Запада и красного цвета. Одноликий, двурукий, на голове
шлем с флажком, он в панцире и латах. В ушах серьги. Обут в сапоги, если сидит, то в
свободной позе, с правой поджатой ногой. В правой руке на уровне сердца у него ступа, а в
левой руке змея. В остальных деталях он похож на Вайшравану.
Дхритараштра. Имя этого Махараджи - "Охранитель Окружающих Стран". Это Охранитель
Востока, он белого цвета. Одноликий, двурукий. Обут в сапоги, если сидит, то в свободной
позе с правой поджатой ногой. Обеими руками он держит лютню. Во всех остальных деталях
он похож на Вирудхаку. По обеим сторонам от него стоят зеркально отраженные фигуры
Охранителей:
Нила Дурдхарша. Его имя "Синий Укротитель", он также охранитель Востока. Он одноликий,
двурукий, в мирской одежде, волосы дыбом и по ветру, в левой жест бесстрашия, в правой
пурба, наклонен телом в правую, но смотрит в левую сторону.
Ракта Абхимукха. Его имя "Красный Укротитель", он также охранитель Востока. Он
одноликий, двурукий, в мирской одежде, волосы дыбом и по ветру, в правой жест бесстрашия,
в левой пурба, наклонен телом в левую, но смотрит в правую сторону.
Боги Стихий и Нагараджи (Цари Нагов)
Здесь представлены божества тех стихий, которые считаются активными - Огня. Ветра и
Воды. Далее идут три царя Нагов, существ, живущих в элементе Воды, которые так или иначе
присутствовали во время проповеди Будды, а позже явились и охранителями тайных
буддийских учений. Наги, по крайней мере, их владыки-цари или нагараджи считаются
последователями буддийской Дхармы. Наги в частности считаются обладателями несметных
сокровищ и существует много ритуалов обращения к ним.
Вайю Дэва. Вайу считается божеством Ветра. Он одноликий, двурукий, белого цвета. У него
длинные волосы, голову украшает пятизубчатая корона, на нем шелковая одежда,
драгоценности, обеими руками он держит знамя с развевающимися лентами. Иногда Ваю
держит в руках лист (pattra, 1о та), сам он сидит верхом на белом олене, который несется
среди языков пламени.
Агни Дэва. Агни считается божеством Огня. Он одноликий, двурукий, красного цвета. У него
длинные волосы, голову украшает пятизубчатая корона, на нем шелковая одежда,
драгоценности, в правой руке он держит четки, в левой кувшин с амритой. Вокруг головы и
тела спокойные ауры. Сам он сидит верхом на красном олене, который несется среди языков
пламени.
Варуна. Варуна считается божеством Воды, даже более - Вод (космических, в том числе). Он
одноликий, двурукий, бирюзового цвета. У него длинные волосы, голову украшает
пятизубчатая корона, на нем шелковая одежда, драгоценности, обеими руками он держит
извивающуюся змею (sarpa, sbrul). Вокруг головы и тела спокойные ауры. Сам он сидит
верхом на синем макаре (морское чудовище, охраняющее амриту в океане), среди волн
океана. Иногда это дракон (ahi, ‘brug).

Варуна Нагараджа. Его имя означает "Царь Нагов Божество Воды". Он одноликий, двурукий,
бирюзового цвета. У него длинные волосы, голову украшает пятизубчатая корона, на нем
шелковая одежда, драгоценности, обеими руками на уровне сердца он держит кувшин с
амритой. Вокруг головы и тела спокойные ауры. Головная аура украшена семью змеями (как у
Нагарджуны). Если верхняя его часть туловища человеческая, то нижняя представляет собой
змеевидную форму, свернувшуюся в клубок среди волн океана.
Нанда Нагараджа. Его имя означает "Царь Нагов Радостный". Все детали изображения
сходны с предыдущим образом.
Упананда Нагараджа. Его имя означает "Царь Нагов, близкий к Радости". Все детали
изображения сходны с предыдущим образом.
Восемь Благих Эмблем
Эти символы, или Восемь Благих Эмблем (ashtamangala, bkra shis rtags brgyad), являются
очень популярными и их можно найти не только в храмах, но и в домах мирян, где они могут
быть нарисованы на стенах, вырезаны из дерева или даже выполнены из драгоценных
металлов.
К ним относятся 1) золотые рыбки; 2) зонт; 3) раковина; 4) бесконечный узел; 5) штандарт; 6)
сосуд; 7) лотос; 8) колесо. Им соответствуют"Восемь Богинь Счастья" (Ashta Mangala Devi,
bkra-shis lha-mo brgyad). Все они одноликие, двурукие, сидят в свободных позах на лунных
дисках и лотосах. На них пятизубчатые короны (иногда с головным украшением, как у
Суварнаматсьи и Шанкхи), лица спокойные, они украшены драгоценностями и одеты в
шелковые одежды. Вокруг голов и тел - спокойные ауры, на заднем фоне горы и облака.
Чхатра. Одна из восьми эмблем, связана с богиней Зонтика, или Чхатры (gdugs-ma), которая
сидит в позе Сарасвати, левая рука у пояса, в правой держит украшенный хадаком зонт.
Суварна Матсья. Одна из восьми эм-блем, в виде пары "Золотых Рыбок" (suvarna matsya,
gser nya). Вариант представляет подношение рыбок в чаше или на ритуальном хадаке.
Эмблема связана с богиней Суварнаматсья, которая держит в обеих разведеных руках по
рыбке на шелковом хадаке.
Шанкха. Одна из восьми эмблем, Белая раковина (sankha, dung). Эта "Раковина дхармы"
(dharmasankha, dri‘i dung chos) отличается от обычной раковины, тем, что на ней
изображаются "волны", понимаемые как волны проповеди. Такая раковина является
музыкальным ин-струментом в буддийских монастырях. Она олицетворяется в виде богини
Шанкха (dung-ma), которая держит в обеих руках у сердца белую раковину, закрученную
вправо.
Дхваджа. Одна из восьми эмблем, Штандарт или круглое знамя (dhvaja, rgyal mtshan),
олицетворяемая в виде Богини Знамени, которая в левой руке держит знамя, а правой рукой у
сердца творит мудру благословения.
Шриватса Дэви. Одна из восьми эмблем, Бесконечный узел (crivatsa, dpal be‘u) или
"жизненный pop". Он персонифицирован в виде богини Шриватса (dpal-be-ma), которая
держит у сердца эту эмблему обеими руками.
Калаши. Одна из восьми эмблем, Драгоценный сосуд (kalasi, bum-pa bzang), связываемый с
богиней Калаши (bumpa-ma), которая держит сосуд на уровне сердца в обеих руках.
Чакра. Одна из восьми эмблем, Колесо Учения (‘khor-lo), которое иногда изображается с
рукояткой, а само бывает окружено пламенным ореолом. Олицетворяется богиней Чакрой
(‘khor-lo-ma), держащей чакру на уровне сердца в обеих руках.
Падма. Одна из восьми эмблем, Лотос (padma), с ней связана богиня Падма (pad-ma-ma),
которая держит лотос в правой руке, а левой творит мудру благословения.

Аюрваши Дэви. Данная богиня завершает ряд Восьми Богинь и ее имя означает "Богиня,
привлекающая Жизнь (tshe‘gugs-ma)". Она стоит в позе Майтреи (возможно она на чем-то
сидит). В правой руке у нее украшенная лентами секира, а в левой у сердца сосуд с амритой.
Колесо существования или «Бхавачакра»
Одним из самых композиционно насыщенных и наиболее известных образов буддийского
искусства является Колесо Существования (Bhavacakra или srid-pa‘i ‘khor-lo). Оно
представляет собой круг (символизирующий все мироздание или сансару), который находится
в руках у Дхармараджи, Ямы. Сама сфера представляет собой своего рода зеркало, в
котором отражены структуры сансары, состоящие на изображении из четырех кругов.
В центральном круге изображены три животных: свинья, петух и змея, уцепившиеся друг за
друга. Они символизируют три главные клеши, царящие в мире - неведение, привязанность и
ненависть соответственно.
Следующий круг поделен на светлую правую сторону и на темную левую. В левой стороне
изображены падающие люди и чем ниже они находятся, тем более демоническими выглядят
их фигуры - они символизируют деградацию живых существ, инволютивный процесс. В
светлой половине, наоборот, показан процесс восхождения из низших сфер к высшим,
процесс духовной эволюции или восстановления человека.
Третий круг разбит на шесть секторов, представляющих собой эти самые миры, куда
низвергаются живые существа в процессе инволюции. В свою очередь, они подразделяются
на две части, верхнюю, относительно благополучную, и низшую, где живые существа
откровенно страдают. Высшая часть - это миры людей, богов и асуров. В низшей части
находятся миры животных, духов-претов и демонов (ад). В каждом из этих миров доминирует
особая клеша и особое стремление. В разных школах каждому миру могут соответствовать
разные основные страсти.
Например, возможно такое рассмотрение В мире людей доминирующей клешей является
гордость и они стремятся к знаниям. В мире богов доминирует клеша страсти, и они
стремятся к наслаждению и господству. В мире асуров доминирует клеша зависти, и они
стремятся к борьбе (с богами, их основными противниками). В мире животных доминирует
омраченность (и страх), и они стремятся к освобождению от тягот. В мире духов доминирует
жадность, и они стремятся к насыщению (или телесному воплощению). В мире ада царит
страдание и демоны стремятся к блаженству.
Различные сцены живописуют характерные особенности жизни в этих мирах. Так, в мире
богов преобладают сцены умиротворения, неги, различные радости и удовлетворение
всевозможных желаний, в то же время часть богов постоянно отражает натиск асуров,
охраняя Кальпаврикшу - Древо исполнения желаний - их главное сокровище. Жизнь асуров
мало чем отличается от богов (по сути это одна и та же категория), однако главный смысл их
существования - это борьба с врагами до полной и окончательной победы, поэтому их
общество организовано на манер военного, но процветающего лагеря. Человеческий мир,
находящийся между богами и асурами, отличает средний и уравновешенный подход к
возможностям жизни. Часть людей склоняется к подражанию богам, другие разделяют
наклонности асуров. Показаны мирные сценки из жизни людей, монастыри, дома, природа,
отшельники в пещерах и прочее. С буддийской точки зрения, мир людей наиболее оптимален
для постижения истины и достижения состояния Будды, поскольку в нем нет крайностей
других миров. Мир животных показан во всем своем многообразии, а также с перечнем тех
тягот и страхов, которым животные подвергаются. Мир духов изображен населенным
уродливыми существами или претами, у которых отвислые раздутые животы и узкие горла,
так что они постоянно голодны, но не в состоянии насытится. Обитатели адов находятся в
постоянном страдании.
Для того, чтобы помочь находящимся в шести сферах существам осознать необходимость
освобождения и преодолеть их косные привязанности к своим мирам, Адибудда эманирует

шесть своих проявлений.
В мире людей появляется Будда Шакьямуни с чашей для подаяния. В мире богов появляется
Будда с музыкальным ин-струментом, чтобы пробудить их от сна наслаждений. В мире асуров
Будда приходит с пламенеющим мечом "различающей мудрости". В мире животных Будда
появляется с книгой, символом знания. В мир претов или духов с ненасытными желаниями
Будда приходит с чашей истинных ценностей. В ад Будда спускается в виде Дхармараджи,
осуществляющего возмездие за лютые преступления.
По самой внешней канве круга с шестью секторами изображены 12 картинок, являющихся
символами элементов 12-членной Формулы Зависимого существования, или 12 ниданами.
Именно авидья, карма, шесть органов чувств, имя и форма, соприкосновение с чувственным,
страстные эмоции и влечения, рождение и жизнь, старость и смерть являются теми звеньями,
из которых соткано существование в любой из этих сфер (кроме адской и духов, где не
рождаются, но куда попадают). Картина Бхавачакра наглядно, лаконично и емко
демонстрирует все превратности бытия, с тем, чтобы у человека зародилась вера в
спасительную силу Учения Будды.
Мандала
Наиболее полно изобразительное искусство ваджраяны выразилось в таком виде, как
мандала. Конечно, в первую очередь мандала - это не произведение искусства, а опрора для
практики ваджраяны. Санскритское слово мапdala раскрывается в тибетском эквиваленте как
dkyil-‘khor, что означает "центр и периферия" или "центр в круге". Благодаря К.Юнгу слово
мандала стало привычным и в европейской психологии, хотя и понимается там
несоответственно, а очень поверхностно или даже неверно. Мандала - это система координат
в пространстве любого сознания и прежде всего тантрийского идама, представляющего
пробужденный аспект этого сознания. В своем изображении духовного космоса тантрийские
мандалы придерживаются традиционной композиции раскрытого цветка лотоса. Обычно это
круглый центр (чаша цветка) и четыре лепестка по направлению четырех сторон света. Если
мы возьмем мандалу Пяти Дхьяни-будд в системе йога-тантры, то обнаружим именно такую
модель.

Как уже упоминалось выше, центр мандалы может быть белым, и в этом случае он будет
символизировать акашу, метафизическое сознание и светозарную рупу. На белом центре на
лотосе здесь будет восседать белый Вайрочана. Если центр мандалы будет синим, что
символизирует глубину вод (элемента Воды) или дно познания, глубину шуньяты, то в центре
на лотосе будет изображен синий Акшобхья. Восточный лепесток вследствие этого будет
либо синим (в первом случае) либо белым (во втором). На желтом южном направлении на
лотосе будет пребывать Ратнасамбхава, на западном красном - Амитабха, а на северном
зеленом - Амогхасиддхи. Эти четыре направления называются ясными или мужскими.
В случае, когда Праджни (или Юм) Пяти Дхьян-будд изображаются раздельно, то они
занимают промежуточные на-правления, которые называются шуньевыми. В системе
тантрийской мандалы они имеют и свои особые названия: ЮгоВосток называется
направлением Огня, Юго-Запад это направление Истины, Северо-Запад направление Ветра,
а Северо-Восток будет направлением Мощи.
Мандалы ануттара-йога-тантры являются самыми сложными по описанию и по числу
изображаемых предметов. Здесь центральный круг делится на девять частей (центр цветка и
восемь на-правлений или лепестков). Относительно "простыми" являются мандалы
Гухьясамаджи, Махачакры и Ваджрабхайравы. Гораздо сложнее мандала Чакрасамвары, а
самая сложная принадлежит Калачакре. Однако у всех у них имеются постоянные
составляющие, которые образуют основу любой из перечисленных мандал. Основные
элементы делятся на "Мир Сосуда" и "Мир Сока".

К "Миру Сосуда" относятся ваджрная основа (земля) или некая умозримая плоскость (бинда),
затем следуют пять элементов в перевернутом виде, располагающихся вертикально: Ветер (в
виде перевернутой вогнутой зеленой чаши), Огонь (красный треугольник или пирамида), Вода
(синий или белый шар), Земля (желтый куб). На ней, опять же, остри-ем вверх поставлена
четырехгранная (каждая грань имеет свой цвет и фактуру) гора Сумеру, и на ее основании
располагается ваджрный квадратный дворец. При этом все вышеперечисленные элементы на
мандале не показаны, они доступны восприятию лишь на некоторых танках. Дворец идама
избражен на мандале как бы сверху и в разрезе. В основании его находится вишваваджра, на
ней располагается квадратный остов, с пятислойными стенами, с воротами, карнизами и
лотосовой кромкой. В воротах находятся арки-торианы, на них по дхармачакре с двумя
оленями, над ними балдахины и ваджрные сети. Над дворцом струится ваджрный
куполообразный невидимый свод. Вокруг дворца располагается охранный круг, состоящий из
лотосов, ваджрный забор, восемь кладбищ, восемь гор и т.д . За ними, на самом краю
мандалы, по кругу вращаются три активных Махабхута: огненный вихрь, за ним темная
свирепая буря, а на краю горизонта вздымаются чудовищные по размеру волны вселенского
океана.
К "Миру Сока" (или сознания) относится сам идам, его Юм и рожденные от их союза божества
мандалы (божества Мысли, Речи и Тела как у Чакрасамвары), которые, появившись,
занимают троны на лепестках лотоса мандалы и также соединяются со своими Юм. В
промежуточных направлениях свое место занимают дакини (как у Чакрасамвары), а в воротах
дворца изображаются охранители мандалы.
Таким образом, такая мандала представляет собой горизонтальное расположение пяти
мудростей (jnana) и пяти великих элементов (Mahabhutini) в ас-пекте пробужденного сознания
человека согласно индо-тибетским тантрийским системам "Пространства". Медитация на
такую мандалу входит в тантрийскую систему Чжед-рим (Стадия Зарождения), где прежде
всего постигается "отцовский" активно-познавательный аспект сознания: группы дхарм
(skandha) и классификация дхарм по "элементам" (dhatu) и "базам" (ayatana). Однако тот
факт, что мандала имеет горизонтальное расположение, указывает на скрытый материнский
аспект.
Расположение пяти мудростей и пяти великих элементов по главным каналам (nadi) и
центрам (cakra) тонкого тела человека отражает телесный материнский аспект мандалы.
Принцип телесной мандалы, согласно индо-тибетским тантрийским системам "Пространства"
опирается на три духовных канала: uma или awadhuti - центральный канал - поток энергии
синего цвета, боковой ro-ma или rasana - красный солнечный женский канал восходящей
энергии (находится у мужчин слева, у женщин справа от центрального канала) и kyang-ma или
lalana -белый лунный мужской канал нисходя-щей энергии. Все три канала пересекают пять
основных духовных центров или чакр: на уровне головы это чакра Великого Блаженства (bde-
chen), на уровне горла чакра Самбхогакаи (longs-spyod), на уровне сердца чакра Дхармакаи
(chossku), на уровне пупка, вернее на 4 пальца ниже пупка находится чакра Нирманакаи
(sprul-sku) и в области гениталий находится чакра Саман (dam-tshig).
Созерцание такой мандалы используется на уровне Дзогрим (Стадия Завершения), где
постигаются преимущественно токи энергии (ргапа) пробужденной сущности (bindu), однако
факт вертикального расположения божеств в теле указывает на скрытый "отцовский"
(ваджрный, мани) аспект.
В монастырях, в дни соответствующих посвящений, опытные художники делали огромные
мандалы из порошковых красок, выписывая мельчайшие детали. После месячной работы и
проведения определенного ритуала, посвященного божеству мандалы, все это великолепие
красок смешивалось, а смешанный разноцветный порошок ссыпался в горный ручей: из
Шуньи она вышла, в Шунью и уходила...
Помимо понимания мандалы как духовного поля Будды, как бесконечно прекрасной,
наполненной драгоценностями вселенной, создаваемой в пробужденном уме, слово
"мандала" означает еще и символический ритуальный предмет. Он представляет собой
круглый диск, обычно делаемый из бронзы, меди, драгоценных металлов, украшенный

восемью благими эмблемами. На нем символически отображается вся вселенная с горой
Меру в центре и такая "мандала" используется в ритуале "подношения мандалы" Учителям и
Буддам, проводимом во время так называемых "предварительных практик" в любой тибетской
традиции.
Следует добавить, что мандала может толковаться и более расширительно, с учетом
положений той или иной тантрийской школы, образной или безобразной медитации, для чего
эти мандалы и используются.
Таковы буддийские горизонтальная и вертикальная модели мира, выраженные символически
на танке через призму космогонических представлений абхидхармы и тантры, получившие
название мандалы.
МЕДИЦИНА. Образование и развитие тибетской медицины. Буддийская аюрведа
в Тибете.
Тибетская медицина также относится к Пяти Великим наукам и является уникальным
созданием Пробужденных Существ на протяжении последних трех тысячелетий. Традиция
индо-тибетской медицины идет от Будды Бхайшаджьягуру (тиб. Ман-ла) или Высшего
Врачевателя, который, пребывая в древней стране Уддияна (на месте более поздней
Бактрии, современного Афганистана и сопредельных регионов), в городе Сударшана
проповедовал "учение о восстановлении" (тиб. gso-ba-rig-pa) или медицину.
Проповедь Бхайшаджьягуру-Манла была записана его учениками в виде четырех
медицинских тантр и изложенная в них наука врачевания распространилась в соседней
Индии. Будучи одновременно вместилищем глубинных медицинских традиций Уддияны и
Индии, а также прототибетского государства Шанг-Шунг, она приобрела свою настоящую
форму именно в Тибете, вследствие чего и стала именоваться тибетской.
Полностью "Учение о восстановлении" в его теоретической и практической формах изложено
в каноне тибетской медицины - "Чжуд-Ши" ("Четыре тантры") и двух главных комментариях к
нему - "Вайдурья-онбо" ("Голубой сапфир") и "Лхантхаб" ("Дополнение"), а также в другой
многочисленной литературе по тибетской медицине.

Буддийская аюрведа в Тибете
Великий учитель и переводчик Вайрочана, получивший передачу писания от Чандрананды из
Кашмира, перевел текст Четырех тантр с индийского языка на тибетский и, придя в Тибет,
передал текст царю Тисрон Дебцану (742797), тот же, не зная, что с ним делать, передал его
своему Учителю - Падмасамбхаве. Гуру Римпоче, предвидя тяжелые времена для буддийской
литературы в ближашие десятилетия спрятал текст в колонне на втором этаже монастыря
Самье, где он пролежал почти 150 лет. Извлек его оттуда некий Уй-па Дардаг и передал его
своему ученику, в свою очередь доверившему ее Цожед Кончжябу. Последний, наконец,
отдал труд великому врачу Ютог-ба Иондан Гомпо Старшему (786-911), который обучался
медицине у всех приглашенных царем в Тибет медиков.
Жизнеописание Ютогпы Старшего и Ютогпы Младшего
Основание рода знаменитого врача положил Дунги Тхарсогчен. Отцом Ютогпы был Шунгпо
Дорже. В 3 года ребенок заявил, что помнит из прошлых жизней чтение, письмо и содержание
всех шастр. Затем он стал практиковать с наставником, приставленным к нему отцом, а в 10
лет он становится известным на всю Лхасу. В это время царь Тисрон Дебцан приглашает 9
врачей из Индии, Китая, Хотана, Кашмира, Непала, Ирана и др. Ютогпа проводит диспут с
ними во дворце и становится их главой. В 15 лет он излечивает царя Тисрон Дебцана. В 25
лет он совершает 3 путешествия в Индию. Он также путешествует в Китай, Непал, Кашмир,

где встречается с риши и бодхисаттвами. Он совершает и сверхъестественные подвиги:
возносится в мир дэвов (для их обращения) и посещает Будду Врачевания. В 85 лет дакини
предложили ему в жены Дордже Цзомо - 15-летнюю красавицу, дочь Хаягривы и
Ваджраварахи, сама же она являлась Джнянадакини. Вскоре она стала его женой-праджней.
В 90 лет у них рождается первый сын - Бумсен, в 96 - второй сын, Гагэн.
Со своей женой на солнечном луче он два раза посетил Уддияну, где встречался с Буддой
Манла и Падмасамбхавой в окружении Видьядхар и дакинь. Гypy Римпоче даровал ему
посвящение в дзогчен.
В 125 лет он обратился к сыновьям и ученикам: " Я был рожден, но моей смерти вы не
увидите. Приготовьте все необходимое для согшода (ганапуджи) и я отправлюсь в
прекрасный Город Лекарств (Сударшану)."
Он даровал пространные наставления и ушел в Радужное Тело. Когда он возносился, жена
его стояла и смотрела вверх, в небо. Тогда он крикнул: " Дорже Цзомо, что же ты?! Иди ко
мне!" Она взмыла вверх и скрылась у него в груди, после чего оба изчезли из вида в радужной
сфере (тигле). Два года потом на этом месте шел дождь из цветов и слышалась небесная
музыка.
Жизнеописание Ютогпы Младшего.
Второй Ютогпa Иондан Гонпо (XI в.) является потомком и воплощением Ютогпы Старшего. Он
родился в Цзане, у родителей Кхьюнг-бу Дорже и Падма Оддан. При его рождении было
также много знамений. Родившись, он произнес мантру Манла и проявил деяния
бодхисаттвы. Как и первый Ютогпа, он с раннего детства играл в пульс, наблюдал
симптоматику болезней, находил целебные травы и лечил сверстников, в своих действиях
уподобившись Манла. В 18 лет он ушел в Индию, всего он побывал в ней 6 раз. Получил там
много медицинских текстов, в том числе от дакини Палдан Прэнва (Шриматамала). Посетил
он и Цейлон, чтобы узнать вариант Чжуд-Ши от риши Сергьи Гочха. В 76 лет, завершив
работу своего предшественника, он вознесся в Город Лекарств, Сударшану, также не оставив
тела.
Если в буддийской тибетской линии передачи Дхармы есть известный разрыв, вызванный
гонениями Лангдармы, то в медицине такого разрыва не было, и она не делится на старую
или новую традиции.
Медицинские школы. От Чакпори до Тибетского медицинского центра.
В 14 веке жили и творили два знаменитых врача: Чжанпа и Сурхарпа. Чжанпа родился весьма
необычным ребенком. Получив хорошее медицинское образование, он прославился во
времена Второго Далай-ламы Гендун-гьяцо (1391-1475), который обсуждал с ним важные
вопросы. Он написал много сочинений и комментариев на Чжуд-Ши, у него было много
учеников, которых он вдохновил на занятия медициной. Покинул мир в возрасте 81 года. Его
ученики образовали традицию Чжан-луг.
Другой знаменитый врач Зуркхарпа Нямнид Дорже также написал комментарий на Чжуд Ши,
другие медицинские тексты. У него было 8 главных учеников и много других, которые
образовали традицию Сур-луг.
Постепенно, к XVII веку, в Тибете образовались две авторитетные медицинские традиции -
Северная (Чжанма) и школа Суркхарпы, взявшие все лучшее, что к тому времен создали
плеяды врачей семейной передачи.
Пятый Далай-лама (1617-1682) учредил первую медицинскую школу в монастыре Брайбуне, а
потом и в загородной резиденции.
От Чакпори до Тибетского медицинского центра

Однако нашелся человек, который по таланту, эрудиции и силе смог уподобиться Ютогпе -
регент V и VI Далай-лам - Дэсрид Сангье-гьяцо(1653-1705), который объединил, как и в случае
с астрологией, все медицинские традиции, имевшиеся на тот момент в Тибете. Он
использовал более 500 сочинений для написания больших комментариев на Чжуд-Ши -
"Голубой Берилл (Вайдурьяонпо)" и "Дополнение (Лхантаб)", а его окружением создается
иллюстрированный буклет к Чжуд-Ши, названный позже "Атлас Тибетской медицины".
Во второй половине XVII в. Дэсрид Сангье-гьяцо создает первую в Тибете государственную
высшую школу по медицине, получившую название Чакпори ("Железная гора"), по названию
холма, на котором было построено учебное заведение. Это было зарождение всеобщего
здравоохранения в Тибете. С этих пор медицина в Тибете не знает упадка, вплоть до 1959
года.
Каждый округ в стране (в Тибете) избирал двух кандидатов-мирян и посылал их учиться в
Чакпори, чтобы один из них стал врачом, а другой астрологом. Кроме этих двух кандидатов,
из каждого округа в медицинскую школу посылались два кандидата от каждого крупного
монастыря. Таким образом, существовали две группы студентов: миряне, избираемые
местными властями, и монахи из крупных монастырей.
По завершению обучения в Чакпори студенты-миряне возвращались практиковать в свой
округ. Из студентов-монахов один должен был остаться в Чакпори, чтобы заниматься там
практикой или исследованиями, а другой возвращался в свой монастырь.
При Тринадцатом Далай-ламе (1895-1933) тибетская медицина процветала, потому что в его
правление был построен еще один медицинский центр, называемый Манцикхан - центр
медицины и астрологии. Это учреждение в 33 года стал возглавлять Шенраб Норбу,
родившийся в 1882 году и успешно выучившийся в Чакпори на звание высшего медика и
астролога. Центр располагал лекционными помещениями, залами для собраний, общежитием
для студентов, аптекой, приемной, складами лекарственного сырья и пр.
Центр принимал в свои стены более 150 монахов из различных монастырей Тибета и
огромное число частных студентов.
Распространение тибетской медицины
Приобретя в XVII веке статус государственной науки в Тибете, медицинская традиция в
дальнейшем получила распространение в сопредельных с ним странах: Непале, Монголии и
Бурятии (на рубеже 1667-1707 годов), откуда пришла и в Россию. Все это дает повод
рассматривать ее как основную медицинскую традицию для всей Центральной Азии с
регионами.
Надо сказать, что тибетцы, в лице своих великих врачей, не нарушив теорию пришедшей к
ним медицины, талантливо приспособили индийский вариант буддийской Аюрведы для своей
страны, учтя и менталитет тибетцев, и климат, и новые флору и фауну - источники
лекарственного сырья. Но при этом они блестяще сумели сделать индийскую медицину более
доступной и популярной, настолько, что она, став национальным достоянием, получила
широкое распространение среди непальцев, монголов и бурят под названием тибетской
медицины. Она стала одним из могущественных проводников тибетского буддизма среди
многих народностей Центральной Азии.
В начале века бурятским врачом П. А . Бадмаевым была образована школа тибетской
медицины в России, в Санкт-Петербурге, просуществовавшая до 30-х годов. В наше время
тибетская медицина является объектом изучения и практики, как отдельных энтузиастов-
специалистов, так и некоторых, пока немногочисленных, центров с соответствующей
направленностью.
Только на русском языке есть полный (однако не опубликованный полностью) перевод Чжуд-
Ши, в то время как из комментариев переведены лишь фрагменты. При этом надо отметить,

что полного перевода Чжуд-Ши нет более ни на одном европейском языке.
Почти при каждом более или менее значительном тибетском монастыре имеется Манпа-
дацан (медицинский факультет), где изучают и практикуют "науку восстановления". И даже
тогда, когда в самом Тибете по тем или иным причинам медицина приходила в упадок, среди
бурят и монголов она всегда процветала. Так, до революции в одном только Цугольском
монастыре при Манпа дацане находилось около 300 лам-эмчи, а в 1867 году в Агинском
дацане издается труд настоятеля-ширетуя Тугулдурова (Сумати Праджня) под названием
"Большой Агинский рецептурник".
Основы тибетской медицины
Тибетская медицина является целостной системой. Нельзя что-либо вычленить из нее без
ущерба. Целостная система диагностики предполагает целостную систему нозологии, из
которой закономерно вытекает целостная система лечения.
Человек рассматривается в его целостности, а не по частям и отдельным органам и тканям, с
учетом трех онтологических факторов - омраченности, страсти и ненависти, которые на
медицинском уровне рассматриваются как факторы болезни и здоровья - три доша Ветер,
Желчь и Слизь с их особыми видами, Семью силами тела и трех видов выделений. Все эти
элементы функционируют взаимозависимо и связь между ним осуществляется посредством
каналов-пульсаций. Поэтому заболевание хотя бы одного из элементов есть заболевание
всей системы. Лечение любого больного органа или ткани проводится с учетом их связей с
другими органами и тканями тела.
Человек рассматривается не как замкнутая система, но как микрокосм, неотделимый от
макрокосма, так называемого внешнего мира. Поэтому учитываются особенности не только
конкретного человеческого организма, но и окружающие его условия - особенности питания,
образа жизни, местности проживания, сезонов, их смены, влияние астрологических и других
факторов, характер общения с другими людьми.
При этом человек рассматривается как проявление Абсолюта, Будды, а не как отдельное
живое существо, сотворенное Богом или произошедшее само по себе случайно, в процессе
эволюции и которое через малый промежуток времени должно навсегда исчезнуть. Наоборот,
цель тибетской медицины в том и состоит, чтобы, поддерживая безболезненное состояние
человека, развивать его чувства и ощущения до более тонких, высоких состояний, и помочь
реализовать их, открыть в себе.
Мастерство врача и фармацевта прямо пропорциональны их духовному совершенству и
развитию в аспекте буддийского Пути к высшей реализации.
Фрагменты тибетской космогонической теории, в принципе разделяемой почти всеми
школами тибетского буддизма, имеются во всех более или менее значимых сочинениях и
комментариях по тибетской медицине и астрологии, таких, как Чжуд-Ши, Вайдурья-Онпо,
ВайдурьяКарпо и других, их огромное количество.

Тибетская Космогония.
Теория Пяти Мудростей и Пяти Стихий. Теория Пяти Мудростей (Сознаний) и Пяти Стихий
лежит в основе тибетской медицины и вместе с тем тибетской астрологии, поскольку в Тибете
и Центральной Азии медицина и астрология никогда не разделялись, а всегда
рассматривались в качестве двух взаимодополняющих учений.
Более того, и медицина, и астрология, в свою очередь, входили в еще более обширный свод
буддийских наук, состоящий из пяти Больших и пяти Малых наук. Такое место эти две науки
стали занимать в тибетской культуре где-то к середине XVII века.
Более полное (из известных) изложение этой космогонии мы находим в сочинении известного
тибетского писателя - Нацог Рандола. Он жил в XVI веке, был настоятелем монастыря, и его
сочинение называлось sNyan-brGyud-gyi rGyab-chos chen-mo zab-don gNad-gyi melong или
"Карнатантра, Опора Великого Учения, называемая Зеркало Механизма Глубокого
Содержания".
Слово "Карнатантра" означает "тантра в ухо", т.е. способ передачи тайного знания между
посвященными. В 70-х годах в Бурятии оно было переведено на русский язык известным
буддийским ученым и йогином Б. Д . Дандароном.

Три Нормы.
В качестве исходной Основы человека и мироздания берется некое Непознаваемое
Состояние, Абсолют - Адибудда (Дхармакая), сущностью которого является Ясный свет и
природа которого - Шуньята. Этот Абсолют изначально совершенен (прошлое, настоящее и
будущее в нем свернуто, или, если быть точным, они постоянно и одновременно
разворачиваются и сворачиваются (sPros-‘dus). Он - Обладатель совершенных завершений
конца любых времен, и уже с высоты совершенных будущих времен он ниспосылает в
прошлое свою благодать и эманации), обладает способностью зеркала отражать и проявлять
и разворачивается вследствие этого в Пять Светов (Самбхогакая), которые в свою очередь
принимают индивидуальные Имя и Форму (Нирманакая).
Эти три Нормы часто сравниваются с колесом (дхарма-чакрой), где ось колеса символизирует
Дхармакаю, обод - Самбхогакаю, а спицы - Нирманакаю.
Дхармакая-Тело Закона.
Таким образом, Абсолют-Адибудда или Мир Видьи-Знания изначально развернут в Три
Чистые Нормы совершенного бытия или, говоря буддийским языком, имеет Три Тела
(Измерения). Абсолютное Тело-Измерение, непознаваемое (умом), невыразимое (речью) ,
непредставимое (в форме), постигается и достигается исключительно мистической Интуицией
(Праджней). Оно символизирует Абсолютное блаженство, ясность, всеведение и чистоту. На
санскрите это измерение называется Тело Закона или Дхармакая.
Мир Дхармакаи, характеризуемый Звуком, представляя собой зародыш всего, абсолютную
матрицу, рассматриваемый в мужском (Джнянадхармакая - Познавательный) и женском
(Свабхавикадхармакая - Природный) аспектах проявляет или отражает Самбхогакаю.
Самбхогакая или Тело Блаженства. Самбхогакая или Измерение Блаженства Лучезарных
Форм представляет собой состояние развернутости Абсолюта в Пять Светов и Пять Цветов.
Пять Светов преображаются в Пять Мудростей (джняна), а Пять Цветов преображаются в
Пять Элементов (махабхути или стихий).
Пять Светов (мужской аспект: белый, красный, синий, желтый, зеленый) преоб-ражаются в
виде Пяти Мудростей (мужской аспект), а именно: 1) Зерцалоподобная Мудрость - Адарща-
джняна, 2) Различающая мудрость-Пратьявекшанаджняна, 3) Мудрость Блаженства и Шуньи-
Дхармадхату-джняна, 4) Мудрость тождества - Самата-джняна и 5) Творческая Мудрость-
Критьянустхана-джняна.
Пять чистых Цветов (женский аспект) преобразуются в великие Элементы (основу
материального бытия): 1) Пространство-Акаша (не разлитой эфир), 2) Огонь-Теджас (не
горячий), 3) Вода (не влажная), 4) Земля (не твердая) и 5) Ветер (не подвижный).
В свою очередь Пять Мудростей персонифицируется как Пять Генезисов или буддийских
Родов - белый Вайрочана, красный Амитабха, синий Акшобхья, желтый Ратнасамбхава и
зеленый Амогхасидлхи, которые соединены со своими партнершами, олицетворяющими пер-
сонификацию стихий: белая Лочана (Эфир), красная Пандаравасини (Огонь), синяя
Дхармадхатишвари (Вода), желтая Мамаки (Земля) и зеленая Тара (Ветер).
Таким образом, Пять Чистых Светов неотделимо связаны с Пятью Чистыми Цветами. Мир
Самбхогакаи характеризуется Светом, где Пять Светов предстают как Пять Мудростей
(мужа), а Пять Цветов - как Пять Великих Элементов-Стихий
Вселенская мандала.
Вышеупомянутые мистические Мудрости могут располагаться вертикально, и тогда это будет
выглядеть как мировое древо или гора Сумеру. В человеческом теле эта вертикаль
представлена центральным каналом - Авандхути с духовными центрами-чакрами на нем.

Вверху на макушке головы будет белый центр с Зерцалоподобной Мудростью и Элементом
Пространства-Акаши. Персонифицированно: Вайрочана и Лочана. В горле располагается
красный центр с Различающей Мудростью и Элементом Огня: Амитабха и Пандаравасини
соответственно. В сердце располагается синий центр с Мудростью Блаженсва и Шуньи, и
Элементом Воды: Акшобхья и Дхармадхатошвари соответственно (Две эти Мудрости - белая
и синяя могут варьировать в цвете, т.е . менять белый на синий и наоборот, а также место
расположения: голову и сердце). На уровне пупка находится желтая чакра с Мудростью
Тождества или Равного содержания и Элементом Земли. Ратнасамбхава и Мамаки
соответственно. И в области гениталий расположен зеленый центр с Творческой Мудростью и
Элементом Ветра (Воздуха). Амагхасиддхи и Тара соответственно.
Это так называемая вертикальная или телесная мандала (сфера мироздания).
Причем, Пять Мудростей сворачиваются до трех: зеленая входит в красную (исчезает в
красной), а желтая входит в белую. Таким образом остаются три главные Мудрости: белая,
красная и синяя. (По Элементам-стихиям это будут соответственно Пространство-бинда,
Огонь и Вода). Мандала на плоскости может выглядеть в виде четырехлепесткового цветка с
серединой: центр синий с со-ответствующей Мудростью и Элементом; восточный лепесток
белый с соответствующей Мудростью и Элементом; южный лепесток желтый с
соответствующей Мудростью и Элементом; западный лепесток красный с соответствующей
Мудростью и Элементом; и северный лепесток зеленый с соответствующей Мудростью и
Элементом; Это мир идеальных форм, Тело Блаженства.
Нирманакая, или Явленное Тело. При дальнейшем выявлении индивидуальных чистых форм
из Самбхогакаи образуется мир Нирманакаи, т.е . Проявленный Мир, характеризуемый
Излучением. Люди эпохи Чистоты не имели твердых неизменяемых тел, хотя видом и были
похожи на современного человека. Тела их подчинялись Уму, мысли. Органов в привычном
смыле этого слова тоже не было. Их естественным и обычным состоянием была Радость
(mudita, состояние уверенности в чистоте окружения). Они свободно переживали все Три
Нормы и спонтанно управляли элементами бытия, вследствие чего не было смерти, болезней
и недостатка. Их развитие происходило спонтанно и совершенно. Это мир Чистой Земли,
какой она была до искажения авидьей.
Искажение неведением.
В этом идеальном мире Чистоты и Совершенства, Мире Знания-Видьи, от которого остались
воспоминания как о Золотом Веке или Сатья-юге произошло нечто, что условно можно
назвать искажением авидьей (ошибка, смещение, подмена). Это появление зла,
грехопадение, изменение природы человека и мира, нарушение естественного благого
распорядка, нарушение идеального строя.
С буддийской точки зрения дело представляется таким образом, что в состоянии абсолютной
свободы все Сознательные Сущности (саттвы) имели потенциальное "право на ошибку".
Именно состояние абсолютной свободы это и позволяло. То есть изначально допускалось
некое возможное и вероятно контролируемое отклонение от Истины. Под Истиной же здесь
понимается некое идеальное равновесие в некой идеальной структуре упомянутых Трех Норм
Чистого Бытия. В состоянии идеального человека, сущностью которого являются Пять светов
и Пять цветов-махабхута, предполагалась некая идеальная самоорганизующаяся и
спонтанная иерархия.
Нечто подобное и утверждает Нацог Рандол в одном из своих сочинений, когда описывает,
как однажды живые существа стали воспринимать свои иллюзии (магические построения,
мыслеформы или вообще весь плотный мир по некоторым данным) за истинную реальность.
Согласно буддизму, роль темных сил в процессе искажения авидьей вовсе не отвергается,
они и все их миры хорошо описываются, однако, акцент ставится вовсе не на них. Сам по
себе этот факт достаточно примечательный, но это особый вопрос. Н . Рандол пишет, что
часть Сознательных Существ вдруг стала воспринимать собственные мысли как абсолютную
реальность и в результате потеряли истинный стержень, забыли "собственное лицо". То есть,

абсолютизировав некую вторичную по отношению к истоку данность, они тем самым создали
некую ограниченность. Выйти из этого искусственного мира оказалось сложно, и в результате
образовалась Сансара (круг странствий), мир страдания, цикличное существование
заблудших существ - искаженный мир. Это мир Незнания-Авидьи, незнания в том числе себя
как такового.
Существа, не воспользовавшиеся правом на ошибку, остались в Чистом Мире или нирване
(абсолютное состояние). Они рассматриваются как непадшие, изначально чистые Будды
(Пробужденные), типа Адибудды, Амитабхи или Вайрочаны, оставшиеся в мире Истины
(Самбхогакая), или как вечные жители Шамбалы - остаток Нирманакаи на Земле. Здесь
произошло расхождение между сансарой и нирваной, здесь точка их разделения. Мир
Чистоты (в сознании оставшихся) остался без изменений, на него искажение авидьей не
повлияло, зато она максимально проявилась в новом искусственном мире сансары, в нашем
мире, в котором живут смертные люди. Согласно Нацог Рандолу, это те самые Существа,
которые в неком идеальном времени воспользовались правом на ошибку.
Изменения бытия.
В итоге это привело к искаженному восприятию Трех Чистых Норм Бытия, Пяти Мудростей и
Пяти Элементов, искаженному восприятию всего мироздания. Три Чистые Нормы Бытия
стали восприниматься соответственно как Смерть, Сон и Жизнь-Существование. Света Пяти
Мудростей стали восприниматься как искажения Пяти клеш (аффектов). Клеша - это
буквально "смещение", "искажение" чего-либо. А именно: 1) Зерцалоподобная Мудрость стала
восприниматься как Омраченность (моха); 2) Различающая Мудрость стала восприниматься
как Страсть-Привязанность (рага); 3) Мудрость Блаженства и Шуньи стала восприниматься
как Ненависть (двеша); 4) Мудрость Равностности стала восприниматься как Гордыня-
Жадность (мана) и 5) Творческая Мудрость стала восприниматься как Зависть-Ревность
(иршья).
Элементы превратились в источники страдания: 1) Акаша, или Чистое Пространство, стало
разлитым; 2) Огонь стал горячим; 3) Вода стала влажной и жидкой; 4) Земля стала твердой, а
5) Ветер (Воздух) стал подвижным.
Элементы приобрели те свойства и функции, знание о которых сохранилось в данной
традиции, и используются в медицине и астрологии (холодное, острое, маслянистое, тяжелое,
легкое, пористое, горячее, твердое, упругое, подвижное, устойчивое, тупое и пр., всего 17).
Если мы вспомним, что Пять Мудростей сворачиваются в три, то по аналогии также
сворачиваются и Пять клеш, в итоге мы получаем Три главные клеши: Омраченность, Страсть
и Ненависть. Клеша Омраченность, таким образом, будет соединена с Элементами Воды и
Земли и на уровне медицинского восприятия она будет рассматриваться как dosha
("виновник") Слизи, холодная по природе. Страсть (женская энергия) будет соединена с
Элементом Ветра-Воздуха и породит дошу Ветра, нейтральную (в смысле Жара-Холода) и
мужскую по природе. Ненависть (мужская энергия) будет соединена с Элементом Огня и
породит дошу Желчи, горячую и женскую по природе. Так проявятся три главные клеши,
рассматриваемые на уровне медицины как три главные доша: Слизь, Ветер и Желчь или, в
традиционной последовательности, Ветер, Желчь и Слизь.
Но на этом процесс искажения не заканчивается. От сознания и "тонкого тела", где отныне
гнездятся клеши (на уровне медицинского восприятия - доша) процесс переходит к телу. Тело
космического человека становится плотным и неизменным (в силу отвердения Элемента
Земли). Питание Радостью (совершенная, божественная автотрофия) прекращается, и
организм человека задействует в качестве защитной функции модернизацию систем органов
и тканей тела. В мир вошла смерть (как реакция на невозможность естественным путем
переживать Источник всего - Дхармакаю, поэтому смерть - это искусственное прерывание
Нормы, а не предикат бытия. Появляется сон (как реакция на невозможность переживать
естественным образом состояние Самбхогакаи, поэтому сон также является искусственно
вызванным процессом). Вместо Мудростей в жизни человека чаще включаются клеши,
вследствие чего образовалась ситуация, когда люди потеряли возможность исправлять

ошибки (за счет интуиции и метода). В результате образовалась карма (как результат
неразрешенного правильным, нормальным образом содеянного), а любая деятельность
вызывала сопротивление, и приводила к страданию, ставшему законом выживания.
Постепенно, за эпохи Двапара и Трета-юги возраст жизни людей от бесконечности и
нескольких сотен тысяч лет понизился и, в конце концов, в Кали-югу достиг 100 лет.
Итак, Элементы уплотняются и порождают соответствующую плотную форму, состоящую из
5-6 органов чувств, семь составляющих тела (питательный сок, кровь, мясо, жир, кости,
нервная ткань и репродуктивная жидкость), плотных и полых органов. В результате
комбинаций Элементов появляются 6 вкусов, имеющих большое значение в качестве
критериев пищи и лекарств (сладкий, кислый, соленый, горький, жгучий, вяжущий).
Далее, в результате двойственного восприятия, происходит обособление собственно
человеческого существа ("внутреннего человека") от природы ("внешнего человека"), бывшей
до его появления операциональной оболочкой.
Двойственное восприятие приводит к отторжению операциональной оболочки человека, что
приводит к субъективному переживанию разделенности человека и его природы. В любом
случае природа (у Нацог Рандола - vishaya, объективный мир) начинает восприниматься
чужой. Она становится "внешним человеком", вся эта окружающая среда обитания, земля,
горы, реки, ветер, огонь и тепло, холод и влага. Раньше этот уровень был неотделим от
человека, был ему подвластен, он был владыка Неба и Земли, теперь же природа стала
контролировать его. Возникло состояние борьбы, напряжения и дисгармонии. А они, в свою
очередь, привели к человеческой истории.
Итак, мы можем посредством этого краткого экскурса в тибетскую космогонию подойти к
пониманию того, как тибетская традиция объясняет происхождение клеш (аффектов), 3 доша
("виновников" здоровья и болезней), Элементов-Стихий (Пяти махабхута) с перечнем их
функций, которыми оперирует и тибетская медицина, и тибетская астрология в своих
дальнейших построениях.
Учение о Трех дошах, Жаре и Холоде в тибетской медицине
Тибетская медицина обладает рядом уникальных свойств и целостной медицинской
доктриной о человеке: о его внешнем теле, внутреннем, или "тонком", теле и его глубочайшем
сознании.
Вышеизложенная тибетская космогония оригинальным образом объясняет появление мира и
человека, его место в природе и гармоничное взаимодействие с ней. Поэтому тибетская
медицина (как кстати и любая другая) - это прежде всего мировоззрение, согласно которому
все явления в мире, одушевленные и неодушевленные имеют единую основу пяти
космических стихий - Земля, Вода, Ветер, Огонь и Пространство, имеющих два аспекта:
познавательный, относящийся к сознанию и природный, относящийся к материи. На теории
Пяти космических стихий основываются такие разделы тибетской медицины как анатомия
(отношения между тканями
и органами организма), патология, фармакология и др. Из этого вытекает, например, что
заболевание и его лечение имеют одну и ту же психосоматическую основу. Однако
центральным местом в "Науке восстановления" является учение о трех дошах, разделяемое и
индийской Аюрведой, ввиду их единого происхождения от единого источника.
Согласно тибетской медицине, причиной заболевания является нарушение баланса или
дисгармония в нормальной работе трех жизненных соков или факторов здоровья и болезни,
называемых на санскрите доша (dosha): "Ветер", rlung по-тибетски, vata на санскрите;
"Желчь", mkhris-pa по-тибетски, pitta на санскрите; "Слизь", bad-kan по-тибетски, kapha на
санскрите. Доша - это психо-энергетический фактор здоровья и болезни.
Природа Ветра является холодной, по причине происхождения от стихии Ветра-Пространства
(Акаши-Вайю) и порождается такой эмоцией, как страсть. Природа Желчи является горячей

по причине происхождения от стихии Огня и порождается такой эмоцией, как гнев. Природа
Слизи является прохладной по причине происхождения от стихий Земли и Воды и
порождается эмоциональным равнодушием или омраченностью.
Хотя названия этих трех факторов и переводятся на русский как "Ветер", "Желчь" и "Слизь",
нужно понимать, что названия эти приблизительны и не имеют то обыденное значение,
которое придается им обычно. Например, Ветер и две другие доша имеют по 7 и более
точных характеристик, что позволяет их определять при диагностике. Когда эти три доша
находятся в нормальном, гармоничном состоянии, то человек здоров: Ветер отвечает за
нервно-психические процессы в организме, Желчь отвечает за пищеварительную, а Слизь за
адаптационную системы организма. Три доша, находящиеся в равновесии должны быть
поддержаны различными превентивными методами. Когда эти факторы ослаблены, то они
должны быть поддержаны и усилены, когда они обострены, то должны быть успокоены,
уравновешены. Чрезвычайно увеличившиеся три доша должны быть смягчены и уменьшены.
Однако, когда одна или все доши выходят из равновесия здоровью приходит конец,
проявляются многочисленные болезни. В этом случае доши становятся причиной
заболеваний, именно поэтому они и переводятся на тибетский как nyes-pa - "виновник",
виновник здоровья и болезни.
Если подходить более дифференцированно, то дош — пять: к трем добавляются Кровь и
Лимфа, но для удобства они сворачиваются в три: Кровь по природе горячая, и поэтому
она замещается (но различается) с Желчью, а Лимфа по природе прохладна (или скорее
индифферентна) и поэтому совмещается со Слизью.
Нозология и диагностика
Нозология.
Общая классификация заболеваний включает в себя три широкие категории:
1. Относительно причины: 1) болезни, происходящие от трех доша в настоящей жизни (они, в
свою очередь, могут происходить от факторов, внутренне присущих телу (например,
виновников), или от факторов, являющихся внешними (например, ядов, травм или духов); 2)
болезни, происходящие вследствие действий, совершенных в другой, пре-дыдущей жизни; 3)
болезни, происходящие от сочетания обеих вышеназванных причин.
2. Относительно типа пациента: 1) болезни мужчин; 2) болезни женщин; 3) болезни детей; 4)
болезни пожилого возраста; 5) болезни общие для всех.
3. Относительно признаков болезни в "Четырех тантрах" имеется подробное описание.
Отдельная глава "Четырех тантр" посвящена тем признакам, которые предвещают
приближение смерти или приближение выздоровления. Это могут быть и объективные
симптомы, которым может дать оценку врач в ходе протекания болезни, или же это могут
быть субъективные ощущения или сны, о которых сообщает пациент.
В общих чертах тибетская традиция зарегистрировала более 400 видов заболеваний
(помноженных еще на четыре, всего таким образом - 1600). Однако в нашу нездоровую эпоху
эта классификация уже не является полной, поскольку появилось множество других, новых
заболеваний, являющихся побочными продуктами современной цивилизации. Развитая
технология технократического общества, загрязнение окружающей среды, нарушение
экологии, новые химические продукты и ядерные взрывы, - все это способствует появлению
болезней, ранее не известных. Но несмотря на эти факторы, болезни по-прежнему сводятся к
трем дошам, к болезням Ветра, Желчи и Слизи. Все эти болезни протекают по-горячему (если
болезнь сопровождается воспалением, температурой и гиперфункуцией тканей или органов)
и холодному (если болезнь сопровождается слабостью, понижением теплоты и гипофункцией
тканей и органов) варианту. Слизь - доша холодная, Желчь - горячая, Ветер - нейтрален, но
по природе все равно холоден и, примыкая к Слизи, становится откровенно холодным, а

соединяясь с Желчью становится горячим. Соответственно, эти показатели переносятся и на
болезни, вызванные дошами. Таким образом, если не вдаваться в сложности, все сводится к
трем дошам, Жару и Холоду. Это самая простая классификация заболеваний, хотя тибетская
медицина обладает и четырьмя более сложными классификациями заболеваний.
Диагностика.
Общими признаками болезней Ветра, локализуемыми чаще всего в нижней части тела,
являются жесткость (шершавый язык, кожа, ощущение жесткости от мягкой одежды), легкость
(легкая реакция на противоядие; в теле легкость; немедленное улучшение после применения
успокаивающих лекарств или вдыхания целебных ароматов типа Агар-31), подвижность
(подверженность переменам, нестабильности, желание двигаться, мысли блуждают, скачут,
болезнь быстро нарастает, так же быстро и ослабевает; местоположение боли или опухоли
легко перемещается), тонкость (болезнь проходит через поры тела - ветер пронизывает,
волосы встают, между ногтями и мякотью пальцев, между зубами ощущается зуд, некоторые
части тела "засыпают"либо в них ощущается чувство щекотания), холодность (приливы
холода, дрожь, озноб, стремление к теплу, желание горячей пищи и напитков) и твердость
(болезнь или синдром с трудом созревает и остается твердым: фурункулы не созревают и не
выделяют гной; лихорадка, которая тянется и тянется и не созревает; живот твердый, поноса
нет).
К частным признакам, сопровождающим болезни Ветра будут относиться краснота языка,
головокружение, сердцебиение, одышка, нарушение глотания и др. подобных функций;
рассеянность, разбитость, отрыжка; тошнота, затрудненная речь, ухудшение памяти,
слабость, искривление рта, парез, понижение чувств и помрачение ума, нарушения движения,
затруднения в ходьбе, сгибании и разгибании, ненахождение себе места; многоговорливость,
пугливость, колющие и сжимающие боли в сердце, обмороки, потеря аппетита, плохое,
слабое пищеварение, диспепсия, голодные боли, желудок "охлажден", рвота, интоксикация от
осадков, задержка выделений, которые усугубляются при насильственных потугах, ноющие
боли в костях и спине, слабость в конечностях.
Общими признаками болезней Желчи, локализуемыми чаще всего в средней части тела,
являются жар (часто без температуры, желание холодной пищи, прохладных мест, желание
раздеться), острота (быстрое развитие болезни: лихорадка, опухоль быстро созревают, т.е.
болезнь быстро становится опасной (острой) для жизни), легкость (легкость в реакции на
лекарство: например, высокая температура снимается простым приемом холодной воды),
запах (пот, дыхание, моча, выделения и само тело издают дурной запах), слабость (живот
очень мягкий: пища, принятая организмом, не удерживается, понос возникает очень быстро,
по малейшему поводу, от неподходящей пищи, неправильного поведения, или недосыпания),
влажность (состояние, при котором легко выступает испарина, повышенное потоотделение),
маслянистость (часто кожа приобретает масляный, сальный вид).
К частным признакам, сопровождающим болезни Желчи будут относиться желтизна языка,
склер глаз, головные боли, слабое пищеварение, жажда, ухудшение аппетита, слабость,
вздутие желудка, тяжесть в теле, темная моча, сверлящие боли, неприятные ощущения в
области сердца, дрожь в теле, жар и чувство стеснения и жжения в легких и сердце, колющие
боли в голове, особенно после употребления алкоголя, близорукость, повышенная
температура, кожа, на ощупь часто горячая и темного цвета.
Общими признаками болезней Слизи, локализуемыми чаще всего в нижней части тела,
являются прохладность (в теле не чувствуется никакого тепла, желание горячей пищи и
напитков, теплого места), тяжесть (болезнь протекает тяжело, пациент трудно реагирует на
лекарство, в теле тяжесть, соображение медленное). Если болезнь укрепилась (иногда без
болевого синдрома), то реакция на лечение очень слабая, тупость (в смысле неостроты:
Слизь не может свободно и легко проходить через маленькие отверстия, а, значит, не может
проникать через поры кожи, развивается медленно, непосредственно жизни не угрожает),
маслянистость (выделения чаще всего представляют собой клейкую массу), мягкость
(проявляется в мягкости и гладкости язык а, при этом кожа также гладкая и мягкая, следует
сказать, что болезни Слизи доставляют сравнительно небольшое страдание), устойчивость

(проявляемая в отсутствии каких-либо изменений: опухоли, камни, болевые ощущения, весь
синдром в целом остается долгое время постоянным и устойчивым), липкость (проявляется в
липких, тягучих и вязких выделениях организма).
К частным признакам, сопровождающим болезни Слизи, будут относиться белизна языка,
потеря аппетита, потеря вкусовых ощущений, чувство отекания, жжения (изжога), боли
спереди и сзади грудной клетки, отрыжка кислым, потеря интереса ко всему, нарушение
пищеварения, икота, отсутствие жажды, холодный язык, боли в губах, осиплость голоса,
головокружение, потемнение в глазах, ухудшение слуха, насморк, чихание, кашель, боли в
конечностях, суставах, затрудненные движения, отечность, в том числе суставов и
конечностей.
Ветер предпочитает поражать костно-хрящевые ткани, уши, кожу, сердце, сосуды, печень и
толстую кишку.
Желчь предпочитает поражать кровь, глаза, потовые железы, печень, желчный пузырь,
тонкую кишку.
Слизь предпочитает поражать питательный сок, основу всех тканей, образующийся на первые
сутки после переваривания пищи, мышечные ткани, костный мозг, сперму, нос, язык,
выделения, легкие, селезенку, почки, желудок, мочевой пузырь.
Острые, резкие боли в органах и тканях будут указывать на Ветер и Желчь, тупые, тянущие -
больше свойственны Слизи.
Ввиду того, что все люди конституционально подразделяются на типов Ветра, Желчи, Слизи и
их сочетания, всего, таким образом, семь - все они подвержены именно тем заболеваниям,
которые обусловлены их ведущими дошами. Нарушения каждой из трех доша лечатся
соответствующими методами, обладающими общей и амбивалентной природой.
В тибетской медицине диагностика основывается на трех главных методах:
1) получение информации от пациента (опрос); 2) ощупывание пульса (пульсодиагностика) и
3) осмотр языка и мочи. Имеется два других метода диагностики, которые заслуживают
отдельного внимания и которые связаны именно с древней тибетской традицией, - это осмотр
ушных капилляров у детей и осмотр молочных желез у кормящей матери.
Опрос проводится всегда очень тщательно и касается всех симптомов и обстоятельств
начала болезни и особенно того, как питается человек: какую пищу он обычно ест, какую пищу
он принимал в начале болезни, что ест сейчас и как эта еда влияет на него; какой вкус он
обычно предпочитает и какого избегает, и т.д. Другие факторы, являющиеся объектом
тщательного исследования, - это поведение пациента, его конституция, внешний вид кожи и
слизистых оболочек, его образ жизни, половая активность и психическое состояние.
Ощупывание пульса - это самый важный, точный и сложный инструмент, который имеется в
распоряжении тибетского врача; для того, чтобы овладеть до предела отточенной техникой во
всем объеме, требуется целые годы изучать и практиковать ее под руководством учителя.
Чтобы выполнить правильное исследование пульса, нужно учитывать восемь факторов:
1. Время, то есть когда осматривается пациент. Обычно это следует делать с самого утра,
когда пациент еще ничего не делал, поскольку изменения дыхания вследствие деятельности
могут видоизменить Ветер или "прану - жизненную силу.
2. Место, то есть та определенная точка, в которой прощупывается пульс. Указательный,
средний и безымянный пальцы помещаются ниже третьего кольца запястья. Пальцы не
должны касаться друг друга.
3. Давление: пальцы прикасаются к запястью легко, а потом уже применяется надавливание.
Говорят, что указательный палец должен касаться кожи, сред

4. Средний палец должен касаться мышцы, а безымянный палец - кости, так обозначается
последовательно возрастающее давление.
5. Метод. Правой рукой врач берет левое запястье пациента, а левой рукой - правое запястье.
Каждый палец прощупывает два биения: одно кончиком, а другое боковой стороной. На левом
запястье врач прощупывает сердце и толстую кишку, селезенку и желудок, левую почку и
гениталии, а на правом запястье можно прощупать легкие и тонкий кишечник, печень и
желчный пузырь, праву почку и мочевой пузырь соответственно. Следует заметить, что у
женщины сердце и легкие находятся на противоположной стороне (также как и
энергетические каналы) по сравнению с мужчиной, и, следовательно, указательный палец
будет прощупывать сердце на правой, а легкое на левой стороне у пациентки.
6. Общая характеристика пульса: нормальный пульс описывается как долгий, ровный и
гармоничный; у женщины он нежный и быстрый, а у мужчин он более энергичный.
7. Нормальное видоизменение пульсов в зависимости от сезонов. Весна - это сезон печени,
ее элемент дерево, а биение легкое и острое; лето - это сезон сердца, его элемент - огонь, а
биение большое и полное; осень - это сезон легких, их элемент - железо, а биение - слабое и
неровное; зима - это сезон почек, их элемент - вода и биение - слабое; последние
восемнадцать дней сезона считаются отдельным периодом и соответствуют селезенке, ее
элемент земля, а биение короткое и ровное.
Связь с элементами нужна и для астрологического диагноза пациента. Тибетский врач всегда
вычерчивает гороскоп для пациента для того, чтобы выяснить его энергетический уровень; то,
что мы на Западе стали называть биоритмами. По этой причине тибетский врач должен быть
хорошим астрологом, хотя вычисления, необходимые для астрологического диагноза, проще,
чем те, что требуются для полного гороскопа.
Взаимосвязь между элементами лежит в основе всех отношений, потому что каждый день,
месяц, время года и год связаны с тем или иным элементом, также как и каждый человек
имеет один преобладающий элемент; таким образом, необходимо удостовериться в том,
благоприятствует или не благоприятствует общая ситуация положения отдельного человека.
Что касается в частности пульса, то здоровый человек должен иметь такое биение пульса,
которое типично для элемента, принадлежащего этому сезону или элементу Матери этого
элемента.
7. Изучение пульса здорового человека указывает на то, как важно и трудно распознавать
разновидности физиологического пульса, чтобы быть в состоянии определить
патологические.
8. Пульс больного человека. Первое, что нужно проверить, - это взаимосвязь между дыханием
и пульсом; у здорового человека на каждый полный дыхательный акт приходится пять биений
пульса; когда их больше пяти, то это указывает на лихорадку, а когда их меньше, то это
говорит о том, что в человеке преобладает холод. В дополнение к этим общим положениям
существуют описания различных пульсаций при различных болезнях, но здесь у нас нет
возможности вдаваться в этот очень сложный вопрос. Кроме того, как уже можно было
понять, существуют трудности в переводе терминов, которые используются для описания
различных видов биений пульса. Эти трудности заключаются в том, что они описывают
нюансы на таком языке, который трудно понять, не имея непосредственного опыта. Однако,
эта область очень интересна для изучения и заслуживает пристального внимания.
Что касается осмотра, то он состоит из: 1) осмотра языка и 2) осмотра мочи.
1. Обычно язык красный, сухой (ночью) и шершавый при болезнях Воздуха, при болезнях
Желчи он покрыт тонким желтым налетом, а при расстройствах Слизи он покрыт толстым
налетом, который чист, бледен, мягок и влажен.
2. В тибетской медицине исследование мочи крайне сложно и демонстрирует тот уровень
клинического совершенства, который может быть достигнут без помощи биохимических

методов и приборов. Существует несколько факторов, которые учитываются при правильном
анализе мочи.
Подготовка: за день до анализа человек должен тщательно избегать всякой деятельности,
которая могла бы дать нагрузку на организм, как например, тяжелый физический труд; от
половой активности следует воздерживаться; не следует также пить что-либо, что может
повлиять на цвет мочи, как например чай, вино или пиво. Следует рано лечь спать и спать
достаточное количество часов.
Время: моча должна быть собрана при восходе солнца до начала всякой обычной
повседневной деятельности, то есть до того, как выдохнуть теплый воздух и вдохнуть
холодный. Кроме того, первую струю мочи следует вылить и после этого взять на анализ из
оставшегося количества мочи.
Относительно посуды важно, чтобы она никак не изменяла цвет мочи, поэтому она должна
быть или белой, или прозрачной.
Метод анализа состоит из трех стадий: когда моча теплая, исследуется запах, испарение,
наличие пены и цвет; когда она остывает, осматривается поверхностная пленка и имеющаяся
взвесь; наконец, когда моча холодная, отмечается, каким образом она изменяет свой цвет и
цвет поля его изменения.
Признаки мочи здорового человека таковы: нет сильного запаха, легкое ис-парение, мало
пены, желтая окраска, как растопленное масло, у взрослого, а ребенка цвет несколько
светлее, тонкая взвесь твердых частиц, "как облака на небе", поверхностная пленка очень
небольшая или отсутствует, изменение цвета начинается от стенки посуды, когда испарение
закончилось, чистая на вид, бледно-желтого цвета в последней стадии.
Анализ мочи больного, как и описание исследования пульса, чрезвычайно сложен, однако
главные признаки будут следующими:
Когда моча теплая исследуются:
а) запах: сильный и едкий будет означать лихорадку, слабый - низкую температуру тела,
удушливый - разновидность лихорадки, запах пищи - плохое пищеварение, запах гноя -
легочная болезнь.
б) цвет может быть: голубоватый - болезнь Воздуха, белый - болезнь Слизи, темный -
отравление или интоксикация, коричневый - наличие крови,
в) испарение может быть: обильное и рассеянное-болезнь Воздуха, малое и
непродолжительное - болезнь Желчи, небольшое и желтое - болезнь Слизи, небольшое и
красное - присутствие крови, радужное - отравление, колики или кишечная непроходимость,
немедленное исчезновение - переохлаждение, исчезновение "как голуби с приближением
сокола" - лихорадка.
Когда моча немного остыла, то
а) взвеси могут быть: голубоватые - болезнь Воздуха, желтые - болезнь Желчи, белые -
болезнь Слизи, как кончики волос - болезнь конечностей, желто-коричневые - жалобы на
печень, пурпурные - заболевания почек и селезенки, темно-зеленые (желчный пузырь), как
облака - жалобы на легкие, песчаные - жалобы на почки, комковатые - лихорадка, как
железные опилки или стружки - отравление или интоксикация,
б) поверхностная пленка может быть: плотная - общее истощение, малая - недостаток
энергии, фрагментарная - кишечная непроходимость или даже опухоль.
Когда моча холодная, то
а) изменение цвета может быть: быстрое - лихорадка, медленное - переохлаждение,

б) цвет может стать: голубоватым - болезнь Ветра, желтым - болезнь Желчи, белым - болезнь
Слизи, темным - болезнь крови, коричневым - болезньТемно-красной Слизи, темно-
коричневым - отравление или интоксикация.
Кроме того, существует особый вид анализа мочи, называемый "линг-пегу" или "Девять
пространств", который тибетские врачи используют для диагностики психических нарушений и
таких болезней, причина которых неясна. Эта методика тесно связана с астрологией и может
помочь нам понять, как глубоко коренится понятие о единстве человека со своей окружающей
средой и окружающими его энергиями. С точки зрения тибетской медицины, ничто не
происходит случайно, и каждое отдельное событие может быть прочитано как знак чего-то
большего, что происходит вокруг и внутри нас. Точно так же, как стрелка компаса, движимая
невидимой энергией, притягивается магнитным полюсом и позволяет человеку, знакомому с
тем, как пользоваться компасом, ориентироваться в пространстве, так и другие сигналы,
непостижимые для нашего ума, могут дать точную информацию тем, кто знает как
использовать ее.
Исследование "девяти пространств" начинается с предварительного взбалтывания мочи
палочкой, а затем четыре маленькие палочки помещаются на ободок сосуда с мочой так,
чтобы получились секторы. Прутики располагаются по четырем направлениям компаса: юг
наверху, запад справа, восток слева. Направления компаса расположены так, чтобы они
соответствовали элементам: Огню, Воде, Железу и Дереву в том же порядке; промежуточные
направления связаны с элементом Земли. Таким образом, каждый из девяти секторов имеет
свое значение и указывает на точное состояние больного в связи с окружением. Таким
образом, если взбалтывать мочу, то пузыри должны остановиться в каждой зоне. Этот факт
получает точное истолкование и может являться основанием для заключения врача. Этот
анализ выполняется несколько раз, чтобы исключить случайный результат.
В заключение следует упомянуть о двух методиках диагностики, которые используются
для определения детских болезней.
1. По анализу материнского молока определяется заболевания грудного ребенка. Несколько
капель материнского молока капается в стакан с водой и производится наблюдение за тем,
как они расплываются. Врач таким образом получает сведения о качестве питания младенца
и как оно могло бы повлиять на возникновение каких-либо болезней.
2. Осмотр позади ушных капилляров: врач отмечает внешний вид, цвет и расположение. Это
главный метод диагностики в педиатрии, когда еще невозможно ясно прощупать пульс.
"Реальность Махабхута (великих элементов) заключается в том, что через их
актуальность проявляется динамика появления сансары (феноменального бытия) и
нирваны (ноуменального бытия) от Основы существования, которая сама начала не
имеет.
Во времена давно прошедшие объективность (vishaya) в своем содержании была
абсолютно очищена шуньей в Дхармовом пространстве и имела потенцию проявления
(элементов). Эта потенция затем актуализировалась в 5 светов. Из потенции 5 Светов
появляются 5 Махабхута (ом, матери) в виде динамики их существования...
Подобную возможность проявления называют Энергией (thugs-rJe), или Силой (nus-sTobs).
То, что таким образом проявляется, и есть Махабхути. Они осуществляют свое бытие в
4-х аспектах: 1. Чистота, 2. Осадок (право на ошибку), 3. Осадок чистоты и 4. Чистота
осадка."
Нацог Рандол. Карнатантра. Тибет, XIII в.
Методология лечения
Целостная система диагностики (осмотр, опрос, урино-, ауриколо и пульсо-диагностика),
применяемая лекарями тибетской медицинской традиции, соотносится с целостной системой

нозологии, из которой закономерно вытекает целостная система лечения, максимально
дистанцирующая человека от подчас излишнего хирургического вмешательства, предписывая
более щадящую (не нарушающую целостность человеческого тела) терапию, к средствам
которой относятся:
1) предписания относительно образа жизни,
2) совместимость продуктов питания,
3) многокомпонентные лекарственные препараты - около 20 различных форм обширной
(около 5000 рецептов) тибетской фармакопеи,
4) наружное лечение (процедуры) посредством моксы-прогревания, кровопускания, массажа-
втирания, ванн и компрессов, а также вторичных воздействий.
Все это вместе воздействует не только на конкретное заболевание, но и на всю защитную
систему организма в целом, восстанавливая его гомеостаз и повышая его сопротивляемость
синдрому так называемой "психосоматической дезадаптации". Используя закон подобия и
противоположности, врач лечит холодные болезни горячими лекарствами, а горячие
нарушения - холодными. Имеющими ту и другую природу - уравновешивающими средствами.
Лечение заболеваний, причиненных Ветром, состоит в назначении диеты, насыщенной
тяжелыми калорийными продуктами питания, предписывается больше находиться в тепле, в
спокойном и приятном окружении. Требуется, по возможности, психологический комфорт и
забота ближних. Обычно назначаются тяжелые и сильные лекарства. Внешнее лечение
состоит из прижигания (me-btsa), массажа (sku-mhyes) с втиранием теплых (например,
кунжутное) масел с порошком муската, купание в горячих источниках или в горячей,
обогащенной лекарствами воде (ванны "Пяти амрит").
В случае нарушения Желчи рекомендуется прохладная диета, горькая и без жира. Лечение
также предусматривает прохладный климат и использование медикаментов с охлаждающими
свойствами, таких, как шафран, сандал, шлемник, горечавка и др. Прибегают также к таким
внешним методам, как кровопускание (gtar-ka) и использованию очищающих средств.
При заболеваниях Слизи лечение состоит из диеты, насыщенной деликатесными,
возбуждающими аппетит продуктами, богатыми витаминами (stobs-skyed, "укрепляющие
силу"), рекомендуется теплый климат, занятия физическими упражнениями - особенно
длительные пешие прогулки, а также назначаются горячие и грубые лекарства. Внешнее
лечение состоит из приятной процедуры прижигания-моксы и использования рвотных
средств.
В случае локализации болезни в определенной части тела или органе подбираются лекарства
и средства с соответствующим целевым назначением.
При лечении очень важно выявить соотношения органов и тканей между собой по известной
схеме "Мать-Сын, Друг-Враг", для чего эти отношения рассматриваются в виде связей дхату
(области проявления элементов-махабхута, в данном случае здесь органы и ткани тела) друг
с другом.
Мать - это позиция одного органа, порождающая энергию для другого органа, Сына, где мать
воды - металл; мать металла - земля; мать земли - огонь; мать огня - дерево; мать дерева -
вода.
Сын - это позиция органа, забирающего энергию органа-Матери, где сын дерева - огонь; сын
огня - земля; сын земли - металл; сын металла - вода; сын воды - дерево.
Друг, это позиция органа, терпящего на себе (негативное) воздействие другого органа, Врага,
где: друг металла - дерево; друг дерева - земля; друг земли - вода; друг воды - огонь; друг
огня - металл.

Враг это тот орган, который вымещает свою негативность (избыток, недостаток) на другом,
где враг огня - вода; враг воды - земля; враг земли - дерево; враг дерева - металл; враг
металла - огонь.
Здесь классический индийский перечень элементов-Махабхута (Земля, Вода, Огонь, Ветер и
Пространство) заменен на элементы-дхату (кит. У -син), т. е . на область их применения
(Земля, Вода, Огонь, Дерево и Металл).
Взаимозаменяемые Воздух и Дерево обладают качествами движения, тогда как Пространство
и Металл оба имеют значение пустоты.
Внешнее проявление элементов-дхату показывает, что Дерево используется как топливо для
приготовления пищи или характеризует подвижность, движение, потому что дерево растет,
двигается. В более глубоком смысле элемент Дерева является воздухом, с теми же
характеристиками; Огонь - для отапливания; Земля - это поверхность, на которой мы живем;
Вода служит для питья.
Внутреннее проявление элементов-дхату связано с Семью составляющими тела (lus-gzugs
bdun), где Дерево - это нервы и мышцы; Огонь - энергия, способствующая пищеварению,
теплота организма; Земля - мясо и плоть; Металл - полости, кости, с пустотностью внутри, ибо
Металл мистически является Акашей, эфиром, пространством, и наконец, Вода - это кровь,
лимфа, сперма.
Тайное проявление элементов-дхату соотносимо с пятью плотными и шестью полыми
органами, где: Дерево - это печень и желчный пузырь; Огонь-сердце и тонкий кишечник;
Земля - селезенка и желудок; Металл - легкие и толстый кишечник; Вода-почки и сам-сеу
(семенные пузырьки), матка и мочевой пузырь.
Когда элементы находятся в равновесии, то человек переживает здоровье и счастье, а когда
они находятся в состоянии дисбаланса, то человек заболевает и страдает. В этом случае
врач помогает лекарствами и процедурами тем органам и тканям, которые находятся в
позициях Матери, Друга и Сына соответственно, и успокаивают действие органов-врагов.
Лекарствоведение в тибетской медицине
Авторами наиболее употребительных в лечебной практике лекарств, а заодно и теми, кто
первыми ввел их в фармакопею тибетской медицины, были знаменитые врачи Индии, Тибета,
Непала, Монголии и Бурятии, такие, как Дживака Кумара, Нагарджуна, Вагхбата, Сараха,
Падмасамбхава, оба знаменитых врача Ютогпы: Иондан Гампо Старший и Младший,
Сурхарба и Чжанпа, Десрид Сангье-гйацо, Чжанчжа-Хутухты, Ирелтуев и многие другие,
известные и неизвестные медики-эмчи древности, средневековья и нового времени, вплоть
до нашего. Составлять рецептурные прописи считалось большим искусством, ввиду
достаточно сложного количества соотношений 6 главных вкусов и 17 свойств лекарств,
дающих почти безграничные комбинации. Поэтому даже высокие медицинские авторитеты не
всегда брались за эту задачу, предпочитая использовать уже имеющийся арсенал средств,
применяя устоявшиеся формулы-блоки и несколько видоизменяя традиционные алгоритмы
лечения для устранения новых заболеваний, присущих нашему веку. Поэтому тибетская
фармокопея считается "блочной", как бы раз и навсегда созданной, однако с очень большим
количеством пустых мест-гнезд для новых, еще не составленных (по какому-либо прецеденту)
лекарств, что очень напоминает известную таблицу химических элементов Д. И . Менделеева,
где определенное число неизвестных элементов ждет "открытия" и соответствующего
занесения на свое место.
На самом деле, сходства здесь еще больше, если мы будем придерживаться традиционного
взгляда на вещи, а именно, что и тибетская медицина, и тибетская фармакопея в частности
имеют присущую только им внутреннюю и не всегда очевидную структуру, с изложения
которой и начинается Чжуд-Ши (Коренная тантра, гл. 6), хотя в имеющихся филологических
переводах канона данное обстоятельств и не отражено. Таким образом, каждое лекарство, с
момента своего появления занимает в этой структуре свое изначально присущее место. И

если со структурой собственно Древа тибетской медицины все более менее ясно, то до
выявление полной структуры Древа тибетской фармакопеи (или более широко - фармации)
еще очень далеко, и это дело будущего.
Во многих лекарствах повторяются одни и те же ингредиенты, однако они всегда даются в
различных дозировках, что составляет одновременно эффективность и тайну тибетского
лекарствоведения. Именно дозировка является ключом к тому или иному рецепту.
Основной состав каждого лекарства и тканей тела схожи (чего нельзя сказать об
искусственных химических препаратах) и именно эта схожесть является основой действия
лекарства, которое в свою очередь должно пониматься с точки зрения б вкусов и 17 свойств
ингредиентов, входящих в состав. К примеру ингредиенты лекарства жгучего, соленого и
кислого вкусов нормализуют доши Ветер и Слизь, Холод в целом, а ингредиенты сладкого,
горького и вяжущего вкусов укрощают дошу Желчь и Жар. Есть 64 комбинации по вкусам,
воздействующие на различные заболевания. Свойства же ингредиентов, являющиеся
комбинациями основных 17 свойств, весьма и весьма пространны, они распространяются
практически на всю флору, фауну и минералы. С точки зрения тибетской медицины на Земле
нет ничего, что не послужило бы в определенном контексте лекарством. Комбинации же 6
вкусов и 17 свойств практически безграничны, что позволяет в принципе составить любое
лекарство для любой вновь появившейся новой болезни.
И еще одна характерная черта тибетских лекарств - это их широкий диапазон воздействия.
Применение одного состава для конкретного заболевания последним, как правило, не
ограничивается. Лекарство параллельно воздействует и на другие, явные и скрытые недуги.
Восстанавливая, например, зрение, мы будем лечить параллельно печень, кровь, сосуды,
скрытый жар и пр., а воздействуя на хронические почечные нарушения, мы тем самым
остановим выпадение волос, ломку ногтей, боли в костно-хрящевых тканях, ногах,
гинекологические и андрогинные проблемы и пр. В человеческом организме все соотнесено
друг с другом, поэтому нельзя лечить легкие без учета состояния толстой кишки, сердце без
тонкой кишки, селезенку без желудка и т. д., сухожилия без учета состояния печени,
повышенную усталость и бессилие опять же без учета состояния селезенки.
Все органы и ткани организма завязаны в очень непростые взаимосвязи между собой,
традиционно выражаемые в известных схемах и называемые отношениями Матери и Сына,
Друга и Врага. Органам в позиции трех первых надо помогать, а находящиеся в позиции
последнего надо подавлять.
Что касается противопоказаний, то здесь главное условие - не назначать составов сходных с
природой болезни, т.е. при лихорадке не назначать горячих, а при несварении и
проистекающих от него болезней - холодных лекарств. Отмечается, что лечится не болезнь, а
человек, а у каждого одно и то же заболевание, при всех отслеженных закономерностях,
будет проходить индивидуально, что обусловливает индивидуальный же подбор
лекарственных средств.
Интересны названия многокомпонентных лекарств. Каждое лекарство имеет как бы свою
серию и свой номер, где первое — это название (по которому чаще всего можно
определить "порядковость" и место, занимаемое лекарством в структуре), а второе —
это цифра, отражающая количество ингридиентов в данном препарате.
Например, Гранат-5, Аир-4, Гаруда-5, относящиеся к очень древнему пласту структуры.
Блоки между собой могут группироваться, образуя новые лекарства, характерным
примером чего может служить состав Гранат-15, составленный из трех классических
блоков: Гранат-5, Гаруда-5 и Корни-5.
Врач тибетской медицины
В Тибете человек, пожелавший стать врачом - манпа- почти всегда обучался в монастыре;
так, к примеру, монастырь-центр Манцикханг (Центр медицины и Астролгии) в Лхасе был
особенно знаменит своими врачами.

После 1959 года этот центр переместился в Индию, в Дхарамсалу, где называется Институт
тибетской медицины и астрологии.
Однако помимо официального обучения целый ряд врачей получали и получают семейное
образование или передачу. В среднем курс обучения продолжался около тринадцати лет,
хотя это был вовсе не строго определенный период и он зависел от способностей студента.
Не было никаких официальных титулов, которые можно было бы сравнить со степенями,
которые присваиваются на Западе. Необходимым и достаточным условием для
профессиональной деятельности было признание общины, в которой врач практиковал и был
известен.
Древние тексты обозначают шесть качеств, или причин, необходимых для того, чтобы
заняться профессией врача:
1. Способность, то есть знание медицины; 2. Добрые намерения; 3. Решимость помогать
больным; 4. Внимание: то есть быть внимательным, а не поверхностным; 5. Усердие,
преданность работе; 6. Готовность, быть расположенным понимать состояние больного
человека.
От этих шести качеств выводятся шесть принципов: 1. Готовность учиться, чтобы
совершенствовать знание медицины; 2. Желание продолжать занятие медицинской
практикой; 3. Способность полностью посвятить себя больному и способность преодолевать
неудобства и трудности для общего блага; 4. Справедливое и уравновешенное отношение к
пациенту; 5. Полная решимость развивать все способности; б. Глубокое знание человеческой
природы.
Существует три типа врачей в соответствии с результатами, достигнутыми в осуществлении
этих шести принципов:
1. Обычный врач: тот, который не очень глубоко вдается в изучение больного и который
способен вмешиваться на поверхностном уровне;
2. Врач высокого уровня: тот, который является знатоком всех методов медицинской практики
и знает как использовать энергетическое состояние пациента;
3. Высший врач: тот, кто достиг полного знания человеческой природы и знает как лечить
самые глубокие причины болезни.
Несомненно, последняя категория - это идеал, к которому стремятся и должны стремиться
все те, кто работает в области тибетской медицины.
Факультет медицины (манпа-дацан)
Основным руководством по тибетской медицине на факультете является Чжуд-Ши - "Четыре
медицинские тантры". Эта книга изучается в Манпа-дацане в течение четырех лет, причем
две первые и последняя тантры заучиваются наизусть. Учащиеся Манпа-дацана в летнее
время отправляются на ботанические экскурсии для собирания лекарственных растений,
находя и определяя их под руководством опытных лам-учителей. Кроме этих занятий,
учащиеся не имеют другой практики, поскольку хирургия в Тибете не получила развития.
Ламы-медики изучают анатомию и физиологию через призму "тонкого тела", и опытные
врачеватели обнаруживают иногда поразительные успехи в лечении многих болезней,
особенно внутренних, не поддающихся лечению европейской медициной.
Окончившие курсы Манпа-дацана и получившие достаточную подготовку к медицинской
деятельности (на все уходит около 7 лет), после успешной сдачи соответствующих экзаменов
удостаиваются ученого звания эмчи (медика) - "манрампа".
В стране, где врачей было и остается мало, люди иногда предпринимали длительные
путешествия по враждебной местности, полной опасностей того или другого рода, для

того, чтобы встретится со знаменитым врачом. По традиции, тибетский врач не
просит фиксированной оплаты за свои услуги, и пациент делает подношение в
соответствии со своими средствами и долгом благодарности.
Таким образом, если богатый человек был при смерти и его спас врач, он мог отдать в
качестве подношения большую долю своих богатств, а нищего могли лечить бесплатно,
даже если бы для его лечения потребовалось использовать драгоценные лекарства.
Астрология и тибетская медицина
В Тибете мастера астрологической науки и медицины работали вместе в течение 1000 лет.
Хотя для многих взаимоотношения между двумя науками могут показаться непривычными,
большинство тибетцев рассматривают их как неотделимые друг от друга. Тибетские
астронаука и медицина исторически известны как "Искусства быть здоровыми". Поистине,
имеющий силу целитель внутри тибетской традиции, обучался как медицине, так и
астрологии, поскольку влияние на тело происходит как внутри его, так и вне его.
Тибетская религия Бон, предшествовавшая буддизму, представлена Двенадцатью
Основными Темами для изучения (rGyud Bon Shes-pa-can bCu-gNyis), также как и традицией
Четыре Двери Бона (Bon sGo-bZhi), которые рассматриваются как серии ритуалов, ведущих к
окончательной цели просветления - Пятому Сокровищу (mDzod-lNga).
Астрология и медицина - две дисциплины из 10 (буддийских наук), которые были объединены
со знанием Пяти Элементов: Дерево, Огонь, Земля, Металл и Вода, для того, чтобы
объяснить рождение и угасание нашей вселенной и живых существ.
Бодхисаттва Манджушри проповедовал, что на 84 000 существующих физических и
психических болезней имеется 84 000 соответствующих противоядия. Ими, в частности,
являются: чтение священных текстов, ритуалы "выкупа жизни" или медицинское лечение,
объединяющее учение о Пяти Элементах с тремя дошами тела. Тибетская медицинская
теория понимает здоровье человека как гармоничную связь между тремя характерными
составляющими тела или тремя дошами: Ветром, Желчью и Слизью.
Теория Пяти Элементов констатирует, что все физические феномены как в макрокосмосе, так
и в микрокосмосе сформированы посредством Пяти Энергий: Дерева, Огня, Земли, Металла и
Воды, которые выражаются через свои динамические свойства: подвижности (подвижность
или движение, потому что дерево растет, двигается; в более глубоком смысле элемент
Дерева является воздухом, с теми же характеристиками. Теплоты, прочности, пустотности
(пустотность, потому что Металл мистически является Акашей, эфиром, пространством) и
влажности соответственно.
Элементы имеют три типа проявленности: внешний тип, внутренний и тайный.
Действительно, внешне Дерево используется как топливо для приготовления пищи; Огонь -
для отапливания; Земля - это поверхность, на которой мы живем; Вода служит для питья.
Элементы проявляются внутренне как нервы и мышцы - Дерево; способствующая
пищеварению теплота - Огонь; мясо и плоть - Земля; кости - Металл; и кровь - Вода.
Тайное проявление - это когда элементы соотносятся с пятью плотными и шестью полыми
органами: печень и желчный пузырь - Дерево; сердце и тонкий кишечник - Огонь; селезенка и
желудок - Земля; легкие и толстый кишечник - Металл; почки и сам-сеу (семенные пузырьки) с
мочевым пузырем - Вода.
Разновидности теории элементов могут быть также найдены в медицинских традициях Китая,
Греции и Индии. В VIII в. н. э. индийский Гуру Падмасамбхава пришел в Тибет и ввел учение о
элементах в "чистой"форме, представляющих основу всей жизни во вселенной и тех же
элементах, но в "нечистой" форме, отравляющих тело и душу. В нечистой форме элемент
Дерево, например, переживается как источник зависти и вызывает расстройства Ветра;
элемент Огня вызывает гордость и в то же время дает начало болезням Желчи и Жара;

элемент Земля становится корнем омраченности и причиной расстройства Слизи и
возникновения опухолей; Металл связан с ненавистью (враждебностью) и тогда возникают
проблемы с печенью в сочетании с различными болезнями; Вода имеет отношение к
привязанности, откуда появляются болезни "Холода" и расстройства почек и мочевого
пузыря. (Эта классическая индийская разбивка элементов-Махабхута, проектируемых на
энергетические центры, замененная на элементы-дхату (кит. У-син)
Эти же элементы в их чистой форме могут стать как вратами к Пробуждению, так и
различными проявлениями Будды, выраженными через эти элементы.
Дерево (Воздух, Ветер) является помощником (Вдохновителем) на Пути, поскольку с этим
элементом связан Будда Амогхасиддхи зеленого цвета.
Огонь обладает достоинством Знания, поскольку представлен Буддой Ратнасамбхавой
желтого цвета.
Земля символизирует Тело Будды и связана с Буддой Вайрочаной белого цвета.
Металл (Акаша) представляет Ум Будды и проявляется как Акшобхья синего цвета и Вода -
это элемент, символизирующий Речь Будды и проявляется Амитабхой красного цвета.
Пять элементов в их собственной чистой форме известны как "Пять Семейств Будды" (в их
женской форме), а поскольку каждый человек имеет элемент, преобладающий в его
физическом теле, то, следовательно, подобный же, наиболее присущий индивиду элемент,
может быть приведен в контакт с проявлением Высочайшего Будды.
Тибетская медицина утверждает, что причина всех болезней - это неведение (в ее аспекте
клеши - омраченности). Мы истолковываем это как неосознанность, которая ведет нас к
принятию неверных решений относительно, например, времени принятия пищи (прием новой
порции пищи на желудок, не переваривший предыдущую; прием горячей пищи в пик Жара в
организме и т.д .) и образа жизни, что в результате вместе с ненавистью и привязанностью
увеличивают расстройства Ветра, Желчи и Слизи.
Ветер (rLung) связан со страстью и привязанностью. Желчь (mKhris-pa) связана с ненавистью
и враждой. Слизь (Bad-kan) связана с омраченностью.
Поскольку, Пять Элементов и Три Составляющих тела, имеют такой глубокий смысл для ума
и тела, то доктору тибетской медицины необходимо иметь знание о влиянии макрокосмоса на
тело, практически обучаясь астрологической науке, а астрологу необходимо основательно
знать мир микрокосмоса тела.
Из Пяти малых наук, в Тибете особое развитие, как и медицина получила астрология,
остальные науки изучались в качестве дополнения и для их изучения не создавались
отдельные факультеты.
ПЯТЬ МАЛЫХ НАУК (RIGS-PA I GNAS CHUNG-BA LNGA).
Согласно классификации астрология (тиб. Цийпа, джйоти-шастра) относится к Пяти Малым
наукам. В Тибете астрология получила мощное развитие и помимо адаптации индийских
систем (Белая, Калачакра и нумерология "янгчар") обогатилась еще и так называемой
астрологией Элементов или Черной астрологией, ведущей свое происхождение из Бона.
Главным текстом для тибетской астрологии являются Калачакратантра (из собрания Канджур)
и знаменитые комментарии к нему. Лалитавистара и Палкха Дро Гьямцо (dPal mKha‘ ‘Gro rGya
mTsho) (Шридакарнава) тантра в Каджуре также содержат некоторые материалы по
астрологии. Календарь шестидесятилетнего цикла (Rab Byung) был введен в Тибет в 1027 г.
вслед за введением Калачакратантры. Выдающиеся ученые Бутон (1290-1364) и Долпо (1292-
?) написали много трактатов к Калачакра-тантре.

В более поздние века развились четыре главных традиции астрологии:
(а) Пхуглуг (Phug Lugs, традиция Пхугпы). Это традиция тех, кто следовал астрологическим
текстам Пэкар Жалунга (Pad dKar Zhal Lung), дополнительным текстам, написанным
Норзангом Гьяцо (1423-1513) и Пхугпа Лхунтруп Гьяцо.
(б) Цхурлуг (mTshur Lugs, традиция Цур) - Традиция последователей астрологической
литературы, написанной Цурпху Донтруб Одзером.
(в) Пхуглуг Друбци (Phug Lugs Grub rTsis). Это поздняя астрологическая тра-диция основанная
на текстах Вайдурья Карпо (Ba‘i Dur dKar Ро) Десрида Сангье Гьяцо и Ньингдже Нангва (Nying
Byed sNang Ва) Минлинг Лочена.
(г) Цхурлуг Друбци (mTshur Lugs Grub rTsis). Эта традиция основана на тексте Ньеркхо
Бумзанг (Nyer mKho Bum bZang) Нгелег Тендзина.
Некоторые другие важные тексты, написанные тибетскими астрологами:
1. Цикьи Танчо Кхэпа Гадже (rTsis Kyi bsTan Chos mKhas Pa dGa ‘Byed) Бутона
2. Нгадю Лаглен и flp.(lNga bDus Lag Len) Долпо
3. Дюкхор Дрелчен (Dus ‘Khor ‘Grel Chen) Кхедруб Дже
4. Цикюн Дюпа (rTsis Кип bsDus Pa) Ранджунга Дордже
5. Пэдкар Жалунг (Pad dKar Zhal Lung) Норзана Гьяцо
6. Дюкхор Дрелчен (Dus ‘Khor ‘Grel Chen) и др. Мигхам Намгьяла
7. Цижунг Ригдан Ньингтхиг (rTsis gZhung Rig IDan sNying Thig) Кхьенраба Норбу (1890-1962)
Астрология Планет и Созвездий (тиб. Карци).
Слово "Kap"(sKar) означает "астрономия", "ци" (rTsis) означает "астрология". Это астрология,
базирующаяся на положении созвездий. Поэтому Карци по существу есть астрономия -
изучение звезд. В этой системе имеется большая доля индийской астрологии, включенной в
тибетскую астрологию. Карци идет от калачакра-тантры. Калачакра - это не просто
астрология, а, скорее, толкование через астрологию состояния индивида, внешнего мира и
элементов. Карци можно соотнести с западным полем видения астрологии, так как она
включает изучение планет и звезд и содержит в себе большое количество математических
расчетов.
Тибетская астрономическая система Карци обнаруживает подход, схожий с современным
научным, который уже находится во Внешней Калачакре: общие представления о Солнце,
Луне, планетах, скоростях, расстояниях, времени, пространстве и т.д., и теории
происхождения - все включено в эту систему. Движение планет, время зимнего и летнего
солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия и даты затмений могут быть определены
через традиционные тибетские пособы вычисления на сари (специальная доска для
астролога с делениями и покрываемая во время расчетов пеплом от курительных палочек и
санцзе), которые с почти совершенной точностью могут соперничать с современными
астрологическими вычислениями при помощи компьютерной техники. Это показывает как
далеко вперед продвинулись эти древние системы.
Система Янгчар (dByang-char, нумерология).

"Восход гласных звуков" или Янг Чар (dByangs-char) относится к третьему разделу тибетской
астрологии и по сути, является тайной тантрийской практикой внутри раздела Карци. Эта
система, иначе называемая "Проявление через гласные звуки" имеет много сходства с
западной и индийской системами, к тому же в ней обнаруживаются несомненные параллели с
принципами нумерологии.
Данная система с элементами остальных ведущих разделов астрологии является
обеспечением особенно важных событий, таких как 1) рождение ребенка, 2) время
замужества, 3) когда болезнь не поддается обычному лечению и 4) смерть. Здесь возможны
консультации, в какой период времени могут произойти перемены, такие как переезд с одного
места на другое, а также вычисляется лучшее время для начала важного проекта или
путешествия.
Астрология Калачакры.
Астрология и астрономия имеют непосредственное отношение к системе Калачакры и
изучаются как обязательная часть курса. Специалисты - астрономы этого факультета
ежегодно выпускают календари лунного летоисчисления. Более выдающиеся из них
конкурируют между собой в предсказаниях солнечных и лунных затмений. В большинстве
случаев эти астрономы предсказывают затмения с замечательной точностью, несмотря на то,
что их астрономические вычисления основаны на построениях геоцентрической теории
древнеиндийской и отчасти бонской (китайской) астрономии, приближающейся к
птолемеевской системе.
Источником Знания астрологии и медицины является Калачакра тантра, впервые
переведенная с санскрита на тибетский в 1027 году н. э . (год ОгняЗайца). Овен, третий месяц
в тибетском календаре, также является первым месяцем Нового года по системе Калачакра.
Рассчитывая гороскопы по системе Янгчар, опираются на девять планет, тогда как в системе
Калачакры признаются только восемь: Кету не включают. На расчетной таблице четыре
гневные планеты расположены на Севере, Юге, Востоке и Западе, тогда как мирные планеты
располагаются в промежутке, по углам, оказывая свое благоприятное или отрицательное
воздействие.
Эта система делает возможным составлять ежегодные хронологические сводки и календари.
Принципы, изложенные в Калачакра-тантре, используются для составления тибетского
ежегодного альманаха, с помощью которого мы можем определить с точностью до одного дня
место положения звезд, планет и знаков зодиака. Первый альманах был подготовлен в
традиции Цур Луг, основанной Третьим Кармапой Ранджун Дорже (XIV в.) . Каждый год в
Индии, в Дхарамсале (ИТМиА), продолжает публиковаться традиционный альманах в
соответствии с более удобной системой Пхуг Луг (Phug-lugs, "Внутренняя традиция").
По утверждению калачакра-тантры, поскольку человеческое тело составлено из Пяти
Элементов и подпитывается содержащимися в нем элементами, то и болезни являются
выражением дисбаланса среди этих элементов и тогда лекарство должно быть составлено из
соответствующих компонентов. Между Внутренней Калачакрой и Чжуд-Ши можно найти много
общего, в том числе и относительно выбора лекарственных средств, которые могут включать
в себя медицинские или йогическе практики, ведение правильного образа жизни или
исполнение пуджи. Следует знать, что ссылки на астрологию содержатся и в других текстах
будийской Дхармы, таких хорошо известных, как "Океан пространства Чакрасамвары" и
"Четыре Ваджрных Истины". Текст Калачакра тантры можно принять за медицинские тексты,
что указывает на тесную связь этих двух наук между собой.
Астрология Элементов (Чжунци).
Чжунци или Астрология Элементов находилась под большим влиянием бонской (а также

китайской) системы астрологии элементов (стихий) со времен первого тибетского царя Ньяти-
цэнпо (gNya-khri bsTanро), во II в. н. э. Практикующие древнюю тибетскую систему Бон имели
это знание о Пяти Элементах много раньше и использовали систему астрологических
предсказаний и ритуалов, в практике белой и черной магии и культе священных животных.
Бонские учения были составлены в детальную систему с отделами и подразделениями, и
двумя из них были медицина и астрология. Приход буддизма в Тибет в IV в. н . э. также
повлиял на развитие изучения астрологических наук.
Тибетские астрологи исследуют 5 элементов: Дерево, Огонь, Земля, Металл и Вода, 12
животных знаков и 9 магических квадратов с числами (sMe-ba). От бонцев пришли принципы
Восьми Паркха (кит. ба-гуа), или Триграмм, которые вписываются в круг вокруг Мэ-ва в
астрологической карте. Жизнь одного человека находится под влиянием планет и их
движений, другого - под влиянием прошлой кармы или духов, добрых или злых. Духи
подразделяются на Девять категорий, представленных Девятью числами внутри Мэ-ва; хотя
числа меняют позиции внутри квадратов каждый год, тем не менее, Мэ-ва рождения кого-либо
продолжает оставаться постоянным. Каждая Паркха (Триграмма) также символизирует духа
или божество; Восемь Паркха также двигаются вокруг карты от года к году, и об их отношении
друг к другу говорят как о семье, с позиций матери, отца, старшего сына, дочери, племянника
и племянницы. Китайские принципы Инь и Янь находят свое выражение в Паркха и концепции
неба как отца и земли как матери. Древние китайцы советовались по Паркха в каждом случае:
от жизненных ситуаций (предсказаний) до военной стратегии. Тибетские астрологи
рассматривают Восемь Паркха, Девять Мэ-ва, Двенадцать Животных и Пять Элементов в
связи с индивидуальным годом, месяцем, днем и временем рождения и составляют
предсказания о чем-либо в четырех аспектах жизни. Самый важный из них - это жизненная
энергия (срог, srog), сле-дующий - состояние здоровья (луй, lus), далее - финансовое
положение (ван-танг, dBang-thang) и удача (лунг-та, rLung-rTa). Чей-либо гороскоп
составляется на основе характерных наблюдений и предсказывается для каждого из четырех
аспектов; он также будет рекомендовать противоядие, которое вытеснит негативное влияние
или предотвратит его в будущем.
Существуют разные противоядия: вам может быть предложено совершить пуджу или раздать
милостыню, а в более серьезных случаях может понадобиться ритуал, известный как гТо
(gTo). В попытке умиротворить или обмануть злых духов, практик астрологии может
предписать древнюю технику, которая впервые была применена в бонской традиции. Делают
куклу и придают ей вид, сходный с пациентом, затем подносят эту куклу как жертву духам в
случае болезни. Перед строительством важного здания иногда строят его маленькую копию и
переманивают туда на проживание злых духов. Ритуал гТо совершают только в безнадежных
случаях и в ситуациях угрожающих жизни.
Астролог может также использовать астрологию системы элементов в составлении
гороскопов рождения, брачных карт совместимости, ежегодных предсказаний (сКаг-Ций, sKag-
rTsis), медицинских прогнозах и вычислении времени смерти. Со II в. до н. э. астрология
системы элементов широко практиковалась и оставалась закрытой системой в бонской
традиции в течение сотен лет. В VII в. н . э. пятая жена царя, китайская принцесса, достигшая
совершенства в астрологии, принесла много книг по Астрологии Элементов и медицине из
Китая.
Таким образом, бонские и буддийские принципы астрологии были подвергнуты влиянию
китайской классической астрологии Системы Элементов, в такой же мере, как и
астрологические принципы из некоторых соседних стран, таких как Индия и даже Иран и
Греция.
VIII век н. э. показал, что достижения астрологии и астрономии достигли своего пика, и он
относится к "Золотому веку", потому что каждый раздел учений, будь то Дхарма, астрология и
медицина обладали наивысшим покровительством и развитием.
Законченная система тибетской астрологии была изложена в сочинении Белый Берилл (или
Вайдурья-карпо) регента Десрид Сангье-гьяцо (1663-1705 гг.) . "Вайдурья-кар-по" ("Белый
Берилл") это фундаментальное руководство по астро-логии, с которого и начинается изучение
этой науки в Тибете, Полное его тибетское название: sDe-srid sangs-rGyas rGyamTso. Phug-

lugs rTsi-kyi legs-bShad mKhaspa‘i mGul-rGyan bai-dKar-po mDo-shal dPyod-lDan sNyin-nor zhes-
bya-ba bZhugs-so.
Математика.
Математика является элементарной и сущностной частью астрологии. Традиционным
источником математики являлись комментарии к калачакра-тантре. Сочинения
абхидхармакоша и Лалитавистара также содержат некоторый материал по системе
исчисления.
К некоторым тибетским текстам по системе исчисления относятся такие произведения, как
"Дел-ций Ца-ва-лэу Гьед-па" Ананды, "Кхун-панг Мелонг" Цангтро-па и "Прул-йиг Демиг"
Агвана Чойчжора.
Поэтическая литература. Существует обширная поэтическая литература на тибетском языке.
Также существует множество работ, связанных с правилами и системой древней Индийской
поэзии. Особенно важными являются Кавьядарша Дандина и Мегхадута Калидасы.
Некоторые из хорошо известных комментариев к Кавьядарше написаны: Пангло Джамьянгом
Каче, Ринпунгпой, Паво, пятым Далай Ламой, Подкепой, Минлинг Лоченом, Кхампа Чокьи
Ньимой, Мипам Намгьялом и Оргьен Кунзанг Тендзином.
Некоторые из великих тибетских поэм содержатся в работах: Сакья Пандиты, Кункьен
Лонгченпы, Иже Цзонхавы, Кармапы Микьо Дордже, пятого Далай Ламы, Докхарпы и Кункьен
Джигме Лингпы.
Поэтические композиции и йогические песни.
Существуют два главных аспекта тибетской религиозной поэзии: поэмы (sNyan ngag) и
йогические песни (mGur). Некоторые из тибетских работ принадлежат к поэтической
литературе; это прежде всего сочинения, написанные Кармапой Микьо Дордже, Таранатхой,
Паво Цуглаг Прэнгвой, Гьялвангом Нгапа Ченпо (Великий пятый Далай-лама), Минлинг Лочен
Гунгтханг Тентроном, Докхарпой и Мипхам Намгьялом.
Третья малая наука: ритмика или метрика
Метрическая литература. Главный текст по метрике (sDeb sByor), написан
Ратнакарашантипадой. Некоторые из важных тибетских работ по метрике - это комментарии,
написанные Микьо Дордже, Минлинг Лоченом и Гьюрме Тендзином.
Четвертая малая наука: лексикография
Словари. Основные словарные тексты (mNgon brjod) это - тибетско-санскритский словарь
Джедраг Ту Тогпар Джепа (Bye Brag Tu rTogs Par Byed Pa) тибетских ученых; Амаракоша (‘Chi
Med mDzod) Амарасимхи и его комментарий Камадхену (‘Dod ‘Jo‘i Ва); Абхидханамуктамала
(mNgon brjod Mu Tig Phreng Ba) Шридхарасены. Последние три работы переведены с
Санскрита. Важней-шие тибетские работы, это: Нгонджо Цигги Tep(mNgon brjod Tsig Gi gTer)
Сакья Пандиты и Праджня (Shes Rab) Сакьяпа Тендзин Гьялцена.
Пятая малая наука: драматургия

Две работы по драматургии из Танджура, так же, как и некоторые тибетские работы,
перечислены ниже. Тибетские работы по этой науке можно указать такие: Зугкьи Ньима
("Солнце пластики"), Дриме Кюндан ("Всеобщая чистота"), Дрова Зангмо ("Добродетельная"),
Падмай Цалгьи Догар ("Лотосовые танцы") Патрула Ринпоче.

ГЛОССАРИЙ
Абхиджня (mngon shes). Всеведение. Относится к разряду сиддх.
Абхидхарма (chos-mngon). Буддийская метафизика; как литература составляет третью часть
буддийского канона, содержит метафизику спасения, обоснованную теорией
психологического анализа познания.
Абхидхармакоша ("вместилище абхидхармы"). Трактат Васубандху, содержащий литературу
абхидхармы.
Абхишека (тиб.: dbang). Правомощность или посвящение в тантрийскую практику (йога
идама).
Авадана (санскр. avadana; тиб. rtogs-pa brjod-pa). Буддийские легендарные повествования,
связанные с прежними рождениями Будды Гаутамы.
Авадхути (dbu-ma rtsa). Один их трех основных (центральный) каналов пульсации "жизненной
силы" (прана). Остальные два боковых это расана и лалана.
Авалокитешвара (санскр. Avalokitesvara, тиб. Spyan ras gzigs). Один из главных бодхисаттв в
буддийской мифологии махаяны и ваджраяны, олицетворение безмерного милосердия и
сострадания.
Авандутти (санскр.; тиб.: dbu ma) или Авандуди. Центральный нервный психоэнергетический
канал, проходящий от макушки головы до копчика (по традиционным представлениям
аюрведы, йоги).
Аватара (санскр. avatara, "сошествие", "спуск"). Воплощение божества (будды).
Авидья (ma rig pa). Неведение (относительно Четырех Арийских Истин).
Адские существа (санскр. naraka; тиб. dmyal-ba). Один из шести миров сансары,
перерождение в котором самое мучительное.
Агни. Бог огня, домашнего очага, жертвенного костра, одно из центральных индийских
божеств.
Ади-будда (тиб. dang-pa‘i sangs-rgyas, "изначальный Будда"). Персонификация сущности всех
будд и бодхисаттв; символ духовного единства, изначального существующего бытия.
Акаништха (санскр. akanistha; тиб. ‘og-min). Высочайшая сфера мира форм, сфера
проявления Адибудды Ваджрадхары в окружении Самбхогакая, будд и бодхисаттв,
реализовавших десятую ступень пути Просветления: "облако Дхармы".
Акашагарбха (mkha‘i snying-po). Один из Восьми Бодхисаттв буддийского пантеона.
Акшобхья (mi-bskyod-pa, "неколебимый", "невозмутимый"). Один из пяти дхьянибудд, в
мандале которых он находится или на востоке, или в центре; он синего цвета, и его правая
рука касается земли.
Алаявиджняна (тиб. Kun-gzhi rnam-par shes-pa). "Хранилище различающего сознания",
сознание Основы, или "мировая субстанция".
Амитабха (‘od-dpag-med). "Бесконечный Свет", один из пяти дхьяни-будд, в мандале которых
он находится на западе; он красного цвета, сидит на павлиньем троне в позе созерцания,
держа патру в руках (с чашей подаяния в руках).
Амитаюс (tshe-dpag-med). "Бесконечная Жизнь", один из бодхисаттв буддийского пантеона.
"Будда" долгой жизни".

Амогхасиддхи (don-yod grub-pa). "Реализующий смысл", один из пяти дхьяни - будд, в
мандале которых он находится на севере; он зеленого цвета, его поднятая до уровня груди
правая рука (у одиночной фигуры) сим-волизирует бесстрашие.
Амрита (bdud-rtsi). "Кровь мары" или "Бессмертное". В ведийской мифологии нектар
бессмертия, амброзия. В буддийских текстах метафорическое обозначение нирваны: "место
бессмертия". В медицинских текстах символ лекарства, в алхимических текстах - "прима
материя", "философский камень", в тантрийских текстах - пробужденное сознание.
Амритакалаша (tshe-bum). "Сосуд бессмертия", изображается в виде вазы со
свешивающимися из-под крышки нитками бусинок. В иконографии атрибут персонажей,
связанных с ритуалами "продления жизни", "очищения".
Ананда (kun-dga‘-bo). "Радость", двоюродный брат и любимый ученик Будды Гаутамы,
который, по преданию, на Первом буддийском соборе в Раджагрихе, состоявшемся вскоре
после смерти Будды, продиктовал все его проповеди по вопросам вероучения и этики,
составившие раздел сутр буддийского канона.
Анинский дацан (dga‘-ldan bshad-sgrub-gling). "Обитель реализации проповеди Тушиты",
дацан в Хоринском аймаке, Бурятии. Был построен в 1795 г. После пожара в 1808 г. был
заново построен из камня.
Ануйога (jes-su rnal-sbyor). "Следом идущая (после Маха) йога". Тантрийский метод
созерцания с методом мгновенной трансформации в божество, применяемый в Нингмапе (и в
качестве вторичной практики в дзогчене).
Ануттара-йога-тантра (санскр. anuttara-yoga-tantra; тиб. rnal-‘byor-bla-na-med-pa‘i-rgyud). "Йога
тантра не имеющая высшего". Высшая тантра, применяет постепенную визуализацию, с
помощью которой йогин сливается со своим избранным божеством и отождествляет себя с
макрокосмом. Осуществление недвойственности блаженства и шуньи.
Анусмрити (jes-su drang-pa). Воспоминание, постоянное созерцание объекта, на который
направлено внимание и достижение посредством этого процесса состояния пратибхака
(просветление).
Апсара. Божества ведического пантеона, соответствуют небесным и речным нимфам. В
поздних Ведах о них говорится, что они обитают на земле, на деревьях, откуда слышатся
звуки их лютней. В буддийской литературе апсары - танцовщицы и куртизанки в небесном
царстве Шакры (Индры).
Арупа-дхату (лока). Мир без форм, или сфера чистого сознания. По космологии буддизма все
бытие разделено на три сферы или сосуда бытия: кама-лока (дхату); рупа-лока (дхату); арупа-
лока (дхату). Арупа-дхату представляет собой сферу чистой мысли, здесь нет существ, нет
богов, эта сфера не подвергается разрушению, но тем не менее подчинена законам кармы.
Архат (dgra-bcom-pa). В буддизме хинаяны святой, достигший нирваны сам и для себя лично;
термин, обозначающий того, кто достиг полного духовного совершенства при жизни.
Архатство. Состояние архата, качества архата.
Арий, арья (‘phags-pa). В буддизме тот, кто вступил на высший путь, "возвышенный". В
буддизме различают пять стадий совершенствования: стадия накопления, стадия
применения, стадия видения, стадия созерцания и стадия неучения-более. Из "разрядов
Прибежища": лама, идам, бодхисаттва, пратьекабудда, шравака, дака и дакини, дхармапала,
к уровню арья относятся достигшие третьей стадии видения из бодхисаттв и следующих за
ним разрядов. Внутри разряда бодхисаттв различают ординарных, которые не постигают
немедленно глубокой сути практики пустоты, и арья, которые постигают немедленно глубокую
суть практики пустоты. В иконографии достигшем уровня арья присвоены следующие
символы: нимб вокруг головы; сияние, исходящее от тела; сидение из солнца, луны и цветка

лотоса; трон со спинкой.
Угрожающие формы идамов (все из них достигли уровня арья) и гневные дхармапала
"покинувшие шесть сфер существования" изображаются без гало или нимба вокруг головы и
вместо сияния вокруг тела они окружены клубящимися языками пламени.
Арьядева (‘phags-pa lha). Непосредственный ученик Нагарджуны, крупнейший буддийский
философ школы мадхьямика, живший в I или III веке.
Арьяшура (‘phags-dpa ‘-bo). Знаменитый буддийский поэт и мыслитель в Индии IV века.
Асанга (тиб. thogs-med). Великий буддийский мыслитель Индии IV века, основоположник
философской школы йогачара (виджнянавада или читтаматра).
Асуры (lha-ma-yin, sngon-gyi lha). "Не боги", "боги, которые были раньше". В ведийской
мифологии класс полубожеств-полудемонов. Начало описанной в мифологи и эпосе
циклически возобновляющейся вражды асуров с богами восходит к соперничеству из-за
обладания амриты и способа ее добывания. В буддизме один из шести видов живых существ.
Атийога (rdzogs-chen). Дзогчен (Великое Совершенство) или "изначальная йога". Завершает
три высшие практики йоги в "традиции Девяти колесниц" школы Нингмапа. Основой практики
является реализация понимания, как условия созерцания прямого освобождения. Тибетское
слово дзогчен состоит из двух слов: дзог - "совершенство" и чен - "великое" или "полное". По
традиции, его впервые проповедывал в стране Уддияна Ганраб Дордже, живший немного
позже Будды Шакьямуни. Затем благодаря ученику Падмасамбхавы Выйрочане,
Вималамитре (наставнику царя Тисронг Дэцена) и другим дзогчен стал известен в Тибете.
Кроме того, учение дзогчен в гораздо более отдаленные времена существовало в древней
тибетской традиции Бон. Согласно Намкхаю Норбу Ринпоче, современному учителю дзогчена,
дзогчен в истинном понимании - это вообще не религия, не философия, не традиция и не
учение, а подлинное, изначальное, самосовершенное состояние каждого человека. Основной
принцип дзогчена - это свобода от ограниченности, и поэтому практиковать его может любой
человек, независимо от того, к какой традиции он себя причисляет или же не причисляет.
Атиша (a-ti -sha, 982-1054). Прославленный бенгальский пандит, в 19 лет получил тантрийское
посвящение и имя Дипанкара Шриджняна от ачарьи Бодхибхадры из Наланды. Был
настоятелем монастыря Викрамашила в Магадхе. В 1042 г. прибыл в Тибет для возрождения
чистоты буддийского учения где и прожил до конца своих лет. В Тибете признан как
воплощение Манджушри. Атиша перевел и написал ряд трактатов (около 38). Атиша много
сделал в Тибете для распространения идей буддизма.
Атман (bdag). В индуистской мифологии и философии выступает всеобщей основой и
первопричиной, пронизывая все сущее; он непостижим и не имеет каких-либо конкретных
характеристик.
Атрея. Прославленный индийский мудрец-риши и врач, проводивший сложные хирургические
операции, включая и трепанацию черепа. Учитель Дживаки Кумары.
Ацагатский дацан (тиб. Гандан Дарчжилинг). Основан в Бурятии в 1825 г. на берегу реки
Курба недалеко от Верхнеудинска (Улан-Удэ).
Ачарья (slob-dpon). Учитель, духовный наставник. В буддийской традиции Тибета титул
ачарья применялся по отношению к индийским учителям махаяны.
Ашвагхоша (rta-dbyangs, 80-150). Великий буддийский философ и поэт, автор
"Гурупанчашики".
Ашока (III в. до н. э.). Император династии Маурья в Др. Индии. Его имя означает "не
знающий скорби" (в палийском произношении Асока). Сын Биндусары, внук Чандрагупты
Маурьи, вступил на императорский престол в Магадхе около 270 года до н. э . Его указы
являются древнейшими из индийских надписей, которые до сих пор удалось расшифровать.

Ашока - великий индийский царь, реализовавший идеал чакравартина и бодхисаттвы. Стал
буддистом и всесторонне распространял Учение. Великий император считал для себя
обязательным посещать в своих владениях известных старцев, снискавших за долгую жизнь
уважение окружающих, а также во время своих постоянных разъездов по стране беседовать с
брахманами и различными отшельниками и помогать деньгами и подарками всем достойным
людям, независимо от их вероисповедания. Коренное изменение носило даже не
религиозный характер, а оно заключалось в отношении индийского монарха к своим
подданным, впервые выразившемся в словах: "Что бы я ни делал, что бы я ни предпринимал,
я лишь стараюсь выполнить свой долг по отношению ко всем живым существам". Это был
абсолютно новый, вдохновляющий идеал царской власти, совершенно чуждый прежней
системе государственного управления Магадхи, при которой царь был символом абсолютной
власти государства.
Аюгаа, См. Амитаюс.
Аятана (санскр. ayatana; tib. skye mched). Так называемые "базы прирожденности", относятся
к терминам абхидхармы. После деления потока сознания живого существа на Пять скандх это
более подробная классификация элементов бытия (дхарм), созданная на основе деления на
познавательные способности (индрии) и их объекты (вишайи). Шесть внутренних баз
(индрии): 1. Орган зрения - caksur-indriya-ayatana. 2. Орган слуха - srotr-indriya-ayatana. 3.
Орган обоняния - ghran-indriya-ayatana. 4. Орган вкуса - jihv-indriya-ayatana. 5. Орган осязания
- kay-indriya-ayatana. 6. Мыслительные способности или сознание - mana-indriya-ayatana или
по-знавательные способности (манас).
Шесть внешних баз (вишайя): 7. Видимое (цвет и форма) - rupa-ayatana. 8. Слышимое (звук)
- s abda-ayatana. 9 . Обоняемое (запах) - gandha-ayatana. 10. Вкушаемое (вкус) - rasa-ayatana.
11. Осязаемое - sparstavya-ayatana. 12 . Нечувственные объекты - dharma-ayatana или
dharman.
Первые одиннадцать содержат по одному элементу (дхарма), двенадцатая содержит
остальные 64 элемента.
Бала-парамита. "Совершенство превосходных сил" или Девятая парамита Силы.
Балин (санскр.) Изготовленные из теста и раскрашенные конусообразные фигурки.
Используются в различных ритуалах в качестве подношений божествам. По тиб. торма.
Бандидо хамбо лама (тиб. pan-di-ta mkhan-po bla-ma). Титул "держателей Учения"
буддийской Сангхи (общины) Бурятии, преемственно связанных со школой Гелукпа. Означает:
ученый, высший наставник.
Бардо (bar-do). Промежуточное состояние, переживаемое сознанием между смертью и новым
рождением. По длительности занимает обычно 49 дней.
Бенаресская проповедь. Первая и наиболее точная и полная формулировка главных
аспектов буддизма, проповедана Буддой Шакьямуни вблизи города Бенарес (Каши). Ее
главная суть: обоснование необходимости спасения от страданий сансары и раскрытие пути к
Освобождению.
Бинду (санскр. tilaka, тиб. thig-le). Термин, имеющий множество значений: "точка", "сфера",
"концентрация того, что рассеяно", "капля жизненного флюида" и т. д . Употребляется для
обозначения мужского семени (белое бинду) и женской крови (красное бинду) как
сублимированных аспектов этих жизнетворных субстанций человеческого тела. Тиглэ также
синоним бодхичитты, когда последний термин употребляется в тантрийском контексте.
Бог, божество (deva, lha). Слово, имеющее два значения. 1) Класс существ более высоких
сфер бытия, и 2) эпитет всех высших существ, например идамов.
Бодхи. Состояние реализации Состояния Будды (Пробуждение).

Бодхидхарма. Сын южноиндийского князя, основавший в 520 г. в Китае буддийскую школу
созерцания Чань (dhyana, тиб. bsam-gtan, яп. дзэн) и монастырь Шаолинь.
Бодхисаттва (byang [-chub] sems [-dpa‘]). "Тот кто реализовал бодхичитту или "мысль о
пробуждении всех". Бодхисаттва очистил свой поток сознания от веры в "эго" и от пяти
загрязняющих аффектов (клеша), ради блага пробуждения живых существ. Бодхисаттва
предпочитает остаться в сансаре, подчиняясь добровольно законам кармы, пока все живые
существа не спасены. Хотя он и помогает другим, но не доводит их до прозрения, сделать это
способен только Будда. В философии буддизма Бодхисаттва - это этический принцип любви,
соединенной с мудростью, дающей духовную силу "тому, чья сущность - Бодхи", - оставаться
в сансаре, чтобы помочь избавиться от страданий всем живым существам. Это те, чье имя -
сыновья Будды: достигнув десяти парамит (требования совершенства) Будды, они
отказываются от дальнейшей собственной эволюции, чтобы продолжать пребывать в сансаре
и помогать страдающим. Бодхисаттва освобождает существа примером собственного
бесстрашия и безграничной преданности, открывает глаза на невероятные просторы свободы
и единство всех живых существ. Бодхисаттвы обитают не только на земле, но и в других
мирах.
Бодхисаттвабхарана. Набор украшений и одежд бодхисаттвы, символизирующий
"несмешиваемость" с потоком феноменов (авеника-дхарма): 1) украшение или корона из
драгоценностей на голове, 2) серьги, 3) ожерелье, 4) гирлянда, спускающаяся до бедер, 5)
короткая гирлянда, спускающаяся до пояса, 6) браслет у плеча, 7) браслету локтя, 8) браслет
на запястье, 9) браслету щиколотки, 10) шелковая накидка для верхней части тела, 11) пояс,
12) шарф-хадак. Синоним: кумара-бхарана.
Бодхичитта (byang-chub kyi sems). "Драгоценная установка к Пробуждению". Целевая
установка сознания на достижения духовного совершенства Будды, чтобы освободить всех
живых существ от страданий Сансары. Указывает махаянскую готовность быть способным
оказать помощь другим. Эта готовность к помощи проявляется в усилии стать живым
примером для других, но отнюдь не как вмешательство в чужие хлопоты с неблагоразумной
филантропической сентиментальностью.
Бон (тиб. bon или gyun-drung bon). Древняя религия Тибета и Монголии, ответвление
Митраизма (по имени иранского божества Митры (тиб. Кун ту бзанг по - VI век до н. э .).
Позднее, после победы буддизма она заимствовала у последнего его доктринальные
положения, структуру монашеского ордена и сохранилась как действующая религия по
настоящее время.
Брайбун. Буддийский монастырь в Тибете, основанный учеником Цзонхавы Чжамьян-чойчже
Даши-палданом в 1416 году. Самый большой и вместительный монастырь желтошапочной
школы Гелукпа.
Брахма (tshangs-pa). В индуистской мифологии высшее божество, творец мира, открывающий
триаду (тримурти) верховных богов индуизма. В этой триаде Брахма как создатель вселенной
противостоит Вишну, который ее сохраняет, и Шиве, который ее разрушает.
Брахман (bram-ze). "Тот, кто владеет священным знанием" - член высшего сословия (варны)
древнеиндийского общества. В буддийских текстах прилагается к описанию состояния архата,
в названиях типа брахмавихара обозначает чистую, незапятнанную жизнь.
Будда (sangs-rgyas, "Пробужденный"). Тот, кто достиг наивысшего, полного, совершенного
пробуждения (ануттара-самьяк-самбодхи), всезнания (сарваджнята), реализовал полноту
признаков совершенства (буддхагуна-сампад) и достиг нирваны; Буддовости - состояние
Будды, качества Будды. Первый член формулы Прибежища (Будда, Дхарма, Сангха - Три
Драгоценности). Будда воспринимается как Идеальный Учитель, имеющий все совершенные
достоинства, проповедующий Дхарму, указавший путь избавления от оков Сансары,
реализовавший высший идеал буддизма. Основоположник буддизма Сиддхартха Гаутама
(623-544 гг. до н. э.). Согласно традиции день рождения Будды Шакьямуни празднуют в 8 день
4-ой луны (по тибетскому календарю).

Будон Ринпоче (bu-ston rin-po-che, 1290-1364). Великий тибетский религиозный деятель и
ученый, завершил редактирование буддийского канона на тибетском языке.
Бумба (тиб.) . Ритуальный сосуд.
Бхава (тиб. srid pa). Бытие, существование. Один из членов Пратитьясамутпады.
Бхагаван (bcom-ldan-‘das). "Победоносный" или "Блаженный", эпитет Будды.
Бхагават. "Священный", "божественный" - эпитет Будды и бодхисаттв.
Бхаттарака (rjes-btsun). "Избавляющий" или "высокочтимый" - эпитет высших духовных
наставников.
Бхикшу (dge-slong). Буддийский монах.
Бхуми-марга (sa-lam). Наиболее важное значение этого термина "ступени" или "стадии" пути
(sa-lam, санскр. bhumi-marga), хотя он может употребляться для наименования пути вообще,
например: Путь Шраваков (тиб. nyan-thos-kyi sa, санскр. sravaka-bhumi), Путь Будд-для-себя
(тиб. rang-sangs-rgyas-kyi sa, санскр. pratyeka-buddhabhumi), Путь Бодхисаттвы (тиб. byang
chub sems-dpa‘i sa; санскр. boddhisattva-bhumi).
В традиции хинаяны ступеней восемь: 1) Ступень видения чистых элементов (тиб, dkar-po
rnam-par mthongba‘i sa, санскр. sukla-vidarsana-bhumi); 2) Ступень духовной преемственности
(тиб. rigs-kyi sa, санскр. gotra-bhumi); 3) Ступень первого результата деятельности святого, то
есть "плод вошедшего в поток" (тиб. rgyun-du zhugskyi bras-bu la shugs-pa, санскр. srota-apatti-
phala-pratipannaka); 4) Ступень видения (тиб. mthong-ba‘i sa, санскр. darsana-bhumi), то есть
осуществление результата "вошедшего в поток"; 5) Ступень очищения (тиб. bsrab-pa‘i sa,
санскр. tanubhumi), то есть осуществление результата "того, кто возвращается в мир один
раз" (тиб. Ian grig phyir-‘ong-ba, санскр. sakrdagamin); 6) Ступень освобождения от желаний
(тиб. ‘dod-chags dang bral-ba‘i sa, санскр. vitaraga-bhumi), то есть осуществление результата
"того, кто более не возвращается в мир" (тиб. phyirmi-‘ong-ba, санскр. anagamin); 7)
Завершающая ступень деятельности шравака-слушателя (тиб. byas-pa rtogs-pa‘i sa, санскр.
krtavi-bhumi), то есть осуществление результата архата (тиб. dgra-bcom-pa, санскр. arhat); 8)
Ступень "будды-для-себя" (тиб. rang-sangs-rgyas, санскр. pratyekabuddha).
В традиции махаяны десять ступеней (тиб. sa-bcu, санскр. dasa-bhumi) составляют путь
просветления (тиб. byang - chub-gyi lam, санскр. bodhi-marga) бодхисаттвы. Эти десять
ступеней, начиная с пути Видения, образуют "Путь Святого" (тиб. thags-pa‘i lam, санскр. arya-
marga). Первые два этапа пути - Накопления Добродетелей и Подготовки - находятся вне
Десяти Ступеней Бодхисаттвы, представляя собой подготовительные ступени - Ступень
Предварительной Деятельности (тиб. las dang-po-pa‘i sa, санскр. adikarmika-bhumi) и Ступень
Деятельности Согласно Вере (тиб. mos-pas spyod-pa‘i sa, санскр. adhimukti-carya-bhumi),
Десять Ступеней Бодхисаттвы это: 1. Радость (тиб. rab-ru dga‘-ba, санскр. pramudita). На этой
ступени бодхисаттвой овладевает радость, когда он видит, что приблизился к достижению
просветления. 2 . Очищение (тиб. dri-ma med-pa, скр, vimala). На этой ступени бодхисаттва
очищается от многих видов аффективности и осознает преимущество пути махаяны над
путями шравака и пратьекабудды. 3. Созидание Света (тиб. ‘od-‘byed pa, санскр. prabhakan).
Бодхисаттва, достигая этой ступени, излучает свет своего знания. 4. Излучение Яркого Света
(гиб. ‘od phro-baсап, санскр. arcismati). На этой ступени бодхисаттва излучает еще более
яркий свет знания. 5 . Непобедимость (тиб. shin - tu sbyangs dka‘-ha, санскр. sudurjaya). На этой
ступени бодхисаттва познает единство своего потока сознания с другими, то есть не
существование "я" как отдельной; независимой сущности. 6. Приближение (тиб. mngon du
‘gyur-ba, санскр. abhimukhi). На этой ступени бодхисаттва познает, что чистые (тиб. rnam-par
byang-ba, санскр. vyavadanika) и загрязненные (тиб. kun-nas nyonmongs-pa, санскр. samklcsika)
элементы одинаково не существуют и поэтому, по сути, между ними нет различия. 7 .
Углубление (тиб. ring-du song-ba, санскр. duramgama). На этой ступени бодхисаттва
овладевает способностью действовать без усилий (тиб. lhun-gyis grubpar, скр anabhogam), а
также познает то, что высшая истина лишена всех видов различения (тиб. mtshan-ma medpa,
санскр. animitta). 8. Непоколебимость (тиб. mi-gyo‘-ba, санскр. acala). На этой ступени

бодхисаттве уже не требуется усилий в его деятельности, его не волнует никакое различение
отдельных сущностей. Здесь бодхисаттва познает, что высшая истина не подвержена
изменениям и к ней неприменимо никакое умопостроение (тиб. rnam-par rtog-pa, санскр.
vikalpa). 9. Благое Состояние Ума (тиб. legs-pa‘i blo-gros, санскр. sadhumati). На этой ступени
бодхисаттва достигает знания, которое характеризуется глубочайшей силой проникновения
(тиб. so-so yang-da-par rig-pa, санскр. pratisamvidhi) и с помощью этого знания познает
сущность всех дхарм (тиб. chos-nyid, санскр. dharmata) как основу полного и глубокого
осознавания вещей (тиб. ye-shes, санскр. jnana). 10. "Облако Истины" (тиб. chos-kyi sprin,
санскр. dharma-megha). Название этой ступени связано с тем, что бодхисаттва, достигший ее,
может "пролить дождь Учения", становится подобным будде и "начинает осуществлять
деяния будды" без усилий и препятствий. Семь первых из десяти ступеней называются
"нечистыми" (тиб. таdag-pa‘i sa); последние три - чистыми (тиб. dag-pa‘i sa). Подробный
анализ десяти ступеней бодхисаттвы дается в сочинениях Дашабхумика-сутра (Dasabhumika-
sutra), Мадхьямика-аватара.
После прохождения десяти ступеней бодхисаттвы достигается состояние Будды. Это,
согласно махаяне, тринадцатая по счету ступень: две подготовительных, десять ступеней
бодхисаттвы и ступень Будды.
Ваджра (санскр. vajra, тиб. rdo-ije, монг. очир). В ранние ведические времена ваджра была
божественным оружием Индры, бога неба и повелителя грома и молнии, и переводилась как
перун Индры. Тибетское значение ваджры - "повелитель камней", или "алмаз" также
указывает на древнее оружие (то, что двигает или разрушает камни, скалы); В современной
тибетской буддийской традиции ваджра - ритуальный предмет и символизирует твердость
(подобно алмазу), несокрушимость и неразрушимость, проникаемость (подобно молнии).
Также обозначает мужское начало и метод.
Ваджры три. Три Ваджры это символическое обозначение трех священных слогов ОМ АН
HUM.
Ваджрабхайрава (rdo-rje ‘jigs-byed). Идам ануттара-йога-тантры.
Ваджра-варахи (rdo-ije phag-mo). Тантрийская богиня, особо почитаемая в школе Карма-
Каджуд, которая привела в ужас и покорила врагов буддизма, приняв облик свиньи; ее
земным воплощением являются настоятельницы монастыря Самдин, расположенного на
берегу оз. Ямдок в Тибете.
Ваджрайогини. Особая разновидность Ваджраварахи, юм Чакрасамвары; ее увидел Наропа,
известна как Нарохажод (Кхечари).
Ваджрадакини (rdo-rje mkha‘-‘gro-ma). Женский идам ануттара-йога-тантры.
Ваджрадхара (rdo-rje ‘dzin-pa). Адибудда, великий Идам, состояние которого обретают в
результате своей практики тантристы. Нелокализованная нирвана.
Ваджра-карма-парамита. "Совершенство неразрушимого деяния".
Ваджракила (тиб. Phur-pa rdo-rje). 1) кинжал с рукояткой в форме ваджры - ритуальный
предмет тантристских лам; 2) имя божества-хранителя, идама адептов школы сакьяпа.
Ваджрапани (vajrapani, тиб. phyages па rdo-rje). "С ваджрой в руке", Великий Бодхисаттва,
идам, также известен как Ваджрадхара, Гухьяпати (Vajradhara, Guhyapati). Эманация дхьяни-
будды Акшобхьи; изображается гневным божеством, символизирует Силу; его функцией
считается уничтожение заблуждения и тупости.
Ваджрасана. Иогическая поза со скрещенными ногами, иначе алмазная поза, поза Будды. В
Тантре это поза ваджры, символе Метода, означающая полноту владения методом.
Ваджрасаттва (санскр. Vajrasattva, тиб. rdo-ije sems-dpa). "Алмазное существо", "существо,
[имеющее сущность] ваджры") - первая эманация Ади-будды; олицетворяет всех дхьяни-будд;

его белый цвет означает слияние цветов всех дхьяни-будд. Ваджрасаттва символизирует
принцип очищения. Его изображают сидящим в традиционной позе будд, при этом (у одинокой
фигуры) держащая ваджру правая рука находится на уровне сердца, держащая колокольчик
левая рука - у бедра.
Ваджраяна (rdo-rje theg-pa). "Алмазная колесница"; другие названия - мантраяна, тантраяна,
сахаджаяна. буддийский тантризм) - эзотерическое учение в буддизме, занимающее в нем
третье место после хинаяны и махаяны. Цель ваджраяны - достичь просветления, или
обрести природу будды в течение одной человеческой жизни. При этом большое внимание
уделяется роли духовного наставника и сложной йогической практике.
Вайпулья-сутра. "Расширенные наставления", название базовых сутр махаяны, обычно
содержат определение "махаянская сутра" (ср.: "Саддхармапундарика-нама-махаяна-сутра").
Синоним: випула-сутра.
Вайбхашика (bye-brag-tu smra-ba). Одна из древнейших школ раннего буддизма (хинаяны).
Эта школа первостепенное значение придавала абхидхарме и комментариям к ней
(Вибхаше). Эпистемологически их теория является наивным реализмом она признавала
истинность внешних объектов и не признавала "самопознание". Согласно их учению, Будда
является обыкновенным человеком, который после достижения ограниченной нирваны в
результате достижения просветленности и после достижения окончательной нирваны в
результате смерти перестал существовать. Единственным божественным элементом у Будды
было его интуитивное знание истины, которое он достиг без помощи других. Школа
Вайбхашиков подразделяется на 18 школ. (См. С. Радхакришнан - Индийская философия.)
Вайрочана (rnam-par-snang-mdzad). Дхьяни Будда белого цвета, представляющий зерцало-
подобную мудрость. Мудрость мгновенно проникающая сок Дхармакаи. Изображается
сидящим в позе лотоса. В правой руке держит гханту-колокольчик, в левой - чакру.
Вайшравана (rnam-thos sras). Идам, божество богатства, а также Махараджа-хранитель
Севера.
Васубандху (санскр.: vasubandhu; тиб.: dbyig-gnyen). Великий буддийский философ IV в. в
Индии, автор "Сокровищницы абхидхармы", старший брат Арья Асанги.
Ветала (тиб. Роланг). "Встающий труп", в индуистской и тибетской мифологии злой дух,
живущий в деревьях и на кладбищах и способный вселяться в мертвые тела. Роланги также
могут иметь и искуственное происхождение навроде зомби.
Ветер (rlung). В тибетской медицине один из трех психоэнергетических факторов или
функциональных систем, делится на пять видов.
Вигхна (‘gegs-pa). Класс демонов, создающих препятствие в духовной практике. В
иконографии изображаются в виде персонажей с головой слона, идентичных индуистскому
божеству Ганеше, создателю и устранителю препятствий.
Виджняна (rnam shes). Единичное сознание без содержания, самосознающий элемент бытия,
единичная дхарма.
Виджнянавада (sems-tsam-pa). Читтаматра или Йогачары - одна из древнейших школ
махаянского буддизма. Читтаматра (т. е. признающие только ум) или Виджнянавада (учение о
сознании) - они говорят о всех дхармах, как являющихся сущностью ума. Поскольку они
приводят в порядок практику поведения пути, основываясь на четырех йогах, их также
называют "Йогачарами". Основоположниками данной школы считаются Арьясанга, или
Асанга, и его младший брат Васубандху, учитель Дигнаги.
Видья (rig-pa). Женские божества, символизирующие плод накопления собрания мудростей
(джняна самбхара). Персонифицируют познающую мудрость Будд Бхагаванов,
противостоящую органическому неведению и другим аффектам сознания. Синонимы:
Праджня, Видьяраджни.

Видьядхара (rig-‘dzin). Держатель Знания, уровень реализации в дзогчене.
Виная (‘dul-ba). "Правило, смысл, норма поведения, этика, мораль, монашеская дисциплина,
правила морали буддийских монахов" - название первого раздела "Трипитаки" ("Три корзины")
буддийского канона, собрания правил о поведении буддийских монахов. Также любой другой
буддийский устав, например тантрийский, где отсутствуют монашеские правила.
Вирупакша. 1) Один из локапал, или махараджей - "великих царей", помещаемых в мандале
как модели вселенной на западе; 2) индийский учитель знаменитого переводчика священных
текстов Брогми.
Вирья-парамита. Парамита "Совершенство усердия-рвения".
Вишну (khyab-‘jug). Один из высших богов индуистской мифологии, составляющий вместе с
Брахмой и Шивой так называемую божественную триаду (тримурти), согласно которой
онтологически единые Брахма, Вишну и Шива имеют функции соответственно создателя,
хранителя и разрушителя мироздания; в ведийской литературе имя бога, охватывающего
вселенную тремя шагами, которые в древнеиндийской традиции были истолкованы как
движение солнца или от восхода через зенит к закату, или через три мира.
Вишвакамбхин. Один из Восьми бодхисаттв буддийского пантеона.
Восемь благих эмблем. Символические предметы: 1) золотые рыбки, 2) зонт, 3) раковина, 4)
бесконечный узел, 5) штандарт, 6) сосуд, 7) лотос, 8) колесо из золота, серебра, нефрита и т.
д., которые помещаются на алтаре, вкладываются в ступу, статую, изображаются в настенных
росписях, свитках-танка, архитектурном декоре, оформлении книг-потхи, вышитых
штандартах из парчи, шелка и т. д., обозначают чудесное проявление тела, речи и мысли
будд.
Восемь благословенных пожертвований. Подношение Будде Шакьямуни, сделанные при
жизни Учителя: зеркало, лекарственный нарост с шеи слона (гиванг), чаша с простоквашей,
трава "дурва", чаша с плодами "билва", белая раковина, закрученная в правую сторону,
красная и белая горчица.
Восемь подношений. Ритуальные предметы, которые помещают на алтарь: вода для рук,
вода для ног, цветы, курения, светильник, благовонная вода, пища, музыка. Они составляют
группу "внешних подношений", сим-волизирующих обретение незапятнанного блаженства.
Восьмеричный путь. Благородный (арийский) срединный восьмеричный путь, излагаемый в
"четвертой благородной истине". Состоит из 1) Праведного воззрения, 2) Праведного
стремления, 3) Праведной речи, 4) Праведного действия, 5) Праведной жизни, 6) Праведного
усилия, 7) Праведного созерцания, 8) Праведного самоуглубления-самадхи.
Вритта - фиксированный ритм последних четырех-пяти слогов в конце ведийской строки.
Ганапуджа. Практика колллективного подношения Учителю или идаму в ануйога-тантре. См.
Сокшод.
Ганджур. Свод тибетской канонической литературы, "священное писание" буддистов, состоит
из 108 томов, включающих в себя переводы Трипитаки и оригинальные тибетские сочинения
по тантризму.
Гандхарвы (bar-do-pa или dri-za). "Питающиеся запахом", класс полубогов, живущих в
высшей части неба; в послеведийской мифологии они становятся небесными певцами и
музыкантами; ассоциируются с апсарами.
Гандэн (тиб. "Обитель радости") - рай Будды Грядущего мирового порядка Майтрейи.
Ганлин (rkang gling). Музыкальный духовой инструмент, изготовленный из берцовой кости.

Этот инструмент символизирует непостоянство феноменального бытия.
Гаруда (nam-mkha ‘lding или khyung-lding). "Царь-птица", одно из главных божеств Бона. В
современном буддийском Тантризме есть много практик Гаруды, в большинстве своем
используемые в медицине.
Гатха. Стихотворные тексты.
Гаутама (на пали Готама). Родовое имя Будды Шакьямуни, связанное, вероятно, с его
мифическим предком - риши Гаутамой, одним из семи великих риши в древнеиндийской
мифологии, который проклял Индру, соблазнившего его жену Ахалью.
Гелонг (санскр. бхикшу, тиб. dge-slong). Буддийский монах, принявший все 253 обета Винаи.
Мирской ученик принимает пять обетов мирского ученика. Монах низшего посвящения (раб-
чжун тиб. rab byung) принимает 5 монашеских обетов. Монах среднего посвящения (гецул -
dge tshul) принимает 36 обетов.
Гелукпа (dge-lugs). "Школа добродетельных", часто именуемая "желтошапочная", главная
школа тибетского буддизма, преемница школы кадампа. Создателем является Лама Цзонхава
(1357-1419).
Гецул (dge-tshul). Низшая ступень монашеского посвящения, когда принимают 36 обетов.
Гневы (khro-bo). Тантрийские божества, идамы, имеющие гневный вид. Они имеют гневный
вид не потому, что они гневаются на кого-либо. Их гневный облик указывает на
неотвратимость возврата зла тому, кто его источает.
Гоман (goman). Дацан (факультет) Брайбунского монастыря в Тибете.
Гуру (тиб. bla-ma). Духовный наставник, учитель. Первое из "Трех Прибежищ" тантрийской
передачи от учителя к ученику: Гуру-Идам-Дакини (будда-дхарма-сангха).
Гуру-йога (тиб. bla-ma‘i rnal-‘byor). Система практик созерцания с опорой на учителя.
Гухьясамаджа (санскр. Guhyasamaja, тиб. gsang-‘dus). Божество (идам) ваджраяны.
Относится к отцовским тантрам или тантрам метода. Идентифицируется с Адибуддой как его
проявление, символизирует единство тела, речи и мысли.
Гухьясамаджа-тантра ("Тантра Собрания Тайного"). Тантра, в которой описывается
манифестация Гухьясамаджи.
Дака (dpa-‘bo). "Небесный странник", существо, обладающее могуществом передвижения в
пространстве, мужской эквивалент дакини. Тибетское толкование этого слова следующее:
"небо", "пространство небес" есть обозначение "необьектности", шуньяты; "идти" означает
"понимать". Таким образом, Дака или дакини есть существо постигшее Шуньяту.
Дакини (mkha‘-‘gro-ma; dpa‘-mo). "Движущиеся по небу", тантрийские богини. В индуизме
дакини почитаются демоническими существами, которые чаще причиняют людям зло, хотя
могут творить и добро. Обычным местопребыванием дакини являлись кладбища, где они
использовали трупы для совершения своих магических обрядов. В мифологии тибетского
тантризма, пришедшего из Удцияны (где они именовались Пери) дакини стали играть
большую роль в йогической практике адептов ваджраяны. В тантрийской практике
персонифицируют Знание и его передачу.
Далай-лама (Океан-лама). "Учитель подобный океану", официальный титул духовного и
светского главы Тибета. Преподнесен в 1578 г. Гьялва Сонам Гьяцо, главе школы Гелукпа
Алтан-ханом Туметским. Далай-лама считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары.
В дальнейшем все иерархи этой школы, включая и первых двух, стали именоваться Далай-
ламами.

Дамару (da ma ru). Барабанчик в виде песочных часов с подвешенными ударниками.
Дамжан (тиб. дам-чан). "Давший клятву" или "связанный обетом", Охранитель буддийского
Учения (бстанг срунг ма).
Данапарамита. "Совершенство Отдачи": две руки красного цвета, в правой руке - штандарт с
драгоценностью чинтамини, в левой - колос злака.
Данджур. Комментарий к сочинениям, вошедшим в состав буддийского тибетского канона;
насчитывает 225 томов переводов с санскрита и оригинальных сочинений тибетских авторов.
Дао (кит.). Дорога, путь, тропа, учение, истина, реальность, природа "Я", абсолют.
Дао Дэ Дзин - трактат Лао Цзы.
Даосизм. Учение Лао Цзы. Одна из основных религиозно-философских школ Китая. Возникла
в середине первого тысячелетия до нашей эры. Основной трактат Дао Дэ Дзин. Даосизму
присущ натурализм (инь-ян-цзяо). Основная цель - достичь единства с первоосновой мира -
Дао. Основной принцип - недеяние (у-вэй), то есть такое действие, для свершения которого (в
силу заинтересованности в нем самой природы) не надо прилагать усилий.
Дар. Три дара суть: посвящения в обеты, передача Учения (Лунг) и дача устных наставлений;
в тантре это - дарование правомочности (dbang bskur ba), передача тантрийского Учения и
дача устных наставлений.
Даршана-марга (тиб. mthong-lam, санскр. Darsana-marga). Третий этап на пути к
Пробуждению в буддизме общей традиции махаяны. Путь включает всего пять основных
этапов: 1) Путь Накопления Добродетелей (тиб. Tshog-lam, санскр. Sambhara-marga); 2) Путь
Подготовки (тиб. Sbyor lam, санскр. Prayoga-marga); 3) Путь Видения (тиб. Mthong-lam, санскр.
Darsaha-marga); 4) Путь Освоения (тиб. Sgom-lam, санскр. Bhavana-marga); 5) Завершающий
Путь, где нет необходимости в учителе для обучения (тиб. Mi -slob-lam, санскр. Asaiksa-marga).
Дацан (grva-tshang). В бурятской буддийской традиции монастырь, совмещающий комплекс
храмов: "место собрания общины" (бур. согшон дуган), храмы, посвященные божествам (бур.
шутэнэй сумэ), храмы родовых объединений (бур. аймагай сумэ) и жилища монахов.
Дварапала. "Охранитель ворот". В буддийской иконографии известны четыре дварапала
женского рода: Талика, Кунчи, Капата, Патадхарани. В иконографии мандал присутствуют
"охранители ворот" основных и промежуточных направлений.
Две Стадии пути. Стадия Зарождения (тиб. жедрим) - период визуализации согласно
садхане, превращающий нечистое видение в чистое; Стадия Завершения (тиб. Дзогрим) -
период овладения внутренней мандалой - энергетической системой каналов и чакр.
Двери. Три двери - тело, речь и мысль (lus, ngag, yid) обычного человека: три двери Учителя
и Будды - это космическое тело (sKu, имеется в виду Chos sku, Дхармакая), проповедь
(gSung, или Самбхогакая) и мысль (thugs, или Нирманакая). Выражение "Три ваджра трех
дверей" Учителя означает, что тело, речь и мысль Учителя нерушимо (ваджрно, подобно
крепости алмаза) нераздельны с Дхармакаей (космическим телом Будды), с Самбхогакаей
(телом света Будды) и с Нирманакаей - явленным телом Будды. Явленное тело Учителя
предстает перед нами в образе того или иного идама (тогда это Нирманакая), либо в том
виде, в котором мы его встретили в момент посвящения (тогда это Ваджракая).
Девадатта. "Богами данный". Имя двоюродного брата, соперника и врага Будды.
Дердаг (тиб). "Хранитель клада", разряд персонажей иконографии, примыкающий к якшам и
другим "хранителям сокровищ".
Джатака (skyes-rabs). "Связанное с произведенным, порожденным, пережитым" -
повествования о легендарных событиях из прошлых рождений Будды Гаутамы.

Джина. "Победоносный", один из эпитетов Пробужденных в буддизме и джайнизме.
Джняна (тиб. ye shes). Мудрость и тот, кто ее представляет (ye shes pa). Трансцендентное
сознание.
Джняна-парамита. "Совершенство знания": Десятая парамита - две руки белого цвета, в
правой руке - штандарт с драгоценностью чинтамани, в левой - дерево бодхи с плодами из
драгоценностей.
Дзогчен (rdzogs-chen). см. Атийога.
Дигнага (санскр. Dignaga; тиб. Phyogs-kyi glang-po). Ученик Васубандху, жил в VI веке н. э.
Считается основателем буддийской логики и теории познания (науки об идеальном познании).
Его основные работы: Аламбана-Парикша, Праманасамуччая и др.
Дильбу (санскр. Ghanta, dril bu). Колокольчик, ритуальный предмет, символизирующий
праджню (Премудрость, интуицию) и шунью.
Докшит. Защитник Учения; иногда это просто человек, иногда святой, иногда демон,
принявший буддизм.
Долма (санскр. Тага, тиб. sGrol ma). Богиня-спасительница, одно из наиболее почитаемых
божеств в Тибете. Согласно древним преданиям она вместе с Шакьямуни распространила
буддизм в Индии.
Достоинства (yon-tan). Три - суть осуществление собственных целей, осуществление
стремлений других живых существ, реализация метода осуществления того и другого.
Доха. Парадоксальные шлоки, мистические гимны.
Драгпо шеджад (тиб.: драг по гшэд бргйад). "Восемь ужасающих", главные хранители в
"традиции новых тантр" тибетского буддизма из двух разрядов: "ушедших за пределы шести
сфер существования" и "не ушедших за пределы шести сфер существования": Палдан Лхамо
(Шри Дэви), Гонпо (Махакала), Намсарай (Вайшравана) и его формы Джамбхала и Кубера,
Шинджэ (Яма), Джамсрин (или Бегце), Цанпа Карпо (Сита Брахма), Тамдин (Хаягрива),
Шинджешед (Ямантака). Первые пять божеств относятся к "ушедшим за пределы шести сфер
существования", Цанпа Карпо - к "не ушедшим за пределы шести сфер существования" или
(дрэгс па) "свирепые". Хаягрива и Ямантака относятся к разряду тантрийских идамов.
Дуб-тхаб (санскр. sadhana). "Средства-метод реализации", буддийский мистический ритуал,
медитативная практика работы с различными психическими состояниями сознания с опорой
на созерцание идама в его мандале (жинхоре).
Дукха (санскр. duhkha). Буквально "удовольствие-страдание". Обычно же понимаемое как
только страдание или несчастье. Жизнь состоит из череды удовольствия и страдания, и это
есть дукха.
Духи голодные (санскр.: preta; тиб.: yi-dwags). Один из шести миров Сансары, рождение в
котором обрекает существо на мучения, в основе которых лежит неутолимость и жажда.
Дух, душа (санскр. citta, samtana; тиб. sems; sems-rgyud). Психика, ум.
Дхаммапада. "Стезя Дхармы" - собрание наиболее важных изречений из различных текстов
Палийского канона.
Дхарана. Созерцание мантры на сердце и отвлечение органов чувств, когда помещают их в
виде пятицветной драгоценности в пранабинду (зародыш всех пран на кончике носа). При
осуществлении этого появляются нимитты (знаки), которые суть пяти видов: 1) в виде миража
(маричика); 2) в форме дыма; 3) в виде светлячков; 4) в виде мерцающего сияния; 5) в виде

постоянного света, подобно свету, излучаемому безоблачным небом.
Дхарани (тиб. gzungs). Кодированные базовые тексты для созерцания или совершения
ритуала. Символизируют "частицы" (или признаки) пребывания Дхармакаи ("тело Истины"),
или частиц мощей Будды ("телесное" проявление Нирманакая, "тело Проявления", одежды
Будды), отсылая к его изображениям (пратима).
Дхарма (chos). Очень ёмкий термин. "Носитель" или держатель. 1) Качество, атрибут;
природа вещи; норма, закон, доктрина; объект ума; феномен; все дхармы - все явления или
предметы этого мира; 2) в абхидхарме трансцендентный субстрат единичного элемента
сознательной жизни; составной элемент сознательной жизни; 3) учение Будды Гаутамы,
буддизм. Второй член формулы прибежища (Будда, Дхарма, Сангха - Три Драгоценности).
"Достоинства Победоносного Будды бесчисленны, безграничны. Они произошли из Дхармы,
они- заслуженный плод Дхармы; воплощение Дхармы; Дхарма [нравственности] - главное
[условие] их [возникновения]; они - порождение Дхармы [самадхи]; [вначале], они -предмет
[словесной] Дхармы; [в середине развиваются] на основе [реализованной] Дхармы; [и
наконец], благодаря Дхарме, создаются".
Дхармадхату. Абсолютная Универсальность, или истина Всеобщности.
Дхармакая (chos-kyi sku). "Тело Абсолюта", "тело Дхармы", абсолютное, или духовное, Тело
Будды, проявляющее себя во всех существах; природа состояния Будды; высшая
экзистенциальная норма, высший универсальный принцип буддизма. См. Трикая.
Дхармакирти (санскр. Dharmakirti; тиб. Chos-kyi grags-pa). Жил в VII веке н. э. Как и Дигнага
считается основателем буддийской логики и теории познания. Важнейшая работа -
Праманавартика, система гносеологии, которая была основным учебником курса гносеологии
при изучении буддийской философии в монастырях.
Дхармапала (тиб.: chos-skyong; srung-ma) - хранитель Учения в буддийской мифологии.
Дхарма-палабхарана - одежды и украшения дхармапал: корона с пятью черепами, ожерелье
и гирлянды из черепов, отрубленных голов, змей; серьги, ручные и ножные браслеты; третий
глаз, волосы в огненном вихре; шкуры тигров или слонов, прикрывающие части тела;
ожерелье и гирлянды из человеческих костей. Символизируют трансформацию пяти
агрегатов (скандх): формы, эмоций, понятий, кармических образований, сознания и пяти
элементов (дхату): цвета-формы, звука, запаха, вкуса, осязания в метод освобождения
сознания от присутствия в нем элементов, не благоприятных для совершенствования.
Дхармараджа. 1) Царь, который правит согласно буддийским законам; 2) эпитет владыки
смерти Ямы; 3) почтительный титул, прилагаемый к прославленным буддистам.
Дхармата. Природа или истина бытия.
Дхармачакра. "Колесо Учения", символ распространения буддизма. "Колесо учения" с
лежащими по обеим сторонам ланью и оленем на фронтонах буддийских храмов напоминает
о первой проповеди Будды в Мригадава "олений парк" в Варанаси. Восемь спиц колес
символизирует "благородный Восьмеричный путь": правильный взгляд, правильное
намерение, правильная речь, правильное поведение, правильная жизнь, правильное усилие,
правильная память, правильное сосредоточение.
Дхату (санскр. dhatu). Класс элементов, составляющий, элемент. Классификация элементов
бытия и личности на 18 дхату, похоже на деления по аятана (в своих первых двенадцати
статьях), дополненное еще шестью элементами: Сознание видимого - caksur-vijnana-dhatu. 1 .
Сознание слышимого - srotra-vijnanadhatu. 2 . Сознание обоняемого - ghrana-vijnana-dhatu. 3.
Сознание вкушаемого - jihva-vijnana-dhatu. 4. Сознание осязаемого - kaya-vijnana-dhatu. 5.
Сознание нечувственного - mano-vijnana-dhatu. Разделения сознания на различные виды
необходимо для составления схем элементов, соответствующих обитателям различных
миров.

Дхьяна (bsam-gtan). Иогический транс, медитация, при которой объект сосредоточения
полностью овладевает умом. Четыре дхьяны - четыре последовательные ступени йогического
транса: уравнивание благих и не благих эмоций; устранение не благих эмоций; преобладание
уравновешенных эмоций; устранение всех эмоций. Или 1) витарка (отсутствие различений), 2)
вичара (размышление), 3) прити (вера), 4) сукха (блаженство), 5) экаграха (направленность
ума на один объект).
Дхьяни-бодхисаттва. Эманация или отражение (духовный сын) Дхьяни-будд.
Дхьяни-будда. В учении тантры это Пять Татхагат (или будд), составляющих тело вселенной,
и каждый будда мистически соответствует различным составным частям вселенной. В
буддизме ваджраяны их называют буддами созерцания, которые постигаются как
последовательно возникающие во времени или как не относящиеся к определенному
времени воображениям человеческого ума. Они делаются видимыми йогину во время
медитации.
Дхьяна-парамита. "Совершенство созерцания", Пятая парамита - две руки голубого цвета, в
правой руке - штандарт с драгоценностью чинтамани, в левой - белый лотос.
Дэва (тиб. лха). Божества, существа одного из шести видов живых существ. В буддизме
существа, проявляющие духовные силы, но не бессмертные. Персонификации различных
аспектов тантрийского культа идамов: пуджа-дэви.
Дэмчок. См. Самвара.
Желчь (mkhris-pa). В тибетской медицине один из трех психоэнергетических факторов или
функциональных систем, связанных с элементом Огня, делится на пять видов.
Жинхор (санскр. mandala, тиб. dkyil-khor). Дворец, место обитания Учителя, идама и их
окружения.
Зависть (phrag-dog; spa gong-ba). Инверсированный страх возвышения других. Происходит от
эгоцетрического заблуждения и противопоставления себя другим. Омрачающий фактор
сознания - одна из клеш.
Захор (Za hor). Название страны на северо-востоке Индии, иногда ассоциируемой с Уддияной
или граничащей с оной.
Зороастризм. Основатель Заратуштра, древнегреческая форма имени - Зороастр. По
традиционной пехлевийской (среднеперсидской) хронологии, он жил за "258 лет до
Искандера" (Александра Македонского), в VII - VI вв. до н. э . По другой версии он жид за 6000
лет до Платона. По третьей версии было множество Заратуштр, обновителей Учения.
Главным в проповедях Заратуштры было учение о зависимости миропорядка и торжества
справедливости в мировой борьбе добра и зла от свободного выбора человека, его активная
позиция в этой борьбе на стороне добра. Зороастризм получил оформление среди
маздаяснийских учений (Зерванизма и Митраизма) на территории Южного Урала, по другой
версии в Восточном Иране (Др. Афганистан и Таджикистан).
Идам (тиб. yi-dam; санскр. ishtadevata). "Божество созерцания", в практике визуализации
(утпатти-крама), созерцание которого выявляет глубинную просветленную природу адепта в
мандале. Персонификация связи ума с конечной реальностью, когда ум, опираясь на
шуньевые формы идама, постигает его шуньевое содержание, или Ясный Свет (‘од гсал).
Тантрийское охраняющее божество, которое человек выбирает себе покровителем и
защитником либо на всю жизнь, либо для отдельных (особых) случаев. С помощью медитации
адепт отождествляет себя с идамом.
Созерцание идама играет центральную роль в тантрийском учении буддизма. По своему
значению идамы эквивалентны буддам, и их иконография символизирует различные аспекты
"пробужденного сознания". В литературе, однако, сложилась ошибочная традиция называть
коронованные изображения идамов "бодхисаттвами". Однако по отношению к идаму

неправомерно использовать термин "бодхисаттва", поскольку в рамках буддийского символа
веры "Трех прибежищ" или "драгоценностей" - Будды, Учения и Сангхи (общины) - идамы
относятся к первому (к буддам), бодхисаттвы же, да и то не все, могут быть только к третьему
"прибежищу", поскольку бодхисаттвой в буддизме называют всякое существо, взращивающее
"мысль о Пробуждении" (санскр.: bodhicitta; тиб.: byang chub kyi sems), то есть "...
самоотверженное, подлинное и бескорыстное устремление... к буддству для себя и для всех
живых существ".
В литературе идамов часто называют "божествами"; но, употребляя этот термин, нельзя
смешивать его с представлениями о божествах-небожителях, так как божества-небожители
(санскр. deva; тиб. lha) представляют отдельный мифологический тип, который в некоторых
случаях может быть вообще не связан с буддизмом. Высшие духовные наставники, ламы
(санскр.: guru; тиб.: Ыа ma), по представлениям буддистов, намного превосходят божеств по
своему духовному статусу и возможностям.
Индра. В индийской мифологии верховный бог Сансары, индийский Зевс, один из хранителей
мира, громовержец, бог грома и молнии, олицетворяющий собой грубую силу; властвует в
сфере воздуха, занимающей промежуточное положение между небом и землей. Он -
воплощение неукротимости, развращенности и разнузданности, в иконографии часто
находится под ногами тантрийских идамов, символизируя подавляемые клеши.
Индрия (dbang-po) - акт ощущения, т. е. мгновенный акт "видения", "слышания" и т. д .
Эмпирическое восприятие есть цепь таких мгновенных актов ощущения, связанных с
сознанием и другими элементами.
Интуиция - отсекающая заблуждения разума точность.
Йога (rnal-‘byor). "Упряжка", "ярмо": "впрягающийся в йогу" подвижник стремится "прекратить
круговращение мыслей"). В индуизме йога - это прежде всего особая техника медитации,
обеспечивающая вхождение в состояние транса и отключение от любых раздражителей. В
буддизме йога имеет продолжение в виде "осознанного" возвращения назад (из
максимальной точки трансцендентного удаления) и провления проповеди. См. Шаматха и
Випашьяна.
Йога-тантра (санскр. yoga-tantra; тиб.: rnal-‘byor-pa‘i rgyud). Третья из тантр низшего порядка,
в которой эти-мологическое значение слова йога как "впрягать в ярмо" (или "повседневно
трудиться") используется в прямом смысле: йогин должен напрячь все свои потенции, чтобы
добиться развития (совершенствования) своей интуиции.
Йогачары (санскр. Yogacara; тиб. Rnal-‘byor spyod-pa). Иначе Читтаматра, Виджнянавада. См.
Виджнянавада.
Йогин (rnal-‘byor-pa). Тот, кто практикует йогу.
Йогини. Женщина, практикующая йогу.
Йоджана (санскр.). Мера расстояния, около 14,5 км.
Кадампа (тиб. Bka‘-‘dam-pa). "Последователи Слова Учителя", школа тибетского буддизма,
основанная Атишей и его учеником Бронтонпа (1005 - 1064). Особое внимание уделяла
строгому соблюдению монашеской дисциплины (Виная).
Каджудпа (тиб. Bka‘-rgyud-pa). Иначе Каджупа, Кагьюпа. "Последователи Наставлений
Учителя", школа тибетского буддизма, основанная на устной традиции передачи Учения от
учителя к ученику Марпа-Лоцзавой (1012-1098). В этой школе буддизма основной упор
делается на достижение Пробужденя путем медитации. В исполнение обетов строжайшего
аскетизма и отречения от мира аскетам Кагьюпы нет равных среди последователей
буддизма.
Калачакра (санскр. Kalacakra; тиб.: Dus-kyi ‘Khor-lo). "Колесо Времени", 1) Тайное Учение

(Доктрина) в буддизме ваджраяны, связанное с учением Шамбалы; 2) астрологическая и
астрономическая система, проникшая в Тибет из Индии в X в., 3) имя божества (идама) в
традиции тибетской тантры Калачакра.
Кальпа (тиб. bskal-pa). Период времени, проходящий между появлением двух будд; также
срок жизни; время от возникновения мира до его гибели.
Кама-дхату (кама-лока). Чувственный или реальный мир. По космологии буддизма все бытие
разделено на три сферы или сосуда бытия: кама-лока (дхату); рупа-лока (дхату); арупа-лока
(дхату). Сфера камадхату состоит из десяти уровней. Четыре первых уровня, на которых
обитают мученики адов, преты, животные и люди, составляют низший мир кама-дхату, а
шесть уровней небожителей - это "высшие земли" кама-дхату.
Капала (санскр. kapala; тиб. thod pa). Чаша из крышки черепа достойного человека
(ритуальный предмет). Символ блаженства, обретаемого нашим умом (в нашем мозге,
который находится в нашем черепе). При совершении ритуалов в качестве капалы обычно
применяется металлическая (иногда серебряная) чаша. У ее бронзовой треугольной формы
подставки по углам опоры в виде человеческих голов, символизируют, что поднести
ритуальную чашу можно только преодолев собственные неведение, страсть и гнев.
Карма (санскр. niyati, samaya; тиб. sngon-las). "Поступок, деяние", основной термин
буддийской концепции о причинно-следственной связи, согласно которой плохой поступок
неизбежно приносит плохие плоды, и наоборот. Совокупность хороших и плохих поступков,
совершенных в прошлых рождениях, формирует удел человека в настоящем рождении.
Однако настоящее отнюдь не определяется механическим прошлым, а согласуется с ним, и
человеку остается большое поле для проявления энергии, чтобы изменить свою карму и даже
преодолеть ее.
Кармапа. "Собрание деяний", школа тибетского буддизма, основанная Дусум Кхьенпа (1110-
1193). Одна из основных линий школы Каджудпа. Часто употребляемое название "Черные
Шапки" напоминает о пучке волос на голове дакини, который символизирует "собрание
деяний (прин лэй - творческая карма) всех будд". Школа Кармапа положила начало "линий
преемственных перерождений" (скйе-рабс), в генезисе связанных с тертонами,
"открывателями кладов". Другую линию кармапа - "Красные Шапки" основал Драгпа Сенге
(1283-1349).
Каруна (snying rje). "Сострадание", действие, выполняемое в свете осознавания шуньяты, то
есть, действие праджни.
Каудинья. Один из группы "Пяти счастливых". Он и его четыре сподвижника - первые ученики
Будды Гаутамы, перед которыми он произнес свою первую проповедь - "привел во вращение
колесо Дхармы".
Кижингинский дацан (Даши Лхунполинг). Был построен в Бурятии в 1775 г. в Кижингинском
районе.
Киннары (тиб. mi-‘am-ci). "Люди или кто?" - в индуистской мифологии класс
полубожественных существ, представляющих людей с конскими головами (ср. греческих
кентавров) либо птиц с головами людей. Киннары считаются детьми риши Кашьяпы (подобно
ракшасам, нагам, обезьянам) или самого Брахмы, родившимися из его стопы. Киннары, как и
гандхарвы, являются небесными певцами и музыкантами.
Клеши (санскр. klesa, тиб. nyon-mongs). Это "яды", которые искажают, возмущают,
"аффектируют" спокойный поток сознания, состоящий из пяти мудростей. Клеши вместе с
кармой являются "корнем" сансары. Коренные клеши суть: 1) неведение (санскр. avidya, тиб.
ma-rig-pa) в его эмоциональном аспекте, т. е. омраченностью (тиб. gti-mug или rmongs-pa-
moha, санскр. Andhakara); 2) страсть (тиб. ‘dod-chags, санскр. raga); 3) гнев (тиб. zhe-sdang,
санскр. krodha); 4) гордость (тиб. nga-rgyal, санскр. mana); 5) зависть (тиб. phrag-dog, санскр.
irsya); 6) пять ложных эгоцентрических воззрений.

Колесо Существования (санскр. Бхавачакра; тиб. srid-pa‘i ‘khor-lo). Схема шести лок или
областей существования сансары.
Конечная нирвана. См. паринирвана.
Крия-тантра (санскр. kriya-tantra; тиб. bya-ba‘i rgyud). Первая из трех тантр низшего порядка,
означает "действие"; практикуя эту тантру, адепт ваджраяны начинает сознавать, что человек
является субъектом трансцендентной сущности, большую роль играют также ритуальные
действия, например, омовения, символизирующие очищение как таковое.
Кродха. "Гневный", "гнев", разряд персонажей иконографии.
Кукурипа. Один из 84 сиддхов, известный под названием Отшельник с собаками.
Курилтай (курултай). В прошлом Совет высших лиц монгольского государства, аристократов,
феодалов и военачальников.
Курукулла (тиб. Rigs-byed-ma). "Сотворяющая Род, Расу, Семью" - в тантризме богиня
любви. Культ Курукуллы относится к ануттара-йога-тантре и поэтому является "тайным".
Входит в окружение идама Хэваджры.
Кшанти-парамита. "Совершенство терпения": Третья парамита. две руки желтого цвета, в
правой руке - штандарт с драгоценностью чинтамани, в левой - белый лотос.
Кшатрий. Член воинского, или правящего сословия (варны) древнеиндийского общества.
Кшити-гарбха. Один из Восьми бодхисаттв буддийского пантеона.
Лалана (санскр. тиб. rtsa rkyang ma). Левый психоэнергетический канал, идущий вдоль
позвоночника у человека.
Лама. Общепринятое почтительное название всех духовных лиц (монахов) в Тибете и
Монголии, хотя формально право называться ламой имеют только монахи, прошедшие
полный курс монастырского обучения. Этимология слова "лама": слог "ла" означает
трансцендентную сущность; слог "ма" - материнская любовь и сострадание; таким образом,
слово "лама" - "конечное сознание". В тантризме - учитель, достигший определеных познаний
и реализаций
Лам-рим (lam-rim). Знаменитый текст, составленный Цзонхавой (Изложение смысла учения о
степенях пути). Имеется три варианта: малый, средний и большой Лам-рим. В других школах
также имеются свои "лам-римы".
Лао Цзы. Также известный как Ли Эр и Ли По Ян; родился в 604 г. до н. э. и написал Дао Дэ
Дзин. Восстановил даосизм.
Локапала. "Охранители сторон света": Вайшравана (север), Вирудхака (юг), Вирупакша
(запад), Дхритараштра (восток). Синоним: махараджа.
Лончен Рабжам (Кип mkhyen Klong chen Rab ‘byams, 1308-1363). Известен как Лонченпа и
Нацог-Рандол. Великий буддийский философ и йог-созерцатель, известный своими работами
в традиции Ньинтиг и практики дзогчена. Объяснял учение дзогчен в терминах махаяны.
Лоцзава (lo-tsa-ba). Переводчик буддийских священных текстов (обычно с санскрита).
Лунг (lung). "Передача", церемония, в ходе которой Гуру дарует полномочия на чтение,
изучение и практику учений, представленных в определенном тексте. Гуру осуществляет
передачу в ходе чтения вслух этого текста. Лунг (наставление), буддийский термин, которым
называют многочисленные первичные уровни посвящений. Эзотерический смысл посвящений
вообще заключается в передаче ученику благословения - психической энергии, силы от будд,
бодхисаттв, всех реализовавших существ, некоторые из которых существуют на земле, а

другие - в высших мирах. Посвящение обеспечивает ученику способность выполнять
определенные упражнения, направленные на развитие психических и физических качеств, и
дает возможность единения ученика как со своим человеческим учителем, так и через его
посредство со всеми наставниками, пребывающими в сверхчеловеческих мирах, для того,
чтобы идти по пути безопасно и успешно. Лунг связан с механизмом очищения человеческого
сознания с помощью Учителей и мистическим воссоединением с Изначальной Мудростью -
состоянием будд. Когда ученик получает лунг или вообще обращается к наставникам,
духовные влияния с их стороны передаются ученикам в виде энергии и духовной силы.
Лхамо (lha mo‘). Буддийское женское божество. Сиятельная Богиня Воительница, Палдан
Магсорма - это гневная эманация богини Сарасвати, принявшей этот облик для
покровительства и защиты Учения от врагов. Богиня Сарасвати по сути своей есть эманация
Досточтимой Спасительницы Тары.
Лхарамба. Титул, который дается ламе, победившему в философском диспуте в монастыре с
авторитетным факультетом философии. t Лхобрак Намкха-джалцан (1326-1401) - сакьяский
ученый, наставник Цзонхавы.
Магадха (санскр. Magadha, тиб. Ma-ga-da). Древнее название страны на северо-востоке
Индии, в которой проповедовал Будда.
Мадхьямики (санскр. Madhyamika; тиб. Dbu-ma). Одна из древнейших школ махаянского
буддизма. Философия мадхьямиков является Средним (мадхьяма) путем, отвергающим
крайности, такие, как утверждения, что все существует и что ничто не существует. Наиболее
яркий представитель данной школы Нагарджуна. Подразделяются на две школы:
Мадхьямики-прасангики и Мадхьямика-сватантрики. Прасангика (отрицание утверждений) - не
признает единичную сущность даже в обозначениях, потому что только одним лишь
"опровержением" в потоке сознания оппонента рождается умозаключение, познающее
доказываемый объект. Сватантрика (собственная сущность) - признают единичную сущность
в обозначениях, поскольку учение об Основе признается схожим с учением Читтаматры, их
называют Иогачара Мадхьямика, другие же, поскольку как и Саутрантики, признают внешний
объект, состоящий из мельчайших частиц, их называют Саутрантика Мадхьямика.
Майтрея (тиб. Byams-pa). В буддийском Учении бодхисаттва, он же грядущий будда, в данный
момент обитает в небе Тушита.
Мандала (dkyil-‘khor; mandala). "Круг", "диск", "опора", "центр и переферия" - один из основных
сакральных символов в буддийском учении; также ритуальный предмет, воплощающий этот
символ. Мандала часто рассматривается как место обитания божества или божеств.
Наиболее универсальна интерпретация мандалы как модели вселенной, "карты космоса",
причем вселенная изображается в плане, как это характерно и для моделирования
вселенной, с помощью круга или квадрата. В тантризме - дворец идама с его окружением, т.
е. ментальная структура, представляемая в уме адепта.
Мандалачакра. Дворец идама и окружающие его реалии.
Манджугхоша (‘jam-dbyangs) или Манджушри. "Сладкоголосый", один из Бодхисаттв
буддийского пантеона, олицетворяет Мудрость и могущество проповеди
Манджушри (санскр. Manjusri, тиб. Byam-dpal). "Красивое сияние" - один из трех главных
Великих Бодхисаттв. Олицетворяет вместе с Авалокитешварой и Ваджрапани Мудрость;
обычно его изображают красивым индийским царевичем, держащим в поднятой правой руке
пылающий меч и в левой руке КНИГУ "Праджняпарамита". Земным воплощением Манджушри
считался основатель школы Гелукпа Цзонкхапа (начало XV в.).
Манла (sman-bla). Бхайшаджагуру или Будда врачевания.
Мановиджняна (yid kyi rnam shes). Сознание ума.
Мантра (sngags). Магическое заклинание (или молитва) в Тантре, состоящее из

определенного количества слогов, каждый из которых может также иметь свое значение. В
тантрийской практике для мантр Идамов предписано произнесение в уме, "опору" для
концентрации которого мантры представляют. Из классифицированных по типу ритуала и
типу визуализации (например, спокойный тип созерцателя - гневная форма идама и наоборот)
совокупностей мантр базовой является биджа-мантра (или: "слог-семя"), из которой
проявляется божество, имеющее "мантрийское тело" (мантрапуруша), украшенное
махапурушалакшанами.
Мантраяна. См. ваджраяна.
Мара (тиб. bdud). Демиург "мира желаний", злой демон-искуситель. Олицетворение всех
негативных сил, которые затрудняют продвижение живых существ по пути Пробуждения:
смерть, клеши-аффекты, цепляние за "я" и т. д . На мифологическом уровне всемогущая,
сверхчеловеческая демоническая личность. На догматическом уровне (структурном)
различают четыре вида мар: Мара-скандх, Мара-клеш, Мара-смерти и Мара-Сын небожителя.
В тантрийской практике, когда йогин развертывет мандалу идама (дворец идама) по четырем
сторонам он размещает защитников, подавляющих каждого из мар. Современная
интерпретация образа Мары - навязчивые состояния, фрустрации, негативные мысли -
является лишь психологической интерпретацией объективного зла.
Марпа-Лоцзава (mar-pa, 1012-1098). Основатель школы тибетского буддизма - Каргьюдпа.
Ученик Наропы и учитель Миларайпы.
Матери. Четыре Матери это Мохарати (или Лочана, тиб. sPyan ша) белая, Двешарати
(Мамаки, тиб. Ма та ki) синия, Рагарати (Пандаравасини, Пандари, тиб. Cos dKar mo) красная
и Ваджрарати (Тара, тиб. sGol ma) зеленая. Они соответствуют четырем первичным
Элементам, поскольку те, как матери, порождают все сущее.
Маудгальяна (санскр.: Maudgalyana; тиб.: Maudgal-gyi-bu). Один из главных учеников Будды
Шакьямуни, обладавший наибольшими магическими способностями; часто изображается
рядом с Буддой в выцветшей оранжевой тоге и с посохом странствующего монаха, и
имеющим набалдашник в виде ступы, составленной из металлических колец.
Махабхайрава (санскр. Mahabhairava, тиб. Rdo-rje ‘jigs-byed). Гневное охраняющее божество
(идам) в традиции ваджраяны.
Махайога - одна из сокровенных тантр высшего порядка, практикуя которую йогин спонтанно
добивается абсолютного единства с божеством, на которое он медитирует.
Махакала (санскр.: Mahakala; тиб.: Nag-po Chen-po) - "великий черный", в мифологии
ваджраяны идам и дхармапала; изображается двуруким, шестируким и шестнадцатируким;
эти образы темно-синего цвета и имеют угрожающий вид.
Махакала-стотра - хвалебная песнь, гимн Махакале.
Махакашьяпа - один из десяти ближайших учеников Будды, а также один из организаторов и
руководителей Первого буддийского собора в Раджагрихе.
Махамудра (phyag [rgya]-chen [-ро]"великий символ [жест]" -учение 84 махасиддхов,
проникшее из Индии в Тибет. Значение "йоги великого символа" состоит в "схождении в одной
точке вселенной с наивысшим сознанием", которого достигает йогин в процессе медитаций.
Практическое учение Шуньяты, исторически это учение восходит к Будде, Сарахе,
Нагарджуне, развивалось школой мадхьямиков и тибетской школой карджупа. Махамудра
является "сердцем" и объединяющим принципом мантраяны.
Махапита Вайшравана - одна из форм божества богатства.
Махапурушалакшана - тридцать два главных и восемьдесят вторичных телесных признака
махапуруши/чакравартина.
Махараджа - см. Локапала.

Махаратнадхармараджа - "великая драгоценность, царь Учения", титул высших духовных
наставников школ тибетского буддизма, который присваивали императоры династий Мин и
Цин. Эквивалент: да бао фа ван (кит.) .
Махасаттва (sems-dpa ‘chen-po) - эпитет - великое существо, бодхисаттва.
Махасиддха (grub-thob; grub-chen) - тот, кто реализовал недвойственность блаженства и
шуньи, совершенный йогин, у которого, если прибегнуть к метафоре, "вся речь есть мантра,
след ноги есть мандала, любой жест есть мудра и вся мысль есть дхьяна".
Махасукха - "великое блаженство", активный аспект каруны "сострадания". Сукха означает
"трансформацию блаженства" (каруна как прекращение наслаждения от истечения жизненной
эссенции бинду). Махасукхакая, "тело великого блаженства", составляют Херука-формы "пяти
Татхагат" или "пяти мудростей". Тибетский эквивалент Херука: кхраг ‘тхунг "пьющий кровь",
отсылает к символике активной трансформации негативности в единство "пяти мудростей",
или "мудрость великого блаженства" (махасукха).
Махаяна (theg-chen) "большая колесница" - одно из трех главных направлений в буддизме.
Махаяна сложилась, вероятно, в первых веках до нашей эры на основе раннебуддийской
школы махасангиков. В отличие от хинаяны махаяне присущ универсальный характер идеи
освобождения: возможность достигнуть состояния будды дается всем существам, так как они
изначально обладают природой будды.
Медитация (bsam-gtan) - глубокое умственное сосредоточение, процесс погружения в
созерцание.
Меру - мифическая гора в центре мироздания по древним тибетским источникам.
Мигзема - молитва Цзонхаве, составленная им самим его Учителю Рэнгдабе, но
возвращенная последним Цзонхаве со вставкой имени Цзонхавы: "Ламе Цзонхаве, Высшей
Драгоценности тибетских мудрецов, // Воплощению Авалокитешвары, Сокровищнице
непостижимого сострадания. // Манджушри, Владыке чистого знания, //и Ваджрапани,
Разрушителю всех воинств мары: / / Цзонхаве, Лобсан Дагбэ, я поклоняюсь".
Миларепа (тиб. Mi -la-ras-pa, 1052-1135гг.) - великий тибетский йог, ученик Марпы.
Последователь и патриарх школы Кагьюдпы.
Митра (Михр) - древнеарийское божество космоса, хранитель клятв и покровитель верности.
Митраизм - древняя религия, основанная на культе Митры. Распространилась в
элинистическом мире и Римской империи. Во II-TV вв. митраизм - один из главных соперников
христианства.
Мокша (тиб.: thar pa) - освобождение.
Монлам (санскр.: махапранидхана; тиб.: смон лам чхэн мо) - основной цикл чтений сутр в
храме Джо кханг, совершаемых перед статуей Будды монахами трех главных монастырей
школы Гелукпа Галдан, Сера и Брайбун "ради благоденствия Императора". Малый цикл был
посвящен Далай Ламе.
Мудра (phyag-rgya) - "знак (символ)", выраженный при помощи руки, ладони и пальцев; ему
приписывается магическая сила; сплетение пальцев для магических жестов.
Мукти (в индуизме) - полное освобождение (от сансары).
Нага (klu) "змей", "дракон" - мифические существа, обитатели подземного мира, рек, озер,
водоемов, которых представляют в виде полузмей-полулюдей.
Нагарджуна (klu-sgrub) - великий буддийский философ, почитается как второй Будда. Жил,

вероятно, в I веке и ему приписывают около 200 трудов.
Надикашьяпа - имя одного из первых учеников Будды Гаутамы.
Намтар ("полное освобождение [от уз сансары]") - 1) житие, жизнеописание как один из
жанров средневековой литературы; 2) повествование, история.
Наропа - (тиб. Na-ropa 1016-1100 г.) ученик Тилопы и учитель Марпы. Патриарх школы
тибетского буддизма Кагьюдпы. Занимался изучением тантрийской системы божества
Чакрасамвары и достиг совершенства.
Нарохажод (Кхечари) - см. Ваджраварахи.
Нидана - веревка; сущность; причина существования; в буддизме - взаимосвязанные друг с
другом двенадцать причин - двенадцать звеньев цепи "зависимого происхождения",
порождающие беспрерывный поток индивидуальной жизни.
Нирвана (mya ngan ‘das; las ‘das pa) - основной метафизический термин буддизма,
обозначающий высшее, запредельное существование духовного бытия.
Нирвана без остатка - см. паринирвана.
Нирвана с остатком бытия - прижизненная нирвана, когда существо, освободившееся от
влияния клеш (страстей, загрязняющих ум) и обретшее духовное пробуждение, сохраняет
еще скандхи (конституирующие элементы и факторы существования).
Нирманакая (sprul-sku) (см. трикая) - каждый будда помогает другим существам дойти до
нирваны, пробуждая в них прозрение; для этого будда показывается в облике Учителя,
проповедующего Учение, т. е. в образе человека. Этот облик называется "телом призрачным"
(нирманакая). Будда в таком виде не что иное, как субъективное переживание каждой данной
личности в отдельности.
Нингмапа (ньинма, тиб.: Rnying-ma) - "древняя школа", самая ранняя школа тибетского
буддизма, основана Падмасамбхавой (VIII век.). В становлении канона нингмапы особую роль
играют "тексты из кладов" (терма), находимые в тот или иной период распространения Учения
тем или иным учителем. В нингмапе верховным буддой почитается Самантабхадра, а не
Адибудда, как в остальных. Нингмапа делит свое учение на "девять колесниц", из которых
последние пять - это эзотерические учения о спасении, не требует безбрачие монаха.
Содержит элементы из доктрины бон.
Нйи зла падма‘и гдан (тиб.) - "тройное сиденье из солнца, луны и цветка лотоса",
символизирует: сиденье из солнца - шуньяту, сиденье из луны - бодхичитту, сиденье из
лотоса - отречение (непривязанность) от мирских удовольствий.
Обетованные (тиб. dam tshig pa) - те, кто дал обет реализовать состояние Ваджрасаттвы,
Ваджрадхары, Дэмчога и т. д. То есть, это мы и то, что мы создаем в своем уме - образ
Ваджрасаттвы, Ваджрадхары и т. п .
Обыкновенный человек (санскр. притхагджана; тиб. со сои кйе ба) - люди, не стремящиеся к
изменению своего психического статуса.
Ошибки (тиб.: skyon-gsum) три: 1) "ошибки перевернутого сосуда" (snod khas-spub kyi skyon).
При проповеди буддийского учения слушающий должен освободиться от невнимательности,
чтобы проповедь достигла его ума и сердца; 2) "ошибки грязного сосуда" (snod dri-ma kyi
skyon). Слушающий проповедь должен устранить страсть, гнев, зависть, дух противоречия и
тому подобное, чтобы с максимальной пользой слушать и усваивать учение; В) "ошибки
дырявого сосуда" (snod zhabs-rdol kyi skyon). Выслушанную проповедь необходимо закрепить
в памяти с помощью специальных упражнений для запоминания, чтобы ничего не утратить.
Падмасамбхава (санскр. Padmasambhava, тиб. Pad-ma) - великий индийский буддист, тантрик

и маг принесший мистическую традицию ваджраяны в Тибет в VIII веке. Считается духовным
учителем школы нингмапа. Падмасамбхава продолжил традицию знаменитых восьмидесяти
четырех сиддхов. В Тибете вокруг его имени сложено множество легенд. Считается, что
именно ему принадлежит заслуга победы буддизма в Тибете над тибетским шаманизмом бон.
Считается, что он был выходец из страны Уддияна (современный Афганистан).
Палийский канон - в течении долгого времени учение Будды передавалось изустно. На
первом соборе старейших (тхера) было принято решение о создании письменной версии
канона - тхеравады. В 80 году до н. э. оно было записано на языке пали в царствование
Ваттагамини на Цейлоне.
Пандит (pan-di-ta) - индийский ученый-брахман.
Панчаваршака - собрание буддийских монахов, проводившееся раз в пять лет в буддийских
государствах Центральной Азии (например, в Хотане).
Панчакамагуна - "пять наслаждений", пять видов подношений Триратне, "Три
драгоценности": зеркало, раковина, курительные палочки, торма, шарф из шелка
символизируют "видимое" (рупа), "слышимое" (шабда), "обоняемое" (гандха), "вкушаемое"
(раса), "осязаемое" (спраштавья) соответственно. Другой набор из "пяти подношений",
помещаемых на ступенчатой алтарной подставке: масляные лампады, чаши с водой, чаши с
зернами риса или пшеницы, курительные палочки и цветы из окрашенного масла, торма.
Панчен лама - титул высшего из "линий преемственных перерождений" школы Гелукпа.
Перевоплощение будды Амитабхи.
Парамита (pha-rol-tu phyin-pa) - "установкаума", "совершенствование", качество, позволяющее
пересечь океан сансары (т. е. достигнуть нирваны); этих качеств обычно насчитывается
шесть: совершенство в деянии (дана-парамита), совершенство в соблюдении заповедей
(шила-парамита), совершенство в энергетичности (вирьяпарамит), совершенство в терпении
(кшанти-парамита), совершенство медитации (дхьяна-парамита), совершенство в мудрости
(праджня-парамита). Известна группа и из 12 парамит: ратнапарамита, данапарамита,
шилапарамита, кшантипарамита, вирьяпарамита, дхьянапарамита, праджняпарамита,
упаяпарамита, пранидханапарамита, балапарамита, джнянапарамита, ваджракармапарамита.
Паринирвана - "достижение состояния", конечная нирвана, которая достигается существом,
обретшим духовное пробуждение после его физической смерти, когда исчезают и скандхи.
Парнашабари - женское божество эманация Акшобхьи.
Патра - чаша для сбора подаяний, непременная принадлежность буддийских монахов и один
из самых распространенных иконографических атрибутов.
Познание (blo-gsum) - три вида: 1) непосредственное восприятие (санскр.: pratyaksa; тиб.:
mngon-sum tshadma;); 2) логическое умозаключение (санскр.: anumana; тиб.: ijes-dpag;); 3)
авторитетное свидетельство (санскр.: aptavacana; тиб.: yid-ches rjes-dpag;).
Посвящение (санскр. abhisheka, тиб. dbang-skur). "Правомощность", другой термин,
обозначающий посвящение, в опредленном смысле это "передача энергии". В буддизме
существуют экзотерические (общий уровень) и эзотерические (средний уровень) и
мистические (высший уровень) лунги (агамы) и абхишеки (вангкуры). Многие из эзотерических
посвящений представляют собой, по сути, установление связей между могущественным
существом из иного мира и практикующим, это обряд обретения покровительства. Некоторые
посвящения с одним и тем же названием существуют в экзотерической, эзотерической и
мистической формах и даются на том или ином уровне в зависимости от психологических и
кармических качеств кандидата. Посвящения идамов принадлежат к эзотерическим или
мистическим категориям. Их значение устанавливать психическую общность между неофитом
и теми, кто уже ранее реализовал практики, к которым приступил новичок.
Праджня (мудрость, интуиция запредельного), (shes-rab; ye shes) - одна из шести парамит. В

буддийских тантрах символизирует женское начало, пассивное по своей сути; а соединении с
мужским началом (упая - "метод") представляет две высшие составные части конечного
просветления.
Праджнякхадга - "меч мудрости", атрибут Бодхисаттвы Манджушри, символизирующий, если
употребить метафору, "рассеяние мрака неведения сияющими лучами, исходящими от него".
В иконографии острие меча изображается в языках пламени.
Праджня-парамита (shes-rab-kyi pha-rol-tu-phyin-pa). Парамита интуитивно постигаемой
мудрости. "Совер-шенствование интуиции": четыре руки желтого или золотого цвета, две
главные руки в дхармачакраправартанамудра, в правой боковой руке - штандарт с
драгоценностью чинтамани, в левой боковой - книга на лотосе. Название знаменитой
махаянистской сутры.
Пранаяма - самоконтроль над психо-энергетическими процессами в организме, с помощью
контроля над дыханием.
Пранидханапарамита - "совершенствование решимости": две руки синего цвета, в правой
руке - штандарт с драгоценностью чинтамани, в левой - меч на лотосе.
Пратитьясамутпада (rten ‘byung) - зависимое происхождение.
Пратьекабудда (rang-sangs-rgyas) - "независимый" или "отдельный Будда" в буддизме
хинаяны, мудрец, достигший личного просветления, проходящий путь один, без
последователей, с помощью личных усилий, безразличный, как принято считать, в отличие от
бодхисаттв и будд, к страданиям других существ, и не обладающий Всеведением.
Пратьекабудцы осознают, что объекты не существуют независимо от их восприятия, а потому
и то, что субъект и объект не есть различные субстанции. Почему Пратьекабудцы не
проповедуют Учение? Васубандху в "абхидхармакоша" объясняет причину этого так: "В силу
своей прежней привычки к уединению и преимущественной заинтересованности в отсутствии
какого-либо беспокойства они не отваживаются посвятить себя делу объяснения другим
глубокого Учения. Поистине, очень трудно вести против течения все человечество, которое
стремится вниз по течению!
Пратьяхара - отвлечение чувств от их объектов, или непривязанность.
Прета - см. Духи голодные.
Прибежище - (skyabs) первая, начальная ступень обращения к буддизму - священная Дверь
вхождения в учение. В основе обращению к прибежищу лежит страх перед дурной участью,
обусловленный плохой или слабой кармой и стремлением обрести совершенное состояние
сознания, очищенное от влияния клеш, а также вера в Три Драгоценности (Будда, Дхарма,
Сангха). "Человек находит Прибежище в Будде, ибо в Нем сосредоточены все добродетели, и
нет ни одного порока. Человек находит Прибежище в Дхарме как через Откровение, ибо Она
была провозглашена Буддой, так и через осознанное Ее понимание, ибо даже сам Будда
достиг благодаря Ей Своей Высшей Цели. Человек находит прибежище в Сангхе, ибо те, кто
Ее составляют, осуществят Состояние Будды. В этом поиске Прибежища должно соблюсти
два условия: мы должны сами ужаснуться страданию неблагих форм жизни; и должна
возникнуть неколебимая убежденность в том, что единственная сила, способная защитить нас
от этого страдания, сокрыта в Трех Сокровищах".
Пудгала (санскр., тиб.: ганг-заг) - "личное эго", эгоистическая личность которая благодаря
цеплянию за "Я" не может вступить на путь совершенствования.
Пуджа - "поклонение", "подношение"; в тантрийской практике пуджа-дэви означают "богинь
подношений", которые приносят в жертву принципу просветления предметы чувственного
наслаждения.
Пурбу - "гвоздь", ритуальный трехгранный кинжал, изготовляемый из дерева с последующей
позолотой. Будучи обожествленным, персонифицируется в образе Идама Ваджракилы.

Пурохита - верховный жрец, ответственный за обряды, обеспечивающие процветание
племени и военные победы.
Пхова (тиб.: pho-ba) - "перенос" сознания.
Пять генезисов - "пять семей": падма, ваджра, будда, ратна, карма, соответствуют пяти
аффектам: страсть, ненависть, неведение, гордость, зависть, преображаемым в "пять
мудростей": мудрость распознавания; мудрость, подобная зеркалу, мудрость дхармадхату,
таковости; мудрость равновесия; мудрость, завершающая все деяния. В системе "трех Тел"
(трикая) "пять Джина": Амитабха, Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амогхасиддхи
представляют Самбхогакая, "Тело Наслаждения". В мандале "пяти Татхагат"
(панчататхагатамандала) Вайрочана с Праджней Вадрадхатвишвари занимают центр;
Амитабха: Праджня Пандаравасини, Бодхисаттвы Авалокитешвара, Манджушри; Пуджа-дэви
Гита, Алока; Акшобхья: Праджня Лочана, Бодхисаттвы Кшитигарбха. Майтрея, Пуджа-дэви
Ласья и Пушпа; Ратнасамбхава: Праджня Мамаки, Бодхисаттвы Акашагарбха,
Самантабхадра, Пуджа-Дэви Ма ла, Дхупа; Амогхасиддхи: Праджня Самая Тара, Бодхисаттвы
Ваджрапани, Сарваниваранавишкамбхин, Пуджа-дэви Гандха и Найведья. В "Теле Великого
Блаженства" (махасукхакая) "пять Джина" соответствуют: Падмахерука, Ваджрахерука,
Будцахерука, Ратнахерука, Кармахерука. Из разряда дакини херука буддам соответствуют
Падмадакини, Ваджрадакини, Буддадакини, Ратнадакини, Кармадакини.
Пять подношений - см. Панчакамагуна.
Рабжун (тиб.: rab-byung) - 60-летний цикл в тибетском календаре.
Ракшас - злой ночной дух, пожирающий трупы и живых людей; способен принимать разные
облики.
Расана (санскр.; тиб.: го та) - правый психоэнергетический канал, идущий вдоль позвоночника
у человека.
Ратнапарамита - "совершенствование, подобное драгоценности": две руки красного цвета, в
правой руке - штандарт с драгоценностью чинтамини, в левой - диск луны на лотосе.
Ратнасамбхава ("тот, [из которого] возникают драгоценности") - один из дхьяни-будд. В
мандале дхьяни-будд Ратнасамбхава изображается на юге; он желтого цвета, его правая рука
- в варада-мудре (ладонь повернута к зрителям), что символизирует щедрость. Земным
соответствием Ратнасамбхавы считают бывшего Будду Кашьяпу.
Раху - 1) мифическое существо, демон, которому удалось обманом получить доступ к амрите
(напиток бессмертия) и отпить несколько глотков. Но едва амрита дошла до его горла, солнце
и луна заметили Раху в толпе богов и донесли Вишну. Вишну срезал голову Раху своим
диском, но, так как голова демона от амриты стала бессмертной, она не погибла, а
вознеслась на небо. С тех пор, желая отомстить луне и солнцу, голова Раху время от времени
их заглатывает; 2) название планеты.
Религия - применительно к буддизму означает не почитание бога в надежде на его
милосердие, как общепринято на Западе, но преподаваемый мудрецами метод,
освобождения себя посредством собственных усилий от иллюзии, неведения, то есть метод
достижения духовного просветления.
Ретрит (англ.) - буквально означается уединение, убежище, уход (отчего-либо), понятие,
используемое современным буддистами для обозначения временного отшельничества, в
которое может уйт и либо один человек, либо - собраться вместе, пригласив учителя
медитации, - могут многие, подготовив для этой цели особый "центр медитации" на период
ретрита. Вся атмосфера ретрита проникнута сосредоточенностью, тишиной, смиренностью и
духовной чистотой. День целиком заполнен практикой, старанием поддерживать непрерывное
медитативное состояние. Все делается для возможной имитации уединенности каждого.
Этому помогает четкое расписание всех практических дел и поименных бытовых функций.

Смысл жесткой дисциплины в том, чтобы максимально освободить себя от внешних
раздражителей, привычных элементов общения и прочих провоцирующих моментов,
отвлекающих ум в сторону. Главное в ретрите - терпение: в ходе его много взлетов и падений,
по временам практика бывает успешной, а временами сопряжена с мучительными
сомнениями. "Поспешать медленно" - совет Миларепы, данный ученикам, полезен и в
современном ретрите. Важный фактор ретрита - это тишина, она способствует углублению
тишины ума. Это время глубокого исследования самого себя.
В тибетском буддизме практика полного уединения, называемая цам, что означает "барьер"
или "граница" - вещь обычная. Лама, занимающий видное положение, хотя бы однажды за
свою жизнь проводит три года, три месяца и три дня в более или менее строгом цаме (см.: А.
Дэви-Неел. Посвящения и посвященные в Тибете, с. 348).
Ригпа (санскр.: vidya; тиб.: rig-pa) - знание (универсального закона), равнозначен
освобождению. (См. статью "Дзогчен").
Ридхи (санскр. Rddhi; тиб. rdzu-‘phrul) - психические сверхчувствительные силы (их десять),
которые приобретаются путем самоуглубления и мистического транса. Будда о них говорил:
"Так как я вижу опасность в практике этих мистических чудес, они претят мне и вызывают
отвращение; я стыжусь их".
Ринпоче (rin ро che) - "драгоценность"; титул высокого ранга.
Риши ("мудрец", "провидец") - святой, обладающий сверхъестественными способностями.
Рупа (санскр. rupa) - "чувственные элементы". Элементы бытия (дхармы), относящиеся к
чувственным или физическим. Может переводится как "форма".
Рупа-дхату (лока) - мир форм или иллюзорный мир. По космологии буддизма все бытие
разделено на три сферы или сосуда бытия: кама-лока (дхату); рупа-лока (дхату); арупа-лока
(дхату). Вторая сфера (рупа-дхату) состоит из семнадцати царств брахм (из 16 или 18),
обитатели которых избавлены от чувственных желаний. На этих уровнях возрождаются те, кто
в прошлой жизни занимался медитацией, и поэтому эти уровни в свою очередь
подразделяются на четыре ступени созерцания (дхьяны). Кушаладешана, Прабха и Маха-
Брахма - небожители, обретающие в рупа-дхату.
Рупакая (gzugs-sku) - это тело чистых форм, (Рупа - форма, кая - тело), которое совершенно
чисто, универсально, безгранично, обладает истинными атрибутами, через которые
выражается неизмеримость достоинств и знания, накопленных буддами за время
бесчисленных кальп. Оно будет продолжаться до конца времен, постоянно переживая внутри
себя блаженство и несомненность Дхармакаи.
Рэндаба Шонну-Лодой (1349-1412) - сакьяпинский ученый, наставник Цзонхавы.
Самбхота (Thon-mi Sambhota) - создатель тибетской письменности. Был послан царем
Сронцзангампо в Индию для изучения санскрита.
Садхана (sgrub-thabs) - метод или практика вызывания божества путем чтения наизусть
соответствующих мантр, а также с помощью медитации на его внешний образ. Садхана,
существующая в записи, содержит полное описание внешнего вида и атрибутов божества
вместе с его специальной мантрой.
Сакьяпа (сакья, тиб.: Sa-skya) - школа тибетского буддизма, основанная Брогми-Лоцзавой
(992-1074) и его учеником Кончог Гьялпо, который основал в 1073 г. монастырь Сакья,
названный так из-за серого цвета земли вокруг монастыря. Основное учение сакьяпа - Ламдэ
(Lam-‘bras, "Путь-Плод"). Кончог Гьялпо был женат, и "линия преемственности" учителей
сакьяпа переходила от отца к сыну. Из всех школ тибетского буддизма лишь в ней было
разрешенно жениться и иметь семью.

Сакьяпа Соднам-джалцан (1312-1357) - пятый из великих сакьяских лам, ввел Цзонхаву в
мистерию культа Махакалы и обучил живописи.
Сакья Пандита ("ученый из монастыря Сакья") - иерарх школы Сакья в эпоху Чингисхана,
настоящее имя - Кон Балдан-Дондуб. Со времени Сакья Пандита в Тибете стало
обязательным изучение "пяти больших наук" -"ремесла", медицины, науки о языке, логики,
Трипитаки - и "пяти малых наук" - риторики, лексикологии, поэтики, драматургии и астрологии,
ставших частью тибетской культурной традиции. Сакья Пандита оставил труды по основным
доктринам махаяны, по истории тантрийской традиции, а также работы по буддийской логике,
языкознанию, музыке. Большой популярностью в Тибете, Монголии, Бурятии пользовалось
его дидактическое сочинение "Драгоценная сокровищница наставлений"
(Субхашитаратнанидхи). Монголы в XIII в. испытали сильное влияние традиции сакья. Сакья
Пандита совершил поездку ко двору монгольского царевича Годана, брата великого хана
Гуюка. Благодаря поддержке монгольского двора школа сакья стала первенствующей среди
других буддийских школ, и это положение упрочилось при следующем иерархе - Пагба-ламе
(1235-1280), племеннике Сакья Пандита.
Самая (тиб.: dam tshig) - обет, связывающий тантрийского йогина с его практикой.
Самадхи (ting-nge-‘dzin) - "соединение вещей вместе", или "союз медитирующего с объектом
медитаций", состояние совершенного мысленного сосредоточения. Через сочетания двух
элементов - праджни и упаи, - все существующие объекты созерцаются, как один бинду
(зародыш). Таким образом достигается высшее знание (джняна).
Самантабхадра (санскр. Samantabhadra, тиб. Chos-sku kun-tu-bzang-po) - в широком
понимании есть Бодхисаттва, который считается воплощением всех мудрых деяний, на что
указывает его имя - "хороший во всем". Существует выражение "подносить себя
Самантабхадре" в значении посвятить себя благим поступкам. Самантабхадру изображают
сидящим на лотосовом троне и держащим в правой руке кувшин, а в левой - стебель лотоса.
В эзотерическом смысле Самантабхадра означает трансцендетное состояние "всеблагости":
Саманта ("все", "всеобщее", "совершенное"), Бхадра ("благой", "благот-ворный"), судя по
тибетской книге. Бодхисаттва Самантабхадра - духовный сын Вайрочаны, Дхьяни-Будды
Центра - Победоносного, Будды, властвующего над сансарическим бытием. Его отличают от
Ади Будды Самантабхадры, который является Божественным отцом, прародителем всех
Будд. В этом смысле Самантабхадра является синонимом промысла Будд, Мудрости
самосознания. Самантабхадра - Ади-будда является высшим Буддой школы Нингма.
Самбхогакая (longs-spyod rdzogs-sku) - "тело Блаженства, или тело Благословения",
небесная манифестация природы Будцы, второе из трех тел Будды (см. статью "Трикая"). Это
тот уровень состояния психики индивидуума, на который учение Будцы беспрепятственно
проникает туда, где личность всегда слышит учение Дхармы.
Самбхота - буддийский переводчик с санскрита на тибетский, посланный царем Сонг-цен-
Гам-по в Индию для приобретения буддийских книг. Самбхота вернулся в Тибет с богатой
библиотекой, и благодаря ему сохранилось многое из того, что впоследствии было утрачено в
самой Индии. Он также составил тибетский алфавит на основе санскритского,
употреблявшегося в Кашмире и Северной Индии, и написал первую систематизированную
грамматику тибетского языка.
Самвара - 1) имя демона, которого победил Индра; 2) в тибетской традиции тантры божество
(идам) Sambara Vajra (тиб. Bde-mchog).
Самскара (санскр. samskara) - "силы", "то, что производят проявления". Кармические
функции. Силы делятся на ментальные способности с главной из них-усилием - и не
ментальные силы, среди которых наиболее типичны воз-никновение и увядание. Все силы -
это факторы, действующие в некоторых комбинациях с элементами бытия.
Сангха (dge‘dun) - община буддийских монахов; собирательный термин для обозначения
буддийских монахов вообще (тех кто практикует Дхарму). Третий член формулы Прибежища
(Будда, Дхарма, Сангха - три драгоценности) - в этом смысле понимают под Сангхой всю

совокупность буддистов всех трех времен реализовавших единство Тела, Речи и Мысли.
"Сангха проповедует Дхарму; поступает согласно Дхарме; размышляет о Дхарме; она - "поле"
Дхармы; хранитель Дхармы; она полагается на Дхарму; почитает Дхарму; совершает деяния
Дхармы; соблюдает Дхарму; Дхарму практикует; она - совершенная; искренняя по характеру;
чистая по природе; истинно милосердная; сострадательная; всегда отстраненная (от
мирского); всегда погруженная в Дхарму; постоянно думающая о совершении благого и т. д ."
Сандуй - смотри Гухьясамаджа.
Сансара (‘khor-ba) - реальный мир профанического существования, непрерывная цепь
перерождений живых существ, что является, согласно буддизму, источником страдания.
Санскара (санскр. Samskara) - силы, относящиеся к состоянию до рождения; врожденные
инстинкты, "кармические импульсы". Проявления действия кармических сил на уровне
сознательного волевого поведения. Санскаре как кармически обусловленному
существованию противостоит просветление, освобождающее от кармической инерции и
связанное с собственным усилием.
Сантана (санскр.: santana; тиб.: rgyun; rgyud) - индивидуальный поток личной жизни, (поток
сознания).
Сарасвати - женское божество индуистского пантеона. В буддизме богиня учености,
дарующая красноречие (тиб.: dbyang can ma - Янжема).
Саутрантики (санскр.: sautrantika; тиб.: mdo-sde (-pa)) - одна из древнейших школ раннего
буддизма (хинаяны). Саутрантики (Учащие примерами) последователи сутр (догматические
саутрантики) и последователи логики. Их философия опирается в основном на Сутры самого
Будды и не следуют за частными изречениями. Подразделялись на две группы: отвергавшие
всякое доказательство, кроме Слова Будды (lung-gi-rjes-‘brang), и признававших другие
доказательства (rigs-kyi-rjes-‘brang).
Сахаджаяна - см. ваджраяна.
Свабхвикакая (свабхава - "самосуществование").
Свобода - неподверженность мукам Сансары.
Семичленная молитва (Бхадрачарья; Арья бхадрачарья пранидхана раджа) - состоит из
следующих частей: 1. Поклонение - поклонением уничтожается клеша гордость. 2.
Подношение - уничтожается клеша жадность. 3. Раскаяние - искореняется органическое
неведение - то изначальное неведение, которое является причиной наших перерождений и
страданий в Сансаре. 4. Результативная радость - возникающая в результате исполнения
первых трех частей молитвы. Уничтожает клешу зависть и ее аффекты вожделение и
ревность. 5. Призыв о вращении колеса Дхармы, просьба о проповеди. Этот компонент
молитвы освобождает от стремления к получению материальных и духовных благ в ущерб
духовному развитию (побеждает клешу страсть). 6 . Просьба к учителям и буддам, чтобы они
не уходили из Сансары ради блага живых существ. Этот компонент молитвы дарует силу не
оставлять Дхарму, помогает не отходить от учения. 7 . Устремление всех своих помыслов к
достижению высочайшей Бодхи. Это уничтожает ложные взгляды.
Сиддха - совершенный йогин, для которого все вещи возможны и для которого все вещи во
всем, вся речь есть мантра, даже след ноги есть мандала, любой жест есть мудра и вся
мысль есть дхьяна.
Сиддхартха - имя Будды Гаутамы, данное ему при рождении.
Сиддхи (dngos-grub) - сверхъестественные способности, обретенные в результате йогической
практики.
Ситатапатра (тиб.: gdugs dkar can ma) - богиня, родившаяся изушниши Будды Татхагаты,

защищает от влияния черной магии и злословий.
Скандха (санскр.: skandha; тиб.: phung ро) - группа. Простейшая классификация всех
элементов бытия из пяти групп. 1) Рупа-скандха, или группа формы (чувственное). Это
совокупность элементов восприятия чувственного или телесного. 2) Ведана-скандха, или
группа эмоционального, группа ощущений. 3) Санджняскандха, представления - способность
умственного различения. 4) Санскара-скандха, волевые акты и другие способности. Это
группа ментальных образований, представляющий активный принцип сознания, его
способность к кармообразующей функции. Эта скандха изменчивых и неопределенных
психических процессов (гнев, зависть, привязанность, любовь, сострадание). 5) Виджняна-
скандха - чистое ощущение или общее понятие сознания. Речь идет о потенциальном
сознании в его чистой, не наполненной каким-либо содержанием форме ("сознание глаза" -
осознавание видимого, "сознание уха" - осозновании слышимого и т. д.) . Три из этих групп
содержат каждая по одному элементу (dharma). Несмотря на это, они называются группами,
ибо они включают в себя ощущения и пр., прошедшие, настоящие и будущие, близкие и
отдаленные, внешние и внутренние, нравственно-чистые и нечистые и т. д .
Слизь - в тибетской медицине один из трех психоэнергетических факторов или
функциональных систем.
Сокшод (bla-ma mchod-pa‘i tshogs-mchod) - "Собранное подношение жертвоприношения
Учителю". Тантрийский ритуал почитания Учителя и линии преемственности. На санскрите
название ритуала звучит как Гуру-пуджасья-кальпа или Ганапуджа.
Сонг-цен-Гам-по - первый буддийский царь Тибета (умер приблизительно в 650 г.). После
женитьбы царя на непальской принцессе Бхрикути в 639 г. и на китайской принцессе Венчен в
641 г. он был обращен ими в буддизм. Царь послал в Индию Самбхоту, поручив ему
приобрести буддийские книги.
Сор (тиб.) - ритуальные пирамиды из теста, посвященные определенному божеству,
используются в защитном ритуале "бросания сора".
Сострадание (санскр. karuna; тиб. snying-ije) - способность сочувствовать страданию
ближнего, является врожденным свойством человеческой личности. Со временем оно либо
развивается, либо сходит почти на нет. На определенной степени развития сострадание
превращается в нечто иное - в "четыре безмерных".
Ступа (санскр.: dhatugarbha; тиб.: mchod-rten) - буддийское ритуальное сооружение
установленной формы, воздвигаемое над мощами Будды или буддийского святого и т. п .
Миниатюрные ступы, сделанные из металла, камня, глины или дерева украшают алтари и в
них часто хранят реликвии. В экзотерическом плане символизирует пять субстанций, на
которые распадается тело человека после смерти. Квадратное основание символизирует
твердость земли, т. е. субстанцию земли; сферическая часть в виде капли воды - субстанцию
воды; суживающаяся кверху часть, напоминающая язык пламени - огонь; полумесяц в виде
перевернутого небосвода - воздух; шар с заостренным навершием в виде поднимающегося к
небу языка пламени - эфир. В эзотерическом плане ступа символизирует путь Освобождения,
начинающийся от Земли (основание ступы) и проходящий через Тринадцать Небес
Бодхисаттв (тринадцать сегментов в форме ступеней) к Не Имеющей Формы, Несозданной,
Трансцендентной по отношению к Природе нирваны за пределы эфира (последнего элемента
сансары) - туда, куда указывает пламя, сливающееся с Пустотой.
Субурган - монгольское название ступы, чортена.
Субхути - в хинаяне первый среди "живущих в уединении" (отшельников-аскетов); в махаяне,
в сутрах цикла Прадржня-парамиты Субхути - один из главных учеников Будды Шакьямуни,
притом самый способный. Нередко он объясняет другим ученикам сложные проблемы
вероучения.
Сугата (bde gshegs) - Пришедший во благе (эпитет Будды).

Сукха (санскр.; тиб.: bde ba) - блаженство.
Сукхавати (санскр. "чистая земля") - земля, сотворенная Буддой Амитабхи. Чистой земле
Сукхавати проти-вопоставляется "грязная земля" (кит. хуэйту; яп. эдо.) - земной мир,
наполненный пороками и страстями ("грязью" населяющих его живых существ).
"Счастливые страны" и "Чистая земля" - там, где по представлениям буддистов, живут
Боддхисаттвы и люди, сумевшие переродиться там в силу личных заслуг и развития
Бодхичитты. Чистая страна в буддийской космологии и в медитативной практике - это такой
кармический уровень бытия, с которого есть только продвижение вверх. Это символ
определенного уровня развития. И на этом уровне существует множество миров, в том числе
"рай Будды Амитабхи", "земля Гандэн" или "небеса Тушита". Васубандху в третьем разделе
"абхидхармакоша", описывая буддийский психокосмос, перечисляет пять чистых
местоприбываний, которые относятся к высшей ступени четвертого состояния йогического
сосредоточения, - это уровень "мира форм" (см.: Васубандху. абхидхармакоша. - с .69.) . Выше
богов "чистого местопребывания" идет "мир без форм", - состояние психокосмоса, не
связанное с определенным положением в пространстве.
Сутра (mdo) "перекресток [дорог], слияние [рек]" - название священного текста, содержащего,
по представлениям буддистов, наставления и проповеди Будды Гаутамы.
Сэра - буддийский монастырь в Тибете, основан учеником Цзонхавы Чжамчен-чойчже Шакья-
ешей в 1419 году.
Сэржэм - "золотое питье", пиво с зерном, приносимое в жертву божеству как залог за удачное
предприятие.
Таковость (санскр. Tathata, тиб. de bzin nid) - одно их важных понятий буддизма. Оно
обозначает абсолютное, реальность, независимую от наименований, условий, характеристик,
истину в высшем смысле.
Танка - тибетская буддийская икона, выполненная на холсте.
Тантра (rgyud) "непрерывность, длительность", "нить" - 1) имеется в виду непрерывность
бытия. Основная идея тантры, как и других учений буддизма, заключается в достижении
состояния совершенства и просветления (или обретения природы будды), но присущее
тантре качество непрерывности продолжается даже за пределами достигнутого состояния
просветленности. В этом ее отличие от других буддийских учений; 2) трактаты, сочинения,
ритуальные тексты.
Тантраяна - см. ваджраяна.
Тантризм - учение, включающее тантры индуистской традиции и тантры буддийской
традиции. Обе традиции возникли в Индии, но развивались самостоятельно и существенно
отличаются друг от друга. В буддийских тантрах женское начало - праджня - является
пассивным по своей сути, а мужское - упая - является активным и динамичным.
Тантрик, тантрист - последователи учения тантр.
Тантры очищенные - учение тантр, делающее главный упор на почитание духовного
наставника, аскетизм, отшельничество и длительную медитативную практику и исключающее
эротический аспект тантр, потребление опьяняющих напитков и другие нарушения
буддийской этики.
Тара (sgrol-ma) "спасительница" - в буддийской мифологии бодхисаттва, идам и праджня,
наиболее популярный женский мифологический образ, воплощение беспредельного
сострадания. В Пантеоне ваджраяны насчитывается 21 Тара (с разными именами). Они
представлены в одеждах индийской царевны и различаются по цвету, положению рук и ног.
Все Тары имеют одну и ту же мантру. Самые известные - Зеленая Тара и Белая Тара. Это
милостивые ипостаси, остальные же - гневные.

Тара Белая - женское божество, спутница Авалокитешвары, символизирующая
исключительную чистоту и трансцендентную мудрость.
Тара Белозонтичная - манифестация одинадцатиликого Авалокитешвары.
Тара Зеленая - женское божество символизирующая божественную энергию. Является парой
с Амогхасиддхи или Авалокитешвары.
Татхагата (de-bzhin bshegs-pa) ("так ушедший", или "так пришедший", т. е. достигший цели,
или просветления) - один из эпитетов будд - проповедников Учения.
Татхагат пять - Пять Татхагат или пять Дхьяни-Будд.
Ташилхунпо - буддийский монастырь в Тибете, основанный учеником Цзонхавы Гэндундуб в
1447 году.
Терма (книги из кладов, апокрифы) - по преданию, сокровенные доктрины, которые изложил в
своих сочинениях Падмасамбхава. Но, зная, что время для их постижения еще не созрело, он
спрятал рукописи в разных местах, произнеся при этом благопожелание, чтобы в должное
время они были обнаружены достойным человеком.
Тилопа (988-1069 г.) - учитель Наропы.
Тодба (тиб.) - см. Капала.
Торма - жертвенные фигурки из теста, украшенные цветным маслом, которые помещались на
алтаре перед изображением Будды.
Три Драгоценности, триратна (dkon mchoggsum) - Будда Гаутама, учение Будды,
монашеская община Будды (Будда, Дхарма, Сангха). Объекты Прибежища. Каждый буддист
на любом этапе своего совершенствования зарождает или постоянно удерживает в своем
сознании Три Драгоценности, обретение которых является подлинным счастьем для
индивида, поскольку они позволяют реализовать единство Тела, Речи, Мысли и ведут к
избавлению от круговорота Сансары.
Три мира (санскр.: trayaloka; тиб.: srid-gsum) - мир страстей, или наш мир; мир форм, где
существа обладают формой, но не имеют физических тел; мир бесформенный, где обитают
высокие духи. Или иногда означает: область небожителей, людей и животных.
Три практики (тиб. Bslab gsum) - дисциплина, созерцание и интуиция.
Три-саттва Комплекс включает: образы ламы Цзонхавы и Будды Шакьямуни - самайя-саттва
(существа обета); образ Будды Ваджрадары - джняна-саттва (существо мудрости); образ
слога "ХУМ" - самадхи Саттва (существо сосредоточения). Созерцая этот комплекс,
практикующий через ламу Цзонхаву, Будду Шакьямуни, устанавливают непосредственную
связь с Ваджрадарой, изначальным Ади-буддой, находящимся всегда в состоянии глубокого
сосредоточения. С другой стороны, у практикующего есть три предмета обучения:
нравственность, символизирующаяся самайя-саттвой; самадхи, символизирующаяся
самадхи-саттвой; мудрость, символизирующаяся джняна-саттвой. Созерцание три-саттвы,
таким образом, является во-первых, установлением непосредственной связи с Ваджрадарой,
во-вторых, созерцанием последовательности трех предметов обучения.
Трикая (три тела [Будды]) - согласно концепции трикая, принцип просветления имеет три
уровня: абсолютный [дхармакая], идеальный (самбхогакая) и конкретный (нирманакая). Со
временем эти первоначальные абстрактные "три тела" персонифицировались, и на их основе
возникли образы ади-будды, дхьяни-будды, бодхисаттв. В ваджраяне делались попытки
переинтерпретировать в рамках концепции трикая весь пантеон.
Трипитака (sde-snod gsum) ["три корзины" (раздела) буддийского канона]: 1) виная-питака

("корзина дисциплины"), в которой излагался устав и правила монашеской и монастырской
жизни; 2) сутра-питака ("корзина изречений") - проповеди и наставления, приписываемые
Будде; 3) абхидхарма-питака ("корзина высшей дхармы"), в которую входили тексты
философского или психологического характера.
Триратна - см. Три драгоценности.
Три Тела Будды. Развитая в махаяне концепция "трех тел" будды отражает три аспекта этого
понятия, коррелирующих с концепцией "трех сфер" в буддийской психо-космологии и
мифологии. В "сфере желаний", т. е . на земле, будда имеет человеческое "явленное тело"
(санскр.: nirmanakaya; тиб.: sprul sku). В "сфере форм" будда предстает в "мыслимом"
(санскр.: manomaya) "теле блаженства" (санскр.: sambhogakaya; тиб.: longs sku). В "сфере без
форм" будда является монистическим духовный принципом как "тело истины" (санскр.:
dharmakaya; тиб.: chos sku) и обозначается не антропоморфным изображением, а ступой или
некоторыми другими символами.
Тройное сиденье - см. Нйи зла падма‘и гдан
Туммо (candali, gtum-mo). Методики развития и осознанного управления внутренним теплом
для развития высших способностей.
Тушита (dga‘-ldan). Небо Тушита - райский мир наслаждений, где пребывают будущие будды,
проповедники Учения.
Уддияна, Ургьян (санскр. Uddiyana, тиб. Urgyan). Название страны на северо-западе Индии,
откуда родом Падмасамбхава и где Будда Бхайшаджагуру проповедовал Четыре
Медицинские Тантры (Чжуд-Ши).
Урна. Завиток волос между бровями, одна из махапурушалакшан, "вместилище знания",
символ просветления.
Ушниша. Локон волос на макушке, конусообразное возвышение из волос на голове, одна из
маха-пурушалакшан (признаков Будды), "вместилище знания", символ нирваны.
Ушнишавиджая. Женское божество, Тара, эманация дхьяни-будды Вайрочаны.
Флаг (rlung rta). Кусок материи с изображением животных и мантрийских текстов. Часто
вывешиваемых на шестах или деревьях. В центре флага фигура коня, украшенного
драгоценностями (чинтамани). Конь - это энергия, ее поток, ее развитие и продолженность. В
четырех углах флага изображены лев, тигр, гаруда и дракон. Они символизируют четыре
элемента, соответственно землю, воздух, огонь и воду.
Хадак. Церемониальный шелковый шарф, подносимый в знак уважения.
Хаягрива (санскр. Hayagriva, тиб. Rta-mgrin). "Имеющий шею лошади" - в буддийской
мифологии ваджраяны идам и дхармапала; эманация будды Амитабхи. Его изображают в
виде гневного божества, имеющего три головы и шесть рук. В тибетских и монгольских (а
отчасти и непальских) изображениях у Хаягривы (в отличие от индийских канонических) в
волосах помещают небольшую лошадиную голову.
Хеваджра (тиб. Dgyes-pa rdo-ije). "О ваджра!" - одно из высших тантрийских божеств (идам).
Слово "хеваджра" означает обращение к ваджре, т. е . к конечной истине. "Хеваджратантра",
где описывается манифестация этого идама включена в тибетский канон, в раздел Танджур.
Херука (he-ru-ka). "Пьющий кровь" - тантрийское божество, одна из главных манифестаций
Акшобхьи; природа Херуки есть гнев, ярость. Сансара представляет собой феноменальный
аспект херуки. Общее название гневных мужских идамов (в материнской тантре).
Хинаяна (theg-dman). "малая колесница" - одно из трех главных направлений буддизма,
получившее распро-странение в Южной Азии.

Хохимон (читипати) - спутники бога смерти, чаще в паре. Персонаж цама, изображается в
виде маски черепа, костюм расписан под скелет. Олицетворяют ламаистское представление
о промежуточном состоянии между смертью и новым рождением.
Хутухту - титул высших духовных наставников в Тибете, Монголии, Бурятии.
Цагалган - (белый месяц) бурятское название первого (лунного) месяца нового года.
Цаган убугун (Рган бо дкар по) - Белый старец. Один из "шести держателей долгой жизни".
Изображается старцем с белой бородой, сидящем рядом с водопадом, скалами, в окружении
единорога и журавля. Относится к добуддийским персонажам и олицетворяет хозяина земли,
лесов и рек, а также скота. Почитается ламаистами и шаманистами. Один из персонажей
мистерии цам.
Цам (тиб.: ‘cham) - тибетский танец, театральное представление, мистерия, проводимая
ламами в дацанах в дни религиозных праздников. Согласно религиозной традиции, введение
в буддийский обрядовый комплекс мистерии цам приписывается Падмасамбхаве (VII век.).
Цамы могут быть составной частью богослужения или же разыгрывались как
самостоятельные религиозные мистерии. Участники цама, изображавшие различных божеств
и духов, а также конкретных исторических персонажей, выступали в масках и
соответствующих костюмах.
Целибат - обет безбрачия, даваемый монахами школы Гелукпа.
Цзамба - мука из поджаренных семян ячменя.
Цзонхава (тиб. Tsong-kha-pa) (1357-1419) - тибетский проповедник Лобзан Дракпа, по
прозвищу Цзонхава, основатель желтошапочной (Гелукпа) школы, родился в Амдо, обучался
у представителей почти всех религиозных щкол, существовавших в Тибете. Великий
"реформатор" тибетского буддизма, выдающийся ученый, автор многочисленных трудов по
буддизму.
Цогшин (tshog-zhin)(древо собрания). Тип тибетской иконы (танка) на которой изображено
собрание буддийских святых, учителей, будды, идамы, связанных определенной традицией.
Большое распространение имеют цокшины Будды Шакьямуни и Цзонхавы.
Цогшод - см. "Сокшод".
Цонгольский дацан - первый бурятский дацан и резиденция первого главы забайкальских
лам, основан в 1741г. на берегу оз. Гусиное в тамчинской степи.
Чакра (тиб.: ‘khor 1о) - колесо. Психо-энергетические центры тела.
Чакравартин - тот, кто "вращает колесо праведного правления".
Чакрасамвара - (dpal ‘khor-lo sdom-pa) идам, тантристское охраняющее божество школы
каджупа. Символизирует искусные средства, или Сострадание. Его материнский аспект
Дорженалжорма (санскр. Ваджрайогини).
Чандракирти (санскр.: Candrakirti; тиб.: Zla-grags-pa). Вместе со своим учителем
Буддхапалитой Чандракирти был основным представителем школы Мадхьямика-прасангика в
первой половина VII века н. э . Его главной работой считается Мадхьямика-аватара, которая
была основным учебником по курсу Мадхьямики в монастырях. Друтая важная работа -
Прасаннапада (комментарий на Муламадхьямика Нагарджуны). Известно его блестящее
сочинение - комментарий к гухьясамаджа-тантра - Прадита-удйотана.
Чань-буддизм (яп. дзэн-буддизм) - созерцательная школа китайского и японского буддизма,
проповедующая путь к спасению через внезапное просветление.

Чарьятантра (санскр.: carya-tantra; тиб.: spyod-pa‘i rgyud) - вторая из трех тантр низшего
порядка, практикуя которую адепт ваджраяны устанавливает баланс между мыслью и
действием.
Человеческое состояние (Тиб. dal-Ъуог rnyed-bka‘ - сокращение от dal-ba brgyad dang Ъуог-
ba bcu rnyed-par bka‘-ba,) - "человеческое состояние (или рождение человеком), в котором
восемнадцать условий с трудностью обретены". Восемнадцать условий состоят из двух групп:
I. Восемь состояний, в которых есть возможность и время практиковать учение, что означает
свободу от восьми состояний, исключающих наличие возможности и времени для практики,
такие как: 1) существа ада; 2) голодные духи; 3) животные; 4) боги; 5) варвары; 6) те, кто
имеет ложные взгляды; 7) те, кто живет в местности, где не появлялся Буд да; 8) умственно
неполноценные.
II. Десять обретений, состоящих из пяти, которые человек может обрести сам: 1) родиться
человеком; 2) родиться в центральной стране; 3) иметь полноценные органы чувств; 4) иметь
веру в учение; 5) не творить непростительных проступков; и пять обретений, "полученных
через других": 6) появление Будды; 7) Учение Будды; 8) сохранность Учения; 9) наличие
последователей его Учения; 10) искреннее сострадание к другим живым существам.
Четана (санскр. cetana) - ментальное усилие, предшествующее действию. Это элемент или
сила, входящая в составные части личной жизни (santana). В буддийском мировоззрении
отсутствует понятие личности и личной воли. Имеется определенная упорядоченность
элементов, имеется один элемент, или сила или просто факт (дхарма), что элементы
упорядочиваются определенным путем в соответствии с определенными законами. Этот факт
называется Cetana.
Четки (санскр.: mala, akshamala, akshasutra, japamala; тиб.: phreng ba, bgrang phreng) -
непременная принад-лежность каждого верующего и один из самых распространенных
атрибутов в иконографии. Представляют собой счетное устройство для подсчитывания
количества начитываемых или рецитируемых мантр. Обычно содержат 100 или 108 бусин,
изготовленных из сандала (коралл, нефрит), имеют счетчик и навершие из трех крупных
бусин (триратна).
Четыре благородные истины (aryasatva), в сжатом виде выражающие суть буддизма.
Впервые были проповеданы буддой Гаутамой Шакьямуни - что существует страдание
(duhkha), что у него есть причина (samudaya), что оно может быть прекращено (nirodha), и что
есть путь, ведущий к этому (marga).
Четыре безмерных - четыре последовательных активных состояний сознания, направленных
на оказание действенной помощи живым существам: доброта (букв, дружественность,
дружелюбие), милосердие, радость, равное отношение ко всем.
Чинтамани (тиб. nor bu rin ро che; санскр. Cintamani) - волшебная драгоценность,
исполняющая желания.
Читта (sems) - ум.
Читтаматра, Виджнянавада, Иогачары (санскр.: Cittamatra; тиб.: Sems-tsam) - одна из
древнейших школ раннего буддизма (хинаяны). Читтаматра (т. е. признающие только ум) или
Виджнянавада - они говорят о всех дхармах, как являющихся сущностью ума. Поскольку они
приводят в порядок практику поведения пути, основываясь на четыре йоги, их также называют
"Иогачарами". Основоположниками данной школы считаются Арьясанга, или Асанга, и его
младший брат Васубандху, учитель Дигнаги.
Чход (тиб. gcod) - "резать, рубить", "метод отсечения оков ложного восприятия и
привязанностей". Тибетская буддийская традиция, основанная йогиней Лабжи Донмой, более
известной под именем Мачиг Лобдон (1055-1143). Методы чход рассчитаны на созерцании в
полном одиночестве и связанны с тайным ритуалом визуализации и трансформации
Ваджраварахи.

Чортен - см. ступа.
Шакти - женская энергия, творческая энергия в индуизме.
Шакьямуни (shakya-thub-pa) "отшельник [из племени] шакья" - основатель буддизма, жил в
Индии в середине I тысячелетия до н. э. (по мнению большинства ученых, в 566-476 или в
563-473 гг. до н. э .); в буддийской мифологии последний земной будда, проповедовавший
Учение.
Шаманизм - натурфилософское учение о трехслойном строении мира (верхний, средний, в
котором мы обитаем, и нижний). Общение между мирами возможно и достигается путем
экстаза, символизирующегося "Шаманским древом", что означает - имманентность инобытия.
Шамбала (sham-bha-la) - находящаяся в другом измерении невидимая страна, населенная
высокоразвитыми людьми, где процветает учение Калачакры.
Шантидева (691-743) - представитель индийской школы прасангика. Он был наследником
царя Кальянавармана из Саураштры, но ушел монахом в Наланду и сменил Силабхадру в
непрерывной линии преемственности, состоящей из таких прославленных учителей, как
Ашвагхоша, Нагарджуна, Асанга, Васубандху. По преданию, Шантидева с детства находился
под покровительством Манджушри. Прославившая его имя философская поэма
"Бодхичарьяватара" - это кодекс апологетов пути Бодхисаттвы. Сочинение входит в Данчжур
(т. 26), переведено на монгольские языки: на древнемонгольский - еще во времена
Чингисхана, а также на халха-монгольский и бурятский языки.
Шарипутра - один из десяти ближайших учеников Будды Гаутамы, прославленный своей
мудростью; в его компетенцию входила запись высказываний Будды в области философии и
догматики.
Шастра (санскр.) - трактат, сочинение по различным правовым, юридическим, экономическим
и прочим вопросам.
Шенраб - основатель религии бон.
Шилапарамита - "совершенствование добродетели": две руки белого цвета, в правой руке -
штандарт с драгоценностью чинтамани, в левой - цветочный диск.
Шлока - постоянный размер санскритской эпической поэзии; стих, строфа стиха.
Шравака (nyan-thos) - ученик, слушатель, в буддийских монастырях название послушника по
отношению к его учителю.
Шравакаяна - один из трех путей спасения в хинаяне, путь шраваков. Его цель - личное
спасение, входит в хинаяну, как и путь пратьекабудд. Для шраваков объективным эталоном
на пути реализации является не-существование "Самости", даже в самой ее утонченной
форме. Шраваки, в отличие от пратьекабудд, не предаются изнурительному подвижничеству
и полному уединению.
Шри-дэви - божество, главная защитница желтошапочной школы.
Шуньята ("пустота") - центральная концепция абсолютной несубстанциональности в
буддийской философии. "Таковость".
Юга (санскр.) - обозначение мирового периода. Их четыре: крита-юга (сатья-юга) - "благой
век"; третаюга - справедливость уменьшается; двапара-юга - в мире начинает преобладать
зло и пороки; кали-юга - добродетель приходит в полный упадок. Мы сейчас живем к кали-юге.
Юм - 1) "мать"; 2) "женская энергия" божества или бодхисаттвы, в учении тантр это праджня,
представленная женским началом; 3) название третьей и последней части трактатов канона,

содержащих абхидхарму. или буддийские метафизические тексты.
Я (санскр.: atman; тиб.: bdag) - Яб-Юм - иконографическая группа из двух персонажей: идама
и его праджни как символ "мудрости тождества блаженства" и шуньи.
Якша (санскр.: yaksa; тиб.: gnod-sbyin) - сверхъестественное существо, название
определенных нечеловеческих существ, таких, как духи, людоеды, дриады, привидения, также
название прислужников Куберы - бога богатства. Населяю "мир желаний".
Яма (gshin-rje) - царь смерти, повелитель царства мертвых.
Ямандага (санскр. Yamantaka, тиб. Rdo-ije ‘jigs-byed) - в тибетском тантризме божество
(идам). Один из тринадцати идамов Махабхайравы.
Янтра - "механизм", реальные или воображаемые графические изображения, служащие для
оперирования формой и цветом, а так же и вложенным смыслом для психического
воздействия на практикующего (йога). В тибетском буддизме также и двигательно-
дыхательные упражнения.
Янтра йога. Тибетская версия йогической системы, восходящая к древним Махасиддхам,
задействующая принципы динамики. Активизирует с помощью дыхания и динамических поз
(основные Восемь движений) внутренние тонкие энергии.
Ясный свет (санскр. prabhasvara; тиб. ‘od-gsal). Тончайший уровень психики, когда всё
восприятия субъекта полностью очищено от влияния индивидуальных элементов,
составляющих сознание. Объективный Я. С . - пустота. Высшая истина.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
В последнее время на книжных прилавках наших магазинов появляется все больше и больше
литературы, посвященной буддизму. Здесь можно выделить два направления. Первое - это
буддологическая литература, литература сугубо научная, серьезная, адресованная скорее
всего философам, ученым, культурологам. И литература переводная (в большинстве своем с
английского языка), чаще всего современных тибетских лам, живущих в изгнании и
вынужденных раскрывать свое учение на страницах англоязычных изданий.
То, что наша российская буддологическая школа постепенно восстанавливается, это очень
хорошо. Однако пока еще она не достигла того уровня, который занимала в
дореволюционный период. Тогда работы русских ученых переводились на все языки мира, их
читали не только европейцы, но и в Индии, в странах Индокитая, на Ланке.
Вместе с тем, надо отметить, что книг, написанных самими практикующими буддистами у нас
практически не выходило. Из тех, что переводились на русский язык можно вспомнить разве
что Джека Корнфилда, бывшего монаха тхеравады в Юго-Восточной Азии, да Ламу Анагарика
Говинду, монаха из Шри-Ланки. Можно вспомнить еще книги Ламы Оле Нидала, шведского
миссионера тибетской школы Кагью. Только в последнее время стали появляться работы
нашего (если так можно выразиться) соотечественника Бидия Дандаровича Дандарона,
буддолога и буддиста одновременно, ходившие ранее в самиздатовском оформлении.
Тем интереснее книга, которую мы держим в руках. В своем роде она уникальна. Ведь перед
нами книга, написанная русским практикующим буддистом махаяны. Это не тибетский
учитель, для которого буддизм есть родная религия его народа, и которого мы читаем (или
слушаем) с большим уважением, но все равно как иностранца. И не глубокомысленная
философская работа буддолога - интересная, но во многом малопонятная простому
читателю. Книга Серафима Сидорова "Буддизм: история, каноны, культура" это книга русского
человека, избравшего своим духовным путем Северный буддизм махаяны.
Наверное впервые в доступной форме изложены традиционные буддийские сутры,
посвященные жизни самого Будды Шакьямуни, царевича из рода Шакьев, разобраны
многочисленные школы и секты Северного буддизма махаяны, и даже (что впервые
появляется в доступной форме на русском языке) подробно даны описания традиционных
буддийских танок - своеобразных икон в Северном буддизме. Также очень подробно даны
описания монастырей тибетского буддизма, системы обучения различных школ и
традиционных искусств махаяны. Подробно описан символизм мандалы, и начальные,
основополагающие сведения по тибетской медицине.
Вместе с тем, хотелось бы отметить и некоторые недостатки работы. Так, автор, как буддист
махаяны, к сожалению, разделяет негативное и пренебрежительное отношение монашества
Северного буддизма к его южному собрату - хинаяне (тхераваде), считая его "низшим",
"недалеким" и отсталым. По названию своему "Буддизм: история, каноны и культура", книга
претендует на объективную оценку всех направлений буддизма, всех школ и сект. Однако
акцент делается все же на тибетский буддизм в ущерб другим, не менее интересным для
рядового читателя, направлениям этой религиозной мировой системы. Очень мало внимания
уделено Чань-буддизму в Китае и Дзен-буддизму в Японии. В японском буддизме лишь слегка
обозначены основные секты, однако что стоит за ними, какой мощнейший пласт культуры, к
сожалению не нашло отражения на страницах книги. А ведь именно этим направлениям
уделяется сегодня так много внимания на Западе.
Автор запальчиво обвиняет "западных протестантских ученых", якобы игнорирующих
традиции и махаяны и ваджраяны в угоду так называемому "чистому буддизму хинаяны". Это
далеко не так. Мало того, именно буддизм махаяны и в особенности ваджраяны сегодня так
популярен на Западе. Связано это с потоком эмигрантов из Тибета, расселившихся не только
в Непале и Индии, но и по всему западному миру, принесших с собой в эти страны Дхарму. И
с политикой западных держав, которым выгодно подогревать европейское и американское
общественное мнение против Китая, как коммунистической державы. При этом запрещать
приезжать Далай Ламе XIV, духовному лидеру Тибета в изгнании, в те страны, которые в
данный момент налаживают отношения с Китаем.

Буддизм тхеравады менее популярен на Западе, так как связан с непосредственным
отречением от всего мирского и уходом в монастыри жаркой и влажной Азии. Ибо по Учению
Старейшин, только так можно достигнуть каких-либо результатов на пути к нирване.
Несмотря на эти недостатки, книга Серафима Сидорова оставляет очень хорошее
впечатление, и остается надеяться, что в нашей литературе появятся, наконец, работы
русских буддистов различных школ и направлений. И пусть это будут не только книги о самом
буддизме, его учении и практике, но и о личном опыте русских людей, полученном в
монастырях и дацанах Бурятии, Монголии, Бирмы и Таиланда. Остается ждать, дорогой
читатель,и надеяться!
Д. Жуков