ЕВ. АНТОНОВА
ОБРЯДЫ
И ВЕРОВАНИЯ
ПЕРВОБЫТНЫХ
ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЕВ
ВОСТОКА

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Ордена Трудового Красного Знамени
Институт востоковедения
Е. В. АНТОНОВА
ОБРЯДЫ
И ВЕРОВАНИЯ
ПЕРВОБЫТНЫХ
ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЕВ
ВОСТОКА
Москва
«НАУКА»
Главная редакция восточной литературы
1990

ББК 86.31
А72
Ответственный редактор
Б. А. ЛИТВИНСКИИ
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
АН СССР
Антонова Е. В.
А72 Обряды и верования первобытных земледельцев
Востока.— М.: Наука. Главная редакция восточной:
литературы, 1990.— 287 с.: ил.
ISBN 5-02-016495-Х
На основе материальных остатков обрядовой практики:
первобытных земледельцев Ближнего и Среднего Востока, дан¬
ных более поздних письменных памятников и этнографических
сведений в книге реконструируются представления первобыт¬
ных земледельцев о жизни и смерти, о природе, об образах
покровителей. Обрядово-мифологические комплексы рассмат¬
риваются как неотъемлемая часть первобытной культуры, пер¬
вобытнообщинного строя. Особое внимание уделяется отли¬
чиям обрядов и верований первобытности от сформировав¬
шихся позднее религий.
А
0403000000-097
013(02)-90
КБ-8-66-90
ISBN 5-02-016495-Х
ББК 86.31:
® Институт востоковедения!
АН СССР, 1990

ПРЕДИСЛОВИЕ
В этой книге делается попытка проанализировать дошедшие
до нас материальные свидетельства обрядовой практики и свя¬
занных с ней представлений в культурах первобытных земле¬
дельцев и скотоводов Востока — от Анатолии и Палестины до
Ирана и Средней Азии. Настоящая публикация — в известной
мере продолжение вышедшей в 1984 г. монографии «Очерки
культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии.
Опыт реконструкции мировосприятия». В обеих работах источ¬
никами служили в первую очередь археологические материалы,
поскольку речь в них идет о дописьменных культурах. В первой
ставилась цель выявить общие для населения обширного регио¬
на в пору первобытности черты восприятия мира. Цель настоя¬
щей работы уже и конкретнее — дать анализ и интерпретацию
погребений, сооружений, где совершались обряды, антропоморф¬
ных изображений и некоторых других вещей в отдельных ар¬
хеологических культурах, проследить, насколько это возможно,
взаимосвязи между этими группами памятников, которые пред¬
стают перед исследователями как изолированные, но для их
создателей составляли одно целое. Такой анализ в сочетании
со свидетельствами древних письменных источников и данными
этнографии служит основой для реконструкции. Если в преды¬
дущей работе реконструировалась модель мира первобытных
земледельцев и скотоводов, «система» их мировосприятия,
то здесь мы останавливаемся на «тексте», т. е. обрядах и их
элементах, стремясь выявить их особенности в культурах раз¬
ных областей и периодов.
Необходимые для такого исследования материалы представ¬
лены неравномерно в различных культурах и поселениях, по¬
этому автор счел целесообразным сосредоточить главное вни¬
мание лишь на тех, которые дают достаточно информативные
комплексы. Широта (Хронологического охвата материала (неолит
и энеолит, 8—4/3-е тысячелетия до н. э.) позволяет проследить
в некоторых случаях динамику развития обрядов и связанных
с ними представлений от периода зарождения производящего
хозяйства до момента, предшествующего сложению ранних го¬
сударств в наиболее развитых областях.
Необходимо сделать оговорки, касающиеся предмета и хро¬
нологических рамок работы. Мы назвали ее «Обряды и верова¬
ния первобытных земледельцев Востока», хотя хозяйство
людей интересующего нас региона и периода было не исклю¬
чительно земледельческим, но земледельческо-скотоводческим.
3

Быть может, правильнее было бы определить их не как перво¬
бытных земледельцев, а как носителей первобытного произво¬
дящего хозяйства, однако это словосочетание слишком гро¬
моздко. Кроме того, собственно земледельческие черты легче
распознаются в интересующих нас материальных остатках, по¬
тому что связаны с поселениями, в то время как следы обрядов
пастухов по большей части могут быть обнаружены, как можно
думать, за пределами их поселений; лишь небольшое количест¬
во следов обрядов может быть отнесено к пастушеским. Веро¬
ятно, впоследствии, с накоплением материала и расширением
возможностей его понимания, ситуация изменится.
Второй момент — определение хронологических рамок рабо¬
ты. Наша цель — проанализировать первобытные памятники, но
верхняя граница периода их существования определяется не
всегда легко. Между собственно первобытностью и порой су¬
ществования ранних государственных образований лежит пери¬
од, в котором слиты элементы старого и нового строя. В то
время как в долине Тигра и Евфрата уже процветали древней¬
шие государства, в южной части Средней Азии, в Анатолии, в
значительной части Ирана и, вероятно, в Палестине продолжа¬
ли существовать первобытные общества, хотя и разлагающиеся
как в результате внутреннего развития, так и под влиянием
первых цивилизаций. Поэтому верхняя граница анализируемых
в этой работе материалов условна: в Двуречье — это убейдскан
культура, завершающаяся в 4-м тысячелетии до н. э., в то вре¬
мя как в других областях рассматриваются памятники 3-го ты¬
сячелетия до н. э.— как по причине своей принадлежности к
доклассовому обществу, так и в силу своей особой информатив¬
ности для целей настоящего исследования.
За пределами нашего исследования неизбежно остались не¬
которые археологические материалы, безусловно заслуживаю¬
щие внимания. Оправданием автору может служить как обилие
сведений, так (с другой стороны) и их разрозненность и пока
еще слабая разработанность методов интерпретации матери¬
альных источников как отражений духовной жизни; кроме того,
были недоступны некоторые публикации. Одновременно автор
считал целесообразным включить в книгу не только описания
тех памятников, которые относительно легко поддаются интер¬
претации с интересующей нас точки зрения, но и реалий, пока
не находящих практически никаких объяснений. Быть может,
это послужит стимулом дальнейших исследований.
Работа выполнена в секторе древности и средневековья От¬
дела исторических и культурных взаимоотношений советского и
зарубежного Востока Института востоковедения АН СССР.
Творческая и неизменно доброжелательная атмосфера в секто¬
ре очень помогла автору при работе над книгой. Он благодарит
всех, сделавших замечания при обсуждении, а также художни¬
цу Т. П. Удыму, подготовившую иллюстрации.

В ведение
ИСТОРИЯ И ПУТИ ИЗУЧЕНИЯ
ОБРЯДОВ И ВЕРОВАНИЙ
ПЕРВОБЫТНЫХ ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЕВ
И СКОТОВОДОВ
В название этой книги не случайно привлечены слова «об¬
ряды» и «верования», а не «религиозные представления» или
просто «религия» первобытных земледельцев. Употребляя эти
термины, автор имел определенную цель: подчеркнуть, что в
первобытной культуре мы имеем дело не с феноменом собствен¬
но религии, свойственной классовым, дифференцированным обще¬
ствам, пусть даже самым древним. В развитии любого явления
общественной жизни есть начальный этап, когда лишь склады¬
ваются черты, определяющие его сформировавшийся облик.
Все явления первобытной культуры отличаются специфически¬
ми особенностями от позднейших. Хотя, говоря об искусстве,
ремесле и экономике, добавляют термин «первобытный», услов¬
ность этого словоупотребления очевидна и во всех случаях не¬
обходимы разъяснения.
Все больше становится известно о мифах, верованиях, ри¬
туалах создателей древнейших цивилизаций Востока — первых
цивилизаций человечества. Они существовали в дифференциро¬
ванном, раннеклассовом обществе, и их формированию предше¬
ствовал долгий путь развития. Выделившиеся в самостоятель¬
ную религиозную сферу явления культуры, разумеется, отлича¬
ются от тех «праформ», которые они имели в пору своего
зарождения и начальных этапов формирования, когда они суще¬
ствовали в рамках целостной первобытной культуры. Даже са¬
мое общее определение религии — «одна из древнейших идеоло¬
гических форм; находит свое отражение в ритуальных и мифо¬
логических системах, деятельности культовых организаций, ори¬
ентации массового сознания и личности» [Левада, 1968, с. 1007]—
предполагает дифференцированную ситуацию, а не положение
в обществе, когда «производство идей, представлений, созна¬
ния... непосредственно вплетено в материальную деятельность и
материальное общение людей, в язык реальной жизни» [Маркс
и Энгельс, т. 3, с. 24]. На основе современных знаний о перво¬
бытных людях приходится заключить, что целостность их бы¬
тия,. слабая выделенность идеологической сферы, нечеткая от-
деленность сферы профанного от сакрального, отсутствие куль¬
та как такового, отсутствие профессиональных его служителей
5

и т. д.— все это придавало своеобразие тому, что можно назвать
не столько религией, сколько предрелигией, зачатком того
феномена, который позднее приобрел форму религии. Об этом
писал в свое время Л. Леви-Брюль, считая, что в первобытно¬
сти существовало нечто вроде «дорелигии» [Леви-Брюль, 1937,
с. 16 и сл.], полагая неправомерным употребление в этом кон¬
тексте и понятия «культ» [Леви-Брюль, 1937, с. 134, 139].
Дж. Фрэзер считал, что первобытную обрядность (ритуал)
отличает от обрядности позднейшей отсутствие специалистов-
жрецов; обряды может отправлять кто угодно. Не существует
храмов и образов богов, место которых занимают духи, огра¬
ниченные определенной областью природы. Их названия — не
собственные, а родовые имена. Обряды носят более магический,
нежели умилостивительный характер [Фрэзер, 1980, с. 61 и сл.].
Для того чтобы обособить это явление от собственно рели¬
гии, употребляют понятие «ранние формы религии». Оно долж¬
но характеризовать то, по словам Ф. Энгельса, предысториче-
ское содержание [Маркс и Энгельс, т. 37, с. 419], которое об¬
наруживается и усваивается историческим периодом, становясь
религией.
Понятия «бог», «религия», «культ», «молитва» и т. д., веро¬
ятно, больше, чем многие другие термины исторической науки,
нуждаются в данном случае в конкретных поправках, так как
они заимствованы из описания феномена, порожденного диффе¬
ренцированным обществом. Только там, где произошло выделе¬
ние личности из коллектива, в первую очередь личности, наде¬
ленной высоким общественным престижем, где с нею стали свя¬
зываться устойчивые общественные функции, могли сформиро¬
ваться представления о богах. Согласно Ф. Энгельсу, образы
первых богов возникли вследствие олицетворения сил природы
[Маркс и Энгельс, т. 21, с. 282], но это — результат историческо¬
го развития, имеющий место только «на известной ступени, че¬
рез которую проходят все культурные народы» [Маркс и Эн¬
гельс, т. 20, с. 639].
Нам кажется более приемлемым использование для опреде¬
ления сверхчеловеческих, сверхъестественных существ в пред¬
ставлении первобытных людей не понятия «бог», а понятия «де¬
мон» или «дух». В отличие от демонов и духов боги являют со¬
бой «сверхъестественные образы более могущественные, чем
обычные духи, более индивидуализированные, наделенные более
отчетливыми функциями, имеющие личное имя, более опреде¬
ленную и более широкую сферу деятельности» [Шаревская,
1964, с. 207].
Сфера сверхъестественного, обязательная для сформировав¬
шейся религии, имеет специфический характер для носителей
первобытных культур, но утверждать, что люди ее вовсе не вы¬
деляют, было бьг неточно: «Напротив, первобытный человек от¬
лично представляет себе вмешательство невидимых сил в те¬
чение явлений природы. Однако он считает, что это вмешатель¬
6

ство является очень частым или, так сказать, непрерывным. Он
постоянно пытается, смотря по надобности, вызвать это вмеша¬
тельство или 'бороться с ним. Мы бы сказали, что первобытный
человек живет среди чудес, если бы в определение чуда не вхо¬
дило представление о чем-то исключительном... Вследствие не¬
прерывного вмешательства невидимых сил различение между
природой и сверхъестественным расплывается и как будто со¬
вершенно стирается... Именно в этом смысле можно сказать,
что если в принципе первобытный человек и не смешивает при¬
роду со сверхъестественным миром, то часто все происходит у
него так, как если бы он не проводил между ними никакого
различия» [Леви-Брюль, 1937, с. 23—24]. Религия — форма
общественного сознания классового общества, а первобыт¬
ное общество не знало антагонистических противоречий между
людьми, отношений господства и подчинения, поэтому его чле¬
ны не могли и в сфере «идеологии», еще не обособившейся,
воплотить такие отношения.
Разумеется, объективно первобытный человек находился в
сильнейшей зависимости от условий своего существования, от
природы. Но выводить религию из страха или бессилия не
правомерно [Левада, 1965, с. 65]. Эта зависимость отражалась
по «модели» известных людям отношений с родственниками и
чужаками [Анисимов, 1967, с. 79], вплоть до периода сложения
государства — единственных отношений, известных людям. Оче¬
видно, что ощущение полной подавленности условиями своего
существования не могло быть доминирующим, так как препят¬
ствовало бы течению жизни, развитию, пусть и медленному, но
в целом, 'безусловно, прогрессивному.
Более того, известно, что значение места своего коллектива
даже преувеличивалось, что свои действия люди рассматривали
как необходимые для существования Вселенной.
Религии доклассовой эпохи — это обряды и более или менее
связанные с ними мифологические тексты, конечно, представ¬
ляющие собою систему, но существующую на бессознательном
уровне, подобно системе естественного языка. Никакой созна¬
тельной систематизации в это время не могло происходить.
Устойчивой стороной является не религиозная доктрина, кото¬
рой попросту не существует, а обрядовая практика. Именно
она играет роль социального регулятора отношений внутри
первобытных коллективов и между ними, отношений с природ¬
ным окружением. Нет необходимости подчеркивать, что все
отношения рисовались людям того времени в мифологизирован¬
ной форме. Функционирование обрядов в недифференцирован¬
ном (первобытном) обществе может быть в известной мере
уподоблено функционированию обычая в обществе дифференци¬
рованном. Обряд и обычай пронизывают все стороны обществен¬
ной жизни, и их исполнение обязательно с точки зрения обще¬
ства. Как и первобытный обряд, обычай освящен традицией, но
в отличие от религиозного обряда его происхождение не обяза¬
7

тельно связывается с действиями сверхъестественных существ:
установителем его могли быть вполне реальные люди. Связь с
мифом в обычаях бывает опосредствованной (см., например.,
[Цивьян, 1985]), поэтому обычаи нередко воспринимаются иссле¬
дователями как не обладающие такими связями вообще, как ре¬
зультат чисто практической необходимости или немотивирован¬
ной традиции. Однако выявление глубинной семантики обыча¬
ев, как и первобытных (архаических) обрядов, показывает, что
они связаны с мифом способом глобального концептирования.
В религиозных обрядах, как правило, действия строго рег-
ламентированны, в обычаях допускается определенная свобода.
Мера мотивированности обычаев, как и первобытных обрядов,
и обрядов религиозных, также различна. Первые исполняются
в силу традиции, потому что «так надо». Их семантика по пре¬
имуществу имплицитна. Религиозные обряды, чем дольше раз¬
вивается религия, тем больше анализируются и обосновывают¬
ся в первую очередь «специалистами», т. е. жрецами.
Функционируя таким образом, первобытный обряд относи¬
тельно слабо выделяется из «потока жизни» той или иной об¬
щественной единицы, но из этого не следует, что не существова¬
ло моментов особенно напряженной обрядовой деятельности.,
когда коллектив или отдельные люди как бы вступали в кон¬
такт с силами, обладавшими особыми возможностями и нахо¬
дившимися в особом мире. Таковы моменты рождения и смер¬
ти, определенные периоды годового цикла, моменты перехода из
одной возрастной группы в другую и т. д. Это моменты, в кото¬
рые особенно остро воспринималась связь людей с миром и друг
с другом, с тем, от чего зависела их жизнь. Обрядовая дея¬
тельность, таким образом, носила коммуникативный характер,
ее формы и мера напряженности коррелируют с теми же про¬
явлениями отношений между людьми. В конечном итоге они
определялись реальной практикой жизни.
Лишь сильно упрощая и схематизируя реальные ситуации,
можно пытаться установить принадлежность тех или иных об¬
рядовых действий или вещей в этих условиях какому-либо од¬
ному определенному культу. Эта особенность неоднократно от¬
мечалась исследователями. Е. С. Новик, автор чрезвычайно ин¬
тересного и глубокого исследования сибирского шаманизма, пи¬
шет об обрядах, связанных, например, с деревом или камнем:
«Далеко не всегда... есть основания считать, что жертва была
принесена дереву (камню) или духу дерева (камня), а не хо¬
зяину урочища, на котором они находятся; заметим, что этот
дух-хозяин местности, в свою очередь, может считаться или ду-
хом-предком (тогда этот обряд относят к культу предков), или
духом охоты (тогда этот обряд считается проявлением про¬
мыслового культа), или духом неба (тогда он — следствие куль¬
та природы) и т. д.» [Новик, 1984, с. 110—111]. Столь же не¬
определенными и широкими были функции шаманов. В своих
камланиях они обращались к различным духам, были участни¬
8

ками изготовления фигурок охранителей, оберегов и пр.
Отчасти те же обряды могли совершать и нешаманы. Авторитет
шаманов не был непререкаемым в отличие от авторитета слу¬
жителей сформировавшегося культа.
Археологи, изучающие первобытность, как и этнографы, хо¬
рошо знакомы и с наблюдением Е. С. Новик, что сакральный
объект не всегда был объектом почитания. С «идольчиками»
обращаются бережно, но могут их и выбрасывать, а в некоторых
случаях обрядовое их разрушение обязательно. Е. С. Новик
цитирует слова исследователя нивхов Е. А. Крейновича о при¬
менении понятия «культ», которые целесообразно привести и
здесь. Он писал, что его «без всякого различия... применяют к
культу животных, например, в Египте и у первобытных наро¬
дов. Между тем в основе культа египтян лежало обожествле¬
ние животных, а в первобытном обществе — очеловечивание их,
но не обожествление и не преклонение перед ними» [Новик,
1984,	с. 112]. Различия определяются не только разными уров¬
нями развития сознания, так как «гносеологические возможно¬
сти религии превращаются в действительность лишь под воз¬
действием определенных социальных факторов» [Угринович,
1985,	с. 59].
В образах мифологии отразились не только познавательные
возможности людей первобытных, древних (а в наше время —
обществ архаического типа), но их способность адаптироваться
к миру в качестве членов социальных организмов. В мифах и
обрядах народов на разных ступенях общественного развития
могут быть обнаружены формально сходные черты, но их сущ¬
ностные различия определяются различиями социальных отно¬
шений их носителей.
С. А. Токарев писал, что промысловый культ обладал боль¬
шим сходством с тотемистическим культом, от которого он и
произошел, но его социальным носителем является уже не один
род, как это было в случае тотемизма, а несколько родов [То¬
карев, 1964, с. 244]. Жители индийских деревень почитали так
называемых «деревенских богинь», или «богинь-матерей», а так¬
же некоторых других богов [Косамби, 1968, с. 31]. Их’ культ
был весьма архаичным; он был связан с насущными потребно¬
стями обитателей конкретной общины. Однако невозможно ви¬
деть в этих деревенских культах признаки, присущие лишь ма¬
лым коллективам: они принадлежали более широкой системе
индуизма и некоторые местные божества отождествлялись с
персонажами брахманской литературы. Для самих членов дере-
пенских общин существовала возможность выйти за пределы
того понимания образов, которое было принято в местной тра¬
диции, обратившись к представлениям и культовой практике
более высоких уровней.
Таким образом, хотя в низовых коллективах — семьях, в дере¬
венских общинах формы обрядов и представления о богах и
духах сохраняют .нередко примитивный облик, они не могут не
9

испытывать воздействия структур более высоких уровней. На¬
пример, женщины таджикских селений считали покровительни¬
цей своих занятий «момо Хаво» — «мать Еву» и относились к
ней как к своей прародительнице, но она была и персонажем
ислама — мировой религии, что должно учитываться при осмыс¬
лении характера ее почитания, а также при характеристике
религии таджиков-дехкан, которая ни в коем случае не была
примитивной.
Оседло-земледельческие культуры распространяются в 8—
7-м тысячелетиях до н. э. в тех зонах Передней Азии, где воз¬
делывание злаков могло производиться без применения искусст¬
венного орошения. Общины людей, связанных узами родства,
для ведения хозяйства, как земледельческого, так и скотоводче¬
ского, а также для эксплуатации природных ресурсов, должны
были владеть определенными территориями. Их обитатели жи¬
ли, как правило, в небольших домах, сначала круглых, затем
прямоугольных в плане. Они служили жилищами, как полагают,
малых парных семей [Массон, 1976, с. 117]'. Совершенно очевид¬
но, что на том этапе развития семья не могла быть самостоя¬
тельной хозяйственной единицей. Члены семей составляли бо¬
лее крупные объединения. О том, что это было именно так, сви¬
детельствует и архитектура. Между 7000 и 5500 гг. до н. э. по¬
всеместно на смену постройкам круглого плана приходят пря¬
моугольные, конструктивные особенности которых позволяли в
дальнейшем группировать их в блоки, сооружая многокомнат¬
ные дома {Flannery, 1972, с. 42],— как полагают, жилища 'боль¬
ших семей [Массон, 1976, с. 120]. В некоторых поселениях
многокомнатные дома появились очень рано. Они существовали
в Мурейбите (около середины 8-го тысячелетия до н. э.), не¬
сколько позже (6750—5900 гг. до н. э.) — в Джармо, в Тепе
Гуране (6500—5500 гг. до н. э.), в поселениях хассунской и про-
тохассунской культур [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 67 и сл., 144].
В Чатал Хююке дома были однокомнатными, но тесно сгруп¬
пированными, и в Конийской долине традиция сооружения не¬
больших домов сохранялась по крайней мере до конца 4-го ты¬
сячелетия до н. э. [French, 1972].
Логика развития первобытнообщинного строя заставляет ду¬
мать, что на поздних этапах первобытноземледельческой куль¬
туры должны были существовать патриархально-родовые отно¬
шения, на ранних — сохраняться материнско-родовые. Однако
твердые критерии для таких выводов отсутствуют. Позднемате¬
ринский род, судя по этнографическим данным, наиболее от¬
четливо прослеживается у мотыжных земледельцев. В таком
случае можно было бьг считать его рубежом появления плуга*
но в долинах великих рек не меньшее значение в хозяйстве име¬
ла ирригация. Ее появление должно было усложнить хозяйст¬
венную структуру, усилить значение функции управления я* ве¬
10

роятно, повысить общественный престиж мужчин. Этому же
должно было способствовать усиление военных столкновений,
неизбежное при накоплении богатств в отдельных общинах.
На высокий престиж женщин как будто указывает и боль¬
шое количество антропоморфных статуэток, в некоторых ком¬
плексах исключительно женских. Тем не менее нет никаких
оснований говорить о господствующем положении женщин, о
матриархате, на ранних этапах развития культуры первобытных
земледельцев. Вероятно, речь может идти о равноправии, о
важности, которую приобрело в эту эпоху домашнее хозяйство,
в котором руководящую роль могли играть женщины, в то время
как роль мужчин проявлялась вне его пределов (аналогичные
ситуации см. [Морган, 1934, с. 81—82; Кондауров, 1940, с. 20]).
Основной общественной единицей являлась община родствен¬
ников, которая могла составлять население целого поселения, а
в каких-то случаях, когда это позволяли, в частности, экологи¬
ческие условия, в пределах поселения могло обитать несколь¬
ко таких общин. Рост населения, особенно интенсивный в усло¬
виях производящей экономики, приводил к расселению коллек¬
тивов, которые не могли прокормиться на старой территории.
Вероятно, среди поселений были более старые и отделившие¬
ся от них «молодые». Логично заключить, что первым принад¬
лежала более важная роль в общественной жизни, они могли
быть и обрядовыми центрами. Может быть, такое значение име¬
ли Чатал Хююк в долине Конии и Телль эс-Савван среди окру¬
жающих его поселений, поскольку их материальная культура и
обилие обрядовых реалий предполагают такую функцию.
Переход к производящему хозяйству создал предпосылки
для образования неравенства. Особенно четко оно прослежива¬
ется при сопоставлении различных поселений: знаменитая си¬
стема укреплений докерамического Иерихона свидетельствует о
силе обитавшей там общины. Однако различия статусов в пре¬
делах одной общины не прослеживаются археологически даже
и такой культуре, основанной уже, по крайней мере отчасти, на
ирригационном земледелии, как самаррская, а также в еще бо¬
лее поздней убейдской культуре [Oates, 1978 b, с. 475], где явны
свидетельства разложения первобытнообщинного строя (на это
указывает, например, появление храмовой архитектуры). Конеч¬
но, из этого следует не отсутствие социальных статусов, а неза-
фиксированность их такими средствами, которые могут быть
сейчас распознаны археологами.
Изменения, принесенные производящим хозяйством, усложне¬
ние форм деятельности, развитие ремесла потребовали усиления
функции управления. Правда, предпосылки неравенства реали¬
зовались в полной мере лишь с переходом к развитому иррига¬
ционному земледелию, давшему возможность регулярно накапли¬
вать большие излишки. Предполагают, что в долине Тигра и
Ьвфрата оно начало складываться в 6-м тысячелетии до н. э.;
несколько позднее начали применять тягловый скот [Массон,
11

1976, с. 38]. Именно в долинах рек формируются первые госу¬
дарства, сыгравшие роль катализаторов в формировании госу¬
дарственных образований в других областях.
Во главе более или менее самостоятельных групп родствен¬
ников стояли и мужчины и женщины, обладавшие наибольшим
престижем, руководители хозяйственной и обрядовой жизни, в
ту пору составлявших единое целое. Они являются представите¬
лями общин в сношениях их друг с другом и сверхчеловечески¬
ми силами — предками и духами, населявшими окрестности по¬
селения, духами земли и природных явлений. Поскольку отно¬
шения как внутри коллективов, так и между коллективами
строились на основе родства, они реализовались и в обрядово¬
мифологическом комплексе. Отражением прочности родственных
связей было почитание своих умерших, предков. Оно же выра¬
жалось в почитании одних и тех же сил природы, отношения с
которыми могли строиться или как с сильными сородичами, или
как с соседями, которых опасались, с которыми обменивались
дарами и от которых ждали ответных благоприятных для себя
действий.
Рубежом, отделяющим последний этап первобытного обще¬
ства, а следовательно, и раннерелигиозное состояние от собст¬
венно религиозного, можно, признавая условность этого, счи¬
тать появление первых безусловных храмов. В Месопотамии
это — убейдская культура. Появление храмов кажется удобным
индикатором потому, что они свидетельствуют о социальной
дифференциации, о выделении групп, связанных с обслужива¬
нием храмов, а следовательно, и вообще о стратификации об¬
щества. Они предполагают существование объединений по тер¬
риториальному принципу, пусть со значительными элементами
связей, основанных на родстве: храмы появляются именно то¬
гда, когда создалась необходимость наглядно выразить единст¬
во людей на новой основе — на основе принадлежности к опре¬
деленной территории — владению божества.
Несомненно, первобытные земледельцы верили в существо¬
вание многочисленных духов окружавшей их природы, которых
считали более или менее благорасположенными к себе. Одни
внушали им ужас, других воспринимали они как неопасных или
благодетельных; те и другие качества обычно сочетались в од¬
них и тех же существах — свойство представлений архаичных
народов. Но из факта признания наличия представлений об этих
духах отнюдь не следует, что их изображения в той или иной
форме обязательно должны быть обнаружены среди материаль¬
ных остатков культуры первобытных земледельцев. Ошибочно
полагать, что первобытные люди, подобно грекам, изображали
все объекты своего почитания, только делали это примитивно,
так как не обладали еще развитым искусством. Одна из целей
настоящей книги — выяснить, какие из этих образов действи¬
тельно изображались, и попытаться понять, почему.
Итак, когда речь идет о первобытных коллективах» о той с'та-
12

дии, когда не существовало даже самых примитивные государ¬
ственных образований, а следовательно, и религии в качестве
выделившегося общественного института, мы можем говорить о
целостности системы представлений и обрядов в пределах от¬
дельных поселений, групп родственных поселений и более круп¬
ных образований, если они существовали. Мы полагаем, что воз¬
растающее значение духов природы в обрядах и представле¬
ниях связано с изменением условий общественного бытия в це¬
лом, с ростом коллективов, с формированием тенденций терри¬
ториальной общности и в связи с этим выдвижением образов,
которые могли бы олицетворять такое единство. В них, как и
в образах предков, игравших столь важную роль в обрядово-ми¬
фологическом комплексе первобытной поры, были признаки ду¬
хов природы. Однако акценты здесь меняются, поскольку изме¬
нился социальный носитель, представляющий собой не объеди¬
нение сородичей, а объединение соседей, находившихся между
собой в различных отношениях. Служить олицетворением их
единства могли персонажи, обладающие такой широтой и все¬
общностью функций, которой не было у предков и духов. Это и
были божества.
Развитие теории коммуникативных отношений, связанное с
развитием кибернетики, как это ни странно, внесло заметный
вклад и в концепции о мировосприятии первобытных и древних
народов. Развитие кибернетического подхода позволило «лучше
отразить динамику взаимодействия субъекта с объектом, момент
непрерывности и направленности процессов регуляции, единст¬
во сознания и внешней деятельности» [Жуков, 1976, с. 158].
В науке традиционно было понимание отношения древних лю¬
дей к окружающему миру как к объекту. Этот объект мог
представать и одушевленным, но отношение к нему понималось
исследователями скорее как «монологическое»: согласно такому
подходу, люди строили свое поведение, как бы не учитывая по¬
стоянной активности противной стороны. Между тем факт вос¬
приятия мира как одушевленного заставлял таких исследова¬
телей, как М. Мосс, специально подчеркивать, что отношения
людей с этим миром должны строиться как двусторонние. В це¬
лом близкие идеи, предполагающие «диалогические» отношения
между людьми и природой, богами, вообще явлениями внече-
ловеческого мира, высказывали авторы одного из лучших ис¬
следований религии древнего Востока, считавшие, что все вне-
человеческое воспринималось людьми как «ты» [Франкфорт
п др., 1984]. Г. и Г. А. Франкфорты писали: «Справедливо вы¬
сказывание Краули: „У первобытного человека есть только од¬
на форма мысли, одна часть речи, один способ выражения: лич-
ный“. Это не означает (как часто думают), что первобытный
человек для объяснения природных явлений наделяет неоду¬
шевленный мир человеческими характеристиками. Для перво¬
бытного человека неодушевленного мира попросту не существу¬
ет. По этой причине он и не „персонифицирует" неодушевлен¬
13

ные явления и не наполняет пустой мир духами мертвых, в чем.
пытается нас убедить анимизм» [Франкфорт и др., с. 26].
В культурах, не располагавших письменностью, абсолютно
преобладающим способом является устная коммуникация. Ин¬
формация циркулирует в рамках «контактной группы» [Чистов,
1986, с. 6]. «Реальность» отношений в этих культурах между
говорящим и слушающим заставляет воспринимать любое со¬
общение как исходящее от своего отправителя [Новик, 1984,
с. 127]. Любое явление — падение камня, шум листьев, течение
воды воспринимается как своеобразная речь, исходящая от со¬
беседника, от «тебя». Это «ты», естественно, предстает как жи¬
вое. В таком подходе — разъяснение всеобщего «анимизма»,,
присущего мировосприятию древних и архаичных народов.
Д. Фрэзер и его многочисленные последователи полагали, что
магию отличает от культа непосредственность воздействия на
объект, отсутствие объекта поклонения как такового. Однако и
в этом случае возникает ощущение общения с партнером в
акте коммуникации. Таким образом, различие между магией и:
религией заключается в структуре коммуникативных отноше¬
ний, существовавших в первобытных и вообще архаических до-
письменных обществах (непосредственных) и в обществах диф¬
ференцированных (опосредствованных), связи членов которых
уже утратили непосредственность.
Облик партнера при общении по модели непосредственного
не является проблемой для размышлений, поскольку он вос¬
принимается не столько мыслью, сколько непосредственно эмо¬
ционально. Его облик трудноопределим и изменчив, это — де¬
мон, а не бог с его определенными характеристиками и атрибу¬
тами. Расплывчатость и изменчивость образов персонажей ве¬
рований, по мнению Е. С. Новик, является одним из доказа¬
тельств того, что они «служат способом оперирования с объек¬
тами, что они возникают не как обобщение наблюдений над.
природой, а как способ регулировать поведение в различных
ситуациях. Тогда окажется, что если бы представления о духах
были „четкими*4, т. е. каждому из них -был придан строго рег¬
ламентированный набор признаков, то они не могли бы служить
целям моделирования ситуации, так как любое отклонение от
заданного набора вело бы к повышению неопределенности, к не¬
возможности идентифицировать ситуацию и ее модель» [Новик,.
1984, с. 219].
Несмотря на интерес к духовной культуре древности и при¬
влекательность исследований такого рода для историков раз¬
личных узких специализаций (археологов, этнографов, востоко¬
ведов, религиоведов и т. д.), работы о религии и обрядности
первобытноземледельческих народов Востока относительно не¬
многочисленны. Нередко они носят характер описания археоло¬
гических находок и лишь в малой степени содержат попытки:
их интерпретации. Это естественно: до недавних пор объем ма¬
териальных свидетельств обрядовой деятельности был невелик,.
14

л сами эти свидетельства очень разрозненны для того, чтобы
можно было составить сколько-нибудь целостную картину. Ин¬
тенсивные археологические исследования культур земледельцев
п скотоводов Востока насчитывают всего несколько десятиле¬
тий— они развернулись после второй мировой войны, и перед
археологами стояли и продолжают стоять разнообразные зада¬
ми: обнаружение и по возможности полное исследование памят¬
ников, определение их даты, выявление общего характера со¬
здавшей их культуры, хозяйства и общественного устройства ее
носителей и т. д. Редко материальные остатки бывают, как в
Чатал Хююке, настолько выразительны, что по ним можно су¬
дить об обрядах и мифологических представлениях древних.
Данные о большинстве археологических культур, степень
раскопанности поселений остаются и сейчас достаточно непол¬
ными, поэтому археологи и историки культуры вынуждены за¬
ниматься осмыслением отдельных категорий памятников — по¬
гребений, антропоморфных изображений, орнаментов на сосу¬
дах. Однако количество данных растет, материалы одних куль¬
тур дополняют и проясняют сведения о других, и потребность
историко-религиоведческого взгляда на них становится все на¬
стоятельней.
На раннем этапе исследований немногочисленность, кажу¬
щаяся примитивность и внешнее подобие памятников порожда¬
ли обманчивое ощущение легкости реконструкции религии не
тлько первобытных, но и древних народов Востока. В какой-
к) мере реконструкции «доисторической» религии Передней
Азии уделял внимание Г. Контено в своем «Учебнике восточной
археологии» [Contenau, 1927, с. 267 и сл.]. Его позиция пред¬
ставляет уровень развития знаний первых десятилетий нашего
иска. Г. Контено намечает два этапа в развитии религии: ран¬
ний, период господства всеобщей примитивной религии, и пери-
<)ч «семитизации». С ранним он связывал шумерскую религию,
считая ее в основных чертах аналогичной религиям других об-
частей Передней Азии. Ее суть составлял, по его мнению, ани¬
мизм, обожествление сил природы и в первую очередь принци¬
па плодородия, плодовитости, жизни и смерти. Он олицетворял¬
ся в разных городах образами богов, которые были настолько
плпзки между собой, что их почитание приближалось к моноте¬
изму. Всеобщий характер божеств находил отражение и в их
.шдрогинности. Женская сторона воплощалась в образе земли-
матери, сила которой выражалась в богине-зерне (Нидабе),
оогине-винограде (Гештин) и др. Большое число женских бо¬
жеств, в частности в Месопотамии, он рассматривал как след¬
ствие матриархата.
Как теперь ясно, шумерская религия, как и общество, были
траздо более развитыми, им предшествовали тысячелетия
оытования первобытной культуры оседлых людей, их верований
п обрядов. Ясно также, что ранняя история, «доистория» насе¬
ливших Переднюю Азию племен не была единой, что не суще¬
16

ствовало общей для всех «азианической» религии, о которой
писал Г. Контено. Но все это ясно стало только теперь, благо¬
даря множеству накопившихся фактов, неизвестных до середи¬
ны века.
Той же традиции, распространенной у ассириологов, следо¬
вала и М. Рюттен, считавшая, что «примитивные» религии сво¬
дятся к нескольким простым типам, различающимся некоторы¬
ми особенностями (modalites). Эти типы являются скорее обще¬
человеческими, чем специфичными для отдельных народов. Их
сложение обязано нормальным, общим для всех людей реакци¬
ям на явления природы, реакциям простейшим, но не лишен¬
ным логики [Rutten, 1963, с. 12].
Подобно Г. Контено, Л. Легрен в созданиях, как теперь из¬
вестно, развитой цивилизации видел явления примитивной, поч¬
ти первобытной культуры. В работе, посвященной антропоморф¬
ным статуэткам из Ниппура, он писал, что религия древних —
это «религия жизни» и именно такие представления воплоща¬
лись в антропоморфных статуэтках. Образ обнаженной женщи¬
ны— наиболее наглядное и простое олицетворение плодородия
[Legrain, 1930].
Движение культуры на протяжении нескольких тысячелетий,
наполненных, как сейчас становится ясно, богатым содержани¬
ем, рисовалось тогда как бы спрессованным, поэтому в шумер¬
ской цивилизации 3-го тысячелетия до н. э. видели ту прими¬
тивность, для которой пока не находилось места в предшест¬
вующих тысячелетиях: следы столь древних культур были слиш¬
ком слабо различимы. Там усматривали почитание богини-ма¬
тери и умерших.
В противоположность исследователям, исходившим из не¬
большого объема археологических свидетельств о религиозных
представлениях первобытных земледельцев и делавшим самые
общие выводы или вообще избегавшим каких-либо заключений,
те, кто имел установку на поиски корней известных в поздних
религиях образов, приходили к иным заключениям. Так,
У.	Ф. Олбрайт видел в постройке с портиком XI слоя Иерихона
(докерамический неолит), костях и маловыразительных издели¬
ях, найденных вокруг нее, свидетельства развитого религиозно¬
го культа, а в крупных статуях из глины — доказательство су¬
ществования сформировавшейся уже около 6000 г. до н. э.
ближневосточной «триады богов» [Albright, 1942, с. 95, 127].
Сложившимися до середины нашего века концепциями мож¬
но объяснить и популярность понятия «богиня-мать», столь
широко употреблявшегося при интерпретации статуэток перво¬
бытных земледельцев. Этот образ нередко рисовался и продол¬
жает рисоваться как центральный в их «религии». В этом нельзя
видеть развития теории В. Шмидта о прамонотеизме. Попу¬
лярность термина объясняется несколькими, как нам представ¬
ляется, обстоятельствами. Сейчас его применение можно объяс¬
нить консерватизмом научной терминологии, ее традицион¬
16

ностью, когда термины продолжают применяться, хотя их со¬
держание изменилось. Но прежде, при его сложении, играла
роль теория неизменности и единства человеческих представле¬
ний на протяжении не только древности, но в значительной ме¬
ре и нового времени. Полагали, что существовали лишь фор¬
мальные изменения в представлениях людей о себе и окру¬
жающем мире, что они мало варьировали в «исторической»
древности, а тем более в пору первобытности с ее «примитив¬
ной» культурой, когда люди верили в существование одних и
тех же сверхъестественных сил. Г. Франкфорт писал, что даже
жители шумерских городов почитали одних и тех же богов-по-
кровителей, лишь называя их по-разному [Frankfort, 1939а,
с. 111 и сл.]. Из этого можно было сделать естественный вы¬
вод, что в еще более отдаленные времена эта особенность чело¬
веческого мировосприятия была выражена сильнее.
В этой точке зрения есть некоторая доля истины, но абсолю¬
тизация ее приводит к игнорированию своеобразия представ¬
лений отдельных племен и народов, к забвению того, что со¬
циальный и религиозный партикуляризм является определяю¬
щим для структурно простых обществ [Przyluski, 1950]. Поэто¬
му не было «неолитической богини», как не могло быть и пер¬
вобытной религии как целостного явления. Все это — научные
абстракции, в данном случае чрезмерно искажающие реаль¬
ность.
Среди немногочисленных работ, посвященных проблеме ди¬
намики развития представлений первобытных и древних наро¬
дов от партикуляризма к относительному единству, следует на¬
звать книгу Ж. Пшилюского «Великая богиня». Он выступает
как последовательный противник идей, которые так или иначе,
на сознательном или бессознательном уровне, связаны с прамо-
нотеизмом. Его собственная концепция развития, основанная
главным образом на материалах Средиземноморья и Востока,
предполагает развитие образов от богинь отдельных первобыт¬
ных коллективов к обобщенным образам периода древности, ко¬
гда появляется фигура мужского божества, и далее — к едино¬
му божеству мужского пола. Это движение рассматривается
на фоне социальных и хозяйственных изменений. Намечаемая
линия развития отмечена некоторым схематизмом, произволен
в иных случаях подбор анализируемого материала, неприемле¬
мо применение термина «богиня» для поры первобытности, но
многие положения, как и идея в целом, заслуживают самого
серьезного внимания [Przyluski, 1950].
Характерными для середины века представляются многочис¬
ленные работы Э. О. Джеймса, профессора истории религии
Лондонского университета. Они посвящены как первобытной
религии в целом [James, 1957], так и специально богине-матери
[James, 1959], образам древних богов [James, 1960], мировому
дереву [James, 1966], культовым сооружениям [James, 1965].
Это — археологические исследования в большой мере в том
2 Зак. 689
17'

смысле, в каком раньше говорили, например, о церковной ар¬
хеологии. В них анализируются обширные археологические
материалы (изображения, погребения, архитектурные сооруже¬
ния) начиная с палеолитических, свидетельства письменных ис¬
точников, а также данные этнографии. Достоинство этих ра¬
бот— использование широкого круга источников, стремление
охватить отдельные образы или культы в их взаимной свя¬
зи. В то же время собственные концепции автора, как и кон¬
цепции других исследователей, которым он следует, не всегда
достаточно обоснованны.
Одно из типичных в этом отношении — исследование «Культ
богини-матери» [James, 1959]. Во введении автор постулирует:
«Богиня-мать — древнейшее проявление концепции божества;
несомненно, ее символика — наиболее постоянная черта в ар¬
хеологических материалах древнего мира от скульптурных Ве¬
нер граветтской культуры верхнего палеолита и стилизованных
изображений в пещерах до эмблем и рисунков, когда этот культ
устанавливается в Полумесяце плодородных земель, в Запад¬
ной Азии, а также в долине Инда, Эгеиде и на Крите между 5
и 3-м тысячелетиями до н. э.» [James, 1959, с. 11]. Он считает,
что с переходом от собирательства к производству продуктов
питания в неолите женский1 культ продолжал доминировать.
В двух полюсах творческой энергии — воспринимающей жен¬
ской и зарождающей мужской — лишь постепенно растет роль
второго, но роль мужчины в продолжении рода не осознавалась
полностью, поэтому он играет подчиненную роль по сравнению
с богиней [James, 1959, с. 22], сфера действий которой расширя¬
ется, распространяясь на землю. Основанием для таких заклю¬
чений помимо этнографического материала и свидетельств из
области религиозных представлений древних послужили лишь
незначительные в то время археологические материалы, в ос¬
новном культур Двуречья.
Образ богини-матери рассматривался Э. О. Джеймсом как
центральный в религиозных представлениях и обрядовой прак¬
тике первобытных и древних народов. Религию их он связывал
с тремя главными моментами их существования: продолжением
рода и плодородием, добычей пищи и сменой времен года, со
смертью и загробной жизнью. Подобно многим другим исследо¬
вателям, Джеймс рассматривает древнюю религию как выра¬
жение познавательных способностей людей и их биологических
потребностей, не видя той определяющей роли, которую играли
в ее сложении общественные отношения.
50—60-е годы отмечены появлением материалов, перевернув¬
ших прежние представления об уровне развития культуры нео¬
литических и энеолитических земледельцев. Раскопки Джармо
в Ираке, как и Иерихона в Палестине, позволили сделать вывод
об относительной сложности и изощренности культуры перво¬
бытных земледельцев еще до появления керамики. Без преуве¬
личения потрясающее впечатление произвели исследования
18

Дж. Мелларта в Хаджиларе и Чатал Хююке, продемонстриро¬
вавшие дотоле не предполагавшуюся сложность и развитость
«неолитической религии». Идея о культе женского божества, о
пере в подчиненного ему божества мужского, о культе плодо¬
родия получила здесь не только подтверждение; появилась воз¬
можность говорить даже о существовании развитого культа,
отправлявшегося жрецами или жрицами в специальных святи¬
лищах. Богиню или двух богинь, почитавшихся обитателями
Чатал Хююка и Хаджилара, Мелларт сравнивал с Реей, Кибе-
лой, Артемидой Эфесской, Диктинной, считая, что они облада¬
ли всеобъемлющими функциями — от влияния на жизнь приро¬
ды до забот о существовании людей в жизни и после смерти..
Многочисленные изображения — рельефы, мелкая скульптура,,
стенописи позволили проследить связь между «неолитической
религией» и религией палеолитического и мезолитического че¬
ловека, а множество погребений — выявить формы обрядового,
обращения с останками умерших.
Толкованиям материалов Чатал Хююка и Хаджилара посвя¬
щена большая литература. В первую очередь это работы, при¬
надлежащие Дж. Мелларту [Mellaart, 1961; Mellaart, 1963;
Mellaart, 1966а; Mellaart, 1966b; Mellaart, 1967; Mellaart, 1970];,
есть работы и других авторов [Dietrich, 1974; Иванов, 1979;,
Пианов, 1983; Антонова, 1979; Антонова 1984а]. Все они, и в
особенности работы самого Дж. Мелларта, показывают, на¬
сколько важны для изучения первобытных обрядов и представ¬
лений реконструкции форм общественной жизни, социальной
« фуктурьг. Только на их фоне могут быть сделаны выводы о
<	ущсствовании представлений о богах или о еще несформиро-
ипнности их образов, о возможности обособления специальных
культовых построек, о дифференциации среди жречества и во¬
обще о возможности его существования на той стадии. Пред-
<	глвляется, что интерпретации Мелларта, не акцентирующие
лого положения, отличаются некоторой модернизацией, припи-
•	ынанием обществам неолитических земледельцев черт, свойст-
тчшых поре раннегосударственных образований.
Менее эффектными, но не менее значительными с точки зре¬
ния изучения духовной культуры первобытных земледельцев
были раскопки Телль эс-Саввана, Умм Дабагии, а затем и со¬
йотской экспедиции в Ираке памятников дохассунской, хассун-
•	кой и халафской культур, а также исследование памятников
/ткерамического неолита в Сирии и Палестине, неолитических,
поселений Западного Ирана, памятников юга советской Сред-
noii Азии. При публикации обильных материалов этих раскопок,
нм горы считают необходимым интерпретировать остатки обря-
мщюй деятельности, обнаруженные практически во всех поселе¬
ниях. Об этих интерпретациях мы будем говорить ниже, при
рассмотрении конкретных объектов. В то же время число ра¬
бот, обобщающих материалы, связанные с обрядовой практикой
и верованиями, дающими их интерпретацию с историко-религи-
2*	19,

'Озной точки зрения, крайне невелико, хотя интерес к исследо¬
ваниям этого рода чрезвычайно велик.
Плодотворность изучения духовной культуры, обрядово-ми¬
фологических комплексов на основании археологических мате¬
риалов находится в непосредственной зависимости от развития
гуманитарных наук в целом и, конечно, тех областей, которые
являются смежными,— этнографии, изучения древних письмен¬
ных памятников, историко-религиозных и фольклористских ис¬
следований, работ в области мифологии. Системный подход,
важность которого несомненна, затруднен в археологии дефект¬
ностью материалов, но установка на такой подход заставляет
рассматривать изолированные археологические факты в ком¬
плексе, во взаимной связи, что представляется очень важным.
Трудно переоценить тот резонанс, который имели в интер¬
претации как словесных, так и вещественные памятников древ¬
ности работы К. Леви-Стросса и В. Я. Проппа, А. Леруа-Гура-
на и М. Элиаде, Е. М. Мелетинского и С. А. Токарева,
В. В. Иванова и В. Н. Топорова и других ученых, неизменно
будящие мысль.
Исследователи 60—80-х годов, как правило, избегают таких
завершенных построений, которыми были отмечены работы пер¬
вой половины века. Обилие и разнообразие материала и услож¬
нившиеся взгляды на верования и обряды первобытности, на
многообразие проявлений представлений людей о себе и окру¬
жающем мире, на зависимость этих представлений от тех сто¬
рон культуры, которые еще невозможно выяснить путем анали¬
за археологических памятников,— все это вызывает к жизни
работы, в которых в основном даются описания археологиче¬
ских материалов, снабженные более или менее значительным
историко-религиозным или семантическим комментарием.
Образец такого рода исследования — работа Ж. Ковена
«Неолитические религии Палестины. Документы» [Cauvin, 1972].
Во вводной части он пишет о необходимости с осторожностью
■сближать археологические материалы и сведения древних рели¬
гиозных традиций, а также о трудностях, с которыми связано
приложение исследований философов и психологов, в том числе
известных своим вниманием к мифологии К. Г. Юнга и его
последователей, к археологическому материалу. Значение от¬
дельного символа, как справедливо отмечает Ж. Ковен, в соот¬
ветствии с признанием современной антропологии (этнографии)
не изолированно, но представляет сеть отношений, оно принад¬
лежит системе. «Доисторические» мифы неизвестны, но вещи
и изображения, обнаруженные в определенном контексте, можно
рассматривать как своего рода материализованные мифы. Спо¬
соб сакрализации реальности находится в непосредственной свя¬
зи с хозяйственной практикой и образом жизни древних, что
делает необходимым точное знание древней экологии.
В своей работе «религиозные» реалии Ж. Ковен рассматри¬
вает на фоне хозяйственной деятельности носителей конкретных
20

археологических культур. Он стремится детально учитывать
археологический контекст этих вещей, считая, что каждое са¬
кральное место — это организованный комплекс, обладающий
оогатым содержанием. К сожалению, такие комплексы немно-
I очнсленны.
Характер деформации в изобразительных памятниках естест¬
венных форм позволяет выявить их семантику. При привлече¬
нии позднейших аналогий, считает он, следует учитывать раз-
1111111ый уровень общественного развития сопоставляемых об-
нич‘тв, развитость и специализированность образов развитых ре-
м!гпй, их отличия от первобытных.
В результате Ж. Ковен приходит к интересным и в целом
мк'дительным выводам о «религиозных» представлениях носи¬
н-лей натуфийской культуры, культуры докерамического и ке¬
рамического неолита в 6—5-м тысячелетиях до н. э. Сирии и
Палестины. Он считает, что существовала связь между утверж¬
дением оседлости и распространением представлений об антро¬
поморфном божестве. Если в докерамическом неолите просле¬
живается комплекс отношений «человек — животное», то позже
\ терждается образ богини-матери, связанной с оседлым бытом,
природным окружением и земледелием. С этими представления¬
ми коррелировали идеи о жизни и смерти, отражавшиеся в по-
| робальном обряде.
Нельзя признать корректным употребление им понятий
ног», «богиня-мать» применительно к представлениям перво-
омшых народов. Кажется неправомерным и толкование некото¬
рых изображений, относимых к 5-му тысячелетию до н. э., в
iv\о аналитической психологии без достаточных для этого ос¬
нований.
Ж- Ковен наряду с другими исследователями опирается на
монографию Б. Л. Гофф «Символы доисторической Месопо-
Iамии» [Goff, 1963]. В ней анализируется большой и разнооб-
ра.шый материал — орнаменты и украшения, статуэтки, амуле-
N.I, печати от культур джармо и хассуны до раннединастиче-
*	кого периода, а для конца 4-го — начала 3-го тысячелетия
ю и. э.— скульптура и храмовая архитектура. Автор подходит
|. материалу более всего как историк искусства, чем и объясня-
< о н его подбор и внимание к формальной стороне произведе¬
нии, но задача исследования символов шире, поэтому книга
представляет интерес для изучения первобытных обрядов и ве¬
рований. Уделяя большое внимание формальному и стилистиче-
*	кому анализу памятников, Гофф выходит и в сферу их интер¬
претации с интересующей нас точки зрения, но делает это для
периода дописьменной истории весьма осторожно, желая избе¬
жать необоснованных выводов.
Гофф опирается на труды психологов, лингвистов, историков
п ассириологов. В книге делается попытка проследить взаимо¬
связь символов по горизонтали, т. е. в синхронном срезе опре¬
деленной культуры, а не рассматривать их в диахронии и изо¬
21

лированно друг от друга. Она считает, что для изучения симво¬
лов любого времени существенны пять принципов: определение
господствующих форм; анализ их взаимосвязи; выявление форм,,
определяющих стиль; изучение характера стилизации реальных
форм в символах и осторожность при привлечении позднейших
аналогий [Goff, 1963, с. 33]. Анализируя в конце работы образы
шумерских богов, она делает попытку обнаружить символы
этих богов среди изобразительных мотивов «доисторического»
времени. В орнаментах и других изображениях от самаррской
культуры до убейдской она обнаруживает солнце, бурю, землю,
знаки плодородия.
Работа Б. Л. Гофф заслуживает безусловного внимания как
с точки зрения применяемой ею методики, так и в отношении
выводов, касающихся частных вопросов (например, структуры
орнаментики самаррской культуры) и общих проблем формиро¬
вания религии в Двуречье, сложения общешумерской мифологи¬
ческой системы и т. д.
Исследования обрядов и верований первобытных земледель¬
цев неотделимы от проблем интерпретации материальных сви¬
детельств их, от выяснения тех информационных возможностей,,
которые заключает в себе археологический материал. В неболь¬
шой статье Дж. Отс «Религия и ритуал в Месопотамии 6-го
тысячелетия до н. э.» [Oates, 1978а] указывается на бедность
собственно археологических свидетельств, ограничивающихся
статуэтками и погребениями и ничтожными сведениями об'
обрядовых сооружениях. Автор считает, что в развитии религи¬
озного культа Месопотамии от убейдской культуры до Шумера
существовала преемственность, что открывает, хотя и в ограни¬
ченных пределах, возможности использования позднейших све¬
дений для интерпретации ранних. Пишет она и о необходимо¬
сти использовать данные антропологии (этнографии). В целом
подход Дж. Отс отличается скептицизмом в отношении воз¬
можностей интерпретации археологических свидетельств. В от¬
личие от Гофф она рассматривает материалы отдельных куль¬
тур изолированно и не пытается выявить тех контекстов встре¬
чаемости обрядовых вещей, о важности которых писал Ж. Ко¬
вен. Она не видит естественности в бедности археологических
свидетельств о религии, относящихся к эпохе, когда обряды
были вплетены в быт и их вещественные элементы не могли
дойти до нашего времени в качестве изолированного комплекса
(за исключением погребений).
Послевоенные десятилетия отмечены большими достижения¬
ми в изучении древних мифологических систем и отдельных об¬
разов и символов («мировое дерево», «мировая гора», «миро¬
вое яйцо» — лишь некоторые из них). Естественно, что иссле¬
дователи археологических памятников не прошли мимо этих
работ. Использование позднейших свидетельств письменных ис-
точников, построений исследователей мифологии нередко сопро¬
вождается призывами к осторожности, предостережениями от*
22

ошибок, могущих возникнуть при перенесении их в первобыт¬
ность. Нельзя в связи с этим обойти молчанием книгу М. Гим-
оутлс «Боги и богини древней Европы 7000—3500 гг. до н. э.»
|(iimbutas, 1974], посвященную европейским материалам, кото¬
рые, однако, во многом аналогичны восточным.
Эта работа представляет интерес в первую очередь как
мбобщающая большой материал: рассматриваются статуэтки
(.штропоморфные и зооморфные), святилища, орнаментальные
мотивы. Привлекает не только широта охвата, но и обоснован¬
ность некоторых выводов, интересные наблюдения. Однако вы¬
кипает возражения чрезмерная смелость многих предположе¬
нии, произвольные интерпретации. Так, в статуэтках ряда куль-
|\|> Юго-Восточной Европы автор видит изображения персона¬
ми! в масках, из чего делает вывод об их предназначенности
!лч обрядов — предшественников драмы. Весьма вероятно, что
• I лтуэтки использовались в ритуалах со сложным действием, но
т, что они изображали замаскированных персонажей, абсолют-
пи бездоказательно, особенности трактовки лиц можно считать
|ммультатом специфической стилизации.
Желание увидеть в изобразительных памятниках такой рас¬
пространенный символ, как яйцо, приводит к тому, что его изо¬
бражением без достаточных оснований М. Гимбутас считает не
юлько фигуры овальной формы на сосудах, в том числе три¬
польских, но и преувеличенные седалища статуэток некоторых
культур! Столь же малоубедительны попытки обнаружить в ус-
миных орнаментальных изображениях (и потому позволяющих
ппдеть в них при желании все что угодно) рыб, птиц, змей,
мк'мические еоды, пчел и т. д. на том основании, что эти мо¬
шны встречаются в религии Греции. Само собой разумеется,
•no М. Гимбутас уверена в существовании в неолите образа
пигпни жизни, смерти и возрождения.
Произвольные, малообоснованные выводы нередки в иссле-
мпапиях семантики вещей первобытных земледельцев, в де¬
шифровке орнаментальных мотивов, но в столь концентрирован-
iiuii и законченной форме они представлены, пожалуй, только в
|мботе М. Гимбутас.
В кратком историографическом обзоре мы остановились в
ипювном на трудах исследователей первобытных и древних ре-
!нгпй Востока, основывавшихся на археологических материа-
и\. Обзор не может исчерпать всех работ, которые представ-
| потея актуальными в рамках настоящего исследования. На¬
пример, существенную роль играют работы, посвященные обря-
мм и верованиям носителей того же хозяйственно-культурного
мша, которому принадлежало интересующее нас население Пе¬
редней и Средней Азии, в частности обитателям Юго-Восточной
! пропы. Нельзя не упомянуть важные работы С. Н. Бибикова
[Бибиков, 1951; Бибиков, 1953], А. П. Погожевой [Погожева,
MW3] и других советских и зарубежных исследователей [Мовша,
1971; Макаревич, 1960; Neustupny, 1956; CpejoBih, 1968; Hock-
23

mann, 1962]. Неоднократно в этой книге мы будем обращаться
к исследователям археологии и культуры Кавказа. Без всех
этих трудов изучение материалов Востока не может быть пло¬
дотворным.
В делом в исследованиях первобытных (как и древних, по¬
ры письменной истории) обрядов и верований можно выделить
две тенденции. Сторонники первой, «жесткого» подхода к мате¬
риалу, считают, что современному человеку в крайне ограничен¬
ной степени может быть доступна духовная культура древних,,
их представления о сверхчеловеческих силах, их обрядовые дей¬
ства. Даже данные письменных памятников, считают они, столь
фрагментарны, что могут дать лишь самую общую и далекую
от подлинной реальности картину.
К другому направлению принадлежат исследователи, осоз¬
нанно или неявно признающие возможность воссоздания древ¬
них религиозных представлений, даже не отраженных письмен¬
ными источниками. Они считают необходимым привлекать ана¬
логии историко-типологического характера, этнографические и
исторические свидетельства. Сторонники этого подхода более
многочисленны, чем сторонники первого, впрочем также прибе¬
гающие к реконструкциям, но делающие это не столько более
строго, сколько стараясь избегать аналогий и заключений об¬
щего характера. Даже историки, призывающие к приверженно¬
сти факту, как А. Л. Оппенхейм, не могут обойти интригующих
проблем религиозных представлений обитателей Месопотамии
[Оппенхейм, 1980], потому что без реконструкций не может быть
построена целостная картина того или иного явления.
Позиция исследователей первого типа в значительной мере
основана на акцентировке специфических особенностей верова¬
ний конкретных народов или носителей конкретных археологи¬
ческих культур. Вторые, молчаливо или постулируя это, исхо¬
дят из признания универсальности основных или многих «идео¬
логических установок» первобытных и древних народов. Первые
делают упор на особенном, вторые — на общем.
Приводя здесь крайние точки зрения, мы склоняемся к
третьей, той, которая представляется наиболее перспективной,—
средней, учитывающей ограниченность наших сведений об обря¬
дах и верованиях первобытных и древних народов и признаю¬
щей необходимость осторожности в интерпретации археологиче¬
ских и письменных памятников, но допускающей и возможность
их реконструкции на определенном уровне,— на уровне науч¬
ной абстракции.
Изучение археологических памятников как носителей обрядо¬
во-мифологической информации — многоступенчатый процесс.
На первом этапе вещи или их комплексы должны быть изуче¬
ны с точки зрения их связей с другими явлениями культурного
комплекса, которому они принадлежат. Таким образом может
быть отчасти прояснено значение и назначение той или иной
вещи, семантика орнаментального мотива или условного изоб¬
24

ражения. Одно из главных условий выяснения значения и на¬
значения вещи — обнаружение ее в определенной ситуации, в
контексте, а не в перемещенном состоянии. Антропоморфная
статуэтка, найденная в жилище в соседстве с подобными ей
изображениями и неподалеку от сосудов особых, необычных
форм, позволяет судить о ее функции значительно определен¬
нее, чем такой же экземпляр, но подобранный на поверхности
поселения.
Малая отделенность сакральной и профанной сфер в перво¬
бытной культуре приводит к невыделенное™ «внебытовых»
форм духовной культуры [Чистов, 1986, с. 110], т. е. к исполь¬
зованию в обрядах обычных вещей: их обрядовая функция ма¬
ло или почти не отражается в их внешнем облике. Поэтому та¬
кое большое значение имеет исследование вещей определенных
категорий или форм в синхронии и диахронии и при этом в
различных контекстах. Тогда может выявиться обрядовая функ¬
ция вещей и семантика тех или иных знаков. Для этого необ¬
ходимо располагать не единичными и разрозненными предмета¬
ми, а свидетельствами о жизни и быте того или иного поселе¬
ния в целом. Для изучения представлений древних важны по
возможности широкие раскопки поселений и некрополей. Для
того чтобы понять характер, например, раскопанной постройки,
надо иметь возможность сопоставить ее с другими — только то¬
гда будет ясно, предназначалась ли она для особых, в том чи¬
сле обрядовых, целей или была жилой. Исследование осложня¬
ется тем, что следы обрядовых действий в домах обычно не со¬
храняются, за исключением случаев их внезапной гибели в мо¬
мент совершения обрядов. Несмотря на большие работы, прово¬
димые как в зарубежной Азии, так и на юге Туркмении, рас¬
копками бывает обычно затронута небольшая часть поселений.
Вот сведения об объеме раскопок лишь некоторых поселений,
приводимые в статье Дж. Отс [Oates, 1978а].
Поселение Эйнан (9000—8000 гг. до н. э.) площадью 0,2 га; раскопано
12%. Мурейбит (8000—7500 гг. до н. э.) —площадь около 3 га, раскопан 1%.
Бейда (7000—6200 гг. до н. э.)—площадь 0,4 га, раскопано около 50%.
Гандж Даре (около 7000 г. до н. э.)—площадь 0,13 га, раскопано 14%.
Джармо (6750—5900 гг. до н. э.)—площадь около 2 га, раскопан 1%. Тепе
Гуран (6500—5500 гг. до н. э.)—площадь 0,9 га, раскопано 0,5%. Умм Да-
багия (6-е тысячелетие до н. э.)—площадь 0,85 га; раскопано около 40%.
Ярымтепе I (6-е тысячелетие до н. э.) —площадь около 2 га, раскопано 18%.
Тслль Хассуна (6-е тысячелетие до н. э.) — площадь около 3 га, раскопан 1%.
Телль зс-Савван (5500—5000 гг. до н. э.)—площадь 2,5 га, раскопано око¬
ло 20%.
Следует добавить, что в успехе исследований не меньшее
значение, чем объем работ, имеет тщательность раскопок и
скрупулезная фиксация местонахождений и условий находок.
Невнимание к этому приводит к гибели сведений, которые нико¬
гда не будут восполнены.
Наконец, материалы раскопок только тогда становятся пол¬
ноценным источником, когда они исчерпывающим образом опуб¬

ликованы. Неопубликованные данные остаются доступны узко¬
му кругу исследователей и не становятся в полном смысле до¬
стоянием науки.
Дешифровка значения (семантики) отдельных изображений
или их комплексов основана на уяснении закономерностей бы¬
тия обрядов и обрядовых элементов в обществах с устным ти¬
пом передачи информации. Исследования этнографов и фоль¬
клористов показывают, что они представляют результат кол¬
лективного творчества, они вариативны и несут в себе призна¬
ки разновременных наслоений.
Существуя в рамках малых коллективов, знаки-посредники
могли быть сокращены, «свернуты» очень значительно в ситуа¬
циях непосредственного общения, превращаясь в знаки — указа¬
тели определенных ситуаций или образов, понятные современни¬
кам, но, естественно, малодоступные для нас [Pentikainen, 1975;
Leach, 1976]. То же можно сказать и об обрядовых ситуациях
в целом. В первобытных коллективах, что особенно явно на
ранних стадиях развития оседло-земледельческой культуры, не¬
посредственность отношений (наряду с другими обстоятельст¬
вами) приводила к бедности вещного оформления обрядов, к
слабо выраженной необходимости создания долговременной ви¬
зуальной информации, в том числе различных изображений,
скульптур, сооружений. Но на поздних этапах, в энеолитическое
время, вещественных знаков с развитым планом выражения;
становится все больше, и это — следствие не только развития
экономики и на этой основе — материальной культуры обществ.
Усложняются общественные связи, создаются крупные объеди¬
нения, общение становится все более опосредованным. Это
эпоха, предшествующая распространению письменности. В та¬
ких условиях создается необходимость существования знаков-
посредников с развитым планом выражения, понятных разде¬
ленным в пространстве и времени участникам коммуникации —
людям из разных коллективов, людям и духам. В синхронных
комплексах дешифровка знаков возможна при учете варьирова¬
ния их форм, проясняющего семантику. Например, сопоставле¬
ние пропорций сосудов и антропоморфных статуэток может
привести к предположению, что формы сосудов воспринимались
как аналогичные формам человеческой фигуры [Антонова,
1986]. Крестообразные фигуры могут наделяться признаками
растений, что может указывать на их семантическую связь с
последними.
Распознание за условными формами реальных вещей — весь¬
ма ответственный этап, так как от него в немалой степени за¬
висит дальнейшая интерпретация значения вещей и вообще
знаков. Действительно, различным образом можно подходить к
пониманию значения образов, стоящих за статуэтками, и назна¬
чения этих статуэток, если считать, что они передают существо'
в женском облике или женщину в маске; существо с лицом
птицы или ящерицы; женщину с обычными косами или демона.
26

го змеями вместо кос; с обычной, но стилизованно переданной
головой или головой-фаллосом.
Отсутствие единообразия в обрядах и их элементах нередкс
рассматривается исследователями как информационный шум,
искажающий картину отрядов и верований. Между тем «варьи¬
рование представляет собой необходимое условие существова¬
ния обрядовой традиции. Только благодаря постоянным откло¬
нениям и приспособлению того или иного обрядового установ¬
ления к конкретным обстоятельствам совершения обряда и воз¬
можно его функционирование как действующего и живого фак¬
тора культуры. Более того, в тех случаях, когда обряд жестко
канонизируется, он перестает быть общественным установлени¬
ем, каковым он выступает в традиционных обществах, и либо
вырождается в игру, либо превращается (например, в развитых
религиях) в собственно культовое действо» [Новик, 1984, с. 11].
Вариативность знаков открывает возможность интерпретиро¬
вать, в частности, некоторые моменты погребального обряда.
С умершим могли класть пищу и питье (на это указывает на¬
личие сосудов) или давать ему в руки сосуд. Зная сложность
представлений о загробном существовании, в первом случае
можно сомневаться в том, что пища предназначалась только
для умершего (а не для обитателей мира мертвых, например,
гоже), но помещение в руке сосуда прямо указывает на то, что
она — по крайней мере частично — его пища.
Вариативность знаков и текстов первобытной культуры тре¬
бует привлечения к анализу максимально доступного количест¬
ва памятников. Не существовало какого-то самого полного ва¬
рианта, в котором тот или иной образ или обрядовое действие
воплощалось в окончательной форме. Лишь суммируя все изве¬
стное, можно приблизиться к пониманию инварианта, сохра¬
няющегося «при всех преобразованиях данного типа и опреде¬
ляемого совокупностью этих преобразований» [Иванов, Топоров,
1975, с. 44].
Стремление к интерпретации явлений обрядово-мифологиче¬
ских комплексов на уровне инвариантов представляется при ис¬
следованиях материалов дописьменных культур по археологиче¬
ским данным единственно возможным. Мы никогда не будем
располагать средствами узнать функции отдельных из много¬
численных духов, передававшихся, в частности, статуарными
изображениями. Но сопоставление формальных особенностей
изображений с условиями их обнаружения (и при учете допол¬
нительных данных исторического и типологического характера)
может позволить выявить функции изображений определенных
групп, функции духов, которых они передавали.
При интерпретации остатков обрядовых действий первобыт¬
ных (как и традиционных) народов необходимо учитывать про¬
явления их полистадиальности. Например, умерший мог счи¬
таться находящимся в могиле, но одновременно пребывающим
в отдаленном мире мертвых. Поэтому в могилу его сопровож¬
27

дают вещи, предполагающие как его отбытие, так и пребывание-
в месте погребения. Очевидно, что игнорирование одного из объ¬
яснений обряда непродуктивно.
В отдельных культурах, где преемственность развития про¬
слеживается на протяжении длительных периодов времени, в
оформлении традиционных для них предметов, естественно, на¬
блюдаются изменения. Так, в анауской культуре на протяжении
энеолита — бронзы наблюдается смена изображений женщин,
без детей изображениями женщин с детьми, беременных жен¬
щин и, наконец (в эпоху развитой бронзы), изображениями
женщин без детей, но с растущим из лона растением. Можно
думать, что в этом случае мы имеем дело с некоторыми изме¬
нениями акцентов плана содержания образов, нашедших отра¬
жение в плане выражения. На втором этапе в образах женщин;
с детьми подчеркивается материнство персонажей, на третьем
они представлены как рождающие растение. Эти различия не
дают нам оснований полагать, что сначала персонажи в образе
женщин выступали только как матери детей, а потом — только*
как матери растений. Представления древних, близкие пред¬
ставлениям ранних земледельцев, показывают, что образы ра¬
стения и ребенка были взаимозаменяемы, что женские мифоло¬
гические персонажи считались и матерями растений, и матеря¬
ми детей. Выдвижение на первый план растения или ребенка:
свидетельствует о некоторых изменениях в обрядах, для кото¬
рых предназначались статуэтки, о некоторых особых акцентам
в них, об изменениях в представлениях.
Таким образом, изменение плана выражения (внешний об¬
лик статуэток), несомненно, коррелирует с трансформацией
плана содержания, но в условиях первобытной или традицион¬
ной культуры не столько коренным образом меняющего, сколь¬
ко развивающего мотивы, уже существующие в самой системе.
То же можно сказать о заимствуемых из других традиций эле¬
ментах (или элементах, унаследованных первобытными земле¬
дельцами у их предшественников — охотников и собирателей):
«Система обусловливает вхождение элемента, трансформируя
его в соответствии с собственными членениями, а не склады¬
вается в результате обобщения разрозненных единиц» [Новик,
1984, с. 219],
Для интерпретации памятников дописьменного периода мо¬
гут привлекаться и древние письменные свидетельства с тех же
территорий (об этом писал еще Г. Контено [Contenau, 1927,
с. 268]). Но лишь крайне редко с уверенностью можно говорить
о том, что та или иная первобытная культура переросла в кон¬
це концов в известную науке цивилизацию. В интересующем
нас регионе это предполагают лишь для убейдской культуры, в
которой видят предшественницу цивилизации шумеров. В дру¬
гих же областях различия между культурой собственно «истори¬
ческого» периода — письменной и первобытной дописьменной,
существовавшей на этой же территории, настолько велики, что
28

wry достаточных данных предполагать между ними генетиче¬
скую связь.
Можно предполагать, что хозяйство земледельцев должно
пыло прочно связывать их с определенными территориями и де¬
лало перемещения необходимыми только в крайних случаях.
Вероятно, уход части населения в поисках новых земель или
пгоржение иноплеменников не приводили к полной смене насе¬
ления; его ядро сохранялось и передавало традиции пришель¬
цам. Изменения в культуре, в том числе в обрядово-мифологи¬
ческом комплексе, происходили медленно и, как можно пола¬
гать, обычно без коренных ломок. Такие ломки заметны в пер¬
вую очередь на финальном этапе первобытного общества, не¬
посредственно предшествующем сложению государств.
Другое немаловажное обстоятельство, препятствующее та¬
кому анализу,— принадлежность сопоставляемых материалов к.
разным эпохам, а значит, к разным социальным ситуациям.
Исфвобытные памятники несут информацию о тех социальных
структурах, которые в древних цивилизациях трансформирова¬
лись, стали низовыми; их быт и культура слабо освещены пись¬
менными источниками. В самом раннем из известных по пись¬
менным памятникам периоде уже существовала сформировав¬
шаяся религия, в которой низовые, в частности семейные, куль¬
ты были в значительной степени поглощены и переоформлены
ритуалами, отправлявшимися профессиональными жрецами.
А.	Л. Оппенхейм писал о трудностях в изучении религии Ме¬
сопотамии даже относительно позднего времени, о недостатке
письменных свидетельств, вынуждающих исследователей вы¬
двигать самые общие предположения о тех или иных образах
пантеона, о назначении ритуальных построек, об обрядах. «Ме¬
сопотамская религия и религиозные обычаи,— считает он,— мо¬
гут предстать перед нами в более ясном освещении, если иметь
в виду важный принцип социальной стратификации, отразив¬
шийся в известной степени в текстах всех периодов и районов.
Исли отделить религию царей от религии простого человека, а
обе эти религии от жреческой, то мы, возможно, приблизимся
к правильной перспективе... Простой человек, последнее звено
цепи, продолжает оставаться неизвестным, самым важным неиз¬
вестным элементом месопотамской религии» [Оппенхейм, 1980,
с. 184—185].
Религиозные тексты — «сценарии» ритуалов, предписания
для совершения тех или иных магических действ, адресованные
профессионалам-жрецам или подобным им функционерам, со¬
хранились отнюдь не от периода первых шагов древнейших ци¬
вилизаций. Относительно поздно были записаны и тексты мифо¬
логического содержания, прошедшие жреческую обработку. Бо¬
гатые изобразительные материалы трудно интерпретировать,,
поскольку они обычно не связаны непосредственно с письмен¬
ными свидетельствами. Известный ассириолог В. Ламбер счита¬
ет, что при относительной ясности шумеро-вавилонского пантео¬
29s

на по письменным свидетельствам его сопоставление с изобра¬
зительными памятниками сложно: отсутствие надписей препят¬
ствует уверенной идентификации образов. Сфера изучения изо¬
бразительных памятников религиозного характера представляет
своего рода «землю без хозяина», потому что археологи не
чувствуют себя уверенно в области текстологии, а филологи —
в датировке изобразительных материалов. В частности, поэтому
до сих пор «Вавилонский пантеон» А. Даймеля, опубликован¬
ный в 1914 г.,— лучшее собрание сведений о богах Месопота¬
мии [Lambert, 1976]. До сих пор дебатируется вопрос, какой об¬
лик носили божества шумеров, когда появились их антропо¬
морфные изображения и когда сложилась мифология.
Существование текстов типа «Календаря земледельца» [Кра¬
мер, 1965, с. 78 и сл.], почти не содержащих элементов риту¬
ального и мифологического характера, может создать преврат¬
ное представление о мировосприятии носителей одной из древ¬
нейших цивилизаций, хотя свидетельствует лишь о необходимо¬
сти критики письменного источника, отражающего в силу
многих причин не мировосприятие в целом, а лишь его элемен¬
ты, которые считались достойными письменной фиксации. Нет
ничего удивительного в том, что обрядово-мифологическая ин¬
формация, для передачи которой существовала отработанная
устная традиция, сложившаяся до появления письменности, на¬
ходит в писаных документах лишь слабое отражение.
Разумеется, свидетельства древних письменных документов
представляют собой один из основных источников для рекон¬
струкции обрядов и верований не только их создателей, но и,
при учете разного уровня развития, людей поры относительно
близкой для них первобытности. Хотелось бы только отметить,
что в контексте интересующих нас исследований к ним необхо¬
димо подходить с учетом их специфики и их принадлежности к
определенному уровню социальной деятельности.
Не меньшее значение, чем данные письменных источников, а
в некоторых случаях и превосходящее их, имеют изобразитель¬
ные памятники и вещественные остатки религиозной практики
древних. Это понятно: они принадлежат к той же категории
свидетельств, что и имеющиеся в распоряжении археологов.
Вещи, место и роль которых в обрядах не явствуют из их обли¬
ка и археологического контекста, могут быть поняты при срав¬
нении с изображениями на печатях Месопотамии и Элама, из
изображений на самих вещах, статус которых как ритуальных
несомненен. 3-е тысячелетие до н. э., от которого дошло множе¬
ство памятников, найденных в этих районах, было для других
территорий еще порой первобытности. Развитое изобразитель¬
ное искусство первых цивилизаций дает в наши руки докумен¬
ты культуры, одновременной энеолитическим земледельческим
культурам Ирана, Средней Азии, Анатолии и т. д., культуры
более дифференцированной, но все же современной им.
Важное значение имеют при исследованиях интересующего
30

нас рода этнографические свидетельства, как правило единст¬
венные из всех, могущие представить реконструируемое явление
в относительной полноте. Но как и при привлечении данных
древних цивилизаций, сопоставляемые явления должны быть
однопорядковы тем, которые интерпретируются. Они должны
происходить из культур архаического типа, из структурно про¬
стых обществ, основанных на том же хозяйстве (в нашем слу¬
чае— на земледелии и скотоводстве), и по возможности куль¬
тур территориально не очень отдаленных, если эти явления не
относятся к категории универсальных для культур интересую¬
щего нас хозяйственно-культурного типа.
Для изучения обрядово-мифологического комплекса перво¬
бытных земледельцев Востока особую роль играют культуры
земледельцев Юго-Восточной Европы. Они обладали своеобра¬
зием, и в них нельзя усматривать полного сходства с тем, что
известно о земледельцах Передней и Средней Азии. Но они от¬
носятся к одному этапу общественного развития и имели сход¬
ные формы хозяйства, что не могло не предполагать определен¬
ную близость в обрядах и верованиях. Сопоставление европей¬
ских материалов с восточными показывают, что первые отлича¬
ются иногда большей информативностью. Дело в том, что на
Востоке в условиях рано складывающейся государственности и
влияния ее на соседние области, а также в силу специфических
особенностей первобытных культур мы не находим иногда та¬
ких памятников, которые проливали бы свет на обрядьг, в то
время как в Юго-Восточной Европе такие памятники обнаружи¬
ваются. Статуэтки, керамика и святилища, найденные здесь,
дают важные сведения, сохранившиеся в культурах, не только
бывших первобытными, когда уже существовали государства
Шумера, но продолжающих в благоприятных хозяйственных
условиях развивать те внешние, вещные формы обрядов, кото¬
рые прежде только намечались. Эта завершенность форм про¬
ливает свет на более раннее состояние. Именно здесь известны
сейчас святилища с явными свидетельствами почитания жен¬
ских покровителей, с массой статуэток, ритуальными сосудами
и очагами, моделями построек и пр. Сохранение первобытных
форм общественной жизни способствует развитию, а не ломке
традиционных элементов культуры, в том числе относящихся к
обрядово-мифологическому комплексу. Примечательно, что чем-
то похожая ситуация складывается во 2-м тысячелетии до н. э.
на другой, восточной периферии раннеземледельческой ойкуме¬
ны, в анауской культуре Южной Туркмении.
Безусловно, интерпретация проявлений первобытной культу¬
ры в немалой степени определяется уровнем развития наук о
человеке в самом широком смысле слова. Наши представления
о прошлом — это в немалой степени наши представления о нас
самих, о каких-то пластах нашего сознания и поведения. При¬
менение достижений и выводов психологии, лингвистики, семио¬
тики и других наук не может не быть плодотворным, но . при
at

этом представляется неприемлемым стремление переносить в
прошлое то, что в самих этих науках является крайне гипотетич¬
ным. К интерпретациям такого рода следует отнести в первую
очередь изыскания сторонников психоанализа и аналитической
психологии. Наши сведения о первобытном прошлом и древних
цивилизациях настолько невелики, что молчаливые памятники
могут вынести практически любые произвольные построения.
Но заставлять их делать это — значит, по словам А. Леруа-
Гурана, совершать предательство в отношении древних.
Обряды в первобытном обществе осуществляли функцию со¬
циального регулятора, общественная жизнь была их источником,
«и потому целесообразной оказывается не систематизация пан¬
теонов или верований, а систематизация самих обрядовых дей¬
ствий, вне зависимости от того, связаны ли они с объектами по¬
читания или нет» [Новик, 1984, с. 114]. В этой книге речь пой¬
дет о семейных и общинных обрядах. Общепризнано, что в древ¬
ности обряд тесно переплетен с мифологическими представле¬
ниями,— это признают как сторонники теории первичности об¬
рядов, так и ее противники. Поэтому мы считаем правомерным
говорить об обрядово-мифологических комплексах, присущих но¬
сителям тех или иных археологических культур или обитателям
отдельных поселений, а не об их религии.
Систематическая классификация ранних форм религии на
основе социальной организации обществ различного уровня
развития была предложена С. А. Токаревым [Токарев, 1964].
Она носит диахронический характер, и анализ строится как
вокруг объектов культа, так и вокруг обрядовых действий опре¬
деленной категории. Задачей С. А. Токарева было проследить
условия возникновения различных религиозных форм, их гене¬
зис, и лишь в некоторой степени остановиться на их взаимосо-
четании в обществах того или иного уровня развития.
В то же время, как писал Ю. П. Францев, в реальности раз¬
личные формы переплетались [Францев, 1959, с. 108—109].
В.	И. Равдоникас считал, что на стадии варварства разные.фор¬
мы религии — тотемизм, магия, анимизм, культ мертвых — сосу¬
ществуют и осложняются и переоформляются новыми форма¬
ми— почитанием предков, в том числе предка — праматери ро¬
да, женского божества. В условиях земледелия и скотоводства
возникает комплекс «первобытно-космических идей» [Равдони¬
кас, 1947, с. 103].
С. А. Токарев полагал, что особая форма религии — земле¬
дельческая — формируется со сложением ее социального носите¬
ля— сельской общины, двойственной по своей природе, совме¬
щающей в себе черты и архаической и классовой формации.
Юна существовала в древнем Египте, Вавилонии, Индии. В то
же время многие элементы этой «религии» зарождаются на са¬
мой ранней стадии земледелия, основанного на ручном труде
[Токарев, 1964, с. 386—387]. Известно, что в первобытноземле¬
дельческой ойкумене мотыжное земледелие существовало в от-
32

дельных районах вплоть до сложения государства, будучи до¬
статочно эффективным (в сочетании с искусственным орошени¬
ем) для создания прибавочного продукта. Поэтому почти все,
что считает С. А. Токарев характерным для религии сельской
общины, может быть с соответствующими поправками отнесено
к общине первобытных земледельцев. Религия сельской общи¬
ны — «это обычно культ божеств, так или иначе связанных с
земледелием: культ покровителей плодородия, божеств грозы и
дождя, земли и духов растительности, почитание священных
мест и т. п. Обрядность религии сельской общины бывает свя¬
зана с сезонными земледельческими работами, с стремлением
обеспечить урожай, с магией погоды. По своей форме эта рели¬
гия замыкается в рамках местных общин, руководителями ее
обычно выступают деревенские старшины или общинные жре¬
цы» [Токарев, 1964, с. 387].
Естественно, что намеченный С. А. Токаревым круг обрядов
и образов находит лишь некоторые отражения в материальных
остатках культур первобытных земледельцев. Во-первых, в си¬
лу -большей архаичности общественного строя нет указаний на
существование представлений о богах. Более того, вероятно, что
их предшественников — духов почитали, как правило адресуясь
непосредственно к явлению природы, к тому предмету, на ко¬
тором проявлялось их воздействие. Во-вторых, малая диффе¬
ренцированность первобытной общины, недостаточно полное
выделение функции управления, вероятно, еще не позволили
сформироваться жречеству. Следы земледельческой обрядности,
совершаемой по преимуществу вне жилого пространства, архео¬
логически не фиксируются, но их существование несомненно.
Археологические материалы, однако, дают другие свидетель¬
ства обрядовой практики, которые могут быть рассмотрены в
связи с выделенными С. А. Токаревым и его предшественника¬
ми формами религии. К ним относятся, в частности, многочис¬
ленные погребения, антропоморфные изображения, фигурки жи¬
вотных, различные по форме предметы, предположительно слу¬
жившие амулетами и талисманами.
Погребения — элемент «погребального культа», одного из
древнейших в истории человечества. С. А. Токарев предлагал
отличать от него культ предков, которому, по его мнению, при¬
дается неоправданно широкое значение. Под культом предков
он понимал «поклонение умершим прародителям и сородичам, и
прежде всего семейно-родовые формы такого поклонения, т. е.
веру в то, что умершие предки покровительствуют своим жи¬
вым сородичам-потомкам, и умилостивительные обряды, устраи¬
ваемые в честь их членами рода и семьи» [Токарев, 1964,
с. 266]. Время существования этого культа — период патриар¬
хально-родового строя. К раннеродовым же формам религии
культ предков не может быть причислен; на этой стадии типич¬
ная форма — «это скорее культ родовых святынь и покровите¬
лей» [Токарев, 1964, с. 273], а культ родовых и семейных пред-
3 Зак. 689
-зз*

ков «в подавляющем большинстве случаев» может существовать
только на позднеродовой и более поздних стадиях, вплоть да
классовой.
С.	А. Токарев справедливо полагал, что только веры в душу
или в мифологических полуживотных прародителей было недо¬
статочно для обожествления умерших сородичей, что для этого
должны были сложиться социальные предпосылки. Их он видел
в патриархальном строе, где огромен авторитет родовых ста¬
рейшин, старших в роде и семье. Страх перед ними переносил¬
ся в потусторонний мир, и их образы трансформировались че¬
рез призму религиозно-мифологических представлений. Так
складываются образы духов, могущих быть покровителями, но
требующих взамен «почтения и материального обслуживания,,
как требовали этого и при жизни» [Токарев, 1964, с. 276].
Однако страх внушался покойниками не только в условиях
патриархального быта. Сам этот быт нередко складывался уже-
при формировании раннегосударственных образований, т. е. в
системе, где окончательно отливались формы религиозного'
культа, объектом которого были божества. На практике отде¬
лить погребальный культ от культа предков даже в «живых»
обществах не всегда легко. Тем более нет возможности прове¬
сти такую грань на основании археологических данных.
Итак, согласно С. А. Токареву, материнскому роду, призна¬
ки которого можно обнаружить у первобытных земледельцев-
на ранних этапах существования производящего хозяйства, при¬
суще почитание семейно-родовых святынь и покровителей, а
также (что фиксируется в Океании) культ предков.
Изобразительные памятники культуры первобытных земле¬
дельцев богаты образами диких зверей. Их принадлежность
обрядовой практике в некоторых случаях безусловна, в других
весьма вероятна. В этой связи представляется важным вывод
С. А. Токарева о близости корней аграрных и охотничье-рыбо-
ловческих обрядов и его замечание, что «в дальнейшем разви¬
тии они связываются с иными формами материального произ¬
водства, с иными общественными отношениями». Промысловые
обряды, согласно С. А. Токареву, первоначально составляли
часть тотемических и позже обособились от них. Земледельче¬
ские же обряды связаны, как он полагал, с промысловыми,
«поэтому выросшие па почве земледелия религиозные пред¬
ставления обнаруживают с самого начала гораздо более сла¬
бую связь с тотемизмом или совсем ее не обнаруживают» [То¬
карев, 1964, с. 379].
Среди изображений самого позднего периода существования
первобытнообщинного строя и начального этапа существования
государств Передней Азии известны образы диких животных
вместе с властвующими над ними существами в облике челове¬
ка, часто — с зооморфными элементами. Возможно, они и свя¬
заны по происхождению с промысловым культом, но у земле¬
дельцев их функции не могли не измениться. Будучи духами*
34

определенных природных локусов, они могли распоряжаться
явлениями природы; они могли выступать дарителями не толь¬
ко охотничьей добычи, но и домашнего скота и растений. Пред¬
ставители обитающих в большей или меньшей близости от та¬
ких мест общин могли рассматривать их как своих могуществен¬
ных соседей — покровителей более или менее крупных объеди¬
нений. В конце концов они становились теми божествами, кото¬
рые относятся С. А. Токаревым к категории племенных. В бо¬
жествах шумерских городов, которые он считал племенными
центрами, он видит именно племенные божества.
С. А. Токарев считал, что образ племенного бога формиру¬
ется в представлениях из разных элементов, среди которых —
ттем-эпоним фратрии, патрон и учредитель племенных ини¬
циаций, культурный герой-демиург, творец или создатель и
олицетворение небесных или атмосферных явлений [Токарев,
11)64, с. 348—349]. В то же время он отмечает, что в большин¬
стве случаев среди этих элементов нет образов духов предков,
которые Г. Спенсер и Э. Тэйлор считали главными источника¬
ми представлений не только о племенном боге, но и о боге
вообще.
Признавая правоту С. А. Токарева в критике крайнего пре¬
увеличения Г. Спенсером и Э. Тэйлором значения образов
предков в развитии религиозных верований, следует, однако,
отметить значительность роли, которую играли отношения по
родству даже в древних, а не только в первобытных обществах
при формировании вообще всех образов покровителей. Известно,
что божества различных объединений на древнем Востоке не-
швисимо от их генезиса воспринимались как отцы и матери.
Некоторые археологические данные позволяют говорить о
существовании в коллективах первобытных земледельцев семей-
мо-родовых «святынь», к каковым могут быть отнесены некото¬
рые из антропоморфных статуэток, а также символические изо-
оражения, встречающиеся на печатях-штампах и керамических
сосудах. О существовании личных покровителей, вероятно, сви¬
детельствует обычай ношения на теле амулетов и талисманов в
имде антропоморфных фигурок, зафиксированный уже в неоли-
шческих комплексах. С этим можно связать обыкновение
класть в погребения такие статуэтки. Притом что вещи играли
роль индивидуальных покровителей, реализуемые в них образы
и представления, безусловно, имели более широкую социальную
соотнесенность, принадлежа коллективам — родам и семьям.
Таким образом, и в этой форме «индивидуального культа» про¬
являлся присущий первобытному обществу коллективизм.
Изобразительные материалы свидетельствуют и о существо¬
вании у первобытных земледельцев «эротических культов», вы¬
деляемых С. А. Токаревым в самостоятельную форму религии.
Вместе с тем ряд фактов указывает на то, что они могли со¬
ставлять часть аграрной обрядности. Одним из наиболее ярких
выражений представлений о связи плодородия природы и людей
3S
3*

является обряд «священного брака», хорошо известный из пись¬
менных и изобразительных памятников Месопотамии 3-го тыся¬
челетия до н. э., но, очевидно, восходящий к поре первобытно¬
сти, когда подобные обряды совершались представителями об¬
щины, обладающими, с точки зрения сородичей, особыми ка¬
чествами.
К числу аграрных обрядов могут быть отнесены и некоторые
обряды, проведение которых осуществлялось в домах, в том
числе выпечка хлеба. Несомненно, на поселениях совершали и
какие-то обряды, связанные со сбором урожая, размножением
домашних животных.
Совершенно ясно, что никакой цельной религии первобытных
земледельцев даже в пределах интересующего нас региона или
его частей не могло существовать. Говорить о единой примитив¬
ной религии, выражавшейся в различных формах [Dupre, 1975,
с. 254], можно только с позиций признания единого для всего
человечества религиозного восприятия мира: оно остается в
принципе неизменным во все эпохи, меняются лишь способы его
выражения. Известно, однако, что форма выражения какого-
либо явления и его содержание связаны, поэтому относительно
примитивному выражению должно соответствовать аналогичное
содержание. Формы восприятия мира исторически изменчивы,
как и их выражение.

I" л а в а I
ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СМЕРТИ
Погребения — самая обширная категория памятников, позво¬
ляющая судить об обрядовой практике ранних земледельцев.
( наращение с покойными: способы их захоронения, положение
1гла, наличие и характер погребального инвентаря — все это
находится в соответствии с тем местом, которое принадлежит
умершим в жизни коллектива, с представлениями людей о су¬
ществовании после смерти, о мире мертвых, о ведущей к нему
пороге. Можно думать, что археологически фиксируемая сторо¬
на обряда позволяет реконструировать и другие обрядовые дей-
•	ишя, не столь полно отражаемые материальными остатками,
и к как «„предметная" сфера обряда похорон не отличается
|аметно от таковой в любом жертвоприносительном обряде»
[Топоров, 1985, с. 90].
Разумеется, археологический материал не может отражать
погребальной обрядности во всем ее объеме. За пределами
«ичаются вербальная часть, действия, совершавшиеся до поме-
П1ГПИЯ останков в могилу и после него. Б. Бартел пишет, что в
археологической ситуации «черный ящик» приобретает специ¬
фический характер: па входе — ненаблюдаемые социальные от¬
ношения и обряды над покойным, на выходе — ненаблюдаемые
действия по поводу умершего, а сам объект («черный ящик») —
погребение, структура которого более или менее ясна [Bartel,
1982, с. 54]. Археологические данные, как правило, не содержат
i ледов обрядов, предшествующих непосредственному помещению
останков в могильную яму или в другое сооружение: погребаль¬
ных трапез, принесения даров, кроме тех, которые помещались
•	самим умершим; траурных установлений и запретов. Но, не
имея их следов, нельзя упускать из виду самой возможности их
существования и воздействия на археологические остатки, что
должно иметь значение при интерпретации элементов погре-
П(‘НИЙ.
Почитание умерших или уважительное обращение с их ос¬
ыпками свойственно народам всех эпох начиная с палеолита.
Боязнь вредоносного воздействия мертвых не препятствовала
желанию сохранять с ними большую или меньшую близость,
поддерживать связи. Особую роль в представлениях приобрели
умерщие с переходом к оседло-земледельческому образу жизни.
Рост внутреннего единства и значения вертикального родства
37

позволяет считать почитание умерших и (конкретнее) предков
одной из основных черт «религий» обществ производящего типа.
Сознание постоянной связи коллективов родственников, живых
и умерших, с определенным местом обитания приводило к со¬
вмещению жилого пространства и мест захоронений.
В условиях нарастающей изоляции человеческих коллективов
от природного окружения связи между людьми начинают осо¬
знаваться как все более актуальные. Общность происхождения
людей и тех или иных представителей живой природы, природ¬
ных явлений, свойственная тотемизму, не может в условиях
производящей экономики сохранять прежнее значение. Реаль¬
ные предки, образы которых, конечно, не могли не мифологизи¬
роваться, с их работой в поле, уходом за скотом, рождением
детей, приготовлением пищи, прядением и ткачеством, сооруже¬
нием жилищ стоят у начала всех действий людей, заставляя
постоянно помнить об умерших, обращаясь к ним как в специ¬
альных обрядах, так и в повседневной жизни, где сакральное
и профанное продолжало быть тесно связано.
Один из наиболее сложных вопросов — к категории каких
«культов» следует относить погребения первобытных земледель¬
цев — к «погребальному» или к «культу предков», которые в
литературе нередко смешиваются. По мнению Л. Я. Штернбер¬
га, культ предков представляет собой особую форму почитания
мертвых [Штернберг, 1936, с. 343 и ел.]. Действительно, там, где
есть почитание отдельных умерших людей, более тесно связан¬
ных с тем или иным коллективом, обнаруживается и почитание
умерших вообще, соблюдение регулярных и окказиональных
обрядов, поднесения приношений и т. д. По мнению С. А. Тока¬
рева, «представление о духе умершего действительно составило
один из важных идейных компонентов образа почитаемого пред¬
ка, но только один из них, ибо образ почитаемого предка го¬
раздо более сложен» [Токарев, 1964, с. 197]. Различить архео¬
логические свидетельства почитания умерших и почитания пред¬
ков в культурах ранних земледельцев трудно.
В интерпретации погребальных памятников мы исходим из
двух основных положений. Они принадлежат первобытному об¬
ществу, в котором индивид и индивидуальные потребности были
актуальны лишь постольку, поскольку они связаны с потребно¬
стями коллектива. Поэтому в том, что делается для умершего,
надо видеть совершаемое не только для его упокоения, но и для
блага его живых сородичей. Элементы погребальной обрядно¬
сти представляют собой полисемантические знаки. Этот полисе¬
мантизм — следствие многослойности обрядности первобытного
общества, следствие диахронических напластований [Петрухин,
1975], которые «интегрируются в обряде под воздействием тех
структурных закономерностей», что «обеспечивают стабильность
обрядовой традиции и возможность ее функционирования в
качестве регулирующего культурного фактора» [Новик, 1984>
с. 12].
38

Прежде чем перейти к анализу конкретных материалов, сле¬
дует сделать некоторые предваряющие замечания.
При изложении конкретного материала мы стремились со¬
средоточить внимание лишь на достаточно информативных ком¬
плексах, не считая целесообразным привлекать единичные сви¬
детельства.
Нам придется говорить о погребениях двух видов: содержа¬
щих останки одного человека или многих. В последнем случае
употребляется понятие «множественное», а не «коллективное» по¬
гребение. Предпочтение первого термина объясняется тем, что,
как правило, можно предполагать разновременность положения
различных костяков, в то время как второй скорее указывает
на одновременность захоронения.
В описаниях мы также избегаем термина «вторичное погре¬
бение», так как обычно невозможно определить, что делали с
останками перед тем, как их окончательно захоронить. Этногра¬
фия показывает, что эти действия могли быть достаточно мно¬
гообразными.
ПАЛЕСТИНА И СИРИЯ
Натуфийская культура
Наиболее изученная культура периода, непосредственно
предшествующего сложению производящего хозяйства,— нату¬
фийская, распространенная на территории Палестины в 10—9-м
тысячелетиях до н. э. Ее носители занимались собиранием ди¬
ких злаков и других съедобных растений, рыболовством, охо¬
той. Они обитали в естественных убежищах, где делали допол¬
нительные сооружения для жилья {пещеры и гроты Эль-Вад,
Вади Фалла (Нахал Орен), Ксбара, Шукба, Эрк эль-Ахмар,
Эль-Хиам, Хайоним], а также в открытых поселениях.
В сводной публикации материалов натуфийской культуры
Ф. Валла говорится, что число погребений, относящихся к этой
культуре, близко к 100; некоторые из них известны только
благодаря кратким описаниям (Шукба, Кебара, Эрк эль-Ах¬
мар), другие — по предварительным сообщениям (Нахал Орен,
Маллаха, Хайоним), что затрудняет работу с ними [Valla, 1975,
с. 64 и сл.].
Из раскопок очевидно, что погребения совершали в пределах
жилой территории, но, как правило, неясно, была ли она оби¬
таема в момент их совершения. Не всегда ясно также, были ли
некоторые из раскопанных погребений одиночными или же они
могли входить в состав множественных.
Большинство погребений совершено в простых углублениях
или ямах овальной или округлой формы. В Телль Маллахе
стенки одной из ям (погребение № 18) диаметром в верхней ча¬
сти 115 см и глубиной 60—70 см были обмазаны глиной. Погре¬
39

бение № 1 в Хайониме обрамлено небольшими камнями, а по¬
гребение № III углублено на 40 см в слой брекчии и с одной
стороны обложено камнями (его диаметр— 100—115 см.). По¬
гребение № V в этом же местонахождении (диаметры 80 и
100 см) в нижней части было ограничено большой плитой, а
по краям — многими плитками; быть может, таким образом оно
было отмечено на поверхности.
Практика обозначения места погребений на поверхности
зафиксирована несколько раз. В Эль-Ваде на погребении Н. 12
находилось два крупных блока. В Хайоним несколько погребе¬
ний отмечены камнями с чашеобразными углублениями, а од¬
но — перевернутой ступкой. Большие ступки с большими углуб¬
лениями находились па многих погребениях Нахал Орена (они
до момента раскопок возвышались над поверхностью земли).
Наибольшего интереса заслуживают вымостки, найденные в Эрк
эль-Ахмаре и Маллахе. В первом местонахождении яма пло¬
щадью 190x 100 кв. см, глубиной 55 см была перекрыта тща¬
тельно подогнанными плитками подпрямоугольной формы.
Представляют интерес захоронения, найденные в Маллахе в
сооружении (№ 1) [Perrot, 1957; Valla, 1975, с. 53—55], сохра¬
нившемся только в своей южной и отчасти северной части (см.
рис. 1, 3). Оно было круглым в плане, внутренний диаметр око¬
ло 5 м. Границей служил ровик шириной 0,7 м, глубиной
0,8 м. Сохранившаяся часть его стенок и прилегающая часть
пола сделаны из утрамбованной глины, заглажены и сохранили
следы красной краски. В северной части на вымостке распола¬
гался прямоугольный очаг площадью около 1 кв. м, обрамлен¬
ный камнями и заполненный золой. Рядом с ним лежал челове¬
ческий череп с сохранившимися двумя шейными позвонками.
В центральной части под округлой вымосткой диаметром 2,5 м,
на которой сверху лежало три крупных камня, находилось два
костяка взрослые людей (засыпаны землей). Один из них, при¬
надлежавший мужчине, лежал на спине, головой на юго-юго-во¬
сток; под черепом — камень; ноги очень сильно согнуты; в обла¬
сти таза — камни. Второй в подобном же положении, но его
ноги, также сильно согнутые, ромбовидно раскинуты; на голо¬
ве— убор из раковин денталиум. Совершая эти погребения, по¬
тревожили бывшие на этом месте прежде.
Дж. Мелларт считает упомянутое погребение расположенным
в жилище вождя и принадлежащим ему [Мелларт, 1982, с. 29],
однако для такого предположения нет веских оснований, и су¬
ществование взаимосвязи между погребением и жилищем нель¬
зя считать безусловным.
Одиночные погребения найдены в Эль-Ваде, Шукбе, Нахал
Орене, Маллахе, Хайониме. Они принадлежат людям различно¬
го возраста и пола. В Эль-Ваде костяки сильно скорченные, ко¬
лени подтянуты к подбородку, в других случаях ноги просто со¬
гнуты или полусогнуты. Три костяка лежали на спине; один на¬
ходился в полусидячей позе в расщелине скалы, колени подтяну-
40

i ы к подбородку. Скелет женщины лежал ничком; ноги согну-
I i,i так, что ступни касались тазовых костей. В остальных упомя¬
нутых местонахождениях одиночных погребений также найдены
скорченные костяки, среди них — положенные на спину.
Множественные погребения найдены в Эль-Ваде, Шукбе, Ке¬
наре, Нахал Орене (здесь они представляют исключение), Мал-
лахе, Хайониме. В Эль-Ваде из шести таких погребений пять
исследователи относят к совершенным непосредственно после
смерти; в одном найдены неполные костяки пяти человек — из
iroro заключают, что в них были размещены останки, находив¬
шиеся первоначально в другом месте [Valla, 1975, с. 67]. В этих
пяти из упомянутых погребений костяки сильно скорченные, в
последнем — из останков десяти человек шесть — детские (от
них сохранились только черепа). В Шукбе найдено погребение
с тремя костяками, из которых два — детские. Они лежали в
ямс, заполненной землей и камнями, под блоком, упавшим со
свода грота. Погребение с многочисленными костяками взрос-
лих и детей» было обнаружено в Кебаре.
В Нахал Орене в единственном множественном погребении,
которое можно рассматривать как коллективное, обнаружены
< кслеты женщины и ребенка.
В погребении № 18 Маллахи найдено два скелета (умершие
г»!»[ л и посажены лидом к лицу); в четырех погребениях Хайони-
ма (№ VI—IX) 18 костяков подростков и взрослых обоего по¬
ла; два из них лежали в вытянутом положении, пять — в скор¬
ченном, изначальное положение остальных неясно.
Множественные погребения обычно содержат остатки непол¬
ных костяков в отличие от одиночных погребений (за исключе¬
нием детского погребения в Шукбе, где длиннвге кости были
собраны в.тазовых, а сверху положен череп). В Эрк эль-Ахма-
рс из семи-костяков только один предположительно полный,
гюльшинство же представлены одними черепами. В Маллахе в
погребении № 10 в анатомическом порядке находились лишь
несколько • конечностей, но кроме них присутствовали фрагмен-
I ы таза и ребер, нескольких челюстей и черепов. В погребении
№ 9 найдены кости двух рук, четырех ног и шести черепов.
Аналогичная картина в погребении № V Хайонима, где найде¬
ны останки не менее трех человек.
Ориентировка костяков как в одиночных, так и во множест¬
венных .погребениях, варьирует, лишь в Нахал Орене — всегда
па юг.
С погребенными клали крайне небольшое количество вещей,
п не всегда возможно определить, не случайно ли они оказались
и могилах. При полных Костяках (т. е. останках погребенных
непосредственно после смерти) обнаружены ожерелья, брасле-
I ьг, следы поясов, лент, носимых на голове. Единственное укра¬
шение в погребении Эрк эль-Ахмара, которое предположитель¬
но считают повторным (хотя костяк сохранился полностью),—
ожерелья, из раковин и фаланг газели.- Материалом для украше¬

ний служили раковины денталиум и кость. В Эль-Ваде около
одного из костяков во множественном захоронении найдена ка¬
менная человеческая головка, а под черепом другого погребен¬
ного— черепаший панцирь. Зубы эквидов найдены в Эрк эль-
Ахмаре, кости газели — в Маллахе.
Во многих погребениях обнаружены камни, лежавшие около
черепа и на ногах (Эль-Вад), а также под черепами (Хайоним).
Помимо того что здесь могилы иногда заполняли камнями, от¬
дельные крупные камни клали на плечи или ноги.
Охра на костях зафиксирована в погребениях Маллахи и
Нахал Орена.
В Эль-Ваде и Нахал Орене в непосредственной близости от
костных останков обнаружены следы кострищ (относительно
Нахал Орена Ф. Валла в этой близости сомневается). В них,
по сообщениям раскопщиков, были кости животных [Valla, 1975,
с. 71].
Из проанализированных сведений Ф. Валла, на сводке ма¬
териалов которого основаны приведенные выше сведения, дела¬
ет некоторые выводы общего характера. «Натуфийцы» хорони¬
ли умерших в пределах поселений, иногда, быть может, под по¬
лами домов, в ямах, отмечаемых на поверхности камнями. До¬
минировали погребения, совершавшиеся сразу или вскоре после
смерти; захоронение неполных костяков, возможно, свидетельст¬
вует о сезонных перекочевках обитателей, хоронивших умер¬
ших в одном определенном месте. Множественные погребения
могли принадлежать членам отдельных семей во главе с пред¬
водителем, которого в некоторых случаях можно отличить по
ожерелью. С покойными клали только их личные украшения.
Положенные на костяки камни, возможно, свидетельствуют о
страхе перед умершими. Кострища дают указания на соверше¬
ние каких-то неизвестных нам обрядов [Valla, 1975, с. 72J.
В погребальном обряде «натуфийцев» много неясного, на¬
пример были ли заселены жилища в моменты, когда в них
или около них совершали погребения. Можно предполагать, что
множественные погребения были, как правило, неодновременны¬
ми. Совершенно неясно, с какими предваряющими помещение
останков в земле действиями связана неполнота костяков
[Valla, 1975, с. 72].
Несмотря на пробелы в данных, натуфийские погребения
представляются нам чрезвычайно важными, так как рисуют
обряды на этапе, непосредственно предшествующем установле¬
нию оседлого земледелия. Первое, что обращает на себя вни¬
мание,— наличие полных и неполных костяков, разнообразие их
положений. Известно, что у бродячих охотников и собирателей
обращение с умершими более разнообразно, чем у оседлых
земледельцев. В то же время симптоматично, что в культуре,
носители которой переходили к оседлости (а это основывалось
на интенсификации собирательства диких растений и, вероятно,
специализированной охоте и рыболовстве), погребения находи¬
42

лись в пределах жилого пространства, пусть временно пустую¬
щего,— в пещерах или открытых поселениях. Множественность
погребений явно указывает на важность в глазах «натуфийцев»
нс только родственных связей, но и связей коллектива с опреде¬
ленными, ему принадлежащими местами — черта, усиливающая¬
ся у их потомков.
Умерших боялись, чем может объясняться не только отмечен¬
ное Ф. Валлой помещение на их останки камней, но и сильная
гкорченность — быть может, результат связывания трупов; но
уже стремились иметь их неподалеку от себя. Заметно внимание
к головам умерших, известное, впрочем, и в памятниках палео¬
литического времени [Maringer, 1982], причем черепа, как мож¬
но судить по находке в Маллахе, использовались в каких-то
обрядах.
Наконец, отсутствие или крайняя скудость погребального ин¬
вентаря указывает не только на бедность материальной культу¬
ры, но и на неразвитость погребального обряда, связанную с
гем, что в сознании обществ, только еще переходящих к оседло¬
сти, образы умерших не заняли того важного места, которое
будет им принадлежать в сознании обществ оседлых земле¬
дельцев.
В 8—7-м тысячелетиях до н. э. в Палестине и Сирии были
распространены неолитические культуры, носители которых вы¬
ращивали злаки, разводили скот, продолжая заниматься соби¬
рательством, охотой, рыболовством. Им еще не была известна
глиняная посуда. Культура первого этапа докерамического нео¬
лита, неолита А (8-е тысячелетие до н. э.), в Палестине генети¬
чески связана с мезолитической натуфийской культурой.
Погребальный обряд культур к западу от Евфрата обнару¬
живает сходство, позволяющее рассматривать вместе памятни¬
ки, происходящие с этой территории [Perrot, 1978а, с. 132].
Некоторое число погребений, относящихся к докерамическо-
му неолиту А, обнаружено в Иерихоне. К сожалению, сведения
о них носят крайне общий характер [Kenyon, 1957, с. 72]. Уже
здесь зафиксировано столь распространенное позже внимание
к черепам, которое в литературе нередко именуется «культом
черепов»: много их найдено отдельно от других костей скелетов.
Несколько черепов, образуя группы, были расположены в круг
п обращены «лицом» внутрь. В другом случае найдено три
группы черепов (по три каждая), обращенных в одну сторону.
Наконец, под ваннообразным сооружением из глины рядом с
полным детским костяком находились «детские черепа с позвон¬
ками, указывающими на то, что головы отрублены, а не про¬
сто взяты» от останков, достигших состояния скелета [Kenyon,
1957, с. 72]. На этом основании делались предположения о при¬
ношениях в жертву детей, с чем правомерно не согласился
Ж. Ковен, считающий, что черепа могли быть взяты для вто¬
ричного захоронения из мест, где останки были захоронены
первоначально [Cauvin, 1972, с. 40].
43

В поселениях того же периода Эль-Хиам и Нахал Орен по¬
гребения не были найдены [Cauvin, 1972, с. 39].
Погребальный обряд докерамического неолита В, несмотря
на большее число свидетельств, остается достаточно неясным.
По мнению К. Кеньон, обычными были погребения под полами
домов [Kenyon, 1979, с. 35]. В то же время на внутренней лест¬
нице знаменитой иерихонской башни, сооруженной в предше¬
ствующий период, были найдены костяки 12 человек, что, по
справедливому заключению Ж. Ковена, позволяет предполагать
совершение погребений в заброшенных, а не только в жилых
постройках [Cauvin, 1972, с. 47]. Не под полами домов найдены
40 или немногим более костяков, располагавшихся на неболь¬
шой площади. Среди них есть полные и лишенные только чере¬
пов, но имеющие нижнюю челюсть (последняя деталь немало¬
важна), есть и разрозненные кости, также без черепов. Быть
может, полагает К. Кеньон, это — погребения людей, умерших
от болезни или убитых врагами [Kenyon, 1979, с. 35].
Под полами двух домов, находящихся, однако, на разных
сторонах телля, найдены черепа людей, лица которых были вос¬
становлены при помощи специальной массы. Небольшой объем
раскопок слоев этого времени не дает возможности судить о
мере распространенности этого обряда [Cauvin, 1972,с. 45]. В од¬
ном случае найдено семь черепов, в другом — два [Kenyon, 1979,
с. 34 и сл.]. Последние находились в развалинах дома, поэтому
К. Кеньон предположила, что они могли в нем храниться. Под
его полом было захоронено около тридцати костяков, некоторые
из них — без черепов, которые, по мнению К. Кеньон, были вы¬
нуты специально [Kenyon, 1957, с. 60].
Черепа с моделированными лицами (точный состав массы
остается неизвестным, хотя в литературе можно найти разные
указания на этот счет) были заполнены глиной; характер оформ¬
ления основания не позволяет считать их деталями скульптур
[Kenyon, 1957, с. 62]. У всех черепов, кроме одного, моделиров¬
ка лица производилась без нижней челюсти, отчего они выгля¬
дят чрезмерно низкими. Верх черепов не обмазывался, а у од¬
ного на лбу темной краской была нанесена широкая полоса.
У шести черепов в заполненные глиной глазницы были встав¬
лены половинки двустворчатых раковин, у одного — раковины
каури. Черты лица моделированы очень тщательно. К. Кеньон,
а за ней и другие исследователи считают, что это — близкие к
портретным изображения покойных. К сожалению, не указыва¬
ется пол людей, которым принадлежали черепа. В то же время
известно, что на полу одного из домов в углу найден не покры¬
тый облицовкой череп пожилого мужчины [Kenyon, 1979, с. 34].
Условия, в которых были найдены черепа с «восстановлен¬
ными» чертами лица, не позволяют считать их черепами в по¬
гребальных масках, как это иногда делают [Казанский, 1985,
с. 45]: вероятно, их делали не для помещения в могилах; «вос¬
станавливали» лица черепов, специально отделенных для ис¬
44

пользования вне могил, в обрядам в жилых постройках или в
других местах. После того как в черепах больше не было нуж¬
ды, их захоранивали. Однако известны и настоящие маски: в
Хевроне найдена каменная маска с отверстиями для привязы¬
вания. Ее относят к той же культуре, что и иерихонские черепа
[Perrot, 1979, с. 42 (рис. 22)]. Однако неизвестно, накладыва¬
лась ли она на череп или имела другое назначение.
Облицовка черепов была известна не только в Иерихоне.
Два черепа с моделированными лицами обнаружены в построй¬
ке поселения Бейсамун на оз. Хуле [Kenyon, 1979, с. 39]. Изве¬
стны они и в Сирии, о чем еще придется говорить.
Положение костяков, обнаруженных как в Иерихоне, так и
в других неолитических поселениях рассматриваемого района,
не описывается подробно. Говорится лишь, что они были скор¬
ченными и лежали на боку.
В одном из тщательно раскопанных поселений докерамиче-
ского неолита, Бейде близ Петры, обнаружено большое число
внимательно изученных погребений. На территории поселения
их найдено 43, из них только десять принадлежало взрослым,
остальные — детям [Kirkbride, 1966, с. 23—24]. Преобладают
одиночные скорченные погребения, останки двух-трех покойни¬
ков в одной могиле встречаются редко; среди них маленькие
дети одного возраста. В процессе раскопок удалось сделать
важное наблюдение: в функционирующих жилых домах хорони¬
ли только детей, остальных же — в домах, временно пустовав¬
ших, которые затем снова могли заселять. Один костяк взросло¬
го человека лежал вниз головой в яме в конце одного из кори¬
доров [Kirkbride, 1960, с. 140]. По мнению Д. Керкбрайд, трупы
некоторое время держали в каких-то местах (она полагает^
в каменных гробницах), где под действием воздуха и насекомых
разрушались мягкие ткани, т. е. трупы «выставляли», если упо¬
требить принятый в этнографии термин. Погребение в земле
совершали на той стадии, когда естественная связь между ко¬
стями еще сохранялась, хотя в одном случае обнаружено отсут¬
ствие костей конечностей [Kirkbride, 1967].
Среди костяков найдено два без черепов, причем по состоя¬
нию позвонков установлено, что черепа были отделены через
какое-то время после смерти. Замечено, что среди неполных ко¬
стяков преобладают принадлежащие взрослым и подросткам, в
то время как детские костяки, как правило, были полными, но
не без исключения: в одном погребении женщины с ребенком
последний черепа не имел.
Примечательно, что количество найденных безглавых костя¬
ков и отдельных черепов не совпадает. Подобная ситуация за¬
фиксирована и в других поселениях, в частности в Абу Гоше,
где найдено два костяка (скорченных, на правом боку) без че¬
репов и отдельно лишь один череп [Dollfus, Lechevallier, 1969,
с. 281]. Это можно объяснять недостаточной раскопанностью
поселений, а также случайными обстоятельствами, но Ж. Ковен
4S

на основании этого факта считает возможным предполагать,,
что, покидая его, обитатели уносили черепа с собой [Cauvin,,
1972, с. 58].
Итак, особая обрядовая роль черепов выявляется во всем
Сиро-Палестинском районе в эпоху неолита. На то, что их мог¬
ли помещать внутри домов, но не под полами, указывает на¬
ходка в Мунхатте: здесь на полу одной из хижин слоя 6 найде¬
ны фрагменты черепной крышки, лежавшие рядом с рогами
козы. (На этом основании Ж. Ковен говорит о связи мелких
копытных и умерших, известной еще в натуфе, где в погребени¬
ях были найдены кости газели [Cauvin, 1972, с. 53].) Еще более
выразительные материалы происходят из поселения Телль Ра-
мад, расположенного в 19 км от Дамаска. В одном из двух
слоев докерамического неолита, II, здесь найдено несколько че¬
репов, лица которых, подобно иерихонским, также были «вос¬
становлены» ,при помощи специальной массы (рис. 1, 7, S). Из
почти дюжины черепов, находившихся в жилище на краю
овального углубления, обрамленного необожженными кирпича¬
ми, хорошо сохранились два, при этом исследовавший поселе¬
ние А. Контенсон не уверен, что лица всех черепов были покры¬
ты облицовкой [Contenson, 1967, с. 20]. У черепов вылеплены
нос, уши, подбородок (нижняя челюсть сохранена), а также
шея. Глазницы заполнены массой серого цвета, а по ней белой
краской нанесены кружки, изображающие, вероятно, радужную
оболочку и зрачок. У всех черепов на лбу было большое пятно
красной охры.
Исключительно интересно, что в углублении, на краю кото¬
рого находились черепа, найдены схематичные фигурки из не¬
обожженной глины с окрашенной в розовый цвет поверхностью.
Они сохранились плохо, но ясно, что две из них изображают си¬
дящих людей. От одной сохранилась только нижняя часть (дли¬
на ног—16 см), другая имеет высоту 25 см; ее единственная
рука как бы уперта в бок. Верхняя часть имеет подцилиндриче¬
скую форму, предназначенную, как предполагает Контенсон
[Contenson, 1967, с. 21], для удержания надевавшихся на них
черепов, у которых, как уже говорилось, была вылеплена шея.
У обеих фигур в нижней части живота нанесено белое пят¬
но, на котором в одном случае красной краской изображена
вертикальная полоса, в другом — шеврон, что может указывать
на то, что фигуры изображали мужчину и женщину [Conten¬
son, 1967, с. 20—21].
Не вполне ясно, находились ли черепа, найденные в Телль
Рамаде, на полу или под полом постройки [Contenson, 1967,
с. 26; Cauvin, 1972, с. 60]. Их вероятная связь с глиняными фи¬
гурками позволяет думать, что они составляли часть какого-то
обрядового комплекса, но не непосредственно погребального.
Вообще же характер погребального обряда в Телль Рамаде еще
не выяснен.
В Телль Мурейбите (левый берег Евфрата близ Мескене, в
46

86 км к востоку от Алеппо) в одном из верхних слоев, XV,
в трех случаях обнаружены человеческие черепа. Они лежали в
углал построек, были закрыты камнями и красной глиной.
Поблизости, но вне связи с ними были захоронены другие ко¬
сти [Loon van, 1968, с. 275].
Сведения о погребальном обряде населения Палестины и Си¬
рии поры докерамического неолита хотя и нельзя назвать мало¬
численными, но они, безусловно, неполны. Дело не только в
малой исследованности поселений, но и в недостаточно подроб¬
ной публикации материалов, а что касается старых раскопок —
и в игнорировании деталей, которые могут оказаться важными.
Несмотря на это, не вызывает сомнений важность места, кото¬
рое занимали умершие в обрядовой жизни людей и в их пред¬
ставлениях. Явно стремление не отрывать их от своего поселе¬
ния, хотя нет уверенности, что всех покойников всегда хоронили
и пределах жилого пространства. В пользу этого свидетельству¬
ют и материалы Бейды, где найдено очень мало погребений
взрослых.
Несомненно, бытовал какой-то обряд типа выставления тру¬
пов или первичных захоронений, так что в земле хоронили уже
более или менее очистившиеся от мягких тканей скелеты.
Весьма вероятно существование каких-то обрядов с «участи¬
ем» черепов умерших, которым в некоторых случаях старались
придать по возможности «живой» облик — таковы черепа Иери¬
хона, черепа и фигурки Телль Рамада. Судя по всему, эти че¬
репа принадлежали как мужчинам, так и женщинам. О харак¬
тере этих обрядов можно только гадать, но направление воз¬
можных интерпретаций указывается местонахождением чере¬
пов в пределах поселений, и скорее всего в жилых постройках,
а не специально обрядовых. Жизнь сородичей во всех ее воз¬
можных проявлениях — вот что должно было быть «предметом
забот» умерших.
Археологи, изучавшие эти памятники, считают черепа при¬
надлежностью культа семейных героев [Contenson, 1967, с. 2],
культа предков [Kenyon, 1979, с. 36]. Ж. Ковен пытается по¬
дойти к их интерпретации более дифференцированно. Он отме¬
тает возможность принадлежности черепов врагам, считает, что
они служили вместилищем индивидуальных душ и что они
связаны с культом предков [Cauvin, 1972, с. 62—63].
Мы полагаем более правомерным, исходя из существующих
данных, говорить не о культе предков, а об обрядах и, вероят¬
но, устных преданиях, в которых определенную роль играли
образы умерших членов коллективов, мифологизированных
женщин и мужчин. С ними связывались традиционные установ¬
ления, восходящие к прошлому.
Невозможно сказать, были ли среди этих черепов черепа
врагов, добытые для того, чтобы, как это делали обитатели Но¬
вой Гвинеи или даяки, овладеть присущей этим людям особой
силой [Тэйлор, 1939, с. 280—281; Иванова, 1980]. Сведения о
47

сохранении черепов, их периодическом выкапывании, «восста¬
новлении» черт лица при помощи какой-либо массьг, установле¬
нии таких черепов около мест, на которые простиралось их
благодетельное воздействие, например около полей,— такие све¬
дения многочисленны и свидетельствуют о характерности обы¬
чаев сохранения черепов для народов первобытной и архаиче¬
ской культуры [Guart, 1979, с. 30, 133; Kaubi, 1979, с. 167; Ша-
ревская, 1964, с. 206; Штернберг, 1936, с. 342].
В письменных памятниках «исторической» древности не об¬
наруживаются какие бы то ни 'было отголоски обряда, предпо¬
лагающие облицовку черепов. Единственное известное нам сбли¬
жение основано на пассаже из эпоса об Ахате. В нем говорится
о подготовке тела Ахата к погребению, совершаемой богиней
Анат. В соответствии с желаниями жителей могил и Мира
мертвых она разрезает его десны и вынимает зубы, делает на
макушке желобок, наносит на голову нечто вроде облицовки
или краски (spsg-glazd). Эти ее действия вызвали сопоставле¬
ние с облицовкой черепов неолитического времени, хотя были
высказаны вполне резонные возражения. Аргументы сторонни¬
ков основаны на том, что в обоих случаях на череп наносится
полоса (ср. spsg), а моделировка нижней части лица на основе
только верхней челюсти как будто могла иметь цель скрыть
зубы [Margalit, 1980, с. 250]. Очевидно, что это сближение
нуждается в более основательных подтверждениях.
Памятники 6—5-го тысячелетий до н. э. на территории Пале¬
стины, Сирии, а также культурно близкой Киликии относятся
к эпохе керамического неолита. Сведения о совершавшихся в
это время погребениях относительно немногочисленны и разроз¬
ненны. Наибольший интерес представляют памятники так на¬
зываемого «раннего, среднего и позднего неолита» Библа [Du-
nand, 1973]. К древнему (раннему) неолиту (около LXXX—
XLVI вв. до н. э.) относятся погребения, располагавшиеся в
основном по соседству с жилыми домами. Выявлено три типа
захоронений : 1) тру-поположения в земле, 2) погребения в ка¬
менной выкладке, 3) погребения детей в сосудах. Наиболее
обычны относящиеся к первой категории (21 случай). Обычное
положение — скорченное на правом боку, руки сложены перед
грудью, колени на уровне живота. Один костяк отличается си¬
дячей позой (кости рук скрещены).
Костяки сильно разрушены. В некоторых погребениях нахо¬
дились только длинные кости, что, быть может, указывает на
обряд реингумации, как полагает М. Дюнан. Хотя погребения
одиночные, в одном случае (погребение 1206, 1/7, слой XL) об¬
наружены останки трех положенных рядом человек, кости кото¬
рых были перемешаны, а черепа находились рядом. Четвертый
костяк, очень сильно скорченный, лежал за их головами. Ин¬
вентарь очень немногочислен: в погребении 1227,	2/6, слой
48

XIЛI найдено два кремневых топорика; в погребении 1680,
(>/!), слой XLVI в руке костяка находились два кремневых кин¬
жала. Сосуды и украшения не встречены.
Вторая группа представлена семью погребениями. Положе¬
ние костяков не отличается от их положения в погребениях
первой группы. Камни выстилают дно могилы и образуют невьг-
•	окие стенки, их размер около 1,75x1,20 м, высота — до 0,5 м.
Инвентарь этих погребений несколько богаче, встречаются
\ крашения и сосуды. Так, в погребении 859, 3/8 возле рук ре-
Ги'нка около 12 лет обнаружен округлый сосуд. Найдены также
Iме дисковидные бусины—из пасты и зеленого нефрита, крем-
11П1ЫЙ и КОСТЯНОЙ ОСКОЛКИ.
Погребения третьей группы, в сосудах, были только детски¬
ми, причем дети в основном младенческого возраста. Таких
погребений найдено пять, большинство сделано непосредственно
п помещениям. Кости обычно перемешаны. Сосуды украшены
\ клубленным орнаментом.
М. Дюнан полагает, что небольшое число найденных погре¬
вший древнего неолита указывает на существование некрополя
i.i пределами поселения [Dunand, 1973, с. 30—35}.
Небольшое количество погребений относится к среднему нео-
шту (около XLV—XLIV вв. до н. э.). Они принадлежат к тем
*\г трем категориям, что и более ранние. К первой группе от¬
носятся изолированные погребения и множественное, совершен¬
ное в постройке 46-14, по мнению автора раскопок, религиоз¬
ного назначения. Изолированных погребений найдено 11, костя-
1.Ц, скорченные на правом и левом боку или на спине (при
*юм скорченность сильная), руки сложены перед лицом. В по-
| ребении 1696, 8/4 обнаружено три черепа и длинные кости
‘•дного человека, собранные вместе. Согласно М. Дюнану, это —
мифичное захоронение (на одном черепе лежал черепок сосу-
ia). Инвентарь практически отсутствует.
Особый интерес представляет «дом мертвых» (постройка 46-
I I), относимый к началу среднего неолита Библа. Это большое
помещение, по сторонам которого находились два помещения
меньшего размера. Внутри до материка положен слой красной
1лпны; в ней в несколько слоев — более тридцати костяков. Ске¬
йты лежат в беспорядке, но анатомический порядок у каждого
•	охраняется. Прослойки глины между ними, вероятно, указыва-
юг на разновременность захоронений. Инвентаря здесь не бы-
м>, но встречаются осколки кремня, а в нижней части — череп-
ы1 сосудов с отпечатками раковин кардиум, вероятно, они
попали сюда случайно. В углу примыкающего к этому цент¬
ральному помещению сооружения в углублении, напоминавшем
прямоугольный бассейн, лежали человеческие черепа, не при¬
надлежавшие людям, похороненным в центральном помещении,,
шк как те костяки были полными [Dunand, 1961, с. 77; Cauvin,
1972, с. 95].
Несколько погребений относятся ко второй группе — детское
4 Зак. 689
49s

(возможно, совершенное в яме-хранилище), человека возмужа¬
лого возраста и погребение с разрозненными костями.
Погребения детей в сосудах группируются около восточной
части постройки 46 (15 погребений). Большинство из них на¬
ходились в стоящих или лежащих на боку сосудах высотой
около 30 см. Кости перемешаны. Инвентарь представлен сосу¬
дами. По мнению М. Дюнана, лишь останки детей помещали в
сосуды, потому что в это время еще не умели изготавливать
таких крупных сосудов, как позже, когда в них делали и по¬
гребения взрослых [Dunand, 1973, с. 98—101].
Погребения позднего неолита (около XLIII—XL вв. до н. э.)
представлены в основном первой и третьей группами, но есть
костяки на каменных выкладках или в ямах с каменными об¬
кладками. Погребения этого времени делались в той же север¬
ной части холма, но они уже вышли за пределы прежней тер¬
ритории.
К первой группе относятся шесть погребений, не представ¬
ляющих особого интереса. Это более или менее скорченные ко¬
стяки взрослых и детей, инвентарь представлен одним-двумя
сосудами.
Немногочисленные погребения второй группы делятся на две
разновидности: в каменных обкладках найдено 4 костяка
взрослых (инвентарь представлен лишь в одном — это несколь¬
ко черепков) и погребение на каменной вымостке с фрагментом
каменной пластины, тремя раковинами и осколками кремня в
заполнении ямы.
Наконец, погребения в сосудах (девять случаев) содержали
кости детей, плохо сохранившиеся и в нескольких случаях при¬
надлежавшие неполным костякам. В одном сосуде были, кроме
того, овечьи кости [Dunand, 1973, с. 135—137].
Таким образом, в неолитическом Библе зафиксировано не¬
сколько типов погребений: одиночные, множественные и, воз¬
можно, захоронения черепов, если только единственная находка
такого рода не предполагает какого-то особого ритуала. Веро¬
ятно, как предполагает Ж- Ковен, погребальное сооружение эпо¬
хи среднего неолита играло особую роль для жителей всего
поселения (замечено, что одиночные погребения концентриру¬
ются поблизости от него, в то время как в раннем неолите на
этом поселении погребения располагались равномерно по всей
исследованной территории [Cauvin, 1972, с. 96]).
Традиция одиночных скорченных погребений, совершаемых
на поселениях, прослежена в Рас Шамре IV («халафский» слой,
5-е тысячелетие до н. э.). Погребения почти исключительно
детские, но в фазе IV С есть и взрослые (головой на юг). Ко¬
стяки в скорченном положении лежали непосредственно в зем¬
ле, инвентарь присутствовал редко: он представлен несколькими
раковинами и осколками кремня, а также ожерельем [Conten-
son, 1962, с. 494; Contenson, 1973, с. 32].
Некоторое количество погребений неолита и раннего энеоли¬
50

та обнаружено во время раскопок в Антиохийской долине (Ки¬
ликия). В Телль Джудейде (период Амук В) найдено погребе¬
ние ребенка около 3,5 лет [Braidwood, Braidwood, 1960, с. 99}л
Костяк скорченный на левом боку, головой на северо-запад,
кисть левой руки лежит под подбородком. Перед лицом нахо¬
дился маленький темнолощеный сосуд.
К промежуточному периоду между Амуком В и С относятся
три погребения, два из которых сохранились очень плохо [Bra¬
idwood, Braidwood, 1960, с. 135—136]. Одно из них принадлежа¬
ло человеку возмужалого возраста, лежавшему головой на юго-
запад, лицом на северо-восток. Под черепом, быть может, при¬
надлежавшая ему разбитая костяная или роговая печать-штамп.
Второе погребение — детское, положение — скорченное на пра¬
вом боку; голова обращена на северо-восток, руки лежали под.
газом; у правого колена находился темнолощеный сосуд.
Третье погребение — человека возмужалого возраста, положе¬
ние— скорченное на левом боку, головой на северо-восток-во¬
сток; кисти рук у подбородка, локти перед грудью; за головой
темнолощеный орнаментированный горшок, каменный сосуд
находился у таза; под левой щекой найдено 52 бусины, перед
грудью — прямоугольная костяная пластинка.
Итак, для неолита Палестины и Сирии характерны погребе¬
ния, делавшиеся в пределах жилого пространства, на поселени¬
ях, что, однако, теоретически не исключает возможности суще¬
ствования некрополей и вне поселений. И в докерамическом, и
в керамическом неолите делали одиночные и множественные
погребения. В некоторых случаях предполагается захоронение
нс трупов, а останков, первоначально находящихся в каких-то
специально отведенных для этого местах. Неполнота костяков,
отсутствие черепов, находимых отдельно и особым образом
«украшенных», указывают на использование костей умерших в
обрядовых действиях. Обнаружение черепов в жилищах пред¬
полагает существование сложившихся представлений о связи
умерших с домом, о сохранении связи между живыми и мерт¬
выми.
Доминирующее положение мертвых — скорченное на боку.
< )тступления от этого положения особенно часты в случае
шхоронения освобожденных от мягких тканей останков.
Умерших сопровождал очень небольшой набор вещей; редко
встречаются следы помещения с ними пищи. Только в керами¬
ческом неолите появляются сосуды, в это время единичные в
погребениях и помещавшиеся не во все погребения. В это время
появляются и погребения в сосудах.
Культура керамического неолита и раннего энеолита рас-
ематриваемого региона дает очевидные отличия в погребальном
обряде по сравнению с предшествующей эпохой. Правилом ста¬
новится снабжение умерших сосудами, вероятно с пищей и
витьем, иногда — орудиями и оружием. Обрядовая роль чере¬
пов становится менее заметной — особое к ним отношение вы¬
4*
5L

явлено только в Библе. В то же время продолжают существо¬
вать как одиночные, так и множественные захоронения.
Очень многочисленны и интересны энеолитические погребе¬
ния (ранний—около XXXIX—XXXVIII вв. до н. э.; поздний —
около XXXVII—XXXIII вв. до н. э.) Библа. Они располагались
в той же части, на окраине поселения, что и неолитические
погребения, но отведенная для них территория постепенно рас¬
ширялась, так что они встречались и среди жилищ, хотя
М. Дюнан не считает, что погребения совершали в жилых до¬
мах [Dunand, 1973, с. 263—264]. В это время абсолютно преоб¬
ладают погребения в сосуда/х, в которых хоронили как детей,
так и взрослых. Для этой цели использовали крупные сосуды
для хранения, как полагает М. Дюнан, зерна, и в случае необ¬
ходимости у них аккуратно отделяли часть стенок, чтобы поме¬
стить останки. Сосуды, предназначавшиеся для захоронения
детей, обычно в этом не нуждались; их формы более разнооб¬
разны, чем формы крупных пифосообразных сосудов с погребе¬
ниями взрослых. Поскольку сосуды в раннем энеолите обычно
ставили вертикально, а трупы клали в них ногами вперед, костя¬
ки иногда сохраняют следы сидячего положения.
Из 78 погребений в сосудах в 34 были останки детей, в 33—
взрослых, в 11 случаях возраст не определен [Dunand, 1973,
с. 181—188].
Высота сосудов с останками детей 50—60 см; обычно это
одиночные захоронения, но есть и множественные. Инвентарь
представлен подвесками и бусинами, а также сосудами, кото¬
рые клали в погребальный сосуд или около него. Сосуды с
останками взрослых обычно снабжены ручками, иногда распо¬
ложенными по всей высоте. В некоторых случаях отверстие при¬
крывали черепком. Ориентировке останков явно не придавали
значения (как уже говорилось, костяки находились в сидячем
положении). Погребения обычно одиночные, но в одном случае
в сосуде находилось два скелета, в другом — три (в послед¬
нем— это старик, взрослый человек и грудной ребенок).
Инвентарь обнаружен не у всех погребенных: это украшения,
предметы вооружения, немногочисленные сосуды, встречаются
кости животных.
К позднему энеолиту относят 1598 погребений, в основном в
сосудах (погребения непосредственно в земле составляют не
более 1%), но также в гротах, вырытых в склоне холма, на
котором расположен Библ. Из них 344 (20%)—детские погре¬
бения. Высота сосудов от 60 см до 1,30 м; крупные, как и пре¬
жде, имеют ручки. Обычное положение сосудов — лежачее на
боку или полулежачее — в этом случае под них подкладывали
камни; только положение небольших сосудов чаще было стоя¬
чим.
Детские костяки иногда помещали в крупные черепки или1
52

нижние части сосудов; сосуды с детскими костяками оставались
более разнообразными по формам, чем сосуды с останками
взрослых. Детские погребения наделялись не менее богатым ин¬
вентарем, чем погребения взрослых. Рядом с погребением
1234,8/3 (слой XLIII), находившимся в крупном сосуде, найдено
много зерен пшеницы и вики. С умершим положили богатый
набор украшений (в том числе серебряную ленту) и оружие.
Поскольку сосуды с останками взрослых находятся в лежа¬
чем положении, такое же положение имеют костяки. Они скор¬
ченные на боку, руки сложены у груди. Инвентарь относитель¬
но богат: помимо украшений встречаются предметы вооруже¬
ния, в том числе медные, сосуды. Самым богатым было погре¬
бение 1674,11/6 (слой XLVI). В нем найдены кости взрослого
человека, лежавшие в беспорядке. Найдено пять медных кин¬
жалов, одна серебряная лента и фрагменты другой, костяное на-
вершие яйцевидной формы, вероятно скипетра, рукоятка кото¬
рого была украшена серебряными кольцами и наконечником.
Найдены также четыре прямоугольные пластины из кости с
отверстиями, ромбическая пластина из того же материала, бу¬
сины из серебра, сердолика и других материалов.
Разрозненные и перемешанные костные останки взрослых и
детей обнаружены в семи гротах, вырытых в склоне холма.
Здесь найдены те же предметы инвентаря. Установлено, что в
одном из гротов найдено 22 погребения взрослых людей и не¬
сколько детских.
Обобщая данные по энеолитическим погребениям Библа,
М. Дюнан отмечает, что в ряде случаев в сосудах найдены мно¬
жественные захоронения: по два костяка — в 31 сосуде, по
три — в 5, по четыре — в 3, пять и более костяков найдено в
4 сосудах, а в одном сосуде находились останки 11 умерших.
При совершении новых погребений останки предшествующих
бесцеремонно сдвигали, однако во многих случаях при этом
бережно обращались с черепами: в 16 случаях их складывали
над перемешанными костями. Установлено, что в некоторых
случаях черепа располагались в ряд, что, как считает автор
публикации, указывает на их использование в церемониях
[Dunand, 1973, с. 246].
М. Дюнан считает, что погребальный обряд энеолитических
обитателей Библа обнаруживает много общего с обрядами, рас¬
пространенными в это время по всей Палестине. Помещение
умерших людей в сосудах для зерна или просто в земле пред¬
полагает, по его мнению, существование представлений о буду¬
щем возрождении умерших [Dunand, 1973, с. 264—265].
Гхассульская культура
К энеолитическому времени относится значительный ком¬
плекс погребений гхассульской культуры Палестины (конец
5-го (?)	4-е тысячелетие до н. э.). Культура принадлежала
53

пастухам и земледельцам. С различиями в образе жизни связы¬
ваются, вероятно, и особенности погребального обряда.
К. Эллиот [Elliott, 1977] выделяет среди гхассульскюх погре¬
бений две основные разновидности: погребения трупов и по¬
гребения костей. Первые обнаруживаются на поселениях и в
пещерах, вторые — вне поселений, в пещерах и гротах. В первой
группе три разновидности: 1) костяки, лежащие на боку в
скорченном или полусогнутом положении на полу; 2) костяки
в зерновых ямах, в том же положении; 3) погребения детей или
младенцев в фрагментах сосудов или под черепками. В неко¬
торых случаях прослеживается устойчивая ориентировка погре¬
бений, причем считается преобладающей головой на юг, лицом
на восток. Инвентарь обычно ограничивается сосудами, распо¬
лагавшимися, как правило, около головы. В Иерихоне с по¬
гребенными в гробнице № 356 были положены сосуды в
виде рожков (cornetts) и маленькие чаши [Garstang, 1935а,
с. 166].
Погребения в зерновых ямах найдены в нескольких поселе¬
ниях. В Сафади в помещении № 757 они обнаружены в двух
ямах (в одной из них — костяк молодого мужчины: на правом
боку, со сложенными перед лицом руками, во рту кремневое
орудие). При трех других костяках, состояние которЫ|Х предпо¬
лагает насильственную смерть, не найдено инвентаря [Perrot,
1959, с. 141 —142]. В Абу Матаре погребение в зерновой яме
помещения № 127 имело сверху каменную выкладку [Perrot,.
1955, с. 173].
Детские погребения часто делали в сосудах для хранения с
отбитым горлом, а образовавшееся отверстие затем закрывали
черепком. В Гхассуле погребения детей помещали под полами
домов, часто они располагались в углах [Koeppel, 1940, с. 15,
36]. Если сосуд был недостаточно велик, в нем размещалась,
лишь голова погребенного. Одно из погребений, находившееся
в половинке кувшина, было закрыто большим черепком и окру¬
жено камнями. Выкладки, связанные с погребениями, обнару¬
жены и в других поселениях. Во II слое Абу Матара над по¬
гребением ребенка 6—7 лет (помещение № 160) выложен камен¬
ный круг диаметром 1,3—1,9 м [Perrot, 1955, с. 76]; подобная
выкладка была обнаружена над детским погребением в помеще¬
нии № 177 [Perrot, 1955, с. 173].
Ко второй группе относятся погребения костей, собранных
в кучки, положенных в оссуарии разных форм, в оссуарии в
сопровождении стел, погребения в цистах. В погребениях тако¬
го рода, которые Эллиот относит к вторичным (хотя неизвестно,,
были ли погребены трупы перед тем, как кости собирали и
помещали в места, где они найдены), отмечается внимание к
черепам. В Хорват Ветере в яме № 28 найден череп взрослого'
человека [Dothan, 1959, с. 31].
Специальные помещения для погребений обнаружены в Са¬
фади и Иерихоне. В первом поселении в помещении № 655
54

р.-юкопано круглое в плане сооружение с заложенным ходом
(диаметр 4 м). На полу найдены кости двух женщин и двух
детей, один из которых лежал в глиняном сосуде [Perrot, 1961,
«	27]. В Иерихоне обнаружены погребения, определенные
К. Кеньон как вторичные [Kenyon, 1960, с. 84]. В скале на
окраине телля находились помещения размером в среднем
!,Г>ХЗ м. В них было погребено 300—400 человек. Их черепа
размещены вдоль стен, длинные кости разбросаны посредине,
когти рук и ног иногда лежали в анатомическом порядке. На
длинных костях иногда обнаружены следы огня. Встречаются и
о |дельные кости: на дне ямы № 210 в Абу Матаре найдены ко¬
пи руки, в яме № IV — разрозненные кости молодого человека
(Perrot, 1955, с. 173].
Особый интерес представляют погребения в оссуариях, ко-
трые помещали в пещерах или в специальных погребальных
камерах. Большое количество погребений в оссуариях найдено
и гроте Азор в 5 км к юго-востоку от Тель-Авива [Perrot, 1961].
Грот овальной формы, площадь около 50 кв. м. Вход в него
представлял яму, ведущую в короткий наклонный проход. В се-
т*ро-восточной части грота находилась каменная скамья, а в
tспорной и отчасти в южной части располагались в несколько
слоев оссуарии, которых обнаружено около 100 экземпляров
(целые и крупные фрагменты — 20). Погребения делались в
м'чение некоторого времени, при этом на первом этапе (слои
-8) грот использовали исключительно для этих целей, в сло¬
ях 7—4 количество оссуариев уменьшается; отчасти в это вре¬
мя и позже его использовали для жилья. В оссуариях были
кости одного-двух человек, но были они и вне оссуариев, около
и на них.
Обнаружены оссуарии трех разновидностей (рис. 2, 2—4): в
виде дома, в виде животного и в виде крупных сосудов яйце¬
видной формы. Все они имеют общие черты: отверстие, доста¬
точно большое, чтобы в него мог пройти череп; над ним — схе¬
матичное изображение человека, птицы или животного, как
полагает Ж. Перро, передаваемого крупным носом и глазами.
Они изготовлены из желтой или красной глины и расписаны
красно-коричневой краской. Некоторые детали налепляли.
Оссуарии в виде домов передают постройку прямоугольного
плана, иногда на столбах. Отверстие помещено на одной из
торцовых стенок. Средние размеры 0,55X0,30X0,45 м. Стенки
прямые или выпуклые, верхняя часть щипцовая, округлая или
плоская. Низ крыши и другие членения подчеркивали рельефом
или краской. На крыше, коротких и длинных стенках делалась
роспись, которая различна в разных частях. Отверстия более
или менее округлой или прямоугольной формы закрывались
дверками, которые закрепляли стержнями, входившими в ушки
по их сторонам. На торцовой стороне изображена голова с ог¬
ромным носом, иногда — с углубленными глазами и условно
переданными «ресницами». На одном фрагменте как будто на¬
55

леплены три пары рогов. Здесь же наносили полосы, шевроны,
сетчатый орнамент, на одном фрагменте — спирали. На двер¬
цах изображали многолучевые фигуры, по предположению
Ж. Перро, солнце и звезды. Задний торец повторяет в несколь¬
ко уменьшенном виде передний, он бывает глухим или с окош¬
ками.
Оссуариев в виде животных найдено всего два. У них слегка
выпуклые стенки, у одного — восемь ножек, по четыре с каж¬
дой стороны. На торце у второго два выступа, как полагает
автор публикации, возможно передающие бивни. Выделены
крупные носы. Один, как полагает Перро, изображает собаку
или овцу, второй, возможно, слона (он напоминает предпола¬
гаемое изображение этого животного на стенописи из Гхассула).
Оссуарии в виде сосудов имеют отверстие на плечах, над
ним — выступающий козырек. Иногда изображали лицо с вы¬
деленным носом или клювом. В одном случае на таком оссуа¬
рии обнаружен углубленный растительный орнамент, но чаще
краской наносили широкие лентообразные полосы, спускающие¬
ся сверху вниз, дугообразно окружая отверстие.
Ж. Перро полагает, что оссуарии в виде домов произошли
от ящиков, оссуарии сосудообразной формы — от сосудов.
Погребения, подобные азорским, обнаружены в других ме¬
стонахождениях: пещерах и гротах Беней Берака [Kaplan, 1963],
Хадеры, Гиватайим.
Оссуарии Беней Берака, обнаруженные разбитыми, распола¬
гались группами. В западной части пещеры обнаружена не¬
большая яма с фрагментами оссуария и человеческими костя¬
ми (по предположению Каплан, их сложили сюда, когда оссуа-
рий разбился). Посредине найдено пятно золы с косточками ди¬
ких оливок; вокруг лежали разбитые сосуды. Фрагменты сосу¬
дов встречены и по всей поверхности. В пещере найдена ка¬
менная плита размером 48x12x6 см, назначение которой не¬
ясно. Судя по состоянию костей, их приносили очищенными от
мягких тканей.
Найденные здесь оссуарии имеют сходство с описанными из
Азора, но в Беней Бераке найден экземпляр с налепными
рогами козла. В Гиватайим в отличие от других гротов, где
найдены сосуды, обнаружены кинжал и две медные булавки.
Поскольку синхронные погребения не встречаются на при¬
брежной равнине, Ж. Перро считает, что найденные в этих ме¬
стах могли принадлежать пастушеским племенам Северного Не-
гева, которые продвигались на север во время сухого сезона и
оставляли останки своих мертвецов в выкопанных в дюне гро¬
тах, каждый из которых принадлежал семье или более круп¬
ному объединению [Perrot, 1961, с. 27].
Оссуарии гхассульской культуры передают жилища двух ти¬
пов: домик с двускатной крышей, вероятно, полностью деревян¬
ный, и хижину на четырех столбах с легким перекрытием
[Perrot, 1961, с. 30 и сл.]. Возможно, по. мнению Ж. Перро,
56

второй тип, более соответствующий условиям Палестины, пере¬
давал дом на сваях, но могли они имитировать и домашние
сундуки на ножках. Дома прямоугольного и круглого плана
известны в поселениях этой культуры. В оссуариях в виде до¬
мов он видит результат чужого влияния, направление которого
определится с выяснением происхождения всей гхассульской
культуры.
Можно согласиться с Ж. Перро в том, что оссуарии переда¬
ют жилище мертвого, имитирующее дома живых. Но неясно,
какое значение имели зоо- или антропоморфные элементы, встре¬
чающиеся на оссуариях всех групп. Он считает, что помимо
животных и людей на оссуариях могли изображать также и
птиц, и предполагает, что человеческое лицо изображало умер¬
шего, а также его демона-хранителя. Баран у пастухов мог
считаться символом жизни, а птица вызывает в памяти вави¬
лонского демона Лилу (Лилит). Нам кажется, что характер
схематических изображений (собственно, ясно определим лишь
нос, иногда глаза) не позволяет однозначно определить, кого
они изображали. Очевидно, что на основании только данных
погребений вопрос не может быть решен.
По мнению К. Эллиот, на оссуариях в символической форме
передано мужское антропоморфное божество в виде козла или
зубастого чудовища (Elliott, 1977, с. 23], изображенное и на
медном навершии из Нахал Мишмара, но, следует добавить, и
на довольно многочисленных столбиках в пределах жилищ
или около них (см. с. 127, 185). Правомерно полагают, что таким
образом изображали домашнего бога (или богов, духов)—по¬
кровителя. Вероятно, их же изображали и на оссуариях: че¬
ловек и после смерти оказывался под защитой того же покро¬
вителя, что при жизни.
Что касается зооморфных изображений, то на различных
предметах, относимых к гхассульской культуре, в первую
очередь церемониальных навершиях, известны изображения коз¬
лов. Вероятно, они так или иначе ассоциировались с антропо¬
морфными мифологическими покровителями, и значение зоо¬
морфных оссуариев можно считать таким же, как имеющих ан¬
тропоморфные признаки: умерший отдавался под покровитель¬
ство сверхъестественного существа.
В некоторых местах вместе с оссуариями найдены верти¬
кально поставленные камни (Гиватайим, Беней Берак, Бен Ше-
мен). Может быть, таким образом выделяли погребения вож¬
дей или руководителей культа [Elliott, 1977, с. 23], но это не
единственно возможное решение.
Наконец, в гхассульской культуре известны погребения в
цистах, обладающие известным сходством с погребениями в
оссуариях. В ящики из плит небольшого размера (длина около
1 м, ширина около 0,5 м) складывали освобожденные от мягких
тканей кости [Perrot, 1961, с. 28].
Итак, ясно, что носители гхассульской культуры делали
57

погребения вне поселений; на поселениях по преимуществу хо¬
ронили детей, а взрослых — в специальных погребальных каме¬
рах или, быть может, в заброшенных помещениях. Погребения
часто носят характер множественных — очевидно, они принад¬
лежали коллективам родственников, иногда — большим коллек¬
тивам родственников, состоявшим из отдельных семей: в Беней
Бераке оссуарии располагались вдоль стен группами [Kaplan,
1963, с. 301]. Существование погребений костей наряду с погре¬
бениями трупов, быть может, свидетельствует об относительно
подвижном быте по крайней мере некоторых коллективов, имев¬
ших свои собственные места для погребений. Естественно, что
в условиях периодических перемещений такими местами 'были
пещеры (ср.: Бытие 23, 15 и 50, 20; Исход 13, 19; Судей 2, 9;
Иисус Навин (24, 32). В этих погребениях выражено стремле¬
ние обеспечить умершим то же существование, которое они
имели при жизни: поместить их в среду сородичей, в жилище,,
под защиту покровителя.
В местах погребения совершали обряды, судя по сосудам,,
типа тризн. В пещерах помещали и приношения, в том
числе ценные престижные вещи (гематитовое навершие булавы
в Беней Бераке [Kaplan, 1963, с. 312], в Гиватайим — медный
кинжал).
Данные о погребальных обрядах Палестины энеолитическо-
го времени ярко демонстрируют их усложнение. Увеличиваются
различия обрядов у различных групп населения — оседльих зем¬
ледельцев и периодически перемещающихся пастухов. Увели¬
чивается погребальный инвентарь, в состав которого входят
теперь ценные вещи. Подобные им, как есть основания думать,
составляли богатство отдельных групп сородичей и хранились в
еще примитивных храмах.
Выделение погребений с более богатым, чем у прочих, ин¬
вентарем, предполагает существование социально выдвинутых
лиц, наделенных, очевидно, и сакральными функциями.
Изменения обрядности в энеолитическое время особенно за¬
метны при сравнении с предшествующей эпохой. Вместо непо¬
средственных контактов с умершими, находящимися здесь же,
на поселении, здесь общение достигается более сложными путя¬
ми, о чем свидетельствует появление знаков, определяющих
формы этого общения. Такими знаками являются предметы по¬
гребального инвентаря, специальные вместилища для останков,
оставляемые в пещерах с погребениями сосуды, указывающие
на отправление обрядов. Мир мертвых отделен в большей, чем
прежде, степени от мира живых, и прежних форм связей с ни¬
ми, словесных и действенных, становится недостаточно.
АНАТОЛИЯ
Обширная область Анатолии благодаря интенсивным ис¬
следованиям, ведущимся здесь с 50-х годов нашего века, дает
58

наиболее яркие сведения как обо всей культуре неолитических
юмледельцев, так и об их погребальном обряде. Имеющиеся
данные показывают, что особенно на ранних стадиях он отли¬
чался разнообразием. Примечательно, что в ранних памятни¬
ках— Суберде (близ Сейидшехира) и Асикли-Хююке (близ
Аксарая), более ранних, чем докерамический Хаджилар (7-е ты¬
сячелетие до н. э.), на поселениях погребений не обнаружено
|Mellaart, 1970, с. 89]. И в другом, достаточно полно изучен¬
ном поселении, Хаджиларе, не только неолитические, но и энео-
иитические слои дали ничтожное количество погребений: некро¬
поль (к величайшему сожалению, разграбленный местными жи-
Iелями) существовал рядом с поселением.
Большой интерес представляют погребения и, вероятно, ис¬
пользовавшиеся в обрядах останки людей в Чейеню-Тепеси, по¬
селении, расположенном в Юго-Западной Турции и датирую¬
щемся 7200—6700 гг. до н. э. К сожалению, материалы раско¬
пок этого чрезвычайно важного памятника освещены только в
предварительных публикациях.
По имеющемуся сообщению, в верхнем слое в постройках
* ячеистого» типа в двух помещениях найдено по три скелета.
Пл одном из них (S. 6) найдены бусы из разноцветных камней
и раковин. Над другими погребенными обнаружен предположи-
и*льно клад из большого числа обсидиановых орудий — пла¬
стин, острий и др. Рядом находился второй «клад» из 24 поли¬
рованных фишкообразных предметов. По мнению автора статьи,
мн сведения указывают на существование в этом поселении
развитого погребального обряда, при котором захоронения со-
пгршали под полами домов [Redman, 1983, с. 193].
В другом сооружении особого плана (одна большая комната
п три маленьких в торцовой части) на полу маленьких помеще¬
нии находились части человеческих костей, принадлежавших, по
подсчетам, 40—50 индивидуумам. Отмечают, что некоторые
черепные кости были обожжены или имели углубленные «мет-
ы!» [Mellink, 1982, с. 558; Braidwood, 1986, с. 9].
Чатал Хююк
Другой традиции придерживались обитатели знаменитого
Читал Хююка. Здесь под полами и лежанками в домах найде-
IH) около 500 костяков. Обычным местом погребения были ямы
под платформами, при этом удалось установить, что меньшая
н i них, угловая, предназначалась для мужчин, а большая, вдоль
'1 чинной стены,— для женщин [Mellaart, 1965, с. 191]. По мне¬
нию Д. Мелларта, эти же платформы служили для сна женщи¬
нам и мужчинам. Вероятно, лишь в тех случаях, когда под ни¬
ми не хватало места, покойников помещали в овальных ямах,
нырытых в полу за пределами платформ [Mellaart, 1964, с. 92].
Кдк ^известно, среди построек Чатал Хююка автором рас¬
59

копок выделены святилища и жилые дома. Погребения встреча-
ются в тех и в других в равной степени, но в хранилищам и дво¬
рах они не обнаружены.
На протяжении существования поселения с X по I горизон¬
ты, где обнаружены погребения, обряд не претерпел измене¬
ний, т. е. сохранил свои основные черты на протяжении почти
тысячи лет (с середины 7-го тысячелетия до н. э.). Одиночные
погребения были редки. Д. Мелларт полагает, что, чем дольше
существовала постройка, тем больше в ней было погребено
умерших. В некоторых костяки: лежали в несколько слоев, при¬
чем более ранние были потревожены. Наибольшее число костя¬
ков— 32 — обнаружено в «святилище» VI. 10. В то же время в
некоторых постройках, существовавших не менее длительное,
чем упомянутая, время, находят и небольшое число погребений
(в VI.61 —13, VI.А.25 — единственное погребение женщины с
ребенком). На протяжении предполагаемого стодвадцатилетне-
го существования так называемого «Святилища грифов» (VII.8)
в нем было похоронено только шесть человек, на основании че¬
го Д. Мелларт заключил, что оно предназначалось для особых
лиц [Mellaart, 1967, с. 204 и сл.]. В «святилище» с изображени¬
ем охоты или игр (F.V.I) под обычной для мужских погребений
платформой их не оказалось, почему Мелларт предположил, что
постройки такого рода служили памятником погибшим на охоте
мужчинам [Mellaart, 1966а, с. 191].
Обычное положение скелетов — скорченные на правом боку,
голова обращена внутрь помещения, ноги — к стене. Встреча¬
ются и костяки, вытянутые на спине, обращенные ногами внутрь
помещения [Mellaart, 1967, с. 205], а также погребения в сидя¬
чем положении. Кости лежат чаще просто на земле, но также
на циновках, в корзинах или завернуты в кожи или шкуры,
быть может, в одежде.
Как некоторая неполнота костяков, так и наличие краски,
заносившейся непосредственно на кости, предполагает, что
захоранивали уже освобожденные от мягких тканей скелеты.
Случаи абсолютно правильного анатомического расположения
костей отмечаются как редкие: в помещении III.4 череп найден
на некотором расстоянии от костяка, а два других черепа на¬
ходились выше уровня расположения скелетов, которым они,
по всей вероятности, принадлежали. В помещении E.IV.2 три
черепа были положены под полом в неглубокую яму перед ле¬
жанкой-платформой. В VI горизонте в одном из помещений
при многочисленных длинных костях были обнаружены один
полный костяк, длинные кости и не менее семи черепов и челю¬
стей. Особенно часто отсутствие мелких костей, например паль¬
цев [Mellaart, 1967, с. 205].
У раскапывавшего поселение исследователя сложилось мне¬
ние, что нередко одновременно погребали останки нескольких
людей. Все это заставило предположить, что трупы выставляли
в каком-то месте, где их не могли съесть хищные животные,
60

так как на костях нет следов зубов, и можно думать, что мягкие
ткани съедали насекомые и грифы, клювы которых не оставля¬
ли следов. На этот способ указывает и настенное изображение
грифов, нападающих на схематично переданные человеческие
фигурки в одном из «святилищ».
Погребение всех умерших в течение определенного срока,,
быть может года, могло совершаться одновременно в момент
весеннего или осеннего ремонта построек [Mellaart, 1967, с. 204].
Останки заворачивали в одежду или шкуры, скреплявшиеся у
женщин костяными булавками, а у мужчин иногда — костяными
крючками и петлями. Остатки тканей найдены в некоторых по¬
гребениях [Mellaart, 1963, с. 99 и ел.}, а в одном черепе (поме¬
щение E.VI.1) 'был найден комок ткани [Mellaart, 1964, с. 93]..
Особые условия, позволившие в Чатал Хююке сохраниться
органике, дают возможность относительно полно представить
набор вещей, сопровождавших мертвых; однако большая часть
погребенных не имела инвентаря. В погребения мужчин и жен¬
щин клали одинаковую пищу: ягоды, зерна злаков и бобовых,,
яйца, мясо. В то же время прослеживаются различия в инвен¬
таре по полу и возрасту.
В женские погребения клали различные украшения: бусы,,
браслеты, кольца, косметические наборы (ложечка, палетка,,
раковина с охрой и т. д.), зеркала. Украшения делали из ко¬
сти, камня, зубов животных. Особенно многочисленны бусины,
которые служили не только для изготовления ожерелий, носи¬
мых иногда в несколько рядов, но и ручных и ножных брасле¬
тов. Материал их — разноцветный известняк, алебастр, бирюза,,
янтарь, апатит, медь и свинец, различные раковины, в том чис¬
ле средиземноморские [Mellaart, 1964, с. 97]. В погребениях
женщин с детьми находят костяные ложечки, шпатели, ковшики.
Орудия труда в женских погребениях редки. Они представ¬
лены шильями, ножами и мотыжками, орудиями для плетения.
В мужских погребениях украшений мало (несколько бусин,
подвесок, раковин или зубов); клали орудия и предметы воору¬
жения: булавы с навершиями из мрамора или конгломерата,
кинжалы, ножи, наконечники стрел, дротиков, копий, сложные
орудия — «перочинные ножи» древности: нож, скребок и кре¬
мень для высекания огня, скомбинированные в одном орудии.
В погребениях детей встречаются ожерелья, подвески, коль¬
ца [Mellaart, 1967, с. 209].
В двух погребениях (пол захороненных не определен) встре¬
чены глиняные печати-штампы [Mellaart, 1964, с. 94—95].
Никогда в погребениях не встречаются антропоморфные ста¬
туэтки или схематические фигурки, фигурки животных, а также
керамические сосуды. В качестве вместилищ использовали дере¬
вянные сосуды разных форм и размеров — чаши, кубки на.
ножках, овальные и прямоугольные коробкообразные сосуды с
крышками [Mellaart, 1967, с. 208—209].
Инвентарь, по мнению Мелларта, дает мало оснований для
61

заключений о статусе погребенных. Нередко в больших и хоро¬
шо построенных домах инвентарь небогатый, а в явно худших —
богатый [Mellaart, 1964, с. 94].
Замечено, что погребения в «святилищах» несколько отли¬
чаются от погребений в домах. Только в «святилищах» находи¬
лись погребения женщин с обсидиановыми зеркалами (горизон¬
ты VIB—IV). Только в них при мужских костяках найдены ко¬
стяные крючки и петли — застежки (см. рис. 4, 3), как предпо¬
лагается, от церемониальной одежды, быть может из шкур лео¬
пардов, как изображено на некоторых стенописях. Принадлеж¬
ностью мужских погребений в «святилищах» были кремневые
кинжалы и каменные сосуды со сливом [Mellaart, 1967, с. 208].
Только в «святилищах» найдены погребения с охрой—17 из
известных 21 (4 происходят из построек неясного назначения).
На основании этого Мелларт делал вывод о том, что в «святи¬
лищах» хоронили только жрецов и членов их семей [Mellaart,
1964, с. 93].
В обряде использовали краски. Охру или киноварь находят
на черепе или на всем костяке; такие костяки принадлежали в
основном женщинам и детям. В помещении Е. IV.8 череп и
верхняя часть костяка ребенка посыпаны охрой (с ним поло¬
жено ожерелье из апатита в виде схематизированных фигурок
женщин, костяная булавка и обсидиановое лезвие). В погребе¬
нии младенца или даже преждевременно родившегося ребенка
из помещения VI.А. 14 также была охра. На женском черепе из
помещения VI.В.20 была проведена широкая красная полоса.
В святилище VII. 10 череп одного из погребенных был весь усы¬
пан охрой, а в глазницы вставлены раковины каури [Mellaart,
1966а, с. 183]. В помещении VIII.1 в погребении женщины с
ребенком находилось несколько раковин пресноводных моллюс¬
ков, заполненных охрой, тесло, кремневый кинжал, ложка и
шпатель. В помещении IX. 1 погребение женщины лет 17-ти за¬
сыпано охрой, на черепе была киноварь. Здесь найдено не¬
сколько ожерелий, среди бус — сделанные из меди и свинца
[Mellaart, 1967, с. 207—208].
Какую-то роль в погребальном обряде играл и зеленый цвет.
В погребениях горизонтов VII и VI зеленая краска обнаружена
на трех костяках мужчин и на женском черепе (на лобных ко¬
стях). Как предполагают, она могла изготавливаться из мала¬
хита. Но чаще в этих горизонтах в области шейных позвонков
находят следы голубого азурита, что зафиксировано у 10
костяков, мужских и женских. В V—IV горизонтах обнаружены
бусы из синего или зеленого апатита [Mellaart, 1964, с. 93—94;
Mellaart, 1967, с. 208]. Примечательно, что в стенописях синий
и зеленый цвета не встречаются, исключая одно изображение
синей коровы [Mellaart, 1964, с. 94].
Как и в неолите Палестины и Сирии, в Чатал Хююке явно
существовали обряды, в которых фигурировали человеческие
черепа. На полу «святилища» E.VII.21 найдено четыре черепа:
62

один — в корзине у западной стены, по одному — под бычьими
головами на западной и восточной стенах и два — на угловой
платформе под росписью с изображением грифа. Остальные ча¬
сти костяков не обнаружены: погребения в этом помещении не
раскапывали [Mellaart, 1967, с. 84]. В «святилище» E.V.6 на
северной платформе-лежанке найден один череп [Mellaart, 1967,
с. 84].
Возможно, головы изображены в руках мужского персонажа
на стене помещения ЕЛV. 1. К сожалению, вся стенопись сохра¬
нилась плохо. Различается торс красного цвета (так обычно
изображали мужчин) в белой одежде. Вблизи него две голо¬
вы— бородатого мужчины и несколько выше слева — остатки
головы в «диадеме» из белых кружков, возможно женской.
Мелларт считает, что здесь был изображен мужчина, несущий
человеческие головы. Остальные изображения на стенах этого
помещения сохранились также плохо, и только по их остаткам
можно заключить, что были изображены человеческие фигуры
белого и красного цвета, женщина в шкуре леопарда и красных
украшениях, а также, возможно, сцена охоты с участием муж¬
чин, одетых в шкуры животных. Эта постройка — одна из не¬
многих, где найдены многочисленные изображения людей [Mel¬
laart, 1967, с. 168—170], но, как и многие другие, они лишь
указывают на существование каких-то обрядов, но не разъяс¬
няют их.
По предположению Мелларта, на северной стене «святи¬
лища» VI.B.1 помещено изображение постройки, где перед по¬
гребением выставляли трупы умерших. Сооружение передано'
четырьмя завершающимися щипцовыми фронтонами фасада¬
ми, под которыми схематично изображены черепа и кости. На
стыках построек находятся пять столбов; все сооружение напи¬
сано красной и белой красками. Кости могли изображать нахо¬
дящиеся внутри этого сооружения останки. Мелларт считает,
что сооружение должно было напоминать тростниковые по¬
стройки, подобные тем, которые сооружают до сих пор в боло¬
тистой местности вокруг оз. Эбер в Северо-Западной Копии.
Они напоминают и тростниковые хижины додинастическога
Египта, и великолепные тростниковые постройки болотных ара¬
бов Южного Ирака. Чаталхююкская реконструируется как пря¬
моугольная со щипцовыми фронтонами с высокими угловыми
столбами из пучков тростника (на изображении их крестообраз¬
ные завершения, быть может, представляют стилизованную пе¬
редачу верхних частей этих пучков). Эти сооружения должны
были находиться неподалеку от поселения [Mellaart, 1967,
с. 65—66].
Изображение грифов, по мнению Мелларта, освобождавших
останки людей от мягких тканей, встречены в нескольких «свя¬
тилищах». На восточной стене помещения VIII.8 два больших
черных грифа изображены, возможно, нападающими на схема¬
тично переданное безголовое скорченное человеческое тело, от

которого их отгоняет вооруженный каким-то предметом чело¬
век. Часть этой сцены разрушена.
Две фигуры грифов изображены на северной стене «святи¬
лища» VII.21. Они обращены друг к другу и безголовой челове¬
ческой фигуре, расположенной на этот раз на спине. Все напи¬
сано коричнево-красной краской. Мелларт обращает внимание
на необычную форму ног грифов, считая, что изображены не
птичьи лапы, а человеческие ступни, следовательно, грифьг — не
настоящие, это костюмированные люди, а вся сцена передает
погребальный обряд. Именно здесь найдено четыре человеческих
черепа [Mellaart, 1967, с. 166].
Не менее семи фигур грифов было изображено на северной
и восточной стенах «святилища» VII.8. Как и другие, они напа¬
дают с распростертыми крыльями на шесть безголовых челове¬
ческих фигурок.
Мелларт считает, что изображение людей безголовыми — ус¬
ловный прием для изображения мертвых. В остальном они по¬
казаны в обычном для умерших положении — скорченными на
боку или вытянутыми [Mellaart, 1967, с. 166].
Не исключено, что сцена оплакивания умершего изображена
на южной стене «святилища» V.1, где на остальных стенах по¬
мещены сцены охоты или ритуальных игр людей с дикими жи¬
вотными [Mellaart, 1966а; Антонова, 1979]. В восточной части
этой стены нарисованы какие-то длинноногие птицы, обращен¬
ные головами друг к другу. Рядом с ними стоит животное, по¬
хожее на осла. Ниже показан человек, опустившийся на одно
колено и простерший руки в стороны. Навстречу ему движутся
два персонажа: мужчина, несущий корзину, и мужчина, как бы
в отчаянии закинувший руку за голову. За ними сидит, раз¬
двинув колени (в позе роженицы), женщина. Под всеми этими
людьми изображен лежащий на спине человек. По этой сцене
трудно судить, какой момент погребального ритуала передан;
возможно, предшествующий не только помещению тела в спе¬
циальной постройке, но и непосредственно погребению, так как
один из мужчин изображен с корзиной, подобной тем, в которых
иногда находят костяки. Так или иначе, весьма примечательно,
что среди действующих лиц находится женщина в позе рожени¬
цы: известно, что мотивы рождения, появления новой жизни —
частый элемент погребальной обрядности первобытных и архаи¬
ческих народов.
Чатал Хююк дает неоспоримые свидетельства той важной
роли, которую играли умершие в обрядово-мифологическом ком¬
плексе. Их близость, можно полагать, воплощалась не только
посредством помещения останков в жилищах, но и иным
образом. Не исключено, что на стенах некоторых построек ми¬
фологизированные предшественники живых изображены участ¬
никами охот на оленей и быков, исполняющими обрядовые тан¬
цы. Мужчины на них обычно красные, женщины — белые. Но
встречаются и фигуры наполовину красные, наполовину белые.
■<64

Мелларт предположил, что так изображали умерших. В то же
время на какую-то связь с умершим указывают и одежды мно¬
гих участников сцен; на них надеты леопардовые шкуры, при¬
чем в некоторых случаях они показаны цельными, с хвостами.
По мнению Мелларта, в таком церемониальном облачении хо¬
ронили мужчин: шкуры укрепляли на талии костяными крючка¬
ми и петлями, которые находят в погребениях. Но и не привле¬
кая этих, нуждающихся в уточнении аргументов, можно было
бы заключить, что на стенах изображали не просто реальные
события тех времен, а их мифологизированные прототипы,
освященные традицией образы. Естественно, что их участника¬
ми были уже умершие люди.
Обстоятельства погребения показывают, что умершие высту¬
пали не столько как существа, наделенные индивидуальными
чертами, сколько как представители определенной категории.
Поэтому их хоронили в общих «могилах», не отделяя друг от
друга, не обозначая, насколько можно судить, посредством ин¬
вентаря их «особости» или делая это лишь в незначительной
степени. Однако есть погребения лиц явно особого статуса.
В середине помещения VIII.31 под платформой найдено по¬
гребение маленькой девочки; костяк со следами киновари лежал
в корзине. На нем было два ожерелья: одно — из дисков, выре¬
занных из раковин жемчужниц, оленьих зубов и камней белого,
черного, синего, зеленого цвета. Второе — из бусин белого и
черного известняка, сердолика, раковин денталиум.
Ниже этого погребения, на глубине 1 _м, здесь же, под плат¬
формой, находилось погребение женщины. Оно оказалось на
полу помещения IX.31. Костяк скорченный, в сидячем положе¬
нии, в корзине. На черепе и шее — охра. К северу от него най¬
дено навершие булавьг из голубого известняка (первое женское
погребение, отмечает Мелларт, с символом власти).
На женщине три ожерелья: из бусин красного, черного, бе¬
лого п зеленого цвета и оленьих зубов; из многочисленных мел¬
ких бусин красного цвета и раковин жемчужниц; из белых,
красных и черных бусин. На пальцах два костяных кольца.
Вокруг погребенной находилось много длинных костей и че¬
репов мышей, положенных специально.
«Святилище», где найдены эти погребения, названо «Крас¬
ным». Оно имеет обычный план, с очагом и лестницей, ведущей
на крышу у южной стены. Пол, платформа и стены на уровне
95 см над полом окрашены в красный цвет, откуда и название
«святилища». Второй вход вел в помещение VI 11.29. Над ним
находилось круглое отверстие. Соседнее помещение № 29 было
обширным и имело длинные скамьи, почему Мелларт предполо¬
жил, что оно предназначалось для собраний [Mellaart, 1966а,
■с. 181].
Таким было, возможно, помещение VI 11,31 на втором этапе
своего существования. Первоначально пол был окрашен в белый
цвет, под ним найдено несколько безынвентарных погребений.
65
5 Зак. 689

В центре находилось возвышение 30X60 см, высотой 20 см.
К нему примыкала прямоугольная платформа^ с отверстием в
верхней части, обмазанным зеленоватой глиной. Сама платфор¬
ма покрыта обмазкой оранжевого цвета, стенки ее расписаны
орнаментом «фантастического» стиля. Именно под ней находи¬
лись описанные выше погребения.
На северной стене были две рельефные бычьи головы и гео¬
метрические росписи, на западной — две или три бычьи головы,,
в верхней части —три глазообразных изображения, а внизу —
какая-то фигура с двумя глазами.
Мелларт полагает, что присутствовавшие в соседнем поме¬
щении «для собраний» люди приходили, чтобы услышать про¬
рочества, произносимые от лица погребенной здесь женщины
высокого социального ранга, быть может жрицы [Mellaart,.
1966а, с. 181].
Это погребение привлекало внимание исследователей и бла¬
годаря наличию в нем костей мышей — хтонических существ,,
связанных с пророческой деятельностью в мифологиях многих
народов [Топоров, 1977, с. 67 и сл.; Иванов, 1979, с. 19]'. Разу¬
меется, интерпретация как сооружения в целом, так и самого
погребения и отдельных его элементов нуждается в дополни¬
тельных данных, которые могли бы дать новые раскопки Чатал
Хююка. Но и сейчас ясно, что погребенная женщина, как и по¬
хороненная после нее девочка, занимали особое положение в.
коллективе.
Хаджилар
Нельзя сказать, был ли погребальный обряд, обнаруженный
в Чатал Хююке, явлением исключительным для культур этого
круга и района, так как поселения этого времени пока изучены
очень слабо. Во всяком случае, в Хаджиларе, культура которо¬
го обнаруживает явные связи с чаталхююкской, погребения на
поселении практически не практиковались. Лишь незначительное
количество скорченных костяков найдено в развалинах домов:
в последнем неолитическом слое VI — три, в энеолитических.
слоях — восемь в слое IV, один — в слое III, три — в II А и
пять — в I, верхнем (в последнем случае — это останки погиб¬
ших под рухнувшим во время пожара вторым этажом жилища).
В Хаджиларе II в предполагаемом святилище P.IIAI.3 найдены
единственные погребения, помещенные под полом постройки: из
них одно одиночное и два двойных, принадлежавших женщинам
с детьми [Mellaart, 1970, с. 36].
В Хаджиларе найдены человеческие черепа, которые Мелларт
связывает с существованием здесь культа предков. Два черепа
лежали на камнях, располагавшихся непосредственно на мате¬
рике, подстилающем бескерамический слой в этом поселении.
В более поздних слоях было найдено еще два черепа, причем
они находились около очага [Mellaart, 1967, с. 84].
66

Энеолитические (халколитические) погребальные памятники,
■обнаруженные в Анатолии, немногочисленны и разрозненны.
Два погребения найдены в XXIV, протохалколитическом слое
Мерсина (Юму.к Тепе). Одно из них находилось в северном
углу помещения № 271, под фундаментом. Оно скорченное, пят¬
ки касаются тазовых костей, руки сложены перед лицом, обра¬
щенным к стене, на восток. У головы находились два сосуда;
около них—обсидиановая пластина и костяное шило. Второе
погребение было под полом помещения № 279. Костяк принад¬
лежал женщине, и хотя погребение не потревожено, у него не
было черепа и кисти правой руки. На правой руке был браслет
из костяных бусин. Рядом с правой голенью стояло два глиня¬
ных сосуда. Предполагают, что череп этого костяка находился
на метр выше него. Он лежал вместе с комками твердой глины
и разрозненными камнями; все было покрыто золой [Garstang,
1953, с. 54].
Среднехалколитическому слою (XVII) принадлежит спущен¬
ное в нижележащий слой детское погребение, скорченное на
правом боку, головой на восток, лицом на север, левая рука
.лежала перед лицом. Инвентарь не обнаружен. По одному ко¬
стяку найдено в слоях XVIII и XIX; они скорчены и не отли¬
чаются примечательными признаками. В слое XX найдено и
большое скопление сожженных костей, некоторые из них обож¬
жены очень сильно. С ними обнаружено несколько черепов и
два вазообразных сосуда. По предположению Дж. Гэрстанга,
это сожжение — результат военных действий: именно в этом
слое ощущаются влияния халафской культуры. В более высоких
слоях погребения не обнаружены [Garstang, 1953, с. 110—111].
Незначительное количество погребений было обнаружено во
время больших работ в связи с сооружением крупной плотины
в Восточной Анатолии (Keban Project). На поселении Коруд-
жутепе в слое позднего халколита (3500—3000 гг. до н. э.) сре¬
ди построек были раскопаны две гробницы, обложенные кирпи¬
чом, и детское погребение в сосуде. Предполагают, что погре¬
бения были сделаны в тот момент, когда дома были необитаемы-.
В одной из гробниц лежали останки женщины (поза не указа¬
на). Найдены сотни бусин из различных камней и кости, со¬
ставлявшие пояс, ножные и наручные браслеты, серебряная диа¬
дема и другие украшения из того же металла. Рядом находи¬
лось погребение двух людей. Мужчина погребен с навершием
булавы из железорудной породы, серебряным запястьем, мед¬
ным ножом. Второе погребение нарушено; около руки лежал
серебряный браслет с изображением дикого козла [Loon van
Guterbock, 1972, с. 84].
Тенденция развития некоторых моментов, определяющих по¬
гребальный обряд, выявляется в Анатолии, несмотря на недоста¬
точность материалов. Вероятно, уже в халколите (энеолите) су¬
ществуют некрополи вне поселений, которые в некоторых слу¬
чаях (как в Хаджиларе) бытовали и в неолите. Абсолютно пре¬
5*
67

обладают одиночные погребения, хотя существуют и множест¬
венные, но они не выглядят столь массовыми, как обнаружен¬
ные в Чатал Хююке. Все эти проявления, которые можно счи¬
тать следствиями усложнения общественной жизни, сопровож¬
даются некоторым, хотя еще и плохо прослеживаемым в эпоху
энеолита, неравенством в инвентаре. Выделенность погребений
социальной верхушки хорошо известна на примере погребений
в Аладжа Хююке и других памятниках эпохи бронзы.
МЕСОПОТАМИЯ
Ни одна область рассматриваемого нами обширного региона
не дает столь полных сведений о культуре первобытных земле¬
дельцев с первых этапов ее развития до перехода в цивилиза¬
цию, как Месопотамия. Внимание археологов к этой области,
привело к тому, что все элементы культуры на разных этапах,
в том числе погребальный обряд, изучены здесь лучше, чем в-
Анатолии или Иране. Более систематически обследован лишь юг
советской Средней Азии, но это область существования всего
двух культур — неолитической джейтунской и энеолитическо-
бронзовой анауской, в то время как здесь количество вы¬
явленных культур и хронологический диапазон их существова¬
ния много больше.
Одни из самых древних первобытноземледельческих поселе¬
ний Двуречья исследовались в течение многих лет советской
экспедицией в северо-западной части Ирака. К ним относится
в первую очередь Телль (или Джебел) Магзалия (8—7-е тыся¬
челетия до н. э.), расположенное на границе равнины и пред¬
горий Синджара [Bader, Merpert, Munchaev, 1981, с. 62].
Раскопанные здесь десять погребений объединяются в две
группы и находятся на краю поселения — месте, которое, по вы¬
сказанному авторами раскопок предположению, могло предназ¬
начаться специально для этих целей [Bader, Merpert, Munchaev,
1981, с. 62]. Эти же археологи высказали предположение, что,
судя по тому, что погребения не пересекали друг друга, они
имели какие-то специальные опознавательные знаки на поверх^
ности земли.
Скорченные костяки лежали на боку в небольших овальных
ямах глубиной 30—40 см, полностью или частично выложенных
камнями. Останки клади как на правый, так и на левый бок,
они сильно скорчены. В двух случаях под голову было подложе¬
но по два камня. Руки одного покойного охватывали колени;
правая рука другого согнута, кисть лежала около лица, левая
рука вытянута вдоль тела, кисть — в области живота.
В погребениях найдены скелеты взрослых и детей, причем
детские костяки количественно не преобладали (взрослых —3;
подросток—1; детей — 2). При высокой детской смертности в
то время это может объясняться погребением останков детей
68

не только в этом специально выделенном месте, но и в преде¬
лах домов, как это было принято во многих культурах.
Ориентировка костяков довольно устойчива: в шести случа¬
ях они обращены головой на юг.
Инвентарь практически отсутствует, но в одном погребении
под правой плечевой костью лежала мраморная бусина с кры¬
лышками, а в другом, быть может случайно, в яму попало не¬
сколько костей и осколков кремня [Bader, Merpert, Munchaev,
1981, с. 61].
Несколько погребений обнаружено в другом, несколько более
позднем поселении Синджарской долины, Телль Сотто (конец
7-го — первая половина 6-го тысячелетия до н. э.). Место этого
памятника в развитии культур Северной Месопотамии не опре¬
деляется однозначно. Обнаруженный в нем комплекс имеет
сходство с найденным в Умм Дабагии (где, кстати, не встрече¬
ны погребения взрослых людей в пределам поселения, как и в
широко известном поселении Джармо) и, возможно, принадле¬
жит культуре протохассунского типа [Merpert, Munchaev, Bader,
1978].
В Телль Сотто найдено четыре погребения — три принадле¬
жат детям, одно — подростку [Merpert, Munchaev, Bader, 1978,
с. 47]. Одно погребение (№ 18) найдено во дворе перед резер¬
вуаром, у стены, два (№ 21—22)—под постройкой № 40 и
одно — в очажной яме (№ 19) (последнее принадлежало под¬
ростку). Контуры ям не прослеживаются. Костяки скорченные
на правом и левом боку. В погребении № 21 порядок костей
нарушен, а останки ребенка и подростка, как полагают, могли
быть расчленены. У костяка подростка ноги были отрублены с
частью тазовых костей, руки — с частью плечевых; нижняя че¬
люсть отделена. Череп и конечности лежали на остальных ко¬
стях.
Два погребения были совершены в сосудах — тазообразном
и сосуде для хранения, разбитом на две части.
Инвентарь обнаружен в одном погребении — погребении ре¬
бенка двух-трех лет (№ 22). За его спиной лежала маленькая
миска из необожженной глины, на дне — часть трубчатой кости
животного. Найдено много бусин из раковин, розового и бело¬
го камня, бирюзы. Среди них две пронизки, свернутые из лист¬
ков меди,— одно из древнейших свидетельств использования
металла.
Хассунская культура
В отличие от изолированных поселений типа Джармо, Умм
Дабагии, Телль Сотто, Телль Магзалии хассунская культура
представлена несколькими поселениями, из которых наиболее
изученным в настоящее время является раскапывавшийся со¬
ветской Экспедицией Ярымтепе I, расположенный все в той же

Синджарской долине. Здесь обнаружено несколько десятков
погребений детей и единичные погребения взрослых.
Останки находились в ямах (иногда в сосудах) глубиной от
17 до 25 см, площадью 40X50—55x 100 кв. см. Ямы располага¬
лись под полами построек (три случая), под стенами (пять
-случаев), под печью внутри постройки (один случай), под от¬
крытым очагом (два случая), в развале стены (один случай
и на полу построек (три случая). В круглопланных построй¬
ках— толосах в 12-м строительном горизонте дважды встречены
останки людей: в одном — пяти, в другом — одного.
Обычное положение костяков — скорченное на боку. Среди
взрослых и подростков обнаружено два лежащих на спине,
один — на животе. В 17 детских погребениях (из 21, обнаружен¬
ного в нижних горизонтах) на правом боку лежало 11 костяков,
на левом — пять (в одном случае положение установить не
удалось).
Детские костяки лежали в сосудах, иногда вкопанных в зем¬
лю; некоторые скелеты покрыты черепками крупных сосудов
(всего таких погребений найдено 10).
Ориентировка скелетов различна: головой на юг обращены
четыре, на юго-восток — четыре, на юго-запад — два, на северо-
запад— три, на запад и восток — по два. Таким образом, к
южному направлению тяготеют десять погребенных.
Определенная устойчивость наблюдается в положении рук.
В трех случаях удалось установить, что кисти были сложены
перед лидом, в одном перед лицом оказалась правая рука, ле¬
вая была вытянута. У одного костяка кисти находились у че¬
репа, у другого — левая рука перед грудью, правая вытянута,
у третьего — левая кисть под головой, правая вытянута, в двух
случаях руки были вытянуты вдоль тела.
Погребения, за редким исключением, лишены инвентаря.
В одном толосе (№ 333) найден кувшин и фрагменты трех сосу¬
дов, в погребении № 129 — фрагменты сосуда, стаканообразный
сосуд и пряслице, в погребении № 137 — орнаментированный со¬
суд и каменная подвеска (оба — погребения младенцев).
Н. Я- Мерперт и Р. М. Мунчаев пишут, что из четырех по¬
гребений взрослых только одно можно рассматривать как соб¬
ственно захоронение (№ 26); «три других (погребения 105, 134,
135) связаны с экстраординарными и более сложными обряда¬
ми» [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 84]. Они представляют собой
расчлененные костяки, известные и в других поселениях, в том
числе в Иерихоне [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 86].
Заслуживают отдельного описания останки людей, обнару¬
женные в толосах. В толосе № 319 (12-й строительный гори¬
зонт) одно детское погребение найдено в южной части в яме
(погребение № 133). Костяк покрыт половинкой сосуда. Другое
погребение, № 126, спущенное из 11-го строительного горизон¬
та, находилось снаружи и нарушило стену с западной стороны.
В южной части, к западу от погребения ребенка, был малень¬
70

кий очаг, отделенный от погребения тонкой перегородкой. В се¬
верной части были крупные черепки большого глиняного сосу¬
да, в центре — обломок мраморного сосуда. На полу — пятна
охры, обломки обсидиана и челюсти животного, возможно ко¬
зы. Почти в центре лежало ожерелье из 67 каменных бус и од¬
ной бусины из раковины [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 44].
На полу толоса № 333 в том же горизонте найдена лучевая
кость человека, лежавшая в кувшине вместе с костями овцы,
обугленным зерном и крупным камнем. Здесь же находились
фрагменты еще трех сосудов и отдельные кости не менее двух
скелетов взрослых людей [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 45].
Представляют интерес и некоторые костные останки, обна¬
руженные в постройках обычного, прямоугольного плана.
В 11-м строительном горизонте в небольшом помещении № 282,
входившем в многокомнатный дом, в желобе шириной 50 см (и
по его краям), пересекающем комнату и обмазанном гипсом,
найдены разрозненные и, по предположению авторов публика¬
ции, разрубленные кости взрослого человека или подростка (по¬
гребение № 105). В соседней комнате (№ 346) на полу также
найдены разрозненные кости (погребение № 134) [Мунчаев,
Мерперт, 1981, с. 49].
В 10-м строительном горизонте в пристройке (№ 364) к по¬
мещению № 363 на полу, представляющем «сплошное угольное
пятно», лежал на животе скелет подростка (погребение № 141)
[Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 52].
Несмотря на относительно небольшой материал, авторы рас¬
копок сделали правомерный вывод как о сложности погребаль¬
ного обряда носителей хассунской культуры, так и о существова¬
нии каких-то обрядов, в которых некоторая роль отводилась
останкам умерших. Более того, они сочли возможным предполо¬
жить, что вообще все найденные погребения могли носить осо¬
бый характер, потому что небольшое количество погребений
взрослых должно указывать на существование некрополя за пре¬
делами поселения, пока еще не открытого [Мунчаев, Мерперт,
1981, с. 86; Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 29—30]. Они могли быть
«связаны со специальными, хотя и достаточно распространен¬
ными обрядами. Следует отметить расположение ряда даже ор¬
динарных, казалось бы, детских погребений под стенами и угла¬
ми домов, под полами, под очагами, хронологическое соответст¬
вие их моменту закладки определенных сооружений (погребе¬
ния 127, 128, 142, 144, 100, 102). Уже это позволяет предпола¬
гать связь детских погребений с особыми ритуальными актами»
[Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 86]. Погребение ребенка двух-трех
лет под полом в углу помещения № 234 (8-й строительный го¬
ризонт), рядом с которым был вкопан крупный расписной со¬
суд, накрытый зернотеркой, и находились останки нескольких
рогов козлов и быков, они связывают «с обрядами, сопровож¬
давшими основание этой крупной постройки» [Мунчаев, Мер¬
перт, 1981, с. 65].
71

Немногочисленные погребения, ситуация размещения кото¬
рых имеет явное сходство с ярымтепинскими, обнаружены в
эпонимном поселении хассунской культуры, исследовавшемся
еще в 40-е годы С. Ллойдом и Ф. Сафаром [Lloyd, Safar, 1945].
Погребения найдены почти во всех слоях Телль Хассуны.
В нижнем слое 1а найдено несколько погребений, соотношение
которых с постройками не было определено, так как последние
не выявлены. Погребение взрослого, кости которого находились
в некотором беспорядке, располагалось неподалеку от очага.
Рядом с ним был крупный сосуд для хранения, связь которого
с погребением представляется проблематичной, а у головы —
две каменные мотыги [Lloyd, Safar, 1945, с. 271]. В слое, лежа¬
щем выше, обнаружено погребение ребенка в кувшине; нахо¬
дившийся рядом второй кувшин, по мнению С. Ллойда и
Ф. Сафара, принадлежал этому погребению и предназначался
для пищи и питья [Lloyd, Safar, 1945, с. 272].
В слое 1с под полом помещения № 6 найден сильно скорчен¬
ный костяк, видимо, взрослого человека, обращенный головой
на север. Три стенки ямы образованы основаниями стен поме¬
щения, четвертая выложена из крупных камней. Инвентарь от¬
сутствует [Lloyd, Safar, 1945, с. 267].
В слое II в одном сосуде найдено два детских костяка; от¬
ношение погребения к постройкам неясно. Между скелетами
находился маленький сосуд для питья, а вне погребения, рядом
с заключавшим их сосудом, лежали еще два. сосуда [Lloyd, Sa¬
far, 1945, с. 273].
В слое III два костяка взрослых людей лежали так, как буд¬
то были брошены в зернохранилище. Один из них был без чере¬
па.[Lloyd, Safar, 1945, с. 263, 273].
В слое IV в двух углах помещения № 4 найдены отдельные
кости, быть может принадлежавшие одному костяку. Они лежа¬
ли в небольших ямках [Lloyd, Safar, 1945, с. 274].
При раскопках, по имеющимся сообщениям, найдено 12 дет¬
ских погребений в грубых сосудах для хранения с подкосами в
нижней части. Преднамеренные погребения взрослых практиче¬
ски не обнаружены. Те, что находились в зернохранилище и —
одно — в мусорной яме, вероятно, имели особый характер
[Lloyd, Safar, 1945, с. 262, 267].
Погребения поселений Северной Месопотамии, хронологиче¬
ски (но не обязательно генетически) предшествовавших хассун¬
ской культуре, и поселений самой этой культуры позволяют при
всей их немногочисленности и разрозненности сделать некото¬
рые выводы. Не всех своих умерших хоронили в пределах жи¬
лого пространства, а «хассунцы» хоронили лишь некоторых, в
основном детей. Примечательно местонахождение погребений
детей — под стенами и под углами домов, а также «привязан¬
ность» останков людей к очагам. Очевидно, что умершие или их
останки были «участниками» различных обрядов, и, возможно,
не только собственно погребальных. Местами их отправления
72

служили как некоторые постройки обычного для хассунской
культуры прямоугольного плана, так и толосы.
Самаррская культура
Несколько более поздней, чем хассунская, была самаррская
культура (6-е — начало 5-го тысячелетия до н. э.), распростра¬
ненная шире хассунской, в том числе в районах, где, как пола¬
гают, было необходимо применять искусственное орошение.
Эта культура изучена пока плохо, генезис ее неясен. Системати¬
ческим раскопкам подвергались немногие поселения, из кото¬
рых только Телль эс-Савван дал многочисленные погребения.
Поселение было заселено без всяких перерывов на протяжении
существования пяти строительных горизонтов (I—V, счет снизу
вверх). К сожалению, опубликованы только предварительные
отчеты о раскопках замечательного памятника, возможно не
уступающего по своему значению Чатал Хююку.
В первый же сезон— 1964 г. было обнаружено около 130 по¬
гребений, большинство из которых находилось под многоком¬
натной постройкой № 1. Ямы неправильной овальной формы
выкопаны в материковом грунте на глубину 25—50 см ниже
уровня пола. Погребения делали только под полами, которые
после этого тщательно покрывали обмазкой, но не под стенами.
Ямы иногда обкладывали комками глины. Погребения не рас¬
пространялись за пределы стен построек. Преобладают погре¬
бения детей, но есть и останки взрослых.
Костяки в большинстве погребений фрагментированны, что
вызвало предположение о захоронении лишь частей костяков
[El-Wailly, Abu es-Soof, 1965, с. 23]. В трети ям костяки вообще
отсутствовали.
Обычное положение скелетов — скорченные на боку, головой
на юг. Некоторые были завернуты в обмазанные битумом ци¬
новки, отпечатки которых сохранились на битуме. В некоторых
случаях можно предположить вторичное захоронение костей или
погребение останков после выставления трупа: так, кости муж¬
чины (погребение № 113) были в беспорядке сложены в кучу,
череп отделен. На нем и на других костях сохранились следы
охры [El-Wailly, Abu es-Soof, 1965, с. 23].
Погребенные наделялись инвентарем, кажущимся необычай¬
но богатым по сравнению с тем, который присутствовал в хас-
сунских погребениях. В нижнем (1) строительном горизонте—?
это сосуды из «алебастра» и других видов камня, бусы, стату¬
этки. Орудия (тесла, иглы, скребки и пластины) встречаются
редко. Насколько можно судить, сходный инвентарь был у де¬
тей, взрослых и подростков. Во время раскопок 1964 г. выявле¬
но 53 детских погребения, 13 погребений взрослых и 17 — под¬
ростков. В них встречены, уплощенные сосуды флягообразной
формы, плоские тарелки и блюда, чаши и высокие кубки, лодко¬
73

образные сосуды* сосуды, как полагают, изготовленные в фор¬
ме фаллосов.
В ряде случаев удается проследить положение сосудов и
других предметов относительно костяка. В погребении подрост¬
ка (№ 19) обнаружено, что руки лежали на тарелке, а «фляга»
и два фаллосообразных сосуда — между руками и черепом. На
бедрах находились бусины, вероятно, нашитые на пояс. Ребенок
(погребение № 63) имел у рта «флягу», на шее — ожерелье.
Ожерелье было и на ребенке в погребении № 108, а у ребенка
из погребения № 64 бусины лежали на бедрах.
Значительный интерес представляет многокомнатное соору¬
жение № 1 1-го строительного горизонта, где было обнаружено
более сотни погребений К Четыре помещения в западной его
части расположены анфиладой (№ 8, 12, 13, 15). В последнем
из них в центре северной стены находилась ниша, под которой
лежала алебастровая статуэтка [El-Wailly, Abu es-Soof, 1965,
рис. 36]. Две глиняные безголовые статуэтки найдены на полу
помещения № 8 [El-Wailly, Abu es-Soof, 1965, рис. 37, две сле¬
ва]. В помещении № 7 найдена еще одна алебастровая статуэт¬
ка. Эти находки в сочетании с многочисленными погребениями
позволили авторам публикации высказать предположение о
религиозном назначении всего сооружения [El-Wailly, Abu es-
Soof, 1965, с. 20], однако оно встретило возражения [Oates,
1978а, с. 117], так как идея о нежилом характере этой и других,
более поздних построек в Телль эс-Савване, которые иногда
рассматриваются как культовые, не находит подтверждения,
потому что по находкам не отличались от жилых.
Во время раскопок второго сезона было найдено еще около
50 погребений [Al-A’dami, 1968], характеризуемых теми же
признаками, что и найденные ранее. Сохранность костяков пло¬
хая, поэтому — во всяком случае, пока — не представляется
возможным на основании предварительной публикации делать
выводы из таких особенностей погребального обряда, как поло¬
жение костяка на правом или левом боку, существование двой¬
ных или коллективных погребений и т. д. В то же время эти
материалы позволяют уточнить расположение некоторых эле¬
ментов инвентаря около костяка.
Сосуды находятся чаще у груди и рук, реже — у ног и теме¬
ни. В нескольких случаях это высокие кубкообразные и относи¬
тельно низкие сосуды [Al-A’dami, 1968, с. 90, 92], вероятно пред¬
назначавшиеся для жидкостей, находились в руках умерших у
черепа. Под черепом одного из погребенных [Al-A’dami, 1968,
с. 91] был высокий узкий цилиндрический сосуд с расширением
в верхней половине.
Статуэтки располагались на черепе [Al-A’dami, 1968, рис.
85], в области груди [Al-A’dami, 1968, рис. 91, 92]. Близость
статуэток покойным в некоторых случаях подчеркнута: они ле¬
жат перед сложенными у лица руками или находятся непосред¬
ственно в руках покойника [Al-A’dami, 1968, рис. 93]. В одном
74

из погребений рядом с костяком в вытянутом положении, спра¬
ва от него, лежит статуэтка — фигурка в стоячей позе с надетой
на голову’маленькой чашечкой [Al-A’dami, 1968, рис. 94, В 5].
По какой-то причине погребения II строительного горизонта
не обнаружены или не нашли отражения в публикациях. Изве¬
стно некоторое число погребений III горизонта. Они также
скорченные на боку (хотя есть и сложенные в кучу кости), в
ямах под домами. Вместо каменных сосудов кладут глиняные
расписные чаши, располагаемые, в частности, у лица [Abu es-
Soof, 1968]. Погребения принадлежат как взрослым, так и де¬
тям, хотя, согласно публикации, число детских не превосходит,
как прежде, число погребений взрослых. В этом горизонте-
обнаружены и более поздние погребения, спущенные из гори¬
зонтов IV и V.
Погребения детей в двух верхних горизонтах — IV и V —
делали в овальных низких и открытых сосудах или в круглых
кувшинах. Как детей, так и взрослых хоронили в ямах под
полами домов. По-прежнему преобладает скорченное на боку
положение, применяются обмазанные битумом циновки. В од¬
ном случае под головой лежала самаррская чаша [Wahida, 1967,,
с. 175].
При всей отрывочности сведений о погребальном обряде*
Телль эс-Саввапа они достаточно выразительны и позволяют
высказать некоторые предположения как о представлениях оби¬
тателей о посмертной судьбе людей, так и об обрядовой роли
этого поселения в целом. Дж. Отс считает, что «некрополь»
Телль эс-Саввана имел какое-то особое значение в глазах со¬
временников; быть может, сюда приносили покойников из окре¬
стных поселений. Такое же назначение она предполагает для
погребений Самарры, эпонимного памятника этой культуры,
энеолитические слои которого были исследованы без должной
тщательности [Oates, 1978а, с. 119]. Действительно, нельзя
исключать возможность, что Телль эс-Савван по какой-то при¬
чине играл роль обрядового центра для нескольких поселенищ
однако для этого надо было бы располагать данными и об этих
поселениях, чего пока нет. Степень изученности поселения не
дает даже возможности судить, хоронили ли умерших во всех
домах или для этой цели использовали только некоторые.
В ориентировке костяков выявляется тенденция к преобла¬
данию южной и восточной, однако, как всегда, когда погребе¬
ния находятся в домах, трудно сказать, является ли это след¬
ствием сознательного соотнесения их с определенными сторо¬
нами света или частями построек; публикации не проливают
света на этот вопрос.
Совершенно несомненно, что положение сосудов2 около рта
скорченных костяков, в руках или под черепом показывает, что
умерший вкушает пищу, которой его снабжают живые. Это не
исключает других значений скорченной позы, например того, что
это положение спокойно лежащего человека, спящего. В некото¬
75

рых случаях сильная скорченность, быть может, указывает на
то, что умершие были связаны, но вообще самаррские костяки
скорчены слабо, позвоночники их прямые, хотя ноги иногда
сильно подогнуты — быть может для того, чтобы было возможно
поместить труп в могильной яме или сосуде.
Насколько можно судить по публикациям, практиковалось
как непосредственное захоронение умерших, так и помещение
останков в землю после каких-то действий над ними. Более
детальная публикация, быть может, прольет свет на этот воп¬
рос.
Помещение останков в сосуды или в специально приготов¬
ленные циновки явно предполагает желание предохранить их
от разрушения, изолировать их от земли, создать комфортные
условия для умерших.
Проблему представляет равенство «богатства» инвентаря в
погребениях детей и взрослых, отсутствие специально детских
вещей, присутствие в детских погребениях, хотя и редкое, тех
же орудий, что в погребениях взрослых. Высказано мнение, что
умершие дети, по представлениям «савванцев», после смерти
продолжали расти, поэтому их снабжали вещами взрослых [Е1-
Wailly, Abu es-Soof, 1965, с. 22].
В погребениях найдено много статуэток. В I строительном
горизонте, наилучшим образом опубликованном, они встречены
в шести детских погребениях, двух погребениях подростков и
в двух погребениях взрослых. Были они и в шести погребениях,
где костяки не обнаружены. Процент встречаемости статуэток
в погребениях всех категорий очень близок—11—15, что также
предполагает одинаковое отношение к умершим всех возрастов.
В одной из своих статей Дж. Отс отмечала, что украшения,
обнаруженные на некоторых статуэтках I горизонта, полностью
совпадают с украшениями тех погребенных, при которых эти
статуэтки были найдены [Oates, 1966, с. 151]. Из этого заклю¬
чают, что статуэтки играли роль «заместителя» умершего, ко¬
гда его тело разрушалось и тем более когда останки по той
или иной причине отсутствовали. В то же время неясно, как
при такой интерпретации можно объяснить случаи нахождения
в одной могиле нескольких статуэток: в I горизонте в погребе¬
нии № 25 найдено шесть статуэток, в детском погребении в
другом доме — три статуэтки [El-Wailly, Abu es-Soof, 1965,
с. 25; Al-A’dami, 1968, с. 60, 90]. Аль-Адами предположил, что
статуэтки в детских погребениях могли изображать ребенка и
его родителей: в двух погребениях найдено три статуэтки —
женская, мужская и якобы изображающая ребенка [Al-AMami,
1968, с. 60]. Очевидно, что до детального исследования костных
останков и тщательного сопоставления половозрастных характе¬
ристик погребенных с особенностями встречающихся с ними
статуэток это предположение бездоказательно.
Пока представляется правомерным думать, что статуэтки
изображали семейно-родовых покровителей, сопровождавших
76

умерших на тот свет. Украшения статуэток этому предположе¬
нию не противоречат: первобытные «мастера» всегда наделяли
антропоморфные изображения теми характерными признаками
и украшениями, которые видели у своих соплеменников.
Наконец, последнее. Преобладание детских погребений в све¬
те имеющихся данных не может указывать на какую-то особую
роль детей в тех обрядах, с которыми эти погребения можно
было бы связывать (погребения взрослых составляют четверть
общего количества); оно естественно при высокой детской смерт¬
ности (см. [Oates, 1978а, с. 118]).
Халафская культура
До недавнего времени погребальный обряд носителей другой
культуры Северной Месопотамии, халафской, был известен не
намного лучше хассунского. Немногочисленные данные о нем
были получены во время раскопок Телль Арпачии [Mallowan
Rose, 1935] и некоторых других поселений.
Положение изменилось после широких раскопок советское
экспедицией поселения Ярымтепе II, соседнего с хассунским
Ярымтепе I, где в верхнем слое также найдены погребения
халафской культуры. На халафском поселении обнаружено око¬
ло пятидесяти погребений, из которых в литературе наиболее
полно отражены найденные в нижних строительных горизон¬
тах— IX и VIII. Их всего пятнадцать, и найденные в них
останки захоронены в соответствии с различными обрядами:
обнаружены трупоположения, трупосожжения и захоронения от¬
дельных черепов.
Трупоположений всего шесть (погребения Ns 57—62): четы¬
ре индивидуальных, двойное (№ 59 — двое детей) и погребение
двух взрослых и ребенка (№ 61) [Мерперт, Мунчаев, 1982,
с. 30]. Костяки лежали в ямах овальной формы. В случае оди¬
ночных погребений размеры ям колеблются в пределах 0,4—
0,87X0,2—0,45 м. Глубина прослежена в одном случае — 0,1 м.
Площадь ямы с тремя костяками (погребение № 61) — 2,2Х
1,75 кв. м. Сохранность костяков в основном плохая, поэтому
не всегда возможно определить их положение. Удалось устано¬
вить, что скорченные костяки в двух случаях лежали на пра¬
вом боку, в трех — на левом. Один из костяков в погребении
.№ 61 находился в скорченном положении на спине. Ориентиро¬
ваны костяки головами на северо-запад (два случая), на юго-
запад и юго-восток (четыре случая).
В множественных погребениях костяки лежали следующим
образом: два детских (погребение № 59) —на левом боку, вплот¬
ную друг к другу, череп младшего ребенка упирался в че¬
люсть старшего (возраст детей —2—5 лет). В погребении № 61
в восточной половине ямы на левом боку лежал костяк взрос¬
лого человека, в юго-западной части, на спине, с согнутыми но¬
77

гами — другой взрослый. У его лица находились черепные ко¬
сти ребенка возрастом не более одного года. По мнению авто¬
ров раскопок, это могло быть погребение родителей и младен¬
ца [Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 30].
Инвентарь обнаружен не во всех погребениях. В погребении
№ 58 (костяк плохой сохранности) перед лицом находилась,
маленькая перевернутая серая чашечка с множеством бусин
(572 штуки) —из раковин, сердолика и других камней. Возмож¬
но, с этим же погребением, как полагают исследователи, связан
небольшой колоколовидный сосуд. В засыпке в 10 см от черепа
найден фрагмент глиняной антропоморфной статуэтки. У чере¬
па находились также обожженные кости козы или овцы. В по¬
гребении двух детей (№ 59) найдена разбитая алебастровая
чашечка.
Авторы особо подчеркивают, что ни в одном случае не уста¬
новлена связь погребений с трупоположениями с постройками
[Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 36]. Они располагались не компакт¬
но, а в различных частях раскопа.
В горизонтах выше VIII погребения с трупоположениями
встречены неоднократно [Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 31]. Их
характеристики, по признанию авторов, совпадают с обнаружен¬
ными у погребенных в нижних горизонтах. Преобладают погре¬
бения детей, при этом многие совершены в подбоях или даже
в выраженных катакомбах. Так, погребение № 45 (VI строи¬
тельный горизонт) находилось в овальной катакомбе площадью
40x35 см, высотой 30 см. Входная яма прослежена на 30 см.
На дне катакомбы на растительной подстилке лежал на правом
боку костяк ребенка, обращенного головой на северо-восток-
восток.
Трупоположения обнаружены и за пределами поселения, на.
холме Ярымтепе I. Их расположение позволило заключить, что
некрополь, сильно поврежденный позднейшими захоронениями,,
занимал первоначально всю поверхность холма [Мерперт, Мун¬
чаев, 1982, с. 43]. Из десяти погребенных (зафиксированы сле¬
ды еще около десяти погребений), возраст которых удалось
установить, девять взрослых, один ребенок. Положение костя¬
ков: один — расчлененный, пять — скорченные на правом боку и
четыре — на левом. Отмечается сильная скорченность костяков,
как полагают, возможное следствие связанности трупов. Кисти
рук часто сложены у лица. Преобладает юго-восточная ориен¬
тировка, но зафиксировано два случая западной. В одном по¬
гребении под костяком обнаружена подсыпка охры.
Здесь многие погребения (пять из семи установленных слу¬
чаев) совершены в катакомбах или подбоях. В погребении № 47
овальная входная яма имела длину более 1,5 м, ширину 0,7 м.
Она переходила в наклонную шахту, внизу которой находился
подбой шириной около 40 см, высотой 30 см. В нем спиной к
выходу лежал скелет. В других случаях размеры катакомбы
достигают ширины около 1 м и высоты около полуметра. Костя-
78

-ки лежат, насколько можно судить, всегда спиной ко входу
[Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 46].
Особый характер носило погребение № 60. «Наклонный ко¬
ридор вел здесь к узкой щелевидной яме, достигавшей в глуби¬
ну 2 м и имевшей ступеньки примерно на середине высоты стен.
Размеры ямы сверху 2,0X0,65 м, ниже ступеньки—1,6X0,35 м.
В конце входного коридора, у ступеньки ямы, на укрепленной
камнями площадке, лежал череп очень большого быка (длиной
до 70 см), на самой ступеньке открыт завал измельченных че¬
ловеческих костей, куски угля, фрагменты нескольких глиняных
и одного алебастрового сосуда. В нижней части ямы найдены
фрагменты еще двух сосудов — глиняного и алебастрового, ге-
матитовая булава и около 22 астрагалов газели» [Мерперт,
Мунчаев, 1982, с. 46—47]. Измельченные кости, как полагают
Н. Я. Мерперт и Р. М. Мунчаев, могли принадлежать вторич¬
ному захоронению. Это погребение располагалось в некрополе
несколько обособленно.
Инвентарь погребений, насколько можно судить по публи¬
кациям, достаточно богат. Помимо сосудов и украшений (бу¬
син, подвесок) встречаются предметы вооружения — проушные
каменные топоры, булава.
Трупосожжения на Ярымтепе II были найдены в IX—VIII
(погребения № 50—54) и VII строительных горизонтах (№ 40
и 43) [Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 31 и сл.]. Встречаемость та¬
ких погребений в этих слоях предполагает наличие обряда толь¬
ко на раннем этапе существования поселения. Погребения
№ 50, 51, 54 (?) содержат останки взрослых людей; № 52, 53,
40 и 43 — останки детей. Все они обнаружены на одном участке
(квадрат 23). Погребение № 50 находилось в яме овальной
формы размером 0,7X0,3 м. «У северо-западного края ямы
лежали обломки двух расписных сосудов, намеренно разбитых
и брошенных во время захоронения останков трупосожжения»
[Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 31]. Обожженные кости человека
были разбросаны в остальных частях ямы, дно и стенки кото¬
рой не имели следов обожженности.
Погребение № 52 совершено также в яме с необожженны¬
ми стенками размером 0,25X0,35 м. В ней в беспорядке лежали
мелкие обломки костей ребенка. Кости ребенка находились и
в расположенной неподалеку яме размером 1,16x0,53 м. Они
лежали на слое золы (толщиной 5 см), и в этом случае стенки
и пол ямы были несколько обожжены, но авторы раскопок счи¬
тают, что кремация, как и в других случаях, совершалась в
ином месте.
Погребение № 51 было совершено не в яме, а на специаль¬
но подготовленной, обмазанной слоем глины площадке округлой
формы диаметром около 1 м. Обгоревшие кости лежали у се¬
верного края в беспорядке (быть может, порядок сохраняли
только кости ног). Обломки черепа находились в восточной ча¬
сти площадки. Обломки двух намеренно разбитых сосудов со
79

следами пребывания в огне лежали в западной части этой пло¬
щадки. Хотя в центре ее лежал кусок обгоревшего дерева, кре¬
мация и в этом случае, очевидно, происходила в другом месте.
Несколько иным было погребение № 54. Оно располагалось
в очажной яме яйцевидной формы размером 1,25x0,43 м. Об¬
мазанные глиной стенки прокалены, на полу лежал слой золы
толщиной 15 см, на нем сильно обожженные раздробленные ко¬
сти человека. На костях были куски обожженной глины (от
стен очажной ямы, полагают авторы) и обломки расписного со¬
суда, побывавшего в огне. Фрагменты трех сосудов находились
у северного края ямы, а в средней ее части в слое золы найде¬
ны два глиняных пряслица, костяная проколка и обломок от¬
шлифованного плоского красного камня [Мерперт, Мунчаев,
1982, с. 31—35].
На том же участке в VII горизонте, как уже говорилось,
обнаружено два трупосожжения. Погребение № 43 содержало
обгоревшие и сложенные в расписной сосуд кости ребенка лет
десяти. Сосуд находился под полом жилой постройки — толоса.
Место сожжения было рядом с постройкой — это кострище
(диаметром 0,6 м) с мощным угольно-зольным слоем, в котором
найдены алебастровый кубок, большая чаша и три сосуда из
глины. Отмечено, что они были разбиты и затем брошены в
костер [Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 35—39].
Второе сожжение, № 40, представляет еще больший интерес.
Оно было совершено в своеобразном очажном сооружении вы¬
тянуто-овальной формы, отличающемся от обычных для этого
поселения очагов. Найдены кости ребенка 10—13 лет, которые
вместе с бусинами из обсидиана (20 штук) были вынуты из
очага и сложены в глиняный расписной сосуд, не бывший в
огне. Его поставили в очаг у западной стенки. При сожжении
трупа в очаг были брошены каменные и глиняные сосуды (по¬
следних было два), на которых поэтому заметны следы огня.
Как полагают, уже после кремации в очаге оказались и другие
предметы: неподалеку от сосуда с костями находилось семь
черепков грубой глиняной чаши, два глиняных сосуда (один
из них, расписной, был разбит), два разбитых каменных сосу¬
да, печать-штамп из камня с резным узором на одной стороне,,
обгоревшая пластинка из рога (?) и обломок плоской костяной
подвески.
В восточной части очага найдено два маленьких глиняных
сосуда, разбитый каменный сосуд, половинка глиняного прясли¬
ца, две раковины каури и многочисленные бусины из гипса,
обсидиана, горного хрусталя и слабообожженной глины.
Н. Я. Мерперт и Р. М. Мунчаев выделяют следующие осо¬
бенности погребений, совершенных по обряду трупосожжения:
они сосредоточены на одном участке поселения; обряд на пер¬
вом этапе совершался в ином месте, и только в двух случаях
сожжение происходило на месте захоронения или рядом с ним;
при перенесении костей совершали какие-то обряды, во время
80

которых жгли костры и разбивали сосуды [Мерперт, Мунчаев,.
1982, с. 40]. К этому следовало бы добавить, что кости обычна
сильно измельчали и что одинаковым образом обходились с
останками как взрослых, так и детей.
В нижнем, IX строительном горизонте Ярымтепе II найдены
и другие необычные погребения — захоронения черепов. Приме¬
чательно, что они располагались на том же участке, что и сож¬
жения [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 208]. В двух погребениях
(№ 49 и 55) было по одному черепу (в одном из них — череп
взрослого человека), в погребении № 56 — три черепа: два —
взрослых людей и один ребенка. Все черепа лежали на левой
стороне, лицевой, частью на восток, запад и северо-восток. Ин¬
вентарь при них не обнаружен.
Ни одно из исследованных до сих пор поселений халафской
культуры не дает столь полных сведений о погребальном обря¬
де, как Ярымтепе II и Ярымтепе I. В Телль Арпачие найдено
девять трупоположений, большая часть которых, кажется, не
связана с постройками (три погребения найдены под стенами
или порогами — № 52, 55, 59): предполагают, что они находи¬
лись на первоначально незастроенном участке [Mallowan, Rose*
1935, с. 1]. Три погребения — детские.
Костяки скорченные на правом или левом боку, ориентиров¬
ка колеблется. Шесть костяков имели инвентарь — сосуды, об¬
сидиановые и кремневые ножи, тесла, костяные шилья, подвес¬
ки. В одном погребении (№ 58) найдены зерна ячменя.
Недавно И. Хиджарой в VI и VII строительных горизонтах
Телль Арпачии найдены захоронения черепов [Hijara, 1978].
Погребение VI горизонта находилось в 0,75 м от толоса, вто¬
рое— на полметра ниже его. Более раннее захоронение, VII го¬
ризонта, содержит четыре черепа. Они лежали в сосудах — три
в чашках, один — в большом низком кувшине. С ними положе¬
но шесть глиняных сосудов и один каменный. В погребении VI
горизонта череп лежал в большом округлом сосуде. Рядом на¬
ходились две расписные глиняные чаши и одна каменная.
Большой интерес представляет сосуд из множественного за¬
хоронения черепов (рис. 5, 2). Это чаша с коническими стенка¬
ми. Снаружи изображены кресты двух видов, букрании, змея и
огромный сосуд с фигурами двух людей по сторонам, левый из
которых склонился над его устьем, а правый протянул над
этим устьем руки. Внутри на стенках изображена схватка двух
людей с хищником из семейства кошачьих и стоящий за ним
бык. В соседнем поле нарисованы две женские фигуры с рас¬
пущенными волосами, держащие нечто вроде прямоугольного
куска ткани с -бахромой. Совершенно ясно, что изображения на
этом сосуде имели обрядово-мифологическое значение.
^Халафские погребения Тепе Гавры в основном детские. Они
найдены среди построек. Некоторые костяки были положены в
крупные сосуды [Tobler, 1950, с. 48—49).
Несколько погребений обнаружено при раскопках толоса в.
6 Зак. 689
81.

халафском поселении Tell Azzo неподалеку от Мосула. Они
известны по информационному сообщению [Excavations in Iraq,
1983, с. 206]. В толосе, имевшем несколько концентрически рас¬
положенных стен, найдены костяки без черепов. Трудность^рас-
чистки полов препятствовала выявлению связи погребений и
постройки.
Способы захоронения останков людей в халафской культуре
сложны и разнообразны, что, вероятно, отражает многообразие
тех ролей, которые играли умершие в жизни живых, в их об¬
рядово-мифологическом комплексе. Наряду с погребениями в
пределах поселений, довольно немногочисленными и, как можно
полагать, не обязательно располагавшимися в пределах непо¬
средственно заселенного пространства, существовали располо¬
женные неподалеку от поселений некрополи. И там, и в преде¬
лах поселений погребали полные костяки и части костяков; не¬
известно, какие действия предшествовали неполным захороне¬
ниям. Существование погребений без черепов и захоронений
последних отдельно показывает, что черепа фигурировали в ка¬
ких-то обрядах.
Погребальные сооружения в виде катакомб появляются в
халафской культуре середины 5-го тысячелетия до н. э., на
полторы тысячи лет раньше известных прежде как наиболее
древние катакомб Палестины и Иордании. Н. Я. Мерперт и
Р. М. Мунчаев связывают их появление «с традиционной для
халафской культуры формой круглого в плане жилища, иногда
с купольным перекрытием» [Мерперт, Мунчаев, 1982, с. 47].
Особый интерес представляют погребения с трупосожжения-
ми. Не исключено, что они могли и не быть захоронениями
останков людей, умерших своей смертью. Истребление останков,
обычно сохраняемых, огнем, измельчение костей, разбивание
сосудов — все свидетельствует об обряде, в котором всячески
демонстрируется по возможности полное уничтожение человече¬
ского существа, взрослого или ребенка. Ни для Месопотамии,
ни для всего рассматриваемого нами региона в пору первобыт¬
ности такое обращение не характерно. В традиции письменной
эпохи, о чем мы будем говорить ниже, таким образом обходи¬
лись лишь с останками врагов. Может быть, трупосожжения —
следы каких-то жертвенных обрядов, сходных с теми, которые
зафиксированы в ямах, обнаруженных на том же участке Ярым-
тепе II [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 209]. О возможности этой
связи пишут Р. М. Мунчаев и Н. Я- Мерперт, указывая на ха¬
рактерность культовых ям, как и трупосожжений3, только для
ранних горизонтов Ярымтепе II [Мунчаев, Мерперт 1981,
с. 212—213].
Последней культурой, которую на территории Месопотамии
можно рассматривать как первобытную, является убейдская
(конец 6-го — первая половина 4-го тысячелетия до н. э.). В ней
уже явны признаки новой эпохи, непосредственно предшест¬
вующей сложению первых государственных образований.
82

Убейдская культура
Обнаруженные в Уре, раскопанные и опубликованные
Л. Вулли убейдские погребения относятся к двум этапам суще¬
ствования этой культуры — убейду 2 и убейду 3. Они находи¬
лись в илистых отложениях. Всего обнаружено 49 погребений,
но только в 18 были костяки или их части относительно хоро¬
шей сохранности. Могилы убейда 3 во многих случаях разме¬
щались непосредственно над могилами убейда 2 [Woolley, 1955,
с. 19].
Погребения убейда 2 совершали в прямоугольных ямах, дно
которых иногда выкладывали черепками расписных сосудов де¬
корированной стороной вверх (отмечается, что полностью сосуд
ни разу не удалось собрать, таким образом, разбивание сосу¬
да— не ритуальный акт). Необычно положение костяков, не
встречающееся в Месопотамии позже вплоть до греческого пе¬
риода,— они вытянутые на спине. Кости рук лежат так, что
кисти помещаются в области таза; иногда колени слегка раз¬
двинуты; по предположению Л. Вулли, бедра несколько раздви^
гали, чтобы положить кисти. Ориентировка костяков произ¬
вольна [Woolley, 1955, с. 20}, однако, судя по публикации, вы¬
является предпочтение южного направления: шесть костяков
помещены головой на юго-запад, два — на юго-восток и по од¬
ному— на запад и северо-восток.
Одиночных погребений зафиксировано 11, множественных —
четыре: в двух случаях обнаружено три черепа, в двух —
останки двух костяков.
Инвентарь в основном составляют сосуды, число которых
иногда превышало десять. Они находились близ головы (пять
случаев) или у ног (пять случаев); в одном случае — у головы
и у ног. В то же время Л. Вулли пишет, что сосуды в основ¬
ном располагались у ног, и замечает, что это положение дикто¬
валось не ритуалом, а удобствами размещения в яме [Woolley,
1955, с. 20].'В одном погребении помимо целых встречены и.
разбитые сосуды.
Кроме этого в погребениях иногда встречаются украшения,
в двух случаях — красная краска, которой засыпан весь ко¬
стяк, в одном — только верхняя его часть. В шести погребениях,
найдены статуэтки, изображающие женщин, в двух случаях их
было по две. Один погребенный держал статуэтку в руке, у
,/ipyroro две фигурки находились у рук. К сожалению, пол по¬
гребенных остался неопределен.
Большое кладбище убейдской культуры найдено в Эреду на
окраине поселения [Lloyd, Safar, 1948, с. 117 и сл.]. Оно син¬
хронно храмам VII и VI горизонтов. Из по крайней мере 1000,
как считают, находившихся здесь погребений было раскопано-
200. Могильные ямы вырыты в материковом песке. В них вы¬
кладывали камеры из необожженного кирпича, которые за¬
крывали такими же кирпичами. В них находились костяки в
6*
83*

вытянутом на спине положении, ориентированные головой на
северо-запад. В одной могиле их могло быть более одного, из
чего исследователи сделали заключение, что так хоронили чле¬
нов одной семьи. При этом, помещая нового покойника, остан¬
ки предыдущего бесцеремонно сдвигали, как это делали в
случае совершения множественных погребений во всем интере¬
сующем нас регионе. К уже захороненным подхоранивали
останки как взрослых, так и детей.
Инвентарь представлен керамикой обычных убейдских
форм, располагавшейся у ног, а у подхороненных — у головы.
Обычны плоское блюдо, на котором стояла перевернутая вверх
дном колоколовидная чаша. Кроме того, встречаются кувшины
и каменные сосуды. Личные украшения встречались нечасто —
это бусы и в одном случае полоска из цветных бусин ниже ко¬
лен — как полагают, оторочка одежды.
В одном погребении найдена статуэтка мужчины [Ллойд,
1984, с. 51], в другом — глиняная модель лодки.
В нескольких случаях на закрывающих камеру кирпичах
найдены кости животных. В одном случае скелет собаки лежал
в незакрытой кирпичами могиле прямо на костяке мальчика.
Кости собак обнаружены и в погребениях двух других людей.
На примере рассмотренных материалов, относящихся к Ме¬
сопотамии, особенно хорошо видно, насколько разнообразны
были обряды первобытных земледельцев даже в пределах од¬
ного относительно небольшого региона. Даже незначительные
материальные остатки обрядовой практики ясно свидетельству¬
ют об отсутствии единства, о многообразии форм и о непра¬
вомерности предположений о существовании какой-то единой
благодаря своей примитивности религии всех первобытных зем¬
ледельцев.
В Месопотамии нет столь многочисленных памятников са¬
мых ранних этапов развития первобытноземледельческой куль¬
туры, какие известны в Палестине, Сирии и отчасти Анатолии.
Более поздние материалы предполагают быстрое развитие об¬
рядовой практики, всей культуры в целом. Очевидно, это было
следствием интенсивного развития общественного строя и хо¬
зяйства— полагают, что уже носители самаррской культуры бы¬
ли знакомы с ирригацией.
Богатство инвентаря погребений, обнаруженных в Телль эс-
Савване, показывает развитость вещной стороны обрядов, сле¬
довательно, усложнение коммуникативных отношений, которое
в Палестине обнаруживается в погребальных комплексах гхас-
сульской и синхронной ей культур. В то же время примечатель¬
но, что погребения более поздней убейдской культуры не дают
развития этой линии, в них инвентарь относительно немного¬
числен.
В заключение раздела остановимся на данных, которые до¬
пускают предположение о существовании приношения в жертву
людей. Такие обряды в практике земледельческих народов
84

широко известны. Археологические материалы в интересующем
нас регионе как будто не дают прямых свидетельств об их су¬
ществовании, что и понятно: они могли осуществляться вне по¬
селений, в частности на полях, и останки такого рода не могут
быть обнаружены. Однако необычные погребения халафской
культуры, обнаруженные в Ярымтепе II, быть может, являются
останками принесенных в жертву людей, так как обращение с
ними совершенно не характерно для обычного погребального
обряда. Подобно тому, как это зафиксировано в угаритских
текстах, описывающих гибель Мота, кости были измельчены.
Вспомним, что размалывание костей умерших в позднейшее
время в Месопотамии было мерой наказания их потомков (как,
впрочем, и духов самих умерших). Нельзя ли видеть в этом
отражение древнего обряда человеческих жертвоприношений,
целью которых было обеспечение плодородия полей, а в слу¬
чае совершения их в пределах жилого пространства — очищение
от всякого рода скверны, в позднее время — от греха?
В связи с этим хочется упомянуть о магических обрядах
разрушения изображений заместителей людей и демонов. После
совершения ритуальных действий их сжигали (чему посвящена
серия вавилонских магических текстов «Маклу» — «разрушение
огнем»). Такие ритуалы предусматривали обращение помимо
Шамаша и Бога огня к божествам Мира мертвых, а также ду¬
хам предков: «Вы, духи моей семьи... дух моего отца, моего
деда, моей матери и моей бабушки, духи моей семьи, рода и
племени, вы все, спящие в земле! Я вам принес заупокойные
дары, совершил возлияние воды... я устроил празднество в ва¬
шу честь». Однако использование живого человека в качестве
заместителя непосредственно зафиксировано только для царей
новоассирийского времени [Le monde du sorcier, 1966, с. 90].
Принесение в жертву человека, через его смерть достижение
жизни — этот мотив присущ представлениям и обрядовой прак¬
тике древних, но археологически определить такие жертвопри¬
ношения, как выясняется, вообще сложно. Достаточно сказать,
что в сводной работе А. Грина [Green, 1975], посвященной че¬
ловеческим жертвоприношениям, единственными относительно
убедительными сведениями о существовании их в Месопотамии
он считает находки в Уре времени Римсина. Здесь в домашних
«часовнях», неподалеку от которых находились семейные скле¬
пы, около столбообразных оснований, предназначавшихся, как
полагают, для эмблемы богов, часто находили глиняные сосуды
с костями ребенка. Иногда таких сосудов было несколько, да¬
же много — до 30. Они всегда отделены от семейного склепа
[Woolley, 1955, с. 363]. А. Грин предполагает два варианта: это
останки принесенных в жертву или умерших естественной
смертью детей, помещенных в домашних «часовнях» под защи¬
ту бога [Green, 1975, с. 57—58J. Он склонен принять первую
точку зрения.
Такой вывод кажется нам необоснованным, потому что, как
85

можно судить по многочисленным данным, распространенной:
была традиция хоронить детей отдельно от взрослых (см. об
этом выше) —под стенами домов, в углах, под порогами и т. д.
Не менее проблематичны предположения о жертвоприноше¬
ниях детей (но также и взрослых) в Палестине и Сирии, ко¬
гда находки погребений под полами домов интерпретируют в
связи со сведениями типа ветхозаветных о принесении в жерт¬
ву первенцев [Green, 1975, с. 152 и сл.]. Жервоприношения в
пунических городах, связанные с культом Баала-Хаммона, хоро¬
шо известны и по остаткам, но в Палестине и Сирии таких
материалов нет [Green, 1975, с. 182—183].
Казалось бы, как свидетельства таких обрядов можно было
рассматривать человеческие останки, находимые на полу по¬
строек. Характерно, что они сосуществуют с помещенными
под полами: так, в Нузи останки детей в сосудах встречаются
под полами домов, но и на полах. Высказывались и продолжа¬
ют высказываться предположения, что это погребения «жертв
закладки» построек (в Нузи их находили почти исключительно
в частных домах) [Green, 1975, с. 59 и сл.]. Близкое этому
предположение выдвинуто Р. М. Мунчаевым и Н. Я. Мерпертом
относительно некоторых человеческих останков, найденных в
Ярымтепе I и II. Такую возможность нельзя исключить; воз¬
можно, что при сооружении жилищ, а также в какие-то крити¬
ческие моменты жизни семьи или другого коллектива считали
необходимым принести в жертву ребенка или взрослого, рас¬
читывая таким образом избегнуть болезней, смерти, каких-то
других несчастий. Важно при этом подчеркнуть, что жители
Востока в недавнем прошлом, совершая погребение ребенка в
доме, надеялись предотвратить таким образом смерть будущих
детей. Так и «ненасильственная», с нашей точки зрения, смерть
могла быть в глазах древних предотвращающей смерть других
людей.
ИРАН
Одни из древнейших погребений интересующей нас эпохи
обнаружены во время небольших по площади, но чрезвычайно
тщательных и всесторонних исследований американской экспе¬
диции на поселениях долины Дех Луран (Хузестан). Преемст¬
венное развитие культуры прослежено здесь на протяжении
четырех тысячелетий (конец 9-го — начало 4-го тысячелетия
до н. э.) [Hole, Flannery, Neely, 1969; Hole, 1977]. На поселе¬
нии Али Кош к первой фазе, Бус Морде (8200—7500 гг.
до н. э.), относится, возможно, коллективное погребение. Скоп¬
ление костей, видимо, первоначально освобожденных от мягких
тканей и найденных под жилыми домами, представляет собой
останки трех взрослых людей. На костях обнаружены следы
охры. Здесь найдены три бирюзовые бусины и большое число
каменных бус белого цвета [Hole, Flannery, Neely, 1969, с. 36].
86

Большее количество погребений найдено в слоях следующей
фазы, Али Кош (7200—6400 гг. до н. э.), также под полами
помещений, кроме одного погребения взрослого, положенного в
проходе. Погребения совершали неглубоко под полом. Среди
них есть как положения трупов так и, вероятно, погребения
предварительно освобожденных от мягких тканей костей (в по¬
следнем случае сохранялись не все кости). Из 13 погребений
первой категории 9 —погребения взрослых (из них три женщи¬
ны); 2 —погребения детей и 2 — новорожденных. Взрослые все,
за одним исключением, помещены в сильно скорченном сидя¬
чем положении, один в том же положении, но на спине. Два
детских костяка лежали скорченно на спине. В четырех случа¬
ях прослежены следы циновок, в которые были завернуты
трупы. На коленях костяка одной из женщин лежал костяк
новорожденного (или неродившегося) младенца.
Ориентировка прослежена в нескольких случаях: головой
на север лежали два костяка, на юг — один и еще один — на
юго-запад.
Инвентарь обнаружен в двух погребениях: взрослого (оже¬
релье из каменных бусин белого и черного цвета, браслет из
раковин, у колена — камень с желобком) и ребенка (бусина и
под правым плечом — полированный овальный камень) [Hole,
Flannery, Neely, 1969, с. 248 и сл.].
На том же Али Коше к следующей фазе, Мохаммед Джафар
(6400—6100 гг. до н. э.), относятся пять погребений за предел
лами домов. Все костяки лежат полусогнуто на левом боку, го¬
ловой на юг, лицом на запад. Четыре из них принадлежат муж¬
чинам. Инвентарь представлен почти исключительно украше¬
ниями: поясом из белых бусин с колоколовидной подвеской из
камня и глины, дисковидной подвеской в области таза, брасле¬
тами из белых каменных бусин, бирюзовыми ожерельями и под¬
весками, втулками для ушей или губ из бирюзы и битума.
Лишь у одного из костяков у таза стояла обмазанная битумом
корзина [Hole, Flannery, Neely, 1969, с. 253 и сл.].
Погребения трех следующих фаз (Сабз, Хазине, Мехме —
5200—4400 гг. до н. э.) не представлены на исследованных по¬
селениях, и только к фазе Баят (4400—3900 гг. до н. э.) отно¬
сятся пять погребений. Три из них принадлежат взрослому че¬
ловеку, одно подростку и одно младенцу. Останки взрослых и
подростка расположены вытянуто на правом боку головой на
запад, положение младенца — скорченное на боку. Три погребе¬
ния (в том числе младенца) находились над каменными пли¬
тами.
Инвентарь обнаружен лишь в двух погребениях — по одной
зернотерке и терочнику лежало за спиной и у бедер погребен¬
ных [Hole, Flannery, Neely, 1969, с. 285].
Эта фаза синхронна убейду 4 в Месопотамии и Сузиане А
в Хузестане, и погребения обнаруживают общие черты с этими
комплексами.
87

В Тспс Гуране (Луристан) в материке под слоем докерами-
ческого неолита найдено скопление из четырех черепов, которое
рассматривают как вторичное погребение. Выше под полами
домов обнаружено несколько скорченных костяков. В одном
погребении найдено два ланцетовидных микролита и несколько
бусин из зубов животных; в другом — одна маленькая бусина
из раковины [Meldgaard, Mortensen, Thrane, 1963, с. 112].
Обнаружены погребения среди построек и в другом неоли¬
тическом поселении — Гандж Даре. Сообщается о скорченном
костяке взрослого человека (верхняя часть слоя D) и об обож¬
женных костях трех детей и одного взрослого, происходящих
из слоя со следами пожара [Smith, 1970, с. 180]. Позже было
найдено еще 26 погребений взрослых людей, а также подрост¬
ков и детей {Smith, 1972, с. 167]. Детские найдены под полами
помещений. Костяки в основном скорченные, но есть и вытяну¬
тые: в «саркофаге» из сырцовььх кирпичей лежало три костяка
в таком положении — взрослого человека, подростка и ребенка.
«Саркофаг» был закрыт глиной. Скелеты лежали на толстом
слое пудрообразного материала, возможно обожженного изве¬
стняка. У одного из захороненных была полированная камен¬
ная подвеска.
В другом месте на поселении найдена человеческая челюсть,
перед которой лежали частично сохранившиеся кисти рук.
Согласно публикации Р. Гиршмана, самые ранние погребе¬
ния Тепе Сиалка (Сиалка I) находились под домами и между
ними. Умерших клали на бок; ноги сильно согнуты, положение
рук варьирует: они бывают сложены перед лицом, иногда пра¬
вая вытянута, левая находится под головой, иногда обе руки
сложены на животе. Ориентировка в целом по оси восток-за¬
пад, но она не соблюдалась строго, костяки лежали как на пра¬
вом, так и на левом боку.
Детей погребали иногда, как и взрослых, в земле, но ино¬
гда— в небольших сосудах. Под одним из сооружений в слое
2 найдено два детских костяка, черепа которых лежали в со¬
судах; на костях обнаружены (как и в нескольких других слу¬
чаях) следы красной охры. Под полами более поздних домов
найдено четыре детских погребения; в одном кости находились
в небольшом сосуде, два костяка новорожденных были накры¬
ты крупными неорнаментированными черепками.
Из всех погребений этого периода инвентарь обнаружен
только в одном (Т.5): у рук лежал каменный топор, у головы —
две челюсти овцы [Ghirshman, 1938, с. 11].
В следующем периоде продолжается традиция совершения
погребений под домами. Костяки по-прежнему сильно скорчен-
ны, ориентация и положение рук варьирует. Встречается охра,
а инвентарь отсутствует [Ghirshman, 1938, с. 27].
К следующему, III периоду относятся погребения, обнару¬
женные на другом, южном, холме. Их найдено 19; три взрос¬
лых и 16 — детей от 3 до 8 лет. Они, так же как и в I и II
88

Погребенные в комплексе погребений Тепе Гиссар
Таблица
Число погребенных по периодам
Возраст погре'енных
Г иссар
IA
Гиссар
IB
Гиссар
1C
Итого
До 7
21
2
19
52
8—14
4
1
6
11
14—21
—
2
7
9
21—45
15
5
55
45
45—65
2
2
9
9
Свыше 65
—
—
1
1
Всего погребенных
42
12
87
145
лериодах, совершались под домами; костяки в скорченном по¬
ложении на боку, ориентировка неустойчива. В начале периода
еще зафиксированы следы охры (только на черепе), потом она
исчезает полностью — начиная с 4-го слоя.
До 5-го слоя в погребениях взрослых нет инвентаря. В по¬
гребениях детей лишь иногда находят сосуд, он обычно лежит
возле рта или за головой. На шее могли быть небольшие оже¬
релья из медных или сердоликовых бусин. В 5-м слое инвен¬
тарь встречается чаще: сосуды, печать-штамп и большая бу¬
лавка с конической головкой [Ghirshman, 1938, с. 43—44].
Позже, в IV периоде, появляются погребения с инвентарем,
который можно назвать богатым. Костяки по-прежнему скор¬
ченные на правом и левом боку, детские костяки — в сосудах
[Ghirshman, 1938, с. 59—61].
Сейчас невозможно сказать, как и в отношении погребений
на других поселениях, раскапывавшихся до войны, делали ли
их в функционирующих или в заброшенных постройках. Первое
более или менее твердо можно утверждать в отношении погре¬
бений детей, так как подобная практика была широко рас¬
пространена. Проблематичными представляются выводы о за¬
кономерностях распределения инвентаря в разных периодах,
так как они основаны на ограниченных данных.
Необычайно большой и относительно хорошо документиро¬
ванный комплекс погребений обнаружен при раскопках Тепе
Гиссара, в котором к интересующему нас времени относится
период I (4-е тысячелетие до н. э.). В публикации Э. Шмидта
даются детальные сведения о половозрастном составе погребен¬
ных в трех подпериодах (А, В, С) (см. табл.), положении и
ориентировке костяков [Schmidt, 1937, с. 62—67].
Погребения обнаружены в разных частях поселения, практи¬
чески повсюду — под полами домов, под дворами, улицами; ве-
89

роятно, значительная их часть была сделана в незаселенных
местах. Костяки лежали в простых ямах, в одежде, следы ко¬
торой сохранились, иногда — в циновках.
К периоду Гиссар IA относятся 42 погребения (из них опре¬
делено 12 мужских и 5 женских); к периоду IB— 12 погребений
(5 мужских и 2 женских) и к периоду 1C — 91 погребение (45
мужских и 12 женских). Возрастной состав погребенных см. в
таблице, взятой нами из Шмидта [Schmidt, 1937, с. 62].
Положение погребенных на боку, по преимуществу — на
правом, скорченное, позвоночник в основном выпрямленный, но¬
ги согнуты обычно сильно. Руки часто сложены перед лицом, в
некоторых случаях в них находится сосуд; есть экземпляры, где
они вытянуты вдоль тела.
Представляют интерес наблюдения относительно ориентиров¬
ки костяков. В Гиссаре IA преобладают ориентированные в
юго-западном секторе, но есть и обращенные на северо-запад
(соответственно 18 и 9). В Гиссаре IB они ориентированы ана¬
логично. Близкое распределение и в Гиссаре 1C (юго-западный
сектор — 39 костяков, северо-западный — 31, юго-восточный — 5,
северо-восточный — 1).
По мнению Э. Шмидта, ориентировка костяков (в частности,
лицевых костей черепов) связана со стремлением обратить их
в сторону солнца. Он полагал, что умерших хоронили днем,
избегая моменты восхода, заката и полудня [Schmidt, 1937,
с. 15]4.
Инвентарь погребений Гиссара I довольно многочислен и
разнообразен — это сосуды, медные булавки, кинжалы (только
в мужских погребениях), пуговицевидные печати и подвески,
украшения: ожерелья из бусин, ножные и наручные браслеты,
пояса, диадемы. Инвентарь обычно находился у верхней части
костяка. Различия в числе и разнообразии вещей в зависимости
от пола и возраста погребенных не прослеживаются.
Погребальные памятники Ирана неолита и энеолита вообще
изучены недостаточно. Немногочисленны и, главное, плохо до¬
кументированы материалы из некрополя, раскопанного в Су¬
зах Ж. де Морганом [MDP, t. XXV, с. 183, 204, t.XXIX, с. 5,
t. XXX, с. 193—198]. Они относятся к Сузам I, или Сузам А,
как их стали именовать потом. Погребенные находились в вы¬
тянутом или слабо скорченном положении. С ними клали рас¬
писные сосуды (нередко в большом количестве) и медные вещи:
орудия и оружие — с мужчинами и зеркала — с женщинами,
украшения и пуговицевидные печати. На поселении найдены
исключительно детские погребения с небольшим инвентарем, ку¬
да входили сосуды и украшения.
Судя по имеющимся данным, в эпоху энеолита в Иране по¬
гребения совершали как в пределах поселений, так, вероятно, и
вне их. Вероятно, традиции этого периода до некоторой степени
сохранялись и в следующую эпоху, от которой дошло значи¬
тельно больше материала [Станкевич, 1979, с. 45 и сл.].
90

ЮГО-ВОСТОЧНАЯ ТУРКМЕНИЯ
Джейтунская культура
Древнейшая земледельческая культура на территории
СССР — джейтунская (6-е тысячелетие до н. э.). Несмотря на
хорошую ее изученность, погребальные памятники, известные к
настоящему моменту, очень немногочисленны. Это объясняется
тем, что погребения на территории поселений делались в иск¬
лючительных случаях. Вероятно, существовали некрополи, но
они пока не обнаружены.
На эпонимном поселении обнаружено единственное погре¬
бение. Детский костяк найден во дворе большого жилого дома
№ 17, к востоку от него. Сохранность костяка плохая; он ле¬
жал на правом боку, с подогнутыми ногами, головой на запад
[Массон, 1971, с. 22].
Несколько погребений найдено при раскопках другого посе¬
ления джейтунской культуры, Чопан-депе: три погребения
взрослых людей и пять детских. Они располагались в верхнем
слое, где, как отмечает В. М. Массон, обнаружены и поздние
погребения с наконечниками стрел из бронзы [Массон, 1971,
с. 50]. Костяки взрослых людей были в разных положениях:
два на спине, с полусогнутыми ногами, один — на правом боку,
с ногами более согнутыми. Два костяка ориентированы головой
на запад, один — на север. На одном черепе в затылочной ча¬
сти были следы охры [Массон, 1971, с. 49].
Костяки четырех детей лежали в скорченном положении на
левом боку, а костяк подростка — вытянуто на спине. Ориенти¬
ровка костяков различна: два обращены головой на восток,
один — на северо-восток, один — на северо-запад и один — на
юго-запад.
Всего три погребения найдено при распоках Чагыллы-депе
[Бердыев, 1966, с. 57]. Два из них происходят из заполнения
II (счет сверху вниз) строительного горизонта и, вероятно,как
предполагает В. М. Массон, сделаны в период существования
помещений I горизонта. Сильно разрушенное детское погребе¬
ние (скорченное, головой на север) найдено у стены в помеще¬
нии № 19, погребение взрослого — также у стены — в помеще¬
нии № 18. Последний костяк — на правом боку, кости ног по¬
догнуты, руки сложены у таза, голова была обращена на севе¬
ро-запад [Массон, 1971, с. 52]. Около нижней челюсти найдена
поделка из глины конусообразной формы и обломок каменного
сосуда.
Третье погребение обнаружено «на месте очага» жилого до¬
ма № 6. Костяк взрослого человека плохо сохранился. Он ле¬
жал на правом боку, правая рука находилась под головой, ле¬
вая вытянута вдоль тела; ноги согнуты.
Несколько погребений было найдено при исследовании двух
поселений джейтунского облика в Северо-Восточном Иране в
91

окрестностях Шахруда [Masuda, 1976]. На западном холме по¬
селения Тепе Санг-е Чакмак во 2-м слое найдены костяки в
скорченном положении, на восточном холме скелеты лежали
вытянуто на правом боку. Автор высказал предположение, что
культурные остатки в обоих случаях относятся к одной фазе
культуры [Masuda, 1976, с. 64—65].
Таким образом, имеющиеся ничтожные данные позволяют
лишь предположить, что в некрополях джейтунской культуры
погребенные помещались в основном на боку, скорченно, без
инвентаря или с небольшим инвентарем, как это свойственно
неолитическим земледельцам.
Анауская культура
В анауской культуре, распространенной на юго-востоке Сред¬
ней Азии в эпоху энеолита (5-е — начало 3-го тысячелетия
до н. э.) и бронзы, в погребальном обряде обнаруживается
общность существенных черт и преемственность в их развитии.
С периода развитого энеолита (эпоха Намазга II) и позже су¬
ществовали одиночные погребения на поселениях, причем толь¬
ко относительно погребений детей можно утверждать, что их
помещали в жилых домах, а не в оставленных постройках и
специальных погребальных сооружениях, располагавшихся на
окраине поселений.
Небольшое количество погребений раннего энеолита найдено
было еще в начале нашего века экспедицией Р. Пампелли на
северном холме Анау [Хлопин, 1963, с. 10]. Это скорченные
детские костяки. Одно погребение этого же времени найдено на
Кара-депе. Скорченный костяк лежал на боку, головой обращен
на юго-запад. Единственная сопровождающая его вещь — буси¬
ны из розового известняка [Средняя Азия, 1966, с. 116].
На Кара-депе к поздним периодам развитого энеолита и
позднему энеолиту относится более 120 погребений, обнаружен¬
ных в разных частях поселения [Массон, 1961]. Костяки скор¬
ченные на правом и левом боку. Во всех строительных горизон¬
тах (Кара 3, 2, 1) преобладает юго-юго-западная ориентировка;
преобладающим является также положение на правом боку —
оно зафиксировано у погребенных всех возрастных категорий и
обоего пола. Наиболее распространенное положение рук — ле¬
вая согнута, правая вдоль тела (56 случаев). У 10 костяков
руки были вытянуты вдоль тела, у пяти находились перед ли¬
цом, у 11 — правая перед лицом, левая вытянута или слегка
согнута.
Из 37 погребенных взрослых людей и подростков у 16 ин¬
вентарь отсутствовал. У остальных он представлен немногочис¬
ленными в каждом погребении сосудами, бусами, встречающи¬
мися как у женщин, так и у мужчин, пряслицами. В погребе¬
нии № 15 (подростка) было также два пряслица: одно лежало
в правой руке, другое — у левой. Около левой руки, согнутой
.92

под углом в 90°, лежало 6 белых камешков (3 маленьких и
3 больших), 12 гипсовых изделий: 2 пронизки, 6 шариков,.
3 продолговатых предмета и схематичная статуэтка [Массон,.
1961, с. 410—411] (судя по пряслицам, костяк принадлежал
девочке).
Из выявленных 34 детских погребений 18 было без инвен¬
таря. В детских погребениях часты бусы, но редки сосуды.
В погребении девочки около семи лет (№ 9) одно пряслице
находилось в руке, другое — под сосудом [Массон, 1961,.
с. 410—411] .
Несколько выделяются погребения верхнего слоя, Кара IA.
Все они лежали на правом боку, из них 6 — головой на юго-юго-
запад, 5 — на север. Отмечается увеличение инвентаря. В одном
из погребений найдена женская статуэтка, у одного из погре¬
бенных в руке был высокий каменный сосуд [Средняя Азия,,
с. 117]. В этом же слое обнаружена и гробница для множест¬
венных погребений. Она прямоугольной формы площадью»
2,2 X 2,6 кв. м В ней находились останки 23 погребенных, ле¬
жавшие в беспорядке. Инвентарь состоял из глиняных распис¬
ных и «алебастровых» сосудов [Средняя Азия, 1966, с. 117].
Погребения, как одиночные, так и множественные, обнаруже¬
ны на поселении того же времени (позднее Намазга II—III) —
Геоксюр I. Множественные погребения находились в специаль¬
ных камерах, которых раскопано около 30. Они располагались
на юго-восточной окраине поселения, на заброшенных участках,
где в предшествующую эпоху находились жилые дома [Сариа¬
ниди, 1965а, с. 14]. Гробницы круглые или овальные, из сыр¬
цового кирпича с ложносводчатыми перекрытиями; их диа¬
метр— 1,5—1,8 м. Обнаружено и несколько прямоугольных со¬
оружений (площадь 1,6X1,5 кв. м) [Сарианиди, 1965а, с. 14].
В погребальных камерах (их иногда именуют «толосами»)
находилось от 2 до 8—10 костяков. Вход, как полагает
В. И. Сарианиди, был с восточной стороны. При помещении но¬
вого умершего кости прежних сдвигали к стенкам или уклады¬
вали аккуратными стопками [Сарианиди, 19656, с. 104]. В цен¬
тральной части некоторых толосов лежали непотревоженные
костяки. Они положены на бок, головой на юго-восток или
близко к этому направлению. В них хоронили как взрослых,
так и детей.
Большинство погребальных сооружений группировалось по
четыре-шесть. Иногда на месте переполнившегося толоса строи¬
ли новый или наращивали стенки старого, а прежние погребения
присыпали землей. Около толосов бывали и одиночные захоро¬
нения. Из всего этого В. И. Сарианиди сделал вполне правомер¬
ное заключение: «Возможно, каждая такая достаточно большая
группа толосов служила местом захоронения отдельных боль¬
шесемейных коллективов (общин) на протяжении жизни мно¬
гих поколений. Не исключено, что существовало еще более
дробное деление» [Сарианиди, 19656, с. 104].
93

Инвентарь погребенных в толосах довольно скуден. Встре¬
чаются украшения из камня и меди, сосуды и следы плетеных
корзин. Часто встречаются кости животных. В одном из толо-
сов найдена глиняная статуэтка женщины [Сарианиди, 19656,
с. 104].
Остановимся на описании погребений только одного толо-
са — «А». Здесь было погребено трое детей и один взрослый.
Пальцы взрослого охватывали цилиндрический гипсовый сосуд,
у его затылка лежал сероглиняный горшочек. На этом костяке
лежал костяк ребенка, в челюсти которого находилась булавка,
у затылка — расписная чаша. У плеча другого ребенка также
была булавка, у затылка — две гипсовые пронизки, около ли¬
ца— расписная чаша. В северо-восточном углу лежала кость
животного [Сарианиди, 1965а, с. 14].
Несколько погребений обнаружено на этом поселении и на
Чонг-депе в заброшенных помещениях. Они характеризуются
теми же особенностями, что и непотревоженные костяки из то-
лосов [Сарианиди, 1965а, с. 9—10].
На Алтын-депе в слоях позднего энеолита обнаружены гроб¬
ницы с множественными погребениями. На восточной окраине
поселения найдена овальная в плане камера с двумя костяками,
лежавшими на правом боку, головой на север. Они были поло¬
жены на циновку и циновкой же накрыты. Инвентарь представ¬
лен сосудом, терракотовым навершием, каменной бусиной и
медным треугольником. Ниже, в предшествующем слое, на
этом же месте находилась другая камера. Останки четырех че¬
ловек лежали в двух уровнях. Они обращены головой на северо-
северо-восток. Лучше сохранившиеся костяки нижнего уровня
принадлежат женщине (?) и ребенку. Они лежали на левом
боку, головой на север. Кости левой руки взрослого человека
находились на скелете младенца, правой — протянуты в сторо¬
ну, где лежали пять керамических сосудов, два каменных, мед¬
ная булавка, бирюзовые пронизки; среди костей барана обна¬
ружен черешковый медный нож [Массон, 1981, с. 12].
К позднему энеолиту относится обнаруженный в раскопе 15
двухкомнатный дом, рядом с которым располагались две глиня¬
ные оградки; в их пределах находились погребения. В одной из
оградок найдено 11 сосудов и две женские статуэтки [Массон,
1983, с. 22].
Несмотря на неполноту данных о погребальном обряде на
этой периферии раннеземледельческой ойкумены, они несут
важную информацию. Самые ранние отмечены теми же призна¬
ками, что и погребения неолита Палестины, Сирии, Месопота¬
мии. Здесь обнаруживаются погребения останков, предвари¬
тельно освобожденных от мягких тканей, положенных различ¬
ным образом, по-разному ориентированных. Инвентарь пред¬
ставлен практически одними украшениями. В джейтунской куль¬
туре, вероятно, существовали специальные некрополи вне по¬
селений.
94

Если для раннего этапа можно считать характерным разно¬
образие положений умерших, то в энеолите определенно стрем¬
ление к унификации положений (но не ориентировки, остаю¬
щейся, как правило, различной). В то же время возрастает на¬
бор и разнообразие вещей, сопровождающих умерших. Помимо
сосудов здесь встречаются орудия и оружие, явно ценные
украшения. Обрядность становится, с одной стороны, более уни¬
фицированной, с другой — более дифференцированной и слож¬
ной.
На предшествующих страницах нами были рассмотрены по¬
гребальные памятники неолитического и энеолитического вре¬
мени от Палестины на западе до Ирана и Средней Азии на
востоке. Группы памятников отличаются специфическими осо¬
бенностями, но у них, безусловно, много общего.
На протяжении неолитического и энеолитического времени
в археологических следах погребального обряда на интересую¬
щей нас территории обнаруживаются устойчивые тенденции
развития. В энеолите явно возрастает количество некрополей и
погребений, совершаемых на незаселенных частях поселений и
вне поселений. Выявляется тенденция к унификации положения
тела. Преобладающей повсюду является скорченная поза на
правом или левом боку, при этом устойчивая корреляция меж¬
ду полом погребенного и положением на том или ином боку в
интересующее нас время не прослеживается. Вытянутое положе¬
ние относительно редко. Особенно широкое распространение в
энеолитическое время множественных захоронений предполага¬
ет осознание самостоятельности отдельных коллективов родст¬
венников, усиление обособленности их в обрядовой сфере. Вме¬
сте с тем увеличивается количество и разнообразие инвентаря*
хотя явные следы имущественной дифференциации в пределах
одного поселения еще не прослеживаются.
Только на раннем этапе систематически совершаются по¬
гребения останков, которые предварительно находились в каких-
то местах вне могилы. Неполные костяки, предполагаемые рас¬
члененные погребения — также ранний признак.
Начиная с самого раннего времени в некоторых комплексах
выделяются погребения членов коллективов, занимающих высо¬
кое социальное положение, однако такие погребения редки и
встречаются не везде. Вероятно, не во всех группах считалось
необходимым особо выделять через вещи, помещаемые в моги¬
лы, погребения таких лиц.
Следует подчеркнуть, что общепринятым на всей террито¬
рии и в течение всего рассматриваемого периода является тру-
поположение, а сожжения представлены редко, что указывает
на их экстраординарность.
По остаткам погребальных обрядов можно судить о том, как
в малодифференцированной первобытной культуре выкристал¬
лизовывается сфера специфически обрядовой, в перспективе —
культовой деятельности. Поэтому они представляют для нас
95

интерес не только частный, связанный с интерпретацией памят¬
ников погребального обряда, но и общий.
Попытаемся интерпретировать некоторые элементы интере¬
сующего нас обряда, опираясь на данные древних письменных
источников, археологические свидетельства более поздних эпох
и этнографические материалы.
Рассмотренные выше данные показывают, что первобытные
•земледельцы всех поселений и культур считали необходимым
•сохранять останки своих умерших, производя захоронения тру¬
пов или костей. Несомненно, им было известно, что именно ко¬
сти сохраняются в земле «навечно». Посмертное существование
людей, в которое, по-видимому, верили (иначе зачем было про¬
являть внимание и уважение к останкам умерших), связывали,
вероятно, с сохранением этой «нетленной» части человеческого
тела. На такое понимание костей указывают древние письмен¬
ные свидетельства.
По представлениям обитателей Месопотамии, человеческая
природа двойственна, она состоит из «телесного» и «бестелесно¬
го» начал, находящихся между собой в теснейшей связи. Для
благополучного загробного существования необходимо сохра¬
нять кости человека, составляющие основу его тела (шум. GIR.
PAD. DU; akk. esemtu) [Bottero, 1980, c. 28; Lambert, 1980,
c. 58]. Умирая,-человек возвращается в исходное состояние, в
то, из чего его сотворили боги,— в грязь (tittu) или пыль (ере-
ги). Не может |быть ничего хуже для умершего и более позорно¬
го для его потомков, чем истребление его костей. Ассирийские
цари поступали так с останками своих врагов: например, Аш-
шурбанипал приказал сыновьям Набу-шум-эреша после подав¬
ления их восстания в Ниппуре растереть в муку кости отца
[Cassin, 1982, с. 358] (ср. I Кн. царств, XXI). Условие продол¬
жения существования души человека, его жизни после смер¬
ти— сохранение костных останков тела.
Зачем же надо было сохранять останки умерших поблизо¬
сти от себя, от жилищ или даже в них?
Переход к прочной оседлости привел к упрочению родст¬
венных связей, особенно «по вертикали», между родственника¬
ми разных поколений. Общие предки, умершие сородичи были
знаком единства коллективов, живших теперь постоянно на од¬
ном месте. Упрочиваются и связь родственной группы с опре¬
деленной территорией. Первое появление на ней, сопутствую¬
щие этому обстоятельства, образы первых поселенцев — все
это в мифологизированной форме не могло не отражаться в
сказаниях, преданиях, обрядах5.
Подобно этому у многих африканских народов существовало
представление о том, что настоящими хозяевами земли и раз¬
личных угодий были не люди, а предки [Львова, 1984, с. 157].
Обращение к ним было поэтому необходимо перед началом всех
работ, так или иначе связанных с землей. Несмотря на сущест¬
вование соседской общины, «хозяином» и покровителем земли

считали предка первых поселенцев. Даже в случае захвата зе¬
мель их юридическими хозяевами оставались первопоселенцы.
Для разрешения этой коллизии пришельцев принимали в об¬
щину.
Эта связь живых с мертвыми почиталась настолько необхо¬
димой, что ее стремились сохранить вопреки страху, который,
несомненно, к ним испытывали. Этот страх — распространенное
у всех народов и, насколько можно судить, во все времена чув¬
ство. Однако очевидно, что мертвых считали и благодетельными
существами. Об этом позволяют судить сведения древних пись¬
менных памятников.
Посмертное поведение того существа, в которое превращает¬
ся человек после смерти, связано с переходом его в новый мир,
со сменой облика. Письменные памятники Месопотамии дают не
вполне ясные для исследователей сведения об облике души
умершего. В некоторых шумерских текстах она выступает как
неизменный элемент, в то время как тело может менять облик.
В цикле «Нисхождение Инанны» спасающийся от демонов Ду-
музи сохраняет, как полагают, неизменную душу, в то время
как тело его превращается в тело змеи и газели [Kramer, 1960,
с. 68]. С. Крамер полагает, что, по представлениям шумеров,
душа может делать все, что присуще живому человеку (это как
будто указывает на ее антропоморфность), теряя только спо¬
собность к сексуальным отношениям; в то же время в тексте
«Смерть Гильгамеша» говорится, что с ним похоронены некото¬
рые из его вдов: это предполагает, что его душа будет в них
нуждаться [Kramer, 1960, с. 68].
Неясным остается представление о душе человека и у вави¬
лонян. Исследователи пишут, что тень, душа, дух (etemmu)
умершего каким-то образом связана с дыханием (zaqtqi/ziqiqi,
saru) или собственно тенью (sillu) [Bottero, 1980, с. 28]. Etemmu
соответствует шум. GEDIM. Дух мертвого как будто обладает
тонкой «субстанцией»: он выходит из земли, «как ветер», но
после этого живой может обнять его, не ощущая в отличие от
героев греческих мифов, что он осязает пустоту [Эпос, 1961,
табл. XII].
Духи мертвых в некоторых текстах уподобляются ночным
птицам [Эпос, 1961, табл. VII, фрагм. IV (32), (38)] и, весьма
вероятно, наделялись теми же признаками не только поведе¬
ния, но и внешности (крыльями?), что духи и боги Мира мерт¬
вых.
По представлениям западных семитов, зафиксированных в
найденных в Угарите текстах, после смерти от человека оста¬
ется нечто бестелесное. Душа (nps) ассоциируется с дыханием,
которое в момент смерти выходит из носа, как дуновение ветра
или дым [Astour, 1980, с. 228].
У предшественников первобытных земледельцев, бродячих
охотников и собирателей, образы умерших, вероятно, имели не
только антропоморфный облик. Типологическую близость к ним
7 Зак. -689
9Г

обнаруживают представления народов Австралии и Африки
[Токарев, 1964, с. 199; Шаревская, 1964]. Повсюду они связыва¬
ются с силами природы, от которых зависело благополучие лю¬
дей, в характерных для конкретных мест проявлениях. Сущест¬
вующие вне коллектива живых сородичей, в областях, населен¬
ных не людьми или «не настоящими» людьми, чужаками, вра¬
гами, они обладали свойствами обитателей этих мест, колдов¬
скими возможностями, обычно присущими соседям, «с которы¬
ми ни за что не хочется испортить отношения» [Леви-Брюль,
1937, с. 135].
Трудно сказать, какой облик имели по представлениям пер¬
вобытные земледельцев душа или дух умершего, но данные
неолита Палестины и Сирии, а также антропоморфные изобра¬
жения (о чем придется говорить в гл. II этой книги) дают осно¬
вания судить, что ее или одну из душ, если считали, что их не¬
сколько, представляли в облике человека.
О существовании представления о духах мертвых говорят,,
в частности, те действия, которые производили над умершими
неолитические обитатели Палестины, Анатолии, иногда Месопо¬
тамии.
На это указывает их предполагаемое «выставление». Вряд
ли следует думать, что оно производилось с гигиеническими це¬
лями, и только с ними. Таким образом могли достигаться раз¬
личные цели, в том числе «обезвреживание» умершего через-
его временное отделение и изменение первоначального облика.
Носители традиционных культур поступали так и для того, что¬
бы окончательно убедиться в уходе человека из этого мира [Ле¬
ви-Брюль, 1937, с. 135].
В то же время сохранение останков вблизи жилищ или в
них, изъятие черепов и даже неполнота скелетов может указы¬
вать на то, что «бестелесной субстанции» умершего принадле¬
жала меньшая роль в обрядах, чем это было позже, в первых
цивилизациях (по крайней мере у некоторой части их населе¬
ния, принадлежавшей к социальной верхушке). Для обрядов
были необходимы настоящие останки мертвых, они «участвова¬
ли» в действиях, обозначая присутствие ушедшего из жизни
сородича. Такая непосредственность в отношениях с умершими
становится со временем все слабее, их роль начинают играть-
мелкие скульптурные изображения людей (это мы попытаемся
показать в следующей главе).
Несмотря на скудость письменных сведений, все же можно
судить, насколько важную роль играли образы умерших в рели¬
гии носителей древних цивилизаций Востока, а также о харак¬
тере их функций6.
В Месопотамии к духам предков обращались с молитвами,
прося о заступничестве перед Гильгамешем и Шамашем в свя¬
зи с .болезнью, источником которой считали Мир мертвых [Le
monde du sorcier, 1966, с. 87]. Известно обращение сына к
умершему отцу с просьбой очистить его oj греха [Skaist, 1980,.
98	.

с. 126]. В двух шумерских погребальных текстах, изученных и
опубликованных С. Крамером, назвавшим их «элегиями», наря¬
ду с описанием скорби по умершим содержатся просьбы богам
Мира мертвых о благополучном существовании их духов в но¬
вой обители, а также пожелания оставшимся в живых родст¬
венникам умерших. В тексте, посвященном некоему Нанне, гово¬
рится следующее: «Пусть зачатые тобой дети будут внесены
(?) в число вож[дей (?)]. Пусть (все) твои дочери выйдут за¬
муж, Пусть твоя жена будет здорова, пусть умножится твой
род, Пусть благополучие (и) здоровье (?) сопутствует (им)
всякий день, В твоем... пусть пиво, вино (и всякое) добро ни¬
когда не иссякнет; Пусть призыв (?) [твоих (?)] домо (чадцев)
вечно будет призывом (?) твоего [личного (?)] бога!» [Кра¬
мер, 1960, с. 202].
Общезападносемитское обозначение духов мертвых — грат
(финик, rp'm, евр. repha'im). Как объект семейных культов они
соответствовали римским dii manes, что засвидетельствовано, в
частности, билингвой I в. н. э. Этимология этого слова связы¬
вается с корнем RPf ‘исцелять’, хотя есть мнение, что не с ним,
а с другим корнем — RPY ‘быть слабым’. В пользу первого
предположения говорит то, что духи мертвых считались спо¬
собными приносить здоровье, плодородие и благополучие
[Astour, 1980, с. 233].
Связь духов мертвых с жизнью живых зафиксирована неод¬
нократно в документах Угарита. Его цари приносили жертвы
не только своим недалеким предшественникам, но и пяти «ма¬
мам земли» (rpi ars), или «первым мамам» (rpim qdmyn).
В угаритских текстах известны призывы к rpum/ilaym покинуть
свой «город» (Мир мертвых), запрячь колесницы и прийти на
поля и тока, чтобы принять участие в большом празднике. При¬
сутствие духов мертвых рассматривалось как благотворно
влияющее на поля и виноградники [Astour, 1980, с. 233—234].
Царственных предков городской общины почитали в Эбле [Мат-
тиэ, 1985, с. 12].
В Египте существовала традиция обращаться к мертвым с
писаными посланиями. Благодаря письмам мертвым, особенно
многочисленным между 2300 и 2000 гг. до н. э., и известно, чего
ожидали от них живые. Надписи делали на чашах, статуэтках
и других предметах. Связи с мертвыми приобретали тем боль¬
шее значение, чем менее безопасным считали свое существова¬
ние люди [Guilmot, 1966, с. 8]. Приветствуя мертвых и пере¬
числяя сделанное для них, взамен просили помощи в тяжбах
по поводу имущества, заботы о потомстве, о здоровье. Просьбы
о рождении детей мотивировались необходимостью оставить им
накопленное имущество, к которому умершие имели прямое
отношение. В одном тексте говорится: «Сделай так, чтобы у
меня родился ребенок мужского пола, в добром здравии, ибо
ты —Дух совершенный» [Guilmot, 1966, с. 17]. На статуэтке об¬
лаженной женщины с младенцем (начало Среднего царства)
7*

была надпись: «Да будет дано дитя твоей дочери Сэх» [Guil-
mot, 1966, с. 19].
В Авесте духи дома и семьи (умершие сородичи) —нманья,
заботящиеся о живых. Их сближают с фравашами — храните¬
лями и душами всего сущего. В Яште XIII, 66—67 говорится об
их заботах об изобилии и благополучии: «Когда поднимаются
воды из озера Ворукаша... отправляются могучие праведные
фраваши, бесчисленными сотнями, бесчисленными тысячами,
бесчисленными десятками тысяч добывать воду — каждый свое¬
му семейству, своему роду, своему племени, своей области. Так
они говорят: ,,Неужели наша земля должна уничтожиться и
иссушиться?". Снаряжаются они в бой за свою землю, за свой
дом, где был каждый из них. Подобны они доблестному воину,
который, препоясанный, защищает свое имущество. И те из
них, которые побеждают, несут воду своей семье, своему роду,
своему племени, своей области, так говоря: ,,Пусть процветает
и благоденствует наша земля!"» [Лившиц, 1964, с. 140].
В. А. Лившиц считает, что их изображали в виде идолов, нахо¬
дившихся в домах, тех идолов, которые, в частности, согласно
Махаммаду Нершахи, продавали на базаре Мах. С культом
фравашей связывал обычай почитания идолов в Бухаре и
К. А. Иностранцев [Иностранцев, 1909, с. 110].
Характерна широта функций фравашей: благодаря им дер¬
жатся небо, земля и воды, сохраняются дети в материнской
утробе, совершаются все процессы в природе. Они дарят победу
(индивидуальных фравашей призывает герой), вызывают
дождь, выступают против друджа и выполняют распоряжения
Ахурамазды, дарят потомство. Они обладают сходством с пи-
тарами индийцев и римскими манами [Gray, 1929, с. 75 и ел.].
Свойства умерших связаны с характеристиками того мира,
которому они принадлежат. Тот свет, Мир мертвых в структу¬
ре пространства ассоциируется с «чужим» миром, миром ди¬
кой природы, соседей — потенциальных врагов. Представляя
опасность, он содержит вещи, которых людям недостает. В древ¬
них традициях он выступает как источник различных благ. Он —
обиталище предков, тех, кто жил в начале времени, когда «на¬
чинались» все вещи, куда уходят корнями все события жизни
людей. Следовательно, они могут оказывать на них влияние,
помогая живущим. В то же время представления о нем не
могли быть четкими: «Сообщения о верованиях, обрядах, цере¬
мониях, жертвоприношениях, молениях и т. д., связанные с куль¬
том мертвых, изобилуют точными и многочисленными подроб¬
ностями. Но что касается самих покойников, их существования
вне их сношений с живыми, то сведения об этом остаются
скудными, сбивчивыми и часто противоречивыми» [Леви-Брюль,
1937, с. 7—8]. «Вечный род» ориентирован на прижизненные-
проблемы, что не позволяет сформулировать четкого образа
Мира мертвых, как это было сделано только в рамках мировых:
религий [Петрухин, 1975, с. 44].
100

Известно, что обитатели Месопотамии видели общие черты
у умерших и духов и богов Мира мертвых и поэтому смешива¬
ли их: умерших также могли передавать знаками UDUGjutuk-
ku. Как демоны, так и духи снабжались детерминативом бо¬
га— Ни [Bottero, 1980, с. 29]. Обиженные духи могут мстить,
отчасти так же, как демоны смерти: насылая болезни, посылая
ночные кошмары [Bottero, 1980, с. 39—40]. Примечательно, что
жертвоприношения умершим по составу близки жертвоприно¬
шениям богам [Rosengarten, 1960].
В Угарите духи мертвых также именовались иногда Пт
‘боги’ и ilт ars ‘боги земли’. Для древних евреев дух, подняв¬
шийся из Шеола, также был богом ('eldhim) [Astour, 1980,
с. 232].
Письменные памятники Месопотамии рисуют мрачную кар¬
тину загробного существования людей, безжалостность богов
Мира мертвых. Предназначенный смерти не избегнет ее, хотя
вместо него можно послать заместителя. Наиболее яркое, имев¬
шее долгую традицию повествование — нисхождение Инанны в
Подземное царство и возвращение ее на землю при условии
замены ее супругом—Думузи7. Мертвые не возвращаются на
землю, и для предотвращения этого принимали все меры.
Страшной была угроза Эрешкигаль, что она выпустит мертвых,
и они пожрут живых («Я открою тебе», 1981, с. 88; Эпос, 1961,
табл. VI (98—100]).
Представления шумеров о Мире мертвых, насколько можно
судить по письменным данным, не были, как пишет С. Крамер,
ясными, точными и последовательными [Kramer, 1980, с. 65—
66]. В этом они не отличались от других народов древности.
Имеющиеся сведения отчасти дополняются данными вавилон¬
ских источников.
Считали, что Мир мертвых представляет собой находящееся
под землей громадное пространство, откуда его название —
KI.GAL, акк. rigallu. Примечательно, что в надписях Нарамси-
на, Гудеа и Урбау этот термин обозначает то, на что кладется
фундамент построек. Таким же образом обозначали цоколь
колонн, пьедестал статуи и т. д. При описании космоса Ниж¬
ний мир (kigallu) часто противопоставляется небесам [Tallquist,
1934, с. 3—5].
На то, что Мир мертвых находится внизу, указывает термин
для определения перехода в него — aradu 'нисхождение’ [Bot¬
tero, 1980, с. 32].
Обычное аккадское название Мира мертвых — arallu или
aralu. Согласно текстам, это не только Нижняя земля, но и го¬
ра, в которой были рождены боги Эа, Син, Шамаш и др. По¬
скольку земля в целом представляет собой гору, arallu — ниж¬
няя часть этой горы. Однако он находится и под волнами Океа¬
на: ,бог Мира мертвых Нергал иногда назывался «Защитником
Апсу», а богиню Мира мертвых смешивали с Океаном (tam-tim)
[Tallquist, 1934, с. 6—7].
101

Представление о горе как Мире мертвых известно и но
угаритским текстам: бога Баала перед вступлением туда ин¬
структируют: «Подними гору на руках...». Подобное представ¬
ление находим в Ветхом завете (Исайя, 25, 7) [Astour, 1980,
с. 229}8.
Представления древних обитателей Палестины о смерти и
посмертном существовании людей известны из менее многочис¬
ленных и ясных письменных источников, чем существующие на
этот предмет в Месопотамии. Наиболее древние из них пред¬
ставлены в основном эпическими текстами, найденными в Уга-
рите (Рас Шамра) и датирующимися эпохой поздней бронзы,
XIV в. до н. э. [Astour, 1980].
Отсутствие подробностей в описаниях Мира мертвых приво¬
дит к заключению, что его могли представлять общо, подобно
библейскому Шеолу, находящемуся глубоко под землей, пыль¬
ному и подобному пещере. Обычное его наименование — ars
"земля’ [Astour, 1980, с. 229].
В то же время Мир мертвых — город (qrt), принадлежащий
богу Моту [Astour, 1980, с. 229]. По некоторым данным, Бог
смерти и его приближенные имели змеевидный облик. В Эпосе
об Ахате говорится: «Из своей ямы смотрит Ахат, Он видит
,,сердце" тьмы; Воистину гигантский змей у его врат, Собака с
правой стороны» [Margalit, 1980, с. 250]. Неотъемлемая черта
Мота — пожирание. «Я ем от всего, что умирает»,— говорит он
в одном из текстов [Margalit, 1980, с. 245]. Подобно этому пре¬
исподняя в Ветхом завете рисуется как «пасть» (Исайя, 5, 14).
Вход на тот свет — rips (глотка) [Astour, 1980, с. 229], что так¬
же указывает на представление о нем как пожирающем сущест¬
ве. Этот вход находится в отдаленном районе, на краю земли,
у гор Trgzz и Smrg 'Двух холмов на краю земли’, по одному
из мнений, на север от земли ханаанеев. В другом тексте вход
помещается внутри горы knkn. Угарит. knkn, акк. kankanna
(арам, qanqanna) переводят как «большой глиняный сосуд для
вина и масла, вкапывавшийся в пол или в землю». Таким обра¬
зом, в этом наименовании мог отразиться обряд погребения в
сосудах: в одном из текстов говорится: «Он похоронил его в
темном месте (?), в сосуде» [Astour, 1980, с. 229].
То, что известно относительно представлений о Мире мерт¬
вых из письменных документов,— вне сомнения, в значительной
мере поздний пласт, вероятно сформировавшийся не без жре¬
ческой обработки. Эти сведения не отражают всего сложного
комплекса, элементы которого, на первый взгляд противореча¬
щие друг другу, на практике выступали как взаимодополняю¬
щие,— того комплекса, который зафиксирован в фольклорных
традициях архаичных народов или в средневековых культурах,
хорошо обеспеченных письменными памятниками.
Судя по данным, которые можно считать типологически
близкими интересующим нас, первобытные носители произво¬
дящего хозяйства должны были представлять себе Мир мерт-
1Ь5

вьгх как нечто близкое своему миру, но в то же время обладаю¬
щим особыми признаками, которые в этой жизни рассматрива¬
лись как желанные и недостающие. Это мир изобилия, населен¬
ный существами со сверхчеловеческими возможностями. Такой
мир реконструируется для переднеазиатских индоевропейцев:
«Подземный (потусторонний) мир, как показал Пухвель, описан
в хеттских текстах царского заупокойного обряда как луг
( = пастбище), на котором паслись стада быков и овец, лоша¬
дей и мулов». Аналогичные представления в Ведах и древнегре¬
ческих текстах [Ардзинба, 1982, с. 89—90; Гамкрелидзе, Ива¬
нов, 1984, с, 823—824]. В текстах древних народов интересую¬
щего нас региона представления такого рода пока не выявлены,
хотя они должны (быть.
Древние земледельцы не могли не сохранить в памяти обра¬
зы охотничьей поры, тем более что охота и в их жизни была
более или менее важной. Поэтому занятия умерших, отошедших
в мир прошлого, могли не только быть теми же, что у их жи¬
вущих сородичей, но и теми, что овеяны легендами и предания¬
ми. Таким занятием была охота. Стенописи Чатал Хююка, Умм
Дабагии и Песседжик-депе могли изображать реальные охоты,
но воспринимаемые через призму мифа, мифологического про¬
образа. В этих действиях переплетались поступки давно ушед¬
ших и живых, и очень возможно, что по крайней мере в Чатал
Хююке, о котором мы располагаем наиболее полными сведения¬
ми, люди полагали, что Мир мертвых — это область, где муж¬
чины занимаются охотой и лишь в малой степени делами, свя¬
занными с земледелием и разведением скота.
Судя по тенденции развития погребального обряда, некото¬
рые его особенности связаны с представлением о местонахож¬
дении Мира мертвых и зависят от степени сформированности
образа этого Мира, от меры его актуальности [Погребальный
обряд, 1985, с. 4].
Уйдя из жизни, человек отделяется от мира живых, сохраняя
с ними более или менее тесные связи. Это отделение определя¬
ет его помещение в особое пространство — могилу. Она может
находиться на поселении, в доме, в специальном сооружении
или за пределами поселения. Уходом в могилу не кончается
посмертное путешествие: вероятно, верили, что человек в новом
обличье удаляется в особый мир, населенный духами. В то же
время он пребывает в том месте, где лежат его кости.
Возможно, что большая часть признаков, характеризующих
погребения первобытных земледельцев, указывает на представ¬
ления об уходе мертвых из мира живых лишь отчасти, на сохра¬
нение их связи с живыми. Остановимся на интерпретации таких
моментов, как местонахождение погребенных в пределах жило¬
го пространства, их скорченная поза, произвольная ориентиров¬
ка костяков, скудость инвентаря, ограничивающегося обычно
(особенно на ранних этапах) украшениями и немногими личны¬
ми, вещами. .
1,03

Могила — «дом», отводимый умершему9. Положение умер¬
ших и сопровождающий их инвентарь не оставляют сомнений
в том, что могила считалась жилищем мертвого. В Месопотамии
было именно так, и Мир мертвых URUGAL отождествлялся с
«могилой» (qabru). Синонимы qabru — bum и suttu 'яма’, а
также hurri 'дыра’, balu 'ворота’ [Tallquist, 1934, с. 2—3].
Одна из причин расположения погребений в пределах жило¬
го пространства раскрывается в связи с погребениями детей,
которых, как известно, продолжали хоронить таким образом и
во время существования специальных некрополей и особых, от¬
деленных от жилищ склепов.
Традиция хоронить детей вблизи домов или в них известна
из этнографии. Возможно, она объясняет и мотивы, которыми
в аналогичной практике руководствовались древние, причем не
только в отношении погребений детей.
В Египте у коптов существовал обычай умерших некрещены¬
ми детей помещать в сосуд и зарывать под полом дома, «что¬
бы мать могла снова родить» [Матье, 1939, с. 180]. Как насле¬
дие древнего обычая погребать детей в пределах жилища рас¬
сматривает захоронение последа, зафиксированное в ряде райо¬
нов Средней Азии, Б. А. Литвинский [Литвинский, 1958]. Ссы¬
лаясь на многочисленные публикации этнографов, он пишет, что,
например, в Ташкенте послед закапывали в углу или у порога
комнаты с альчиком (астрагалом) в том случае, если рождал¬
ся мальчик, и с куклой, если девочка. В Искандере послед зака¬
пывали в куче золы, в Самарканде и Матче — у порога. Во мно¬
гих случаях такое размещение связывали с желанием отвратить
смерть от новорожденных: в Искандере и Фальгаре так посту¬
пали, только если дети в семье умирали. Иногда послед закапы¬
вали у центрального столба или у ворот дома (в Бухаре).
В Кулябе его помещали под полом и принимали магические
меры, препятствующие дэву завладеть им, что привело бы к
смерти ребенка и матери. Таджики Каратегина захоранивали
послед на том месте, где женщина рожала. В Гиссаре обычно
его закапывали во дворе, а внутри помещения — если дети пре¬
жде умирали.
По сообщению Г. П. Снесарева, в Хорезме послед зарывали
у порога дома. С ним клали предметы, указывающие на пол
ожидаемого в дальнейшем ребенка [Снесарев, 1969, с. 91] (см.
также [Фрэзер, 1980, с. 51, 64]).
Важные сведения для понимания прагматики этих обрядов
содержатся в работе О. Муродова [Муродов, 1979]. У таджи¬
ков в некоторых местах практиковался обряд для предотвраще¬
ния смерти детей, называвшийся «истинное завязывание демо¬
на». Супруги откармливали двухлетнего барана и резали в
присутствии шаманки. Мясо варили большими кусками и уго¬
щали им стариков и муллу, причем резать мясо и грызть кости
было нельзя (ср. сходное обращение с вареным бараном при
поминании покойника у узбеков, а также обряды «заместите¬
104

ля» больного или умершего человека) [Антонова, 1984а, с. 111
и сл.]. Супруги не должны были есть это мясо. После того как
все оно так или иначе было удалено из дома, кости барана со¬
бирали в мешок, называемый «саваном», и закапывали под
порогом комнаты супругов или на старом кладбище. Перед этим
мулла молился, произнося в конце пожелание, чтобы «сделан¬
ное ими дело было принято». При опускании мешка с костями
в яму муж должен был произнести: «Пусть это будут последние
похороны моего ребенка» [Муродов, 1979, с. 66—67].
Во всех приведенных случаях прослеживается ряд сущест¬
венных для нас черт. Младенец (или его заместитель — послед)
считается связанным с домом, где он родился, с наиболее зна¬
чимыми в семантическом отношении его местами — порогом,
центральным столбом, дверью, очагом (при посредстве золы).
Специальный обряд с захоронением костей барана, как и дру¬
гие сведения, указывает, что погребение детей в домах имело
цель не просто удалить их останки, но гарантировать от смерти
будущих детей. Отдавая умершего ребенка или жертву духам,
распоряжавшимся смертью, ожидали, что в дальнейшем они
будут милостивее. Не исключено, что дети, с точки зрения пер¬
вобытных земледельцев, считались существами безвредными,
поэтому помещение их в домах не было связано с опасностями,
которые могли исходить от умерших взрослых.
В свете такого понимания погребений детей может быть рас¬
смотрено значение и тех погребений Телль эс-Саввана, в кото¬
рых не найдено никаких костных остатков, но обнаружен обыч¬
ный для погребений этого поселения инвентарь. Возможно, их
делали для того, чтобы отвести болезни и смерть от детей,
смертность которых в этом поселении, как показывают их мно¬
гочисленные погребения, была очень высокой. Не исключено,
что эти погребения совершались и для отведения могущей по¬
следовать смерти взрослого заболевшего человека.
Можно, предположить существование у первобытных земле¬
дельцев представления о возрождении (в той или иной форме)
умерших или (и) о появлении детей из земли [Gennep van, 1960,
с. 52]. Но несомненно, смерть не воспринималась как абсо¬
лютный конец. Человек переходил из одного мира, от одного
облика и способа существования к другому. Представления та¬
кого рода могут выражаться развернуто, а могут быть завуали¬
рованы, но теми или иными способами в обрядах и связанных
с ними верованиях отражается переход умершего человека в
новую жизнь.
В положении умерших в большинстве случаев акцентируют-:
ся черты, показывающие, что они находятся на этом месте, в
этой могиле10. Таково в первую очередь лежачее положение, но
не противоречит этому и сидячее положение некоторых костя¬
ков—это положение того же пребывания, но, быть может,
предполагающее некоторую активность. Не исключено, что по¬
хороненные таким образом люди занимали особое положение.
105

Одно из объяснений' скорченного на боку положения — это
поза сна. О близости смерти и сна прямо говорит Утнапиштим
Гильгамешу: «Спящий и мертвый друг с другом схожи — Не
смерти ли образ они являют?» [Эпос, табл. X, фрагм. VI (34)].
Путь к бессмертию — преодоление сна. Для достижения его
Гильгамеш должен по совету того же бессмертного Утналишти-
ма не спать шесть дней и ночей, однако он засыпает и еще раз
не достигает вечной жизни, которую ищет.
Мотив смерти-сна звучит в плаче над богом Лулилем его
сестры Эги-ме. На ее просьбу встать со своего ложа он отвеча¬
ет: «Я лежу на моем ложе, пыли Того света... Я лежу во сне,
в кошмаре... Сестра моя, я не могу встать с моего ложа.Ь [цит.
по [Jacobsen, 1980, с. 22]).
Как поза сна может интерпретироваться не только скорчен¬
ное, но и вытянутое положение, хотя последнее (впрочем, как
и первое) обладает и другими значениями. Горизонтальное по¬
ложение вообще — положение смерти. Среди рассмотренных
нами погребений почти не встречаются костяки в иной позе
(кроме сидячих). В вавилонском эпосе Мардук, создавая чело¬
века, «поднимает» (suzzu) его, так как живой — значит стоя¬
щий вертикально [Cassin, 1982, с. 355].
Скорченное положение напоминает положение эмбриона, на
основании чего прежде нередко высказывалась гипотеза, что
умершего клали в мать-землю в утробном положении- Это, как
и предположение о связи скорченной позы с будущим возрож¬
дением умершего, встречало и продолжает встречать возраже¬
ния из-за своей труднодоказуемости [Гольмстен, 1935].
Несомненно, для носителей раннеземледельческих культур
было характерно представление о связи умерших с землей как
с плодоносящим, порождающим началом и конкретно — с зем¬
лей, где они жили, где находилось их поселение, поля, которые
они обрабатывали. Земля, как говорится в Эпосе о Гильгаме-
ше,— пища мертвых, образ, который можно рассматривать как
выражение безрадостности их существования, но не следует
упускать из виду, что эта земля была источником жизни, суще¬
ствования людей, и сами они были созданы из нее11. В шумер¬
ских и тем более ассиро-вавилонских текстах Мир мертвых ри¬
суется с точки зрения людей развитой цивилизации, в которой
появляются настроения пессимизма, очевидно не свойственные
первобытным людям.
Мир мертвых и у носителей ранних цивилизаций выступает
не только как стихия, противоположная жизни. Среди богов и
демонов Мира мертвых, мужского и женского пола, а также
бесполых, выделяется его царица — богиня Эрешкигалъ, образ
тем более примечательный, что он сохранил значение в пантео¬
не, где господствовали боги-мужчины. Эта могущественная бо¬
гиня, согласно мифу о нисхождении Инанны в Подземное цар¬
ство и гибели там, мучается родами [Поэзия и проза, 1973,
с. 150]—указание на то, что Мир мертвых считали сферой не
106

только смерти, но и жизни, сферой новых рождений. С этим
же связано периодическое пребывание в нем Бога солнца, Бога
луны, божеств, олицетворяющих растительность. Смерть здесь
не только тесно переплетается с жизнью [Kapelrud, 1963], но и
выступает как сс совершенно необходимое и естественное усло¬
вие. Земля как мать растений, забеременевшая от неба, фигури¬
рует в одном из позднеаккадских заклинаний. В мифе Lugal-e
(конец 3-го тысячелетия до н. э.) говорится о рождении Азага,
царя растений, «неустрашимого воина Нинурты», Землей, забе¬
ременевшей от небесного бога Ана [Jacobsen, 1976, с. 95].
На тесную связь смерти и плодородия указывают и эпизоды
из двух угаритских текстов. В одном богиня Анат, мстя за
смерть своего брата Баала богу смерти Моту, истребляет его,
растирая в муку, рассеивая по полям: «Она хватает бога Мота,
Мечом она его рассекает, Веялом его развеивает, Пламенем его
сожигает, На жерновах его мелет, Сеет его в поле» [Гордон,
1977, с. 228]. Мот—персонификация смерти, пожирающей сво¬
им ртом Баала, как и смертных [Astour, 1980, с. 232]. «Воз¬
можно,— пишет С. Гордон,— тот факт, что Мот пожрал Баала,
объясняет, каким образом тело Мота может функционировать
в качестве семени, из которого произрастает жизнь», так как
«посев останков Мота является прелюдией к воскресению Баа¬
ла» [Гордон, 1977, с. 228].
В другом тексте с Мотом обходятся, как с виноградом при
изготовлении вина. М. Астур замечает по поводу удивления
некоторых исследователей тому, что смерть превращается в
«дух зерна» или «дух вина» так, как это соответствует земле¬
дельческим обрядам, известным в Европе как разрушение мас¬
леничного чучела и других изображений, олицетворяющих
смерть [Astour, 1980, с. 231].
Смерть чревата жизнью [Baumgartel, 1950], поэтому в по¬
гребальных обрядах и в представлениях о Мире мертвых боль¬
шую роль играют женские образы. На первобытных материа¬
лах это прослеживается, естественно, редко. Среди данных мож¬
но упомянуть изображения женщин на сосуде из погребения
черепа в Телль Арпачие, статуэтки женщин, встречающиеся в
погребениях (это — не единственно возможное их понимание),
и, конечно, изображения женщины на стенах некоторых постро¬
ек Чатал Хююка, где совершали обряды, в которых роль обра¬
зов умерших, несомненно, была очень велика. В «святилище»
ЕЛУЛ4 найдено указание на то, что женское существо, возмож¬
но, было «хозяйкой» детей. Под рельефным изображением,
«Двойной богини» найдены останки нерожденного или мертво-:
рожденного, как полагает Д. Мелларт, ребенка, кости которого'
были предварительно очищены от мягких тканей, окрашены ох-
рой, завернуты в ткань и положены в сумку, которая, в свою
очередь, была вмурована в стену. Из этого Мелларт делает
вероятный вывод: ребенка вернули «богине» [Mellaart, 1963,
с. 751-
107

В ханаанской мифологии власть над духами мертвых, как и
в Месопотамии, принадлежала Богине солнца Sapas. Известны
и другие женские божества Мира мертвых, например Arsy
(Земляная) [Astour, 1980, с. 232]. В Сузах почитали двух бо¬
гинь Царства мертвых — Ишникараб и Лагамал (Лагамар),
встречавших в преисподней пришедших туда усопших [Хинц,
1977, с. 43]. В хеттской и хаттской мифологии божеством под¬
земного мира считали Лельвани. В ранних хаттских и хеттских
текстах — это мужское божество, в более поздних хеттских —
женское. Если царю грозила беда, в жертву Лельвани предла¬
гали другого человека [Иванов, 1982, с. 48].
Одним из указаний на большую роль женщин и женской
символики в погребальном обряде являются погребения в сосу¬
дах, которые в первобытных культурах и культурах более позд¬
него времени представлены в основном (хотя и не исключи¬
тельно) захоронениями детей. Крупные сосуды, в которых со¬
вершали захоронения, относительно редко несут изображения,
которые могут указывать на то, что их форма ассоциировалась
с женской фигурой. В то же время в культурах хассунского кру¬
га есть указания на это, а наличие в таких культурах, как са-
маррская, халафская, анауская и др., небольших сосудов, более
или менее непосредственно передающих формы женского тела,
позволяет предполагать, что и крупные сосуды, в которых по¬
мещали останки, воспринимались как знак, передающий тело
женщины или его часть, чрево [Антонова, 1986].
Мнение о том, что погребение в сосуде 12 делалось для того,
чтобы обеспечить возрождение умершего, не является новым
или малораспространенным [Neumann, 1955; Elliott, 1977, с. 22;
Gimbutas, 1974, с. 159]. Скорее можно сказать, что оно часто
высказывается без достаточных доказательств, как и предполо¬
жение о том, что возрождение могло достигаться посредством
придания трупу скорченного («эмбрионального») положения
или посыпания его красным красителем типа охры. Все же
имеющиеся уже сейчас данные позволяют предполагать боль¬
шую распространенность представления о «возрождающей силе»
сосуда в первобытноземледельческой среде. Его можно рассмат¬
ривать как одно из выражений восприятия смерти не как абсо¬
лютно конца, а как стихии, чреватой новой жизнью.
В связи с этим становится понятной распространенность
женской символики в погребальной практике, находившей раз¬
личное выражение. Вряд ли мы ошибемся, если предположим,
что в погребальном обряде, практиковавшемся в различных
культурах, всегда значительная роль отводилась женщинам.
Древние тексты дают на существование таких обычаев в более
позднее время прямые указания. В текстах хеттских погребаль¬
ных ритуалов фигурирует «мудрая старая женщина» SAL§и GL
Она была главным церемониймейстером в обряде похорон, помо-*
гала совершить умершему переход в Мир мертвых и принимала
его там [Топоров, 1963}. Она не сразу вступает в обряд, а со¬
108

вершает некоторые действия после того, как тело, согласно
хеттским обычаям, кремировали, а женщины загасили костер,
собрали кости и сложили их в сосуд. Совершаемые ею дейст¬
вия показывают, что она принимает умершего в Мире мертвых,
на что, в частности, указывает ее отношение к лугу, который,
как уже говорилось, был у хеттов образом того света.
В. Н. Топоров писал о сходстве этого образа с известной
Бабой-ягой, у которой, как и у хеттской SA4$U.GI, были атри¬
буты материнства [Топоров, 1963, с. 36] и которая, как теперь
прочно установлено, в частности трудами В. Я- Проппа, связа¬
на с Царством мертвых. Несмотря на то что эти сведения отно¬
сятся к индоевропейской традиции, к которой скорее всего не
принадлежала ни одна из интересующих нас первобытноземле¬
дельческих культур, они могут привлекаться для наших рекон¬
струкций, так как представляют элементы широко распростра¬
ненных традиций. Рождающая способность женского организма
отождествлялась с воспроизводящей способностью земли, с си¬
лой сосуда 13, содержащего пищу, т. е. жизнь, наконец, с силой
смерти, являющейся источником новых рождений.
Положение лежащего на боку покойного — не только поза
покоя. Как и в других случаях, знак, бытующий в первобытной
культуре, оказывается полисемантичным. В Телль эс-Савване,
Тепе Сиалке, анауской культуре и т. д. в руках умерших нахо¬
дятся сосуды. Это совершенно ясно указывает на то, что они
едят и пьют, очевидно благодаря заботам своих сородичей.
Мы говорили о скорченном положении как о позе покоя,
пребывания в данном месте. Иные смысловые перспективы име¬
ет, как можно думать, вытянутое положение. Оно является пра¬
вилом лишь для одной культуры, убейдской. Примечательно, что
только в этих погребениях встречаются указания на возмож¬
ность перемещения умерших — модели лодок. Поэтому мы
склонны думать, что вытянутое положение, активное по сравне¬
нию со скорченным, может предполагать акцент представления
о том, что умерший не только находился в могиле, но и отправ¬
лялся в иной мир.
Мы видели, что у носителей первых цивилизаций сформиро¬
вались представления о Мире мертвых, куда уходили души.
В обрядах акцент был уже в значительной степени сделан на
это обстоятельство. С этим, в частности, связано помещение
некрополей за пределами поселений, хотя наблюдались и от¬
ступления от этого обычая, представляющие для нас интерес.
Обитатели юга Месопотамии до аккадского времени хо¬
ронили своих умерших на общих кладбищах на окраине посе¬
лений. Однако в недавно раскапывавшемся Абу Салабихе по¬
гребения раннединастического периода найдены в жилом райо¬
не. В некоторых случаях удалось установить, что они размеща¬
лись под полом помещения, после чего его вновь тщательно
обмазывали [Postgate, 1980, с. 66]. К этому же периоду отно¬
сятся погребения в домах в городах на р. Дияла [Postgate, 1980,
109

с. 66], в частности близ Овального .храма Сина в Хафадже*.
Вероятны погребения такого типа и в Кише [Маскау, 1929].
Д. Постгейт считает, что погребения в домах делали в соответ¬
ствии с конкретными традициями отдельных коллективов, но
это предположение не проясняет проблемы. Л. Вулли писал, что
в Уре начиная с III династии Ура кладбища в прямом смысле
не было, а умерших хоронили под полами их домов. Он выра¬
жал удивление по этому поводу, так как известно, что раньше
существовал специальный некрополь [Woolley, 1934, с. 17—18].
Пребывание в могиле не противоречило уходу умершего из
нее: она — дверь: ей она уподобляется в одном из текстов о
смерти Думузи [Kramer, 1980, с. 6]. Это известно не только из
памятников Месопотамии, но и из угаритских текстов и раско¬
пок в этом городе. В Угарите совершали погребения под пола¬
ми домов. В богатых домах в сводах погребальных камер де¬
лали специальные трубы, через которые «кормили» и «поили»
умерших. Дух мертвого находился в могиле, но и сходил в Мир
мертвых. (О связи духа умершего — rips — с могилой, возможно,
свидетельствуют значительно более поздние арамейские источ¬
ники, согласно которым naphsa обозначало «мемориальную сте¬
лу», находящуюся на могиле, в которую входила душа умерше¬
го. Такие одушевленные камни, согласно Филону Библскому,
были распространены у западных семитов [Astour, 1980,.
с. 228]).
На фоне этих представлений об уходе умерших интересны
данные об ориентировке погребений в Месопотамии. Обычно
исследователи отмечают ее произвольность для наиболее близ¬
ких первобытности погребений «исторического» периода — 3-го
тысячелетия до н. э. Однако в ряде случаев удается выявить
тенденцию к преобладанию ориентировки в западном секторе
(речь идет о погребениях в некрополях на окраинах поселе¬
ний)14. Так, в Уре из погребений саргоновского времени таким
образом ориентировано 73, в восточном—13 (на север и юг
обращено по одному). В «Царском» некрополе на запад ориен¬
тировано 53 костяка, в других направлениях— 17.
В погребениях эпохи Джемдет Наср в Уре ориентировка
очень колеблется; преобладают костяки, обращенные на северо-
запад, северо-восток, юго-запад и юго-восток [Woolley, 1955,
с. 33].
Таким образом, на примере Месопотамии периода существо¬
вания развитой цивилизации видно, что ориентировка костяков
не была устойчивой, что соответствовало представлениям о ме¬
стонахождении Мира мертвых, который помещали как внизу
(в этом случае, вероятно, безразлично, куда направлен костяк),
так и на западе.
В большинстве из рассмотренных нами случаев исследовате¬
ли отмечают произвольность ориентировки костяков и лишь
иногда выявляют ее устойчивость. В Чатал Хююке скелеты об¬
ращены головой к центру помещений (кроме вытянутых, положе¬
но

пие которых противоположное). К югу, точнее, к юго-востоку
или юго-западу тяготеют погребения Телль Магзалии, Ярьште-
пе I (хассунские и халафские), убейдской культуры; анауской
культуры. Но нет оснований думать, что в той стороне, куда
обращен умерший (неясно — ногами или головой), находился
Мир мертвых. Вероятно, для людей поры первобытности, от
мировосприятия которых можно ожидать большей конкретности,
чем от взглядов на мир носителей цивилизации, существенную
роль играли не абстрактные направления, а конкретные ориен¬
тиры: окружающие их горы, река и т. д., с которыми могли свя¬
заться и представления о местонахождении Мира умерших.
Характерно, что ориентировка систематически бывает не¬
устойчивой, когда погребения совершали в доме или в специ¬
альной постройке. Судя по погребениям Чатал Хююка, можно
думать, что погребенных ориентировали на какие-то элементы
сооружения или окружающего пространства, в котором они на¬
ходились. Но безусловно, что ориентировка находимых в по¬
стройках костяков не столь выдержанна, как ориентировка тех,
которые находились в некрополях. Быть может, это связано с
тем, что погребения в помещениях рассматривались как уже
находящиеся в пределах упорядоченного пространства и было
достаточно, что их помещают в семантически значимых его ча¬
стях или ориентируют на эти части. В некрополях же эта упо¬
рядоченность должна была создаваться посредством особого
размещения самих погребений (см. соответствия на материале
Юго-Восточной Европы [Авилова, 1984, с. 154—155, 160; Ива¬
нов, 1984, с. 97]).
Если умерший находился в могиле, а могила — в непосред¬
ственной -близости от жилищ живых, если он практически не
покидает места обитания своих сородичей, которые в силу этой
близости могут постоянно или периодически заботиться о нем,
то нет необходимости наделять умершего многими вещами, ко¬
торые будут служить ему в будущей жизни. Став мертвым, он
продолжает оставаться членом коллектива родичей. С ним кла¬
дут вещи, указывающие на его общественный статус, и в раннее
время только иногда — пищу и питье. Со временем, в энеолите,
с умершими постоянно кладут сосуды, в некоторых культурах —
сложных форм, с богатым орнаментом и изображениями, на¬
полненными глубоким смыслом.
Погребальное	пиршество — тризна — распространеннейший
элемент погребальной обрядности. Его участники — живые, хо¬
ронящие родича, но и он сам считается присутствующим. Обя¬
занности живых — снабжать умерших пищей, которую они не
могут добывать сами. Эти обряды должны были совершаться не
только при погребении, но и позже, по разным поводам, когда
была необходимость в участии покойных в жизни живых.
В раннединастических и более поздних погребениях Месопо¬
тамии сохранились следы, указывающие на такие тризны и на
«кормления», совершавшиеся после погребения. В Абу Салаби-
Ш

хе в погребении № 81 в земле, которой было засыпано тело, ле¬
жали листья тростника и черепки большого кувшина; несколько-
выше находились черепки еще двух кувшинов, настолько мел¬
кие, что было ясно: их разбили специально и, быть может, пе¬
ред тем, как бросить в могильную яму. В погребении № 1 на
высоте 1,5 м над уровнем дна погребения найдено четыре гли¬
няных сосуда, раковины для косметических средств и два
медных кольца — приношения умершему (или умершей). Еще
выше лежали фрагменты сосудов и глиняная подставка. Автор
публикации заключает, что все эти находки свидетельствуют о
совершении обрядов, о принесении погребальных даров [Post¬
gate, 1980, с. 78]. Находки различных предметов, в первую
очередь сосудов, выше уровня расположения человеческих ос¬
танков зафиксированы в Месопотамии достаточно широко.
Они обнаружены, в частности, в «Царском» некрополе Ура.
После запечатывания двери усыпальницы, где были обнаружены
останки Шубад (или Пуаби, как принято сейчас читать это
имя), перед ней были совершены жертвоприношения. Потом яму
стали засыпать и, когда над поверхностью возвышался только
купол усыпальницы, вокруг него зажгли костры и справили
тризну. В глиняную трубу, ведущую к подножию усыпальницы,
совершили возлияния. Потом был насыпан новый слой земли, и
на его поверхности обнаружен большой глиняный сосуд, пере¬
вернутый вверх дном, а под ним — несколько чашечек. Вероят¬
но, участниками этих действий были не только отправлявшие
обряд люди, но ими считали и умерших и, как есть основания
думать, других обитателей Мира мертвых [Вулли, 1961, с. 80—
81].
В Уре обнаружены погребения периода Ларсьг, находившие¬
ся в жилых домах. Их помещали в специальных склепах, а у
задней стенки дома было место для отправления обрядов в их
честь. Здесь на низкой кирпичной скамье стояли чаши и блюда
для приношений. В стене над скамьей находилось углубление
типа камина с дымоходом — для курения благовоний. Здесь или
в помещении рядом ставили терракотовые статуэтки богов и
адорантов [Вулли, 1961, с. 193—195].
Необходимо подчеркнуть, что отсутствие или бедность ин¬
вентаря может не свидетельствовать о невнимании к умершим,
так как погребальные приношения могли не помещать в по¬
гребение, а использовать во время заупокойных церемоний
[Ucko, 1969, с. 266 и сл.]. В погребениях периода Ларсы в Уре
были найдены только личные вещи и один-два глиняных сосу¬
да: «Покойник периода Ларсы не нуждался в погребальной
утвари, потому что и после смерти располагал всем, что есть
в доме. Пищу и питье перед скелетом ставили лишь для того,
чтобы дух, если он вздумает выйти, насытился, умилостивился...
и благосклонно соединился со своей семьей, тем более что он
разделял с ней все домашние блага» [Вулли, 1961, с. 195]. В то
же время нельзя при оценке размеров инвентаря не учитывать
112

уровень экономического развития того или иного коллектива и
величину той роли, которую играли в обрядово-мифологическом
комплексе образы умерших.
Итак, первое, в чем нуждаются умершие,— это еда и питье.
По представлениям обитателей Месопотамии, опасными явля¬
лись духи умерших, останки которых не были погребены, кото¬
рым не совершают возлияния свежей водой, чье имя забыто;,
упоминаются среди особо опасных утопленники, умершие голод¬
ной смертью, погибшие от жажды, сгоревшие или умершие от
солнечного удара [Le monde du sorcier, 1966, с. 79].
У вавилонян для кормления умерших и возлияния им воды
в доме отводилось специальное место siddi etem kimti или bit
kispi. [Bottero, 1980, c. 38]. Есть и другое мнение: так, А. Цуки-
мото считает, что местом отправления kispu(m) служило не спе¬
циальное сооружение, а могила или место, которое определя¬
лось конкретной ситуацией. Им могло быть неродящее поле,
постель больного, двери дома и т. д. [Tsukimoto, 1980, с. 132—
133].
В то же время шумерские и более поздние материалы свиде¬
тельствуют, что покойным приносилась в дар не только пища.
Уникальные сведения об этом содержатся в раннешумерском
документе о продаже земли правителя досаргоновского Адаба.
В связи со сделкой приносятся дары покойному функционеру
храма Кеша, который называется владельцем поля, и его же¬
не. Перечисляются ячмень, осел, колесница (?), одежда, укра¬
шения, оружие (медный топор, серебряное копье, нож). Д. Фок-
свог, издавший и интерпретировавший этот текст, пишет, что,,
если он верно его понял, в нем можно видеть первое упомина¬
ние некоторых предметов, найденных в богатых погребениях
раннешумерского времени [Foxvog, 1980].
Предпочтительное время почитания умерших — конец меся¬
ца, самое темное время, но в некоторых местах, например в
Мари, подношения совершали чаще, 1-го и 16-го числа каждого
месяца [Birot, 1980, с. 139]. Церемония именовалась kispu
(шум. KI.SI.GA). Слово kispu производят от глагола kasapu
'делить на куски’, что служит указанием, на одну из целей
ее — раздел между живыми и мертвыми для установления свя¬
зи с ними. Для выявления адресатов заупокойного культа
важно, что понятие kispu(m) (KI.SI.GA) имеет два значения:
«жертва для умершего» и «заупокойное приношение». Его полу¬
чателями были не только духи предков (etemmt kimti), но и де¬
моны и боги Ануннаки, Шамаш — обитатели Мира мертвых, ко¬
гда их призывали в помощь против вредоносных существ.
Множественность адресатов приношений говорит о том, что
и сопровождающий покойных инвентарь предназначался не
только для них, но и для богов Мира мертвых, которых таким
образом умилостивляли, просили у них каких-то благ не только
для умершего, но и при его посредстве— для живых. В списке
жертвенных предметов старовавилонского времени упоминаются
8 Зак. 689
ИЗ

вещи, которые могли входить в состав погребального инвента¬
ря: продукты питания (мука, хлеб, вино, масло, финики, яч¬
мень), утварь (медное блюдо, кожаная сумка и сосуд — чаша,
корзина и другие вместилища), одежда и украшения (серьги,
серьга для носа, серебряная диадема, сандалии, пояс, браслеты)
{Tsukimoto, 1980, с. 130].
В шумерской табличке, посвященной Ур-Намму, говорится
о его жизни и смерти на поле битвы. Попав на тот свет, он
приносит жертвы «Семи богам»—его обитателям, он убивает
крупный рогатый скот и овец для «знатного покойника» и да¬
рит кожаные сумки, оружие и другие вещи Нергалу, Гильгаме-
шу, Эрешкигаль (?), Думузи, Намтару, Хубшиагу, Нингишзиде.
Крамер пишет, что из таблички неясно, как Ур-Намму доставил
все эти вещи на тот свет, но колесницы в тексте упоминаются.
Этот текст может пролить свет на назначение богатейшего ин¬
вентаря «царских» погребений Ура. В табличке «Смерть Гиль-
гамеша», также исследованной С. Крамером, говорится о при¬
несении Гильгамешем даров божествам Подземного царства за
всех, «кто лежит с ним» (за жену, сына, наложницу, музыканта,
шута, начальника слуг). Этот текст С. Крамер также предпо¬
ложительно рассматривал как отражающий ритуал, зафиксиро¬
ванный «царскими» погребениями [Kramer, 1964, с. 130—131].
В надписи позднеассирийского царя, имя которого не сохра¬
нилось, говорится о погребении его отца. Останки лежали в
тайном месте, в могиле, в масле. Золотые и серебряные сосуды,
любимые отцом, различные вещи были поставлены перед Богом
солнца и помещены в гробницу. Кроме того, туда были положе¬
ны дары для «князя», духов земли и для тех богов, которые
обитают в гробнице [King, 1889, с. 48—49].
Исходя из всех данных такого рода, Д. Постгейт сделал
вывод, что в «историческое» время в инвентаре погребений мо¬
гут быть выделены следующие функциональные категории.
1.	Украшения, постоянно носимые умершим.
2.	Личная собственность умершего (печати, туалетные на¬
боры, возможно, оружие).
3.	Вещи, предназначенные для пользования на том свете, но
не обязательно принадлежавшие умершему при жизни.
4.	Пища и питье, посуда — для умершего.
5.	Пища, питье, посуда, предназначавшиеся не для самого
умершего [Postgate, 1980, с. 77].
А. Цукимото пишет, что умерший должен был иметь дары
для богов Мира мертвых и для духов собственных предков, ко¬
торые бы в противном случае не приняли вновь прибывшего
[Tsukimoto, 1980, с. 135}.
Возникает вопрос, как глубоко во времени может быть отне¬
сено представление о том, что могильный инвентарь предназ¬
начался не только для самого умершего, но и для обитателей
того света, чтобы они заботились о живых.
Умершие у народов архаических и древних обществ, а тем
114

более в первобытных коллективах, всегда предстают как члены
обширного сообщества мертвых, подобных фравашам иранцев,
питарам индийцев, арвохам таджиков, ларам римлян. К ним
применимо то, что писал о семейных богах родезийцев Л. Ле¬
ви-Брюль: «Это — духи его дедов, бабушек, его отца и матери,
его дядьев и теток, его братьев и сестер. В ином мире они про¬
должают интересоваться делами этого мира и в особенности
благополучием своих оставшихся еще в живых близких. Теоре¬
тически число их неопределенно» [Леви-Брюль, 1937, с. 140—
141]. Им и могли адресовать дары через новопреставленного.
Дело не только в том, что умерший идет в иной мир, прино¬
ся с собой вещи, делающие его существование там благополуч¬
ным. Он делает это и для пользы своих живущих сородичей,,
обеспечивая им благоволение со стороны всех умерших.
Перенесение в «историческое» время акцентов в обрядах на
пребывание духов умерших уже не в могиле, а на том свете,
демонстрирующее все большее их отделение от мира живых,—
все это было проявлением усложнения и дифференциации обря¬
дово-мифологического комплекса, усложнения общественной
структуры и удлинения коммуникативных связей, как в сфере
общественной, так и «идеологической». Умерший все меньше
рассматривается как существо, обладающее силой само по се¬
бе, и все более — как посредник. За ним стоят приобретающие
все большее значение образы могущественных духов.
В заключение перечислим те характеристики и функции
умерших в представлениях первобытных земледельцев, ко¬
торые можно реконструировать на основании сопоставлений со
сведениями письменных источников поры существования древ¬
них цивилизаций, а также данных этнографии.
Уходя из мира живых, умершие приобщаются новым силам,
«не нашего мира, а также мира природы. Они не только ис¬
точники смерти и болезней, но способны отводить эти несчастья,
а также наделять людей теми благами, которые заключает в
себе земля. Отправляясь в этот мир, человек несет с собой
свидетельства внимания со стороны живущих — пищу (а в усло¬
виях цивилизации — вещи, представляющие ценность).
Умершие заботятся о живых сородичах. Их функции опреде¬
ляются потребностями живых, но также полом и возрастом
умерших (в условиях цивилизации — общественным положени¬
ем, богатством).
Тенденция к делению Вселенной на две части, мир «наш» и
«не наш», естественно приводила к отнесению умерших к миру
«не нашему», границы которого, однако, были не очень опреде¬
ленны. Поэтому от умерших могли ждать помощи в охоте, при
отсутствии дождя и во множестве других ситуаций, источником
которых не мог быть «наш» мир. Этнографические данные на
этот счет очень многочисленны, и за недостатком места мы не
имеем возможности останавливаться на них.
Если в письменных источниках представления об умерших.
8*
115-

как подателях жизненных благ прослеживаются относительно
слабо, что связано с дифференциацией религиозных представ¬
лений, то в пору первобытности они должны быть гораздо бо¬
лее выраженными. Если в позднее время предки считались
участниками сделок, касающихся купли-продажи земли, то в
первобытных обществах умершие, поколения которых восходи¬
ли в конце концов к первопоселенцам, выступали как мифоло¬
гические охранители земли, участники земледельческих обрядов.

Глава II
АНТРОПОМОРФНАЯ СКУЛЬПТУРА:
ОБРАЗЫ И ОБРЯДЫ
Среди материальных свидетельств обрядовой практики и ми-
фологических представлений первобытных земледельцев одно
из главных мест принадлежит мелкой антропоморфной скульп¬
туре. Без преувеличения можно сказать, что изучение «религи¬
озных представлений» первобытных земледельцев не только на¬
чалось, но и в значительной степени до сих пор остается свя¬
занным с этими вещами.
Первые «доисторические» статуэтки, палеолитические и бо¬
лее поздние, стали обнаруживать при раскопках в конце XIX в.
Даже палеолитические вскоре стали интерпретировать как древ¬
нейшие изображения богинь (историю изучения см. [Ucko, 1968,
с. 409 и ел.]). Для такого понимания статуэток нового камен¬
ного века и века металла, казалось, было еще больше основа¬
ний. То, что было известно о древних богинях Востока и стран
•Средиземноморья, экстраполировалось на материалы периода
древних цивилизаций и «доисторического» времени. Распростра¬
няется понимание многочисленных изображений женщин, пере¬
дававшихся обнаженными, как «богини-матери». Одним из глав¬
ных оснований для этой интерпретации служила европейская, в
первую очередь позднеантичная, культурная традиция. В произ¬
ведениях античных авторов встречаются упоминания о Богине-
матери, образ которой связывался, в частности, с землей. Они
известны у Софокла и Платона, считавших Землю древнейшим
из божеств, у Лукиана и др. Исследователи полагали, что об¬
раз матери-земли не мог не присутствовать в представлениях
земледельцев. Однако, как справедливо отмечает в своей рабо¬
те П. Укко [Ucko, 1968, с. 410], о почитании земли в античном
мире известно мало, хотя культы других богинь, покровитель¬
ниц женского труда, детей, растений и животных рисуются как
более ясные.
Невозможность на основании археологических данных пред¬
ложить дифференцированную интерпретацию изображений, у
которых часто подчеркнуты женские признаки, а также сложив¬
шиеся представления о религиях первобытных и древних наро¬
дов, привели к утверждению мнения о них, как о скульптурах
Богини-матери. «Богиня-мать,—писал английский историк ре¬
лигии Э. О. Джеймс,— древнейшее проявление концепции Бо¬
жества, и не вызывает сомнений, что ее символика является
117

наиболее постоянной в археологических памятниках древнего-
мира от скульптурных Венер граветтской культуры верхнего
палеолита и стилизованных изображений в пещерах с роспися¬
ми до условных изображений и эмблем и письменных свиде¬
тельств этого культа, когда он утвердился в Полумесяце плодо¬
родных земель, в Западной Азии, долине Нила, Эгеиде и на
Крите в IV—III тысячелетиях до н. э.» [James, 1959, с. 11].
Многие исследователи считали и продолжают считать ста¬
туэтки первобытных земледельцев Азии и Европы изображения¬
ми богинь или духов плодородия [Чайлд, 1949, с. 184; Чайлд,
1952, с. 96; Mellaart, 1965, с. 124; Массон, Сарианиди, 1973 и
многие другие]. В них видят предшественниц Инанны-Иштар,
Астарты, Кибелы и других богинь древних религий. В то же
время в послевоенные десятилетия наблюдается тенденция к
большей строгости в толковании образов, стоявших за статуэт¬
ками первобытных земледельцев, к более осторожному опери¬
рованию понятиями «богиня», «бог»; термин богиня-мать неред¬
ко теперь заключается в кавычки. В этом можно видеть ре¬
зультат усиливающегося интереса археологов к смежным нау¬
кам, к этнографии и религиоведению, а также, несомненно, след¬
ствие резкого увеличения материала.
Находки в анатолийских Чатал Хююке и Хаджиларе дали
основания для заключения о сложности и разнообразии обра¬
зов женских и мужских персонажей в представлениях людей
первобытности, открыли новые возможности сопоставления их
с божествами периода письменной истории. В то же время сам
исследовавший эти поселения Д. Мелларт считал правомерной
абстракцией определение Богиня плодородия, предшественница
Хебат, Кибелы, Великой Матери для статуэток, считая несуще¬
ственным, передавали они многих богинь или одну, так как все
образы представляли собой аспекты одной силы — плодородия,,
столь всегда важного для земледельцев (см., в частности, [Mel¬
laart, 1961, с. 61]). Подобно этому Б. Б. Пиотровский писал в
1930 г.: «Богиня земли является лишь особой формой богини-
матери, богини всей природы. Эта богиня встречается и в охот¬
ничьем быту, выступая в форме ,,владычицы зверей££» [Пиот¬
ровский, 1930, с. 10—11]. Быть может, некоторый отход от
такой позиции сейчас связан не столько с тем, что были услы¬
шаны возражения против признания существования в эпоху
первобытного «партикуляризма» единого божества (или веры в
единую силу) [Przyluski, 1950], сколько с падением интереса к
широким обобщениям исторического характера, с преобладани¬
ем конкретно-археологических штудий.
Анализируя имеющиеся интерпретации статуэток, приходится
признать, что наименее приемлемыми являются те, в которых
делаются попытки обобщения, основанные на материалах ши¬
рокого хронологического и территориального диапазона, когда
они рассматриваются в отрыве от своего конкретного культурно¬
го контекста. Характерный образец такого исследования — ста¬
118

тья М. А. Мюррея [Murrey, 1934]. Он выделяет три группы
статуэток на территории Евразии: 1. «Всеобщая мать» (тип
Изидьг) — статуэтки женщин с полной грудью или женщин мно¬
гогрудых; с ребенком на руках; беременных. Они — объект по¬
клонения женщин. 2. «Божественная женщина» (тип Иштар) —
статуэтки молодой женщины, «формы которой скульптор делал
прекрасными настолько, насколько позволяло ему его мастер¬
ство». Это — не статуэтки Богини-матери, так как женщина
изображалась до рождения ребенка. Это — объект поклонения
мужчин. 3. «Персонифицированная vulva» — тип Баубо. Акцент
в таких изображениях делается на половых органах; часто они
имеют облик сидящих женщин с разведенными ногами. Они
служили «наглядным пособием» для обучения женщин поведе¬
нию в различных ситуациях.
Исследования такого рода исходят из единства семантики
изображений женщин (или богинь) по всей территории их рас¬
пространения и во все времена и нередко сопровождаются ма¬
лообоснованными предположениями о местах формирования
упомянутых типов и их диффузии. Это старое направление, но
ему все еще продолжают следовать [Sankalia, 1960].
Примером другого, с нашей точки зрения более плодотвор¬
ного, подхода к интерпретации значения и назначения статуэ¬
ток первобытных земледельцев являются, в частности, работы
С. Н. Бибикова по трипольской пластике, хотя они и касаются
материалов, лежащих за пределами интересующего нас регио¬
на [Бибиков, 1951; Бибиков, 1953]. Он сосредоточил внимание
не только на формальных .характеристиках многочисленных три¬
польских статуэток, но и на условиях их размещения в культур¬
ном слое, на состоянии, в котором они сохранились. Результа¬
ты наблюдений осмыслялись с учетом этнографических данных
об обрядовой практике народов Юго-Восточной Европы. Он
считал женские статуэтки явлением, связанным с культом пло¬
дородия и воскресающей растительности. Они передавали не
один образ, а многие, имевшие разные характеристики. Стату¬
этки использовали в разных обрядах и по-разному с ними об¬
ходились (в том числе разрушали их).
Привлечение данных о скульптуре древних цивилизаций, как
и учет особенностей представлений первобытных людей о мире,
заставляет исследователей возражать против идеи существова¬
ния веры в богов еще в неолите, идеи о том, что в эту пору
силы природы уже персонифицировали [Neustupny, 1956], а так¬
же предполагать, что статуэтки могли изображать не только
богов, но и жрецов и молящихся людей [Boissevin, 1966].
Образцом наиболее последовательного подхода к осмысле¬
нию антропоморфных изображений продолжают оставаться ра¬
боты П. Д. Укко [Ucko, 1962; Ucko, 1968]. Он считал, что изу¬
чение их значения должно основываться на четырех позициях.
1.	Детальном исследовании самих статуэток со всеми их
особенностями, причем не следует игнорировать какие-то при¬
11,9

знаки, считая их случайными или несущественными. Это пред¬
ставляется очень важным из-за специфической особенности пер¬
вобытной пластики — ее вариативности.
2.	Изучении их археологического контекста, например вы¬
явлении соотношения особенностей статуэток, находимых в по¬
гребениях, с полом погребенного и его возрастом. Такие дан¬
ные играют очень важную роль, но для понимания того, что
они могут значить, необходимо прибегать к историческим (пись¬
менным) свидетельствам по возможности из того же, что и ис¬
следуемые статуэтки, региона (3) и к данным этнографии (4).
По мнению Укко, сведения двух последних родов не дают клю¬
ча к интерпретации семантики «доисторических» статуэток, по
могут служить основой для того объяснения, которое кажется
исследователю возможным. Наиболее полными являются сви¬
детельства этнографии, дающие материалы о живых обществах.
Благодаря их использованию в работах Укко появляются такие
определения статуэток, как кукла, т. е. детская игрушка; фигур¬
ки, иллюстрирующие словесные тексты «педагогического» ха¬
рактера; статуэтки, применяемые в инициациях; статуэтки, слу¬
жившие целям симпатической магии; статуэтки — «заместите¬
ли», например, близнеца человека, с которым они были погре¬
бены, и т. д.
Этнографические материалы Укко черпает из традиций раз¬
ных народов Старого и Нового Света, в чем он отступает от
своего же положения о неправомерности использования терри¬
ториально отдаленных от изучаемого материалов. Фонд, из ко¬
торого черпаются интерпретации отдельных комплексов, пред¬
стает как набор, неизменный для первобытных и традиционных
обществ: Богиня-мать должна изображаться с ребенком; фигур¬
ки божества не могли делать из такого дешевого материала,
как глина; если статуэтки играли определенную роль в погре¬
бальном ритуале, они должны присутствовать во всех погребе¬
ниях и пр. Делая предположения о семантике статуэток доисто¬
рического Египта, Крита, Передней Азии, он не приходит к
окончательным выводам, но представляется, что исходная по¬
зиция имеет весьма существенный недостаток: статуэтки рас¬
сматриваются в изоляции от характерных особенностей перво¬
бытной культуры и специфики мировосприятия первобытных
людей. Называя статуэтку куклой, открываешь лишь часть ее
значения, потому что куклы в традиционных обществах и в ев¬
ропейской культуре нового времени играли различную роль..
Представляется справедливой мысль, высказанная рядом этно¬
графов, в том числе русских и советских, что куклы у носите¬
лей традиционной культуры составляли элемент обрядового
комплекса [Игрушка, 1912; Пещерева, 1957]. По разным причи¬
нам могли класть статуэтки в погребения или держать их в
домах. Приблизиться к пониманию этих причин можно лишь
попытавшись реконструировать обряды носителей конкретных
археологических культур. Оказывается, осмысление частного'
120

вопроса вызывает необходимость реконструкции системы, и от
успеха этой реконструкции будет зависеть результат интерпре¬
тации. Работы П. Д. Укко показывают, что позитивистский под¬
ход, абсолютизация изолированных фактов не являются пло¬
дотворными при изучении семантики явлений первобытной
культуры.
В этой части книги автор не ставил целью дать детальное
описание антропоморфных изображений, поскольку этому была
посвящена специальная работа, к которой он предлагает обра¬
титься в случае необходимости [Антонова, 1977]. Цель приводи¬
мых здесь сведений — акцентировать внимание на тех признаках
комплексов статуэток, которые позволяют хотя бы отчасти по¬
нять их значение и назначение. Поэтому значительное место
уделяется местонахождению статуэток. Относительно подробно
анализируются памятники, по разным причинам не вошедшие в
книгу, опубликованную более 10 лет назад.
ПАЛЕСТИНА И СИРИЯ
Натуфийская культура
Как образцы предшественников антропоморфных изображе¬
ний первобытных земледельцев и скотоводов можно рассматри¬
вать немногочисленные фигурки мезолитической натуфийской
культуры. Из 16 скульптурных изображений антропоморфными
являются только четыре, остальные представляют фигурки жи¬
вотных [Cauvin, 1972, с. 21]. В погребении ребенка в пещере
Эль-Вад на г. Кармел найден фрагмент фигурки из камня —
головка (см. рис. 1,11) с процарапанными бровями, овальными
глазами, носом [Garrod, Bate, 1937, с. 38]. Человеческое лицо
изображено на костяном предмете из Нахал Орена (Вади Фал¬
ла) [Perrot, 1957, с. 25].
Аббатом А. Брейлем у бедуинов была куплена схематичная
фигурка, происходящая, как полагают, из Айн Сахри [Cauvin,
1972, с. 24]. При всей условности изображения достаточно узна¬
ваема группа — двое сидящих с поднятыми коленями обнимаю¬
щихся людей (см. рис. 1,10). Есть сообщение о подобном, но
более схематичном изображении из Нахал Орена, но его отно¬
сят и к неолитическому периоду [Cauvin, 1972, с. 24].
Своеобразной «псевдоскульптурой» является найденное в
Нйнане изображение. Оно происходит из дома (№ 26, 3), где
па верхнем полу у стены лежало более 20 пестиков и зерно-
|срок. Семь из них располагались в порядке, предполагающем
изображение человеческой фигуры с головой руками и ногами
| Perrot 1960, с. 16].
Пока мало известны антропоморфные фигурки первого пе¬
риода докерамического неолита Палестины, неолита А. В 4-м
12)

слое Эль-Хиама, следующем за натуфийским, обнаружен фраг-
мент, представляющий среднюю часть, видимо, сидящей жен¬
ской фигурки из известняка. К несколько более позднему вре¬
мени относится схематичная фигурка из Нахал Орена — извест¬
няковая галька овальной формы, на которой врезанной линией
выделена голова; аналогичным образом разделена нижняя
часть [Cauvin 1972, с. 37].
Более многочисленны данные о скульптуре следующего пе¬
риода, докерамического неолита В. В Иерихоне были найдены
фрагменты двух статуарных групп, каждая из которых состоя¬
ла из трех фигур, изображающих мужчину, женщину и ребен¬
ка. Они были сделаны из глины коричневого цвета, первона¬
чально необожженной, на каркасе из тростника. Характер их
оформления — проработана лишь передняя часть — предполага¬
ет, что они предназначались для обзора спереди. Сохранилась,
только одна голова, принадлежавшая статуе мужчины. Как и
все фигуры, она вылеплена в плоскостной манере, но черты
лица тщательно моделированы. Штрихами коричневого цвета
показаны спускающиеся на лоб пряди волос, на подбородке —
борода. В глаза вставлены раковины.
Отношение этих групп к постройкам осталось не вполне вы¬
ясненным. Известно, что хуже сохранившаяся группа найдена в.
примыкающей к дому (помещение № 202) маленькой комнате,,
где она лежала на обожженных камнях, вероятно, очага, по¬
чему и сама оказалась полуобожженной. По предположению'
Д. Гэрстанга, это помещение с очагом могло быть домашним
святилищем, местом обитания домашнего божества [Garstang,.
1935а; Garstang 1935Ь]. Именно эти изображения послужили
основанием для малообоснованного вывода о существовании у
обитателей Иерихона периода докерамического неолита пред¬
ставления о «ближневосточной триаде божеств» [Albright, 1942,
с. 127].
Во время раскопок К. Кеньон в 50-е годы в слоях докерами¬
ческого неолита В были найдены фрагменты скульптур, что
уточнило стратиграфическое положение обнаруженных Д. Гэр-
стангом образцов. Эти фрагменты, как полагает К. Кеньон, при¬
надлежали статуям почти в натуральную величину, уплощен¬
ным и схематизированным. Сохранился один крупный фраг¬
мент, имеющий форму бюста, и несколько голов (см. рис. 1, 5У
6). Головы имеют дисковидную форму, черты лица не показаны
вообще. Красные и кремовые полосы на лицах, по ее мнению,
чисто декоративны.
К- Кеньон наметила предполагаемую линию развития от
облицованных специальной массой черепов с вставленными в
глазницы раковинами к найденным Д. Гэрстангом относительно,
жизнеподобным скульптурам (в глаза их также вставлены ра¬
ковины) и далее — к условным фигурам, найденным ею [Kenyon,
1960, с. 92].
Мелкая антропоморфная скульптура этого периода пред¬
122

ставлена незначительным числом образцов. В «храме» с че¬
тырьмя абсидообразными выступами наряду с фигурками жи¬
вотных найдено два фрагмента женских статуэток, из которых
опубликована фотография одной [Kenyon, 1957, с. 59]. Она ус¬
ловна, руки не вылеплены (как и у найденного К. Кеньон фраг¬
мента крупной скульптуры), нижняя часть имеет конусообраз¬
ную форму. К этому же периоду принадлежит маленькая ко¬
стяная головка с хорошо проработанными чертами лица.
В слоях докерамического неолита В Телль Мунхатты (слои
4—6) найдено шесть антропоморфных фигурок [Perrot, 1966J.
Они изготовлены из обожженной глины; их тела имеют форму
неправильных, слегка расширяющихся книзу цилиндров. Руки
и ноги не изображены. У женских статуэток передана грудь, у
единственной безусловно мужской — признак пола. Голова упло¬
щенная, дисковидная, с налепленными круглыми глазами и
овальным носом [Cavin, 1972, с. 52].
В Бейде найдено только одно антропоморфное изображе¬
ние— условная женская фигурка из необожженной глины (го¬
лова отбита). Она массивная, в сидячей позе, с короткими но¬
гами, но без рук, с вылепленной грудью [Kirkbride, 1966}.
В предыдущей главе мы уже говорили о находке своеобраз¬
ных скульптур в Телль Рамаде, сирийском поселении периода
докерамического неолита. Вместе с облицованными черепами в
углублении в -полу жилища были обнаружены фигурки из не¬
обожженной глины с окрашенной в розовый цвет поверхностью.
Они плохо сохранились. Две представляют изображения сидя¬
щих людей. Одна имеет высоту 25 см, сохранившаяся рука
уперта в бок. Голова, собственно, не изображена — в этой ча¬
сти находится утолщение с уплощенным верхом. Такая форма
предполагает, что на него могли надевать череп (см. рис. 1, 7,
8). Второй фрагмент представлен нижней частью (длина вытя¬
нутых ног—16 см). У обеих фигур внизу живота нанесено бе¬
лое пятно, на котором красной краской нарисованы у одной —
вертикальная черта, у другой — шеврон; вероятно, они указы¬
вают на принадлежность изображений мужскому и женскому
полу [Contenson, 1967, с. 20—21; Conlenson, 1969, с. 26; Cauvin,
1972, с. 59].
Маловыразительны фрагменты двух фигурок из Рас Шамры,
найденные непосредственно на материке и относящиеся к ниж¬
ней части слоя VC (6-е тысячелетие до н. э.), который предше¬
ствовал появлению здесь керамики. Это грубые изображения
нижних частей фигур из мягкого известняка и необожженной
|липы. Они очень схематичны: выделены только ноги, при-
шпки пола отсутствуют [Contenson, 1962; Cauvin, 1972, с. 69—
/И-
Итак, антропоморфная скульптура докерамического неолита
Палестины и Сирии относительно немногочисленна, но при
>гом достаточно выразительна. Чисто скульптурные произведе¬
ния обнаруживают несомненную связь с черепами умерших,
т

лица которых восстановлены при помощи пластичной массы.
У скульптурных изображений при их общей схематичности не¬
редко проработаны черты лица; известны и изображения одних
голов. Эта тенденция наметилась еще в предшествующей неоли¬
ту натуфийской культуре.
Среди скульптур есть мужские, женские и даже детские (в
составе групп из Иерихона). Подчеркивание признаков пола,
как и изображения мужчины, женщины и ребенка, возможно,
предполагает участие этих скульптур в обрядах, призванных
обеспечить продолжение рода, но быть может использовавших¬
ся и в других обрядовых ситуациях, связанных с продолжением
рода.
И здесь неолитическая скульптура обнаруживает связь с
мезолитической натуфийской: достаточно вспомнить изображе¬
ние обнимающейся пары, а также и натуфийские пестики, ко¬
торые рассматриваются некоторыми исследователями как фал¬
лические символы [Albright, 1963, с. 161].
Совершенно несомненна связь скульптурных изображений
с образами умерших. Она выражается не только в том, что
они находятся на поселениях и в пределах одних комплексов и
составляют единство, как в Телль Рамаде. В Иерихоне появле¬
ние крупных скульптур, вероятно, относится к тому времени,
когда перестают «восстанавливать» лица умерших. В скульпту¬
ре можно видеть представителей тех же половозрастных групп,
что и в погребениях на поселениях (мужчины, женщины и де¬
ти) .
Ж. Ковен полагает, что появление изображений именно си¬
дящей богини в 7-м тысячелетии до н. э., каковыми он считает
статуэтки из Иерихона и Рас Шамры, связано не с земледель¬
ческим хозяйством, а с утверждением оседлого образа жизни.
Власть богини простиралась на различные стороны жизни при¬
роды, на жизнь и смерть [Cauvin, 1972, с. ПО и сл.].
Нельзя согласиться с предположением Ковена о существо¬
вании в представлениях неолитических обитателей Сирии и
Палестины образа богини. Скорее можно полагать, что по¬
средством скульптурных изображений передавали образы умер¬
ших и духов. Об их функциях трудно сказать что-либо опреде¬
ленное, кроме того, что они, вероятно, были очень широки и
касались всех сторон жизни живых, в таком случае — и земледе¬
лия. В то же время сидячая поза фигурок действительно кажет¬
ся результатом утверждения оседлости, стремления акцентиро¬
вать не подвижность людей, а их «привязанность» к месту по¬
стоянного обитания [Антонова, 1978]. То же должно относить¬
ся и к образам духов, пребывание которых в жилом простран¬
стве определялось наличием скульптурных изображений.
В период керамического неолита, наступивший в 6-м тыся¬
челетии до н. э., антропоморфная пластика и мелкая скульпту¬
ра Палестины и Сирии становится более богатой и разнооб¬
разной. В Библе она представлена тремя разновидностями
124

[Cauvin, 1972, с. 71 и сл.]. Первая принадлежит раннему неоли-
ту (5500—4500 гг. до н. э.). Это две подвески в виде фигурок,,
сидящих с прижатыми к груди коленями [Dunand, 1973, с. 84].
Они уплощены с боков, сделаны из полированного зеленого кам¬
ня и имеют выпуклую грудь и живот, что позволяет относить
их к изображениям женщин. Их головки условны и вытянуты
в переднезаднем направлении.
К этой же эпохе относятся глиняные фигурки [Dunand, 1973,
с. 79—80]. Одна из них, обнаруженная у стены постройки, пред¬
ставляет антропоморфное существо с заостренной головой
(быть может, передана высокая прическа), крупным носом, на¬
лепленными глазами в виде рассеченных кружков, «фестонча¬
тыми» ушами и углубленным ртом. Небольшая грудь передана
двумя налепными шариками. Руки сложены на животе и под¬
держивают, возможно, фаллос, стоящий вертикально. Не исклю¬
чено, хотя этого нельзя утверждать окончательно, что изобра¬
жено двуполое существо.
Второе изображение значительно грубее: пол не обозначен,,
в животе проделано глубокое углубление. Еще две статуэтки
схематичны, на цилиндроконическом основании.
К третьей группе относятся схематичные фигурки из галь¬
ки [Dunand, 1973, с. 77—79, 123], часть которые создавалась в
период раннего, часть — среднего неолита (4500—4200 гг.
до н. э.). Статуэтки периода раннего неолита найдены в Библе
на небольшом участке рядом с постройкой не обычного прямо¬
угольного плана, а сооружения с абсидообразным выступом с
одной стороны. По высказанному предположению [Cauvin, 1972,.
с. 72], необычность плана может свидетельствовать об особом
назначении этой постройки, может быть святилища.
Галечные фигурки Библа обладают общими чертами с най¬
денными в Шаар Ха-Голане и Телль Мунхатте, поэтому Ж. Ко¬
вен дает их общую классификацию, которую мы приводим.
Первый тип. Представлен женскими фигурками с под¬
черкнутыми ягодицами и бедрами, более или менее подтреуголь¬
ной формы, может быть изображенными в сидячей позе.
Второй тип. В него входят изображения, где наиболее
полно углубленными линиями переданы части тела — отделена
голова, прочерчены глаза, намечены очертания согнутых ног и.
рук, прически.
Третий тип. Фигурки выполнены из плоских и цилиндри¬
ческих галек. У них намечены черты лица, иногда — линия ног..
Четвертый тип. Статуэтки изготовлены из удлиненных
галек, на которых черты лица лишь намечены. Склонность рас¬
сматривать их как изображения фаллосов и одновременно
антропоморфных существ вызывает правомерные возражения
Ж. Ковена, полагающего, что люди, как показывают материа¬
лы этого времени, иными способами передавали эту часть тела..
Пятый тип. Гальки, возможно действительно изображаю¬
щие фаллос.
125>

Шестой тип. Гальки, несущие изображения вульвы [Саи-
vin, 1972, с. 72—79].
Аналогию глиняным фигуркам из Библа представляют, воз¬
можно, более ранние статуэтки, из III слоя Телль Рамада. Они
имеют такие же удлиненные головы на чрезвычайно длинных
шеях, налепленные глаза в виде рассеченных кружков и уши
[Cauvin, 1972, с. 79—84].
В Телль Мунхатте, Шаар Ха-Голане и Тель-Авиве обнару¬
жены относящиеся, согласно Ж- Ковену, к середине 5-го тыся¬
челетия до н. э. глиняные статуэтки стоящих и сидящих жен¬
щин с вытянутыми, как у уже описанных, головками, налепными
удлиненными глазами, крупными носом и ушами, небольшой
грудью. Ж. Ковен видит в этих изображениях, в их лицах осо¬
бую экспрессивность, присутствие которой, кажется, не может
быть признано с безусловностью. Еще большее возражение вы¬
зывает применение к ним психоаналитического термина «ужас¬
ная мать» (mere terrible) (Cauvin, 1972, с. 86 и сл.]. Гротеск¬
ность черт— признак, характерный для первобытной скульпту¬
ры, и неправомерно видеть в проявлении этого приема образ,
существование которого не доказано в представлениях перво¬
бытных обитателей Палестины.
Статуэтки керамического неолита интересующего нас райо¬
на в отличие от более ранней эпохи не обнаруживают тесной
связи с образами умерших. К сожалению, места их находок
редко бывают точно указаны, что могло бы пролить свет на
их назначение. При преобладании женских персонажей встреча¬
ются мужские, а также, возможно, двуполые. По-прежнему за¬
метно внимание к половым признакам, что предполагает на¬
правленность обрядов, в которых фигурировали статуэтки.
Среди них преобладали изображения сидящих женщин. Не¬
которые из таких фигурок носили, вероятно, на теле в качестве
амулетов и талисманов.
Примечателен интерес к естественным галькам, которые
имели человекоподобные формы, подчеркнутые «скульптором».
Отыскивание таких форм в мире природы указывает, возмож¬
но, на принадлежность существ, которых изображали в скульп¬
туре, к сфере, лежащей за пределами собственно человеческой.
Энеолитическая скульптура Палестины и Сирии известна
пока отрывочно. В Библе в некрополе этого времени найдена
грубая костяная фигурка (гробница №	146) [Dunand, 1939,
с. 385] и в ряде погребений — схематичные костяные подвески
в виде восьмерки, изображающие «божество» [Dunand, 1973,
с. 323—324].
Гхассульская культура
Не очень многочисленны, но разнообразны статуэтки гхас-
сульской культуры, особенно интересные и тем, что часто сооб¬
126

щают об условиях, в которых они найдены. Мужские и женские
статуэтки из слоновой кости найдены в Сафади (см. рис. 2,.
6, 7). Они стоячие, с относительно хорошо проработанными
чертами лица (выделяются крупные носы). В глазницы, запол¬
ненные зеленой пастой, вкладывали шарик из слоновой кости
или маленький диск с отверстием посредине. Голову венчала
высокая прическа, которая могла быть и из другого материа¬
ла— в этом случае на верхней части головы делали отверстия
для ее укрепления. Руки мужских и женских статуэток сложе¬
ны в нижней части живота. Одна из мужских статуэток найде¬
на на полу помещения № 318 [Perrot, 1959, с. 8], вторая — в ри¬
туальной яме помещения № 721, где она лежала в изгибе сер¬
па из зуба гиппопотама (здесь же обнаружена пластина из сло¬
новой кости с гравировкой, головка из того же материала и
два базальтовых сосуда) [Elliott, 1977, с. 3]. В этом же посе¬
лении найдена женская статуэтка с отбитой головой, с пупком,,
изображенным в виде углубления [Perrot, 1959, с. lljj. Она про¬
исходит из ямы для хранения. В постройке же обнаружена ста¬
туэтка беременной женщины с четко вырезанным признаком’
пола [Elliott, 1977, с. 3].
Носители этой культуры изготавливали из камня схематич¬
ные статуэтки более или менее скрипкообразной формы, столь
характерные для эпохи бронзы Западной Азии. Они уплощен¬
ные, с округлой или подпрямоугольной нижней частью, выра¬
женной талией, руками в виде выступов и подпрямоугольной
или округлой головой. Они найдены в эпонимном памятнике и
некоторых других местонахождениях. В предполагаемом храме
в Северном Негеве такие статуэтки из гранита и известняка
обнаружены вместе с другими возможными приношениями как
на распаханной поверхности, так и непосредственно в помеще¬
ниях. Здесь же находилась глиняная статуэтка женщины, сидя¬
щей на цилиндрической скамейке с двуручным сосудом на
голове и одним (или двумя (?): статуэтка повреждена) сосудом
под мышкой. Признаки пола в этом случае тоже подчеркнуты.
[Alon, 1977]'.
Около дюжины столбообразных базальтовых скульптур най¬
дено при исследовании групп построек гхассульской культуры в,
Голане [Elliott, 1977, с. 6]. У них крупные, сильно выдающиеся
носы, круглые глаза, овальные уши, иногда — выделенные гу¬
бы и подбородок. Некоторые из них, как полагают, имеют при¬
знаки животных — рога и бороды, но большинство антропоморф¬
ны. В верхней плоскости сделаны углубления, возможно для
возлияний. Одно из таких изображений найдено во дворе на
круглой каменной базе. Возможно, для этого же предназнача¬
лись каменные базы, обнаруженные в домах Гхассула и в свя¬
тилище Эйн Геди [Elliott, 1977, с. 18]. Исследователи называ¬
ют эти каменные статуэтки изображениями домашних богов
(преувеличенный нос, по мнению К. Эпштейн, считался вмести¬
лищем жизненной силы, дыхания). Помещение их в домах и

дворах земледельцев и пастухов должно было обеспечить бо¬
гатый урожай и защитить животных [Epstein, 1977, с. 60]. Их
форма несколько напоминает навершия из клада, обнаружен¬
ного в Нахал Мишмаре [Bar-Adon, 1980].
В гхассульской культуре относительно немного фаллических
изображений. Такую форму иногда придавали пестикам.
Антропоморфные изображения гхассульской культуры в от¬
личие от предшествующих неолитических имеют четко выра¬
женное ритуальное назначение. Они передают в значительной
мере существ мужского пола, наделенных иногда рогами. Неко¬
торые из мужских изображений могли, как думал Ж. Перро,
изображать адорантов, подобных тем, которые встречаются на
стенописях Гхассула [Perrot, 1959, с. 19], посредников при со¬
вершении обрядов, но базальтовые скульптуры, очевидно, та¬
ковыми не являются. Сфера действия этих мифологических
персонажей достаточно ясна, как уже предполагали упоминав¬
шиеся выше исследователи: они были защитниками стад и по¬
лей. С ними связывались полевые работы, на что указывает на¬
ходка мужской статуэтки рядом с серпом в ритуальной яме.
Характерно систематическое подчеркивание признаков по¬
ла, как женского, так и мужского, изображение беременных
женщин. Все это совершенно недвусмысленно указывает на
представление о связи человеческой плодовитости с изобилием
животных и растений, необходимых людям, с процветанием лю¬
дей и природы. Не исключено, что в 4—3-м тысячелетиях
до н. э., к которым относится гхассульская культура, антропо¬
морфная скульптура могла играть определенную роль в эроти¬
ческих обрядах и обрядах плодородия.
АНАТОЛИЯ
В интерпретации значения и назначения антропоморфных
изображений первобытных земледельцев всего Востока большую
роль играют статуэтки Чатал Хююка и Хаджилара. Это — след¬
ствие развитости пластической традиции, «многословности» кон¬
текста, в котором их удалось обнаружить.
Чатал Хююк
Статуэтки найдены во всех хорошо изученных слоях Чата^х
Хююка, за исключением самого верхнего, т. е. с VII по II.
В слоях VII—VI их изготавливали из камня; глиняные натура¬
листичного облика появляются в слое VI, затем их число воз¬
растает. В нижних слоях довольно много мужских изображе¬
ний— они составляют 30% общего количества. С распростране¬
нием глиняных статуэток их, как можно судить по имеющимся
пока данным, перестают изготавливать.
128

Статуэтки Чатал Хююка, особенно по сравнению с ранними
образцами из Палестины, предстают как необычайно жизнепо¬
добные. Даже вырезанные из камня, материала гораздо менее
податливого, чем глина, они дают весьма полное представление
об изображаемом персонаже, будь то едущий верхом на быке
мужчина, стоящая или сидящая женщина или мальчик на лео¬
парде. Пол персонажей всегда достаточно ясно определен, но
ни фаллос, ни женский признак никогда не изображался. Жен¬
щины обладают подчеркнуто массивными формами, у них боль¬
шие груди и животы. Наряду с такими изображениями жен-
щин-матерей известны статуэтки персонажей более стройных
пропорций, без преувеличенных форм.
Женские персонажи связаны с пятнистым хищником — лео¬
пардом: они изображаются рядом с ним, бывают облачены в
пятнистую одежду из шкур этих животные или носят такую
шапочку. Широко известно глиняное изображение из ящика для
хранения зерна («святилище» B.II.1), передающее сидящую
рожающую женщину (голова ребенка видна между ее ног), по
сторонам которой стоят два леопарда, забросившие хвосты на
ее плечи, в то время как она сама опирается на их головы
[Mellaart, 1967, табл. 67—68].
Персонажи мужского пола также представлены по меньшей
мере в двух возрастах — мужчина (изображаемый в некоторых
случаях с бородой) и мальчик [Mellaart, 1967,табл. 84—91]. Пер¬
вый обнаруживает связь с быком (как женщина с леопардом),
второй — с пятнистым хищником, в чем явно близок женщинам.
В пользу этого сближения свидетельствуют три статуэтки, вы¬
полненные в одной манере, возможно и одним мастером. Это
«триптих» из фигур двух женщин разного возраста, стоящих
около леопардов, головы которых повернз^ты в разные стороны,
и сидящего на леопарде мальчика, причем в последнем случае,
вероятно, леопард представлен детенышем [Mellaart, 1967,
табл. 86]. Все три статуэтки происходят из одного «святилища»
VI.A.10.
Мелкая скульптура и пластика Чатал Хююка отличается
необыкновенной для неолитических комплексов выразитель¬
ностью и разнообразием форм и положений персонажей. Наря¬
ду с достаточно условными (но с тщательно проработанными
отдельными деталями, особенно головой) встречаются такие
шедевры, как рельеф из серо-зеленого шифера, происходящий
из «святилища» VI.A.30. Изображены две пары фигур: слева
две крупные, справа — крупная и маленькая, при этом цент¬
ральные фигуры отличаются большей массивностью, чем боко¬
вые. Обе пары показаны обнимающимися. Д. Мелларт выска¬
зал предположение, что это — сцена священного брака богини и
ее партнера (слева) и богиня с ребенком, родившимся от этого
брака (справа) [Mellaart, 1967, с. 180].
Разнообразие статуэток Чатал Хююка особенно заметно,
когда обращаешься к находкам из комплексов, происходящих
<9 Зак. 689
Ш

из одного сооружения. Так, на полу «святилища» E.VI.A.IO*
найдено 13 статуэток [Mellaart, 1963, с. 82]. Среди них — изве¬
стняковая конкреция, верхняя часть которой обработана и пред¬
ставляет собой голову (она найдена под нишей в стене). Еще
более условная голова изображена на гальке синего известняка
подтреугольной (при взгляде сбоку) формы, похожей на фигуру
сидящего человека. Несколько менее схематична фигурка из
белого мрамора, у которой широкими желобками выделена го¬
лова, сложенные на животе руки и как бы согнутые в коленях
ноги. Эти фигурки, хотя не имеющие выраженных признаков
пола, вероятно, были женскими. Отсюда же происходит извест¬
няковая, по-видимому, женская фигурка в стоячем положении,,
в длинной одежде и капюшоне, со сложенными на животе ру¬
ками. Еще одна статуэтка — цилиндрический с закругленным:
верхом кусок известняка черного цвета, на котором выгравиро¬
ваны очертания головы, черты лица, сложенные на животе ру¬
ки, висящие груди, намечены ноги.
Из мрамора выполнена группа, изображающая двух жен¬
щин, верхние части тел которых вырезаны раздельно, а нижние
представляют единый массив. Отсюда же происходят три упо¬
минавшихся изображения женщин и мальчика с леопардами.
Найдены две мужские фигурки: сидящего персонажа в шапке-
из шкуры леопарда, со сложенными на животе руками и брасле¬
тами на плечах и едущего верхом на быке мужчины, а также-
пять известняковых конкреций или сталагмитов [Mellaart, 1967,.
табл. 65, 69, 78, 79; Mellaart, 1963, рис. 19].
В находящемся рядом сооружении (E.VI.25) найдено четы¬
ре статуэтки [Mellaart, 1963, с. 82] и каменное изображение-
птицы, по мнению Д. Мелларта, грифа, которое могло состав¬
лять с антропоморфными единый комплекс.
В «Леопардовом святилище» E.VI.A.44 статуэтка нагой стоя¬
щей женщины из черного камня лежала на платформе перед,
стеной с рельефными изображениями леопардов; на этой же
платформе находились зерна злаков и семена крестоцветных
растений [Mellaart, 1964, с. 45]. Нахождение этой статуэтки на
платформе у изображения леопарда женского пола (левое изо¬
бражение) заставило Мелларта предположить, что она фигури¬
ровала в каком-то ритуале плодородия, отправлявшемся в тот
момент, когда святилище внезапно сгорело.
Другие статуэтки лежали на полу посреди комнаты. Среди
них статуэтка из черного камня, изображающая женщину и воз¬
можно передающая персонаж в длинной одежде. Еще одна ста¬
туэтка найдена между платформами вместе с алебастровой
фигуркой бородатого персонажа, сидящего на быке [Mellaart,..
1964, с. 75]; более стилизованной алебастровой фигуркой, изоб¬
ражающей сидящего бородатого мужчину; статуэткой, изобра¬
жающей сидящего человека (из коричневого известняка, без
головы); примечательным изображением стоящего человека (из
мела), маленьким бюстом, головой животного из пемзы. Не¬
130

сколько восточнее, на границе ямы эллинистического времени,
повредившей постройку, найдена тщательно вырезанная круп¬
ная (5,4 см) алебастровая головка с углублением в основании
.для прикрепления к тулову. Мелларт полагает, что она при¬
надлежала статуэтке молодого бога. Здесь же посреди комна¬
ты в беспорядке лежали обломки сталактитов и известняковых
конкреций белого, желтого и розоватого цветов, а другое скоп¬
ление сталактитов (некоторые из них крупные, длиной до
30 см) обнаружено за дверным проемом, ведшим в шахту, в се¬
веро-восточном углу здания. Многие из них имели выпукло¬
сти— за их сходство с женской грудью, как думает Мелларт, и
собирали сталактиты в пещерам, находившихся в западной
части Конийской долины или еще дальше.
Хотя все эти образцы, как и происходящие из «святилища»
E.VI.A.10, найдены в одном комплексе, некоторые из них мог-
.ли быть изготовлены в более раннее время [Mellaart, 1964, с. 78].
Статуэтки Чатал Хююка почти все обнаружены в помещени¬
ях в ситуациях, предполагающих их обрядовое использование.
В помещении E.VII.24 найдена группа известняковых конкре¬
ций, несколько камней необычной формы и две статуэтки: из¬
вестняковая, напоминающая изображение едущего на быке пер¬
сонажа, и маленькая женская сидящая фигурка из белого
•кальцита. В расположенном рядом «вестибюле» помещения
E.VII.21 статуэтка сидящего на быке мужчины из белого каль¬
цита находилась в корзине вместе с каменным пестиком и ко¬
стяной лопаточкой. Алебастровая статуэтка найдена в зерно¬
хранилище дома E.VI.5, а маленькая расписная фигурка — в
хранилище гороха [Mellaart, 1964, с. 95].
Мелларт пишет, что статуэтки никогда не оставляли в поки¬
даемых «святилищах», считая их священными, а переносили в
новые. Так, статуэтки, изготовленные в период существования
раннего строительного горизонта, были найдены в более позд¬
нем [Mellaart, 1967, с. 179—180].
Помимо «натуралистичных» статуэток в Чатал Хююке най¬
дено небольшое количество схематичных. Они изготавливались
из необожженной или обожженной глины, были сидящими и
стоящими, иногда имели отверстие для укрепления деревянной
колышкообразной головы [Mellaart, 1962, с. 57]. Их не находят
в «святилищах», но несколько экземпляров обнаружено между
их стенами и стенами примыкающих построек (слой VI) вместе
с фигурками животных [Mellaart, 1963, с. 78]. Находят их и в
ямах около «святилищ», где они также располагаются группа¬
ми (например, около VI.B.12 и IV.4 [Mellaart, 1967, с. 182]).
Такие фигурки известны начиная с IX слоя.
Неолитические статуэтки Чатал Хююка, как и вся богатая
материальная культура этого поселения, несмотря на высокое
развитие и даже изощренность, отмечены чертами архаизма.
Его признак — интерес к природным материалам, сталактитам,
•сохранение в некоторых случаях формы дикого камня. Эти осо¬
9*
131

бенности форм, по-видимому, находят соответствия в характе¬
ристиках образов: они связаны с дикой природой, с миром ди¬
ких животных. Другая особенность статуэток объединяет их с
рельефами на стенах — это склонность их создателей к много-
фигурным композициям.
По мнению Д. Мелларта, изложенному в предварительных
публикациях материалов раскопок Чатал Хююка и книге, по¬
священной этому поселению, статуэтки передавали образы раз¬
ных богинь и богов, число которых, однако, было ограничен¬
ным. Богиня предстает в двух ипостасях—матери и дочери,,
бог также фигурирует в двух обличьях — юноша и охотник в
шапке из леопардовой шкуры или бородатый человек верхом
на быке. Таким образом, выделяются четыре персонажа, но воз¬
никает вопрос — поклонялись им как четырем или как двум?
Мелларт склонен считать, что как двум: Великой богине и ее
сыну и возлюбленному — персонажам известным в позднейших
религиях Анатолии и Греции. В то же время образ умирающе¬
го бога был здесь, как он полагает, неизвестен.
Постоянство сочетания изображений богини с диким живот¬
ным, причем хищным, продолжает Мелларт, отражает ее древ¬
нюю роль «поставщицы» дичи для людей. Поэтому ее статуэт¬
ки обнаруживают в «охотничьем святилище» (слой III), а фи¬
гурки диких животных со следами уколов найдены в ямах око¬
ло «святилищ» VI.B. 12 и IV.4, на стенах которых были глиня¬
ные рельефные изображения богини, а внутри — статуэтки.
Власть богини простиралась, по его мнению, на домашних
животных и на растения: на статуэтки богини наносили услов¬
ные изображения цветов. По этой же причине статуэтки встре¬
чаются в непосредственной близости от зернохранилищ или в-
них самих. Богиня была и покровительницей ткачества, и бо¬
жеством смерти (в этом ее качестве ее сопровождала хищная
птица) [Mellaart, 1967, с. 182].
Отсутствие сексуальной символики в обрядово-мифологичес¬
ком комплексе Чатал Хююка, как и Хаджилара, он объясняет
тем, что создательницами религии «были здесь женщины, в то
время как сексуальный символизм связан с мужскими импуль¬
сами [Mellaart, 1967, с. 181 и сл.].
Если круг функций персонажей «неолитической религии»,
точнее, обрядово-мифологического комплекса, намеченный
Д. Меллартом, не вызывает существенных возражений, так как
он в основном исходит из материальных свидетельств, то его
вывод о существовании образов, подобных позднейшим Рее,
Кибеле, «минойской» богине и их спутникам и партнерам, ка¬
жется неоправданным. Немногочисленность и взаимная связь
различных функций, определяемых для персонажей скульптуры
и стенописей, еще не свидетельствует о том, что их число может
быть сведено к двум-трем. Напротив, как можно заключить из
уровня развития неолитических коллективов и этнографических
свидетельств, эти персонажи должны быть многочисленными.
132

Относительная невыделенность сферы сверхъестественного де¬
лала возможным приобщение новых духов к кругу уже суще¬
ствующих, в частности духов умерших. Персонажи, образы ко¬
торых во всей полноте реализовались в словесных текстах, бо¬
лее разнообразны и многочисленны, чем актуальные в глазах
людей функции, столь же устойчивые, насколько были устойчи¬
вы элементы как скульптуры, так и настенны,х рельефов, среди
которых тем не менее нет идентичных. Объединение персона¬
жей на основе сходства их функций наступает позже, на этапе
сложения религии в собственном смысле слова.
Хаджилар
К близкой Чатал Хююку традиции принадлежала культура
Хаджилара, другого, уже ставшего знаменитым южноанатолий¬
ского поселения. Наиболее представительный комплекс статуэ¬
ток происходит из слоя VI, где обнаружено около 80 их экземп¬
ляров. Более 50 образцов представлены «натуралистическими»
статуэтками, выполненными из глины. Явную связь с ними об¬
наруживают схематичные, также глиняные статуэтки, в которых
изображение человеческого тела сведено к торсу подпрямо-
угольнои формы; все прочие части тела отсутствуют. Голова,
вероятно, стержнеобразной формы, делалась из дерева, по в
одном случае она вылеплена из глины и подобна головам на¬
туралистичных статуэток. Наконец, к третьей группе относятся
условные изображения на известняковых плитках подпрямо¬
угольной формы. Врезанными линиями показаны черты лица,
волосы, в одном случае переданы ноги [Антонова, 1977, с. 27
и сл.].
Д. Мелларт упоминает и детские, по его определению, ста¬
туэтки, большинство из которых имеет высоту не более 5 см,
головы — величиной с горошину. Он полагает, что найденные
маленькие сосуды на четырех ножках — это колыбели для та¬
ких фигурок [Mellaart, 1970, с. 169].
Следует отметить также условные изображения, выполнен¬
ные из глины в плоскостной манере. При схематизме они со¬
храняют натуралистические признаки: выделенные головы с
чертами лица, опущенные вниз руки, раздвинутые ноги. При¬
знаки пола у них отсутствуют. У обоих известных экземпляров
на месте рта находится сквозное отверстие — возможно, они
должны были подвешиваться [Антонова, 1977, табл. XVII, 5,
XXIV, 1]. Особый интерес представляет статуэтка, у которой
прочерчены брови и ресницы. Ниже линии, очерчивающей лицо,
сохранилось несколько косых штрихов, возможно передающих
бороду. От талии, прикрывая прочерченный треугольник, спус¬
каются вертикальные линии. На колене сохранился знак — пря¬
моугольник с отходящими по углам зигзагами. Одна из фигурок
имеет в верхней части головы углубление. Пол этих изображе¬
ний неясен, возможно, это мужские персонажи.
]33

Наибольший интерес представляют натуралистические ста¬
туэтки, выполненные из необожженной глины, но в некоторых
случаях несущие следы воздействия огня — видимо, результат
пребывания их в пожаре. Преобладают изображения стоящих
(17 экземпляров), сидящие менее многочисленны (9 экземпля¬
ров); четыре статуэтки изображают лежащих женщин (подсчет
производился на основании фрагментов, поэтому поза выявлена
не во всех случаях). Это исключительно женские изображения
с массивными, но не лишенными изящества формами, часто
подчеркнутым животом, но лишь несколько экземпляров с боль¬
шими висящими грудями. Голова на высокой шее; изображали
уши, большие глаза, нос, но никогда — рот. Руки, как правило,
располагались под грудью, ноги прямые, у сидящих подверну¬
ты вправо или согнуты в коленях, а у лежащих смещены одна
относительно другой. Одна фигурка изображает женщину, ле¬
жащую на животе с раздвинутыми ногами (в позе лягушки).
Нередко показывали одежды: набедренные повязки (иногда
со спускающимся сзади хвостом или передником впереди),
«платья», переданные вертикально прочерченными линиями и
рисованными пятнами (имитирующими шкуру леопарда?)..
Изображались прически и (или) головной убор.
Несколько статуэток представляют собой изображения с де¬
тенышем или двумя детенышами леопарда на руках; известны
экземпляры с детьми. В двух случаях женщины сидят на лео¬
парде (леопардах); хвосты заброшены на плечи женщин. Одна
из статуэток изображает женщину, сидящую на леопарде и
прижимающую к груди его детеныша.
Много статуэток найдено непосредственно в домах, которые
в этом поселении в отличие от Чатал Хююка не несут столь
ярких следов отправления в них обрядов. В слое VI, согласно
информации Д. Мелларта, в каждом доме найдена хотя бы од¬
на глиняная фигурка или каменная плитка. За исключением
двух образцов, обнаруженных в культурном слое, 45 или более
статуэток происходят с полов домов, особенно с участка Q, где
в домах VI.3, VI.4 и VI.5 найдено соответственно 15, 7 и 35 об¬
разцов. Он отмечает, что статуэтки тяготели к очагам и, как
правило, не смешивались с другими предметами, также нахо¬
дившимися в домах,— сосудами, серпами, костяными орудиями.
Несколько статуэток в доме 5 лежали в зернохранилище, напо¬
миная подобные ситуации в Чатал Хююке. Большое количество
статуэток в трех этих домах дало основания Д. Мелларту пред¬
положить, что здесь обитали изготовлявшие их мастера [Мё1-
Iaart, 1970, с. 166]. В то же время в другом доме (VI.2) около
десятка схематичных фигурок из необожженной глины и два
столика, как он полагает, для приношений, обнаружены в ни¬
ше в северной стене [Mellaart, 1970, с. 14, 175].
Мелларт считает, что статуэтки изображали молодых деву¬
шек и зрелых женщин. Первые — в стоячей позе, облачены в
одежду (набедренный пояс), их прическа — коса, редко—ше-
134

сколько кос, живот небольшой, ягодицы относительно слабо
выражены. Статуэтки женщин характеризуются сидячей позой,
одеждой в виде «платьев», «юбок», «передников», но могли
изображаться совершенно нагими. У них подчеркнуто большие
животы, массивные ягодицы; прически в виде пучков волос.
В то же время и девушки и женщины могли наделяться тиаро¬
образным головным убором, пучком волос, косой или тем и дру¬
гим вместе.
Таким образом, в Хаджиларе, как и в Чатал Хююке, Мел-
ларт определяет существование двух разновидностей божества
женского пола — девицы брачного возраста и женщины-матери.
Поскольку некоторые из признаков могут сочетаться в одном
изображении, он считает, что бытовало представление об одной
богине, являвшейся то как девица, то как зрелая женщина, ро¬
жающая или беременная, кормящая мать и хозяйка зверей —
Богиня природы [Mellaart, 1970, с. 170 и сл.].
Фрагментарность статуэток (некоторые образцы реконст¬
руируются, насколько можно судить по публикациям, предпо¬
ложительно), как нам кажется, препятствует выделению этих
групп.. Общими признаками обладают они обе [Антонова, 1977,
с. 3 ll-
п. Д. Укко предполагает, что разнообразие изображений в
целом указывает скорее на то, что статуэтки Хаджилара пере¬
давали группу персонажей, а не один персонаж или божество,
как полагает Мелларт. В отсутствии изображения ртов при
наличии изображений ушей, носов и глаз он видит условность,
присущую традиции этого поселения, а не отражение характе¬
ристик персонажей. Укко считает, что, поскольку нет доказа¬
тельств того, что изображались божества, можно думать, что
эти статуэтки передавали стандарт красоты, были символом
здоровья, выражением социального ранга, а статуэтки с детьми
или лежащие персонажи служили целям обучения или были
иллюстрациями к повествованиям типа анекдотов. В то же вре¬
мя в Чатал Хююке в отличие от Хиджалара он считает воз¬
можным допустить существование культа женского божества
[Ucko, 1968, с. 438].
Из того, что сказано П. Д. Укко о скульптуре Хаджилара и
Чатал Хююка, согласиться можно только с его предположени¬
ем, что статуэтки первого поселения изображали разных персо¬
нажей. Кажется, однако, что это можно было бы предположить,
даже если бы статуэтки были более однообразны, исходя из за¬
кономерностей соотношения множественности образов покрови¬
телей при стереотипности их изображений в традиционных
культурах. Совершенно неприемлема интерпретация статуэток
как выражения эталона красоты или иллюстраций к повество¬
ваниям типа анекдотов: она не учитывает специфики первобыт¬
ной культуры в целом и особенностей изобразительного творче¬
ства ее носителей, создавших скульптуры для обрядовых целей,
а не для развлечения (что не исключает возможности появле¬
135

ния у изображений тех или иных персонажей указаний на кон¬
кретные моменты их «мифологических биографий»).
Что касается соотношения образов, изображенных на настен¬
ных рельефах Чата л Хююка (среди которых Укко и находит
изображения женского божества) и переданных в статуэтках из
этого же поселения, то связь между ними представляется нам
несомненной. Нельзя, разумеется, сказать с уверенностью, что
они изображали один и тот же персонаж, но круг функций этих
мифологических существ, по всей вероятности, был близким.
Мы склонны думать, что семантика статуэток Хаджилара
при всех их отличиях от чаталхююкских близка им. В Чатал
Хююке мы встречаем образы представителей различных по¬
ловозрастных групп — молодых и зрелых, мужчин, женщин, де¬
тей (что заставляет вспомнить скульптуру неолитической Пале¬
стины). В Хаджиларе нет безусловных мужских статуэток, что
указывает, вероятно, на дифференциацию обрядов, на преиму¬
щественное участие в тех, с которыми были связаны статуэтки,
женщин. Такие перемены могли произойти в результате фор¬
мирования обрядово-мифологического комплекса, в котором до¬
машние обряды, бывшие в первую очередь женской сферой,
пришли на смену более архаичным, зафиксированным в Чатал
Хююке. На изменения такого характера указывает и отсутствие
в Хаджиларе «святилищ», подобных чаталхююкским с их раз¬
нообразными изображениями, в том числе охотничьих сцен.
Статуэтки Хаджилара и Чатал Хююка и настенные рельефы
последнего предполагают существование двух групп женских
образов — молодой женщины брачного возраста и матери.
Можно видеть в них сходство с Деметрой и Персефоной, хотя,
как кажется, функции их в том виде, в котором их рассматри¬
вает Мелларт, мало дают для понимания образов в этих кон¬
кретных поселениях. На функции покровителей двух возраст¬
ных категорий, видимо, указывает рельефное изображение двух
пар, где с одной стороны показана женщина с мужчиной, с
другой — женщина с ребенком. Рельеф не дает видимых раз¬
личий внешности женщин, что позволило Мелларту считать их
передающими один образ. Но допустимо и другое предположе¬
ние: здесь изображены женщины двух статусов: молодая, всту¬
пившая в брак, и мать. В изображениях их можно видеть, та¬
ким образом, покровительниц двух возрастных групп.
Примечательно, что в погребениях Чатал Хююка нет антро¬
поморфных статуэток. Неизвестно, были ли они в погребениях
Хаджилара, так как находившийся поблизости от поселения
некрополь разграблен. В нем, однако, найдены фигурные рас¬
писные сосуды, один из которых изображал двух женщин [Ме1-
laart, 1970, с. 170}. Он напоминает каменную статуэтку из Чатал
Хююка.
Энеолитическая скульптура юга Анатолии, в том числе Хад¬
жилара [Антонова, 1977, с. 40 и сл.], не представляет, как и
вся известная сейчас анатолийская скульптура, достаточно об-

Щирных и информативных комплексов, позволяющих судить о
развитии стоявших за статуэтками обрядов и представлений.
Изображения становятся все более условными, среди них абсо¬
лютно преобладают изображения женщин [Антонова, Есаян,
1988, с. 221, 225—228].
МЕСОПОТАМИЯ
Культура джармо
Одними из самых древних на территории Месопотамии явля¬
ются антропоморфные статуэтки Джармо, найденные в верхних
слоях этого, сыгравшего такую большую роль в изучении куль¬
туры первобытных земледельцев, поселения. Их комплекс не
был опубликован полностью [Braidwood, Howe, 1960], а специ¬
ально посвященная им работа В. Л. Броумен известна лишь по¬
стольку, поскольку она была отражена в исследованиях других
авторов [Ucko, 1968, с. 357 и сл.; Антонова, 1977, с. 34 и сл.].
В Джармо найдено много поделок из необожженной глины,
но лишь немногим 'более 180 из них относят к антропоморфным.
Судя по публикациям, статуэтки были весьма разнообразны.
Среди них — натуралистичные и схематичные изображения лю¬
дей, женские и мужские, а также изображения, не имеющие
признаков пола. Наиболее натуралистичными были женские
статуэтки, среди которых, вероятно, большинство — сидящие, с
опущенными или сложенными под грудью руками.
Разнообразие статуэток и общая тенденция к «натурализ¬
му» особенно ясны при рассмотрении головок. Многие из них
увенчаны удлиненным головным убором (прической?), на лицах
проработан нос, рот изображался не всегда. Глаза были налеп-
ными или углубленными. Высота статуэток от 3 до 10 см.
Плохая сохранность статуэток затрудняет определение пола
изображавшихся персонажей. В. Л. Броумен как его признак
рассматривает бороду и грудь. Как мужские она определяет
4 экземпляра, 23 относит к женским, 27 — к не имеющим при¬
знаков пола. Из женских статуэток 16 она считает изображения¬
ми беременных женщин, 7 — небеременных.
По мнению Броумен, антропоморфные статуэтки Джармо
служили магическим средством, с помощью которого стремились
удовлетворить желания людей: для этого акцентировали раз¬
личные части фигур. Изображения беременных должны были
стимулировать беременность, фигурки небеременных женщин —
беременность предотвращать [Ucko, 1968, с. 493]. Произволь¬
ность этих предположений очевидна. П. Д. Укко допускает, что
статуэтки-Джармо могли служить куклами, так как их не об¬
наружили в ритуальном контексте и в домах, а также ■ могли,
использоваться в обрядах инициаций (после чего их выбрасыва¬
ли) и в ритуалах симпатической магии, для продолжения рода:
13?

[Ucko, 1968, с. 438]. Этот вывод не кажется (хорошо обоснован¬
ным, так как археологические свидетельства Джармо слишком
мало информативны.
Несмотря на неполноту данных, можно сделать вывод о раз¬
нообразии пластики Джармо, о примечательном признаке—су¬
ществовании мужских изображений, что вызывает в памяти
неолитическую скульптуру Палестины и Анатолии.
Определенную близость со статуэтками Джармо обнаружи¬
вают образцы, найденные во время работ советской археологи¬
ческой экспедиции в Ассирийской степи. Как уже говорилось
(см. с. 69), культурная принадлежность памятников, где они
найдены, пока не вполне ясна: они или представляют собой
самостоятельную культуру, или принадлежат «протохассуне».
На поселении Телль Сотто найдена маленькая «реалистическая»
женская фигурка и три нижних части женских статуэток, напо¬
минающие образцы, обнаруженные в иранском поселении Тепе
С араб. Все эти вещи происходят из культурного слоя, один
фрагмент найден в нижней части заполнения ямы. В этом
же поселении изготавливали сосуды, на венчики которых налеп¬
ляли женские фигурки [Merpert, Munchaev, Bader, 1978, с. 47].
Фрагменты двух других женских статуэток из этого поселе¬
ния показывают, что здесь изготавливали изображения женщин
с вылепленной грудью и руками, а также схематичные фигурки
с полукруглыми выступами вместо рук, близкие найденным в
Ярымтепе I [Бадер, 1975, с. 108].
Во время раскопок другого поселения, близкого но времени
Телль Сотто, Телль Магзалии, также найдены небольшие фраг¬
менты женских статуэток, напоминающих, в частности, схема¬
тичные статуэтки Джармо и неолитических поселений Западно¬
го Ирана. Найдена здесь и грубая антропоморфная фигурка из
мягкого камня с выделенной головой и намеченной грудью
[Bader, Merpert, Munchaev, 1981, с. 31].
Хассунская культура
Статуэтки хассунской культуры оыли представлены единич¬
ными образцами до раскопок Ярымтепе I. Здесь найдено около
40 статуэток, большинство которых происходит из завалов по¬
строек слоев III—V. Это довольно условные изображения, низ
которых имеет цилиндрическую или бочкообразную форму..
В нижней части — углубление, очевидный признак женского ло-
ла. Руки имеют форму выступов или вообще не изображены,; у
некоторых наименее схематичных образцов хорошо моделиро¬
вана грудь. На условно намеченных лицах налеплены глаза в
виде рассеченных кружков (или «кофейных зерен»)* на головах
показан вытянутый головной убор или прическа. Нижняя часть
фигурок покрыта горизонтальными желобками. На лице одной
замечен след от зерна злака [Merpert, Munchaev* 1973, <с. 306]-
138

Пластика хассунской культуры не настолько выразительна^,
чтобы можно было судить об особенностях стоявших за ней
персонажей. Не дают для этого оснований и условия, в которых
находят статуэтки. Одно из указаний на связь их с образами
изобилия, пищи, жизни помимо особенностей самих фигурок
(подчеркнутая грудь и признак женского пола) — сосуды с на¬
лепленными на них рельефными женскими фигурками. Один из
них найден в Телль Халафе [Антонова, 1977, с. 45]. Не исклю¬
чено,, что женские признаки условно передавались при помощи
налепов — по крайней мере некоторых — на сосудах Ярымтепе I
[Антонова,, 1986, с. 43].
Самаррская культура
Большой и информативный комплекс обнаружен в важней¬
шем поселении самаррской культуры — Телль эс-Савване. Судя
по доступным нам публикациям, их число около 50. Наиболее
ранними, происходящими из нижнего, I горизонта, являются в
основном каменные статуэтки, материал которых характеризу¬
ется как алебастр или мрамор. Это по преимуществу стоячие
изображения женщин с массивными формами, небольшой
грудью, слабо выраженным животом. У некоторых изображен
признак пола в виде прочерченного треугольника. Руки имеют
разное положение, но преобладают сложенные на животе, ино¬
гда в нижней его части, или одна лежит на животе, одна опу¬
щена. На груди их помещали редко. Во многих случаях поло¬
жение рук как будто предполагает желание обратить внимание
на признак пола. Ноги обычно разделены, с моделированными
ступнями и коленями. Черты лица проработаны, однако рот
не изображался. Глаза иногда подчеркнуто велики и инкрусти¬
рованы раковиной с черным нарисованным зрачком. Головы
венчаются более или менее высокой прической или головным
убором, в некоторых случаях вылепленным из битума (рис. 6,
Н, 9},
Глиняные статуэтки найдены по преимуществу во II и III
горизонтах. Они изображали и стоящих, но преобладают сидя¬
щие персонажи, в том числе с условно переданными скрещен¬
ными ногами. В отличие от каменных их руки сложены под
|]>удью. Из глиньг вылеплено единственное безусловно мужское
и юбражение: сидячая фигурка с раздвинутыми коленями, при¬
знаком пола, лежащими на животе руками. Голова венчается
высокой прической, вылеплен нос и подбородок, но рта нет,
И глазные впадины вставлены кусочки раковин. Детали — бро¬
ви,. зрачки, ленты на коленях и на голове, ожерелье и пояс—■
нанесены краской [Антонова, 1977, с. 45 и сл.].
Помимо таких «натуралистичных» фигурок из глины изго¬
тавливали схематичные статуэтки на конических основаниях.
них круглые, головки, глаза имеют форму иалепных полу¬
139

кружков. Налепные детали и общая трактовка глиняных ста¬
туэток Телль эс-Саввана обнаруживает сходство с фигурками
другого поселения самаррской культуры — Чога Мами [Oates,
1968].
В Телль эс-Савване статуэтки обнаружены в помещениях и
в погребениях. В постройке № 1 1-го горизонта, под полом ко¬
торой было много погребений, на полу найдены четыре стату¬
этки [El-Wailly, Abu al-Soof, 1965, с. 20]; в помещении № 8 две
глиняные женские в сидячем положении и по одной женской
алебастровой в помещении № 13 (под нишей в стене) и 7. На
полу помещений I горизонта найдено пять глиняных статуэток,
в том числе мужская [Oates, 1966, с. 147—148]. В горизонте II
глиняная фигурка найдена к югу от постройки № 1, другие —
около внешнего угла помещения № 25, к югу от помещения
№ 3. Гипсовая статуэтка найдена в погребении III горизонта,
еще одна — в помещении [El-Wailly, Abu al-Soof, 1965, с. 28,
30].
Особенно многочисленны статуэтки в погребениях. В гори¬
зонте I они найдены в следующих ситуациях [El-Wailly, Abu
al-Soof, 1965, с. 25 и сл.}.
Раскоп 1. Одна статуэтка в погребении ребенка. Помещение
№ 2. Одна статуэтка в погребении (№ 2) подростка и одна —
ребенка (погребение № 22). Помещение № 3. В погребении
(№ 25), где предполагается наличие костяка по крайней мере
одного взрослого,— шесть статуэток, некоторые — с отверстия¬
ми для подвешивания. Помещение № 4. Одна статуэтка в по¬
гребении № 27 (кости не обнаружены). Помещение № 5. Одна
статуэтка в погребении (№ 34) взрослого мужчины. Помеще¬
ние № 6. По одной статуэтке в двух погребениях (№ 36 и 43)
детей. Помещение № 8. Статуэтка в головном уборе из битума
и с отверстиями для подвешивания вместе с несколькими сосу¬
дами в погребении № 62 (кости не обнаружены). Помещение
№ 9. Одна мужская (?) статуэтка в погребении № 72 (кости
не обнаружены). Помещение № 13. Одна статуэтка и один
сосуд в погребении № 82 (кости не обнаружены). Помеще¬
ние № 14. Одна статуэтка в погребении № 84 (кости не
обнаружены). Помещение № 15. Три статуэтки, одна из
которых, с отверстием для подвешивания, в погребении (№ 92)
ребенка. По одной статуэтке в двух других погребениях (№ 93
и 94) детей. Помещение № 18. Две статуэтки в погребении
(\№ 97) подростка, одна — в детском погребении (№ 98).
Характер публикации раскопок I горизонта второго сезона
[Al-A’dami, 1968, с. 85 и сл.] позволяет сделать следующие на¬
блюдения о местонахождении статуэток в погребениях.
Помещение № 89: одна статуэтка стоящей женщины лежа¬
ла на черепе погребенного. Помещение № 123: одна стоящая
статуэтка женщины — рядом с костяком. Помещение № 143: по
одной статуэтке стоящей женщины в двух погребениях без
явных останков погребенных. Погребение № 201а: три статуэт¬
140

ки (две из них — сидящие, одна — неясно) на костяке впере¬
мешку с сосудами. Погребение № 20lb: статуэтка сидящего
персонажа в грудной части костяка.
В этой публикации даются рисунки нескольких погребений
без указания на их местонахождение или номер (рис. 2). В че¬
тырех из них найдены статуэтки. В одном случае стоящая ста¬
туэтка расположена неподалеку от черепа; прочие кости не
сохранились. В двух случаях аналогичные статуэтки лежали
за спиной скорченного костяка. В одном случае стоящая стату¬
этка помещалась перед костяком у кистей его рук, держащих
чашу.
На рис. 3 также зафиксировано несколько погребений со ста¬
туэтками. В трех это стоящие фигурки с отверстиями для под¬
вешивания, положенные с умершими, от костяков которых не
сохранилось ничего или только незначительные остатки. В двух
случаях стоящие фигурки находились перед грудной частью
костяков: один раз — перед сложенными руками, один — непо¬
средственно в руках.
На рис. 4 по одной статуэтке в стоящей позе находится в
составе инвентаря четырех погребений с несохранившимися
костяками. В одном погребении, где также найдены лишь от¬
дельные кости, обнаружены три стоящие статуэтки.
К сожалению, возраст и пол погребенных не был определен
к моменту выхода публикации X. Аль-Адами, хотя указывается,
что большинство их были детского возраста.
Итак, в погребениях найдено 48 статуэток. В погребениях
взрослых людей они встречаются в двух случаях: в первом —
один экземпляр, во втором — шесть. В погребениях подростков
статуэтки встречаются трижды: в двух — по одной статуэтке,
в одном — две. В погребениях детей статуэтки найдены восемь
раз: в шести погребениях находилось по одной, в двух — по три
статуэтки.
Больше всего статуэток найдено в погребениях, лишенных
признаков костей,— их 25 в 23 погребениях; по одной — в 22
комплексах и 3 статуэтки — в одном.
Хотя положение статуэток относительно костяков различно,
определенно выявляется особая близость между статуэтками и
погребенными: по одной статуэтке найдено на черепе, в руках
и непосредственно на костяке, две — перед грудью и лишь од¬
на — за спиной.
Неполнота сведений о погребениях и постройках, где най¬
дены статуэтки, объясняющаяся предварительным характером
публикаций, создает дополнительные трудности в интерпрета¬
ции значения и назначения статуэток. В то же время относи¬
тельно сведений, полученных в большинстве других поселений,
X. Аль-Адами считает, что обычная их интерпретация как изоб¬
ражений богини-матери неверна, в частности потому, что раз¬
личные по облику статуэтки встречаются в одной могиле. Он
полагает, что найденные в погребении № 201а три статуэтки
141

могли изображать родителей ребенка, а самая маленькая из;
них, с двумя бирюзовыми бусинками на шее и с некоторыми
детскими признаками,— самого умершего ребенка. Помещение-
их в могилы он связывает с представлениями древних обитате¬
лей Месопотамии о продолжающемся после смерти загробном
существовании. В могилы клали то, что было необходимо лю¬
дям после смерти, в детские погребения — изображения роди¬
телей. Кроме того, он признает возможность существования
среди статуэток изображений божеств [Al-A’dami, 1968, с. 60].
Д. Отс, отмечая вслед за исследователями Телль эс-Саввана
общность между погребениями и статуэтками в формах укра¬
шений, сделала заключение, что они могли изображать «заме¬
стителя» умершего [Oates, 1966, с. 151].
Облик статуэток, как кажется, предполагает, что они изоб¬
ражали не детей, а взрослых. Это как будто противоречит
предположению Д. Отс, однако характерно, что в погребениях
детей находят не особый инвентарь, а не отличающийся от та¬
кового в погребениях взрослых. В таком случае естественно, что
и «двойник» мог изображаться в облике взрослого. Но остает¬
ся неясным, почему в некоторых погребениях бывает по не¬
скольку статуэток. Очевидно, понимание значения и назначения
статуэток, обнаруживаемых в погребениях, в том числе ли¬
шенных костей, зависит от осмысления этих во многом неясных
комплексов в целом.
Отличительная особенность статуэток Телль эс-Саввана, в-
первую очередь каменных, заметная при сопоставлении их с
другими статуэтками первобытных земледельцев,— положение
рук, расположенных по-разному, но почти исключительно — на
животе или под ним [Антонова, 1977, с. 47]. Это положение
акцентирует низ фигуры, половые органы. Та же особенность
у глиняной мужской фигурки с четко вылепленным фаллосом.
Актуальность этих символов демонстрируется и встречающими¬
ся в погребениях сосудами предположительно фаллической
формы.
Нахождение статуэток Телль эс-Саввана в погребениях в тех
же положениях, что сосуды, в руках около рта, позволяет пред¬
положить, что передаваемые ими персонажи принадлежали к
тому же семантическому полю, что пища в сосудах: обеспече¬
ние существования, благополучие умерших, в частности их
защита со стороны семейно-родовых покровителей (которых,
вероятно, можно видеть в статуэтках), благополучие, необходи¬
мое для нормального существования и их живых сородичей.
Число таких покровителей, как о том можно судить по приводи¬
мым дальше материалам, могло не ограничиваться одним пер¬
сонажем. Такую интерпретацию статуэток предполагает и на-
хождение их не только в погребениях, но и в жилищах.
142

Халафская культура
Статуэтки халафской культуры севера Месопотамии имеют
;две разновидности: относительно натуралистичную и схематич¬
ную [Антонова, 1977, с. 51 и сл.; Мунчаев, Мерперт, 1981,
с. 258—260]. Первые обнаружены в Телль Халафе, Телль Ар-
пачие, Чагар Базаре, Телль Браке, Теллул ат-Талатате, Тепе
Гавре и Ярымтепе II. Это сидящие женские фигурки с подняты¬
ми коленями или протянутыми вперед ногами; руками, поддер¬
живающими груди; массивными и схематично выделенными
головами, на которых иногда краской изображали крупные гла¬
за с ресницами. Некоторые статуэтки увенчаны низкими цилинд¬
рическими шапочками. Фигурки этой разновидности часто рас¬
крашивали: по коричневой глине красной краской на руках и
ногах наносили поперечные полосы, на груди — продольные.
Одной или несколькими углообразными линиями на груди изо¬
бражали ожерелья. Сидячее положение, безусловно, играло
-определенную роль в 'характере образов: некоторые статуэтки
(из Чагар Базара) были найдены сидящими на толстых гли¬
няных дисках, статуэтка из Теллул ат-Талатата вылеплена си¬
дящей на «табурете».
Схематичные фигурки условно можно разделить на плоские
и вылепленные объемно. Первые найдены на всех упоминав¬
шихся выше поселениях, распространенность вторых несколько
уже, но, вероятно, это связано с недостаточной исследован¬
ностью поселений. Схематизация идет за счет рук, на месте
которых изображают округлые выступы; превращения головы в
стержень; не изображают грудь. Поскольку у уплощенных
статуэток ноги не лепили, они приобретали скрипкообразную
форму. В нижней части прочерчивали линии, образующие круп¬
ный треугольник, который, однако, не оформляли столь закон¬
ченно, как признак пола на сосуде в виде женской фигуры из
Ярымтепе II [Мунчаев, Мерперт, 1981, рис. 42]. Объемно вы¬
лепленные схематичные фигурки отличаются от уплощенных
наличием в некоторых случаях ног. Единичные образцы наде¬
лялись признаком мужского пола.
Несмотря на различия, натуралистичные и схематичные ста¬
туэтки халафской культуры отмечены явными признаками
единства. Если схематичные и не произошли непосредственно
от известных натуралистичных (стратиграфически такая преем¬
ственность не зафиксирована [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 259—
260]), то они должны были иметь общего пока неизвестного
предшественника. Судя по всему, изображения мужчин были
очень редкими — к ним можно отнести две схематичные фигур¬
ки с признаком пола из Телль Арпачии [Антонова, 1977,
табл. XLIII, 19—20].
Статуэтки халафской культуры найдены в культурном слое
поселений, в постройках, некоторые — в погребениях. В Ярым¬
тепе II схематичная статуэтка обнаружена в нижней части пе¬
143

чи типа танура [Merpert, Munchaev, Bader, 1978, с. 43]. Фраг¬
мент также схематичной статуэтки найден в засыпи погребения
11/58, еще один фрагмент — под полом толоса LXVII [Мунчаев,.
Мерперт, 1981, с. 258].
«Сгоревший дом» в горизонте ТТ6 Телль Арпачии Мэллоуэн
рассматривал как культовую постройку. Здесь найдены плос¬
кая известняковая женская статуэтка, маленькая мужская ста¬
туэтка из алебастра, пять глиняных моделей фаланг пальцев и
одна настоящая косточка, а также каменные и глиняные сосу¬
ды, украшения, кремневые и обсидиановые орудия [Mallowan,
Rose, 1935, с. 99—100].
В Чагар Базаре статуэтка женщины, сидящей на «табуре¬
те», обнаружена в погребении слоя 8 [Mallowan, 1936, с. 21].
Натуралистичные и схематичные статуэтки халафской куль¬
туры существовали одновременно, но пока нет оснований пред¬
полагать, что они предназначались для использования в разных
обрядах: условия их нахождения в слое не позволяют диффе¬
ренцированно определить их назначение.
Формальные признаки антропоморфных статуэток показыва¬
ют, что для «халафцев» было важно подчеркнуть их сидячее
положение и признаки пола. Сидячая поза в широком смысле
означает пребывание на определенном месте, но, как показыва¬
ет статуэтка рожающей женщины из Чатал Хююка, сидячая
поза была и положением роженицы. Обративший на это внима¬
ние Мэллоуэн сомневался, можно ли считать статуэтки изобра¬
жениями богини, посвятительными фигурками или символом
женского начала. Акцентирование женских признаков, сидячее
положение указывают, по его мнению, на связь статуэток с пло¬
довитостью женщин. Относительно грубые схематические фи¬
гурки он считал предназначенными для обычных магических
церемоний плодородия, а лучше моделированные — для целей
более важных [Mallowan, Rose, 1935, с. 79—81].
По мнению У. Ф. Олбрайта, халафские статуэтки (как и па¬
леолитические «венеры» и другие образцы подобного рода), без
сомнения, использовались в качестве амулетов для симпатиче¬
ской магии приобретения плодовитости, для облегчения родов
или для того и другого вместе [Albright, 1942, с. 92]. Один из
аргументов в пользу этого — сидячая поза, в которой рожали
женщины на Востоке как в древности, так и в настоящее время
[Albright, 1935, с. 109].
П. Д. Укко склонен считать статуэтки -халафской культуры
близкими по функции статуэткам Джармо. Он не видит (и спра¬
ведливо) возможности определить их как изображения божеств.
Статуэтки, сидящие на дисках — «стульях»,— просто хорошо
сделанные вещи, которые могли служить и куклами. Возражает
он и против предположения, что сидящие статуэтки показаны
в процессе деторождения, на том основании, что сидящие ста¬
туэтки не могли изображать беременных, потому что у них нет
преувеличенных животов; потому что неизвестны халафские
144

изображения матери с ребенком; потому что в таком положении
изображали и мужчин; наконец, потому что при родах руки
женщины не могли находиться под грудью [Ucko, 1968, с. 440]^.
Все эти соображения годились бы для анализа реалистической
скульптуры нового времени, а не для данного случая, так как
первобытная скульптура передает человека не столько в опреде¬
ленный момент его деятельности, сколько суммирует некоторые
важные с точки зрения целей создания скульптуры действия.
Для нее вполне возможно сочетание в одном изображении ро¬
жающей и кормящей женщины. Жесты имеют символическое
значение, и только наше незнание этой символики создает впе¬
чатление реалистичности образов. Если и можно было бы упо¬
требить в отношении этих изображений понятие «реализм», то
его скорее следовало бьг назвать символическим.
Отличительная особенность глиняных статуэток самаррской
и халафской культур — богатство их разрисовки: различные по¬
лоски, точки, пятна разной формы, углообразные фигуры. Неко¬
торые из них, безусловно, передают украшения, значение дру¬
гих менее ясно. Они могли изображать одежду или условные
знаки, связанные с семантикой образов. Геометрический облик
их не дает возможности сказать что-либо определенное об их
значении. Ясно, что своим появлением они обязаны расцвету
орнаментального искусства, проявлявшегося особенно ярко в.
росписях керамических сосудов.
Убейдская культура
Антропоморфные статуэтки убейдской культуры, явно отно¬
сящиеся к позднему периоду разложения первобытнообщинного
строя, являются древнейшими из найденных в Нижней Месопо¬
тамии, где позже расцвела шумерская цивилизация. Это по¬
следняя культура Месопотамии, в которой присутствовала тра¬
диция мелкой пластики, не сосуществовавшей с другими вида¬
ми скульптуры (в том числе монументальной), как это было в.
более позднее время.
Они найдены в Уруке, Уре, Эреду и некоторых других буду¬
щих шумерских городах. Статуэтки изУрукаи Ура принадлежат
к наиболее информативным комплексам — первый содержит око¬
ло 80 экземпляров, второй— около 30 [Антонова, 1977, с. 56 исл.].
Это стоящие изображения женщин, реже—мужчин: в Уруке из
64 статуэток, пол которых может быть определен, 49 образцов
женских, 15 — мужских; в Уре мужские статуэтки не выявлены.
Статуэтки с раздельно вылепленными ногами или на цилиндро¬
коническом основании. Руки сложены на животе, но есть стату¬
этки с ребенком на руках или с жезлообразным предметом
(мужские). У статуэток, выполненных относительно схематич¬
но, руки имеют вид свисающих отростков или крыловидную
форму. Примечательно, что встречаются и иные положения рук,
10 Зак. 689
145.

хотя и редко: они согнуты в лсжтях и протянуты вперед (кулаки
сжаты), каким-то образом (не ясно из-за фрагментарности)
подняты вверх.
Особого внимания заслуживает оформление голов и лиц
статуэток. У них крупные на^епные или вылепленные глаза с
узкой щелью, большой нос, рот. Лица у некоторых, хотя и не
у всех статуэток, похожи скорее на морды овец, рептилий или
птиц. На головах — высокие прически из битума или глины,
'были и головные уборы в виде шапочек и чалм. Мы не можем
с полной уверенностью присоединяться к предположению о зоо-
морфности таких голов [Woll^y, 1961, с. 43; Oates, 1968, с. 5;
Антонова, 1977, с. 62]: возможно, их особенности — результат
своеобразной стилизации, стремления вылепить лица с крупны¬
ми чертами. Быть может, лепя головы, стремились передать
вытянутую вперед лицевую часть — специфическую особенность
внешности носителей убейдской культуры: известно, что черепа,
найденные в Эреду, имеют выраженный прогнатизм [Mallowan,
с. 348]. Все остальные характеристики статуэток как будто ука¬
зывают на человекоподобие изображаемых ими персонажей.
Убейдские статуэтки имеют необычные для первобытной пла¬
стики пропорции: у них очень узкие бедра и широкие плечи.
Признаки женского пола не преувеличены. В то же время верх¬
няя часть фигуры, грудь и плечи оказываются нередко перегру¬
жены налепными или рисованными изображениями — кружка¬
ми, полосами, волнистыми и углообразными линиями. На ногах
редко изображали углообразные линии, на бедрах — пояс.
В верхней части шевроны, пя'.на, полосы, зигзаги помещены
асимметрично — пятна сочетались с полосами или шевронами,
на обеих сторонах также асимметрично помещали круглые на-
лепы, полоски. Характер этих изображений и их размещение
напоминает статуэтки самаррской культуры из глины, найден¬
ные в Чога Мами.
Нами уже высказывалось гредположение, что налепные или
рисованные кружки передавали соски, груди [Антонова, 1977,
с. 63]. Их существование на мужских статуэтках может объяс¬
няться тем, что грудь стала знаком изобилия или что образы,
передававшиеся мужскими изображениями, были бисексуальны¬
ми, подобно близким по времени (а также более поздним) ста¬
туэткам, найденным на территории Ирана. Представляется, что
нет оснований видеть в этих нглепах вкладыши «для веществен¬
ных образцов растительности на плечах и в глазах» [История
древнего Востока, 1983, с. 102]
Статуэтки из Урука найдена преимущественно в перемещен¬
ном состоянии: они были в крупных кирпичах зиккурата эпохи
Джемдет Наср; найдены они у в культурном слое. Статуэтки
Ура в большинстве происходят из культурного слоя (22 экземп¬
ляра), но довольно много их кв погребениях (6 экземпляров).
В древнем Эреду (Абу ШахреШ) мужская статуэтка с жезлом
найдена в погребении, фрагмент другой мужской статуэтки —
146

на поселении, а женская статуэтка обнаружена в храме VI
[Антонова, 1977, с. 60, 62].
П. Д. Укко считает, что статуэтки убейдской культуры мог¬
ли иметь разнообразное назначение. Две статуэтки, найденные
в храме VI Эреду, и статуэтка мужчины с булавой (символом
божественности) носили религиозный характер. Статуэтки,,
найденные в погребениях, могли служить целям инициации,
быть изображением близнеца умершего, предназначаться для
колдовских целей или симпатической магии. Могли они быть и
куклами, как и те, которые были обнаружены в поселениях;,
к этой категории он причисляет и изображения женщин с деть¬
ми. Условия нахождения убейдских статуэток и их историческое
место подобны тем, что занимали «доисторические» статуэтки
Египта, поэтому их интерпретация близка интерпретации еги¬
петских статуэток [Ucko, 1968, с. 441]. Набор возможных вари¬
антов значения и назначения статуэток определяется в основном
аналогиями, почерпнутыми в этнографии Африки; они не ка¬
жутся приемлемыми в настоящем случае (удивительно, что в
африканской скульптуре внимание Укко не привлекли столь,
характерные для нее изображения предков).
Пластика убейдской культуры несет хорошо заметные следы
нового по сравнению со скульптурой более ранних энеолитиче-
ских культур. К ним может быть отнесена стоячая поза, стрем¬
ление подчеркнуть не нижнюю часть фигуры, а верх, что свиде¬
тельствует о новом понимании образов существ. В то же время
персонажи сохраняют признаки, указывающие на их власть
над плодородием, деторождением, благополучием людей в са¬
мом непосредственном смысле. Их оформление предполагает
большую их связь с миром сверхъестественного, чем это можно
было думать относительно более ранних статуэток. Стоячая
поза подчеркивает их подвижность, активность (примечательно,,
что и погребения убейдской культуры в отличие от более ран¬
них и более поздних на территории Месопотамии совершены в-
вытянутом положении). Симптоматично изображение у мужских
персонажей символов власти — жезла или булавы.
Активность персонажей пластики демонстрируется не только
их позой, но и особым положением рук — черта необычная, не
встречающаяся у образцов предшествующих культур. Их руки
обычно указывают на какие-то части самой фигуры, и только у
убейдских статуэток они обращены от нее, в окружающее про¬
странство. Это сближает их с позднейшими изображениями раз¬
личных демонических существ, которые должны были отгонять
силы зла, болезней, смерти. Вероятно, такую же цель помимо
иных могли преследовать и убейдские статуэтки.
ИРАН И ЮЖНАЯ ТУРКМЕНИЯ
Неолитическая скульптура Ирана известна пока плохо, и
имеются лишь предварительные ее публикации. На поселении
10*
14Г

Али Кош в долине Дех Луран найдено пять фигурок, относя¬
щихся к фазе Мохаммед Джафар (6400—6100 гг. до н. э.)
[Hole, Flannery, Neely, 1969, с. 224]. Они выполнены из необож¬
женной глины, схематичные, «комкообразные», в сидячей позе,
но есть и на конических основаниях. Признаки пола не указа¬
ны. Наилучшую сохранность имеет фрагмент нижней части си¬
дящей, охватив колени, фигурки. Аналогии этим статуэткам
.авторы раскопок видят в Джармо и Тепе Сарабе [Антонова,
1977, с. 36], в Гандж Даре [Smith, 1970, с. 180], менее близ¬
кие—в Тепе Гуране [Meldgaard, Mortensen, Thrane, 1963]. На¬
ряду с признаками схематизма (отсутствие изображений рук,
условно переданные головы) эти статуэтки обладают, подобно
фигуркам Джармо, и явными чертами жизнеподобия, выражаю¬
щегося как в разнообразии поз (при преобладании сидячей),
так и в акцентировании отдельных частей фигуры — седалищ¬
ной части в первую очередь, в тщательной передаче отдельных
элементов. Своеобразные статуэтки — схематические на кони¬
ческом основании — найдены в Хаджи Фирузе [Dyson, Muscarel-
la, Voigt, 1969].
Немногочисленность известных неолитических статуэток
•объясняется не только тем, что их в это время изготавливали
в относительно небольшом количестве, но и малой исследован¬
ностью памятников этого времени. Так, на поселении Тепе
Яхья (пров. Керман), в слое, условно названном «неолитиче¬
ский» (период VI, слой 8, начало 5-го тысячелетия до н. э.), в
углу одного из помещений на полу найдена весьма интересная
статуэтка [Lamberg-Karlovsky, Beal, 1986, с. 199]. Она выпол¬
нена из хлорита и представляет собой изображение стоящей
женщины с раздельно вырезанными ногами и объемно модели¬
рованными руками, кисти лежат на бедрах непосредственно
около признака пола, который она, по всей видимости, этим
положением демонстрирует. Груди лежат на выделенном релье¬
фом и расположенном неестественно высоко животе. Между
ними проделано круглое углубление. Голова имеет цилиндриче¬
скую закругляющуюся кверху форму, на шее три горизонталь¬
ных желобка. Рельефом выделен нос и надбровные дуги. Глаза
и рот показаны углублениями. Подобное углубление находится
и в верхней части головы. Его наличие привело Ламберг-Кар-
ловски к утверждению, что статуэтка передает фаллос, наде¬
ленный «женскими атрибутами»,— предположение, не имеющее,
как нам представляется, под собой никакой основы. Круглые
углубления проделаны и в нижней части живота; так же от¬
мечено анальное отверстие. Назначение этих многочисленных
углублений на статуэтке остается неясным.
Весьма примечательны условия, в которых найдена статуэт¬
ка. Она лежала на полу вместе с тремя костяными изделиями
(орудиями?), тремя камнями с желобками (именуемыми обыч¬
но «выпрямители древков стрел») и 63 кремневыми орудиями
разных форм [Lamberg-Karlovsky, 1970, с. 113]. Не исключено,
148

что весь комплекс представляет вещественные элементы како¬
го-то обрядового действия.
Немногочисленны и известные статуэтки иранских поселений
энеолитического времени. По данным раскопок может создать¬
ся впечатление, что на некоторых поселениях их вообще не
изготавливали (Тепе Сиалк). Формальную близость со статуэт¬
ками убейда и отчасти самаррской культуры обнаруживают
статуэтки Тали Бакуна А, Сузианы [Антонова, 1977, с. 65—67].
Особый интерес представляет небольшой комплекс фигурок
Тали Бакуна A [Langsdorff, McCown, 1942].
Это условные стоячие статуэтки на цилиндроконических ос¬
нованиях. Из 21 экземпляра довольно много приходится на до¬
лю мужских — их четыре. Одна статуэтка изображает двуполое
существо, составленное из двух половин — женской и мужской.
Традиция изготовления двуполых статуэток зафиксирована и
в других поселениях Ирана (Тюренг Тепе), правда, в более
позднее время, в эпоху бронзы [Wulsin, 1932], а также в ана-
уской культуре.
Анауская культура
Уникальные возможности для изучения семантики антропо¬
морфных статуэток создаются благодаря обширности коллекции
фигурок одной из древнейших земледельческо-скотоводческих
культур на территории СССР — анауской культуры Южной
Туркмении.
В течение почти 4000 лет (на протяжении 5—2-го тысячеле¬
тий до н. э.) (эпохи Намазга I—VI) ее носители делали стату¬
этки женщин и мужчин. Изменение их форм на фоне развития
культуры, общественного строя создавших их людей позволяет
наметить такие существенные моменты в истории этой харак¬
терной категории памятников первобытных земледельцев,
какие пока невозможно проследить ни в одной из известных
культур.
Не останавливаясь на единичных экземплярах статуэток пе¬
риода раннего энеолита (Намазга I), обратимся к достаточно
многочисленным и информативным образцам периода развито¬
го энеолита, Намазга II. Наибольшее число статуэток обнару¬
жено при раскопках поселений так называемого Геоксюрского
оазиса. Большинство их — небольшие (до 30 см) глиняные фи¬
гурки сидящих, редко — стоящих женщин с подчеркнутыми
признаками пола. Они отмечены некоторым схематизмом: так,
у одной из разновидностей не изображали руки, плечи имели
округлую форму, что усиливало ощущение монументальной
массивности женской фигуры. На шее и груди по красноватой
поверхности черно-коричневой краской рисовали ожерелья, на
ногах — браслеты.
Особый интерес представляют изображения на бедрах не¬
149

которых фигурок — вертикальные ряды углообразных линий,
круги с точкой посредине, рогатый козел или коза. У одной
полностью сохранившейся необычно большой статуэтки на яго¬
дицах и бедрах помимо углообразных линий изображено 15
кругов с точками [Хлопин, 1964а, с. 107].
Для наших целей существенно выяснить количество статуэ¬
ток, существовавших на одном поселении на протяжении отно¬
сительно небольшого промежутка времени, а также представить
их местонахождение. На одном из поселений Геоксюрского
оазиса, Ялангач-депе, найдено 35 экземпляров статуэток не¬
скольких разновидностей, почти исключительно фрагментов
[Хлопин, 1964а, с. 29]. Они обнаружены при раскопках построек
двух строительных горизонтов (в I горизонте—14 помещений
разного назначения, во II — 20 помещений, площадь раскопа
около 750 кв. м) и на поверхности поселения. И. Н. Хлопин, об¬
ративший особое внимание на условия обнаружения статуэток,,
отмечает, что большинство их происходит из земли, заполняв¬
шей помещения, т. е. они найдены в перемещенном еще в древ¬
ности состоянии. Несмотря на это, их связь с домами пред¬
ставляется безусловной. Кроме того, при разборе очагов в по¬
мещении № 16 и 19 П-го строительного горизонта найдены
фрагменты статуэток. И. Н. Хлопин полагает, что они специ¬
ально были заложены в основания очагов; в одном случае с
таким фрагментом лежало два костяных орудия — шило и
лощило [Хлопин, 1964а, с. 162], возможно, орудия женского
ремесла.
На расшифровку семантики статуэток этого времени могла
бы повлиять интерпретация кругов с точками посредине, встре¬
чающихся на некоторых статуэтках, а также вертикальных ря¬
дов шевронов. Пока нет никаких оснований видеть в первых,
солярные знаки [Хлопин, 1964а, с. 106], если не считать тако¬
вым сходство их с распространенным как в древности, так и
в новое время условным изображением солнца, что не может
служить безусловным доказательством. В то же время пред¬
ставляет интерес сходство этого знака с формой верхнего осно¬
вания небольшого переносного «жертвенника» из того же Ялан¬
гач-депе. Он имеет вид цилиндра с вогнутой стенкой и углуб¬
лением в верхнем основании, окруженным бортиком [Хлопин,
1964а, с. 164]. Число «15», вероятно, имело особый смысл, так
как на антропоморфном схематичном налепе, обнаруженном на
стене одного из домов Ялангач-депе, было сделано такое же
количество округлых углублений [Хлопин, 1964а, с. 162].
Степень исследованности поселений анауской культуры это¬
го времени дает основания для заключения, что их обитатели
изготавливали статуэтки, имевшие в пределах одного поселения
большое однообразие. Так, на Ялангач-депе явно доминировал
тип, представленный весьма выразительной статуэткой сидящей
женщины с нарисованными на бедрах кругами.
Статуэтки периода Намазга III становятся гораздо более
ГО

многочисленными, так как в это время увеличивается число по¬
селений и возрастает население подгорной полосы Копет-дага.
В то же время они по-прежнему обнаруживают большое одно¬
образие в пределах одного поселения или даже группы близле¬
жащих поселений, как это установлено для Геоксюрского оази¬
са. Как показывают находки от Кара-депе на западе до Алтын-
депе и Йилгынлы-депе на востоке, на всей территории бытуют
два основных типа женских и мужских статуэток [Антонова,
1977, с. 70 и сл.], один из которых выступает как типологически
более ранний.
Статуэтки, видимо (целые экземпляры единичны), были
изображениями сидящих, реже — стоящих персонажей. Первая
разновидность характеризуется более массивными формами,
округлыми плечами, опущенными вниз короткими руками. Эти
статуэтки продолжают традицию предшествующего периода.
Вторая разновидность представлена статуэтками с тонкими та¬
лиями, широкими плечами, опущенными вниз или (редко) сло¬
женными на животе руками. Эта разновидность имеет два
варианта, один из которых более близок местной традиции, вто¬
рой отличается особенностями в оформлении поверхности, не¬
сущей как будто следы изготовления в форме, хотя это и ма¬
ловероятно.
Эти статуэтки имеют более или менее значительное количе¬
ство налепных деталей — ожерелий, головных уборов, у муж¬
ских статуэток — шлемов, причесок, бород, круглых «лепеше¬
чек» на груди и плечах. Одна статуэтка изображает женщину с
множеством грудей, другая — женщину с ребенком на груди.
Число рисованных деталей постепенно сокращается. Среди них
помимо полос и различных углообразных фигур выделяются на
статуэтках женщины фигурки козлов и каких-то животных с
длинными хвостами, возможно из семейства кошачьих [Антоно¬
ва, 1977, табл. LXIV—LXV}.
В эпоху Намазга III распространяется новый тип статуэток,
существующий потом до эпохи поздней бронзы включительно.
Это небольшие фигурки в сидячей позе, без рук и нередко —
признаков пола. Их схематичные головки лишены ртов; иногда
изображены шапочки. Переходные формы, обнаруженные на
Кара-депе, показывают, что такие статуэтки произошли путем
схематизации фигурок второй разновидности. Не исключено,
что они предназначались для ношения на теле, но их не под¬
вешивали, так как отверстия не делали; возможно, их носили в
специальных мешочках.
Головки «натуралистичных» разновидностей, как легко отби¬
вающаяся часть, найдены отдельно от торсов, и именно по ним
можно судить, что в это время появляется относительно боль¬
шое количество мужских статуэток, некоторые из которых изоб¬
ражены в шлемах [Антонова, 1978, табл. LXXVI], другие в
шапках и с перевязью через плечо [Антонова, 1978, табл. LIII];
они имеют длинные, разделенные на две пряди бороды. Очевид¬
151

но, что в этих изображениях нашли отражение образы социаль¬
но выдвинутых людей типа старейшин или военных предво¬
дителей.
Головы некоторых статуэток изображены откинутыми назад,
и с приоткрытыми ртами. Они как будто обращаются с речью,
направленной к кому-то, находящемуся наверху. Их положение
предполагает, что они могли изображать персонажей, совершаю¬
щих какой-то обряд, сопровождающийся словесным обращени¬
ем. Такие образцы, не являются единственными, передающими
антропоморфные существа, явно находящиеся в состоянии об¬
щения. В это время известны схематичные статуэтки из необож¬
женной глины, представляющие верхнюю часть человеческой
фигуры на цилиндроконическом основании. Их головы почти
не выражены, но и плохая сохранность большинства образцов
позволяет все-таки выяснить, что их руки имели разное положе¬
ние. Еще больше в этом убеждают более поздние статуэтки та¬
кого типа, относящиеся уже к эпохе бронзы. Положение их
рук, одна из которых бывает приподнята или прижата к груди
(но у многих они просто опущены или протянуты в стороны),
предполагает, что они изображают персонажей, находящихся в
состоянии общения, обращающихся к кому-то при помощи же¬
стов.
Счастливая находка подтверждает, что определенного типа
условные изображения могли передавать людей, совершающих
обрядовые действия. На Кара-депе было найдено несколько че¬
репков сосудов с изображениями сидящих антропоморфных
фигурок с характерными для статуэток этого времени широки¬
ми плечами и опущенными вниз короткими руками. В двух
случаях перед ними изображены стоящие люди; на одном из
черепков человек имеет вид схематичной фигурки с поднятыми
вверх руками [Массон, 1961, табл. XIV; Курбансахатов, 1981J.
Статуэтки изображены и на пряслице (рис. 7, 5), найденном
на Алтын-депе [Курбансахатов, 1981]. Здесь две такие фигурки
сочетаются с изображением сложного креста — знака, разновид¬
ность которого наносилась на женские статуэтки в эпоху раз¬
витой бронзы. Примечательно, что на пряслицах этого времени
вообще встречаются те же изображения, что и на статуэтках;
полоски, зигзаги [Сарианиди, 1961, табл. XIII]. Эти переклички
представляются симптоматичными, они указывают на связь
женских персонажей с прядением — занятием женщин, о чем
свидетельствуют и находки пряслиц именно в женских погре¬
бениях.
Большинство статуэток этого времени найдено на поверхно¬
сти поселений, в культурном слое, в том числе в мусорных
слоях, некоторые — в заполнении помещений. Насколько можно
судить по публикациям, ни одна из статуэток не найдена в по¬
мещениях, которые трактуются как домашние «святилища»
(помещения с круглыми очагами в многокомнатных домах).
Очень схематичная каменная фигурка обнаружена в погребе¬
152

нии девушки или молодой женщины на Кара-депе (слой Кара
1Б, погребение № 15). Она лежала сбоку от костяка в кучке из
6 камешков и 11 гипсовых поделок неизвестного назначения
[Массон, 1961, с. 330]. Одна статуэтка, по сообщению В. И. Са-
рианиди, найдена в коллективном погребении на поселении Ге-
оксюр.
Во время вскрытия слоев позднего энеолита на поселении
Алтын-депе на его северной окраине был раскопан двухкомнат¬
ный дом, рядом с которым находились две оградки, внутри
которых помещали погребения. В одном из них найдено 11 со¬
судов и две статуэтки [Массон, 1983, с. 22].
Комплекс статуэток периода Намазга III явно складывался
под влиянием со стороны Месопотамии, которое, как можно по¬
лагать, было опосредовано какими-то культурами (или культу¬
рой) Ирана: они несут безусловные следы воздействия статуэ¬
ток убейдского типа [Массон, 1962; Сарианиди, 1965, с. 38;
Антонова, 1977, с. 73 и сл.]. Такие элементы, как круглые на-
лепы на плечах, шлемы, пропорции фигурок, внедряются в ана-
ускую пластику под влиянием со стороны. Они были перерабо¬
таны в соответствии с местными традициями. Внешние особен¬
ности статуэток дают некоторые указания на характеристики
изображаемых ими персонажей. Женщины — это матери и кор¬
милицы, связанные со специфически женскими занятиями. Их
свойства демонстрируются, в частности, многогрудой статуэт¬
кой. Изображения животных на бедрах фигурок женщин указы¬
вают на отношения женщин с миром дикой природы.
Статуэтки мужчин изображают воинов, однако наличие на
некоторых из них таких же круглых налепов, как и на женских
статуэтках, предполагает связь этих персонажей со сферой
плодородия — возможно, налепьг представляют собой схематич¬
но переданные груди, множественные изображения которых,
как уже говорилось, были у одной женской статуэтки. Схема¬
тичные груди могли стать простым знаком плодородия, но
нельзя исключать возможности существования двуполых персо¬
нажей, безусловные свидетельства чего известны в эпоху ран¬
ней бронзы.
Статуэтки, как о том свидетельствуют их изображения на
фрагментах сосудов с Кара-депе, служили посредниками в об¬
рядах, к ним обращались, вероятно, с просьбами. На их посред¬
ническую функцию указывают и закинутые головы и раскрытые
рты некоторых изображений. Дифференцированность статуэток,
существование различных по формальным признакам изображе¬
ний женщин и мужчин, наличие схематичных фигурок предпо¬
лагают не только изоляцию между отдельными поселениями
(своеобразием отличается, например, комплекс Кара-депе), по и
усложнение форм общественной жизни в пределах отдельных
поселений, находящее отражение в разнообразии изображав¬
шихся персонажей — женских разного облика (включая схема¬
тичные), мужчин — предводителей и воинов.
153

Большое число образцов антропоморфной пластики анауской
культуры, в первую очередь энеолитического времени, позволи¬
ло уже в конце 50-х годов высказать предположение об их
значении на фоне хозяйственного и общественного развития
[Массон, 1959]. В. М. Массон видел в них персонифицирован¬
ную в образе женщины-прародительницы идею плодородия. По
его мнению, мелкие статуэтки были принадлежностью «интим¬
ных культовых отправлений», их имел каждый житель. Разви¬
тие еще в пору раннего энеолита патриархальных отношений —
результат усложнения форм хозяйства, в том числе развития
искусственного орошения,— привело в конце концов, хотя и зна¬
чительно позже, к упадку этого культа. Образы женщин-праро-
дительниц постепенно перерастали в образы богинь, что произо¬
шло уже в эпоху бронзы [Массон, Сарианиди, 1973].
Нам кажется теперь вероятным (в отличие от предположе¬
ния, высказанного ранее [Антонова, 1984, с. 145]), что антропо¬
морфная пластика анауской культуры эпохи бронзы, рассмот¬
ренная как итог предшествующего развития, а также на фоне,
структуры общества ее создателей, не может интерпретировать¬
ся как передающая образы богов даже на самом позднем
этапе развития культуры. Статуэтки энеолита изображали се¬
мейно-родовых покровителей, в образах которых значительное
место принадлежало предкам. Их облик демонстрирует устой¬
чивость черт в пределах комплексов, изготавливавшихся в от¬
дельных коллективах. Такие коллективы составляли население
целых поселений, почему так однообразны статуэтки, находи¬
мые на Ялангач-депе, Геоксюре I или других памятниках.
Мелкая скульптура эпохи бронзы явно происходит от энео-
литической. Но она создается в новых условиях: в это время
образуется несколько крупных населенных пунктов, таких, как
Алтын-депе или Намазга-депе, где обитали многие коллективы
сородичей, обладавшие самостоятельностью, а значит, и некото¬
рыми особенностями в традициях. Естественно, что создававшие¬
ся в них статуэтки отличались чертами своеобразия. Не исклю¬
чено также, что развитие ремесла привело к тому, что статуэт¬
ки, изготовленные в одних коллективах, могли приобретать чле¬
ны других, что позволяло людям обладать статуэтками разных
типов, как это показывает погребение женщины с двумя разны¬
ми фигурками в руке [Массон, 1981, с. 42].
В этих условиях варьировали не только прически и другие
характеристики фигурок, но и знаки, имеющие, подобно стату¬
эткам, энеолитический генезис.
Статуэтки эпохи бронзы отличаются от предшествующих
им условностью и символизмом, но можно ли на этом основа¬
нии думать, что они изображали богинь или богов (поскольку
известны и мужские фигурки)? В их трактовке можно обнару¬
жить некоторое сходство с изображениями богов растительности
в Месопотамии (см. ниже), но это сходство скорее указывает
на то, что население как Южной Туркмении, так и Месопотамии.
154

имело сходные представления о связи человеческого, в особен¬
ности женского, организма и плодоносящих сил земли и сход¬
ным образом воплощало их в визуальных образам. Раститель¬
ные мотивы на женских и мужских статуэтках скорее имеют
более широкое значение, символизируя фертильность (вспом¬
ним, что мужчины изображены в эротическом состоянии) антро¬
поморфность существ, персонажей, в которых сочетаются при¬
знаки покровителей и образ процветающего для новой жизни
мира. Сфера использования этих статуэток чрезвычайно широ¬
ка, как показывают и условия их обнаружения, они могли ис¬
пользоваться в обрядах жизненного цикла, а также в сезонных
празднествах. Статуэтки в богатом убранстве и с изображения¬
ми растений передают образы, подобные Инанне и Думузи в
текстах ритуала священного брака в Месопотамии, но из это¬
го не следует, что они предназначались только для подобных
юбрядов.
Абсолютное преобладание женских статуэток и их нахожде¬
ние в погребениях в основном с женщинами позволяет предпо¬
лагать, что они по преимуществу были элементами женской,
домашней обрядности, что лишний раз опровергает предположе¬
ние о том, что они изображали богинь. Не исключено, однако,
что в образах этих покровителей в условиях разложения идео¬
логии первобытнообщинного строя-актуализируются черты, сбли¬
жавшие их с позднейшими духами природы. Но нет оснований
думать, что антропоморфные изображения были принадлеж¬
ностью обрядов, объединявших обитателей таких крупных посе¬
лений, каким был Алтын-депе в целом, а не семейной обрядно¬
сти. Поэтому и нет статуэток в месте расположения предпола¬
гаемого культового центра всего поселения.
На предшествующих страницах делались некоторые попыт¬
ки выявить своеобразие назначения статуэток отдельных комп¬
лексов, основываясь на их особенностях и археологическом кон¬
тексте. Сейчас представляется уместным выяснить, кого по пре¬
имуществу могли изображать статуэтки первобытных земле¬
дельцев, учитывая то обстоятельство, что образы этих персона¬
жей не могли оставаться неизменными на протяжении по край¬
ней мере пяти тысячелетий.
Первое, на чем следует остановиться,— обнаруживаемая яв¬
но в некоторых культурах, в первую очередь докерамического
неолита Палестины и Сирии, связь статуэток с образами умер¬
ших. На этом раннем этапе она проявляется непосредственно,
затем эта непосредственность теряется. Ее можно видеть в
аналогичном размещении останков погребенных и статуэток:
они находятся в домах, статуэтки могут входить в состав по¬
гребального инвентаря. Наблюдается корреляция в мере вариа¬
тивности положений погребенных и в позах антропоморфных
изображений. На ранних этапах, в неолитическое время, вари¬
155

ативность больше, чем потом — в энеолите и тем более в эпоху
бронзы. Примером является Чатал Хююк, где наряду со скор¬
ченными погребениями есть вытянутые и сидячие, а антропо¬
морфные персонажи изображались стоящими и сидящими в
разных позах. Сидячая поза присуща статуэткам неолита За¬
падного Ирана, здесь же зафиксированы и погребения умерших
в сидячем положении. В Телль эс-Савване у статуэток и по¬
гребенных сходным образом варьируют положения рук, сложен¬
ных на животе, различным образом опущенных и т. д. В неко¬
торых случаях удается проследить соответствие изменения поз
статуэток и положений костяков: в убейдской культуре появля¬
ется вытянутое положение погребенных и убейдские статуэтки
практически без исключений представлены стоящими персо-
нажами.
Уже говорилось, что К. Кеньон обратила внимание на взаи¬
мосвязь между черепами с «восстановленными» чертами лица и
глиняной скульптурой из Иерихона. Желание сохранить облик
умершего, сделать его присутствие в обряде максимально яв¬
ным проявляется как в «восстановлении» черт лица на черепе,
так и в жизнеподобии антропоморфных изображений, в относи¬
тельной тщательности передачи в скульптуре «натуфийцев» и
более поздних носителей, уже неолитических культур, в первую
очередь головы, лица (Палестина, Сирия, Анатолия).
Представление о тождестве человека и статуи нашло отра¬
жение в вавилонском тексте «Энума элит», где Мардук, созда¬
вая человека из сгущенной крови зачинщика распри Кингу, го¬
ворит, что он хочет «поднять» (suzuzzu) это существо. Этот
глагол — один из употреблявшихся для обозначения воздвиже¬
ния статуй или стел, стоявших в храме, дворце, под открытым
небом, у источников и т. д. [Cassin, 1982, с. 356]. Делать статую
и рождать по-шумерски обозначалось одним знаком — tad.
О тесной связи между представлением о теле человека и
статуей говорит сравнение смерти с разбиванием на куски
статуи (в одном из текстов речь идет о полной гибели, о раз¬
рушении костей, что и сравнивается с разбиванием статуи [Cas¬
sin, 1982, с. 356]).
Традиция изготовления в Месопотамии статуй умерших за¬
фиксирована и Эпосом о Гильгамеше: перед тем как поместить
тело умершего Энкиду в «месте покоя», Гильгамеш приказыва¬
ет сделать его изваяние [Эпос, табл. VIII, СТ, 40—43а].
Особенно развитым изготовление посмертных скульптур бы¬
ло, как известно, в древнем Египте. Хорошо известна эта тра¬
диция по материалам этнографии Африки, где она обнаружива¬
ет связь с мелкой антропоморфной скульптурой, почему пред¬
ставляет для нас особый интерес. Баконго в бассейне Конго
обряды в честь умерших отправляли на кладбищах, при этом
на могиле устанавливали бюст покойного из дерева или обож¬
женной глины [Шаревская, 1964, с. 85]. Местами почитания
царей и цариц Бенина служили глиняные алтари, на которых
156

стояли деревянные головы. Буквальный перевод названий этих
голов — «черепа предков». Во дворце царь и царица-мать имели,
часовню с алтарем, на котором стояли идеализированные изоб¬
ражения умерших [Шаревская, 1964, с. 151 —152].
Замечательно, что богатая и в целом хорошо изученная тра¬
диция пластических изображений африканских народов облада¬
ет особенностью: в ней почти отсутствуют изображения богов,
притом что у некоторых народов (например, йоруба) существо¬
вал развитой пантеон [Григорович, 1977, с. 46—47}. Скульптура
и маски изображали в основном адорантов и умерших предков.
Ж. Маке пишет, что у земледельцев «цивилизации леса» скульп¬
туры женщин и мужчин с четко выраженными половыми при¬
знаками, а также статуэтки беременных и рожающих женщин
являются изображениями предков [Маке, 1974, с. 54—56].
Изготовление изображений умерших из разных материалов
и различного облика распространено у народов всего мира.-
Иногда их помещали в погребении или использовали при поми¬
нальных обрядах, но нередко они играли роль помощников и
защитников, и в этих случаях обряды, в которых они фигуриро¬
вали, могли быть весьма различны [Пропп, 1946, с. 181 и сл.;.
Литвинский, Седов, 1983, с. 53]!.
О том, что именно человек, а не сверхъестественное сущест¬
во— наиболее естественный объект антропоморфных изображе¬
ний, свидетельствует и искусство древних цивилизаций [Анто¬
нова, 1977, с. 8]. Особенно распространена традиция изготав¬
ливать именно изображения умерших, присутствие которых бы¬
ло необходимо во время отправления обрядов: «Идея „портре-
та“ возникает и/или актуализируется перед лицом смерти как
овеществляющей силы забвения — отсюда постоянная связь
,,предпортрета“ с заупокойным культом» [Топоров, 1981, с. 175]
(см. также [Топоров, 1987]).
Археологические памятники показывают, что антропоморф¬
ная скульптура очень рано отрывается от назначения непосред¬
ственно связывать изображение человека и останки умерших.
Люди не ограничиваются использованием того, что предоставля¬
ет им природа: черепами людей, черепами и шкурами живот¬
ных. Они создают свой мир: «Изготовляя ту или иную скульп-
туру, человек создавал вокруг себя как бы второй, ощутимый
и зримый мир людей, животных и других существ, которые все¬
гда или длительное время были при нем, будь то небожители,
духи нижнего мира или тени предков. Мир конкретных образов
„облегчал" человеку общение с теми невидимыми существами,
которые казались ему то доброжелательными и полезными, то
вредными и опасными» [Иванов С., 1979, с. 153].
Создание статуэток антропоморфных персонажей диктова¬
лось потребностями обрядов, в которых этим вещам предназна¬
чалась роль активных участников. Особыми действиями, веро¬
ятно, достигалось оживление статуэток, а процесс их изготов¬
ления, предписанный традицией, имел целью создание не просто

нещи, а особого существа, полного сил и возможностей, превос¬
ходящих возможности обычных людей. Внешний облик изобра¬
жений был связан с характером их действий, поэтому и не
был случайным. От изображений людей ждали помощи, кото¬
рую могли оказать существа именно такого облика. Наука
располагает, к сожалению, лишь довольно поздними письмен¬
ными свидетельствами об использовании статуэток в интере¬
сующем нас регионе. Известны тексты нововавилонского време¬
ни, содержащие предписания для изготовления статуэток бо¬
гов, демонов и других существ [Gurney, 1935]. Некоторые из
них делали из тамарикса — «создания Шамаша», покрывали за¬
тем глиной и наделяли различными атрибутами. Конечными
.адресатами ритуалов выступают обычно боги — Шамаш, Ану,
Энлиль, Эа, но фигурки играют в них важную роль, потому что
они являются посредниками между просителем и богами, на
их действия главным образом и надеются. Во время обрядов
произносились заклинания, среди которых были слова, обращен¬
ные к фигуркам, определяющие, кого они изображают, и, оче¬
видно, призванные «оживить» их. Такие слова иногда писали
на самих изображениях.
Нововавилонские статуэтки изображали персонажей, облик
которых не оставлял сомнений в их существе: это воины, боже¬
ства, собаки и другие существа, присутствие которых должно
было отвратить зло от дома и его обитателей. Их помещали во
многих местах дома: в изголовье ложа, у порога ритуального
■помещения, против ворот позади сиденья и посреди дома перед
сиденьем, при входах в различные помещения, в углах дома,
во дворе, в сосудах, чтобы они способствовали изобилию. Ста¬
туэтки многочисленны (часто их помещали по семь) и разнооб¬
разны по облику, что естественно при развитости мифологии и
обрядовой практики в Месопотамии. Примечательно, что среди
богов называют богиню и бога дома — персонажей, вероятно
особенно интимно связанных с благополучием дома и населяв¬
ших его людей.
Несомненно, постоянное или временное — в случае болезней
или других преходящих несчастий — пребывание статуэток в
доме должно было закрепить действие заклинаний, жертвопри¬
ношений и других форм обрядов.
Преобладающие на всех этапах существования раннеземле¬
дельческой культуры статуэтки женщины — можно полагать,
принадлежность обрядов по преимуществу женской половины
коллективов. О характере таких обрядов позволяют судить
обильные материалы, собранные советскими этнографами в
Средней Азии.
Среди различных духов, фигурирующих в обрядах и обря¬
довом фольклоре, существовали духи момо, ведавшие рождени¬
ем детей и бывшие покровителями бабок-повитух. Название ду¬
ха означает «мать», а у тюркоязычных народов Средней Азии
оно значит «прабабушка», «бабушка», «повитуха». О. А. Суха¬

рева писала: «Этимология термина и характер народных веро¬
ваний дают возможность предположить, что представление о
момо восходит к культу женских предков, духов умерших жен¬
щин рода» [Сухарева, 1975, с. 25].
Присутствие момо считалось необходимым для рождения
ребенка. Бабка-повитуха должна была вызвать их на место
родов. Духи являлись группами: в Самарканде считали, что
необходимо присутствие трех — старшей, средней и младшей.
Им ставили по светильнику в трех местах — в переднем углу,
над ямой для стока воды ритуальных омовений и за дверью
дома. Иногда светильник помещали в печь для выпечки лепе¬
шек, что особенно интересно, так как археологически неодно¬
кратно зафиксирована связь статуэток, изображающих женщин,
с очагом. Интерпретация светильников участницами обряда по¬
казывает, что светильники воспринимали как изображения ду¬
хов— отзвук древней доисламской традиции.
Для привлечения момо им приносили помимо дыма светиль¬
ников муку, воду, деньги, а также изделия из теста. Послед¬
ние съедали бабка и приглашенные старухи, считавшиеся из¬
бранницами момо. При этом сохранилось древнее, как пишет
О. А. Сухарева, представление, что духи едят «сами или во¬
плотившись в своих избранниц» [Сухарева, 1975, с. 37J.
Здесь мы сталкиваемся с важным моментом, проливающим,
как нам кажется, свет на вопрос: кого изображали статуэтки?
О том, что персонажи, изображаемые интересующими нас ста¬
туэтками ранних земледельцев, совершали какие-то действия,
говорит положение их рук; в ряде случаев оно указывает на
активность их действий: они предлагают грудь, воздевают ру¬
ки вверх, указывают на свои половые признаки2.
Повитухи в описываемых О. А. Сухаревой обрядах воспроиз¬
водят те же действия, к исполнению которых они призывают
духов [Сухарева, 1975, с. 21]. В архаичных обрядах исполните¬
ли и фигурки «помощников» призваны усиливать действия друг
друга. Сказанное выше о связи умерших и статуэток ранних
земледельцев заставляет прийти к выводу: статуэтки изобража¬
ли реальных женщин (реже — мужчин), отправителей обрядов,
но когда-то живших, ставших духами. Такое сочетание в обра¬
зах посредников черт реальных и сверхъестественных существ*
характерно и для развитых религий начиная с Египта и Месо¬
потамии с их скульптурами или рельефами царей и до христи¬
анства с его традицией изображения святых, Богоматери,
Иисуса Христа.
Вообще исследование коммуникативных отношений в архаич¬
ных обществах, где еще не сформировался отдельный институт
религии, показывает, что облик духов объяснялся характером
отношений с различными силами в обряде, его целью, обликом
совершающего обряд человека. Так, эвенкийский охотник пе¬
ред отправкой на промысел делал «идольчика», окуривал его
дымом, двигал его по земле и развлекал, показывая, как тот
159>

танцует; охотник при этом просил о помощи. Здесь, согласно
Е. С. Новик, «идольчик объединяет в себе функции шамана-по-
средника, духа-помощника охотника и помощника или „пред¬
ставителя" самого духа охоты, т. е. всех персонажей — медиато¬
ров между субъектом обряда (охотником) и объектом (его
охотничьей „удачей")» [Новик, 1984, с. 153]. Вероятно, идоль¬
чик объединяет в себе не только функции, но и облик различ-
ньгх персонажей.
Статуэтки передают остановленное движение, настоящее
значение которого раскрывалось в обряде, но указание на это
обнаруживается и в некоторых деталях самих статуэток. Сидя¬
чее положение в некоторых случаях (как о том несомненно
свидетельствует неоднократно упоминавшаяся фигурка рожаю¬
щей женщины из Чатал Хююка), безусловно, поза родов. По¬
ложение рук призвано обратить внимание на половые органы,
они могут поддерживать грудь, как бы предлагая ее ребенку.
Простертые в стороны руки — жест защиты. Создавая эти изоб¬
ражения, в них видели образы действующих существ мифологи¬
ческой ситуации, через которую рассматривали цель обряда.
В облике этого мифологического прообраза представал и чело¬
век, для которого совершалось обрядовое действие.
Возможно, сам процесс лепки фигурок носил обрядовый ха¬
рактер. Об этом говорится в месопотамских источниках. Так, в
ассирийском тексте облегчения родов излагается мифологиче¬
ская парадигма происходящего — лепка первых людей богом
Эа и богинями из глины [ANET, с. 99—100], т. е. процедура со¬
здания статуэток. Интересно, что здесь говорится о создании
фигур взрослых людей, а не детей: среди антропоморфных изоб¬
ражений интересующей нас эпохи почти нет фигурок детей.
В сказании об Атрахазисе, древнейший текст которого относит¬
ся к XVII в. до н. э., боги просят сотворить человека богиню
Белет-или, «праматерь богов». Она творит людей вместе с Эа
из глины, замешанной на плоти и крови одного из убитых богов.
В действиях богини, отломившей 14 кусков глины и положив¬
шей семь из них с одной стороны (для мужчин) и семь — с
другой (для женщин), а между ними кирпич [«Я открою тебе»,
1981, с. 58], виден обряд, совершаемый для облегчения родов.
В доме роженицы устанавливали кирпич, в нем восславляли
богиню, вылепившую людей, в нем, естественно, была повитуха.
Сложность, многозначность семантики статуэток — «участ¬
ниц» обрядов, в которых суммированы во многих случаях субъ¬
ект и объект действий, способ достижения каких-либо целей и
сама цель, заставляют видеть в них не только изображение
определенного существа, но и сочетание образов. Поэтому есте¬
ственно, что среди статуэток почти нет изображений детей, хо¬
тя их, как можно полагать, должны были бы изготавливать для
обеспечения продолжения рода. Эта «идея» оказалась, как мож¬
но думать, «зашифрованной» в изображениях взрослых людей.
Подобно этому в Индии, в Тирапати изготавливали деревянные
160

фигурки нагих мужчин и женщин. Их покупали индийцы, и те,
кто не имел детей, проделывал над ними (фигурками) церемо¬
нию прокалывания ушей (которую совершали над новорожден¬
ными), считая, что в результате этого родится ребенок. Над
такими же фигурками проделывали церемонию брака, если в
семье были холостые, не состоящие в браке девушки и юноши
[Леви-Брюль, 1930, с. 200]. Изображение, таким образом, пред¬
стает как достаточно «емкое» по своим признакам, чтобы слу¬
жить для церемоний, обеспечивающих благополучие как детей,
так и взрослых. Это показывает, что только по внешним при¬
знакам изображений можно вскрыть лишь некоторую часть их
семантики и прагматики. Полностью они могли раскрываться
только в ситуации конкретных обрядовых действий.
Несомненно, в эпоху первобытности бытовали обряды, на¬
правленные на предотвращение опасности, грозящей беременной
женщине и ее новорожденному ребенку. О характере таких
обрядов, в которых фигурируют богини или демоны женского
пола и их изображения, дают основания судить письменные
документы и изобразительные памятники более позднего време¬
ни, происходящие из Месопотамии.
У вавилонян и ассирийцев в первые месяцы беременности
опасались выкидыша, который мог последовать от болезней или
колдовства [Lichty, 1971, с. 23 и сл.]. В конце беременности и
во время родов ребенка подстерегал демон Пазузу. Характер
его действий остается не вполне ясным, но известно, что для
защиты от него мать носила амулеты, изображающие или пол¬
ную фигуру демона, или его голову. На них делали надписи
с текстом заклинаний. Особенно опасной была демон Ламашту.
Специально изготовленное его изображение клали на неко¬
торое время в головах ребенка, потом ударяли кинжалом и за¬
капывали. Пластины с изображениями Ламашту и заклинания¬
ми клали в постель.
Образ Ламашту — похитительницы детей удивительно устой¬
чив. Он сохранился до наших дней в представлениях народов
Востока под именем Алмасты (Албастьг) [Климов, Эдельман,
1979]. Высказывалось предположение о том, что Алмасты про¬
исходит от древних богинь-матерей, так как помимо демониче¬
ских черт она обладает и некоторыми признаками положитель¬
ного свойства: ее присутствие иногда считалось необходимым
для благополучного течения родов [Андреев, 1953, с. 84]. Пред¬
ставляется, однако, более вероятным, что Алмасты типологиче¬
ски и, возможно, генетически связана не с поздними, по пре¬
имуществу благодетельными богинями, а с первобытными или
архаичными демонами или духами, свойства которых, как пра¬
вило, были амбивалентными. Примечательно, что ее атрибутом
наряду с гребнем было веретено — орудие женского ремесла
[Афанасьева, 1982, с. 36}.
На то, что Ламашту имела некоторые признаки богини пло¬
дородия, указывает ее сближение с Иштар. Подобно ей, она —
11 Зак. 689
161

охотница за людьми, дикая ловчиха, лишающая мужчин потен¬
ции, вредящая девицам. Иштар — львиная богиня, она похища¬
ет юношей и дев. Обе они именуются «блудница, дочь Ану»
[Fauth, 1981]. Вероятно, то, что эти божества могут отнять у
людей, находится в их распоряжении, и определенное поведение
со стороны людей позволяет им если не приобрести, то сохра¬
нить при себе такие качества, как чадородие, здоровье.
В связи с обрядами родин следует отметить, что попытки
обнаружить в их вещественном оформлении антропоморфные
изображения могут быть неудачными из-за того, что использо¬
вавшиеся в них знаки были слишком многозначны для такого
выражения. Так, в Индии в определенный день после рождения
ребенка было принято, чтобы старшая женщина обносила во¬
круг колыбели верхний камень от зернотерки. Затем его клали,
в колыбель. Это делалось для того, чтобы ребенок был крепким,,
как камень, и безупречным, как его полированная поверхность.
На камень надевают детский чепчик, ожерелье или гирлянду,
повер1хность раскрашивают. «Камень изображает одновременно
и ребенка и богиню-мать или добрую фею, которая должна
ниспослать на ребенка благословение» [Косамби, 1965, с. 57]..
Говоря о женских духах, представления о которых существо¬
вали у таджиков, не делавших их изображений, нельзя не
упомянуть о бытовании у них кукол, изображавших в основ¬
ном женщин [Пещерева, 1957]. Е. М. Пещерева, посвятившая
этой теме чрезвычайно интересное исследование, отмечает, что
куклы относительно редко играли роль ребенка-девочки. «Ку¬
кольная жизнь отделяется от человеческой и имеет целый ряд ку¬
кольных персонажей, живущих и действующих в своем куколь¬
ном мирке, имеющем свои сс-обые названия» [Пещерева, 1957,
с. 52]. В играх с куклами отражались свадьба, рождение ребен¬
ка и семейная жизнь, т. е. тот набор ситуаций, который, ассо¬
циируясь с различными образами плодородия, мог составлять
круг использования женских статуэток первобытных земледель¬
цев. В обращении с куклами явно сохранились следы древних
обрядов и представлений: «Кукла среди горных таджиков рань¬
ше считалась символом плодородия, и поэтому игра с ней.
поощрялась старшими женщинами. В долине Я'Х-Су куклы обя¬
зательно увозились невестой в дом жениха. Молодая женщина,,
прекращая играть в куклы, не выбрасывала, а прятала их и за¬
тем передавала своей первой дочери... Девочки всегда очень
берегли своих кукол, и кукла являлась одним из очень немногих
предметов в доме, который имел свое постоянное место и не
бросался где и как попало» [Пещерева, 1957, с. 46].
Прошедшие столетия изменили статус прежних обрядовых
изображений, но в обращении с ними сохранились элементы
древних обрядов. Так, у узбеков была игра «угощение джин¬
нов». Из принесенных детьми продуктов готовили пищу. Ее в
чашке ставили перед куклами, просили их попробовать, а по¬
том съедали сами [Пещерева, 1957, с. 87]. Угощение духов в>
162

-образе кукол практиковали и женщины. В Ташкенте еще в 20-х
годах нашего века существовал мазар, на который женщины в
случае болезни детей приносили кукол и ставили перед ними
еду в чашках [Пегцерева, 1957, с. 87].
Почитание идолов наблюдал у арабов в районе Катта-кур-
гана М. С. Андреев. Их было два — мужской и женский, они
были изготовлены из дерева [Андреев, 1924]. Сообщается, что
женское изображение находилось в нише специально выделен¬
ной комнаты. Фигурки семейных покровителей бытовали у
киргизов и таджиков Ферганы. С ними связывали благополу¬
чие дома и семьи, здоровье детей, изобилие скота [Андреев,
1929; Абрамзон, 1971, с. 312].
Мухаммад Наршахи сообщает, что в Бухаре существовал
обычай вырезать изображения идолов на дверях домов, а два
раза в год на базаре Мах происходила торговля специально
изготовленными к этому времени идолами: «Каждый, кто поте¬
рял или сломал своего идола, или у кого он пришел в вет¬
хость, все приходили в день торга и покупали себе новых, а
старых выбрасывали» [Мухаммад Наршахи, 1897, с. 3].
Итак, характер размещения статуэток в жилом пространст¬
ве и в погребениях и другие данные показывают, что мы, по
всей вероятности, имеем дело с семейно-родовыми покровите¬
лями. Это побуждает обратиться к этнографическим данным,
позволяющим восстановить их функции. В Средней Азии хотя
и сохранились представления о них, но не было изображений.
Иная ситуация в Сибири — огромном регионе, население кото¬
рого находилось в более или менее тесных контактах с племе¬
нами и народами Средней Азии. Важно также, что в культуре
ее народов, относительно слабо затронутой воздействием миро¬
вых религий, сохранились образы и представления, зародившие¬
ся на стадии первобытнообщинного строя. Эти данные пред¬
ставляется целесообразным проанализировать относительно по¬
дробно и потому, что они почти не учитываются исследователя¬
ми первобытной скульптуры в нашей стране, а зарубежные
авторы предпочитают обращаться к материалам Африки и Аме¬
рики, которые нередко бывают изучены несравненно менее де¬
тально. Сведения о скульптуре народов Сибири позволяют вы¬
явить некоторые закономерности формирования образов антро¬
поморфных духов — покровителей семьи, их функции, соотноше¬
ние с духами и божествами природы.
Один из крупнейших исследователей этнографии народов
Сибири, С. В. Иванов, отмечает, что среди антропоморфных
изображений разных народов были широко распространены
женские духи — покровители рода и семьи, рожениц и детей
[Иванов С., 1979, с. 21,47]. У шорцев женщины шили из мягких
материалов изображения предков по женской линии, покрови¬
телей домашнего очага, покровителей детей. Они были в основ¬
ном изображениями женщин и носили общее название «мате¬
ри» [Иванов С., 1979, с. 9 и сл.]. Они постоянно находились в
11*
163

каждом доме. Выходя замуж, девушка переносила в свой но¬
вый дом изготовленные матерью изображения духов. Их необ¬
ходимо было кормить, иначе они могли наслать болезни. При¬
мечательно, что их делали и парными, изображающими мужа и
жену. Оказывая покровительство членам семьи, эти духи охра¬
няли скот, оберегали от болезней.
Помимо таких изображений, предназначенных для долго¬
временного использования, у шорцев и других народов для
некоторых обрядов делали фигурки, которые выбрасывали или
уничтожали после совершения обряда. К ним в первую очередь
относятся фигурки, делавшиеся в связи с болезнями. Насколько
можно судить, в них в процессе камлания вселяли душу боль¬
ного [Иванов С., 1979, с. 128]. Подобные обряды широко были
распространены у древних народов Передней Азии.
Изображения духов, изготавливавшиеся у шорцев женщи¬
нами, передавали реальных людей. В отличие от них охотничьи
духи, изображения которых из дерева делали мужчины, изоб¬
ражали вымышленных существ [Иванов С., 1979, с. 13]. Их
хранили как в доме или амбаре, так и на деревьях. Среди охот¬
ничьих духов были в основном мужские образы, но встречались
и женские.
Изображения охранителей — предков по женской линии, по¬
добных шорцким, бытовали и у кумандинцев, !хантов и манси
[Иванов С., 1979, с. 23, 40,41 и сл.]. Среди них были парные,,
представляющие как двух женщин, так и мужа и жену. Из дере¬
ва изготавливали двухголовые фигурки покровителей не только
охотников и лесных зверей, но и жилища и домашнего скота.
И у телеутов существовала категория покровителей, в функции
которых входила не только забота о благополучии семьи и до¬
машнего очага, но и об охотничьем промысле [Иванов С., 1979,
с. 51]. Это — один из случаев неразделенности функций домаш¬
них и охотничьих покровителей, изображающих, по мнению
С. В. Иванова, мужских и женских предков.
У телеутов фигурки покровителей (емегендеры), изготавли¬
вавшиеся женщинами, часто составляли целые серии по не¬
скольку десятков, объединявших изображения предков не¬
скольких поколений. Отсутствие у женщины таких изображе¬
ний могло, по мнению телеутов, привести к ее смерти во время
родов. Многочисленные изображения дифференцировались: сре¬
ди них были свои матери — старейшины селения, охранители
очага, роженицы, укачивавшие детей, шаманки [Иванов С.,
1979, с. 46—47].
Подобные персонажи, облегчавшие роды, были и у ненцев.
Таковы изображения старухи — «хозяйки» чума, которые поме¬
щали в чуме над отведенным для старух местом. Ненцы делали
и изображения умерших и хранили их в чуме, и, что характер¬
но, часто — на его женской половине. Эти фигурки изображали
лиц обоего пола, их считали помощниками в промысле [Ива¬
нов С., 1979, с. 85—87].
164

Этнографические материалы показывают, что у народов,
сохранивших архаичный- уклад, в обрядах, отправлявшихся в
жилищах или поблизости от них, были весьма актуальны обра¬
зы умерших, предков, причем наиболее важную роль играют
образы женских предков, покровителей женщин. Жизнь семьи в
пределах жилища — по преимуществу женская жизнь. Жизнь
мужчины проходит вне дома, и там же находятся в значитель¬
ной степени обрядовые изображения. В то же время функции
этих покровителей могли выходить за пределы непосредствен¬
но домашней сферы, распространяясь на стороны жизни и быта,
от которых зависело благополучие коллектива,— охоту, про¬
мыслы.
Для нашей темы существенно, что зафиксировано существо¬
вание многих покровителей и соответственно — их изображе¬
ний. Это отмечено и для народов Сибири и Средней Азии.
Такая ситуация естественна для общества малодифференциро-
ванного, в котором доминировало коллективное начало. В то
же время для общества с половозрастным разделением труда
характерно представление не о покровителях вообще, но о су¬
ществах совершенно определенного пола и возраста. С этим
связано и их размещение в доме.
При всей разделенности женской и мужской сфер они не
изолированы, и участие обеих необходимо для продолжения
рода. Важность мужского начала в первобытноземледельческих
обрядах демонстрируется фаллическими изображениями, изве¬
стными во многих культурах, но также и статуэтками мужчин.
Выразительный образ единства женского и мужского начала —
двуполые статуэтки, обнаруженные в поселениях Ирана и Юж¬
ной) Туркмении. Возможно, аналогичная идея выражалась и
убейдскими фигурками мужчин с круглыми налепами на груди
и плечах, передающими, как нам кажется, символ плодоро¬
дия — грудь.
Сложность выяснения семантики статуэток бесписьменных
культур заключается в том, что их особенности, взятые сами
по себе, могут в равной степени свидетельствовать как о том,
что они изображали богов или одно божество, так и о том, что
они передавали духов, существ гораздо менее определенных по
своим функциям, менее могущественных, смертных, более тес¬
но, чем боги, связанных с явлением, которое они персонифици¬
руют. Путь к интерпретации их, вероятно, лежит через анализ
уровня социального развития общества, через привлечение ис¬
торически и типологически близких аналогий. Однако и здесь
есть свои сложности.
Так, В. М. Массон и В. И. Сарианиди, привлекая аналогии,
взятые из обрядов и религиозной практики различных наро¬
дов (от насельников Сибири XIX—начала XX в. до населе¬
ния Месопотамии 3—1-го тысячелетий до н. э.), пришли к вы¬
воду, что анауские статуэтки периода развитой бронзы (Намаз-
га V) «употреблялись в церемониях обрядов и заклинаний, а
165

наиболее тщательно выполненные представляли собой скорее
всего домашних идольчиков. При этом в терракотовых фигур¬
ках могли быть персонифицированы самые различные духи и
божества» [Массон, Сарианиди, 1973, с. 87]. Соглашаясь с этим
выводом в целом, надо отметить, что в последней своей части
он, вероятно, является следствием привлечения слишком широ-
ного круга сопоставлений, при подборе которых не в полной
мере учитывается уровень социального развития и соответст¬
венно— религиозных представлений общностей, которым при¬
надлежали привлекаемые сравниваемые явления. Действитель¬
но, в архаических культурах и в древних культурах периода
письменной истории делали изображения духов и богов. Одна¬
ко в архаичных обществах, сохранивших элементы родового
строя, изображения богов относительно немногочисленны: даже
в столь развитой системе, как религия бурят, находившихся,
по С. В. Иванову, на «патриархально-феодальной» стадии раз¬
вития, в изображениях на онгонах образы предков или реаль¬
ных людей преобладали по сравнению с изображениями богов.
В некоторых комплексах позднего периода существования
первобытнообщинного строя, в эпоху развитого и позднего энео¬
лита, прослеживается дифференциация обрядовых изображе¬
ний. Широкое применение камня, тщательность их изготовления,
а также нахождение в особых местах построек или в погребе¬
ниях показывают, что они предназначались для многократного
использования, что они скорее всего были «участниками» много¬
численных обрядов, и их выбрасывали только тогда, когда они
разбивались или по какой-то иной причине. Известно, что не¬
которые статуэтки Чатал Хююка были отремонтированы в древ¬
ности и после этого использовались снова — вероятно потому,
что верили в силу их воздействия, проверенную «опытным
путем». Есть возможность полагать, что некоторые статуэтки,
выполненные особенно тщательно, отличающиеся декором или
размером (например, крупная женская фигура из Ялангач-де-
пе, сохранившаяся полностью), предназначались для пребыва¬
ния в особых помещениях — местах сбора всех сородичей, жи¬
лищах старейших членов коллектива и т. д.
В то же время в ряде поселений (Чатал Хююк, Хаджилар,
поселения анауской культуры) обнаружены статуэтки, матери¬
ал (необожженная глина) и схематизм которых свидетельству¬
ют об ином их использовании. Судя по всему, они функциони¬
ровали лишь в конкретных ситуациях и после этого их выбра¬
сывали как сыгравших свою роль. Замечательно, что на услов¬
ных статуэтках периода анауской культуры Намазга IV—V
встречаются следы наколов [Массон, Сарианиди, 1973, с. 167—
168]. Вероятно, такими достаточно грубыми средствами пыта¬
лись побудить изображения или персонажей, которых они пере¬
давали, к активным действиям. В анауской культуре периода
Намазга III, как мы говорили, были статуэтки с закинутыми
назад головами и раскрытыми ртами. В то же время появляют¬
166

ся и схематичные, на дилиндроконических основаниях, антропо¬
морфные изображения, у которых вылеплены лишь руки в раз¬
ных положениях. Особенно многочисленными такие изображения
становятся в эпоху бронзы. Вероятно, и «натуралистичные»
изображения энеолитического времени с раскрытыми ртами, и
схематичные фигурки можно рассматривать как статуэтки лю¬
дей, обращающихся к кому-то с просьбами. Как уже говори¬
лось, существует предположение о том, что некоторые антропо¬
морфные изображения гхассульской культуры передавали об¬
разы адорантов. Признавая возможность такого понимания не¬
которых поздних образцов антропоморфной скульптуры, все же
нельзя исключать возможность, что они могли соотноситься не
только с реальными людьми, обращающимися по тем или иным
поводам к своим сверхъестественным покровителям, но и с
их мифологическими прототипами, т. е. с предками, служивши¬
ми парадигмой поведения во всех случаях жизни.
Если сопоставление антропоморфных статуэток в пределах
одного региона на протяжении неолита и энеолита не всегда
дает яркие свидетельства трансформации формальной стороны,
предполагающей изменение содержания образов (анауская
культура, Иран, отчасти Месопотамия), то выход за пределы
этих регионов или обращение к памятникам более позднего
времени в пределах этих территорий позволяет такие изменения
проследить. Живость и «натуралистичность» изображений на
ранних этапах в позднем энеолите и особенно в эпоху бронзы
сменяются схематизмом и символизмом. Примечательно, что
это происходит в тех областях, где не складывается цивилиза¬
ция, как это было в Месопотамии: ее мелкая скульптура 3—
2-го тысячелетий до н. э. развивается в русле «реалистическо¬
го» жизнеподобного искусства и не приобретает таких призна¬
ков условности, какими отмечены антропоморфные изображения
Анатолии и Палестины («скрипкообразные» фигурки) или по¬
крытые условными изображениями статуэтки периода Намаз-
га V, которые уже уплощены и выполнены в застывших
иератических позах. Если ранние статуэтки приближаются к
иконическим знакам, то поздние скорее близки знакам-симво¬
лам3.
Соотнесенность антропоморфного тела с пространством мира
выражена в этих поздних изображениях так, что они приобре¬
тают крестообразную форму, символично-геометризованную, в
то время как в ранних образцах эта соотнесенность с простран¬
ством воплощалась иным образом, так сказать, имплицитно, а
не эксплицитно. Это предполагает развитие образов, стоящих
за статуэтками, >в сторону большей абстрактности и сакральио-
сти.
Итак, в персонажах статуэток поры позднего энеолита, а для
областей за пределами Месопотамии и Юго-Западного Ирана,
где уже существуют государственные образования,— эпохи брон¬
зы, можно видеть изображения непосредственных предшествен¬
167

ников богов. Но вряд ли можно считать эти статуэтки изобра¬
жениями настоящих богов, образы которых окончательно сфор¬
мировались только в условиях государственных образований.
До этого антропоморфизм явлений окружающего людей мира
не приобрел визуального облика. Л. Я. Штернберг писал по
этому поводу: «Как это ни странно может показаться, но са¬
мые ранние стадии антропоморфизма шли в том же направле¬
нии, в каком он закончил свою эволюцию, т. е. выражаясь
главным образом в приписывании объектам и явлениям приро¬
ды преимущественно душевных атрибутов человека, одушев¬
ленности, разума, воли, социальной деятельности. Животные,
деревья, всякие, даже неорганические, объекты представлялись
ему отнюдь не замаскированными настоящими людьми, как
впоследствии, а только особыми породами живых существ, в
своей индивидуальной и даже социальной жизни вполне подоб¬
ных человеку, но совершенно отличающихся от него физиче¬
скими своими атрибутами и обликом» [Штернберг, 1936, с. 240].
Случаи обнаружения в пределах одного жилища или в по¬
гребении с останками одного человека нескольких статуэток по¬
казывают, что у семьи и отдельных ее членов число покрови¬
телей было в принципе неограниченным. Такая ситуация харак¬
терна и для обрядово-мифологических комплексов народов —
носителей архаичной культуры по этнографическим данным4.
На стадии первобытнообщинного строя роль семейно-родовых
покровителей играли предки, духи умерших или, возможно*
другие духи, но все равно связанные с покровительствуемыми
узами родства, универсальной связью для этой эпохи. В систе¬
ме представлений людей в эпоху существования древних госу¬
дарств такие покровители были богами или демоническими си¬
лами, но и в их образах сохраняются некоторые признаки, ха¬
рактерные для родового строя.
Так, в Месопотамии каждый человек имел личного бога и
богиню. Отношения между ними — это отношения детей и роди¬
телей: Шамашшумукин в молитве Нергалу называет себя «сы¬
ном своего бога» [«Я открою тебе», 1981, с. 282]. Ашшурбана-
пал именуется «творением Ашшура и Белет» [«Я открою тебе»,
1981, с. 274]. Личный бог рассматривался как творец, роди¬
тель, хранитель и наделяющий потомством .[«Я открою тебе»*
1981, с. 243].
Для четырех сил, наиболее близких человеку,— Ии (бог).,
Шаги (богиня), lamassu (демоница) и sedu (демон), по Л. Оп-
пенхейму, характерно два общих признака: они связаны с уда¬
чей и имеют отношение к миру демонов и мертвых [Оппен-
хейм, 1980, с. 204]. Последнее кажется весьма знамена¬
тельным.
Считалось, что бог обитал в теле самого человека, покидая
его в случае несчастья, т. е. был персонификацией удачи {Frank¬
fort а. о., 1949, с. 203—204], но обычно боги и демоны сопро¬
вождали человека, идя справа и слева, впереди и сзади. Со¬
168

гласно табличкам второй половины 2-го тысячелетия до н. э.
или несколько более поздним из Суз, личный бог считался не
только помощником при жизни, но и тем, кто подает знак смер¬
ти, сопровождает на тот свет и помогает человеку там [Bottero,
1982, с. 394—395].
По имеющимся сведениям (самые ранние из них относятся
ко 2-му тысячелетию до н. э.), личные боги избирались самим
человеком, который посвящал им себя [Largement, 1963, с. 136
и сл.]. При этом определенную роль играло теофорное имя че¬
ловека. Однако не исключают возможности, что с наступлением
зрелости бог, которому посвятили ребенка его родители, мог
быть заменен другим. Люди высоких социальных рангов связы¬
вали себя с высшими божествами, а жрецы — с теми, кому они
служили, в других случаях роль покровителей играли низшие
божества пантеона.
Формы почитания таких семейных и личных богов докумен¬
тированы плохо [Gadd, 1948, с. 64—65], хотя высказывалось
мнение, что их почитали в древности на всем Востоке. «Домаш¬
ний бог» упоминается наряду с Ану, Энлилем и Эа в текстах
вавилонских магических очищений [Gurney, 1935, с. 33, 57]*
Гэдд именно с почитанием таких покровителей связывал на¬
ходки статуэток в домах Египта и Месопотамии. Покровители
были посредниками между людьми и сверхъестественными си¬
лами, близкими представителям этих последних. Усложнение
коммуникации в государственных образованиях привело к тому,
что вавилоняне писали своим богам письма, прося, в свою оче¬
редь, обратиться с ходатайством к высшим божествам [Frank¬
fort а. о., 1949, с. 205]. Вспомним, что с посланиями к умершим
обращались и египтяне.
По мнению фон Зодена, «концепция личного бога претерпе¬
ла в Месопотамии изменения в начале 2-го тысячелетия до н. э.,
когда его стали рассматривать как достаточно могущественного
защитника человека» (цит. по [Frankfort а. о.,	1949, с. 213]).
Быть может, это — следствие разрушения к этому времени
крупных объединений, родственников, о чем писал И. М. Дьяко¬
нов [Дьяконсв, 1954], в связи с чем семейные покровители
должны были уступить место индивидуальным. Можно предпо¬
ложить, что до этого момента образы умерших сородичей играли
роль, которая отчасти перешла к личным богам, хотя и предки
продолжали сохранять некоторое значение.
Итак, до самых последних этапов существования первобыт¬
нообщинного строя, как позволяют судить наши материалы,
не обнаруживаются изображения богов или богинь, да и на
этих поздних этапах скорее можно говорить о «переходных»
образах, чем об изображениях уже сложившихся божеств.
Есть даже мнение, что скульптурные изображения богов и в
Месопотамии не существовали до 2000 г. до н. э.— по крайней
мере до этого времени известно всего два изображения, кото¬
рые можно толковать таким образом. Можно было бы. поду-
169

Рис. 1. Мезолит и неолит Палестины
/. План постройки. Иерихон, докерамический неолит В. 2. Помещение с нишей. Иери¬
хон, докерамический неолит В. 3. Погребение «вождя». Натуфийская культура. Поселе¬
ние Эйнан. 4. Костяная основа жатвенного ножа. Натуфийская культура. 5—6. Фрагмен¬
ты глиняной скульптуры. Иерихон, неолит В. 7—8. Глиняная скульптура к череп с мо¬
делированным лицом. Телль Рамад. 9. Череп с моделированным лицом. Иерихон, доке¬
рамический неолит В. 10. Скульптурная группа из Айн-Сахри. Камень, Натуфийская
культура, //. Головка. Кальцит. Эль-Вад, Натуфийская культура

J
Рис. 2. Энеолит Палестины. Гхассульская культура
1. План сооружения в Нахал Мишмаре. 2—4. Костехранилища. Глина. Азор 5 10 На-
вершия. Медь. Нахал Мишмар. 6—7. Статуэтки. Слоновая кость. Сафади. 8. Статуэтка
Камень. Негев. 9. Условное изображение. Камень. Голан	У

Рис. 3. Чатал Хююк
1. Постройка VI. В. 10. Реконструкция. 2—4, 8—10. Изделия из костя* в* Яеяагш-
штампы. Глина. 7. Фигурка женщины. Глина

Рис. 4. Чатал Хюкж
1. Постройка VII. 8. Реконструкция. 2. Нагрудное украшение. Клык кабана. 3. Пояс¬
ные крючки. Кость. 4. Наконечники стрел. Обсидиан, 5—6. Сосуды. Дерево. 7. Кинжал.
Кремень, кость

Рис. 5. Халафская культура	из погребения. Телль Арпачия
1 Деталь плана поселения. Ярымтепе I .	• ~	б — изображения на внутренней
(а — изображения на наРУ*ной поверхнос-ги сг^ погребение. Ярымтепе II.
поверхности стенок; 3 ~ ^^ Япымтепе П б Статуэтка. Глина. Чагар Базар..
4—5. Подвески-штампы. Камень, ярымтепе
7. Сосуд. Ярымтепе II

1. План постройки. Телль эс-Савван. 2. План храма в Эреду (VII). Помещен для срав¬
нения с рис. 1. 3, 10—12. Сосуды из погребении. Телль Самарра. 4. Погребение. Телль
эс-Савван. 5—7. Сосуды из погребений. Камень. Телль эс-Савван. 8—9. Статуэтки. Ка¬
мень. Телль эс-Савван

7
Рис. 7. Анауская культура
1. План постройки. Ялангач-депе. 2. План части многокомнатного дома. Чонг-депе
(Геоксюр 5). 3. Погребальная камера ((план и разрез). Геоксюр. 1. 4—5. Глиняные со¬
суды с росписью. 6. Сосуд с росписью. Алтын-депе. 7—8, 10. Антропоморфные статуэтки.
9. Пряслице с росписью. Алтын-депе

мать, что статуи изготавливали из непрочных материалов, и они
разрушались, но непонятно, почему в этом случае нет о них
упоминаний в письменных памятниках [Orrieux, 1972]. Посколь¬
ку в храмах существовали основания для каких-то изображе¬
ний, можно думать, что таковые были символическими, а не
антропоморфными.
С начала 2-го тысячелетия до н. э. положение меняется. По¬
являются изображения антропоморфных божеств с явно разли¬
чимыми атрибутами. Кроме того, продолжают изготавливать
статуи адорантов (иногда — с животными в руках)5. Появляют¬
ся и изображения разнообразных демонов и духов, которых
использовали во время различных обрядов лечебного характе¬
ра, очистительных церемоний, помещали под полами домов в
разных местах для обеспечения благополучия обитателей
[Woolley, 1926; Gurney, 1935; Buren van, 1931; Daxelmiiller,
Thomsen, 1982; Green, 1983]. Это apkallu rмудрец’, ugallu 'ве¬
ликий лев’, urmafalilu 'львочеловек, lahmu 'демон’, girtablilu
'скорпионочеловек’, sahurmassu 'козлорыба’, kulllu 'рыбочело-
вск’ и др. Только с вавилонского времени появляются комплек¬
сы четко дифференцированных изображений, достаточно много¬
численных и разнообразных. Но и в это время, как, вероятно,,
и раньше, их изготовление диктовалось потребностями обрядов
п не было случайным. Изображения из глины, реже — металлов
и дерева запечатлевали ситуацию обряда, продлевая и упрочи¬
вая его действие. Они представляли активных персонажей — ре¬
альных или воображаемых участников обрядов, от которых ожи¬
дали определенных действий, а также посредников между
людьми и высшими божествами. Среди статуэток—изображе¬
ния людей, которых средствами обрядов стремились избавить
от болезней. Фигурки были «выкупом» за человека; их препод¬
носили Шамашу со словами: «Ты получил мою жертву, дай мне
жизнь!» В эпоху Саргонидов широко применялись серебряные
фигурки — заместители больных царей, которые принимали на
себя его болезнь и уходили вместо него на тот свет [Le monde
de sorcier, 1966, с. 84 и сл.]. Изображения самих же высших
богов остаются относительно редкими; обычно их передают
посредством символов.
Таким образом, представляется, что в Месопотамии сущест¬
вовали на протяжении всей истории относительно немногочис¬
ленные антропоморфные статуи богов, что не противоречит, во¬
преки мнению Л. Оппенхейма, представлениям о них как о су¬
ществах вполне антропоморфных [Оппенхейм, 1980, с. 176].
Антропоморфизм словесный и визуальный, пластический, веро¬
ятно, находится в более сложных, непрямых отношениях."
Сравнивая антропоморфную скульптуру малых форм перио¬
да цивилизации с первобытной, если отвлечься от частных осо¬
бенностей отдельных комплексов, можно наметить целый ряд
заметных отличий. Поздние статуэтки значительно разнообраз¬
нее по набору персонажей. Среди них выделяются изображе¬
12 Зак. 689
177'

ния богов или царей (не всегда явно различимые), служите¬
лей культа, демонов и низших божеств, фигурки смертных, изго¬
тавливавшиеся по разным поводам. Наиболее ярким образцом
является скульптура Египта, достигшая высокого развития, в
частности, благодаря важности погребального культа.
Существенно, что набор персонажей женского и мужского
пола в поздних комплексах обратный тому, который существо»
вал в первобытных: здесь обычно преобладают мужские изоб¬
ражения. Так, в области, традиционно именуемой Левантом, в
настоящее время известно около 2000 металлических статуэток
эпохи бронзы [Seeden, 1982]. Подавляющее большинство их
составляют изображения мужчин, причем 3/4 их вооружены и
показаны в состоянии нападения. Женских статуэток всего 35.
«Неудивительно,— пишет автор посвященной им статьи,— что
городская военизированная культура избрала изображения бо¬
гов такого типа символами в своей культовой практике, по¬
скольку боеготовность была одной из основ этого общества»
[Seeden, 1982, с. 108]. Статуэтки служили вотивами в святили¬
щах, по, вероятно, были они и объектами домашнего культа,
так как их обнаруживают в частных домах, а также в составе
кладов [Negbi, 1968].
Аналогичная картина присуща в той или иной мере Месопо¬
тамии, Ирану, Анатолии. Однако низовая обрядность, домашняя
и, можно полагать, деревенская, а не городская, сохраняла в
значительной мере черты, свойственные и первобытной скульп¬
туре. Сосредоточенная в пределах семьи, она была связана
больше, чем храмовая, с потребностями, реализация которых
нуждалась в символах материнства, женского начала. Женская
обрядность, всегда более консервативная, сосредоточивалась в
большей мере, чем мужская, в пределах дома, поэтому здесь
обнаруживается большое число женских изображений и фигу¬
рок, отмеченных признаками архаизма, непрофессионального
изготовления.
Антропоморфные изображения древних цивилизаций были
произведениями, как можно судить, по преимуществу профес¬
сиональных мастеров — литейщиков, резчиков, гончаров, с чем
связан облик этой скульптуры — ее «реализм», подражание
образцам монументальной скульптуры или ее прямое копирова¬
ние. Мелкая скульптура развивается в русле новой изобрази¬
тельности, которой не соответствовал схематизм и которая
предпочитала знакам-индексам знаки-символы, или иконы.
Все особенности как первобытной антропоморфной скульп¬
туры, так и скульптуры первых цивилизаций становятся понят¬
ными, если рассматривать их не изолированно, а как элемент
породившей их культуры в целом. Таким образом, можно избе¬
жать неоправданных перенесений семантики и прагматики ее
образцов из позднего периода в ранний.
Статуэтки практически полностью исчезают на стадии фор¬
мирования дифференцированного общества, и это исчезновение
178

«было закономерным явлением при переходе от родовых куль¬
тов к развитым религиям классового общества» [Воробьева,.
1968, с. 138]. Первобытная скульптура не дает переходных
форм, которые привели к сложению скульптуры первых госу¬
дарств, произведениям профессиональных мастеров. Но несом¬
ненно, что она сыграла в ее сложении роль основы.
Образы, стоявшие за статуарными изображениями перво¬
бытных земледельцев, были весьма конкретны: они передавали
существ, умерших, предков, реальная биография которых была
известна, но она рассматривалась через мифологические обра¬
зцы поведения. Схематизм изображений отнюдь не свидетельст¬
вует сам по себе об абстрактности передаваемых ими персона¬
жей; таковую, да и то лишь в некоторой степени, можно пред¬
полагать только для поздних комплексов, поскольку они при¬
надлежат последним этапам формирования религии и культа, в
то время как наиболее условные статуэтки бытовали как раз
на ранних этапах первобытноземледельческой культуры — до¬
статочно упомянуть натуфийскую культуру, докерамический
неолит Палестины, неолитические памятники Ирана, хассунскую
культуру. Условность изображений вызвана в первую очередь
их бытованием в культурах с дописьменными способами комму¬
никации. Они предназначались для ситуаций общения, участ¬
ники которых выступали как непосредственно обращающиеся
друг к другу. Подобно устной речи, допускающей сокращение
форм выражения, пропуски отдельных элементов (поскольку
они восполняются интонацией, мимикой, характером контек¬
ста), статуэтки могли быть лишь намеками на персонажей и
их действия: этого было достаточно, чтобы они могли сыграть
свою роль в обряде, где эта неполнота разъяснялась другими —
действенными и вербальными — средствами.
Непосредственность коммуникативных отношений в неболь¬
ших коллективах сородичей, определявшая способы их общения
со сверхъестественными силами, в сложноструктурированных
обществах становится невозможной. Отсутствие непосредствен¬
ных контактов между людьми делает необходимым «многосло¬
вие» и развитость плана выражения знаков — антропоморфных
изображений.
12*

Глава III
ОБРЯДОВЫЕ СООРУЖЕНИЯ
На поселениях оседлых коллективов, хозяйство которых бы¬
ло производящим, существовала необходимость создания раз¬
личных мест общественного назначения. Ими могли быть
открытые места собраний, хранилища, какие-то постройки или
сооружения, предназначавшиеся для трудовой деятельности,
специальные места для отправления обрядов. Неотдифференци-
рованность в культуре собственно сакральной сферы должна
была приводить к включению в убранство различных сооруже¬
ний даже утилитарного назначения элементов обрядового ха¬
рактера. Приводимые ниже археологические свидетельства под¬
тверждают это предположение. Но та же причина заставляет
усомниться в широкой распространенности специально культо¬
вых сооружений в пределах поселений, а тем более храмов или
святилищ, существование которых стало возможным и необхо¬
димым только с формированием образов богов на стадии сло¬
жения новых государств.
Этнографические сведения о структуре поселений ранних
земледельцев, о местах общественных собраний, о сооружени¬
ях в настоящее время мало (соотносятся с данными раскопок
[История первобытного общества, 1986, с. 332—333, 354]. Мате¬
риалы живых культур слишком удалены исторически и терри¬
ториально-экологически от археологических остатков культур
первобытных земледельцев и скотоводов Ближнего и Среднего
Востока.
Данные этнографии народов — носителей оседлой традици¬
онной культуры показывают, что на достаточно поздней стадии
общественного развития в их культовых постройках сохраня¬
ются чрезвычайно древние ч<ерты. У горных таджиков роль до¬
ма общественных собраний и обрядовых действий играла ме¬
четь, содержавшаяся на общественный счет. С мечетью непо¬
средственно связана была алоу-хона (дом огня) — место собра¬
ний, также содержавшееся всей общиной. Хотя моления обыч¬
но происходили в мечети, ишогда для обеих целей использова¬
ли алоу-хона, и в этом случае она была наделена всеми атри¬
бутами мечети.
Зимой алоу-хона служил «а местопребыванием мужчин. Здесь
устраивали угощения в связи с выдающимися событиями в жиз¬
ни отдельных людей; сюда приносили убитого на охоте горного
180

козла, употребление которого в пищу носило ритуальный харак¬
тер [Кисляков, 1936, с. 77, 115, 117; Кисляков, 1973].
В Восточной Грузии зафиксировано существование святилищ
()жвари и хати, служивших центрами племенных подразделений
| Бардавелидзе, 1949; Бардавелидзе, 1952а; Бардавелидзе,
19526]. «Святилище» владело культовыми и хозяйственными
сооружениями, реликвиями, хозяйственным инвентарем, скотом,
к'млями. Среди последних помимо коренных были захваченные,
пожертвованные, выморочные и т. д. Пожизненными и времен¬
ными служителями джвари или хати были представители мно¬
гих категорий: прорицатель, старейшина, старший священно¬
служитель, жрец, знаменосец, пивовар, хранитель казны, пастух,
несколько экономов, «домохозяйка» («мать дома»), учетчики.
Они осуществляли не только религиозные функции, но и управ¬
ляли общиной от имени ее божества-покровителя. Земли обраба-
п.тались в порядке служения божеству. Урожай с них и па¬
сущийся на них скот использовались для празднеств и «корм¬
ления» служителей. В этих святилищах В. В. Бардавелидзе
увидела общие черты с храмами и храмовыми хозяйствами, су¬
ществовавшими в общинах древневосточного типа, в частности
с шумерскими.
Во всем интересующем нас регионе известны древние храмы,
существовавшие уже в сложившихся государствах или в пред-
I осударственных образованиях. Они отличаются от жилых по¬
строек размерами, иногда строительным материалом, планиров¬
кой, как правило, внутренним убранством, следами культовых
действий. Нередко они в течение долгого времени занимают на
поселениях одно и то же место. Нет сомнений, что для созда¬
ния таких храмов, пусть еще примитивных, архитектура долж¬
на была достигнуть достаточно высокого уровня и, главное,
должно было сформироваться представление о необходимости
сооружения особых построек, предназначенных служить место¬
пребыванием божества и местом общения с ним.
Изучение в поселениях первобытных земледельцев и ското¬
водов специальных построек, в которых по преимуществу или
исключительно осуществлялись обрядовые действия, не имеет
1 а кой прочной традиции, как исследование .погребений и антро¬
поморфной скульптуры. Это объясняется в первую очередь ред¬
костью сооружений или каких-либо мест в пределах жилищ,
которые можно было бы убедительно толковать как предназна¬
чавшиеся для обрядовых целей. В то же время нередко дома
необычной планировки или обычные, но содержащие вещи, кото¬
рые не имеют, с точки зрения исследователей, утилитарного
назначения, признают культовыми сооружениями или святили¬
щами. Естественно, что накопление материалов в конкретных
случаях может приводить к изменению таких предположений.
IIредки оседлых земледельцев и скотоводов, как ясно свиде-
!ельствуют этнографические и археологические данные, изби¬
рали для проведения обрядов особые места — пещеры, берега
181

рек, скопления камней, горы, деревья и пр. Вероятно, такие ме¬
ста предпочитали оседлые земледельцы. В природные объекты,
которые они наделяли различными свойствами и населяли ду¬
хами, они вносили элементы, присущие культуре: расписывали
стены пещер, выбивали изображения на открытых скалах, со¬
здавали временные конструкции из песка, дерева и других ма¬
териалов. Так естественное пространство приобретало признаки
организации, вносимой человеком. Пространственно организо¬
ванными были и жилища людей. Но жилище охотника, как
правило временное, в значительной мере следует формам есте¬
ственных убежищ, сооружается из естественных материалов.
Только в условиях оседлости жилище в полном смысле отрыва¬
ется от природных форм и приобретает высокую семиотичность
[Антонова, 1984, с. 76 и сл.]. Здесь дом становится «одной из
основополагающих семантем»: «Прежде всего дом — важнейшее
промежуточное звено, связующее разные уровни в общей карти¬
не мира. С одной стороны, дом принадлежит человеку, олицет¬
воряя целостный вещный мир человека. С другой стороны, дом
связывает человека с внешним миром, являясь в определенном,
смысле репликой внешнего мира, уменьшенной до размеров че¬
ловека» [Цивьян, 1978, с. 65].
Мы уже видели некоторые приметы этого «внешнего» мира
в жилищах или неподалеку от них: это антропоморфные стату¬
этки и погребения умерших. В жилищах они помещаются в
определенных «отмеченных» местах, у стен и в углах, у порога,
очага; в этой главе будут приведены новые сведения, подтверж¬
дающие семантическую отмеченность именно этих элементов
жилища.
Ряд материалов показывает, что не только сам дом, но и
пространство около него, вообще пространство поселения обла¬
дало определенной «отмеченностью», почему здесь и осуществ¬
ляли обряды, для которых, по-видимому, не были нужны по¬
стройки, но достаточно было таких простейших сооружений, как
ямы. Подобно жилищу, поселение в целом нуждалось в магиче¬
ской защите. Такими защитниками были умершие, которых по¬
гребали на окраинах поселений или в специальных сооружени¬
ях; около них, по-видимому, совершали обряды. Но были ли
другие, специальные сооружения, в которых проводили обряды,
которые, подобно позднейшим храмам, являлись средоточиями
общественной жизни?
До открытия Чатал Хююка почти не было фактических ос¬
нований для того, чтобы говорить о «святилищах» первобытных
земледельцев. Раскопки этого поселения и многочисленные пуб¬
ликации раскапывавшего его Д. Мелларта резко изменили по¬
ложение. Он выдвинул предположение о существовании разви¬
того культа богов, отправлявшегося жрецами нескольких ран¬
гов. Идеи Мелларта получили широкое распространение; их
развивает В. М. Массон, сравнивая «святилища» Чатал Хююка
с мужскими домами Меланезии, игравшими также роль святи¬
182

лищ, а также с храмами древних поселков и городов от Месо¬
потамии до Перу и Юкатана [Массон, 1971, с. 151].
Не входя пока в обсуждение правомерности приведенных
мнений, как и корректности употребления понятия «святилище»
для определения культурного явления, присущего первобытной
миохе, обратимся к анализу имеющихся археологических
данных.
ПАЛЕСТИНА И СИРИЯ
Одними из древнейших можно считать находки в ранненео¬
литическом слое XIV сирийского поселения Телль Мурейбит,
обитатели которого были охотниками и собирателями. Здесь в
одной из построек прямоугольного плана из камня, обмазанно¬
го глиной, в восточной стене обнаружен вставленный в нее
большой бычий рог. В одном из помещений четырехкомнатного
дома (площадь каждого крайне невелика—1,5x1,5 кв. м) в се¬
веро-западном углу была вымостка; здесь находился очаг.
В стене около него найдена челюсть крупного хищника. Тут
же лежало несколько очень длинных камней, каким-то образом
использовавшихся для поддержания огня [Loon van, 1968,
с. 271—273],
Постройка (см. рис. 1, /), относимая к «святилищам», при¬
надлежит докерамическому неолиту В и найдена в XI слое
Иерихона [Garstang, Garstang, 1940, с. 48—50]. Она прямо¬
угольна в плане и состоит из трех частей: «вестибюля» с пор¬
тиком из шести колонн, «атриума» с базами четырех колонн,
стоявших у торцов двух пар стен, образующих проходы, и «за¬
ла» размером 6X4 м. В «зале» обнаружены две ямы, возмож¬
но, от подпирающих крышу столбов. Под полом, покрытым ло¬
щеной глиной, положен известняковый щебень. У входа найдено
несколько глиняных фигурок животных — коровы, овцы, козы,
свиньи, собаки (?), а также схематичные поделки в виде кону¬
сов и, возможно, фаллосов.
Перед этим сооружением обнаружено много маленьких
помещений, напоминающих овечьи загоны. Д. Гэрстанг считал,
что здесь располагался священный участок, связанный с па¬
стушеским культом и богом Луны. Овцы были его священными
животными (см. также [Williams, 1949, с. 77—78; Cauvin, 1972,
с. 47]).
В главе, посвященной антропоморфной скульптуре, уже го¬
ворилось о находке Д. Гэрстангом двух скульптурных групп из
глины в том же Иерихоне, в слое докерамического неолита В.
Напомним, что одна из них обнаружена в примыкающей к жи¬
лому дому маленькой комнатке, где она лежала на обожжен¬
ных камнях очага. Гэрстанг предполагал, что это помещение
могло играть роль обители домашнего божества [Garstang,
1935а, с. 356].
183

К. Кеньон писала еще об одной постройке необычного пла¬
на этого же .периода. Ее размеры 6X4 м, углы скруглены, в
центре находилось углубление со следами огня. Здесь найдены
две фигурки женщин и несколько фигурок животных [Kenyon,
1957, с. 59]. В другом доме, обычного плана, при помощи стены
было выгорожено нечто вроде ниши. Здесь на большом необра¬
ботанном камне стояла, как на пьедестале, колонка из вулка¬
нической породы высотой 46, диаметром 18 см. Кеньон считала
это помещение «семейным святилищем», сравнивая колонку с
позднейшими маццебот [Kenyon, 1957, с. 47].
Поселения докерамического неолита, в том числе Иерихон,
изучены слишком недостаточно для того, чтобы можно было
предполагать с уверенностью существование в них специальных
святилищ. Интерпретации Д. Гэрстанга, К. Кеньон и других,,
хотя и вызваны специфическими особенностями некоторых по¬
строек, все же в немалой степени обязаны своим появлением
желанию обнаружить в неолите свидетельства развитого рели¬
гиозного культа.
Немногочисленные и отрывочные материалы в то же время
позволяют утверждать, что в пределах построек Палестины и
Сирии в неолите совершали обряды. Свидетельства этого обна¬
ружены в Телль Рамаде, Иерихоне, Мурейбите, где найдены
черепа людей, в некоторых случаях покрытые облицовкой. При¬
мечательно, что в более .позднее неолитическое время (6—5-е*
тысячелетия до н. э.) специальные обрядовые сооружения не
обнаружены, но то, что найдено (например, в Библе), связы¬
вается с погребениями умерших. Это дает основания для пред¬
положения, что в обрядах, совершаемых на поселениях, сущест¬
венную роль играли погребальные сооружения или части жилых
построек, куда помещали останки умерших, извлекавшиеся в.
случае необходимости из могил.
Гхассульская культура
Постройки обрядового назначения энеолитической (халко-
литической) гхассульской культуры представляют особенный
интерес, так как их функции выражены более определенно.
Здесь обнаружены сооружения двух типов: находящиеся на по¬
селениях и отделенные от них. Информативная ценность отде¬
ленных заключается и в том, что они позволяют судить о воз¬
можности существования подобных сооружений в других куль¬
турах.
В эпонимном поселении найдено несколько построек со сте¬
нописями, благодаря которым их считают святилищами: их пла¬
нировка остается не вполне выясненной [Mallon, Koeppel, Neu-
ville, 1938; Koeppel, 1940]. В слое IVA на телле 3 такое поме¬
щение имело размер около 14x5 м, вход был в западной или.
восточной стене. У восточной стены найдена прямоугольная в
184

плане конструкция — как полагают, основание для статуи или
алтаря. К западу от нее найден кусок глиняной обмазки стены
(1X 1,6 м) с изображением птицы. Около этой стены в полу
были обнаружены четыре ямы. Две ямы найдены и около се¬
верной стены; сведения о характере их заполнения отсутствуют.
У северной стены найдена часть ее глиняной обмазки (4,5Х
0,5 м), украшенной росписью с изображениями сидящих богов
н стоящих перед ними людей [Elliott, 1977, с. 19—20].
Другая постройка (8x5,5 м) была разделена стеной на два
неравных помещения. Под ее полом обнаружено два детских
погребения. Остатки стенописи найдены на южной, северной и
восточной стенах, западная почти полностью разрушена. В пря¬
моугольной постройке с хранилищем из необожженного кирпи¬
ча в юго-восточном углу и очагом в северном обнаружена изве¬
стная «фреска со звездой», находившаяся на западной стене.
Па ней представлена крупная восьмилучевая фигура и схема¬
тичные изображения вокруг нее. Среди них головы с круглыми
глазами, возможно изображающие головы слонов. На одной из
стен найдено изображение полосатого хищника. Около другой,
нерасписанной стены, по имеющимся сообщениям, была найде¬
на полукруглая конструкция из плоских вертикально постав¬
ленных камней, в центре которой лежал полукруглый камень —
предполагаемый алтарь или основание статуи [Elliott, 1977,
с. 19—20]. На полу найдены фрагменты керамики, кремневые
и костяные изделия, не описанные авторами раскопок.
Неясности в планировке и внутреннем убранстве домов
Гелль Гхассула делает неубедительным предположение К. Эл-
мпот о том, что это поселение служило культовым центром, где
одновременно функционировали многие святилища [Elliott, 1977,
с. 19—20].
В начале 70-х годов в Голане было обнаружено несколько
сооружений размером 15x15 м [Epstein, 1977, с. 57]. Они ори¬
ентированы стенами по сторонам света, вход располагался в
южной стене. Стены из камня, сложенного всухую; их высота
около 1,5 м. Рядом двор, в западной части которого небольшие
комнаты, предназначавшиеся, как предполагают, для сна. Двор
*	«кружала стена толщиной до 1 м. Внутри больших помещений
v пен располагались различные шкафы, каменные «рабочие
< юлы», в полу обнаружены чашевидные углубления. В самом
помещении и во дворе найдены крупные сосуды для хранения,
пклпдыши для серпов, копательные орудия, зернотерки. Предпо-
мглют, что эти сооружения могли использовать только во вре-
ю1 юмледельческих работ, т. е. весной и летом.
Во дворах обнаружены низкие базальтовые столбы со
•	кульптурными, условно переданными человеческими лицами
(см. рис. 2, 9). Всегда выделен крупный нос, глаза, уши; у не¬
которых— губы и подбородок. Таких столбов найдено около
1 южины. Среди них есть наделенные признаками животных
(рога и бороды), но большинство антропоморфны. В их верхней
185

поверхности сделаны чашевидные углубления, предназначавшие¬
ся, как полагает К. Эпштейн, для приношений и возлияний. По
ее мнению, их помещали в домах земледельцев или пастухов
для того, чтобы они способствовали обеспечению урожая, защи¬
те животных, благополучию людей [Epstein, 1977, с. 60].
В слое XIX Мегиддо обнаружена обрядовая постройка, преж¬
де отнесенная к протогородскому периоду. Она состояла из
трех помещений. Предполагают, как представляется, без особых
оснований, что боковые предназначались мужскому и женскому
божеству, среднее — для хранения ритуальнььх сосудов. Перед
постройкой был обнесенный стеной двор, где было сооружение
(предполагаемый алтарь) из необожженного кирпича с извест¬
ковой обмазкой [Elliott, 1977, с. 19].
В Иудейской пустыне обнаружены жилые пещеры. Однако
их обитатели не были незнакомы с архитектурой, свидетельство
чего — несколько сооружений, довольно близких по плану. Одно
из них исследовано в Нахал Мишмаре; оно располагалось к
северо-западу от пещер на равнине. Из камней был выложен
неправильный овал размером 37X27 м, вытянутый по оси се¬
вер—юг. Его западная и восточная стены почти прямые, север¬
ная и южная — округлые [Bar-Adon, 1980, с. 12; Elliott, 1977,.
с. 17]. В южной части с западной и восточной сторон существо¬
вало два входа шириной 4,5 м. От них внутрь шли две прямые
стенки, на одной линии с которыми находилась прямоугольная
постройка площадью 5X4 кв. м, толщина стен которой около
0,6 м, высота— 1 м. Вход шириной 0,8 м в юго-западном углу.
Пол был утрамбован; найдено небольшое количество черепков
халколитических сосудов.
В северной части сооружения сохранилось пять отрезков
стен, вытянутых по главной оси. П. Бар-Адон полагает, что они
могут быть остатками каких-то помещений. В северной и юж¬
ной части неподалеку от стен, внутри, обнаружено пять округ¬
лых и одна прямоугольная оградки диаметром около 1,5 м. По
предположению П. Бар-Адона, они могли быть очагами. Еще
две круглые оградки находились приблизительно в средней ча¬
сти восточной стены снаружи (диаметры 3 и 2,5 м) и у восточ¬
ного входа (диаметр 1,8 м) [Bar-Adon, 1980, с. 12].
Предполагают, что прямоугольное сооружение представляло
собой «святая святых», а каменные выкладки — очаги для при¬
готовления ритуальной пищи и сожжения жертв [Elliott, 1977,,
с. 17].
Исключительный интерес представляют находки в пещере
№ 1, располагавшейся неподалеку от описанного сооружения.
В ней обнаружены многочисленные и хорошо сохранившиеся
благодаря сухому воздуху вещи из органических материалов —
плетенные из соломы циновки, остатки кожаной обуви, куски
обработанного дерева, а также каменные, глиняные и костя¬
ные предметы. Слой насыщен золой и остатками мусора, костя¬
ми животных, зернами злаков. Найдены фрагменты халколити-
186

чсских сосудов. Рядом с пещерой № 1 находилась другая, № 2,
где совершали погребения; вероятно, она служила для этой це¬
ли обитателям первой пещеры [Bar-Adon, 1980, с. 5—7].
В глубокой нише (№ 4) северной стены зала В пещеры № 1
(ее длина 1,5—1,8 м, высота 0,7—0,8 м) за камнем, закрываю¬
щим вход, обнаружено множество предметов, лежавших в бес¬
порядке и явно собранных с поспешностью. Здесь было пять
серповидных костяных предметов, сплошь покрытых сквозными
круглыми отверстиями (длина — около 0,5 м), возможно, навер-
ший штандартов, а также костяная коробочка цилиндрической
формы. Назначение костяных «штандартов» неясно, как и на-
шачение десяти медных «корон» — цилиндрических предметов с
погнутыми стенками. Некоторые из них украшены условными
фигурками рогатых животных и птиц, головками животных. На
тулове этих и более простых экземпляров имеются отверстия
разных форм или орнаментальные изображения (зигзаги).
II высота и диаметр этих «корон» — около 17 см.
Найдено около 100 медных трубкообразных наверший и ски¬
петров других форм с рельефными украшениями и скульптур¬
ными головками рогатых животных (в некоторых случаях на
одном навершии изображены животные трех видов, но все ро¬
гатые). Помимо этих предметов найдены металлические сосу¬
ды, в том числе в виде рогов, топоры и тесла, навершия булав
из меди и гематита (их около 240) и т. д.
Особенности «корон» и скипетров явно указывают на при¬
надлежность этих вещей комплексу обрядовых изображений,
присущих гхассульской культуре, обнаруженных в скульптуре и
на костехранилищах. Весьма вероятно, что все эти предметы
пли их значительная часть происходила из расположенного вни-
iy сооружения. Они были спрятаны в момент какой-то опас¬
ности.
Также в Иудейской пустыне находится большой комплекс
Пахал Хардоф [Aharoni, 1961, с. 13—14; Elliott, 1977, с. 17]. Это
огражденный стеной двор неправильной формы с помещением в
пшадной части и остатками какого-то сооружения в центре.
К северу, возможно, находился другой двор или помещение.
Еще один комплекс найден в Эйн Геди [Naveh, 1958; Elliott,
1977, с. 17—19]. Он располагался на скальной террасе высотой
30 м неподалеку от источника. Комплекс состоит из нескольких
соединенных стеной построек. В стене двое ворот: южные, вы¬
ходящие к источнику, и восточные. Южные ворота имели внут¬
реннее помещение. Одна из построек находилась в восточной
части и имела площадь 7,5X4,5 кв. м. Вход в нее — в середине
длинной стены; вдоль фасада сооружена скамья. В северо-севе-
ро западной части находилось предполагаемое святилище пло¬
щадью 15,7X5,5 кв. м, вход располагался в середине длинной,
южной стены. Снаружи вдоль стен была сооружена каменная
скамья. Внутри против входа неподалеку от северной стены
обнаружены остатки алтаря с толстым слоем золы около него.
187

В золе найдены угольки ветвей, мелкие косточки, кусочки
битума, много раковин пресноводных моллюсков, бусины, гли¬
няная фигурка быка. Около алтаря обнаружена круглая база
из кристаллического известняка высотой около 25 см, по пред¬
положению, основание культовой статуи. По обе стороны от
алтаря вдоль стен были сооружены каменные скамьи, возмож¬
но, для ритуальных сосудов. В полу святилища много ям глу¬
биной около 50 см. В них были остатки жертвоприношений и
фрагменты ритуальных сосудов в виде рожков, небольших чаш
с оранжево-коричневой облицовкой и чаш на высоких прорез¬
ных поддонах.
В центральной, возвышенной части двора было круглое со¬
оружение из семи крупных плоских камней с углублением в се¬
редине. Предполагают, что здесь совершали возлияния (в част¬
ности, при помощи алебастрового египетского сосуда цилиндри¬
ческой формы). Жидкость текла по канальцу, попадая в специ¬
ально сделанное в северо-восточной стене отверстие.
По мнению К. Эллиот, в «святилище» Эйн Геди могли от¬
правлять культ, связанный с источником и водившимися в этих
местах дикими козлами.
Наконец, в Адейме (Иордания) обнаружен круг диамет¬
ром 30 м, высотой 0,35 м, выложенный из камней. Наружный
край выкладки имел 17 выступов треугольной формы. Вход в
юго-восточной части. Поскольку рядом находился некрополь,,
К. Эллиот предположила, что здесь могли совершать обряды в
честь умерших, а сама форма выкладки передавала солнечный
диск [Elliott, 1977, с. 18]. Последнее предположение нуждается
в больших доказательствах, чем первое.
Памятники гхассульской культуры не позволяют сомневать¬
ся в том, что ее носители сооружали обрядовые постройки, ко¬
торые можно рассматривать если не как храмы, то как «пред-
храмы». Их размеры предполагают участие в обрядовых дейст¬
виях большого числа людей. Обнаруженные в Нахал Мишмаре
вещи могли составлять часть имущества, которое накаплива¬
лось храмами и служило выражением их могущества и силы
коллективов, которым храмы принадлежали.
Нечто подобное гхассульским сооружениям обнаружено при
раскопках позднеэнеолитических слоев Библа (около XXXVIII—
XXXIII вв. до н. э.). Это участок, обнесенный стеной, куда ве¬
ла мощеная дорога. Он имел площадь 1700 кв. м; здесь же на¬
ходился источник, который М. Дюнан считает священным [Du-
nand, 1973, с. 235 и сл.]. Находящиеся в пределах участка со¬
оружения не позволяют, однако, судить о его культовом ха¬
рактере.
Храмовые сооружения Палестины и их генезис привлекают
к себе пристальное внимание исследователей. Одна из четко>
прослеживаемых тенденций их — обнаружить признаки, харак¬
терные для поздних, собственно храмовых сооружений, в самом
отдаленном прошлом. Высказывались предположения, что раз-
188

шгшс храмов в Палестине следует единой линии от неолитиче-
< кого Иерихона до поздней бронзы и даже более позднего вре¬
мени [Williams, 1939; M^dala, 1970]. При этом как безусловно
храмовую рассматривают постройку в неолитическом Иерихоне,
чю представляется необоснованным.
Разумеется, архитектура культовых сооружений представля-
» I собой результат развития построек более общего назначения,
it Юм числе жилых, поэтому между отдельными сооружениями
па первобытных поселениях и позднейшими культовыми может
ныть обнаружено сходство. Сходство это будет тем больше, чем
проще планировка построек и чем более элементарная единица
(п частности, отдельное помещение, как то делают в отношении
иерихонских построек) будет привлекаться для сопоставления.
Сложность изучения генезиса храмовых сооружений Пале-
• шпы — следствие, в частности, простоты их уже вполне сло-
•кипшихся форм. Об этом пишет в своей обстоятельной статье
Г. Райт [Wright, 1971]. Они представляли собой открытый двор
| возвышением (bamah — библейские «высоты»), вертикально
поящим камнем (mazzebah), представляющим мужское боже-
| I но, и деревянным столбом (asherah), представляющим божест¬
во женское. Г. Райт отмечает широту распространения таких
открытых культовых мест с объектами в виде деревьев и стол¬
пов и полагает, что эта форма была воспринята древними ев¬
реями для использования в разных обрядовых целях. Но эта
форма трансформировалась, включала собственно храмовые по-
« I ройки. К переходным формам между bamah и собственно хра¬
мом он относит «сакральные комплексы» в Бет-Шане (слой IX,
поздняя бронза) и сооружение на участке VI в Сихеме (сред¬
няя бронза).
Таким образом, те данные, которые накоплены к настояще¬
му времени, как будто свидетельствуют, что собственно храмо¬
вые сооружения появляются в Палестине лишь в эпоху энеоли-
i.'i, а в некоторых районах — и в эпоху бронзы. Это, разумеется,
не означает, что мест для отправления обрядов не было рань¬
ше; напротив, распространенность таковых, не включающих
специальные постройки, предполагает их существование и в
раннее время. То, что объектами почитания в них были камен¬
ные и деревянные столбы, в основе — природные объекты, ука¬
пывает на их первоначальное расположение вне поселений, на
холмах, у источников и т. д.
АНАТОЛИЯ
В верхнем слое замечательного во многих отношениях посе¬
ления Чейеню-Тепеси обнаружено сооружение, как отмечают ис¬
следователи, особого плана. Оно состояло из одного большого
помещения (7,5X 9,8 м), пол которого был покрыт вымосткой
из камней и глины и заглажен. Здесь найдена каменная плита
189

'(ее сохранившаяся длина — 70 см) с врезанным на одном кон¬
це условным лицом человека [Braidwood, 1986, с. 5]. На этом
же поселении обнаружена и другая постройка необычного пла¬
на. Она состояла из одного большого и трех маленьких помеще¬
ний, располагавшихся у короткой стены его. На полу, выло¬
женном камнем, в трех небольших помещениях находились ча¬
сти человеческих костей (см. с. 59). В большом помещении
найдена плита необработанного камня [Braidwood, 1986, с. 9].
Чатал Хююк
Чатал Хююк, материалы которого неоднократно упомина¬
лись на страницах этой работы, является не только самым боль¬
шим из неолитических поселений Востока (его площадь 13 га),
но и, безусловно, одним из самых важных. Обильный и разно¬
образный декор многих построек, существование в них погре¬
бений, статуэток и других предметов сделали объектом изуче¬
ния исследователей не отдельные категории памятников, как
это нередко бывает, а всего комплекса в целом.
Раскопки Чатал Хююка показывают, как много может дать
археология для изучения первобытных обрядов и связанных с
ними представлений, для реконструкции системы мировосприя¬
тия людей конкретной культуры в специфических для нее формах
выражения. В то же время совершенно ясно, что для этих це¬
лей необходимо производить более широкие исследования, чем
для изучения, например, характера древнего хозяйства; раско¬
пана площадь менее одного га, а при почти двадцатиметровой
мощности культурных напластований это значит, что нижние
слои изучены па еще меньшей площади. Все это создает значи¬
тельные трудности и делает ряд предположений менее обосно¬
ванными, чем это могло бы быть, если бы раскопки продолжа¬
лись.
Насколько можно судить по раскопанной части Чатал Хюю¬
ка, застройка здесь была чрезвычайно тесной. Дома вплотную
примыкают друг к другу, открытые дворы относительно редки.
Все постройки Чатал Хююка возводились из сырцового кир¬
пича стандартных размеров и имели плоские перекрытия из
тростника, покрывавшиеся толстым слоем обмазки. Кровлю
поддерживали два основных столба и несколько столбов мень¬
шего диаметра. Каждый дом состоит из жилой комнаты пло¬
щадью около 20 кв. м или больше и одного, реже — двух
меньших помещений — кладовых. Выход находился в южной
части дома, где располагалась кухня (иногда проем вел в шах¬
ту, откуда уже попадали на крышу). В кухонной части находи¬
лись печи или печь овальной формы; неподалеку в стене на
небольшой высоте делали довольно значительное углубление,
предназначавшееся, как полагают, для топлива. Здесь же был
открытый очаг с бортиками. Площадь кухни занимала треть
внутреннего пространства.
190

Вдоль стен сооружали платформы-лежанки. У домов, глав-
ная ось которых была ориентирована как с севера на юг, так и
с запада на восток, Г-образная платформа располагалась в ос¬
новном вдоль восточной стены, а короткий отрезок — вдоль се¬
верной. В южной части этой основной платформы находилось
возвышение. Одну или несколько платформ меньшего размера
сооружали у северной стены и в южной части. Пол и платфор¬
мы покрывали циновки.
Планы построек были однообразны на протяжении наилуч-
шим образом изученных слоев (VII—II). Как обнаружили рас¬
копки 1965 г., архитектура ранних слоев (XII—XI) имеет неко¬
торые отличия, но в целом планировка была стабильной [Mella-
art, 1966а, с. 169], хотя как будто прослеживается тенденция от
компактной планировки к более свободной (в слоях VI, V, IV).
Планировка и внутреннее устройство жилых домов и, по
Д. Мелларту, «святилищ» заметно не различались. В них оби¬
тало, как он полагает, до восьми человек — взрослые и дети.
Умерших хоронили в постройках обеих категорий, но Мелларг
считает, что «святилища» постоянно не были обитаемы, и ду¬
мает, что здесь могли хоронить жрецов и членов их семей [Ме1-
laart, 1967, с. 60].
Мелларт предложил следующие критерии для выделения
«святилищ»:
1.	Наличие стенописи религиозного содержания и рельефов,
изображающих божеств, животных или их головы.
2.	Ряды стилизованных бычьих голов (букрании), установ¬
ленных на низких столбиках на платформах.
3.	Существование вмазанных в стены вотивных фигурок.
4.	Наличие на платформах человеческих черепов. Дополни-
юльными критериями являются: нахождение помещения неяс¬
ного назначения над безусловным святилищем (но известны
случаи нарушения традиции [Mellaart, 1964, с. 45]); наличие
погребений с охрой и с костяными застежками, возможно пред¬
назначавшихся для закрепления церемониальной одежды из
шкур [Mellaart, 1967, с. 78—79].
В жилых домах в отличие от «святилищ» нижняя часть стен
не расписывалась сложными композициями, а окрашивалась в
красный цвет или покрывалась геометрическими узорами; здесь
редко встречаются изображения рук [Mellaart, 1967, с. 65],
Пукрании встречаются и в жилых домах, но здесь они пред¬
ставлены единичными экземплярами. В ряде «святилищ» VI
слоя на скамьях найдены части черепов диких быков с рогами,
но в жилых домах их нет: там находят только стилизованные
оукрании. Наконец, установлено, что «святилища» часто, хотя и
ш' всегда, представляют в квартале домов наибольшее помеще¬
ние [Mellaart, 1967, с. 77—79].
На то, что убранство построек не было только декоратив¬
ным, указывает обращение с ним. Стенописи после того, как,,
по-видимому, завершалась их роль в обрядах, покрывали слоем
191

•обмазки; у рельефных изображений уничтожали лица, руки,
ноги, когда «святилища» оставляли. У многих скульптурных
изображений голов животных сбивали морды или уничтожали
все изображение полностью, так что об их первоначальном ме¬
стонахождении можно судить только по следам на стенах. Не¬
которые из голов, как думает Мелларт, переносили в новые
«святилища». Поэтому только во внезапно сгоревших построй¬
ках рельефные изображения сохранялись на первоначальных
местах. В некоторых «святилищах» обмазкой покрывали и
обожженные стенописи [Mellaart, 1967, с. 82—83].
На основании раскопок 1961 —1963 гг. Мелларт заключил,
что в X—II слоях из 139 помещений не менее 40 имели культо¬
вое назначение. Он полагает, что на каждые два дома в наибо¬
лее исследованных слоях (VII—III) приходилось одно «святи¬
лище».
Д. Мелларт выражает удивление, что в «святилищах» нет
алтарей и столов для жертвоприношений, для заклания живот¬
ных, подобных обнаруженным в раннебронзовом Бейджисулта-
не. Не найдены ямки для стока крови животных, хранилища их
костей — короче говоря, нет свидетельств принесения их в жерт¬
ву. Одно из немногих свидетельств сожжения приношений — со¬
хранившееся между промазками очага обуглившееся зерно в
«святилище» слоя II. К приношениям Д. Мелларт относит и
находимые в «святилищах» орудия и оружие, печати-штампы.
Набор их в различных «святилищах» варьирует. Во II слое —
это семена хлебных злаков, бобовых и печати, в E.VIA.14—
оружие из обсидиана и кремня (более 100 предметов), в
E.VIA.7—черепа, рога, лопатки дикого быка [Mellaart, 1967,
с. 78]. В стенах большинства «святилищ» VI слоя на участке
«Е» обнаружены «вотивные» глиняные фигурки животных и
иногда людей. В ямах около «святилищ» Е. VIB.12 и E.IV.4
найдены группы фигурок животных — кабана, леопарда (?),
оленя, быков вместе с наконечниками дротиков и глиняными
шарами — ядрами для пращи. Возможно, они использовались в
охотничьих ритуалах, когда некоторым фигуркам были нанесе¬
ны «раны», а другие были разбиты [Mellaart, 1967, с. 78].
В «святилищах» наиболее изученных слоев Мелларт обнару¬
живает различия в размере и убранстве: некоторые из них круп¬
ные и богато убраны, в других найдена лишь одна голова жи¬
вотного или настенная роспись. В связи с этим Д. Мелларт по¬
ставил вопрос — не были ли «святилища» меньшего размера
подчиненными первым, и не отражали ли постройки трех типов
(крупные и небольшие «святилища», обычные жилые дома)
иерархию неолитического жречества? Не исключено также, про¬
должает он, что только крупные «святилища» были местом от¬
правления общественного культа или только они были обитае¬
мы во время больших празднеств, тогда как «святилища» мень¬
шего размера были жилищами главных жрецов, а обычные до¬
ма— жрецов более низкого ранга [Mellaart, 1967, с. 81—82].
192

Таким образом, по крайней мере раскопанная часть поселения
предстает как населенная жрецами и предназначенная специ-
-1Л1.ИО для целей культа. Вероятно, только будущие раскопки
ного необычного поселения могут дать достаточно убедитель¬
ные ответы на все вопросы, однако уже сейчас кажутся преж-
/ичфеменными даже предположения о существовании не только
неолитического жречества, но и иерархии жрецов.
Изображения в «святилищах» Чатал Хююка необычайно
разнообразны. Они имели форму рельефов — барельефов или
врезанных в штукатурку и рисунков различными красками по
ицательно подготовленной поверхности. Рельефы вылеплены из
каины на основе из тростника; в качестве основы применяли
1лкже черепа быков и баранов, челюсти кабанов, черепа лисиц
п грифов. Набор рельефных изображений относительно невелик:
фигуры женщин с раскинутыми в стороны руками и ногами,
женские груди, бычьи и бараньи головы, фигуры леопардов,
быков, оленей и кабанов. В полихромных росписях, «разрешаю¬
щая способность» которых в передаче сложных композиций
оольше, чем у рельефа, встречены сцены охоты, изображения
I лицующих людей, сюжеты, связанные с погребальными обря-
/|,лми (о чем уже шла речь выше), условные изображения. Не¬
редки изображения рук. Богатство палитры «художников» Ча-
I л л Хююка привело Д. Мелларта к заключению о сложности
цветовой символики.
В этой работе нет возможности и необходимости описывать
псе опубликованные Д. Меллартом данные о «святилищах» с
их разнообразным убранством. Мы остановимся лишь на наибо¬
лее представительных.
В VII.21 [Mellaart, 1967, с. 107 и сл.] на западной стене на¬
ходилась огромная бычья голова с красной мордой и геометри¬
ческим рисунком на ней. Слева от нее располагалась полукруг¬
лая ниша. Стена покрыта геометрической росписью, имитирую¬
щей ковер. Такой же орнамент был на северной стене, где,
кроме того, находились изображения грифов, нападающих на
безголовые человеческие тела. В правой части восточной стены
мод глиняным изображением рога и одной груди была большая
баранья голова с настоящими рогами (из нее была видна ниж¬
няя челюсть кабана с зубами). В центре стены над красной ни¬
шей— большая бычья голова, также с настоящими рогами.
Но сторонам ниши — по три условных изображения женских
грудей. Над бычьей головой асимметрично располагались три
головы баранов с настоящими рогами. В этом «святилище» на
платформах найдены человеческие черепа.
В «святилище» VII. 10 [Mellaart, 1967, с. 109—ПО] обнару¬
жены только рельефы. На северной стене было профильное
изображение головы какого-то животного с одним сохранившим¬
ся рогом, как полагают, барана. Слева вырезан силуэт неболь¬
шого животного с моделированной головой, кажется, оленя.
В северо-восточном углу — крупное, вырезанное в штукатурке и
13 Зак. 689
№

частично моделированное изображение оленя, стоящего на ска¬
ле с повернутой назад головой. На восточной стене — профиль¬
ная бычья голова.
VII.1 [Mellaart, 1967, с. ПО]. На западной и южной стенах
в штукатурке вырезаны и частично моделированы бык с повер¬
нутой назад, к животному меньшего размера, может быть коро¬
ве, головой. Корова окрашена в синий цвет. Д. Мелларт пола¬
гает, что обе фигуры могли составлять целостную композицию.
На северной и восточной стенах изображен «ковровый» орна¬
мент, у столба — рога и изображение груди.
VII.8 [Mellaart, 1967, с. 111—112]. На западной стене над
красной панелью изображены руки, в средней части на платфор¬
ме— стилизованная бычья голова. Над ней сохранились очерта¬
ния двух стоящих мордами друг к другу животных семейства
кошачьих, видимо леопардов. Мелларт думает, что над ними
могли быть помещены полуфигуры двух женщин, как бы стоя¬
щих позади: подобное расположение известно среди скульптур¬
ных изображений («святилище» VI.A.10).
Значительная часть северной и вся восточная стена занята
фигурами грифов (их высота 1,8 м). Стены покрывали много¬
численные слои штукатурки (их выявлено около 100). В них
на северной стене вырезан выкрашенный в черный цвет бык.
Под ним стена окрашена в красный цвет. На краю платформы
стоял столбик с бычьими рогами.
VII.23 [Mellaart, 1967, с. 113]. Сохранность плохая. На во¬
сточной степе находилось большое изображение женщины с
увеличенным животом, вероятно передающим беременность. На
поздних стадиях оно было окрашено в белый цвет. В одном из
слоев на груди обнаружено красное изображение маленькой
(детской) руки. Первоначально фигура как будто была в одеж¬
де с орнаментом красного, черного и оранжевого цветов. Она,,
по интерпретации Мелларта, изображена распахнутой и нахо¬
дящейся за фигурой «богини». На животе нарисованы два кон¬
центрических круга. Руки, ноги и лицо сбили, когда помещение
было оставлено.
Одним из наиболее сохранившихся было «святилище» VI 1.31
[Mellaart, 1967, с. 115—117]. На западной стене находилось
скульптурное изображение пяти бычьих голов разного размера.
За угловым столбом — фигура женщины в традиционной позе.
Под фигурой — ниша. Прическа женщины представляла собой
два рожка, вокруг шеи была роспись. В центральной части се¬
верной стены также находилась фигура женщины, над правой
рукой которой изображена маленькая бычья голова, около ле¬
вой руки сохранился только рог — может быть, здесь тоже на¬
ходилось изображение бычьей головы. Третья фигура женщины
помещена на восточной стене. Ее голова и тело показаны в
профиль, волосы как бы летят горизонтально. Традиционное по¬
ложение раскинутых рук и ног может передавать в данном,
случае сильное движение. Над правой рукой находилось какое-
19*
i

то изображение, обведенное красной краской. Над головой «бо¬
гини» в северной стене обнаружено несколько углублений, по
мнению Д. Мелларта, для колышков, на которых укреплялась
завеса, скрывающая «богиню» от глаз профанов. Он думает,
что «святилище» было специально сожжено.
«Леопардовое святилище» VII.54 находилось под аналогич¬
ным в следующем слое [Mellaart, 1966а, с. 176 и сл.]. В восточ¬
ной его части был небольшой альков. Здесь обнаружена рос¬
пись, изображающая стилизованное дерево со стоящими по его
сторонам рогатыми животными, может быть, козлами. На сте¬
ну нанесено много овальных пятен. Два слоя подобных изобра¬
жений обнаружены под фигурой правого леопарда на восточ¬
ной стене. Это — древнейшее свидетельство существования столь
распространенного мотива.
Две фигуры леопардов были повернуты мордами друг к дру¬
гу и покрыты нарисованными красной краской по кремовому
фону пятнами (не менее семи слоев росписи) разных форм.
Под ними стена окрашена в красный цвет.
К VII слою было отнесено несколько «святилищ» [Mellaart,
1966а, с. 167], прежде приписанных слою VI. Таково «святили¬
ще кабаньей головы» (E.VI.B.45 [Mellaart, 1964, с. 45]). Оно
располагалось рядом с «Леопардовым святилищем» E.VI.44. На
его северной стене находилось рельефное изображение женщи¬
ны, помещенное между двумя окрашенными в красный цвет
столбами. На восточной стене была фигура кабана, от которой
сохранилась передняя часть. Вход в это помещение в северной
стене, он вел в длинный коридор.
Слой VI.Е.VI.8 [Mellaart, 1963, с. 61 и сл.]. На западной
стене был укреплен череп быка, к северу от него находилось
рельефное изображение фигуры женщины в позе роженицы вы¬
сотой около 1,2 м. Под ним на полу — глиняная голова быка.
Па северной стене в штукатурку врезана фигура быка или ко¬
ровы длиной около 2,5 м. Под ней из глины моделирована вол¬
нистая линия, может быть изображающая воду. На восточной
стене вверху — рельефное изображение трех бычьих голов с
какими-то выпуклостями между ними, ниже — два ряда жен¬
ских грудей: девять вверху, четыре внизу. Низ южной стены и
всех остальных окрашен в красный цвет (за исключением фи¬
гур). На платформе было четыре столбика с бычьими рогами.
После снятия слоев обмазки удалось обнаружить отличия,
существовавшие в убранстве в более раннее время. На бычьих
мордах и по сторонам их красной краской нарисованы схема¬
тичные изображения рук. Выяснено, что женские груди вылеп¬
лены на основе из нижних челюстей громадных кабанов, при¬
чем верхний их ряд располагался на красной, нижний — на бе¬
лой полосе. На одном из этапов на этой стене были изображе¬
ния красных рук; на другом здесь же находились красные, на¬
поминающие соты фигуры, заполненные белыми розетками,
квадратами, волнистыми линиями, фигурами насекомых. Над
19 £
13*

ними — красные овалы с парами рук — белыми слева, розовыми
справа (у них по четыре пальца). Внизу — вертикально распо¬
ложенные пятипалые левые руки розового цвета и горизон¬
тально — четырехпалые, белые.
E.VI.10 [Mellaart, 1963, с. 70 и сл.]. Площадь 5,75х
4,35 кв. м. Помещение отделено от предыдущего двумя кладо¬
выми. Северная стена и часть западной сохранились почти на
полную высоту — до 3 м. В средней части западной стены нахо¬
дилась рельефная женская фигура, окрашенная в желтый цвет.
Под ней — три бычьих головы, моделированные на черепах ди¬
ких быков. Они располагались в своего рода раме, на которую
опиралась фигура женщины. Прямо под этой фигурой на не¬
большой пилястре — маленькая голова барана; по сторонам
«рамы» — глубокие ниши, в которых не было ничего, но в кла¬
довой за ними найдено несколько обсидиановых наконечникои
дротиков, кремневые кинжалы и грубая глиняная фигурка.
Посреди северной стены находился столб, у основания кото¬
рого— большая глиняная баранья голова с двумя парами ро¬
гов. Справа от нее — пустой глиняный ящик. На краю угловой
платформы — тонкий столбик с частью черепа быка с рогами.
Столбы, выступающие из восточной стены, были окрашены в
красный цвет. Над красной широкой полосой была также
красная ниша, в которой находилось несколько костяных ору¬
дий. Над ней — бычья голова с красной мордой. Кажется, ее
окружали красные изображения рук. Справа от головы — пара
женских грудей, на месте сосков были видны клювы грифов,,
черепа которых послужили основой при лепке грудей. Около
этой стены найдены разрозненные человеческие кости.
«Святилище» E.VI.14 располагалось непосредственно около-
плохо сохранившегося «святилища» E.VI.7 и, как полагает
Мелларт, планировалось и строилось одновременно с ним [Mel¬
laart, 1963, с. 73 и сл.]. Площадь 5,5X4,6 кв. м, стены сохрани¬
лись почти до верха.
В центре западной стены реконструируется рельефное изоб¬
ражение «двойной богини» — женской фигуры с двумя голова¬
ми и телами и одной парой горизонтально протянутых рук и
ног. Под ней справа находилась бычья голова с другой, малень¬
кой, бычьей головой, моделированной на ее лбу. Морда быка
окрашена в красный цвет. По сторонам — два проема, ведшие
в кладовые. Женская фигура (или фигуры) несут следы крас¬
ной краски; она неоднократно покрывалась облицовкой. Как
обычно, она вылеплена на основе из связок камыша или трост¬
ника, выгоревших при пожаре. Под ее правой ногой лежала
маленькая кучка костей ног овцы и собаки, под левой — четыре
кремневых кинжала. Под головой быка — четыре обсидиановых
наконечника дротиков.
В средней части северной стены был столб, другой — в севе¬
ро-западном углу (он увенчан стилизованной бычьей головой).
В отличие от других «святилищ» здесь была декорирована
196

даже южная стена: в нижней ее части находилась ниша, над
ней — баранья голова. Две такие же головы были по краям
пш'точной стены, а в середине ее — большая бычья голова,
укрепленная в стене при помощи трех колышков. В самой юж¬
ной части восточной стены — глубокая ниша, окрашенная в
красный цвет; над ней — три пары бычьих рогов. На возвы¬
шении в южной части платформы (у восточной стены) стояли
фи столбика, увенчанные рогами диких быков с частями че¬
репов-
По всей комнате встречаются небольшие скопления обси¬
диана, орудия, навершия булав (всего — около 100 предметов
па камня) и несколько глиняных сосудов. По предположению
Мелларта, это — приношения божествам. В кладовой также
найдены каменные орудия и следы продуктов питания. В одном
из кирпичей под фигурой женщины найдены окрашенные охрой
кости младенца.
E.VI.44 — «Леопардовое святилище» [Mellaart, 1964, с. 42].
Часть северной стены и юго-западный угол разрушены ямами
)Ллинистического времени. На северной стене между двумя
столбами красного цвета находились рельефные изображения
двух леопардов, повернувшихся мордами друг к другу. По-ви¬
димому, левая фигура изображает самку, правая — самца. На
них обнаружено около 40 слоев росписи, которая передавала
пятна на шкуре, когти красного цвета. В помещении находилось
несколько столбиков с бычьими рогами. Здесь обнаружено мно¬
го антропоморфных статуэток (см. с. 130 в настоящей книге).
Для иллюстрации того, какие постройки считает Мелларт
«святилищами», остановимся на одном, декор которого не отли¬
чается богатством [Mellaart, 1966а, с. 174]. Таково «святили¬
ще» VI.B.70.
В западной стене, нижняя часть которой окрашена в крас¬
ный цвет, была расположена такого же цвета большая ниша,
представляющая, по мнению Мелларта, изображение двери. На
краю платформы около этой стены располагалось пять столби¬
ков, увенчанных рогами дикого быка. В южной части находи¬
лась кухня — сводчатая печь, приподнятый над полом очаг,
платформа с зернотерками и овальное зернохранилище. Здесь
же найдены фрагменты не менее четырех сосудов и часть ко¬
стяной головки хищной птицы.
В постройках VII и VI слоев, на которых в основном стро¬
ятся заключения о характере обрядов и представлений обита¬
телей Чатал Хююка, наиболее стабильной частью убранства
являются рельефные изображения женщин, полнофигурные
изображения животных или их голов, женских грудей. Они
периодически обновлялись, но в отличие от рисованных изобра¬
жений, которые более изменчивы и могли вообще отсутствовать
или отсутствовать на каком-то этапе существования «святили¬
ща», рельефы были всегда, т. е. до тех пор, пока люди пользо¬
вались этими постройками. Помимо изображений грифов, на-
№

падающих на людей, здесь известно лишь небольшое число мно¬
гофигурных композиций.
Так, в «святилище» VI.А.66 на восточной стене находилась
большая бычья голова с красной мордой, но без настоящих
рогов. Слева от нее оранжевой, белой и розоватой красками
изображены три крестообразные фигуры с дополнительными
деталями. Между ними помещены три маленькие фигурки жен¬
щин красного цвета в обычной позе с раздвинутыми ногами и
поднятыми вверх руками, фигурка лучника и еще какие-то пер¬
сонажи [Mellaart, 1967, табл. 39—40, с. 161 —162].
Фигуры женщин в стенописях встречаются относительно
редко (в отличие от рельефов). Единственное крупное изобра¬
жение— фигура высотой около 60 см на восточной стене поме¬
щения VI.А.50. Она красного цвета и изображена в традици¬
онной позе [Mellaart, 1967, с. 166].
Некоторые изображения встречаются лишь по одному разу.
Таков предполагаемый план поселения или изображение извер¬
гающихся вулканов — источников обсидиана, который, по Мел-
ларту, могли считать даром хтонической «богини», а потому
изображали такие сюжеты на стенах ее святилищ [Mellaart,
1964, с. 48].
Наиболее информативными представляются многофигурные
композиции, передающие сцены охоты и каких-то обрядов. Та¬
кие обнаружены в «святилище» V.l [Mellaart, 1966а, с. 185
и сл.]. Оно включает главное помещение, расположенный к юго-
востоку «вестибюль» и находящиеся к северо-западу две кла¬
довые.
На западной стене, где в средней части расположена неболь¬
шая ниша, красной краской изображена крупная фигура благо¬
родного оленя, окруженная фигурками мужчин. Их 17, они ро¬
зово-красного цвета с черными бородами и волосами, в черных
и пятнистых (леопардовых) шкурах. Все фигурки показаны в
стремительном движении, они окружают оленя, хватают его за
морду, рога, один повис на хвосте. Мужчины изображены нево¬
оруженными, поэтому кажется правомерным предположение
Д. Мелларта, что здесь передана не охота, а игра. В нижней
части, под этой сценой, справа и слева изображены две фрон¬
тально расположенные женские фигуры с руками под грудью;
под одной из фигур нарисована собака. Эти персонажи находят¬
ся вне основного действия, что показывает их фронтальное по¬
ложение, тогда как участники игры изображены в профиль.
В северной части этой стены нарисованы еще два красных
оленя, повернутых мордами к первому. Под ними — обращен¬
ный в противоположную сторону кабан. Около этих живот¬
ных — мужчины с сетями, дубинами, луками. Люди красновато¬
го цвета или черные или наполовину красные и наполовину ро¬
зовые. Два человека лежат ничком. Под этой сценой (в нижнем
ярусе) нарисованы семнадцать человек — мужчины, женщины
и ребенок. Они идут вправо друг за другом и ведут каких-х&
198

четвероногих животных, одни из которых похожи на ослов,
другие — на собак. Это шествие, как и охота, начинаясь за ни¬
шей на западной стене, продолжается и на северной вплоть до
пилястры.
На северной стене изображен огромный красный бык, обра¬
щенный вправо. Его окружают человеческие фигурки, среди ко¬
торых есть и вооруженные. В нижнем ярусе здесь кроме муж¬
чин (один из них — с ребенком) и женщин нарисованы
олень {?), собака и осел (?). Правая часть северной стены и
восточная стена заняты фигурами оленя и кабана красного цве¬
та, другого кабана, медведя и льва (?). Все они обращены го¬
ловами вправо. Сохранность здесь плохая, но различимы фи¬
гурки людей, расположенные рядами вокруг животных. Воз¬
можно, это танцующие.
Хуже всего сохранились изображения на южной стене. Спра¬
ва здесь нарисованы какие-то птицы, возможно журавли, по¬
вернувшиеся головами друг к другу; рядом с ними осел (?).
Ниже показан человек, опустившийся на одно колено и про¬
стерший в стороны руки. Навстречу ему движутся два персо¬
нажа: несущий корзину мужчина и мужчина, идущий, закинув
руки за голову. За ними сидит женщина с раздвинутыми коле¬
нями. Под этими людьми нарисован лежащий на спине человек.
Не исключено, что сцена передает оплакивание умершего.
Еще одно «святилище» с «охотничьими» росписями раскопа¬
но в слое III (III.1) [Mellaart, 1967, с. 170—175]; сохранность
плохая. На северной стене нарисован большой красный бык,
окруженный плохо сохранившимися фигурками мужчин в крас¬
ных шкурах. Между его рогами находится человек, одна поло¬
вина тела которого окрашена в красный, другая — в белый
цвет. На восточной стене изображены танцующие фигурки с лу¬
ками и чем-то круглым, возможно метательными камнями; сре¬
ди них также есть полукрасные-полубелые персонажи. Правее
изображены два обращенных друг к другу оленя и люди с лу¬
ками. В «вестибюле» этого «святилища», в нише его восточной
стены помещена скульптурная голова оленя.
Росписи «святилища» V. 1 показывают, что охотничьи сцены
могли сочетаться с другими, составляя, возможно, целые пове¬
ствования [Антонова, 1979, с. 19 и сл.]. Примечательно, что
сценами охоты эти изображения можно назвать только услов¬
но: люди скорее играют с животными, оленями и быками, ис¬
полняют ритуальные пляски. Не исключено, что здесь изобра¬
жены обрядовые игры, чему не противоречит шествие в нижнем
ярусе. Сочетание мотива диких животных, плясок и шествия
людей заставило ряд исследователей предположить сходство
или генетическую связь передаваемого здесь празднества с
праздником типа известного в хаттско-хеттской традиции «ки-
лама». Его элементами были шествия, в том числе со статуями
животных — барса (леопарда), волка, льва, медведя, кабана.
Вооруженный копьем царь ехал в запряженной быками повоз¬
199

ке, вокруг которой танцевали люди. В описании праздника упо¬
минаются и пляски, участники которых подражали движениям
барса (напомним, что многие из мужчин в интересующих нас
стенописях Чатал Хююка одеты в пятнистые шкуры). Элемен¬
том праздника был и ритуальный обмен, одна из целей которо¬
го— укрепление сил плодородия [Иванов, 1978, с. 153—158;
Ардзинба, 1982, с. 28—39; Ардзинба, 1985, с. 73—74].
В Чатал Хююке неизвестны изображения земледельческого
труда, что не представляет исключения среди памятников пер¬
вобытных земледельцев. В то же время Д. Мелларт полагает,
что начиная с такого раннего слоя, как X, существовали изобра¬
жения стилизованных цветов, которые передавали геометриче¬
скими фигурами, в том числе четырехлепестковыми [Mellaart,
1967, с. 161]. Их находят около дверных проемов, они состав¬
ляют коврообразный декор стен. На восточной стене «святили¬
ща» VI.В.8, о котором речь уже шла, по мнению Мелларта,
изображено цветущее поле и летающие над ним насекомые.
Все это обрамлено рисунками человеческих рук. Поскольку цве¬
тов в Конийской долине после конца июня не бывает, он пред¬
положил, что здесь изображен весенний луг [Mellaart, 1967,
с. 162—163]. В другом слое росписи на той же самой стене
нарисованы, быть может, схематизированные пчелиные соты
[Mellaart, 1967, рис. 41, 42]. Стенописи такого рода, если они
правильно интерпретированы, должны указывать не только на
время нанесения росписей, но и на время совершения обрядов,
с которыми они были связаны.
Несколько натянутым кажется предложенное Д. Меллартом
понимание панно с сетчатым заполнением, обрамленного двумя
рядами красных и черных рук, как символического изображе¬
ния «ловли урожая сетью» — образа, который мог существовать
при условии, если местные охотники использовали сеть во вре¬
мя охоты на животных [Mellaart, 1967, с. 164] («святилище»
VII.8).
В убранстве построек Чатал Хююка обнаруживаются фор¬
мально архаические особенности: изображения сцен охоты, на¬
поминающие мезолитические наскальные рисунки и петрогли¬
фы, а также изображения рук, столь характерные для палео¬
литического творчества. Отпечаток детской руки обнаружен на
рельефной фигуре женщины в «святилище» E.VII.23, отпечатки
больших рук — на бычьих и бараньих головах в E.VI.A.7, на
головах и вокруг них — в E.VI.B.10. В постройке E.VI.63 на
стене найден отпечаток детской ноги [Mellaart, 1967, с. 83].
Изображения рук сочетаются с сетчатыми мотивами и головой
быка в помещении VI.B. 10 и АЛII. 1, с бычьей и бараньей голо¬
вой— в VI.В.8. Мелларт полагает, что рисунки рук могли слу¬
жить символом овладения, захвата [Mellaart, 1967, с. 83].
Изображения такого рода могли быть сделаны посредством
обведения приложенной к стене руки, так что оно оставалось
неокрашенным на окрашенном фоне, посредством отпечатка,
200

наконец, делая условные рисунки. Предполагается, что в боль¬
шинстве случаев изображали правую руку, но есть и рисунки
левых. Следов искалеченности, как это бывает в верхнепалеоли¬
тических пещерах, они не несут.
Д. Мелларт предлагает разные интерпретации изображений
рук: прикосновением к священной фигуре обеспечивали ее за¬
щиту, получали благословение и отгоняли зло; рука могла обо¬
значать человека по принципу «часть от целого». Множествен¬
ные рисунки или отпечатки означали участие «всех» в том или
ином предприятии — охоте, сборе урожая. С неолита, с утверж¬
дением производящего хозяйства, рука стала символом творче¬
ства [Mellaart, 1967, с. 165]. Об этом знаке написано очень мно¬
го, но мы здесь не имеем возможности подробно останавливать¬
ся на семантике этого важного мотива (см., например, [Ива¬
нов, 1972]). Предложенные Д. Меллартом интерпретации ка¬
жутся приемлемыми и взаимодополняющими. В помещениях,
где совершали обряды, изображение или отпечаток руки служил
знаком присутствия человека, его приобщения к силе существа
(женщины, бьгка, барана).
После этого по необходимости краткого описания тех эле¬
ментов построек, которые могут свидетельствовать о происходя¬
щих в них обрядах, подведем некоторые итоги. Действительно,
отдельные помещения отличаются более богатым убранством,
чем прочие. Однако при этом не следует забывать, что, как
полагает сам Мелларт, весьма возможно, что изображения в
них обновляли лишь к определенным моментам и неизвестно,
постоянно ли они украшали стены. В то же время рельефные
фигуры и скульптурные букрании, очевидно, находились здесь
постоянно. В домах, которые считаются жилыми, также обнару¬
живают изображения бычьих голов, антропоморфные статуэтки,
т. е. предметы, близкие, если не идентичные по назначению тем,
которые были в предполагаемых «святилищах». Последние об¬
ладают всеми признаками жилых домов, и нет оснований ду¬
мать, что они не были заселены постоянно.
Не может быть однозначно решен вопрос о «приношениях»
в «святилища»: такое назначение найденных здесь предметов
вооружения остается предположительным, а обнаруженные в
некоторых случаях остатки сгоревших зерен между обмазками
очагов не обязательно должны быть следами приношений. Встре¬
ченные в нескольких постройках черепа людей также, как ка¬
жется, не указывают на специальное назначение таких соору¬
жений. Они могли фигурировать в обрядах, совершавшихся и в
жилом доме, подобно тому, как погребения умерших делали и
в жилых домах, и в предполагаемых «святилищах».
Все данные указывают на то, что никакого четко выработан¬
ного культа божества или божеств не отправляли в построй¬
ках, что стены расписывали в зависимости от конкретных по¬
требностей, хотя не исключено, что были и регулярные обряды,
совершавшиеся, в частности, по случаю наступления сезона тех
201

или иных работ, охоты 1 на мигрирующих животных и т. д. По¬
стоянные элементы убранства — рельефные фигуры женщин, го¬
ловы и фигуры животных, как и статуэтки и бычьи головы в
жилых домах, служили защитой обитателям и обеспечивали
своим присутствием их благополучие.
Вместе с тем, признавая большое сходство обычных домов и
предполагаемых «святилищ» и отрицая существование специали¬
зированных построек, следует признать, что в некоторых домах
совершали обряды чаще, чем в других. Среди критериев, кото¬
рые выделены Меллартом для определения таких помещений,
наиболее весомыми представляются богатство рельефных изоб¬
ражений, относительно большое количество бычьих голов на
платформах и наличие сюжетных росписей. Все остальные при¬
знаки могут быть отнесены и к постройкам чисто жилым.
Чем же были многочисленные помещения, где совершали
обряды пока единственного в своем роде Чатал Хююка? Какие
коллективы их отправляли? Если не считать, что раскопанная
часть представляет собой особый «жреческий» квартал, в то
время как в другой части поселения они предназначались ис¬
ключительно для жилья, можно, как нам представляется, прий¬
ти к выводу, что Мелларт при всей тонкости его наблюдений и
остроумии интерпретаций неправ в весьма существенном. Поме¬
щения с особым декором служили не «святилищами» женского
божества: это были помещения, где члены семей или скорее се¬
мейных общин отправляли обряды, объектами которых были не
богиня и бог, а тот же коллектив в преображенной мифологиче¬
ским сознанием форме.
В самом деле: практически во всех «святилищах» обнаруже¬
ны погребения, что позволяет думать о большой роли умерших
в обрядово-мифологическом комплексе. (В Главе I уже гово¬
рилось о сооружении, почти лишенном изображений, в котором
были погребены девочка и женщина, вероятно представляющие
важных участников осуществлявшихся здесь обрядов.) Мужчи¬
ны предстают как охотники, женщины — как матери, хозяйки,
кор|Милицы. Женское и мужское начало фигурируют как взаи¬
модополняющие, быть может, отчасти находящиеся в конфлик¬
те, так как зверь, связанный с женщинами,— хищник (леопард)*
а связанный с мужчинами — могучий, но отнюдь не хищный
бык. На такую связь безусловно указывают рассмотренные
выше статуарные и настенные изображения.
В настенных и скульптурных изображениях женщин и муж¬
чин столь же неправомерно видеть богов, как в останках погре¬
бенных под платформами и полами домов. Изображения пере¬
дают образы предков, к миру которых приобщились умершие.
Совершенно очевидно, что важную роль в обрядово-мифоло¬
гическом комплексе обитателей Чатал Хююка играл образ
дикого быка. Уже высказывалось предположение, что он был
социальным знаком, и в этом качестве мог фигурировать в об¬
рядах инициаций [Антонова, 1984а, с. 96—97], но эта функциц,
202

ш-видимому, не была единственной. Помещение в домах голов
быкЬв предполагает, что он служил защитником и существом,
несущим благо. Для овладения его силой устраивали охота,
имевшие, как показывают настенные изображения, обрядовый
характер. Возможно, близкое значение придавалось и оленю,
изображения которого, однако, значительно более редки. Обра¬
щение в обрядах к нескольким, а не к одному животному из¬
вестно и в других традициях [Аверкиева, 1974, с. 67].
Изобразительные памятники не оставляют сомнений в том,
что мир природы — диких животных и умерших людей играл
большую роль в обрядовой практике «чаталхююкцев». В самой
общей форме можно заключить, что этот мифологически вос¬
принимавшийся мир рассматривался ими как условие их суще¬
ствования. Связь с ним поддерживалась (насколько можно су¬
дить по материальным остаткам) путем обращения к черепам
умерших, приглашения покойных участвовать в общих обрядо¬
вых трапезах; путем приобщения к их силе, для чего на изобра¬
жениях женщин, бычьих головах, стенах построек делали отпе¬
чатки рук или рисовали эти отпечатки; путем помещения ста¬
туэток в те места, где от них ждали помощи, в частности в зер¬
нохранилища; путем принесения в постройки черепов животных,
обладавших, с точки зрения людей, благодатной силой.
Соединение всех известных к настоящему времени данных
об элементах, составляющих обрядовые комплексы в построй¬
ках Чатал Хююка, позволяет предположить, что они имели
цель воссоздать единство мифологического прошлого, освящен¬
ных традицией прецедентов и настоящего в его конкретности.
Поэтому изображения так изменчивы: они были ориентированы
па потребности коллективов, а не на культ божества. Не все
обстоятельства жизни, не все обряды находили воплощения в
материальных формах, которые могли дойти до нашего време¬
ни. Безусловно, среди них были и призванные обеспечить умно¬
жение потомства, очевидно, при посредстве умерших и мифо¬
логических предков — мужчин и женщин. Наверняка среди них
были обряды, направленные на упокоение умерших, но одновре¬
менно и на обеспечение блага живых. Может быть, с ними, но
также с возрастными инициациями связаны изображения охоты
и плясок [Антонова, 1984а, с. 96].
Одной из возможных параллелей обрядам, происходившим в
особых помещениях Чатал Хююка, помимо ритуально-мифологи¬
ческого комплекса, связанного с Тесеем, убийством им Мино¬
тавра и другими сюжетами, сохранившимися как в мифах, так
я в обрядовой практике греков (о чем нам уже приходилось
писать [Антонова, 1984а, с. 96]), может быть празднество па-
иуасов Новой Гвинеи. У этих земледельцев и скотоводов перио¬
дически осуществлялся убой свинеи и пиршество, на котором
поедалось их мясо^Этот праздник был сложным, он состоял из
нискольких стадий, нц протяжении которых совершается прием
новых членов, в общину, возобновляются и укрепляются связи
203

с дальними родственниками и союзниками, устанавливаются об¬
менные отношения... завязываются любовные связи и заключа¬
ются браки, совершаются инициации подростков, происходит
смотр боевых сил, отменяются многие табу, кости умерших пе¬
реносятся в особые святилища („раку"), исполняются ритуалы,
связанные с культом плодородия» [Шнирельман, 1980, с. 156].
Необходимый элемент празднества — массовый убой свиней, че¬
люсти которых вывешиваются на крышах мужских домов (вы¬
вешивали челюсти не только домашних, но и диких свиней).
Цель этого — обеспечение удачи в охоте, благоденствие членов
рода; это служило знаком «успешного общения с духами»
[Шнирельман, 1979, с. 165]. У разных обществ в этом празднест¬
ве были специфические акценты: заключение военных союзов,
но при этом общение с духами предков; обряды плодородия и
инициации; обряды, направленные на повышение благосостоя¬
ния, в которых значительную роль играют обращенные к духам
предков; погребальный обряд и обряды жизненного цикла; ри¬
туально-престижный обмен.
Материальные остатки в «святилищах» Чатал Хююка пред¬
полагают такую же комплексность обрядовых действий. Веро¬
ятно, не всегда при этом обновляли головы быков: достаточно
было их вновь окрасить, но обрядовое пиршество должно было
иметь место. В это время могли погребать умерших, совершая
обряды инициаций, действия, направленные на продолжение ро¬
да. Возможно, обсидиановые предметы, найденные в некоторых
помещениях, указывают на совершение ритуального обмена, так
как предполагают, что именно это ценное сырье было в распо¬
ряжение «чаталхююкцев».
Размеры построек невелики, поэтому вероятно, что в них
осуществлялась лишь часть обрядовых действий, а какие-то
происходили под открытым небом. Не исключено и даже веро¬
ятно, что число участников могло быть велико, так как обита¬
тели всего поселения находились в родстве.
Нам кажется, что особенность обрядовой жизни обитателей
Чатал Хююка заключалась не столько в ее содержании, кото¬
рое обладало значительным сходством с содержанием обрядов
других первобытных земледельцев, сколько в специфике вещно¬
го оформления этих обрядов. Жители Чатал Хююка имели
склонность к изобразительному творчеству и обладали возмож¬
ностями для ее реализации. То, что в других коллективах во¬
площалось в основном в вербальных и действенных формах, они
считали необходимым передавать в изобразительной. Но из это¬
го не следует, что здесь существовала развитая религия* прямой
аналог религии крито-микенской Греции.
Хаджилар
Вероятно, в осмыслении феномена Чатал Хююка определен¬
ную роль может сыграть культурно связанное с ним поселение
204

Хаджилар (об их связи см., в частности, [Mellaart, 1970, с. 121
II сл.]). Отчасти синхронное Чатал Хююку, в целом оно более
позднее. К «поздненеолитическому» периоду здесь относятся
слои IX—VI, из которых наилучшей сохранностью отличаются
постройки последнего, VI слоя, погибшего при пожаре [Mella¬
art, 1970, с. 13 и сл.].
Здесь было раскопано девять домов (предполагается, что
они могли быть двухэтажными), выстроенных вдоль двух сто¬
рон прямоугольного двора. Обширные жилища из сырцового
кирпича на каменных фундаментах имели большую площадь,
чем чаталхююкские: главная комната была размером 40—
45 кв. м (крыша опиралась на столбы). Вход в нее находился
обычно в середине длинной стены; против входа у стены стоя¬
ла большая печь с приподнятым перед ней очагом. Вдоль стен
располагались небольшие глиняные скамьи и платформы. Иног¬
да пространство около печи отделялось перегородкой. Рядом с
главным помещением существовали подсобные, а в них — слу¬
жившие кладовыми отсеки. У стен сооружали прямоугольные в
плане хранилища для зерна и других продуктов.
В стенах устраивали ниши глубиной 50—60 см, шириной
80—150 см. В одном из помещений (P.I) их было пять. В поме¬
щении Q.2 была одна ниша, в пей найдено несколько схематич¬
ных антропоморфных фигурок и глиняных брусков. В других
нишах не было ничего, и назначение их остается, согласно
Д. Мелларту, неясным.
Кухни, по крайней мере иногда, размещались в небольших
комнатках по сторонам входа. В них были маленькие очаги,
зернотерки, платформы для сидения и работы. Для большинст¬
ва слоев Хаджилара характерно расположение кухни вне основ¬
ного помещения.
Представляет интерес самая большая из построек Хаджи¬
лара VI, занимавшая центральное положение к югу от двора.
Главное помещение имело площадь 52,5 кв. м. Около одной из
его стен находился отгороженный «альков», обогревавшийся
жаровней, и высокая платформа с обрядовой керамикой, не¬
сколько хранилищ. В широкой нише стояла печь; неподалеку
от нее — узкая платформа.
Много статуэток и обрядовых вазообразных сосудов найдено
в помещениях Q.3 и Q.4. Вообще следы обрядовых действий,
которые Мелларт связывает с домашним культом, обнаружены
почти в каждом доме. К ним относятся статуэтки и грубые
антропоморфные фигурки, плиты с антропоморфными изобра¬
жениями, сосуды особых форм (зоо- и антропоморфные) или
с особым декором.
В слоях ранненеолитического времени, начиная с V по II,
интересующие нас постройки не были обнаружены. Некоторые
материалы дал лишь Хаджилар II, единственное полностью рас¬
копанное поселение второй половины 6-го тысячелетия до н. э.
Оно обнесено оборонительной стеной подпрямоугольной формы,
205

грубо ориентированной по сторонам света. Его площадь
2000 кв. м. В его юго-западном углу, в самой высокой части
находилась постройка, которую Д. Мелларт считает «святили¬
щем» (Q.2—4). Помимо главного помещения здесь был «вести¬
бюль» и подсобная комната. В маленьком дворике располага¬
лось зернохранилище; к югу от дома — выложенный булыжни¬
ком участок, вероятно перекрытый навесом, опирающимся на
два столба [Mellaart, 1970, с. 29 и сл.].
В «вестибюле» за очагом и печью для выпечки хлеба нахо¬
дилась низкая стенка, отделяющая это помещение от другого,
маленького, где найдено несколько фрагментов антропоморфных
статуэток, глиняная печать-штамп, каменные сосуды и иные
вещи. В главном помещении перед входом стояла большая печь-
с очагом перед ней. В западной стене обнаружена ниша с плос¬
кой каменной плитой. Здесь на полу найдены куски глиняной
облицовки с красной росписью по белому фону.
Внутри этого дома и вокруг него встречено много фрагмен¬
тов расписной керамики так называемого «фантастического»
стиля и ритуальных, как думает Д. Мелларт, сосудов-керносов,,
фрагмент чаши в виде человеческой головы, сосуд со схематич¬
ным изображением «богини». Это предполагаемое «святилище»
существовало на протяжении всего периода II, в то время как
другое сгорело в первой его половине.
Это второе «святилище» располагалось в северо-восточной,
части около ворот [Mellaart, 1970, с. 35 и сл.]. Как и в домах
Хаджилара VI, против входа в длинной стене находилась печь-
с открытым очагом перед ней. За печью в северной стене —
ниша, вторая ниша — несколько поодаль; в ней лежала нижняя
часть каменной плиты, по предположению Д. Мелларта, стояв¬
шей здесь. Перед ней в полу обнаружено два овальных углуб¬
ления, не предназначавшихся для столбов. Д. Мелларт считает,,
что это место служило для отправления обрядов.
Помимо печи в главном помещении было несколько жаро¬
вен и очажков, что дает возможность предположить, что оно*
было жилым, а эти приспособления предназначались для его
обогрева. Под полом обнаружены единственно известные в
Хаджиларе погребения — женщины и два погребения женщин с
детьми.
Д. Мелларт, придерживающийся идеи существования в нео¬
лите и энеолите культа богини в разных проявлениях или бо¬
гинь, предположил, что в юго-западном «святилище» ее почита¬
ли как покровительницу животных (на сосудах он видит их
условные изображения), в северо-восточном — как покрови¬
тельницу растений, прядения (здесь преобладают сосуды с гео¬
метрическими росписями, кресты, цветы) [Mellaart, 1970, с. 38—
39]. Эти выводы, основанные на слишком незначительных и не¬
достаточно выразительных находках, кажутся неубедительны¬
ми. Помещения предназначались для жилья (как признает сам
Д. Мелларт в отношении одного из них), и лишь в случае не~
206

обходимости в них осуществляли обряды. В домах были специ-
лльные места (быть может, ниши), в которых хранили обрядо-
иыс предметы — статуэтки, посуду.
В постройках Хаджилара обнаруживаются некоторые эле¬
менты, указывающие на связь с изобразительной традицией
мша чаталхююкской, если не с ней самой непосредственно.
Наиболее наглядно это проявляется в антропоморфной скульп-
I уре: женщины изображаются с леопардами так же, как это
гнило в Чатал Хююке. Но никаких стенописей, никаких релье¬
фов и бычьих голов в Хаджиларе нет. Возможно, функциональ¬
но близок к ним орнамент сосудов и, как можно судить по не-
шачительным остаткам, орнамент стен, в причудливых формах
которого иногда только угадываются женщина с животными,
стоящими по сторонам от нее. Если в Чатал Хююке в обрядах
керамические сосуды не играли, вероятно, существенной роли,
к) в Хаджиларе им придают особое значение и наряду с обыч¬
ными применяют сосуды в виде животных и женщин.
Образы обрядовой изобразительности «чаталхююкцев» с ее
головами животных, стреляющими охотниками, зверями в стре¬
мительном движении восходят к жизнеподобию творчества
охотников и собирателей палеолита и мезолита. Образы «хад-
жнларцев» иные: это творчество оседлых земледельцев и ско¬
товодов с его условностью, геометризмом, символизмом.
На отсутствие в Анатолии храмов до 1-го тысячелетия
до н. э. настаивала У. Лэмб, исходившая в своей статье 1956 г.
из различия между храмами и святилищами. Обнаруженные
культовые постройки, по ее мнению, представляли собой «свя¬
тилища», так или иначе связанные с жилыми домами, часто
входившие с ними в один комплекс [Lamb, 1956].
Безусловные святилища архаического облика обнаружены
при раскопках нескольких слоев раннебронзового поселения
Бейджисултан [Lloyd, Mellaart, 1962, с. 29 и сл.]. По определе¬
нию С. Ллойда и Д. Мелларта, первые святилища находились
уже в XVII слое ЕВ I. Постройки располагались парами — ря¬
дом или были разделены подсобными помещениями. Они пря¬
моугольные в плане: у входа портик, за ним — основное и под¬
собное помещения. Главная часть самого святилища — слож¬
ный алтарь подковообразной формы, располагавшийся в глуби¬
не помещения. Он состоял из двух стел, стоявших на некотором
расстоянии друг от друга. У их основания — сооружение, напо¬
минающее «посвятительные рога» минойских дворцов. За стела¬
ми часто был вмазан сосуд для возлияний. Сосуды для других
приношений размещались вокруг стел и в других частях свя¬
тилища. Участок перед стелами окружался низким бортиком
из глины в 3/4 окружности. Такой же бортик иногда делали и
перед «рогами».
В других частях находились зернохранилища с остатками
обожженных зерен, открытые очаги с золой, глиняные скамьи
(у стен) и круглые печи. В правых святилищах слоев XI и
207

XIV перед стелами стоял деревянный столб. В левых помеще¬
ниях стояли алтари для принесения кровавых жертв. Предпо¬
лагают, что правые святилища были местом почитания бога,
левые — богини (здесь же в основном найдены статуэтки «боги-
ни^матери»).
К середине 3-го тысячелетия до н. э. относится двойное
«святилище», обнаруженное в X слое Пулура, неподалеку от
Элязыга [Kosay, 1976, с. 133—134]. В одном из них в углу
справа от входа стояла печь, рядом с ней — маленький подково¬
образный очаг. Против входа по оси помещения — главный очаг
подковообразной формы с головой человека посредине. Позади
находилась плита, служившая, как полагает Кошай, алтарем.
Вдоль задней стены и частично боковых шла скамья, возможно,
для ритуальных сосудов. Соседнее «святилище» аналогично по
плану. Под обоими помещениями в материке найдены клады об¬
сидиановых и кремневых орудий и других предметов. Возмож¬
но, левое помещение, как и в Бейджисултане, было предназна¬
чено богине. На очаге были изображения женщин. Здесь же
найдены и сосуды с антропоморфными личинами.
Выявленные в Пулуре памятники принадлежат куро-аракс-
ской культуре, обрядовые постройки которой хорошо изучены
на (Кавказе. При раскопках поселений начала 3-то тысячелетия
до н. э. К'вацхелеби (неподалеку от селения Урбниси) обнаруже¬
ны сгоревшие дома, состоявшие из жилой комнаты и узкой пе¬
редней, служившей для хозяйственных целей. В центральной ча¬
сти находился округлый очаг с внутренними выступами. Не¬
сколько отличалось от прочих помещение № 1, состоявшее из
одной комнаты (6,2X 5,7 м). У стены против входа располага¬
лось глинобитное возвышение шириной 80 см. На нем было 12
ямок, заполненных золой и обмазанных глиной, почему образо¬
вались полукруглые выпуклости. Здесь лежали глиняные диско-
видные крышки, небольшие кубки, обломки переносного очага,
кремневые вкладыши серпов, глиняная фигурка человека.
В центре в полу находился круглый очаг с четырьмя выступами,
рядом с ним — яма для опорного столба. Здесь также были со¬
суды и зернотерки. Около очага обнаружен скелет оленя с мед¬
ным наконечником стрелы в тазовой кости; рядом лежали костя¬
ные стрелы. Археологи, исследовавшие это поселение, полагают,
что в тот момент, когда в нем возник пожар, здесь совершались
обрядовые действия, связанные с культом плодородия. Следы
их прослежены в большинстве домов [Джавахишвили, Глонти,
1962, с. 62] (см. также [Кушнарева, Чубинишвили, 1970, с. 73]).
В поселении Гудабертка раскопано овальное здание с много¬
цветной росписью на стенах. На лолу обнаружена ритуальная
утварь, в том числе распиленные бычьи черепа с рогами. Под
полом найден настил из колосьев пшеницы, ржи, двух видов яч¬
меня и проса. На полу — статуэтки мужчины, овцы и собаки,
печати с изображением оленя и «астральными» знаками [Кушна¬
рева, Чубинишвили, 1970, с. 165].
208

Обобщая накопленные сведения, К. X. Кушнарева и
Г. Н. Чубинишвили пишут: «Моления совершались в каждом до¬
ме и сопровождались здесь определенным ритуалом. Судя по
размещению инвентаря и различных культовых приношений, об¬
ряды совершались в центре дома, около семейного очага, а так¬
же на глиняном возвышении — скамье, находившейся обычно-
либо около очага (Шенгавит), либо у задней стены помещения
(Лмиранис-гора, Гудабертка, Квадхелеби и др.)» [Кушнарева,
Чубинишвили, 1970, с. 164]. Эти же авторы замечают, что на
поселениях куро-араксской культуры местами обрядов были
1пгоны для скота, ямы для хранения зерна; здесь находят
культовые подставки, маленькие «алтари» из камней, вотив-
пые предметы. ■
В культовых постройках и обрядовых помещениях эпохи
оронзы на Кавказе и в Анатолии особое место занимают очаги.
Они наделяются антропоморфными чертами, признаками жен¬
ского и мужского пола [Кушнарева, Чубинишвили, 1970,,
с. 164—165]. Они явно связываются с образами покровителей.
Мы не будем приводить здесь многочисленных данных о важ¬
ной роли очагов в обрядах, известных из этнографии разных
народов. Ограничимся упоминанием того значительного места,
которое занимают очаги в древнеанатолийской традиции. Они
играли роль культовых объектов, в частности, во время сезон¬
ного празднества аятахшум [Ардзинба, 1982, е. 15, 17]. Во вре¬
мя праздника хассумас царевич размалывал у очага зерно, по¬
том обходил вокруг него [Ардзинба, 1982, с. 41]. В «большом
собрании», входившем в состав царских праздников, применя¬
ли передвижные очаги-«алтари». Такой очаг то выставляли
вперед, то убирали в сторону, ему приносили жертвы. Вместе с
ним упоминаются ритуально чистые столы [Ардзинба, 1982,
с. 60]. Действия у очагов и «алтарей» совершали и мужчины
п женщины. В одном из ритуалов хурритского происхождения,
проводившемся перед воротами, справа находился очаг Бога
грозы, где приносили жертвы мужским божествам. Слева бы¬
ли очаги Хебат, где проводили обряды в честь богинь [Ардзин¬
ба, 1982, с. 148]. Связь мужского очага с правой стороной, а
женского — с левой соответствует предполагаемому местона¬
хождению того и другого божества -в «святилищах» бронзового
века Анатолии.
Рогатые подставки и конструкции, куда входили рога или
их изображения, по мнению многих авторов, указывают на
('вязи, существовавшие между Анатолией и минойским миром,,
бывшим, как думают, восприемником восточных символов
|Lamb, 1956, с. 91].
Планировка анатолийских «святилищ» эпохи бронзы демон¬
стрирует генетическую связь с планами жилых домов. Посте¬
пенно «святилища» приобретают отличия, выделяясь сначала
элементами культового убранства, затем размером, и стано¬
вятся жилищами богов.
и Зак. 689
200

Рассмотренные поздние по сравнению с интересующими нас
памятники показывают, как кажется, сохранение и развитие
традиций, зачатки которых обнаружены в неолитических посе¬
лениях, Чатал Хююке и Хаджиларе. Бычьи рога, антропоморф¬
ные статуэтки и сосуды для возлияний, а также каменные
плитки (см. находки в Хаджиларе) или стелы встречаются как
в неолитических обрядовых комплексах, так и в «святилищах»
эпохи бронзы.
Поздние документы проливают свет на назначение некото¬
рых обрядовых реалий, в частности зооморфных сосудов, най¬
денных, например, в Хаджиларе,—они имеют вид лежащего
оленя и стоящего кабана [Mellaart, 1970, с. 20]. Они явно были
приспособлены для жидкостей. Зооморфные сосуды или сосу¬
ды обычных форм, но с рельефными изображениями животных
или их голов широко распространены по всей раннеземледель-
ческой ойкумене [Антонова, 1986, с. 48—51], поэтому то, что
может быть установлено на анатолийских материалах, важно
для понимания форм обрядов и в других областях.
Во время отправления хеттских ритуалов, в значительной
мере заимствованных ими у своих предшественников хаттов,
постоянно совершали возлияния божествам или пили вино, пи¬
во, мед и другие напитки, для чего использовали и зооморфные
сосуды [Ардзинба, 1982, с. 63—64, 67, 69, 80, 105]. Высказыва¬
лось даже мнение, что питье вина или пива из сосуда в виде
животного — главный момент хеттских ритуалов [Ардзинба,
1982, с. 63—64]. Представляет интерес наблюдение О. Р. Гер¬
ни, что в хеттском языке принесение в жертву животного по¬
средством перерезания ему глотки обозначалось тем же глаго¬
лом, что акт возлияния жертвенных жидкостей [Gurney, 1964,
с. 151].
Представляется, что приведенные материалы более поздне¬
го, чем интересующее нас, времени, когда уже существовали
безусловные святилища, позволяют установить, что постройки
неолита и энеолита, которые нередко считают специально пред¬
назначавшимися для культовых действ, на самом деле служи¬
ли жилыми домами, где отправляли обряды. Субъектами их
были коллективы родственников.
МЕСОПОТАМИЯ
Древнейшие из известных сейчас свидетельств отправления
обрядов в постройках Месопотамии обнаружены в поселении
Умм Дабагия, предшествующем хассунской культуре. Следы
росписи стен красной краской встречены здесь в слоях II и
III (счет слоев снизу вверх), но роспись in situ найдена только
в слоях III и IV [Kirkbride, 1975]. В первом из них на восточ¬
ной стене помещения CXCV изображена охота на онагров:
пять животных в окружении крючкообразных изображений, ин¬
210

терпретируемых как фигуры охотников. Фрагменты росписи*
изображающей, по мнению Д. Керкбрайд, начало охоты на
зтих же животных, найдены на стене помещения CLIV этого-
же олоя.
В помещениях CXCIV—CXCIII обнаружены волнистые ли¬
нии красного цвета, которые автор раскопок считает неумелы¬
ми изображениями приземляющихся грифов, поскольку они
имеют сходство с известными рисунками в Чатал Хююке. Рос¬
пись переходит через дверной проем из одного помещения в*
другое. Помимо этих рисунков встречаются нанесенные крас¬
кой пятна и волнистые линии. Роспись наносилась по преиму¬
ществу красной краской, но есть изображения, выполненные
черной и желтой красками. Зафиксированы случаи ее возобнов¬
ления по новому слою известковой обмазки.
По мнению Д. Керкбрайд, на стенах изображали наиболее
важное для обитателей животное — онагра, кости которого пре¬
обладали среди остеологических материалов (68,4%)* На че¬
репках сосудов встречаются рельефные изображения этих
длинноухих животных. Д. Керкбрайд полагает, что обитатели
Умм Дабагии занимались охотой на них и торговали ослиными
шкурами и кожей. К сожалению, фрагменты росписей слишком,
невелики, чтобы можно было судить об их содержании.
Хассунская культура
В поселениях хассунской культуры известны постройки не¬
обычного, круглого, плана, в то время как обычные жилые
дома — многокомнатньге прямоугольные. В самой Телль Хассу-
пе круглопланное сооружение отнесено исследователями [Lloyd,
Safar, 1945, с. 272] к жилым. Советские археологи, изучавшие
Ярымтепе I, где круглые постройки, как и в Хассуне, найдены
и нижней части культурного слоя, считают, что они «ни по раз¬
мерам, ни по оформлению интерьера, ни по находкам к жилым
сооружениям отнесены быть не могут. Окончательное функцио¬
нальное определение их пока рискованно, но следует отметить
безусловную связь их с погребениями» [Мунчасв, Мерперт,
1981, с. 46].
Круглопланные постройки-толосы обнаружены в нижнем,
12, строительном горизонте поселения. Толос № 319 имел диа¬
метры 2,25 и 2,1 м, толщину стен более 0,3 м. По уровню верх¬
него пола в южной части стеньг обнаружен прорез, в котором
лежал крупный разбитый сосуд для хранения. Половина подоб¬
ного сосуда закрывала лежавший в яме внутри помещения у
южной стены костяк ребенка (погребение № 133). Небольшой
овальный очаг (0,35x0,25 м) располагался в толосе неподале¬
ку от погребения ребенка и был отделен от него стенкой. На
иолу обнаружены обломки сосудов, обсидиана, челюсть козы*
пятна охры и ожерелье из каменных бусин и одной бусины из.
раковины [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 44].
14*
211

В другом толосе № 33 найдены останки по крайней мере
двух взрослых людей (см. с. 70 настоящей книги); лучевая
кость человека лежала внутри кувшина вместе с позвонками -и
костями овцы, обугленным зерном и крупным камнем [Мунча-
ев, Мерперт, 1981, с. 45].
Разумеется, обнаруженные в этих помещениях остатки явно
недостаточны для того, чтобы судить о характере самих соору¬
жений и обрядов, которые могли здесь проводиться.
Заслуживает внимания помещение № 363 10-го строитель¬
ного горизонта размером 1,50X1,40 м. В нем, как и в соседнем
с ним помещении, найдено относительно много различных ве¬
щей: фрагменты крупных сосудов для хранения, кувшинов, чаш,
горшков, осколки кремневых желваков, обсидиановых пластин,
бусина; на полах были зольно-угольные пятна. Под полом по¬
мещения обнаружено скопление костей животных в анатомиче¬
ском порядке, предполагающем, что они составляли части раз¬
рубленных туш. Под ними — череп свиньи (?) [Мунчаев, Мер¬
перт, 1981, с. 51]. Примечательно, что в пристройке к помеще¬
нию № 363 (трапециевидной формы, размером 1,75x0,80 м) на
полу на сплошном угольном пятне лежал на животе скелет
подростка приблизительно 12 лет (погребение № 141) [Мунча¬
ев, Мерперт, 1981, с. 52].
В 8-м строительном горизонте под полом помещения № 234
в углу найдено погребение ребенка 2—3 лет (№ 100), рядом с
которым был вкопан крупный расписной сосуд, накрытый зер¬
нотеркой, и лежали остатки нескольких рогов козлов и быков.
Авторы заключают: «Все эти находки, очевидно, связаны с об¬
рядами, сопровождавшими основание этой крупной постройки»
[Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 65]. Ее размеры 4,14x3,32 м.
Не зная, какие конкретно обряды осуществлялись в построй¬
ках обычного плана, по расположению погребений в них мож¬
но определить наиболее важные в семантическом отношении ча¬
сти построек: это стены, их углы и очаг.
Тщательное изучение культурного слоя Ярымтепе I позво¬
лило выявить особые места, возможно связанные с проведением
обрядов за пределами жилищ. Так, в строительном горизонте
6 обнаружено открытое незастроенное пространство площадью
около 100 кв. м, вся поверхность которого была тщательно вы¬
ровнена и промазана гипсом. На одном из ее участков в золе
и угле найдены черепки сосудов и кости, в то время как в дру¬
гих местах находок мало. При подготовке к строительству по¬
строек следующего, 5-го горизонта, это место, ставшее к тому
времени пониженным, было завалено строительным мусором
[Merpert, Munchaev, Bader, 1978, с. 28].
В контексте того, что известно об обрядах древнеземле¬
дельческих народов, следует обращать внимание на ямы.
В 5-м горизонте Ярымтепе I обнаружена яма, в которой найде¬
на часть глиняной женской статуэтки в сидячей позе [Merpert,
Munchaev, Bader, 1981, с. 25].
212

Самаррская культура
Поселения самаррской культуры известны явно недостаточ¬
но при той сложности их структуры, которая выявлена при
раскопках Телль эс-Саввана.
В III слое здесь было вскрыто 12 построек необычного
Т-образного плана с четкой внутренней планировкой. Длина
1пких сооружений около 14 м, ширина в широкой части 9 м,
и узкой — 7,5 м. Количество помещений в них — около 15.
Ф. Эль-Вейли писал, что, хотя на последнем этапе они исполь-
ювались как хранилища, вообще они служили религиозным
п,елям. Рядом с комплексом этих построек было обнаружено
около 10 сводчатых печей для приготовления пищи [El-Wailly,
1967, с. Ь]. Такое же здание найдено и в более позднем IV
слое. В нем было 16 помещений, не содержавших вещей. Автор
публикации X. А. Аль-Адами также считает их храмами
|A1-A’dami, 1968, с. 59].
В то же время Г. Вахида рассматривал эти сооружения как
общественные зернохранилища. Их помещения малы, имеют
разный размер, уровни полов в них поднимали в разное вре¬
мя, выходы узкие. В IV слое в них обнаружено мало зерен, но
найдены земледельческие орудия — зернотерки, пестики, вкла¬
дыши для серпов [Wahida, 1967, с. 169]. В таких постройках и
найдены многочисленные погребения.
Археологи, предполагающие религиозное назначение по¬
строек Т-образного плана, находятся, с одной стороны, под
влиянием впечатления от их необычности, а с другой — под
впечатлением находок Д. Мелларта в Чатал Хююке. Более
правдоподобен вывод о жилом характере этих построек, разде¬
ляемый, в частности, Дж. Отс [Oates, 1978а, с. 117]. В то же
время планы этих многокомнатных домов с их регулярностью
обнаруживают определенное сходство с планировкой первых
храмов Месопотамии. Необычность плана построек Телль эс-
Саввана не может служить аргументом в пользу признания их
культовыми: достаточно вспомнить, что не менее странные со¬
оружения Бейды считаются мастерскими [Kirkbride, 1966; 1967].
Только достаточно полное знакомство с архитектурой самарр¬
ской культуры, как и любой другой, может выявить назначе¬
ние построек разной планировки.
В другом поселении самаррской культуры, Чога Мами (пла¬
нировка построек которого, по мнению Дж. Отс, сходна с
планировкой поздних шумерских храмов), почти нет свиде-
к'льств отправления обрядов. Единственное исключение — по¬
мещение площадью 1,7x1,7 кв. м, в углах которого находились
маленькие камни. Здесь же был очаг. Камни и очаг несли сле¬
ды воздействия огня и были покрыты обмазкой [Oates, 1978а,
с. 117].
213

Халафская культура
В начале изучения халафской культуры исследователи были
озадачены существованием в ней наряду с постройками прямо¬
угольного плана круглых сооружений — толосов, которые, по
известным им материалам Восточного Средиземноморья, игра¬
ли культовую роль. На этом основании, а также исходя из
некоторых находок, М. Мэллоуэн считал, что толосы Apnaj
чии— это святилища «Богини-матери». Одним из оснований
для этого послужили два погребения, обнаруженные перед
входом в толос ТТ 7, и детское погребение под полом толоса
ТТ 9, а также многочисленные статуэтки и фрагменты распис¬
ных сосудов в мусорной яме около толоса Fd.V.2, по предполо¬
жению Меллоуэна, составлявшие часть его первоначального
убранства [Mallowan, Rose, 1935, с. 66]: таким образом обходи¬
лись со ставшим ненужным инвентарем в шумерских храмах.
Против предположений Мэллоуэна выступала Э. Перкинс,
которая указывала, что погребения часто встречаются и в обыч¬
ных домах, а убранство «святилищ» не могли сваливать в про¬
стые ямы [Perkins, 1957, с. 39—40]. Е. Д. Ван Бурен выдвину¬
ла гипотезу о том, что толосы были предшественниками най¬
денных в Уруке и Уре «Opferstatten», куда приносили и
где сжигали приношения [Buren van, 1951, с. 445]. Разуме¬
ется, это предположение нуждается в большем числе аргу¬
ментов.
Единственное убедительное свидетельство существования
обрядовой постройки относится к позднему периоду халафской
культуры. В Телль Асваде на р. Балих на вершине холма было
раскопано многокомнатное сооружение [Mallowan, 1946, с. 124].
Его длина 6,3 м, ширина 4,5 м, стены почти точно ориентирова¬
ны по сторонам света. Раскопано три длинных помещения,
северная часть которых не сохранилась. В северо-восточном
проходе лежал череп быка, вероятно прежде где-то укреплен¬
ный. К восточной и западной стене примыкают низкие обмазан¬
ные глиной «пьедесталы», представляющие, по мнению
М. Е. Л. Мэллоуэна, столы предложений. Вокруг дома найдено
много костей домашних животных — свиньи, овцы или козы,
быков двух разновидностей и диких мелких эквидов.
В Ярымтепе II в отличие от соседнего с ним хассунского
поселения исследователи не обнаружили следов обрядов, со¬
вершавшихся в постройках. В то же время найдено немалое
количество объектов обрядового характера за их пределами.
В 9-м строительном горизонте найдена обмазанная глиной яма
(№ 309) с сужением в одном из углов, предполагающем, что
это очаг, однако никогда не использовавшийся по назначению
(размеры 0,52x0,44, глубина — 0,23—0,29 м). Здесь найдена
лишь одна статуэтка из необожженной глины [Merpert, Muncha-
ev, Bader, 1978, с. 39].
Крупная очажная яма (№ 341) грушевидной формы обнару-
214

жена в этом же горизонте. Ее края в одной, западной полови¬
не слегка обожжены, в восточной части следов огня почти
нет. Вся яма завалена камнями: в западной части под ними
лежали обожженные кости мелкого рогатого скота. Авторы
публикации сделали вывод: «Видимо, в западной половине это¬
го очажного сооружения было совершено ритуальное сожжение
животного (овцы или козы) или отдельных его частей, в про¬
цессе которого или после него яму завалили камнями [Мунчаев,
Мерперт, 1981, с. 186, примеч. 2]. Подобно этому еще одно
сооружение, № 360 [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 209].
В том же древнейшем горизонте найдена яма размером
0,8x0,5 м. В ней разбросаны обломки крупной расписной ча¬
ши, грубой корчаги и расписного сосуда в виде фигуры живот¬
ного— свиньи или слона, а также алебастровая чашечка. Мно¬
гие фрагменты были обожжены и имели зольно-угольные пят¬
ни. Полагают, что во время ритуала где-то был разожжен ко¬
стер, в который бросили черепки предварительно разбитых со¬
судов. Затем их собрали и «погребли» в яме. В другой неболь¬
шой яме (размер—0,45X0,3X0,2 м) найдено несколько разби-
11>iх сосудов, прежде побывавших в огне [Мунчаев, Мерперт,
1981, с. 209].
Особый интерес представляет яма размером 0,6X0,5 м, глу-
о11пой 0,2 м. В ней найдены валявшиеся в беспорядке фрагмен-
и»1 глиняного сосуда в виде фигуры стоящей женщины, разби-
I и я чашечка из алебастра, печать-штамп с резным изображени¬
ем и фрагмент глиняной чаши. Все предметы имеют прилипшие
остатки золы и углей, которые обнаружены и в заполнении
чмы, но в ней костер не разводили [Мунчаев, Мерперт, 1981,
С. 209—210].
Эти сооружения и найденные в них остатки находят соот¬
ветствия в обнаруженных здесь же (и описанных нами на
с. 79—80) погребениях кремированных человеческих останков,
общим для этих комплексов является применение огня, разби¬
вание во время совершения обряда сосудов; захоронение остат¬
ков обрядовых действий. Раздроблению подвергались как со-
суды, так и кости людей, которые после кремации в некоторых
случаях специально измельчали.
Ямы с разбитыми сосудами обнаружены и под постройка¬
ми. Так, под толосом № 67 в том же, нижнем, 9-м строитель¬
ном горизонте, перед тем, как обмазать пол этой крупной (диа¬
метром 5,3 м) постройки, в южной части было сделано неболь¬
шое округлое углубление (0,4x0,32 м, глубиной около 0,7 м), в
которое положили обломки разбитого на мелкие куски распис¬
ного сосуда и три трапециевидных обсидиановых микролита.
( верху были насыпаны угли и зола. Кроме того, под дверным
проемом [Merpert, Munchaev, Bader, 1978, с. 39] в 1 — 1,5 м к
* гверу от описанной ямки в слое забутовки найдены кости жи¬
вотных, обломки различных сосудов, семь пряслиц, алебастро¬
вая подвеска, подвеска из серого камня, еще одна овальная ка¬
215

менная подвеска, медная подвеска подтреугольной формы и
обломок нижней части маленькой глиняной антропоморфной
статуэтки. Авторы публикации отмечают, что и эти вещи вряд
ли оказались здесь случайно, а были вместе с найденными в
ямке «специально „заложены44 в основании дома при его со¬
оружении» [Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 178]. Они сравнивают
эти местонахождения с закладными жертвами, совершавшими¬
ся при строительстве в шумерский период [Мунчаев, Мерперт,
1981, с. 192]. Не исключено, по их мнению, что весьма ценный
предмет — свинцовый браслет заложен в основание одной из
построек хассунского Ярымтепе I в связи с таким ритуалом
[Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 197, примеч. 10]. Быть может, сле¬
ды такого же ритуала, как замечает Дж. Отс, обнаружены в
«мастерской горшечника» в толосе ТТ 6 Телль Арпачии, где,
как уже говорилось, были найдены предметы, относимые к ка¬
тегории «культовых», и много мелко битых халафских череп¬
ков [Oates, 1978а, с. 119]. Ритуально сломанные вещи обнару¬
жены и в более поздних шумерских памятниках, где они свя¬
заны со святилищами.
Если ямы с различными вещами и разбитыми сосудами в
жилищах могут быть следами совершения обрядов во время
закладки зданий, то ямы, находящиеся вне построек, очевидно,
имели другое назначение, хотя в обоих случаях такие ком¬
плексы обнаруживают общие черты. Замечательно, что тра¬
диция помещать приношения или остатки приношений в ямы
прослежена в Месопотамии более позднего периода, в том чис¬
ле «исторического» [Buren van, 1952; Ellis, 1965].
В Лагаше раннединастического времени рядом с одним из
домов (назван «Фруктовым») обнаружены ямы с остатками
рыб, которые были положены туда в сыром виде. Их было так
много, что под тяжестью новых порций из положенных прежде
выжимался жир. В Уруке по крайней мере со времени Джем-
дет Наср наряду с обрядом приношения рыб распространяется
обряд сожжения рыб, птиц, мелких животных (но также овец
и коз), зерна, овощей. Места, в которых готовили эти жертвы,,
выглядели так, что сначала их принимали за погребения по
обряду трупосожжения. Делалась узкая траншея с расширени¬
ем в одной половине, ее обмазывали глиной, а в широкой части
разводили огонь. Затем содержимое выгребали, оставались
только незначительные остатки, после чего обмазку возобнов¬
ляли. Траншеи (и конструкции другой формы) находились как
вне помещений, так и внутри них. Они выявлены помимо Уру-
ка и Лагаша в Эреду, Уре, Хафадже, Ниппуре, возможно, в
Гавре. Традиция совершения таких обрядов на одних и тех же
местах поддерживалась в течение длительных периодов. Они
находятся в храмах, но могли быть и поблизости от них. Ис¬
следователи не могли сделать вывода о том, кому и по какому
поводу приносили здесь жертвы, но предположили, что их
целью могло быть отведение зла или искупление греха [Ellis,
216

1965, с. 92]. Напомним, что к близкому выводу .пришли мы при
анализе остатков кремаций людей вЯрымтепеН (см. с. 85—86)2.
Убейдская культура
Первые храмы в собственном значении слова в Месопотамии
зафиксированы в убейдской культуре. В Эреду под зиккуратом
Лмар-Сина (XXI в. до н. э.) обнаружены храмы, располагав¬
шиеся в 18 строительных горизонтах [Lloyd, Safar, 1947; Lloyd,
Safar, 1948] (см. также [Mallowan, 1970]). Верхние 5 горизон-
к)в относятся к периодам Урук—Джемдет Наср, 6—18 — к
убейдской культуре. Мощность отложений интересующей нас
мюхи составляет 12 м.
Постройки двух нижних горизонтов сохранились плохо. Луч¬
ше выявляется храм 16-го слоя. Это крохотное помещение пло¬
щадью 4 кв. м, ориентированное углами по сторонам света.
()по возвышалось уже на платформе, которую составляли ос-
I лтки храмов двух предшествующих горизонтов. Вход находил¬
ся в юго-восточной стене, в противоположной был прямоуголь¬
ный выступ. В центре стоял пьедестал, окруженный золой и
несший следы огня: по мнению исследователей, возможно, стол
предложений. В алсидообразном выступе находился другой
подиум.
Храмы 11—9 горизонтов представляют единую линию разви-
I пя, отличную от предшествующей. Это здания прямоугольные
н плане с центральным помещением и примыкавшими к нему
боковыми. Вход — в длинной стене. Подиум, как полагают, иг¬
равший роль алтаря, помещался у короткой стены, позади него
находился длинный коридор с выступами.
Храм 8-го горизонта (21x12 м) имел трехчастную структу¬
ру, характерную для храмов Урукского периода. Коридор за
алтарем приобрел развитую форму с двумя выступами. Подиум
(алтарь) находился у короткой стены, стол предложений — в
противоположном конце; за алтарем — две ниши: в одной из
них найден низкий сосуд с носиком, наполненный рыболовными
крючками. В обеих нишах найдены рыбьи кости.
Храм 7-го горизонта представляет более разработанную раз¬
новидность предшествующего. Он находился на террасе со сту¬
пенями. Его размеры—18,5x13 м. Из центрального помещения
«’омь проходов разной ширины вели в меньшие помещения, рас¬
полагавшиеся вдоль трех сторон. Вход был в длинной стене,
еще два входа в короткой, направо от него находился алтарь,
напротив него у противоположной северо-восточной стены —
лругое возвышение со следами огня. В этом храме было два
пола, находившиеся на расстоянии 0,4 м один над другим. На
них обнаружены зола и рыбьи кости, убейдские сосуды, фраг¬
менты каменной вазы, полностью сохранившийся глиняный
серп, часть слива сосуда в виде головы змеи.
217

Храм 6-го гиризонга был уже и симметричнее предшествен¬
ника (размеры — 23X12 м); вход находился только в длинной
стене. На вымостке н;айдены многочисленные кости рыб и не¬
больших животных. Найдено также много сосудов, в том числе
фрагменты многочисленных маленьких, вотивных, часть стату¬
этки «Богини-матери»,, несколько каменных сосудов и в ма¬
леньком помещении в северном углу — фрагменты расписной
«курильницы». В одном из помещений на полу обнаружен слой
золы и спекшаяся глина.
Предполагаемые храмы также убейдского времени обнару¬
жены в поселении на «севере Месопотамии, в Тепе Гавре. Здесь
первая храмовая постройка зафиксирована уже в 19 слое (к
убейду относятся здесь слои 20—12, счет слоев сверху вниз)
[Tobler, 1950; Buren v;an, 1951b; Mallowan, 1970]. Прямоуголь¬
ное сооружение с тонкими стенами, но значительных размеров
(центральное помещение имело длину 10 м) принадлежало к
характерному для храмов Месопотамии типу. Это трехчастное
сооружение, состоящее из центрального помещения и фланки¬
рующих его небольших подсобных помещений. В следующем
слое обнаружена постройка более регулярного плана. В ней
было не менее 20 помещений, и она стояла на обширном дво¬
ре. В центральном зале посредине находился подиум или
алтарь.
Особенно примечательны постройки слоя 13. Их три, и они
располагались во дворе, соприкасаясь стенами. План «Север¬
ного храма» представляет собой реминисценцию типа, пред¬
ставленного в Эреду 11—9.
В настоящее время раскопки недавно обнаруженных убейд-
ских поселений, как и новые взгляды на формы общественной
жизни в ту эпоху, привели к заключению о жилом назначении
«храмов» Тепе Гавры [Amiet, 1986, с. 72]. Онш разительно
сходны с жилыми домгами, раскопанными на поселениях доли¬
ны Диялы [Killock, Roaf, 1979, с. 542; Aboud, 1979, с. 527].
Возможно, постройки такого плана принадлежали семьям, за¬
нимавшим (по крайней мере в Тепе Гавре) главенствующее по¬
ложение в общине. На других поселениях ситуация могла быть
иной, такие дома могли быть обычными, принадлежавшими и
людям более низких статусов. Несмотря на изменения во взгля¬
дах на храмы Тепе Гавры, эредуские сооружения по-прежнему
считаются сакральными3.
Первое эредуское святилище не имеет признаков, позво¬
ляющих сопоставить его планировку с планировкой жилых до¬
мов. Однако более поздние убейдские храмы трехчастного пла¬
на, как обоснованно полагают, обладают общими признаками
с многокомнатными жилыми домами самаррской и убейдской
культур [Oates, 1978b, с. 470—472; Oates, 1983]. Это жилые по¬
стройки с тремя (или более) рядами регулярно расположенных
помещений (см. [Al-A’idami, 1968]) и наружными выступами.
В отличие от жилых домов в храмах помещения дифференциро-
218

иппы по назначению и размеру. Главным был центральный
:ал, в то время как в жилых домах самаррской культуры цент¬
ральные помещения не выделялись размерами; однако в убейд-
гкпх домах такая дифференциация уже заметна.
ИРАН И ЮЖНАЯ ТУРКМЕНИЯ
Известные нам сооружения на территории Ирана неолитиче¬
ского и энеолитического времени, которые можно было бы тол¬
ковать как служившие для отправления обрядов, весьма не¬
многочисленны. В Гандж Даре (слой D, конец 8-го — начало
/ го тысячелетия до н. э.), в нише маленького помещения обна¬
ружены вмазанные в стену один над другим два черепа диких
овец (?). Черепа полные, за исключением нижних челюстей
|Smith, 1972]. Пока это единственное известное нам свидетель¬
ство возможного отправления обряда в доме.
Джейтунская культура
В настоящее время в самой ранней первобытноземледельче¬
ской культуре Южной Туркмении, джейтунской, известны две
постройки, представляющие для нас интерес. Одна из них —
щание на Песседжик-депе, почти в полтора раза превосходя¬
щее по размеру обычные жилые дома — его площадь 64 кв. м.
)то помещение № 12 было раскопано на уровне двух строитель¬
ных горизонтов [Бердыев, 1976, с. 25 и сл.]. Как и другие по¬
стройки, она ориентирована углами по сторонам света. В более
раннем у северо-восточной стены находился большой каминооб-
разиый очаг 1,80x1,10 м, характерной для джейтунской куль¬
туры формы. Справа от него располагалась суфа. В стене про¬
шв очага был выступ, на котором обнаружен лунообразный
палеп. На этой стене встречены остатки росписи, нанесенной в
два слоя, на специально подготовленном грунте (нижний со¬
хранился очень плохо). Роспись черной и красной красками
(сажей и охрой) представляет зооморфные фигуры: черных бар¬
сов с поднятыми хвостами и красных, как полагают, копытных,
{десь же как будто изображен человек в стремительном беге.
И других частях стены обнаружены фигуры таких же цветов в
виде ромбов, шевронов, треугольников, полос. Расположенная
па выступе композиция, «видимо, изображает охотничью сцену.
При тщательном осмотре панно создается впечатление, что ка¬
кие-то копытные животные отчаянно спасаются от хищников, а
впереди изображен стремительно бегущий навстречу человек»
| Бердыев, 1976, с. 27].
В верхнем горизонте помещение имело в целом ту же пла¬
нировку, но по сторонам очага находились отгороженные уча¬
стки площадью около 6 кв. м. Перед очагом по сторонам топки
219

помещены небольшие отсеки. В одном из них лежали обожжен¬
ные камни, фрагменты сосуда и кости животных. Пол помеще¬
ния был тщательно обмазан; вдоль стен располагались неболь¬
шие выступы неясного назначения.
Особенности этого помещения, его размер, толщина стен
заставили предположить, что оно было общественной построй¬
кой или даже святилищем [Бердыев, 1976, с. 27; Массон, 1971,
с. 50—51, 144, 157].
Крупное здание (6,25x4,5 м) обнаружено в третьем строи¬
тельном горизонте другого джейтунского поселения — Чагыллы-
депе. Как обычные жилые, оно имело очаг. Его размер, отсут¬
ствие при нем двора и хозяйственных помещений привело О. Бер¬
дыева к выводу, что это здание могло иметь функции общест¬
венного [Бердыев, 1965, с. 8]. Теми же признаками характери¬
зуется построенное на месте этого здания в следующем, втором
строительном горизонте помещение № 1, как пишет В. М. Мас¬
сон, «возможно, принадлежавшее семье, считавшейся по тради¬
ции ближестоящей к мифическим предкам» [Массон, 1971, с. 50].
Поселения Песседжик-депе и Чагыллы-депе раскопаны на
относительно небольшой площади, поэтому здесь выявлено не¬
большое число построек. Судить об исключительном характере
крупных зданий, как кажется, из-за этого пока преждевремен¬
но. В самом деле, на хорошо изученном поселении Джейтун
раскопаны дома разного размера, среди них крупных было до¬
вольно много, но ни в одном случае не было оснований судить
об особом назначении какого-нибудь из них [Массон, 1971,
с. 9—26]. Правда, предполагаемое общественное здание на Пес¬
седжик-депе было расписано, но и этого кажется недостаточ¬
ным для вывода о его особом назначении, поскольку можно
предположить, что и в обычных домах могла быть роспись. Та¬
ким образом, только дальнейшие раскопки помогут доказать
существование общественных зданий (обрядовых построек)
джейтунской культуры.
Анауская культура
Данные о культовых зданиях поселений анауской культуры
были обобщены в начале 60-х годов В. И. Сарианиди, и для
эпохи энеолита положение с тех пор практически не измени¬
лось [Сарианиди, 1962]. В эпоху Намазга I (и Анау IA) выде¬
лено несколько предполагаемых культовых построек. На Яссы
депе и Северном холме Анау это частично сохранившиеся по
мещения с геометрическими росписями, а на Яссы-депе — и г
колоннами у одной из стен. На Кара-депе к «святилищам» от
несено частично расчищенное помещение с двумя кубообраз
ными «жертвенниками», которые, как и пол, окрашены в черный
цвет. Материалов для такого определения построек пока явно
недостаточно.
220

Больше данных содержат поселения двух следующих перио¬
дов, Намазга II и III, наиболее полно изученные в Геоксюр-
ском оазисе. Одним из главных оснований для выделения куль¬
товых построек эпохи Намазга II является наличие в некото¬
рых прямоугольных очагообразных сооружений, разделенных
иногда на две части перегородкой, иногда со столбиками на
углах. Они обнаружены в домах на Муллали-депе, Акча-депе,
Ялангач-депе, Геоксюре 6. Эти дома несколько больших разме¬
ров, чем прочие, они сохраняли планировку на протяжении не¬
скольких строительных периодов. Они, впрочем, как часто и
другие постройки, ориентированы углами по сторонам света.
Очаги расположены торцовыми сторонами к входу, в стороне, а
не в центре помещения и, по мнению В. И. Сарианиди, пред¬
назначались для сожжения приношений. На Акча-депе в одной
части такого очага на прокаленном поде лежал слой золы тол-
щнной до 4 см, в нем была раздавленная и тоже прокаленная
расписная чаша. На полу обнаружен слой горелого хвороста.
В. И. Сарианиди отнес постройки такого рода к культовым
па том основании, что прямоугольные очаги-подиумы близких
форм известны в храмах Месопотамии, в частности в Тепе Гав¬
ре. Он считал, что, подобно храмам Месопотамии, анауские по¬
стройки сохраняют особенности планировки на протяжении не¬
скольких строительных периодов [Сарианиди, 1962, с. 45—47].
II. Н. Хлопин, отмечая в таких постройках признаки жилых по¬
мещений, тоже считает, что «жаровня-подиум... свидетельствует
и том, что в ялангачское время уже можно говорить о возмож¬
ном выделении каких-то лиц, тесно связанных с обслуживанием
общинных домов» [Хлопин, 1964а, с. 75].
Представляет интерес помещение № 1 Ялангач-депе, отли¬
чающееся отмеченными выше особенностями. Его площадь в
порхнем строительном горизонте 37 кв. м. Вход располагался в
юго-восточной стене, справа от него в глубине находился воз-
нышающийся над уровнем пола двухчастный очаг, ограниченный
шишками. И только в меньшей его части были следы огня
| Хлопин, 1964а, с. 20—21]. Во втором горизонте это здание
имело те же размеры, но перед его входом был «вестибюль».
1д(ч'ь оно явно выделяется среди небольших помещений, неко-
трые из них имеют общие стены и образуют блоки [Хлопин,
1964а, с. 21 и сл.]. В одном из этих помещений тоже находился
прямоугольный очаг. В третьем горизонте помещение № 1 было*
меньшей площади — около 28 кв. м. На его юго-западной стене
ни Аден предположительно антропоморфный налеп в виде пере¬
вернутой буквы «Ш», покрытый пятнадцатью круглыми углуб¬
лениями. На противоположной стене было три квадратных уг¬
лубления 10x10 см. Насколько можно судить по описаниям и
планам в работе И. Н. Хлопина, помещение № 1 имело двух¬
частный очаг-подиум только в верхнем горизонте.
Особые постройки выделяют в Геоксюрском оазисе и в сле¬
дующем периоде, позднем Намазга II — Намазга III (так назы¬
221.

ваемом геоксюрском). На поселении Геоксюр I В. И. Сариани-
ди предполагает два таких сооружения. Одно ориентировано
углами по сторонам света, вход в северо-восточной стене, в
северном углу находилась суфа. В юго-восточной стене -был вы¬
ступ, около которого сделана полукруглая стенка из кирпичей.
Выступ, как и пол около него, обожжен. На полу обнаружен
горелый слой с большим количеством полуобожженных костей
[Сарианиди, 1962, с. 48]. На полу второго помещения (также
ориентированного углами по сторонам света, вход в юго-запад¬
ной стене) найдены фрагменты керамики, кости джейранов,
коров, мелкого рогатого скота. В центре располагался вмазан¬
ный в пол глиняный диск с отверстием в центре, заполненным
золой. Диск сильно обожжен. К западу от него лежали обож¬
женные и сильно разрушенные кости двух людей. Около одного
из черепов стояла чаша с полихромной росписью, фрагменты
другого сосуда были около ног. К востоку от диска находились
■обожженные остатки третьего костяка, помещенные первона¬
чально на тростниковой циновке. Все костяки лежали на слое
горелого хвороста. В северном углу помещения сделана вымост-
ка из крупных черепков; здесь были каменные ступка и пестик.
В смежном с этим помещении, к юго-западу, стены и пол были
сильно обожжены, а в северном углу находилась сильно закоп¬
ченная каменная курильница.
В. И. Сарианиди предположил, что здание по крайней мере
отчасти предназначалось для сожжения трупов. На круглом
жертвеннике сжигали приношения умершим. Кости потом уби¬
рали, а найденные в помещении сохранились в связи с его
внезапным разрушением [Сарианиди, 1962, с. 51]. Предположе¬
ние не кажется достаточно обоснованным.
Круглые очаги-«жертвенники» найдены в помещениях друго¬
го поселения оазиса — Чонг-депе. Здесь раскопано пять жилых
комплексов, в каждом из которых была большая комната с
круглым очагом. Обгорелые остатки найдены только в одном
помещении, а человеческих останков здесь не было найдено
вовсе.
В. И. Сарианиди, И. Н. Хлопин, В. М. Массон пришли к за¬
ключению, что эти постройки и помещения могли служить до¬
мовыми святилищами4 большесемейных общин, обитавших в
многокомнатных домах, или общественными домами типа тад¬
жикских «алоу-хона» [Сарианиди, 1962, с. 52—53; Хлопин,
1964а, с. 87; Массон, 1964а, с. 153]. Двучастные прямоугольные
очаги и очаги круглой формы И. Н. Хлопин считает связанны¬
ми с. различными функциями [Хлопин, 1964а, с. 89], а В. И. Са¬
рианиди предполагает связь круглых очагов с культом пред¬
ков [Сарианиди, 1965а, с. 14].
Слои позднего энеолита вскрыты на Алтын-депе. Здесь в
восточной части поселения были обнаружены, как полагают,
остатки многокомнатного строения, в котором вскрыта часть
небольшого помещения. В его полу посредине находился очаг
222

опальной формы, на нем стоял сосуд из белого мраморовидно-
м) известняка. Рядом лежал рог животного. Здесь же найдены
остатки сильно разрушенного погребения. В. М. Массон счел
по помещение внутридомным святилищем [Массон, 1981, с. 12].
Продолжение энеолитических традиций прослеживается в
ранней бронзе. В северо-восточной части Алтын-депе раскопан
дом, состоявший из пяти комнат и узкого коридора. В квад¬
ратном помещении, которое В. М. Массон считает главным, в
центре в полу находился очаг овальной формы. В одной из
» I ен помещения были две ниши, в другой — два узких отвер¬
гши. Это помещение имело два входа, один из которых вел в
небольшой дворик. Постройка интерпретируется как «святили¬
ще» или «храмик» [Массон, 1981, с. 26].
В следующем слое непосредственно над этой находилась
шкже многокомнатная постройка. Это дом из четырех располо¬
женных анфиладой комнат. В центральной посредине был под-
кпадратный очаг с бортиками и глиняными столбиками по уг-
I;I м. В. М. Массон указывает на идентичность этого здания
храмику» более раннего слоя и делает вывод о возможности
• уищетвования «традиционного культового центра», с которым
i называет и обнаруженные здесь терракотовые статуэтки, про¬
исходящие, однако, не из самой постройки [Массон, 1981, с. 27].
И. Н. Хлопиным было высказано предположение о сущест¬
вовании на Кара-депе в эпоху Намазга III целого комплекса
культовых построек, объединявшихся в теменос — священный
квартал [Хлопин, 1971]. Исходя из того, что на таком значи-
|(‘льном поселении должен существовать культовый центр, он
вносит некоторые коррективы в выявленную при раскопках пла¬
нировку зданий. И. Н. Хлопин предложил считать помещения¬
ми два определенных как дворы площадью около 40 кв. м. При-
>	оодинив к ним несколько небольших помещений, он определил
тс культовые постройки. Построение носит чисто умозритель¬
ный характер и, к сожалению, не кажется достаточно обеспе¬
ченным фактическими материалами.
Выводы о существовании в анауских поселениях энеолитиче-
' кого времени помещений, в которых наряду с хозяйственными
к'лами могли совершать обряды, кажутся вполне правомерны¬
ми, хотя такая атрибуция некоторых конкретных построек вы-
1 ладит не всегда убедительно за недостатком данных (это от¬
носится преимущественно к периоду Намазга I и отчасти пе¬
риоду Намазга II). То, что помещения достаточно тщательно
\ бирали, почти не оставляя в них следов обрядовых действий,
ю, что немногочисленны постройки, погибшие при пожаре и
'охранившие при этом следы таких действий,— все это, есте-
>	тенно, затрудняет исследование. Странно, что внутри поме¬
щений почти никогда не обнаруживают антропоморфных ста¬
туэток, столь многочисленных в Геоксюрском оазисе в эпоху
Мамазга III. Сложно выявление обрядовых помещений, слу¬
живших целям населения того или иного поселения в целом.
m

Неясно соотношение между предполагаемым общественным
зданием на Ялангач-депе и помещениями в домах, где тоже
встречаются прямоугольные очаги. Аналогии с развитой храмо¬
вой архитектурой Месопотамии здесь мало могут помочь.
Итак, нами были рассмотрены сооружения или части соору¬
жений, которые с большей или меньшей убедительностью свя¬
зывают с обрядовым назначением или считают святилищами.
Лишь на позднем этапе существования первобытнообщинного
строя, в убейдской культуре, гхассульской культуре и в энео-
литических слоях Библа выявляются храмовые сооружения.
Это постройки, явно выделенные в жилом пространстве, «в ко¬
торых ставятся изображения бога, совершаются установленные
моления, приносятся жертвы» [Токарев, 1964, с. 377]. Они бы¬
ли жилищами совершенно определенных божеств, которым со¬
вершали служение по установленному ритуалу специально пред¬
назначенные для этого люди. Понятие «святилище» или «храм»
предполагает именно это.
Ничего подобного не обнаруживается в поселениях перво¬
бытных земледельцев и скотоводов. В их жилищах существуют
места, предназначавшиеся для собраний и обрядовых действий
[Heinrich, 1981]. Места в жилищах для обрядовых предметов
(статуэток, сосудов и т. д.) в нишах, на скамьях или около оча¬
гов зафиксированы во многих поселениях. Вероятно, каждый
коллектив, обладавший относительной самостоятельностью
(семья, семейная община), должен был иметь место для обря¬
довых собраний и хранения употребляемых в обрядах вещей.
Но в пределах поселений пока не выделяются исключительно
обрядовые сооружения, в первую очередь потому, что сферы
сакрального и профанного были почти неразделимы. Объектом
почитания в таких домашних обрядовых помещениях были в
первую очередь умершие, предки, но также и различные духи,
близкие им по функциям. Специальных служителей не было,
руководителями обрядов выступали старшие члены семей или
люди, связанные с духами особыми тесными узами.
Знаками присутствия внечеловеческих сил в помещениях,
обычно служивших жилищами или предназначавшимися для
других бытовых целей, были различные изображения и естест¬
венные предметы — фигуры животных, на ранних этапах осо¬
бенно— их головы и рога, сосуды в виде фигур животных или
людей, статуэтки, камни необычных форм и проч. Близкий на¬
бор реалий обнаруживается в погребениях. В частности, в по¬
гребениях халафской культуры помимо статуэток и сосудов
найдены черепа быков — животного, очевидно, игравшего важ¬
ную роль в обрядово-мифологическом комплексе, так как его
изображения встречаются постоянно 5.
В помещениях и вообще в пределах поселений должны были
отправляться обряды, направленные на обеспечение благополу¬
224

чия обитателей — родильные, погребальные и другие обряды
переходного круга, хозяйственные обряды, всякого рода экстра¬
ординарные, например призванные отогнать болезни. Не исклю¬
чено, что только небольшая часть действий осуществлялась
исключительно в жилом пространстве, во всяком случае, это
можно предположить в отношении хозяйственных обрядов. Соб¬
ственно с постройками были связаны обряды в честь их за¬
кладки.
О существовании домашних культовых помещений, вероят¬
ных наследников помещений культового назначения первобыт¬
ных земледельцев, свидетельствуют письменные источники Месо¬
потамии, а относящиеся к началу 2-го тысячелетия до н. э.
известны в Уре. В таких помещениях, как уже говорилось, от¬
правляли обряды в честь предков и семейных богов-покровите-
лей (см. с. 112).
Прослеживаемые формы обрядовых действий, имеющие дли¬
тельную традицию и известные потом в храмах «историческо¬
го» времени,— приготовление обрядовой пищи, общая трапеза,
во время которой «кормили» и духов. Для этой цели использо¬
вали особые, богато декорированные сосуды, а выпекаемые
хлебы могли делать фигурными [Thapar 1985, с. 56], покрыва¬
ли изображениями, изготовленными, в частности, при помощи
печатей-штампов. Не считая такое назначение единственным
присущим этой характерной для оседлых земледельцев и ско¬
товодов категории вещей [Антонова, 1984b], все же следует
признать, что много убедительных фактов свидетельствует в
пользу этого предположения (см., например, [Шелов, 1965;
Крупнов, 1965]). Примечательно, что в лувийской иероглифике
хлеб изображался украшенным—в виде кружка, заполненного
регулярно расположенными точками или штрихами [Казанская,
1984, с. 89]. Такой же геометризм характерен для узоров на
штампах во всех первобытноземледельческих кругах.
Приготовление обрядовых хлебов и поднесение их божест¬
вам— постоянный элемент обрядов всех религий «историческо¬
го» периода. Обильные сведения на этот счет содержатся в
древнеанатолийских документах, где упоминается много видов
хлебов и хлебцев [Ардзинба, 1982]. Известна финикийская тер¬
ракота эллинистического времени, изображающая группу из
нескольких фигур, среди которых беременная богиня. Посреди¬
не находится предмет, напоминающий сводчатую печь. Возмож¬
но, вся сцена передает ритуал печения хлеба в присутствии
богини [Culican, 1976].
В первобытных обрядовых ситуациях в пределах единого
пространства сочетаются отделенные в храмах элементы: риту¬
альные изображения и сосуды, зернотерки, хранилища всякого
рода, в том числе для зерна, печи. В храмах разные элементы
наделяются сакральностью в различной степени и помещаются
и разных местах.
Выразительные данные об обрядах, отправляющихся в жи¬
J5 Зак. 689
225

лых постройках, дают памятники Юго-Восточной Европы. Сре¬
ди них переносные модели жилищ, в которых воспроизведен их
интерьер. В моделях из поселений трипольской культуры справа
от входа (как и в жилищах) располагалась сводчатая печь, у
стены слева неподалеку от нее стояли крупные сосуды для*
хранения. Около печи находились скамьи-лежанки, где помеща¬
ли изображения статуэтки. Встречаются модели, где изображе¬
ны и женщины, растирающие зерно около сосудов для хране¬
ния. Против входа, у задней стены находилось возвышение
крестообразной формы, по существующим предположениям,.,
жертвенник [Пассек, 1949, с. 122, 126]. Модели жилищ проис¬
ходят и из других культур Средней и Южной, Европы [Пассек,
1949, с. 122—126; Gimbutas, 1974, с. 67—70]. Некоторые иссле¬
дователи, в том числе и М. Гимбутас, считают их моделями не
жилищ, а «святилищ». Назначение этих вещей, которое, оче¬
видно, находится в связи со значением происходивших в по¬
стройках обрядов, остается не вполне ясным. По мнению*
Т. С. Пассек, «разнообразные модели, в которых в таких по¬
дробностях изображались все детали внутренности дома (на¬
пример, женщина, растирающая зерно на зернотерке), были те¬
ми предметами культа, с которыми проделывали необходимые
магические действия, направленные к достижению общего бла¬
гополучия в доме, благополучия во всем хозяйстве. Таково
предварительное решение вопроса о роли моделей в триполь¬
ском быту» [Пассек, 1949, с. 126].
Решение вопроса о назначении моделей связано с пробле¬
мой существования в трипольской культуре специальных О'бря-
довых построек. Мнение об их существовании высказывали на
основе находок. В поселении Сабатиновка II было обнаружено
сооружение площадью 70 кв. м. В средней его части неподалеку
от стены (справа от входа) находилась сводчатая печь, около
которой лежала женская статуэтка; вдоль южной, левой от
входа, стены — пять зернотерок, и около каждой найдена ста¬
туэтка. На глинобитной скамье у торцовой стены против входа
обнаружено 16 фигурок, две из которых сидели на стульчиках
с роговидными спинками; неподалеку от них стояли глиняные
сосуды. Рядом со скамьей в углу было глиняное сиденье, пред¬
назначавшееся, как полагают, для распорядителя обрядов [Ма¬
каревич, 1960]. По предположению Т. Г. Мовши, здесь, в храме
раннего периода трипольской культуры, осуществлялся магиче¬
ский обряд растирания зерна и выпечки хлеба [Мовша, 1971].
Она выявляет целый ряд построек, в которых находились «ал¬
тари» крестообразной и прямоугольной формы, и считает их
«святилищами» (см. также [Погожева, 1983, с.’113]).
Представляется, что в трипольской культуре, как и в дру¬
гих культурах первобытных земледельцев, нельзя отрицать
возможности существования специальных общественных постро¬
ек, где обитатели всего поселения отправляли обряды. Однако,
как мы уже видели, данные указывают в первую очередь на
226

■обрядовую деятельность в пределах отдельных жилых постро¬
ек. В каждом отдельном хозяйстве обряды должны были про¬
водиться по разным поводам, и в том числе в связи с такими
действиями, как растирание зерна, приготовление хлеба, рож¬
дение детей, смерть и пр.
Но где же происходили обряды, обращенные к духам при¬
роды, земле, различным стихиям, тем существам, которые поз¬
же превратились в богов? Поскольку их образы еще не отделе¬
ны от присущего им пространства — в местах за пределами
поселений, у рек, деревьев, гор, в пещерах. Примечательно, что
и в «историческое» время в Месопотамии обряды Нового года
совершали за городом [Оппенхейм, 1980, с. 115]. Множество
сообщений о поклонении божествам, обитавшим «на лоне при¬
роды», есть в анатолийских источниках [Ардзинба, 1982]; в
древней Палестине существовали культовые места на «высотах».
Помимо гхассульских памятников, такие сооружения обна¬
ружены, например, на Кавказе. Таковы культовые площадки
2-го тысячелетия до н. э. Мели-геле I и II и Мелаани. Все они
находились вдали от поселений. Это огромные открытые круг¬
лые площадки с широким рвом или несколькими каменными
■оградами. Предполагают, что в центре их размещались объек¬
ты культа. В Мели-геле I найдено множество различных пред¬
метов, около 1000 сосудов. В Мелаани преобладало оружие,
части конского убора, фигурки вооруженных мужчин [Кушнаре¬
ва, 1977, с. 46—47]. Вероятно, такие места служили для собра¬
ний относительно крупных объединений.
Святилище или храм на поселении — символ единства оби¬
тателей этого поселения на том этапе, когда вместо связей по
родству начинают доминировать территориальные связи. Образ
божества природы служит таким символом, поскольку обшир¬
ные коллективы нуждаются в образах более общего и высокого
порядка, чем предки. Это могло произойти тогда, когда боги
отделились от олицетворяемых ими явлений и приобрели антро¬
поморфный облик. Только тогда они смогли «поселиться» в хра¬
ме— доме, который имел все признаки домохозяйства, только
в ином масштабе.
15*

Заключение
ОБЩИЕ ПРИЗНАКИ И ТЕНДЕНЦИИ
РАЗВИТИЯ ОБРЯДОВ И ВЕРОВАНИИ
ПЕРВОБЫТНЫХ ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЕВ
На предыдущих страницах шла речь об обрядах и персона-
жах, существовавших в пространстве культуры определенного
типа. Это пространство имело особую структуру, части его бы¬
ли неоднородны, качественно окрашены. В обычное время пер¬
сонажи — потенциальные участники обрядов, живые и неживые,,
пребывали в отведенных им местах, но чтобы участвовать в
обрядах, они пересекали границы, повинуясь призывам, угоще¬
нию и другим действиям людей. Ограничения, существовавшие
в обычное время, снимались, и тогда в интерьере жилищ и в
пределах поселений появлялись головы диких животных или их
полнофигурные изображения; животных и духов рисовали на
сосудах и стенах домов, призывали умерших, совершали какие-
то действия с их черепами или изображениями. Люди приходи¬
ли на поля, в лес, поднимались на холмы и горы, вторгаясь в
«не свои» или только до некоторой степени «свои» части про¬
странства.
Границы между разными мирами не были абсолютно непро¬
ходимыми, более того, с точки зрения людей интересующей нас
эпохи, контакт между представителями различных миров был
возможен и абсолютно необходим. Упорядоченный мир, где.
все знают свое место,— не застывшая структура: он полон жиз¬
ни, взаимных связей, которые могут быть нарушены, если их.
не поддерживать. Тогда наступит хаос, ведущий к гибели не
только людей, но даже всего мира.
Одна из главных форм общения как между людьми, так и
между ними и силами «иного», не человеческого мира — тра¬
пеза
Мы предполагали, что в ряде случаев археологические ма¬
териалы указывают на одновременное участие в трапезах жи¬
вых и умерших; вероятно, сотрапезниками живых могли высту¬
пать не только духи умерших, но и другие духи, например, те,
которые впоследствии, в условиях уже сложившегося религиоз¬
ного культа, были восприемниками первин урожая, а также
различными духами отдельных локусов [Gaster, 1950, с. 27, 30].
Эти трапезы — предшественники позднейших жертвоприно¬
шений.
Трапеза осуществляется людьми, заинтересованными в ее
228

последствиях, но также и другими существами, духами, которые
обладали желаемыми благами, почему их и приглашали для
участия^ В отличие от позднейших жертвоприношений, значи¬
тельная часть которых отчуждалась в пользу божества (а зна¬
чит, храмового персонала и других имеющих отношение к куль¬
ту лиц), в первобытных коллективах жертвенная пища употреб¬
лялась самими участниками обрядовой трапезы. В. Г. Ардзинба
пишет, что в обрядах, упоминаемых в древнеанатолийских тек¬
стах,. «животные, различные продукты и напитки, которые мы
называем жертвами, исходя из нашего современного восприя¬
тия,.. именуются „едой“, „завтраком". Еда = жертве и в других
традициях» [Ардзинба, 1982, с. 45].
Выявленная усилиями ряда ученых важная роль обмена
и дарения в жизни архаических коллективов проясняет и от¬
ношения между людьми и внечеловеческими, в конечном сче¬
те— сверхчеловеческими силами. То, что позже рассматрива¬
лось как жертва, было средством получения благ: давая, рас¬
считывали получить взамен. В первобытном обществе отноше¬
ния дающих и получающих это отношения партнеров, в кото¬
рых внечеловеческим силам отводилась важная, но вряд ли
доминирующая роль.
Признавая неполноту дошедшей до нас информации о куль¬
туре ранних земледельцев, нельзя не признать также, что ей
присуща особенность, прослеживаемая по археологическим
памятникам разных категорий. Эта особенность, вероятно, от¬
ражающая актуальные стороны бытия, преломленные через ми¬
ровосприятие,— развитость и богатство материальной культу¬
ры,. связанной с жилищем и домашним бытом. Жилища, ору¬
дия,. утварь насыщены знаками, безусловно, наполненными для
людей, глубоким смыслом. Вся эта материальная культура про¬
низана женской символикой и указывает на высокий престиж
именно этой сферы, на важность деторождения, продолжения
рода: и. на высокий социальный статус женских занятий. Такая
разработанность «домашнего контекста» относится в интере¬
сующем нас регионе повсеместно лишь ко времени полной по¬
беды производящего хозяйства, когда, как можно предпола¬
гать^ именно физическое воспроизводство стало главным усло¬
вием благополучного существования коллективов. Вплоть до
сложения прогрессивных форм хозяйствования, таких, как ир¬
ригационное земледелие, применение плуга или специализиро¬
ванное скотоводство, лишь высокий уровень рождаемости, га¬
рантировавший прирост рабочей силы, мог служить основой
стабильного существования. Ослабление актуальности этой сто¬
роны, ослабление роли женщин в связи с усложнением общест¬
венной практики отчетливо прослеживается в таких культурах,
как. убейдская, и некоторых культурах более позднего времени,
в частности в анауской. Развитие сельского хозяйства, ремесла
и обмена, нарушение автаркичности общин ставит их существо¬
вание в зависимость от многих обстоятельств, и домашняя
229

жизнь с женщинами-матерями и кормилицами перестает быть
символическим фокусом бытия.
В первобытных коллективах, отношения членов которых
определялись отношениями родства (реального или фиктивно¬
го), лицами, наделенными общественным престижем, были стар¬
шие сородичи. По этой же модели строились и отношения е
мифологическими покровителями: они были, по представлениям
того времени, связаны с людьми родственными узами. Переход
к земледелию сопровождался трансформацией верований охот¬
ничьей поры; постепенно изменяются свойственные этому этапу
представления о родственной связи коллектива людей с опре¬
деленным видом растения, каким-либо животным, явлением
природы и пр. Связи между людьми осознаются как все более
актуальные.
Вместе с тем усиливается связь людей, перешедших к осед¬
лости, с землей, с определенной территорией. Эти места насе¬
лены различными духами, с которыми люди теперь, поскольку
живут здесь постоянно, находятся в тесных отношениях. По-ви¬
димому, эти связи строятся не только по образцу родственных
отношений, но определяются и отношениями другого рода, от¬
ношениями соседства, которые с переходом к производящим
формам хозяйства получают стимул для развития.
Среди изображений различных существ у первобытных зем¬
ледельцев мы редко находим такие, которые можно было бы с
большой долей уверенности считать передающими «духов мест»..
К ним безусловно относятся антропоморфные персонажи, кото¬
рым близки, как это было в Чатал Хююке, дикие животные.
Не исключено, что признаками «духов мест» наделяли умерших,
по крайней мере тех, кого считали первопоселенцами. И лишь
на позднем этапе существования первобытнообщинного строя и
несколько позже в изображениях антропоморфных существ с
признаками животных мы можем, как кажется, усматривать
образы этих духов.
Такие скульптурные изображения существовали в гхассуль-
ской культуре. Это, как мы уже говорили, фигуры с рогами
козлов. Но особенно показательны изображения рогатых пер¬
сонажей мужского пола на печатях Тепе Гавры (слой XIII—
XI) [Amiet, 1961, табл. 2], Тепе Гияна [Amiet, 1961, табл. 4] и
Суз [Amiet, 1961, табл. 6, 7, 15]. Персонажи выступают здесь
как «хозяева животных», изображаемых с ними. Они несомнен¬
но рассматривались как обладающие властью над плодородием:
на это указывает и изображение вместе с ними змей, возможно,
участие в «священном браке».
Актуализация этих образов предполагает нарастание новых
тенденций в общественной жизни. Их изображения появляются
в то время, когда происходит общественная дифференциация и
все большее значение приобретает функция управления, а с
ней — и фигура вождя. Чем выше уровень объединения людей,
тем более общими, актуальными для всех признаками должны
220

обладать образы объединяющих их мифологических существ.
С разложением первобытного общества над родственными от¬
ношениями надстраиваются отношения территориальные, и в
этой обстановке формируются образы богов, как показывают
многочисленные данные, богов, так или иначе связанных с
«иным», не человеческим миром, миром природы. Но и в это
время родственные и «надродственные» отношения продолжают
играть важную роль в выражении всякого рода общественных
связей [Куббель, 1979, с. 251—252].
Действительно, признаки хозяев локусов имели божества
различных явлений природы, которые были богами городских
общин Шумера и Аккада, а также Анатолии [Gurney, 1964,
с. 138]. Но в то же время они нередко воспринимались как
родители правителей, но уже не всех общинников. Правитель
выступал как высшее единство, представляющее общину.
Появление изображений духов — непосредственных предше¬
ственников изображений богов, какими они известны в государ¬
ствах Месопотамии, Ирана и других областей Востока лишь на
стадии разложения первобытнообщинного строя — еще раз сви¬
детельствуют о том, что религиозные представления самым тес¬
ным образом связаны с общественной жизнью. До тех пор, по¬
ка в ней не произошла дифференциация, пока не выделилась
функция управления и не определилась роль ее носителей —
вождей, жрецов — духи природы были неотделимы от явлений,
которые они олицетворяли, и их не изображали в антропоморф¬
ном виде. Эта тесная связь божества и явления рудиментарно
существовала даже в Месопотамии на протяжении почти .всего
3-го тысячелетия до н. э., когда богов почти не изображали, в
то время как уже давно существовали посвященные им хра¬
мы,, а значит, предполагалась возможность присутствия в них
богов, отрыв от того или иного явления природы [Токарев, 1964,
с. 19; Штернберг, 1936, с. 31; Jacobsen, 1976, с. 5].
В образах этих ранних богов были наиболее важными от¬
нюдь не их связи с природой, а то, что они служили символом
единства людей и были связаны с их потребностями. Божества
шумерских городских общин независимо от того, какие явления
природы они олицетворяли, обладали некоторыми общими при¬
знаками— они были покровителями, приносящими плодородие
и изобилие. Эта черта играла в их образах такую важную
роль, что Г. Фрэнкфорт считал ее главной у богов различных
городов, лишь выраженной разными способами [Frankfort,
1939а, с. 110 и сл.].
В «верхушечной» культуре, о которой и сохранились данные
в письменных памятниках, место коллектива прочно занял его
представитель — вождь или царь. Центр мира стало представ¬
лять государство с царем. В религиозной сфере это место при¬
надлежало богу.
В этих условиях разделена деятельность профанная и сак¬
ральная, утилитарно-повседневная и культовая. В первобытных
231

коллективах такое разделение только намечается. Время, кото¬
рое для носителей коллективной жизни было циклическим ко¬
лебанием от жизни к смерти и опять к жизни, вечным, не имею¬
щим всеобщего начала, приобретает признаки линейности. Раз¬
мышления жрецов, мифологически-квазинаучно осмыслявших
мир, привели к представлению о начальном моменте, когда не
было ничего, ни «сущего», ни «несущего», после чего появился
мир, божества.
Дошедшие до нас памятники первобытных земледельцев и
скотоводов свидетельствуют о существовании множества обря¬
дово-мифологических комплексов, о невозможности говорить о
религии первобытных земледельцев как о чем-то едином. Тен¬
денции единства нарастают в позднее время, что прослеживает¬
ся по всем рассмотренным нами категориям памятников — по¬
гребениям, антропоморфным изображениям, формам отправле¬
ния обрядов в пределах жилого пространства.
Среди обрядов важное место принадлежало обрядам хозяйст¬
венного цикла; по-видимому они сопровождали каждый этап
работ. К сожалению, сведения о генетически связанных с ними
позднейших обрядах почти не получили отражения в пись¬
менных документах, возможно потому, что были традицион¬
ной, всем известной практикой, за некоторым исключением
не заслуживавшей, фиксации. Сохранившийся шумерский «ка
лендарь земледельца» содержит инструкции конкретных дейст¬
вий, но почти не упоминает обрядов [Крамер, 1965, с. 82 и сл.].
В то же время представляется несомненным, что все выделяе¬
мые в нем этапы сопровождались обрядами. Работы начина¬
лись с затопления поля, что требовало внимания к шлюзам и
запрудам. Затем быки вытаптывали его, чтобы истребить сор¬
няки и выровнять; после этого землю выравнивали люди. По¬
ка она просыхала, готовили орудия для ее обработки. Конечно,
обрядами сопровождалась следующая затем пахота.
Праздник плуга в Шумере отмечался в месяце шущмун.
Тогда, говорит Плуг в тексте «Спор между Мотыгой и Плу¬
гом», «Царь (сам) режет быков для меня, убивает несчетное
множество овец для меня, Разливает пиво в сосуды. Царь дер¬
жит меня за рукоятку, Запрягает моих быков в ярмо. Вся
знать идет рядом со мной» [Крамер, 1965, с. 96].
Столь же несомненно, что обряды осуществлялись во время
сева, который всегда имел широкие мифологические ассоциа¬
ции. После появления всходов обращались с молитвой к боги¬
не полевых вредителей Нинкилим. Потом несколько раз произ¬
водили полив, когда, несомненно, также совершали обряды.
Обряды должны были осуществляться и во время жатвы, пе¬
ревозки снопов, молотьбы. Рекомендуется дать немного поджа¬
ренного ячменя людям, за что они каждый день должны воз¬
носить за хозяина «молитву сжатого ячменя» [Крамер* 1965,
с. 84]. После сгребания зерна в кучу читают «молитву (еще)
не очищенного ячменя», а потом, перед очисткой ячменя, (необ-
232

идаша прочесть молитву вечером и ночью. Все эти советы
считались исходящими от бога Нинурты, «верного земледельца
Энлиля».
Земледельческая техника на стадии первобытного, еще не¬
орошаемого земледелия не была столь сложной, а владевшие
140 люди не обладали еще, как их потомки в «историческое»
время, верой во вполне сформировавшихся богов. Они должны
были обращаться к покровителям своей общины, умершим, к
юмле, к различным духам, к самим сельскохозяйственным
культурам. Несомненно, это делали и шумеры, недаром в «ка¬
лендаре» упоминается личный бог земледельца, а сельскохозяй¬
ственные обряды в немалой степени совпадают с периодом по¬
читания умерших и божеств Мира мертвых.
Исследователи современных традиционных обрядов земле-
дсльцев-скотоводов отмечают, что для них в хозяйственном ка¬
лендаре было два главных момента — сев и сбор урожая, а
также выгон скота на пастбища и возвращение его оттуда. Эти
два момента, насколько можно судить, были основными и в
хозяйственной обрядности интересующего нас времени. Два эти
момента определяли часть года, когда наиболее интенсивными
были сельскохозяйственные работы. И среди них наиболее важ¬
ным был первый праздник, более или менее сходный с позд¬
нейшим новогодним. Вероятно, с сезонными праздниками были
связаны и обряды жизненного цикла. Так, возможно, что в
Чатал Хююке какие-то сельскохозяйственные работы (сев?)
совпадали с обновлением жилищ, захоронением костей умер¬
ших в течение предшествующего года людей, отправлением
других обрядов переходного типа.
Нет никакого сомнения, что празднества имели лишь относи¬
тельно твердую временную приуроченность и происходили в
моменты, определявшиеся конкретной ситуацией — временем
начала сева, каких-то моментов ухода за растениями, их убор¬
ки. Можно также думать, что сезонные обряды первобытности
в отличие от позднейших ритуалов, в которых центральное ме¬
сто принадлежало царю, не столь четко акцентировали начало
нового года, как всеобщего космического начала. Недаром и
в позднейшее время в Месопотамии праздновали два нового-
дия_ Акцент начала связан с формированием представления о
линейном времени, а время первобытных культур циклично.
Начало времен не было еще единственным абсолютным нача¬
лом, оно воплощалось во многих конкретных «началах».
Обрядовые сосуды, статуэтки людей и животных, раститель¬
ные символы, образы умерших фигурировали скорее всего не
в каких-то отдельных празднествах, а во всех обрядах хозяйст¬
венного цикла. Они выступали элементами тех «одинаковых
слагаемых» празднеств, которые были выявлены В. Я. Проп¬
пом в его работе о русских аграрных праздниках. На протяже¬
нии всего земледельческо-скотоводческого года в определенные
моменты почитали умерших, приглашая их на трапезу или вы¬
233

зывая иным образом; совместно поглощали обрядовую пищу, в
том числе различные хлебы (ср. [Ардзинба, 1982, с. 102]) и
питье; совершали обряды с различными растениями — дикими
(деревьями, цветами) или культурными (снопами, плодами).
Можно полагать, что мотив смерти, чреватой жизнью, реализо¬
вался не один-два раза в году: он сопровождал все работы и
все моменты земледельческого года. Обряды первой запашки у
земледельцев всегда были очень важными. Первую пахоту осу¬
ществляет специально выделяемый для этого человек, обладаю¬
щий удачей и счастьем [Чурсин, 1927]. У таджиков — это Бо-
бои-Дехкон (Бобои-Адам), именовавшийся также арвох «пре¬
док» [Рахимов, 1957, с. 182 и сл.; Кандауров, 1940, с. 20]. Па¬
хота сопровождалась обрядовыми трапезами с ритуальной пи¬
щей, что должно было способствовать богатому урожаю и изо¬
билию. Примечательно «участие» в ней умерших: так, в бас¬
сейне р. Хингоу она могла происходить около мазара, как и
возле мечети [Рахимов, 1957, с. 199]. Запашка бывала связана
с праздниками новогоднего цикла, когда проводились различ¬
ные действия по очищению и укреплению жилищ, изготовление
рисунков и фигурок животных, совершались операции с ветвя¬
ми деревьев (в частности, посыпали их мукой) и т. д. Все дей¬
ствия, включая очищения, гадания, игры2, должны были спо¬
собствовать будущему изобилию продуктов земледелия и жи¬
вотноводства (см., в частности, [Розенфельд, 1970]).
На печатях, которые происходят из Месопотамии раннеди¬
настического и аккадского времени, встречаются изображения
плуга, сочетающиеся с многочисленными персонажами и раз¬
личными вещами и символами [Amiet, 1961, с. 177 и сл.]. Плуг
присутствует во многофигурных композициях, разворачиваю¬
щихся на фоне условного пейзажа, гор, деревьев, реки или
канала с рыбами. По воде плавает лодка, имеющая антропо¬
морфный облик. На ней и вокруг изображается антропоморф¬
ный персонаж, держащий растение или весло, люди с булаво¬
образными предметами, человекобык, человекоскорпион, крыла¬
тый лев и птица Анзуд, скорпион, орел, змея, бык, лев (и лев
с человеческим лицом), человекоптица с растением в руках*
какой-то зверек с флейтой, олень. Помимо плуга изображались
сосуды нескольких форм, в основном с округлым туловом и
низким горлом, астральные знаки — многолучевая звезда, пере¬
вернутый полумесяц, группы точек. Зооантропоморфные ж про¬
сто зооморфные демоны окружают земледельческое орудие и
наряду с божествами, астральными символами, условными ра¬
стениями и сосудами составляют круг тех мифологических пер¬
сонажей, которые ассоциировались с земледельческими работа¬
ми и которые, несомненно, в немалой степени унаследованы ют
первобытных земледельцев.
В обрядах хозяйственного цикла отражались отношения лю¬
дей и природы. Образы животных, в первобытные времена по
преимуществу диких, постоянно встречаются среди изображу-
234

ний на сосудах, в то время как на вещах времени первых го¬
сударств уже достаточно много изображений домашних живот¬
ных. Для людей, перешедших от потребления продуктов приро¬
ды к их целенаправленному производству, дикая природа про¬
должала оставаться мифологическим образцом их существова¬
ния и поведения. Действия животных имитировались в обрядах
даже в период письменной истории: на печатях известны изоб¬
ражения брачных сцен, в которых люди, возможно в рогатых
головных уборах, сочетаются стоя, по-животному [Amiet, 1961,
табл. 63]. В заклинании против бесплодия, найденном в Угари-
те, в качестве мифологического прототипа реальной женщины
фигурирует богиня Анат, называемая «коровой Баала» [Moor,
1981]. Примеры такого рода можно было бы умножать до
бесконечности; для осмысления изобразительных памятников
первобытных земледельцев, игравших определенную роль в об¬
рядах, важно в принципе установить, что образы диких живот¬
ных фигурировали в обрядах собственно земледельческих. В ря¬
де случаев расписные сосуды, в том числе украшенные «фигу¬
ративными» изображениями, находят по преимуществу или
исключительно в погребениях. Так было при исследовании Са-
марры [Herzfeld, 1930]. На этом основании делали вывод, что
такие вещи изготавливали специально для погребений. Это пред¬
положение, возникшее, как можно думать, из-за малой изучен¬
ности культурного слоя с остатками жилого характера, к со¬
жалению, все еще фигурирует в нашей литературе и уже, как
это нередко случается с гипотезами, в форме доказанного поло¬
жения [История древнего Востока, 1983, с. 101]. Скорее можно
предположить, что богато орнаментированные сосуды употребля¬
лись в разных обрядах, поскольку дифференциация их (кото¬
рая и могла вызвать изготовление керамики специально для
погребений) представляется маловероятной. Находимая в по¬
гребениях керамика принадлежала в категории обрядовой, толь¬
ко благодаря стечению обстоятельств не найденной вне погре¬
бений. Это относится в первую очередь к сосудам из Самарры.
На самаррских блюдах изображали различных животных —
копытных, птиц, рыб, насекомых, растения, антропоморфных
существ, по-видимому, женского пола. Значительное место при¬
надлежит геометрическим мотивам — квадратам, свастикам,
волнистым линиям. В виде волнистых линий изображаются ле¬
тящие и образующие вихревую розетку волосы антропоморф¬
ных существ — «демонов»; иногда —рога животных, похожих на
оленей. Эти линии, будучи парными, «стекают» от края сосуда
вниз, здесь соединяясь; возможно, они изображают воду. В цеп-
гре блюд изображали свастику (иногда с трехпалым заверше¬
нием рукавов) или квадрат с различными заполнениями.
Набор изображавшихся на сосудах существ — птицы с ры¬
бами в клювах, скорпионы, «олени» с растениями во рту, а
также растения, поднимающиеся в некоторых случаях от цент¬
ра к краям,—все это предполагает, что показан момент в
235

жизни природы, когда вода обильна и процветает раститель¬
ность, когда, благоденствуют копытные животные, птицы 'пита¬
ются рыбой, а скорпионы находятся в состоянии активности.
В буйном движении находятся «демоны», на что указывают их
летящие в сторону волосы. Все это не позволяет согласиться с
предположением Б. Л. Гофф, что здесь переданы солярные
образы, на что может, по его мнению, указывать мотив свасти¬
ки [Goff, 1963, с. 4]. Вода, животные (в том числе водяные оби-
татели), «демоны» в стремительном движении предполагают
иную природную ситуацию, рассматриваемую «самаррцами:», ес¬
тественно, через призму мифологического мировосприятия. На
сосудах передана буря, стремительное движение вод, водяной
смерч. Эти природные явления, т. е. дожди осенне-зимнего пе¬
риода, приносят изобилие растений, ведут к благополучному
существованию животных (см. параллель [Гордлевский, 1968,
с. 74]) и, очевидно (но это уже находится за пределами дан¬
ных изображений), людей. «Демоны», судя по их очертаниям,
женского пола, могли быть духами или демонами бури, дождя;
в самаррской культуре известны и другие указания на то, что
с водой был связан женский образ [Антонова, 1985, с. 128—
129]. И в Шумере бог воздуха и бури Энлйль считался прино¬
сящим плодородие.
На позднейших памятниках (печатях аккадского времени)
известны изображения Богини дождя, держащей в разведенных
в стороны руках вертикальные волнистые линии, передающие
воду. Богиня изображалась стоящей на драконе или в колесни¬
це с Богом грозы. На одном из цилиндров она изображена над
сценой убийства нагим богом быка, которое рассматривающий
эти вещи П. Амье считает жертвоприношением быка с целью
вызывания дождя. Он отмечает, что на вазе из Ларсы эту боги¬
ню сопровождают водяные животные [Amiet, 1954, с. 35—36].
Последнее обстоятельство особенно интересно в связи с изоб¬
ражениями на самаррских блюдах, где, как мы видели, «демо¬
ны» соседствуют с различными животными, в том числе водя¬
ными.
Сосуды открытой формы, каковыми являются самаррские
блюда, могли использоваться в земледельческих обрядах, чему
не противоречит их помещение в погребения (умерших могли
считать способными воздействовать на дождь. Ср. [Рахимов,
1957, с. 210—211]), так как в разных обрядах, поскольку в них
реализовались образы плодородия, продолжения жизни, могли
применять одинаковые вещи и знаки. Самаррские сосуды е вы¬
соким горлом, на котором изображено женское лицо, по всей
вероятности, использовали для возлияний, совершаемых с целью
стимулировать'выпадение дождя. Возлияния, как предполагал
Г. Контено, в «историческое» время производили в таких слу¬
чаях в высокие сосуды (в том числе в виде песочных часов)., :в
которые ставили листья и помещали плоды [Согйенан, 1947,
154	155]. Возлияние — один из наиболее распргагтряярннкгу
236

п естественных (по аналогии) способов вызывания дождя, па-
дающего сверху, из сосудов или каких-либо вместилищ, кото¬
рые, по представлению древних, находились на небе. Такие
представления широко распространены во всем мире, зафикси¬
рованы и в письменных памятниках древнего Востока [Gaster,
1950, с. 192; Антонова, 1984а, с. 128—131]; предполагать их
существование у первобытных земледельцев правомерно.
Мотив воды, пьющих животных встречается не только на со¬
судах самаррской культуры. Он известен на керамике энеолити-
ческих поселений Ирана. В Сиалке III найдены фрагменты со¬
судов с изображением склонившегося над водой быка (коровы),
за которым стоит человек с поднятыми вверх руками [Ghirsh-
man, 1938, табл. LXXX, А, 1, 2].
Вода в обрядах имела еще одно немаловажное значение —
она служила ритуальным очищениям, которые составляли эле¬
менты различных обрядовых комплексов, в том числе хозяйст¬
венного цикла [Gaster, 1950, с. 6 и сл.]. Ритуальные очищения,
практиковавшиеся по различным поводам, постоянно упомина¬
ются в шумерских, аккадских и более поздних заклинаниях и
«сценариях» магических действий [Contenau, 1947, с. 60 и сл.;
Le monde du sorcier, с. 75—76, 82]. В связи с ними фигурируют
дочери бога неба, которых было дважды по семь. Они облада¬
ют сосудами из камня и металла, в которых находится вода для
очищения, и ее их призывали возлить. Прообразом воды, при¬
менявшейся в ритуалах, была вода бездны. Омовение смывало
зло в широком понимании — болезни, дурные предзнаменова¬
ния, грех, последствия дурного глаза [Le monde du sorcier,
1966, с. 83]. Эмблемой богини Нинахакудду, дочери Эа, был со¬
суд для возлияний и очищений (agubbu) [Contenau, 1947,
с. 161 —162]. Эти образы и представления позволяют высказать
предположение о назначении антропоморфных сосудов, обнару¬
женных не только в самаррской, но и в халафской культуре, и
понять, почему они имели облик женщин.
В изобразительных памятниках первобытных земледельцев и
их потомков, обладавших уже более развитым искусством, ча¬
сто встречаются изображения поедающих растений травоядных
животных. В условиях комплексного ^хозяйства, каким было
хозяйство первобытных носителей производящей экономики, оба
персонажа этих композиций — как животные, так и растения,
были теми, от кого зависело благополучное существование лю¬
дей. Их изображения были как бы овеществленными заклина¬
ниями, призванными вызвать изобилие продуктов земледелия и
стад, и весьма вероятно, что они наносились на стены построек
во время празднеств хозяйственного цикла, когда использовали
и сосуды, на которых были такие изображения.
Конечно, с ними связаны мифы, остающиеся нам не извест¬
ными. В связи с изображениями травоядного животного на ос¬
новах серпов (жатвенных ножей), обнаруженных в памятниках
натуфийской культуры, Ж- Ковен предположил, что животное
237

символически ассоциировалось с жатвой. Он высказал также
предположение, что молодое животное могло передавать образ
молодого бога растительности и не считает его связанным у
носителей натуфийской культуры с представлениями охотничье¬
го круга [Cauvin, 1972, с. 28 и сл.]. Э. Анати видит в изображе¬
ниях животных, украшающих рукоятки жатвенных оружий, ма¬
гическое средство усилить их эффективность, обеспечить обиль¬
ный урожай [Anati, 1963, с. 159].
Среди обрядов хозяйственного цикла не могло не существо¬
вать обрядов, направленных на увеличение поголовья домашних
животных. Вероятно, для них изготавливали фигурки животных,
найденные на многих поселениях. Они обычно вылеплены из
глины, которую не всегда обжигали, поэтому сохранность та¬
ких изображений плохая. То, что известно о них, позволяет уве¬
ренно предполагать их обрядовое использование. Вероятно, эле¬
менты хозяйственной обрядности были в действиях, совершав¬
шихся над головами животных в ряде поселений и культур —
Чатал Хююке, халафской культуре, Гандж Даре. Скорее всего
сохраняли головы животных, мясо которых использовали в об¬
рядовых трапезах. Одной из целей их было умножение живот¬
ных (материалы об этом см. [Шнирельман, 1979, с. 197—198])..
Вообще образы животных играют в изобразительном творче¬
стве первобытных земледельцев и скотоводов, каким оно изве¬
стно современным исследователям, значительно большую роль,
чем мотив растения. В литературе уже неоднократно отмеча¬
лось, что растения почти не изображали, в то время как их
изображения появляются в изобилии в пору существования
древних государств. Как мы уже говорили, на антропоморфных
статуэтках первобытноземледельческой ойкумены изображения
растений (или другие элементы растительности, зерна злаков в
глине статуэток) систематически встречаются только на ее за¬
паде и востоке (вернее, северо-востоке)—в некоторых культу¬
рах Юго-Восточной Европы и в анауской культуре эпохи бронзы.
Нам представляется сомнительным предположение, что эти ста¬
туэтки могли изображать демонов или духов растения. Скорее,
в них при помощи изображений растительных символов выража¬
лись представления о плодовитости в первую очередь людей, но
в условиях мифологического мышления они должны были ассо¬
циироваться с более широким кругом явлений, как мы это уви¬
дим на примере обряда «священного брака».
Редкость изображений растений объясняется, по-видимому,
тем, что «как объект мифологических и ритуальных систем...
(они.— Е. А.) выкристаллизовывались позже, чем животные»
[Топоров, 1982, с. 368]. Изобразительные памятники показыва¬
ют, что осмысление образов растений шло через образы живот¬
ных и антропоморфных существ. В обрядах должны были на¬
ходить отражение представления о появлении тех или иных
злаков, деревьев. Одно из них, отразившееся в обряде «священ¬
ного брака»,— рождение растений богиней, которая в этом слу¬
238

чае может отождествляться с землей. Но существовали, как:
можно полагать, и другие мифы, в том числе о превращении ка¬
ких-то существ в растения. Для людей, перешедших от потреб¬
ления охотничьей добычи к земледелию, такими существами
Пыли животные: они, как и растения, представляли собой
'хп ищу».
В хозяйственной обрядности людей, относительно недавно
перешедших к производящему .хозяйству, для которых охота и
собирательство диких плодов сохраняли еще немалое значение,
образы дикой природы не могли совершенно исчезнуть, они
лишь приспособились к новой системе3. О том, что покровителя¬
ми скота у носителей примитивной производящей экономики яв¬
ляются покровители диких животных, а покровителями одомаш¬
ненных растений — божества леса (эти образы могли объеди¬
няться в одном), писал еще Д. Фрэзер [Фрэзер, 1980, с. 164—
165]. Подтверждают это и археологические данные, особенно
выразительные в Чатал Хююке, где женский персонаж или
персонажи, ассоциирующиеся с дикими животными, выступают
как «заботящиеся» о растениях (их фигурки встречаются в зер¬
нохранилищах). В обрядовом убранстве помещений изображе¬
ния диких животных соседствуют с приношениями — продукта¬
ми земледельческого хозяйства, с зерном.
Вряд ли приходится сомневаться в том, что отсутствие изоб¬
ражений растений на сосудах и других изделиях первобытных
земледельцев — следствие использования растительности в об¬
рядах в ее непосредственном или частично «окультуренном»
виде. Примеры обрядов с участием снопа, дерева, цветов собра¬
ны многими этнографами; наиболее полная и общая сводка та¬
ких данных принадлежит, как известно, Д. Фрэзеру [Фрэзер,
1980, с. 442 и сл.], за которым следовали исследователи зем¬
ледельческих обрядов народов разных стран. При этом по-раз¬
ному именуют взаимоотношения растения и связанного с ним
существа, называя последнее «богом», «духом», «душой» и т. д.
Представляется, что независимо от того, как именовали их носи¬
тели традиционных культур (вынужденные во многих случаях
говорить на языке понятий, навязанном им собирателями инфор¬
мации, европейцами) или сами исследователи, целесообразно
говорить о силе, живущей в растениях, а не о духах или богах
растений. Этот тезис, которому следовал при изучении русской
аграрной обрядности В. Я. Пропп [Пропп, 1963, с. 95], кажется
в контексте нашего исследования наиболее корректным, так как
соответствует этапу бытования малодифференцированных пред¬
ставлений и является нейтральным, не столь семантически окра¬
шенным, как другие (см., например, [Hatt, 1951]) .
Шумерская мифология дает несколько вариантов происхож¬
дения растений. В тексте, который назван С. Крамером «Спор
Дерева и Тростника», сказано, что эти растения появляются в
результате брака Земли и Неба, вырастая из Земли [Kramer,
1979, с. 29]. Землю, вероятно, представляли антропоморфной:
239

ее украшения — дорогие камни, металлы, различные растения
описываются как наряд невесты, готовящей себя для встречи
с женихом-Небом. С. Крамер называет и другие тексты с упо¬
минаниями, что растения рождаются Землей от ее брака с Не¬
бом [Kramer, 1979, с. 30—31].
Изображения настоящих божеств растительности появляются
в Месопотамии на печатях аккадского периода: из тела бога
или богини показаны отходящие в стороны или вверх растения,
ветви [Frankfort, 1939а, с. 114 и сл.]. Примечательно, что ра¬
стительный бог мог изображаться на горе, из которой поднима¬
ется растение. На одной из печатей бог изображен с плугом,
он сидит на троне, украшенном головой дракона. Позади него
на горе стоит растение, около него — козел с ясно обозначен¬
ным признаком мужского пола [Frankfort, 1939а, табл. XX, d].
В некоторых случаях совершенно очевидно, что бог связан не
с растительностью вообще, а именно со злаками: из его плеч
растут колосья. В то же время он воин с луком и дубинкой, об¬
лаченный в львиную шкуру [Frankfort, 1939а, табл. XX, е]. Со¬
четание символов войны и растений характерно для шумеро¬
аккадской изобразительности. Достаточно упомянуть навершие
вотивной булавы, украшенной рельефными изображениями ко¬
лосьев. Воинственные боги вроде Нинурты являются и зачина¬
телями плодородия растений. Он делает царицей гор, дающих
всякие растения (но также камни и металлы), свою мать Нин-
мах. Воинственный Энлиль, согласно мифу, оплодотворяет го¬
ру, рождающую Зиму и Лето для того, чтобы растения могли
расти [Kramer, 1979, с. 36—37].
В тех же ситуациях, что бог, на аккадских печатях изображу
лась богиня. Богиня с растительностью, выходящей из тела,
держит плуг или ей подносят его. Иногда она сидит на снопах.
На одной из печатей она изображена сидящей на троне, из ее
плеч поднимаются растения, в руках она держит сосуд с изли¬
вающейся из него водой. Позади нее на горе стоит другая боги¬
ня (или она же сама?), из плеч и подола одежды которой так¬
же поднимаются растения [Frankfort, 1939а, с. 116].
В более раннее время изображения существ в человеческом
облике с растениями почти не встречаются на печатях. Ко вре¬
мени Урук III, однако, относится печать с прекрасным изобра¬
жением бородатого человека в юбке, с двумя цветущими ветвя¬
ми в руках перед алтарем. Около ветвей стоят бараны (рукоят¬
ка этой цилиндрической печати также представляет фигурку
барана). Е. Д. Ван Бурен считала, что здесь изображен партнер
богини Инанны [Buren van, 1955, с. 347 и сл.]. Подобные изоб¬
ражения известны и на других печатях: мужчина , несет в храм
(как полагает исследовательница, той же богини) колос или
около храма кормит ветвями растений овец. Эти сцены с доста¬
точными основаниями Е. Д. Ван Бурен рассматривала как
изображение моментов «священного брака». Одним из них было
пиршество, участники которого держали в руках ветви.
240

Нет никаких причин думать, что на додинастических или
раннединастических печатях (как и на небольших храмовых
рельефах со сценами пиршеств) изображали богов. Очевидно,
л'о смертные, отправляющие обряды. Ветви в их руках — сим¬
волы плодородия, столь естественные в различных аграрных об¬
рядах и в обряде священного брака. В этих случаях раститель¬
ность выступает как носитель заключающейся в ней силы, не
персонифицированной в каком-либо антропо- или зооморфном
образе.
Изображения растений хотя и немногочисленны на печатях
З-го тысячелетия, но очень выразительны. Часто они помещены
па горе и сочетаются с фигурами копытных животных [Amiet,.
1961, табл. 24, № 400; табл. 28, № 457; табл. 97, № 1268, 1269].
Особенно многочисленны такие изображения на эламских печа¬
тях [Amiet, 1961, табл. 31, № 497; табл. 32, № 508; табл. 33,
№ 519; табл. 34, № 537; табл. 35, № 542; табл. 37, № 577, 578].
В них нельзя не усматривать обрядовый символ — растение, на¬
ходящееся в дикой природе (на горе), соотносящееся с образом
первого растения (или растений), порожденных, согласно ми¬
фам, Землей от союза с Небом [Kramer, 1979, с. 29 и сл.]. Го¬
ра — яркий образ рождающей Земли, особенно близкий людям,
обитавшим в непосредственной близости от гор и наблюдавшим
буйство жизни на них во все моменты, когда было достаточно
влаги и тепла. Дикая растительность — мифологический предок
всякой растительности вообще; вспомним, что во время различ¬
ных празднеств, в том числе новогодних, совершали обряды
вне заселенной территории, в рощах и на горах. Здесь расти¬
тельность выступает в своем собственном облике, подобно май¬
скому дереву или новогодней елке европейской традиции. Этот
символ плодородия сопровождается другим — символом плодо¬
витости животных и живых существ, часто имеющим облик коз¬
ла или другого копытного.
Материалы Месопотамии позволяют проследить эволюцию об¬
разов, связанных с растительностью, которая, как можно пола¬
гать, не 'была присуща только этому району. В ней мы видим
последовательность, выявленную В. Я. Проппом на русском и
европейском материале и, видимо, являющуюся универсальной
| Пропп, 1963, с. 98—99]. От обращения в обрядах непосредст¬
венно к дереву и с деревом переходят, как он считал, к обра¬
щению с силой, обитающей в этом дереве; затем начинает фи¬
гурировать антропоморфное существо, связанное с деревом, и,
наконец, антропоморфное существо, наделенное собственным
именем. В обрядах эти этапы обычно переплетены так, что их
разделить очень трудно. Особенно трудно различить обращение
непосредственно с деревом и с силой, обитающей в нем, потому
что, как мы говорили в начале этой книги, в условиях обрядно¬
сти первобытных земледельцев любой объект воспринимался
как живой, т. е. как наделенный силой.
Обряды от подготовки к севу до жатвы и приготовления пи¬
Р) Зак. 689
241-

щи4 сопровождались эротическими действиями в той или иной
форме, поскольку человеческая плодовитость была одним из
проявлений плодовитости природы, причем проявлением, необ¬
ходимым для всеобщего нормального существования. Эротиче¬
ские обряды, которые у земледельческих народов в той или
иной степени присутствовали во всех «памятных днях сельско¬
хозяйственного года» [Токарев, 1983, с. 98], с наибольшей силой
должны были совершаться весной и осенью — в первом случае
в обстановке расцвета природы и созревания урожая, во вто¬
ром— при подготовке к пахоте и при сборе плодов, созреваю¬
щих в конце лета и в начале осени. Они составляют элемент
обрядового комплекса более широкого значения, имеющего
целью поддержание космического порядка. В поворотные мо¬
менты года обряды направлены не только на ближайшие цели,
на обеспечение себя пропитанием в результате этого конкретно¬
го сева или этого выгона скота на пастбища; их субъект — «не
просто человеческий коллектив данного района или местности,
но объединение всех элементов, одушевленных и неодушевлен¬
ных, которые составляют определенный характер этого места и
его „атмосферу"... Сезонные церемонии составляют хозяйствен¬
ную часть этого топокосма» [Gaster, 1950, с. 4].
Обряд «священного брака» известен у разных народов инте¬
ресующего нас региона, но памятники Месопотамии дают самые
полные как письменные, так и изобразительные свидетельства
о нем. Исследование текстов такого полисемантичного обряда в
сочетании с изобразительными памятниками позволяет опреде¬
лить участников действий, семантику этих действий, как и се¬
мантику различных вещей, фигурирующих не только в этом
обряде, но и в некоторых других. Обращение именно к этому
обряду целесообразно еще и потому, что в нем очень ярко
проявляются характерные для архаичной обрядности признаки,
в том числе «космичность».
В Уруке при раскопках храма Эанна была найдена ваза с
многофигурным изображением. Стратиграфически она принад¬
лежит периоду Урук V—IV — последней фазе урукского перио¬
да, но ее датировка несколько колеблется: ее относят к концу
4-го — началу 3-го тысячелетия до н. э. Ваза найдена разбитой
на 15 фрагментов, при этом она несет следы древних повреж¬
дений и ремонтов — значит, ее высоко ценили. Найдены фраг¬
менты, позволяющие предполагать, что существовала вторая ва¬
за, парная этой [Parrot, 1953, с. 254; Goff, 1963, с. 70]. Вся по¬
верхность сосуда цилиндрической, слегка расширяющейся квер¬
ху формы, на усеченно-коническом основании покрыта рельеф¬
ными изображениями, группирующимися в три регистра. В ниж¬
нем над волнистыми линиями, передающими воду, показаны че¬
редующиеся побеги пальмы и цветущего тростника [Афанасье¬
ва, 1978, с. 21]. Над ними, также чередуясь, шествуют бараны
и овцы. В среднем регистре изображены нагие мужчины, несу¬
щие корзины и сосуды с дарами. Если животные были показаны
242

движущимися вправо, то дароносцы — влево. Главную нагрузку*
несомненно, несут изображения верхнего регистра, к сожалению,
поврежденного. Здесь представлена сцена поднесения даров:
перед женщиной в длинной одежде и рогатом головном уборе
стоял, вероятно, мужчина (фигура не сохранилась) в длинной
юбке, пояс которой держит стоящий за ним слуга в короткой
одежде. Рядом с ним стоит нагой мужчина с корзиной, веро¬
ятно, плодов. За принимающей дары женщиной возвышаются
два столба с лентами — знак сакральной постройки, возможно,,
храма, а далее располагаются принесенные в него дары: статуи
людей, сосуды разных форм, фигура барана. Примечательно,
что большая часть предметов представлена парами, а среди
сосудов обращают на себя внимание две вазы на поддонах,,
форма которых идентична описываемой вазе.
Ваза представляет собой необыкновенно «многословный»
для того времени изобразительный текст. Особенно существен¬
но, что идентичные ей по форме сосуды изображены среди ве¬
щей в верхнем ярусе, безусловно, в ритуальном контексте. Не
менее важно и то, что элементы изображения имеют аналогии
в глиптике, что расширяет возможности их интерпретации. Уже
давно ряд исследователей — Е. Д. Ван Бурен [Buren van, 1939*
с. 39], А. Моортгат [Moortgat, 1954], А. Парро [Parrot, 1953,
с'. 256—257], а также авторы недавних работ — П. Амье ![Amiet,
1961, с. 87—98], В. К. Афанасьева [Афанасьева, 1978], связы¬
вают изображения на ней с обрядом «священного брака», пе¬
риодически совершавшегося главой города-государства и жри¬
цей богини Инанны. В настоящее время опубликованы и интер¬
претированы шумерские тексты ритуально-мифологического со¬
держания, имеющие непосредственное отношение к этому ри¬
туалу [Kramer, 1963, 1979]. Хотя запись большинства из них
относится к старовавилонскому периоду, исследователи предпо¬
лагают их значительно большую древность. Именно введение
их в научный оборот позволяет, как нам кажется, проанализиро¬
вать семантическую и прагматическую стороны вазы из Урука.
Ваза найдена в комплексе святилища богини Инанны — «До¬
ме небес» и, очевидно, принадлежала к числу храмовых вещей.
Инанна — богиня, воплощающая, согласно представлениям шу¬
меров, мифологически понимаемое женское начало: она в пер¬
вую очередь богиня любви и всяческого плодородия — следствия
утой любви. В ее мифологии важное место занимают отношения
с Думузи — пастухом, сначала ее избранником и счастливым и
могущественным супругом, а затем — жертвой связи с богиней:
он отправляется на тот свет, в Мир мертвых, как ее замена.
Как предполагает С. Н. Крамер, около середины 3-го тысяче¬
летия до н. э. с формированием общешумерского сознания и со-
щанием общешумерского пантеона, все цари, независимо от
!с,го, откуда они происходили, должны были совершать обряд
священного брака с Инанной Урукской, чтобы обеспечить нор-
м.чльное существование своих подданных и земли. Церемония,
16*
243-

вероятно, осуществлялась во время празднества Нового года
между царем и специально избранной иеродулой храма Инан-
ны в Уруке. Ритуал происходил в царском дворце, именовав¬
шемся «Домом жизни» [Kramer, 1963, с. 489—490]. Сейчас из¬
вестно около десятка текстов, которые связаны с обрядом свя¬
щенного брака, при этом в двух из них называется игравший
роль Думузи царь Шульги (XXI в. до н. э.) и Иддин Даган
(XIX в. до н. э.). Насколько можно судить по текстам, ритуал
включал в себя торжественную процессию царя, направляюще¬
гося к храму, очищение храма и воздвижение алтаря богине,
пиршество и собственно брак царя со жрицей. Все это сопро¬
вождалось пением гимнов, музыкой и танцами. Сами тексты —
не сценарии ритуальных действий, не инструкции жрецам; это
диалоги Инанны и Думузи (иногда —и других персонажей).
В них говорится о встрече Думузи и Инанны на улице или на
пороге ее дома, описываются принесенные им дары, прославля¬
ется красота невесты и жениха, восхваляется их брачное со¬
единение. Содержание их близко библейской «Песни песней»,
генезис которой С. Н. Крамер прямо связывает с шумерской
традицией.
Цель брачного соединения царя и богини, согласно непосред¬
ственному свидетельству текстов,— благополучие всего мира.
Богиня должна наделить царя долгим и славным правлением
над всеми землями от восхода до заката солнца, она благосло¬
вит его сделать плодородными поля, умножить стада; под его
властью будут процветать злаки и другие растения, станут
полноводными реки, а в тростниковых зарослях по их берегам
станут водиться птицы и рыбы, степи будут изобильны расте¬
ниями, леса — животными. Брачный союз предстает как источ¬
ник и условие благополучия мира. В известной степени бра-
чащиеся порождают мир, так как, по представлениям шуме¬
ров (как, впрочем, и многих других народов), именно благодаря
браку богов были рождены многие элементы мира, персонифи¬
цируемые божествами — растения, времена года, небесные све¬
тила и т. д. Само создание людей, хотя и рукотворное, осуще¬
ствляется богом и богиней — явная реминисценция брачной си¬
туации 5.
Действовавший в ритуале царь, а на заре шумерской госу¬
дарственности вождь, обладавший жреческими функциями, нес
ответственность за благополучие общины, для чего должен был
обладать способностями и знаниями, которые представлялись
магическими. В этом в немалой степени, с точки зрения совре¬
менников, заключалась его функция [Kramer, 1979, с. 57—58].
На печатях конца 4-го — начала 3-го тысячелетия до н. э., ви¬
димо, вождь-лугаль в длинной юбке и шапке с околышем
изображается кормящим баранов у святилища, подносящим
дары (ожерелье, убитого льва, сосуды, колос), убивающим вра¬
гов у храма и т. д. [Amiet, 1961, табл. 43—44].
Вряд ли мы ошибемся, если предположим, что именно духи
244

умерших6 играли в обрядово-мифологических комплексах пер¬
вобытных земледельцев одну из важнейших ролей. Места их
погребений и были теми «святилищами», где собирались родичи,
составлявшие население первобытно-земледельческих поселков,
для отправления регулярных и экстраординарных обрядов.
С ними были связаны представления о круговороте жизни и
смерти; они находили соответствия и в тех представлениях, ко¬
торые реализовались в обрядах переходного типа, обрядах
жизненного цикла, а также хозяйственных обрядах.
Особенность названной группы духов — ее «открытость»
(она постоянно пополнялась новыми персонажами)7, а также,
как можно полагать, широта и нечеткость функций духов. По¬
следнее— вообще характерная черта и древних и архаических
представлений о сверхъестественных существах.
Для того чтобы представить себе образы и функции различ¬
ных духов у первобытных земледельцев и скотоводов, целесооб¬
разно обратиться к данным этнографии, в частности к материа¬
лам хорошо изученных народов Средней Азии. Изученные здесь
образы типологически близки образам эпохи, когда религия в
полном смысле слова еще не сформировалась. Разные исследо¬
ватели говорят о смешении свойств демонов [Сухарева, 1975,
с. 30—31; Снесарев, 1969, с. 24 и сл.]; можно думать, что это
явление не вторичное, связанное с деградацией древних пред¬
ставлений [Снесарев, 1969, с. 24], а первоначальное, вообще
присущее ранней стадии. Пари, дэвы, алмасты, момо, аджина —
духи разные по генезису и отчасти различающиеся функцио¬
нально, но в то же время в них поразительно много общего.
Пари [Сухарева, 1975; Литвинский, 1981] —красивые суще¬
ства женского, реже — мужского пола. Они обитают в горах и
у рек, появляются ночью. Пари летают, их мужчины — охотни¬
ки. Хотя они враждуют с дэвами, но иногда все же вступают с
ними в брак. В брак они вступают и с людьми и в этом случае
являются их индивидуальными покровителями. Они кормят де¬
тей, но иногда крадут их. Считали, что они обитают в очаге.
Пари любят цветы и дикорастущие деревья; их скот — дикие
козлы и бараны. Пари — помощники охотников. В целом они
благорасположены к людям, но могут и вредить им.
Несомненную близость пари обнаруживают аджина. Это су¬
щества разного пола и возраста, чаще антропоморфные, стари¬
ки и старухи. Они обитают в ущельях, пустынях, заброшенных
садах и домах, в арыках, у мельниц и прудов. Хотя они не
очень вредны, но могут насылать болезни, вызывать бесплодие,
красть детей. Обитают они и на полях, особенно там, где со¬
зревает хороший урожай. Помимо заброшенных домов место их
обитания — очаг.
Широко известные алмасты — существа женского, редко —
мужского пола. Чаще они выступают в облике старух, хотя
среди них есть молодые и красивые. Они обитают в * горах,
степи, лесу, в садах и среди растений, любят цветы и траву.
245

Главное место их пребывания — вода. Алмасты ведут ночной
образ жизни и, по некоторым сведениям, близки духам умерших
и дэвам. Женщинам они приносят бесплодие, вредят матерям
и детям, но от них можно защититься. Их воплощения — круп¬
ные хищники, но также кошки и собаки. Алмасты вредят
домашним животным.
Дэвы— существа чаще антропоморфные, мужского, реже —
женского пола. Они обитают в пещерах, лесах, степи, на дне
водоемов, иногда под землей. Дэвы летают и, как правило,
они — враги пари. Это но преимуществу ночные существа, они
возникают из огня или столба пыли (смерча). Дэвы — охотни¬
ки. Они вступают в брак с людьми и препятствуют рождению»
детей, насылают болезни и неудачи. Считалось, что каждый че¬
ловек имеет своего дэва. Иногда дэвы выступают как покро¬
вители злаков. Их животные — конь, собака, бык.
О. А. Сухарева отмечает, что в некоторых местах обнаружи¬
вается явная близость в отношениях к алмасты, аджина и мо-
мо\ есть сообщения, что пара, момо и дэвы встречаются вместе
[Сухарева, 1975, с. 30, 35, 51]. Все они обитают в местах, не
заселенных людьми, т. е. являются обитателями «иного» мира,
живут в горах, в воде, среди деревьев. Все они обнаруживают
связь с животными (не только дикими, но и домашними) и с
миром растений. Они обладают свойством превращаться в раз¬
ных существ, но в основном имеют облик людей. Для людей
они представляют большую или меньшую опасность, причем
опасны даже те, которые в основном благорасположены, как
пари. Все они могут вступать в интимные отношения с людь¬
ми, влиять на их брачную жизнь, ревниво относятся к детям.
Их отношение к жизни семьи выражается в обитании некоторых
из них в очаге. Примечательно, что среди них преобладают
образы женщин. Бросаемся в глаза широта и неопределенность
функций духов и то, что они являются владельцами тех или
иных ценностей, представляющих интерес для людей.
Несколько особняком от других духов стояли «духи умер¬
ших»— арвох [Снесарев. 1969, с. 107 и сл.], но это, как нам
кажется, связано с тем, что они самым интимным образом свя¬
заны со всеми обстоятельствами жизни людей, рассматриваются
как их первые и главные помощники во всех делах, начиная от
рождения и обеспечения потомством и до областей, связанных
с хозяйственной деятельностью (помощь в достижении изоби¬
лия растений и животных, в орошении полей и вызывании дож¬
дя и т. д.). Для того чтобы добиться расположения арвохов, им
делали приношения, приглашали участвовать в трапезах. Не¬
внимание к ним могло обернуться бедой, так как они могли
наслать болезни и вызвать несчастья.
Таким образом, для <духов умерших», как и для других ду¬
хов, характерна амбивалентность характеристик, двойственное
отношение к людям и широта функций. Они —в большей степе¬
ни, чем аджина, пари иля дэвы, духи «нашего» мира.
246

Освоение новых форм хозяйства привело к усложнению свя¬
зей человеческих коллективов с миром природы, с соседями, а
также внутри коллективов. Мир все более вырисовывается как
пронизанный разнообразными отношениями. Создаваемая на
этой основе его модель субъективна, потому что представляет
собой результат адаптации конкретных коллективов к природ¬
ному окружению, результат осознания общественных связей и
стремления их регулировать. В центре мира находится коллек¬
тив со всеми его потребностями, а не отдельное лицо. Он, а не
отдельный человек является настоящим субъектом обрядовых
действий, даже если они совершаются для какого-либо отдель¬
ного человека.
Особенно явно эта коллективность прослеживается на обра¬
щении с умершими. Стремление сохранить около себя, в пре¬
делах жилого пространства или в непосредственной близости от
него, умерших членов коллектива невзирая на их пол и воз¬
раст— это ли не выражение абсолютного доминирования нена-
рушаемого пока единства членов объединений родственников!
К этому следует добавить и практиковавшиеся, хотя и не во
всех культурах, традиции множественных захоронений, а также
почти полная невозможность вплоть до поры позднего энеолита
выделить среди погребенных лиц, игравших особые, руководя¬
щие роли в коллективе. Погребения такого рода единичны и
встречаются отнюдь не во всех поселениях и даже культурах.
О коллективности совершаемых обрядов свидетельствуют и
изображения на сосудах Месопотамии и Ирана танцующих лю¬
дей, образующих, как можно судить, хороводы, а также стено¬
писи Чатал Хююка, где множество охотников нападают на от¬
дельных, специально выделенных размером, животных.
Анализ различных обрядовых действий, прослеживаемых и ре¬
конструируемых по материальным свидетельствам, показывает,
что они отличались значительным сходством. Это можно пред¬
полагать для обрядов жизненного цикла, сезонных обрядов и
некоторых экстраординарных действий. Быть может, в даль¬
нейшем удастся более определенно, чем можно сейчас, выявить
«некий единый ритуал», инвариант, по отношению к которому
псе остальные играли роль аллоритуалов [Иванов, Топоров,
1970, с. 323—324]. По-видимому, основным источником для
дальнейших исследований в этом направлении могут послужить
псе те же остатки погребального обряда, которые относительно
хорошо фиксируются археологически. При этом .хочется вспом¬
нить, как проницательно характеризовал важность погребаль¬
ных обрядов по сравнению с прочими Л. Леви-Брюль: «С нашей
привычной точки зрения сношения первобытных людей с пред¬
ками и покойниками представляются более определенными, бо¬
лее точно установленными, чем их отношения с духами. С дру¬
гой стороны, умилостивительные обряды, направленные по ад¬
ресу духов — духов горы, реки, земли, животных или раститель¬
ных видов, болезней и т. д.,— не отличаются существенно от
247

тех, которые применяются по отношению к предкам и покойни¬
кам» [Леви-Брюль, 1937, с. 133].
Самые общие признаки погребальных обрядов, которые
представляется возможным экстраполировать на всю обрядовую
сферу, у первобытных земледельцев следующие.
1.	Относительно слабая отделенность обрядово-мифологиче¬
ской сферы от сферы повседневной жизни (в погребальном
обряде проявляется в доминировании расположения погребений
в пределах поселений, в широком варьировании элементов об¬
ряда, что предполагает определяющую роль в нем факторов
конкретного характера, а не жестко кодифицированных обрядо¬
вых установлений).
2.	Коллективность обрядовых действий (в погребальном
обряде проявляется в достаточно широкой распространенности
множественных захоронений или групп одиночных захоронений
в пределах одного сооружения. О том же позволяют судить
результаты реконструкции обрядовых действий, связанных с
погребениями, в которых умершие играют роли участников кол¬
лективной трапезы).
3.	Относительная неразвитость плана выражения веществен¬
ных знаков обрядовых текстов, так как они функционируют в
рамках культуры с устным типом коммуникации. С течением
времени, в энеолите и особенно в эпоху бронзы внешняя форма
знаков начинает все более говорить об их содержании.
4.	Отсутствие специализированных обрядовых предметов,
предназначавшихся для обрядов определенных категорий, пред¬
полагает и отсутствие специалистов — отправителей обрядов,
для которых эта общественная функция являлась бы единствен¬
ной, т. е. отсутствие жречества.
5.	Абсолютное господство ингумаций указывает на большую
роль земли в обрядово-мифологическом комплексе вообще.
Неразвитость вещной стороны обрядов, отсутствие специ¬
альных построек, разнообразного инвентаря указывает па то.
что обряд строился как диалог, в котором отправитель — кол¬
лектив и получатель — умерший и стоящие за ним силы высту¬
пали как непосредственные участники. В этих условиях вещи,
фиксирующие контакт, должны были играть относительно ма¬
лую роль. Введение в обряд различных вещей, знаков, фикси¬
рующих отношения между сторонами, указывает на то, что эти
стороны начинают выступать как все более разведенные. Умер¬
шие (что прослеживается по их захоронениям) отделяются от
живых, хотя полностью этого не произошло и в ранних цивили¬
зациях, а существование в рамках погребального обряда раз¬
личных сосудов, антропоморфных статуэток и других вещей-
знаков показывает необходимость создания промежуточных
звеньев в цепочке связей человек (община) —умершие. Это
могло произойти только в условиях усложнения обрядово-ми¬
фологического комплекса, постепенного отделения профанной и
сакральной сфер.
248

Прежние партнеры в диалоге, бывшие близкими, становят¬
ся все более отдаленными, растет ощущение могущества
духов, определенность их характеристик. Они постепенно вы¬
рисовываются как объект, воспринимаемый уже не только
непосредственно-эмоционально, как в прямом контакте. Естест¬
венно, что усложнение коммуникаций должно было потребовать
существования специальных людей, которые знали бы, как эти
контакты осуществлять. Если в прежней системе непосредствен¬
ных отношений их роль была относительно невелика (но зна¬
чительна роль всего коллектива), то теперь она возрастает,что
приводит к формированию института жречества.
По следам погребального обряда видна и другая тенден¬
ция— нарастание унификации в пределах отдельных общностей
в отношении одних признаков и усиление дифференциации в
других. Так, становятся стабильными поза, места размещения
инвентаря и самих останков. Но начинает все больше разли¬
чаться инвентарь, который представляет собой вариант жертвы.
Все эти тенденции в интересующее нас время прослеживаются
как внутри отдельных коллективов, так в еще большей степени
при сравнении отдельных коллективов — носителей обрядово¬
мифологических комплексов.

ПРИМЕЧАНИЯ
Глава I
1	Возраст погребенных, обнаруженных в этом строительном горизонте:
взрослых—13; подростков—17; детских — 53. Ям с инвентарем, но без кост¬
ных останков — 46.
2	Совершенно несомненно, сосуды, находимые в погребениях, имели обря¬
довое значение. К ним следует отнести фаллообразные сосуды, «фляги» с нож¬
ками в виде ступней.
В то же время нет оснований думать, как это делают авторы одной из.
публикаций, что алебастровые сосуды изготавливали специально для погре¬
бений [El-Wailly, Abu es-Soof, 1965, с. 22].
3	Необходимо подчеркнуть, что трупосожжения для носителей халафской
культуры были, насколько можно судить, не типичным погребальным, а осо¬
бым действием, и делать на основании их наличия какие-то выводы этноисто-
рического порядка (см., например, [Иванов, 1985]) нам представляется
преждевременным.
4	В процессе раскопок было уделено большое внимание положению ко¬
стяков. Шмидт считал, что оно отражает различные состояния погребенных,,
передает страх и другие эмоции [Schmidt, 1937, с. 316]. Эти выводы кажутся
малоубедительными, хотя тщательность наблюдений достойна всяческого вни¬
мания.
5	Переход от почти индифферентного отношения к умершим к осознанию»
прочных связей с ними происходил на глазах у наблюдателей в общинах
мбеере (группа банту, восточная часть Центральной Кении), где в недавнее
время осуществлялось юридическое закрепление земли за общинами. Прежде
мбеере выставляли тела умерших в буше; главной заботой было удалить их
от себя, так как их опасались. Жертвоприношения совершали не для привле¬
чения их духов, а для отвращения. Регулярных обрядов в их честь не прово¬
дилось. Считали, что их духи обитают в окрестностях мест деятельности лю¬
дей и об их присутствии можно судить по пению.
После закрепления прав на землю к погребениям стали относиться иначе..
Погребение мужчин на землях их линиджа теперь рассматривается как под¬
тверждение связи этого линиджа с землей. Считают, что мертвые страдают,
если земля, где они похоронены, будет отдана другим [Glazier, 1984].
6	До сих пор не существует систематического исследования почитания
предков в Вавилонии и Ассирии [Bayliss, 1973]. Об ограниченности сведений
о домашних культах, элемент которых должно было составлять почитание
семейных умерших, писал и Э. Кьера, имея в виду 2—1-е тысячелетия
до н. э. [Кьера, 1984, с. 56]. В настоящее время наиболее полной сводкой све¬
дений о представлениях древних жителей Месопотамии о смерти и умерших
является сборник «Death in Mesopotamia» (1980). Имеющиеся немногочислен¬
ные данные свидетельствуют о стремлении обеспечивать загробное существо¬
вание духов умерших ближайших родственников; это было условием наследо¬
вания имущества, в том числе земли [Bayliss, 1973, с. 115, 119—120; Skaist,
1980, с. 124]. Здесь нет сведений о почитании предков старше деда. Возможно,,
как предполагает М. Байлисс, это — следствие разрушения линиджа и суще¬
ствования в качестве единственной ячейки отдельного домохозяйства — семьи
(существование линиджей в Месопотамии до 2000 г. до н. э. предполагается).
В царских семьях старо- и нововавилонского, новоассирийского времени из¬
вестно почитание более чем двух поколений предков.
7	Избегнуть смерти в случае болезни, по вавилонским свидетельствам,
можно, послав богине Мира мертвых Эрешкигаль и духам умерших козленка,,
250

иморый отождествляется с человеком [Le monde du sorcier, 1966, с. 91] (см.
i.i к же [Антонова, 1984а, с. 11 и сл.]).
3	Вообще гора, как и пустыня и вода,— элементы «чужого» пространства
II традиции Месопотамии, не заселенного и не культивированного, поэтому
'си'ствснно представление о них как о месте пребывания умерших [Hcidcl,
19 19]. Безумствующий после смерти Энкиду Гильгамсш бежит в пустыню
(А\11р мертвых — это и степь — EDIN, акк. sen, а Госпожа степи, ВёШ seru,—
писец этого Мира), после чего лицо его становится подобным лицу «идущего
1ПЛЫШМ путем», т. е. покойника [Эпос, табл. X (НВ. м)]. Враждебный народ
предстает как порождение Мира мертвых, выросший в горе [Tallquist, 1934,
' -4].
9	Широко распространено мнение о характерности для раннеземледель¬
ческих племен Передней Азии территориальной совмещенности поселения и не¬
крополя [Массон, 1971, с. 49]. Об этом применительно хассунским поселениям
пишут Р. М. Мунчаев и Н. Я. Мерперт, однако они отмечают, что на Ярымте-
пе I погребены в основном дети, а останки взрослых могли быть и не связаны
непосредственно с погребальными обрядами, а составлять часть каких-то иных
|Мунчаев, Мерперт, 1981, с. 84]. Погребения, действительно, часто находят на
поселениях, но, судя по всему, они обычно помещались не в жилых домах,
■л в заброшенных постройках или в специальных сооружениях.
Быть может, с этим связано представление о царстве смерти как месте
запустения, разрушения: bTtu nadu разрушенный дом’, habru, karmu 'руина’,
u-sar has-ba-te 'место черепков’, ti-li has-ba-ti 'холм черепков’ [Tallquist, 1934,
с. 18—24]. Погребения раннединастического времени в Уре совершали в му¬
сорных слоях более раннего периода у степ теменоса. В Убейде для некрополя
использовали холм, где прежде находился храм Нинхурсаг [Woolley, 1927,
с. 149 и сл.]. Очевидно, мусор и развалины не считались неподходящим ме¬
стом для тех, чье загробное существование мыслилось как печальное, лишен¬
ное радости.
10	В подавляющем большинстве случаев нет никаких оснований видеть
м скорченности костяков результат связывания умерших из боязни их. Скор-
чепность бывает выражена слабо, а в случае сильной можно предполагать
необходимость разместить останки в тесном пространстве.
11‘ Люди появились на свет благодаря действиям двух богов не космиче¬
ского верха, а низа — Нинмах и Энки, земли и воды. Космическому низу при¬
надлежит и богиня Намму, водная бездна, одна из участниц создания
людей, и Ки, Богиня земли.
12	М. Дюнан рассматривает значение различных элементов погребального
обряда энеолитических обитателей Библа и вообще Палестины с учетом
представлений западных семитов. Он считает, что кости, в особых случаях —
только черепа и длинные кости, сохраняли потому, что в них находилось
начало жизни. Земля считалась матерью всех живых (он ссылается на сви¬
детельства таких представлений в Библии — Бытие III, 19; Экклезиаст XL, 1;
Псалтырь, CXXXIX, 15), поэтому помещение останков в землю имело целью
будущее возвращение человека к жизни. С тем же связано и помещение ос¬
танков в зерновых сосудах: человек превращался в зерно, «а зерно, упавшее
в землю, не умирает». Поэтому костехранилища в виде построек, найденные
в Азоре, он считает изображениями зернохранилищ на ножках — они имели
то же значение, что и сосуды-зерновики [Dunand, 1973, с. 264—265].
13	Нельзя забывать и о том, что смерть сама рассматривалась как пожи¬
рающая стихия: выше мы приводили соответствующие данные из традиций
Палестины, но известны они и в Месопотамии: богиня Эрешкигаль угрожает
выпустить мертвых и они пожрут живых [«Я открою тебе», 1981, с. 88]. В кон¬
тексте этих представлений особый смысл приобретают погребения в сосу¬
дах — вместилищах пищи. Покойник предстает как пища смерти.
14	Ср. расположение некрополя убейдского времени к западу от Телль
Арпачии [Tobler, 1950, с. 122].
Глава II
1	С почитанием предков связывают древние и раннесредневековые ан¬
тропоморфные изображения, найденные на территории Средней Азии, в том
251

числе в погребениях [Литвинский, Седов, 1983, с. 52—53]. Среди них группам
«идолов» из усадьбы Кайрагач в Фергане [Брыкина, 1981]. Семь относи¬
тельно условно выполненных фигур из камня и глины найдены в одном из трех
помещений, служивших, по предположению автора раскопок, домашним хра¬
мом. Они находились в стенной нише. Еще четыре фигурки найдены за одним,
из двух постаментов в другой комнате. В обеих помещениях были очаги, при¬
чем во втором в нем огонь горел длительное время.
«По-видимому,— пишет В. А. Лившиц,— в большинстве терракот, находи¬
мых в весьма значительном количестве при раскопках жилых комплексов
в Средней Азии и Северном Афганистане и датируемых, как правило, после-
ахеменидским периодом, следует видеть нманья, духов домашнего очага, а
не представителей официального пантеона („авестийского Олимпа”)» [Лив¬
шиц, 1963, с. 141] Таким образом, и в столь позднее время предполагается,
связь антропоморфных изображений с духами семьи, а не с божествами.
2	Исходя из положения о существовании представлений о божестве уже-
в палеолитическую эпоху, некоторые исследователи интерпретируют поднятые
вверх руки изображений начиная уже с этого времени как положение молит¬
венного обращения к божеству [Maringer, 1979]. Таким же образом рассмат¬
ривал К. Шухардт положение рук на груди или под грудью [Schuchardt, 1935,,
с. 30].
Можно согласиться с тем, что некоторые из этих жестов были жестами'
обращения человека к человеку, но не обязательно молитвы. Таковыми они
могли стать в позднейшее время, с установлением религиозного культа. Вы¬
сказывалось также мнение, что положение рук, направленных в стороны, это-
жест благословения [Dietrich, 1974, с. 119]. Действительно, таким он был.
в поздних традициях, но в ранних в нем можно видеть жест покровитель¬
ства, защиты, а не конкретно благословения, предполагающего существование
развитого религиозного культа.
3	Отнесение изобразительных знаков первобытной эпохи к той или иной-
категории связано с трудностями, поскольку известен лишь их план выра¬
жения, но не план содержания. Исходя из того, каким мы представляем себе
план их содержания, следует заключить, что они были близки иконическим
и индексальным знакам. Статуэтки не только передавали антропоморфное
существо (т. е. были иконическими знаками), но и указывали на ситуацию'
использования в обряде (т. е. служили знаками-индексами). Это, по-види¬
мому, было характерно почти для всей скульптуры поры первобытности, за
исключением самых поздних периодов. Поэтому кажутся совершенно непра¬
вомерными интерпретации некоторых статуэток, например, как фаллических
символов, на основании того, что их головы редуцируются в стержневидные
выступы [Демирханян, 1982, с. 158]. Такие элементы можно отнести за счет-
стилизации, а в некоторых случаях не исключено, что на эти выступы могли-
надевать головки из мягких материалов. Изображения фаллосов, как и изо¬
бражение вульв, известны в неолитических и энеолитических культурах. Перед¬
не- и Среднеазиатского региона, но из этого факта также не следует, что они
могли приобретать антропоморфные черты. Появление концепций такого рода
обязано популярности трудов 3. Фрейда и К. Г. Юнга.
Статуэтки Хаджилара, хассунской и убейдских культур, некоторые пале¬
стинские и халафские имеют действительно высокий головной убор. В. М. Мас¬
сон пишет по поводу статуэток Телль эс-Саввана, что у них он, видимо, свя¬
зан с фаллическим культом, и вспоминает обычай «некоторых примитивных
племен надевать на девушку, вступающую в брак, головной убор в форме
фаллоса» [История древнего Востока, 1983, с. 70]. Можно согласиться с тем,,
что у самаррских, как и у других, статуэток передан именно головной убор,,
но изображал он фаллос или нет, можно только гадать. Кроме того, нет ос¬
нований предполагать это именно для статуэток Телль эс-Саввана, так как
форма уборов некоторых наиболее «реалистично» изображенных экземпляров,
окрашенных в черный цвет, предполагает скорее, что перед нами меховая
шапка, которая в реальности могла иметь форму колпака или «пирожка».
4	Проблема единственности или множественности богов не решается од¬
нозначно даже в условиях вполне развитых религий, включая мировые.
Так, у каждой из женщин, согласно представлениям греков, была своя бо-
252

гиня рожениц — Илифия (ее имя часто употребляется во множественном чис¬
ле); у каждого была своя Ника. В Риме каждая женщина имела свою Юно¬
ну; было бесчисленное количество Венер, о чем писал Тибулл: «Хоть бы
своими клялась обманщица даже очами, И Юноной своей, да и Венерой
своей, Верности нечего ждать» [Лосев, 1957, с. 58—59]. Вероятно, это (на¬
ряду с другими причинами) связано с тем, что божество отождествляется
с индивидуальной судьбой отдельных людей.
И в позднее время, уже в мировых религиях, разобщенность отдельных
коллективов влечет за собой «дробление» образов одного сверхъестественного
существа. Так, Роман Католик ощущал разницу между Богоматерью Лурд¬
ской и Девой Марией, почитавшейся в Париже [Frankfort, 1939а, с. 112].
5	Ср. упоминание о такой статуе в табличке времени царя I Вавилонской
династии Абиешуха: «Год, когда Абиешух, царь, изготовил свою статую,
держащую обетного козленка у груди» [Goetze, 1948а, с. 73].
Глава III
1	Отмечают, что для раннеземледельческих обществ были характерны
коллективные охоты, которые устраивались периодически для обеспечения
мясом обрядовых празднеств. Этот момент связывают с небольшим количе¬
ством домашних животных на данном этапе [История первобытного обще¬
ства, 1986, с. 327].
2	Ямы со следами приношений обнаружены и в других первобытноземле¬
дельческих комплексах. Например, в Средней Греции в Магула I Хевас (близ
Элатеи) найдена бофра крупного размера со столбом из обожженной глины.
Она заполнена кусками глины, камнями, костями животных, черепками, золой,
углями, плоскими чашами и остатками сожжений [Титов, 1969, с. 60—61].
К культуре пресескло относятся узкие глубокие ямы, заполненные тонкими
слоями золы; в них часто находят антропоморфные изображения [Титов, 1969,
с. 115].
3	В связи со сказанным о близости планировки жилых домов и храмов
в Месопотамии можно высказать предположение и о территориальной близо¬
сти жилищ семей лидеров и храмов на поселениях в эту эпоху. Так должен
был формироваться центр общественной и религиозной жизни. Ср. у мангай-
цев: «Марае — это не простое святилище. Это — цеЕггр гетерогенной общины.
Близ марае расположены дом вождя общины, дома его воинов и слуг, пло¬
щадка для празднеств и т. д. Вокруг них — дома других домохозяйств. Каж¬
дое из домохозяйств имеет своего главу, свое семейное марае, своего семейно¬
го бога. Но все они подчиняются вождю общины и почитают бога, которому
поклоняется и приносит жертвы вождь общины» [Бутинов, 1985, с. 100].
4	Ср. у санталов, в жилищах которых находилась специальная комната
или просто выделенное в хижине место, где обитают духи предков и вход
куда категорически запрещен [Седловская, 1986, с. 178].
5	Любопытно, что принцип парности прослеживается в изображениях
«двойной женщины» или женщин и мужчин и комплексах Анатолии [Mellaart,.
1966в, с. 183] и в архитектуре двойных святилищ, найденных в Бейджисултане
и поселениях куро-араксской культуры. В связи с этим можно упомянуть,,
что в некоторых древнеанатолийских текстах имена богини Хебат и бога
Тсшуба сопровождались эпитетом близнец. В инвентаре сокровищницы в Кат-
не говорится о двух статуях «близнецов» (musuni) [Goetze, 1948в].
Заключение
1	В Шумере коллективными трапезами завершались различные пред¬
приятия, носившие в известной мере обрядовый характер. Так, народные
собрания и заседания совета сопровождались угощением; важную роль игра¬
ло угощение и при заключении различных сделок [Дьяконов, 1959, с. 76—77].
II. М. Дьяконов сделал следующее наблюдение: «Любопытно, что по-шумер-
пш слово unken „собрание** передается иероглифом сосуда. Вероятно, пир
25а

«был обязательной частью собрания. Из Шуруппака дошел документ о расхо¬
дах на „мужей, едящих хлеб в месте собрания'*» [Дьяконов, 1959, с. 138 (при-
меч. 83)].
2	В некоторых местах Средней Азии к Наврузу (а также Курбану и Ра¬
мадану) изготавливали игрушки-свистульки в виде фигурок фантастических
•существ, лошадок, львов и т. д. Полагают, что применение их связано с вы¬
зыванием дождя [Ершов, 1984, с. 99]. Эти примитивные музыкальные инстру¬
менты заставляют вспомнить, что на всех празднествах большую роль играли
музыка и пение. Так было в период письменной древности, но так было и в
более раннее время. Находки такого рода немногочисленны, в первую оче¬
редь, вероятно, потому, что музыкальные инструменты делали из органиче¬
ских материалов. Однако в хассунском поселении Ярымтепе I в одном из
помещений 5-го строительного горизонта найден полый глиняный сигарооб¬
разный предмет. Один его конец острый, окрашенный охрой, другой имел вид
головки барана. В разных частях этого предмета проделаны правильные от¬
верстия, что дало основания для предложения о его назначении — это музы¬
кальный инструмент или свистулька, но его форма свидетельствует о связи
с фаллическими мотивами и культом плодородия [Мерперт, Мунчаев, 1971,
с. 159—160].
3	Интересный пример перехода охотничьей обрядности в обрядность ран¬
них земледельцев дает культура населения Западного Тимора [Friedberg,
1978]. У группы бунак земледельческие обряды осуществляются в основном
два раза в году: во время посева и жатвы. Прочие имеют целью воздейство¬
вать на погоду, в частности остановить дождь. Сложностью отличаются об¬
ряды посева; они сопровождаются охотой на животных, вредящих посевам.
Животные рассматриваются как принадлежащие хозяевам земли и имеющие
отношение к Миру мертвых. Они представляют собой дикую форму пищи, ко¬
торая превращается в рис Господином зерна. В это время обычные иерархиче¬
ские отношения отменяются и начинают действовать Господин зерна и Хо¬
зяева риса. Воплощающие их люди — наследники тех, кто принес в деревню
первое зерно, полученное от родителей, которые, в свою очередь, получили
его от своих родителей и т. д. (см. также [Snoy, 1974; Siiger, 1974]).
4	Некоторые камни удлиненной формы — пестики в натуфийской куль¬
туре, по предположению Ж. Анати, имели фаллическое значение [Anati, 1963,
с. 161, 165]. Размол зерна мог восприниматься как брачное соединение и ус¬
ловие будущего изобилия зерна. Фаллические пестики и каменные фаллосы
известны и в других первобытноземледсльческих культурах (Тепе Гуран [Meld-
raard, Mortensen, Thrane, 1963, с. 121]; Джармо [Braidwood, Howe, 1960, с. 46];
и долине Дех Луран [Hole, Flannery, Neely, 1969, с. 354]). Аналогично пони¬
мали растирание зерна и в традиционных земледельческих культурах [Андре¬
ев, 1958, с. 91].
5	Мотив брака бога и богини, оживляющего природу, безусловно, восхо¬
дит к первобытной обрядности, и в том числе/к действиям, совершавшимся
на полях (вспомним, что еще в натуфийской культуре существовали изобра¬
жения обнимающихся людей). Указание на обрядовое сочетание с землей
видел И. Г. Франк-Каменецкий в известном библейском эпизоде с Онаном
(Бытие, 38, 9) [Франк-Каменецкий, 1932, с. 73].
6	Ср. место образов предков в архаических текстах: «Главными героями
в архаических мифах и являются эти „люди древности" в виде первопредков-
демиургов — культурных героев. В этом комплексе базисным началом явля¬
ется первопредок — родовой, фратриальный, племенной. Первопредок, и это
очень существенно, в отличие от различных духов, представляющих стихийные
силы природы, моделирует самое первобытную общину, отождествленную
обычно с „настоящими людьми"» [Мелетинский, 1986, с. 21].
7	Один из примеров — из представлений древних обитателей Малой Азии.
Обычным названием женских божеств здесь было мать; оно принадлежит
к числу родовых, а не индивидуальных имен [Laroche, 1948]. В анатолийских
•текстах сообщается о многих божествах грозы [Ардзинба, 1982].

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
I
ВДИ—Вестник древней истории. М.
ЗОАО—Записки Одесского археологического общества. Одесса.
ИГАИМК — Известия Государственной Академии истории материальной
культуры. Л.
ИФЖ — Историко-филологический журнал. Ер.
КСИА—Краткие сообщения Института археологии АН СССР. М.— Л.
КСИЭ — Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. М.
КСИИМК — Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Инсти¬
тута истории материальной культуры АН СССР. М.— Л., М.
МАИКЦА — Международная Ассоциация по изучению культур Центральной
Азии (Информационный бюллетень). М.
МАЭ — Музей антропологии и этнографии. Л.
МИА — Материалы и исследования по археологии СССР. М., Л.
ПИДО — Проблемы истории докапиталистических обществ. М.
СА — Советская .археология. М.
САИ—(Археология СССР) Свод археологических источников. М.— Л.
СИЭ — Советская Историческая Энциклопедия. М.
СЭ — Советская этнография. М.
ТОРГО — Туркестанский отдел Русского географического общества. Таш.
ТЮТАКЭ — Труды Южно-Туркменистанской археологической комплексной
экспедиции. Аш.— Л.
ААА — Annales of Archaeology and Anthropology. Liverpool.
AAS — Annales archeologique du Syrie. Damas.
AJA—American Journal of Archaeology. Princeton.
AfO — Archiv fur Orientforschung. Graz.
ANET—Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Ed. by
J. B. Pritchard. Princeton, 1955.
AS — Anatolian Studies. L.
BA—The Biblical Archaeologist. New Haven.
BASOR — Bulletin of American School of Oriental Research. Cambridge.
IEJ— Israel Exploration Journal. Jerusalem.
JA—Journal Asiatique. P.
JAA— Journal of Anthropological Archaeology. N. Y.
JCS — Journal of Cuneiform Studies. New Haven.
JKF—Jahrbuch fur Kleinasiatische Forschungen. Heidelberg.
JNES—Journal of Near Eastern Studies. Chicago.
JRAS	Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ire¬
land. L.
MDP—Memoires de la delegation en Perse. P.
OIP — Oriental Institute Publications. Chicago.
PAPS—Proceedings of the American Philosophical Society. Yellow Springs.
PEQ— Palestine Exploration Quarterly. L.
RA—Revue d’assyriologie. P.
RHR — Revue de Thistoire des religions. P.
SAOC—Studies in Ancient Oriental Civilization. Chicago.
UE—Ur Excavations. London, Oxford, Philadelfia.
' UF— Ugarit Forschungen. Neukirchen—Vluyn.
WA — World Archaeology. L.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Маркс и Энгельс, т. 3.— Маркс К и Энгельс Ф. Немецкая идеология.—
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3.
Маркс и Энгельс, т. 20.— Энгельс Ф. Из подготовительных работ к «Анти-
Дюрингу».— Маркс К и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 20.
Маркс и Энгельс, т. 21.— Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собствен¬
ности и государства.— Маркс К и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21.
Маркс и Энгельс, т. 37.— Энгельс Ф. Письмо Конраду Шмидту. 27 октября
1890 г.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 37.
Абрамзон, 1971.— Абрамзон С. М. Киргизы и их этногснетичсские и истори¬
ко-культурные связи. Л., 1971.
Абрамова, 1966.— Абрамова 3. А. Изображения человека в палеолитическом
искусстве Евразии. М.— Л., 1966.
Аверкиева, 1974.— Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. М., 1974.
Авилова, 1984.— Авилова Л. И. О погребальном обряде культуры Гумсльни-
ца.— Studia Praehistorica. София, 1984, № 7.
Андреев, 1924.— Андреев М. С. Некоторые результаты этнографической экспе¬
диции в Самаркандскую область в 1921 г.— Известия ТОРГО. Вып. 17,
1924.
Андреев, 1929.— Андреев М. С. Поездка летом 1928 г. в Касанский край.— Из¬
вестия Общества для изучения Таджикистана и иранских народностей
за его пределами. Таш., 1929.
Андреев, 1953.— Андреев М. С. Таджики долины Хуф. Вып. 1 (Труды АН
ТаджССР. Т. 7). Сталинабад, 1953.
Андреев, 1958.— Андреев М. С. Таджики долины Хуф. Вып. 2 (Труды АН
ТаджССР. Т. 61). Сталинабад, 1958.
Анисимов, 1958.— Анисимов А. Ф. Религия эпохи расцвета матриархата.—
Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Вып. 2. М.— Л., 1958.
Анисимов, 1967.— Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. М.—
Л., 1967.
Антонова, 1972.— Антонова Е. В. Антропоморфная пластика древней Месопо¬
тамии. Культуры джармо и хассуна (конец VII—VI тыс. до н. э.).— СА,
1972, № 2.
Антонова, 1977.— Антонова Е. В. Антропоморфная скульптура древних зем¬
ледельцев Передней и Средней Азии. М., Г9177.
Антонова, 1979.— Антонова Е. В. О характере религиозных представлений нео¬
литических обитателей Анатолии.— Культура и искусство народов Сред¬
ней Азии в древности и средневековье. М., 1979.
Антонова,, 198'1.— Антонова Е. В. К вопросу о происхождении и смысловой
нагрузке знаков на статуэтках анауской культуры (к проблеме значе¬
ния).— Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981.
Антонова, 1984а.— Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев
Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мир о вое приятия. М., 1984.
Антонова, 18846.— Антонова Е. В. Божества земли и растений в представле¬
ниях обитателей Средней Азии и Двуречья.— Бюллетень МАИКЦА.
Вып. 71, 1984.
Антонова, 1984в.— Антонова Е. В. К проблеме функций печатей первобытных
земледельцев Востока.— СА, 1984, № 4.
Антонова, 191816.— Антонова Е. В. К исследованию места сосудов в картине
мира древних земледельцев.— Восточный Туркестан и Средняя Азия в си¬
стеме культур древнего и средневекового Востока, М., 1986.
Антонова', Есаян, 1988.— Антонова Е. В., Есаян С. А Антропоморфная скульп-
256

тура Армянского нагорья V—III тысячелетий до н. э. Местная специфика
и межрегиональные связи.— Древний Восток: этнокультурные' связи. М.,
1988.
Ардзинба, 1982.— Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М.,
1982.
Ардзинба, 1985.— Ардзинба В. Г. Некоторые проблемы наследия хаттов в тра¬
диции хеттского царства.— Культурное наследие Востока. М., 1986.
Афанасьева, 1978.— Афанасьева В. К. К проблеме толкования шумерских
рельефов.— Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л.,
1978.
Афанасьева, 1982.— Афанасьева] В. [/С.]. Ламашту.— Мифы народов мира.
Т. 2. М., 1982.
Ахундов, 1982.— Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки,
эволюция, перспективы. М., 1982.
Бардавелидзе, 1940.— Бардавелидзе В. В. Земельные владения древнегрузин¬
ских святилищ.— СЭ, 1949, № 1.
Бардавелидзе, 1952а.— Бардавелидзе В. В. Хевсурская община.— Сообщения
АН ГрузССР. Т. 13, № 8, 1952.
Бардавелидзе, 19526.— Бардавелидзе В. В. Система управления хевсурской
общины.— Сообщения АН ГрузССР. Т. 13, N° 10, 1952.
Бердыев, 1966.— Бердыев О. /С Чагыллы-депе—новый памятник неолитиче¬
ской джейтунской культуры.— Материальная культура народов Средней
Азии и Казахстана. М., 1966.
Бердыев, 1976.— Бердыев О. Материальная культура Туркменистана в период
неолита и раннего энеолита.— Первобытный Туркменистан. Аш., 1976.
Бибиков, 1951.— Бибиков С. Н. Культовые женские изображения раннеземле¬
дельческих племен Юго-Восточной Европы.— СА, 1951. Вып. 15.
Бибиков, 1953.— Бибиков С. Н. Раннетрипольское поселение Лука-Врублевец-
кая на Днестре.— МИ А. № 38, 1953.
Брыкина, 1981.— Брыкина Г. А. Идолы из Кайрагача и некоторые вопросы
верований древних ферганцев.— Памятники культуры. Новые открытия.
Ежегодник 1980. Л., 1981.
Бутинов, 1985.— Бутинов Н. А. Социальная организация полинезийцев. М.,
1985.
Воробьева, 1968.— Воробьева М. Г. Ранние терракоты древнего Хорезма.—
История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968.
Вулли, 1961.— Вулли Л. Ур халдеев. М., 1961.
Гамкрелидзе, Иванов, 1984.— Гамкрелидзе, Т. В., Иванов В. В. Индоевропей¬
ский язык и индоевропейцы. Тб., 1984.
Гордлевский, 1968.— Гордлевский В. А. Представления османцев о земле (Ма¬
териалы).— Избранные сочинения. Т.4. М., 1968.
Гольм стен, 1935.— Гольмстен В. В. О происхождении скорченных костяков в
погребениях родового общества.— ПИДО, 1935, N° 5—6.
Гордон, 1977.— Гордон С. Ханаанейская мифология.— Мифологии древнего
мира. М., 1977.
Григорович, 1977.— Григорович Н. Традиционная скульптура йорубов. М.,
1977.
Демирханян, 1982.— Демирханян А. Р. К проблеме символики трехчастных
композиций в древней Армении.— ИФЖ, 1982, № 4.
Джавахишвили, Глонти, 1962.— Джавахишвили А. И., Глонти А. И. Урбни-
си I. Археологические раскопки, проведенные в 1954—1961 гг. на селище
Квацхелеби (Твлепие-кохи). Тб., 1962.
Дьяконов, 1954.— Дьяконов И. М. Купля-продажа земли в древнейшем Шу¬
мере.— Доклады советской делегации на XXXIII Международном кон¬
грессе востоковедов, секция ассириологии. М., 1954.
Дьяконов, 1959.— Дьяконов И. М. Общественный и государственный строй
древнего Двуречья. Шумер. М., 1959.
Ершов, 1984.— Ершов Н. Н. Каратаг и его ремесла. Душ., 1984.
Жуков, 1976.— Жуков Н. И. Философские основы кибернетики. Минск, 1976.
Иванов, 1972.— Иванов В. В. Об одном типе архаичных знаков искусства и
пиктографии.— Ранние формы искусства. М., 1972.
17 Зак. 689
257

Иванов, 1979.— Иванов В. В. Чатал Гююк и Балканы. Проблемы этнических
связей и культурных контактов.— Balcanica. Лингвистические исследова¬
ния. М., 1979.
Иванов, 1982.— Щванов] В. [Б.]. Лельвани.— Мифы народов мира. Т. 2. М.г
1982.
Иванов, 1983.— Иванов Б. В. История славянских и балканских названий ме¬
таллов. М., 1983.
Иванов, 1985.— Иванов В. В. Проблемы реконструкции общеиндоевропейскога
погребального обряда и ритуального текста.— Конференция «Балто-сла-
вянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный об¬
ряд». Тезисы докладов. М., 1985.
Иванов, Топоров, 1970.— Иванов В. В., Топоров В. Н. К семиотическому ана¬
лизу мифа и ритуала (на белорусском материале).— Sign. Language. Cul¬
ture. The Hague—Paris, 1970.
Иванов, 1970.— Иванов С. В. Скульптура народов севера Сибири XIX —
первой половины XX в. Л., 1970.
Иванов С., 1979.— Иванов С. В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских
татар. Л., 1979.
Иванов, 1984.— Иванов Т. Многослойное поселение у с. Радинград.— Studia
Praehistorica. София, 1984, N° 7.
Иванова, 1980.— Иванова Л. А. Охота за головами у маринд-аним и время
ее возникновения.— Символика культов и ритуалов народов зарубежной
Азии. М., 1980.
Игрушка, 1912.— Игрушка. Ее история и значение. М., 1912.
Иностранцев, 1909.— Иностранцев К- А. О древнеиранских погребальных обы¬
чаях и постройках.— Журнал министерства народного просвещения. СПб.,
1909, N° 3—4.
История древнего Востока, 1983.— История древнего Востока. Зарождение
древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой циви¬
лизации. Часть первая. Месопотамия. М., 1983.
История первобытного общества, 1986.— История первобытного общества.
Эпоха первобытной родовой общины. М., 1986.
История древнего мира, 1982.— История древнего мира. Т. 1. М., 1982.
Итина, 1977.— Итина М. А. История степных племен Южного Приаралья (II—
начало I тысячелетия до п. э.). М., 1977.
Казанская, 1984.— Казанская Н. Н.— Название хлеба в языках Восточного
Средиземноморья.— Этногенез народов Балкан и Северного Причерно¬
морья. Лингвистика, история, археология. М., 1984.
Казанский, 1985.— Казанский Н. Н. Маска в погребальном обряде Восточного
Средиземноморья.— Конференция «Балто-славянские этнокультурные и ар¬
хеологические древности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М.,
1985.
Кирчо, 1985.— Кирчо Л. Б. Раскопки слоев ранней бронзы на Алтын-депе
в 1979—1980.— КСИА. Вып. 176. М., 1985.
Кисляков, 1936.— Кисляков Н. А. Следы первобытного коммунизма у горных
таджиков Вахио-Боло. М.— Л., 1936.
Кисляков, 1973.— Кисляков Н. А. Аловхона — «дом огня» у таджиков (к во¬
просу о сельской общине).— Основные проблемы африканистики. М., 1973.
Климов, Эдельман, 1979.— Климов Г. А., Эдельман Д. И. К этимологии А1-
basty // Almasty.— Советская тюркология. Баку, 1979, N° 3.
Кондауров, 1940.— Кондауров А. Н. Патриархальная община и общинные
дома у ягнобцев.— Труды Института этнографии. Т. 3. Вып. 1. М.— Л.,
1940.
Косамби, 1968.— Косамби Д. Культура и цивилизация древней Индии. М.,
1968.
Крамер, 1960.— Крамер С. Две шумерские элегии. М., 1960.
Крамер, 1965.— Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1965.
Крупнов, 1965.— Крупнов Е. И. Новые «пинтадеры» из селения Сержень Юрт
(Чечено-Ингушетия).— Новое в советской археологии. М., 1965.
Куббель, 1979.— Куббель Л. Е. Потестарная и политическая этнография.—
Исследования по общей этнографии. М., 1979.
258

Курбансахатов, 1981.— Курбансахатов К Антропоморфные изображения на
пряслице энеолитического времени из Южного Туркменистана.— СА, 1981,
№ 2.
Кушнарева, 1977.— Кушнарева К. X. Древнейшие памятники Двина. Ер., 1977.
Кушнарева, Чубинишвили, 1979.— Кушнарева /С X., Чубинишвили Т. Н. Древ¬
ние культуры Южного Кавказа. Л., 1979.
Кьера, 1984.— Кьера Э. Они писали на глине. М., 1984.
Левада, 1965.— Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965.
Левада, 1968.— Левада Ю. А. Религия.— СИЭ. Т. 11. М., 1968.
Леви-Брюль, 1930.— Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.
Леви-Брюль, 1937.— Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мыш¬
лении. М., 1937.
Лившиц, 1964.— Лившиц В. А. Общество Авесты.— История таджикского на¬
рода. Т. 1. М., 1964.
Литвинский, 1958.— Литвинский Б. А. О древности одного среднеазиатского
обычая.— КСИЭ. Вып. 30, 1958.
Литвинский, Седов, 1983.— Литвинский Б. А., Седов А. В. Тепаи-шах. Культы
и ритуалы кушанской Бактрии. М., 1983.
Ллойд, 1984.— Ллойд С. Археология Месопотамии. М., 1984.
Лосев, 1957.— Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии.
М., 1957.
Макаревич, 1960.— Макаревич М. Л. Об идеологических представлениях у три¬
польских племен.— ЗОАО. Т. 1 (34), 1964.
Маке, 1974.— Маке Ж. Цивилизации Африки южнее Сахары. М., 1974.
Маретина, 1984.— Маретина С. А. Особенности социальной стратификации и
становления государства в изолированных районах (на примере Индии).—
Ранний железный век Средней Азии и Индии. Тезисы докладов членов
советской делегации. Аш., 1984.
Массон, 1957.— Массон В. М. Древнеземледельческие племена Южного Турк¬
менистана в их связи с Ираном и Индией.— ВДИ, 1957, № 1.
Массон, 1959.— Массон В. М. О культе женского божества у анауских пле¬
мен.— КСИИМК. Вып. 73. М.—Л., 1959.
Массон, 1960.— Массон В. М. Кара-Депе у Артыка (В свете раскопок 1955—
1957 гг.) — ТЮТАКЭ. Т. 10, 1960.
Массон, 1964а.— Массон В. М. Средняя Азия и Древний Восток. М.— Л.,
1964.
Массон, 19646.— Массон В. М. Традиция коллективных погребений в энеолите
Средней Азии, Афганистана и Индии.— КСИА. Вып. 101, 1964.
Массон, 1971.— Массон В. М. Поселение Джейтун. МИА. № 180. Л., 1971.
Массон, 1972.— Массон В. М. Эволюция первобытных поселений Средней
Азии.— Успехи среднеазиатской археологии. Л., 1972.
Массон, 1976.— Массон В. М. Экономика и социальный строй древних об¬
ществ. Л., 1976.
Массой, 1981.— Массон В. М. Алтын-Депе.— ТЮТАКЭ. Т. 18, 1981.
Массон, 1983.— Массон В. М. Новые раскопки на Алтын-депе. Изучение ис¬
токов цивилизации.— Всесоюзная конференция «Советская археология
в XI пятилетке. Тезисы пленарных докладов». М., 1983.
Массон, Сарианиди, 1969.— Массон В. М., Сарианиди В. И. О знаках на
среднеазиатских статуэтках эпохи бронзы.— ВДИ, 1969, № 1.
Массон, Сарианиди, 1973.— Массон В. М., Сарианиди В. И. Среднеазиатская
терракота эпохи бронзы. Опыт классификации и интерпретации. М., 1973.
Маттиэ, 1985.— Маттиэ П. Раскопки Эблы 1964—1982 гг.: итоги и пер¬
спективы.— Древняя Эбла. М., 1985.
Матье, 1939.— Матье М. Э. Коптские и египетские магические женские ста¬
туэтки.— Труды Отдела Востока Государственного Эрмитажа. Т. 1. Л.,
1939.
Мелетинский, 1986.— Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику
эпоса и романа. М., 1986.
Мелларт, 1982.— Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока.
М., 1982.
17*
259

Мерперт, Мунчаев, 1971.— Мерперт Н. Я-, Мунчаев Р. М. Раннеземледель-
ческие поселения Северной Месопотамии.— СА, 1971, № 3.
Мерперт, Мунчаев, 1982.— Мерперт Н. Мунчаев Р. М. Погребальный об¬
ряд племен халафской культуры (Месопотамия).— Археология Старого
и Нового Света. М., 1982.
Мовша, 1971.— Мовила Т. Г. Святилища трипольской культуры.— СА, 1971г
№ 1.
Морган, 1934.— Морган Л. Г. Дома и домашняя жизнь американских тузем¬
цев. Л., 1934.
Мунчаев, Мерперт, 1981.— Мунчаев Р. М., Мерперт Н. Я. Раннеземледель¬
ческие поселения Северной Месопотамии. М., 1981.
Муродов, 1973.— Му родов О. Представления о дэвах у таджиков долины
Зеравшана.— СЭ, 1973, № 1.
Муродов, 1974.— Муродов О. Духи пари и обряд «париталбон» (приглашение
пари) у таджиков средней части долины Зеравшана.— Известия Отделе¬
ния общественных наук АН ТаджССР. № 4(78), 1974.
Муродов, 1976.— Муродов О. Традиционные представления таджиков об ад-
жина.— СЭ, 1976', № 5.
Муродов, 1979.— Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины
Зеравшана. Душ., 1979.
Мухаммад Наршахи, 1897.— Мухаммад Наршахи. История Бухары. Пер.
Н. Лыкошина. Таш., 1897.
Новик, 1984.— Новик Е. С. Обряды и фольклор в сибирском шаманизме. М.,
1984.
Оппенхейм, 1980.— Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. М., 1980.
Пассек, 1949.— Пассек Т. С. Периодизация трипольских поселений. МИА.
№ 10, М., 1949.
Пассек, 1961.— Пассек Т. С. Раннеземледельческие (трипольские) племена
Поднестровья. МИА. № 84. М., 1961.
Петрухин, 1975.— Петрухин В. Я. К характеристике представлений о загроб¬
ном мире у скандинавов эпохи викингов (IX—XI вв.)—СЭ, 1975, № 1.
Петрухин, 1976.— Петрухин В. Я. Погребения знати эпохи викингов (по дан¬
ным археологии и литературным памятникам).— Скандинавский сборник.
Т. 21. Таллин, 1976.
Петрухин, 1979.— Петрухин В. Я. О функциях мифологических описаний в по¬
гребальном культе.— Обычаи и культурно-дифференцирующие традиции
у народов мира. М., 1979.
Петрухин, 1986.— Петрухин В. Я. Человек и животное в мифах и ритуале:
мир природы в символах мира культуры.— Мифы, культы и обряды на¬
родов зарубежной Азии. М., 1986.
Пещерева, 1957.— Пещерева Е. М. Игрушки и детские игры у таджиков и уз¬
беков (по материалам 1924—1935 гг.).— Сборник МАЭ. Т. 17, 1957.
Пиотровский, 1930.— Пиотровский Б. Б. Семантический пучок в памятниках
материальной культуры.— ИГАИМК. Т. 6. Вып. 10, 1930.
Погожева, 1983.— Погожева А. П. Антропоморфная пластика Триполья. Ново¬
сибирск, 1983.
Погребальный обряд, 1985.— Конференция «Балто-славянские этнокультурные
и археологические древности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М.,
1985.
Поэзия и проза, 1973.— Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973.
Пропп, 1946.— Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946,
Пропп, 1963.— Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
Равдоникас, 1947.— Равдоникас В. И. История первобытного общества. Т. 2,
Л., 1947.
Рахимов, 1957.— Рахимов М. Р. Земледелие таджиков бассейна р. Хингоу
в дореволюционный период (историко-этнографический очерк). Сталина-
бад, 1957.
Рахимов, 1960.— Рахимов М. Некоторые обычаи и обряды, связанные со ско¬
товодством у таджиков Каратегина и Дарваза.— Труды АН ТаджССР.
Т. 70. Сталинабад, 1960.
Розенфельд, 1970.— Розенфельд А. 3. Материалы по этнографии и пережиткам.
260

древних верований таджикоязычного населения советского Бадахшана.—
€ЭГШ,№3.
Сарианиди,, 1961.— Сарианиди В. И. Энеолитическое поселение Геоксюр (Ре¬
зультаты работ 1956—1957 гг.).— ТЮТАКЭ. Т. 10, 1961.
Сарианиди; 1962.— Сарианиди В. И. Культовые здания поселений анауской
культуры.— С А, 1962, № 1.
Сарианиди, 1965а.— Сарианиди В. И. Памятники позднего энеолита Юго-Вос¬
точной Туркмении.— САИ. Вып. Б 3—8. 1965.
Сарианиди, 19656.— Сарианиди В. И. Геоксюрский некрополь (раскопки
1963 г.).— Новое в советской археологии. М., 1965.
Сарианиди, 1980.— Сарианиди В. И. Культовый сосуд из Маргианы.— СА,
1980, № 2.
Сарианиди, 1984.— Сарианиди В. И. Южная Туркмения и Маргиана в эпоху
бронзы.—Бюллетень МАИКЦА, 1984, вып. 7.
Седловская, 1986.— Седловская А. Н. Праздники народов мунда.— Мифы,
культы и обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.
Снееарев, 1969.— Снееарев Г. П. Реликты домусульманских верований и об¬
рядов у узбеков Хорезма. М., 1969.
Средняя Азия, 1966.— Средняя Азия в эпоху камня и бронзы М., 1966.
Станкевич, 1979.— Станкевич И. Л. Поселения и погребения бронзового века
в Южной Туркмении и Иране.— Культура и искусство народов Средней
Азии в древности и средневековье. М., 1979.
Сухарева, 1975.— Сухарева О. А. Пережитки демонологии и шаманства у
равнинных таджиков.— Домусульманские верования и обряды в Средней
Азии. М., 1975.
Титов, 1969.— Титов В. С. Неолит Греции. М., 1969.
Токарев, 1961.— Токарев С. А. К вопросу о значении женских изображений
эпохи неолита.— С А, 1961, № 2.
Токарев, 1964.— Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964.
Токарев, 1983.— Токарев С. А. Эротические обычаи.— Календарные обычаи» и
обряды в странах зарубежной Европы.— Исторические корни и развитие
обычаев. М, 1983.
Топоров, 1963.— Топоров В. Н. XeTTCKanSAL§U.GI. и славянская баба-яга.—
Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 38. М.,
1963?.
Топоров, 1977.— Топоров В. Н. Mcuaat «Музы»: соображения об имени и
предыстории образа (к оценке фракийского вклада).— Славянское и бал¬
канское языкознание. Античная балканистика и сравнительная граммати¬
ка. М., 1977.
Топоров, 1981.— Топоров В. Н. К предыстории портрета и хеттск.
TARRALLI.— Симпозиум «Структура текста — 81». Тезисы докладов. М.,
1981L
Топоров, 1982.— Топоров В. Н. Растения.— Мифы народов мира. Т. 2. М.,
1982L
Топоров, 1985.— Топоров В. Н. К проблеме реконструкции индоевропейского
похоронного обряда.— Конференция «Балто-славянские этнокультурные
и археологические древности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М.,
1985.
Топоров, 1987.— Топоров В. Н. Тезисы к предыстории «портрета» как особо¬
го класса текстов.— Исследования по структуре текста. М., 1987.
Тюлина, 1985.— Тюлина Е. В. Отражение древнеиндийских представлений о
«новом рождении» и пути в мир предков в ритуале экодишта шраддхи.
Конференция «Балто-славянские этнокультурные и археологические древ¬
ности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М., 1985.
Тэйлор,. 1939.— Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939.
Угринович, 1985.— Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985.
Франк-Каменецкий, 1932.— Франк-Каменецкий И. Г. Иштарь-Исольда в биб¬
лейской поэзии.— Тристан и Исольда. От героини любви феодальной Ев¬
ропы: до богини матриархальной Афревразии.— Труды Института языка
и мышления АН СССР. Т. 2. Л., 1932.
261

Франкфорт и др., 1984.— Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., 'Якоб¬
сен Т. В преддверии философии. М., 1984.
Францев, 1959.— Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М.— Л..
1959.
Фрэзер, 1980.— Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1980.
Хаизадян, Мкртчян, Парсамян, 1973.— Ханзадян Э. ВМкртчян К- А., Пар-
самян Э. С. Мсцамор (Исследование по данным раскопок 1965—1966 гг.).
Ер., 1973.
Харузина, 1912.— Харузина В. Игрушка у малокультурных народов.—.Игруш¬
ка. Ее история и значение. М., 1912.
Хинц, 1977.— Хинц В. Государство Элам. М., 1977.
Книга об идолах, 1984.— Хишам ибн Мухаммад ал-Калбй. Книга об .идолах
(Китаб ал-Аснам). М., 1984.
Хлопин, 1960.— Хлопан И. Н. К характеристике этнического облика ранних
земледельцев Южного Туркменистана. (По материалам ЮТАКЭ 1956—
1957).—СЭ, 1960, № 5.
Хлопин, 1963.— Хлопин И. Н. Энеолит южных областей Средней Азии.—
САИ. Вып. Б 3—8, 1963.
Хлопин, 1964а.— Хлопин И. Н. Геоксюрская группа поселений эпохи энеоли¬
та. М.— Л., 1964.
Хлопин, 19646.— Хлопин И. Н. Модель круглого жертвенника из Ялангач-
Депе.— КСИА. Вып. 98, 1964.
Хлопин, 1971.— Хлопин И. Н. Теменос Кара-Депе.— СА, 1971, № 3.
Цивьян, 1978.— Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материа¬
ле балканских загадок).— Труды по знаковым системам. Вып. 10. Тарту,
1978 (Ученые записки Тартуского государственного университета, № 463).
Цивьян, 1985.— Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной
этики.— Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.
Чайлд, 1949.— Чайлд В. Г. Прогресс и археология. М., 1949.
Чайлд, 1952.— Чайлд В. У истоков европейской цивилизации. JVL, 1952.
Чистов, 1986.— Чистов К. В. Народные традиции и фольклор: очерки теории.
Л., 1986.
Чурсин, 1927.— Чурсин Г. Ф. Праздник «выхода плуга» у горских народов
Дагестана.— Известия Кавказского историко-археологического института.
Т. 5. Тифлис, 1927.
Шаревская, 1964.— Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и
Южной Африки. М., 1964.
Шелов, 1965.— Шелов Д. Б. Глиняные штампы из Танаиса.— Новое в совет¬
ской археологии. М., 1965.
Шнирельман, 1979.— Шнирельман В. А. Доместикация животных я религия.—
Исследования по общей этнографии. М., 1979.
Шнирельман, 1980.— Шнирельман В. А. Происхождение скотоводства. М.?
1980.
Штернберг, 1936.— Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии. Л., 1936.
Эпос, 1961.— Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). М.—JL, 1961-
Эпос об Атрахасисе, 1981.— «Я открою тебе сокровенное слово». Литература
Вавилонии и Ассирии. М., 1981.
«Я открою тебе», 1981.— «Я открою тебе сокровенное слово». Литература
Вавилонии и Ассирии. М., 1981.
Гарашанин, 1968.— Гарашанин Драга. Религ^а и култ неолнтическог човека
на Централном Балкану.— Неолит Централног Балкана. Бео1рад, 1968.
CpejoBHft, 1968.— CpejoeufL. Неолитска пластика централно-балк&нскаг под-
pyqja.— Неолит Централног Балкана. Београд, 1968.
Тодорова, 1976.— Тодорова X. Овчарово. София, 1976.
Aboud, 1979.— Aboud S. Tell Abada.— Sumer. Baghdad, 1979, vol. 35, № 1—2.
Abu al-Soof, 1968.— Abu al-Soof B. Tell es-Sawwan. Excavation of the'Fourth
Season (Spring, 1967).— Sumer. Baghdad, 1968, vol. 24, № 1—2.
Adams, 1965.— Adams R. McC. Land behind Baghdad. Chicago—London, 1965.
Aharoni, 1961.— Aharoni Y. The Expedition to the Judean Desert J96D. Expe¬
dition B.— IEJ, 1961, vol. 11, № 1.
262

AT-A’cfamt 1968—Al-A’dami Kr. Excavations at Tell es-Sawwan.— Sumer.
Baghdad, 3968, vol. 24, № 1—2.
AI-K&alesf» 1978.—Al-Khalesi Y. M. The bit Kispim in Mesopotamian Architec¬
ture: Studies of Form and Function.— Mesopotamia. Torino, 1977, vol. 12.
Albright, 1935.— Albright W. F. The Archaeology of Palestine and the Bible.
N. Y., 1935.
Albright* 1942.— Albright W. From the Stone Age to Christianity. Baltimore,
1942.
Акт; Ш77.— Alon D. A Chalcolithic Temple at Gilath.—BA, 1977, vol. 40, JSfe 2.
Amiet; 1954 —Amiet P. Problemes d’iconographie mesopotamienne (II).— RA,
1954, voi 48, № 1.
Amiet; 196f.—Amiet P. La glyptique mesopotamienne archai'que. P., 1961.
Amiet, .1986.— Amiet P. L’ages des echanges inter-iraniens. 3500—1700 avant
J. €. F, 1986.
Anati, 1963.— Anati E. Palestine before the Hebrews. N. Y., 1963.
Ar.chi, 1973.— Archi A. Fetes de printemps et d’automne et reintegration rituelle
d’images de cnlte dans 1’Anatolie Hittite.— UF. Bd. 5, 1973.
Astaur, 1980.— Astour M. C. The Nether World and its Denizens at Ugarit.—
Death in Mesopotamia. Copenhagen, 1980.
Aurenche, 1982.— Aurenche O. La tradition architectural dans les hautes val-
Iees da Tfgre et de TEuphrate aux VIII—VII mill.— Archeologie au Levant.
Lyon, 1982.
Bader, Mia-pert, Munchaev, 1981.— Bader N. O., Merpert N. Ya., Munchaev R. M.
Soviet Expedition’s Surveys in the Sinjar Valley.— Sumer. Baghdad, 1981,
voL 37, 1—2.
Bar-Adon, 1980.— Bar-Adon P. The Cave of the Treasure. The Finds from
the Caves in Nahal Mishmar. Jerusalem, 1980.
Bartel;. 1982.— Bartel B. A Historical Review of Ethnological and Archaeological
Analyses of Mortuary Practice.— JAA, 1982, vol. 1, № 1.
BaumgarteJ, 1950.— Baumgartel E. Tomb and Fertility.— JKF, Bd 1, 1950.
Bayliss, 3973.— Bayliss M. The Cult of Dead Kin in Assyria and Babylonia.—
Iraq. Lwr 1973, vol. 35, pt 2..
Binfbrd; 1971.— Binford L. R. Mortuary Practices: their Study and their Poten¬
tial!— Approaches to the Social Dimensions of Mortuary Practices. Salt
Lake City, IS71 (Memoires of the Society for American Archaeology, № 25).
Birot, I980.— Birot M. Fragment de rituel de Mari relatif au «kispum».— Death
in Mesopotamia. Bd. B. Alster. Copenhagen, 1980 (XXVI Rencontre assyrio-
logique internationale).
Boissevam, 1966.— Boissevain E. A Tentative Typology. Chronology and Distri¬
bution Study of the Human Figurines of Eastern Europe and the Near East
in Early Farming Levels.— Actes du VIIе Congres International des sciences
Prehistoriques et Protohistoriques. Praha, 1966.
Bottero, 1980.— Bottero J. La mythologie de la mort en Mesopotamie ancienne.—
Death in Mesopotamie. Ed. B. Alster. Copenhagen, 1980 (XXVI Rencontre
assyrioToque internationale).
Bottero, 1982.— Bottero J. Les inscriptions cuneiformes funeraires.— La mort, les
morts dans les societes anciennes. Ed. G. Gnoli, J.-P. Vernant. Cambridge,
1982:.
Braidwood, 1986.— Braidwood R. J. The Origin and Growth of a Research Fo¬
cus— Agricultural Beginnings.— Expedition Pennsylvania, 1986, vol. 28,
№. 2L
Braidwood* Braidwood, 1960.— Braidwood R., Braidwood L. Excavations in the
Plain of Antioch. Vol. 1. Chicago, 1960.
Braidwood, Howe, 1960.— Braidwood R. J., Howe B. Prehistoric Investigation
in Lra<p Kiirdistan.— SAOC, vol. 31, 1960.
Kuren van* 1931.— Buren van E. D. Foundation Figurines and Offerings. B.,
i93i;_
Buren: van; 1939.— Buren van E. D. Religions Rites and Ritual in the Time
of Итак IV—III.—AfO. Bd 13, N 1/2, 1939.
Biiren. van, 1951a.— Buren van E. D. Places of Sacrifice («Opferstatten»).—
Iraq:	1951, vol. 14, № 2.
263

Buren van, 1951b.— Bureti van E. D. A Lesson in Early History: Tepe Ga^wra.—
Orientalia. Roma, 1951, vol. 20, № 4.
Buren van, 1955.— Buren van E. D. Representations of Fertility Divinities m
Glyptic Art.—Orientalia. Roma, 1955, vol. 24, № 4.
Campbell, Wright, 1969.— Compbell E. F. Jr., Wright G. E. Tribal Leage Shrines
in Amman and Shechem.— BA, 1969, vol. 34, № 4.
Carrone, 1981.— Carrone F. Gestinanna a Lagas.— Orientalia. Roma, 1981,
vol. 50.
Cassin, 1982.— Cassin E. Le mort: valeur et representation en Mesopotamie an-
cienne.— La mort, les morts dans les societes anciennes. Eds„ G. Gnoli,
J.-P. Vernant. Cambridge, 1982.
Cauvin, 1972.— Cauvin J. Religions neolitihiques de Syro-Palestine. Documents.
P., 1972.
Contenau, 1927.— Contenau G. Manuel d’archeologie orientale. Vol. 1. P., 1927.
Contenau, 1947.— Contenau G. La magie chez les assyriens et les babyloniens.
P., 1947.
Contenson, 1962.— Contenson H. de. Poursuite des recherches dans le sondage
a Ouest du Temple de Baal, 1955—60. Rapport preliminaire.— Ugaritica.
P., 1962, t. 4.
Contenson, 1967.— Contenson H. de. 3e campagne a Tell Ramad, 1966 Rappori
preliminaire.— AAS. T. 17, 1967.
Contenson, 1969.— Contenson H. de. 6e campagne a Tell Ramad en 1969. Rap¬
port preliminaire —AAS. T. 19, 1969.
Contenson, 1973.— Contenson H. de. Le niveau halafien de Ras Sharnra. Rapport
preliminaire sur les campaignes 1968—1972 dans le sondage prehistorique.—
Syria. P., 1973, t. 50. № 1—2.
Culican, 1976.— Culican W. A Votive Model from the Sea.— PEQ, 1976, July —
December.
Danmanville, 1955.— Danmanville J. La libation en Mesopotamie.— RA, 1955,
vol. 49, № 2.
Daxelmuller, Thomsen, 1982.— Daxelmiiller Ch., Thomsen M.-L. Bildzauber im
alten Mesopotamien.— Anthropos. Freiburg, 1982, vol. 77.
Death in Mesopotamia, 1980.— Death in Mesopotamia. Ed. B. Alster. Copen¬
hagen, 1980 (XXVI Rencontre assyriologique internationale).
Dcimcl, 1914.— Deimel A. Pantheon Babylonicum. Romae, 1914.
Dhorme, 1949.— Dhorme E. Les religions de Babylonie et d’Assyrie. P., 1949.
Dietrich, 1974.— Dietrich В. C. The Origins of Greek Religion. B.— N. Y„
1974.
Dollfus, Lechevallier, 1969.— Dollfus G., Lechevallier M. Les deux premieres
campagnes de fouilles a Abu Gosh. Syria. P., 1969, t. 46, № 3—4.
Dunand, 1939.— Dunand M. Fouilles de Byblos. 1926—1932. T. I, P., 1939.
Dunand, 1955.— Dunand M. Rapport preliminaire sur les fouilles «de Byblos en
1952.— Bulletin de Musee de Beyrouth. Beirouth, 1955, t. 10.
Dunand, 1958.— Dunand M. Fouilles de Byblos, 1933—1938. T. 2. P., 1958.
Dunand, 1973.— Dunand M. Fouilles de Byblos. T. 5. P., 1973.
Dothan, 1959.— Dothan M. Excavations at Horvat Beter.— AtlqoL Jerusalem,
1959, vol. II.
Dupre, 1975.— Dupre W. Religion in primitive cultures. Hague—Paris, 1975.
Dyson, Muscarella, Voigt, 1969.— Dyson R. H. Jr., Muscarella O. W., Voigt M. M.
Hasanlu Project 1968; Hajji Firuz, Dinkha Tepe, Se Girdan, Qalatgah.—
Iran. L., 1969, vol. 7.
Elliott, 1977.— Elliott C. The Religions Beliefs of the Ghassulians c. 4000—3100
В. C.— PEQ, 1977, January—June.
Ellis, 1968.— Ellis R. S. Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia. New
Haven— London, 1968.
El-Wailly, 1967.— El-Wailly F. Tell es-Sawwan.— Sumer. Baghdad, 3967,,
vol. 23, № 1—2.
El-Wailly, Abu es-Soof, 1965 — El-Wailly F., Abu es-Soof £L The Excavations
at Tell es-Sawwan. First Preliniminary Report (1964).— Sumer. Baghdad*
1965, vol. 21, No 1—2.
Epstein, 1973.— Epstein C. Golan.— IEJ, 1973, vol. 23.
264

Epsfein, 1975.— Epstein C. Basalt Pillar Figures from the Golan.— IEJ, 1973,
voL 25.
Epstein,. 1977.— Epstein C. The Chalcolithic Culture of the Golan.— BA, 1977,
voL 40, № 2.
Excavations in Iraq, 1983.— Excavations in Iraq, 1981—1982.— Iraq. L., 1983,
voL 45.
Fargo, 1977.— Fargo V. M. Temples and High Places: A Colloquium.— BA,
voI. 40, 1977.
Fauth, 1981.— Fauth W. Шаг als Lowengottin und die lowenkopfige Lamastu.—
Die Welt des Orients. Gottingen, 1981, Bd 12.
Flannery, 1972.— Flannery K. The Origins of the Village as a Settlement Type
in Mesoamerica and the Near East: Comparative Study.— Man, Settlement'
and Urbanism. Eds. P. J. Ucko, R. Tringham, G. W. Dimblely. Hartfordshire,
1972.
Forded,. 1964.— Forcieri Lr Le role des croyances magiques et rcligieuses dans
les economies primitives. Bordeaux, 1964.
Foxvog,. 1980.— Foxvog D. A. Funerary firnishings.— Death in Mesopotamia.
Ed. B. Alster. Copenhagen, I960 (XXVI Rencontre assyriologique).
Frankfort, 1939a.— Frankfort H. Cylincr Seals. A Documentary Essay on Art and
Religion of the Ancient Near East. L., 1939.
Frankfort, 1939b.— Frankfort H. Sculpture of the Third Mill. В. C. from Tell
Asmar and Khafajah. Chicago, 1939 (OIP, vol. 44).
Frankfort, 1970,— Frankfort H. The Art and Architecture of the Ancient Orient.
Ha rmond swor th, 1970.
Frankfort a. o., 1949.— Frankfort H., Frankfort H., Wilson J. A., Jacobsen T.
Before Philosophy. Harmondsworth, 1949.
French, 1972.— French D. Settlement Distribution in the Konya Plain, South
Central Turkey.— Man, Settlement and Urbanism. Eds. P. J. Ucko, R. Tring¬
ham, G. W. Dimbleby. Hertfordshire, 1972.
Friedberg 1978.— Friedberg C. The development of Traditional Agricultural
Practice in Western Timor: from the Ritual Control of Consumer Goods
Production to the Political Control of Prestige Goods.— The Evolution of
Social Systems. Eds. J. Friedman, M. J. Rowlands. Pittsburgh, 1978.
Gadd, 1948.— Gadd C. J. Ideas of Divine Rule in the Ancient East. L., 1948.
Garrod, Bate, 1937.— Garrod D. A. E., Bate D. M. A. The Stone Age of Mount
Garmel. Vol. 1. L., 1937.
Garstang,, 1935a.— Garstang J. L’art neolithique a Jericho.— Syria. P., 1935,
t. 16, № 4.
Garstang, 1935b.— Garstang J. Jericho: City and Necropolis.— AAA, 1935,
. voR 22, № 3—4.
Garstang, 1953.— Garstang /. Prehistoric Mersin. Yiimuk Tepe in Southern
Turkey. Oxf., 1953.
Garstang Garstang, 1940.— Garstang J., Garstang J. В. E. The Story of Jericho.
L., 1940.
Gennep van, I960.— Gehnep van A. The Rites of Passage. Chicago, 1960.
Ghirshman, 1938.— Ghirshman R. Fouilles de Sialk. Vol. 1. P., 1938.
Gimbutas^ 1974.— Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000—
3500 В. C. Myths, Legends and Cult Images. Berkeley — Los Angeles,
1974.
Glassner, 1985.— Gtassner J.-J. Aspects du don, de l’echange et formes d’appro-
priation du sol dans la Mesopotamie du I IN mill, avant la foundation
cfe Fempire d’Ur.— JA, 1985, vol. 273, № 1—2.
Glazier, 1984.— Glazier J. Mbeere Ancestors and the Domestication of Death.—
Man. L., 1984, vol. 19, № 1.
Goetze, 1948a.— Goetze A. Thirty Tablets from the Reigns of Ab7-es uh and
Ammf-ditana.— JCS. 1948, vol. 2, № 2.
Goetze, 1948b.— Goetze A. Hurrian mus — «twin».— JCS, 1948, vol. 2, № 2.
Goff, 1963.— Goff B. L. Symbols of Prehistoric Mesopotamia. New Haven —
Loudon, 1963.
265

Gray, 1949.— Gray J. The Desert God ’Attr in the Literature ашЗ -Religion of
Canaan.— JNES, 1949, vol. 8, № 2.
Gray, 1929.— Gray L H. The Foundations of the Iranian Religions. Rata rib ai
Katrak Lectures. Bombay, 1929 (The Journal of the K- R- Саша ^Oriental
Institute, No 15).
Green, 1975.— Green A. R. W. The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near
East. Ann Arbor, 1975.
Green, 1983.— Green A. Neo-assyrian Apotropaic Figures.— Iraq. 1L,	1983,
vol. 45, pt 1.
Greengus, 1966.— Greengus S. Old Babylonian Marriage Ceremonies and Ri¬
tes.—JCS, 1966, vol. 20, No 2.
Guiart, 1979.— Guiart /. La mort en Oceanie.— Les hommes et la morL Rltuels
funeraires a travers le monde. P., 1979.
Guilmot, 1966.— Guilmot M. Les lettres aux Morts dans FEgypte ancieime.—
RHR, 1966, t. 152, No 1.
Gullini, 1970—1971.— Gullini G. Struttura e spazio neH’architettnra raesopcfiami-
ca arcaica. Da Eridu alle soglie del Protodinastica.— Mesopotamia. Torino,
1970—1971, vol. 5—6.
Gurney, 1935.— Gurney O. R. Babylonian Prophilactic Figurines and their Ri¬
tuals.— AAA, 1935, vol. 32.
Gurney, 1964.— Gurney O. R. The Hittiies. Baltimore, 1964.
Hall, 1930.— Hall H.-R. A Season’s Work at Ur, al-Uabid, Abu Shahrain.
1930.
Heidel, 1949.— Heidel A. A Special Usage of the Accadian Тепл sadu.— JNES,
1949, vol. 8, Nq 3.
Heinrich, 198-1.— Heinrich E. Kulthaus — Reallexikon der As&yrologte rind vor-
derasiatischen Archaeologie. Bd 6. B.—N. Y., 1981.
Herzfeld, 1930.— Herzfeld E. Die Ausgrabungen von SamarraL T. V- Die Wbr-
geschichtlichen Topferein von Samarra. B., 1930.
Hijara, 1978.— Hijara J. Three New Graves at Apachijab.— WA» 1378, vol. TO,
No 2.
Hockmann, 1962.— Hockmann O. Die menschengestaltige Figrirplasiik der sud-
osteuropaischen Jungsteinzeit und Steinkupferzeit. Hildesherm, 1962.
Hole, 1977.— Hole F. Studies in the Archeological History of the Deb Lnran
Plain: the Excavation of Shagha Sefid. Ann Arbor, 1977.
Hole, Flannery, Neely, 1969.— Hole P., Flannery K. V., Neely Л A. Prehistory
and Human Ecology of the Deh Luran Plain. An Early Village Sequence
from Khuzistan, Iran. Ann Arbor, 1969.
Hoffner, 1974.— Hoffner H. A. Alimenta Hethaeorum. Food Production :in'.Hit-
tite Asia Minor. New Haven, 1974.
Hooke, 1938.— Hooke S. H. The Origins of Early Semitic Ritual 1938.
Jacobsen, 1976.— Jacobsen T. The Treasure of Darkness. A History of .Mesopo¬
tamian Religion. New Haven — London, 1976.
Jacobsen, 1980.— Jacobsen Th. Death in Mesopotamia.— Death In Mesopotamia.
Ed. B. Alster. Copenhagen, 1980 (XXVIe Rencontre assyriolpgique Interna¬
tionale).
James, 1957.— James E. O. Prehistoric Religion. A Study in Prdusfaric Archae¬
ology. L., 1957.
James, 1958.— James E. O. Myth and Ritual in the Ancient Near Fad An Ar¬
chaeological and Documentary Study. L., 1958.
James, 1959.— James E. O. The Cult of the Mother-Goddess.
James, 1960.— James E. O. The Ancient Gods. The History and DfSnsaon of the
Religion in the Ancient Near East and the Eastern Mediterranean. 3960.
James, 1965.— James E. O. From Cave to Cathedral. N. Y.— Wash.» Ш55.
James, 1966.— James E. O. The Three of Life. An Archaeological Study. .Leiden,
1966.
Kapelrud, 1963.— Kapelrud A. S. Baal and Mot in the Ugarffie Teads.—3EJ,
1963, vol. 13, No 2.
Kaplan, 1963.— Kaplan J. Excavations at Benei Beraq, 1951.— 1ЕД,	vvnL
No 4.
Kenyon, 1957.— Kenyon /С. Digging up Jericho. L., 1957.
266

Кепушт, I960.— Kenyon К. Excavations at Jericho, 1957—1958.— PEQ, I960,
January — Jtme.
Kenyon, 1979.— Kenyon К Archaeology in the Holy Land. L.— N. Y., 1979.
Kjll'ocfc, Roaf, 1979.— Killock R., Roaf M. Excavations at Tell Madhur.— Sumer.
Baghdad, 1979, vol. 35, № 1—2.
King, 1899.— King L. W. Babylonian Religion and Mythology. L., 1899.
Kirkbride, I960.— Kirkbride D. The Excavation of a Neolithic Village at Seyl
Aqlat, Beidha, near Petra.— PEQ, 1960, January — June.
Kirkbride, 1966.— Kirkbride D. Five Seasons at Pre-pottery Neolithic Village
of Beidha ш Jourdan.— PEQ, 1966, January — June.
Kirkbride, 1967.— Kirkbride D. Beidha 1965: an Interim Report.— PEQ, 1967,
January — June.
Kirkbride., 1975.— Kirkbride D. Umm Dabaghiyah 1974: a Fourth Preliminary
Report.— Iraq. L., 1975, vol. 37, pt 1.
Koeppel, 1940.— Koeppel R. Teleilat Ghassul. Vol. 2. Rome, 1940.
Kosay, 1976.— Kosay H. Z. Keban Project Pulur Excavations 1968—1970. An¬
kara, 1976.
Kouibi, 1979.— Kouibi L Le malade, le mort et son «double» visible en pays
toradja.— Les hommes et la mort. Rituels funeraires a travers le monde.
P., 1979.
Kramer, 1960.— Kramer S. N. Death and Nether World According to Sumerian
Literary Texts.— Iraq. L., 1960, vol. 22, pt 1.
Kramer, 1963.— Kramer S. N. Cuneiform Studies and the History of Literature:
the Sumerian Sacred Marriage Texts.— PAPS, 1963, vol. 107, № 7.
Kramer, 1964.— Kramer S. N. The Sumerians. Chicago, 1964.
Kramer, 1979.— Kramer S. N. From the Poetry of Sumer. Los Angeles — Lon¬
don, 1979.
Kramer,, 1980.— Kramer S. N. The Death of Dumuzi: a New Sumerian Ver¬
sion.— AS, 1980, vol. 30.
Labat, 1939.— Labat R. Hemerologies et menologies d’Assur. P., 1939.
Lamb, 1956.— Lamb W. Some Early Anatolian Shrines.— AS. 1956, vol. 6.
Lamberg-Karfovsky, 1970.— Lamberg-Karlovsky С. C. Excavations at Tepe Ya-
hya, Iran 1967—1969. L., 1970.
Lamberg-Karlovsky, Beal, 1986.— Lamberg-Karlovsky С. C., Beal T. W. B. Exca¬
vations at Tepe Yahya, Iran, 1967—1975. The Early Periods. Cambridge,
1986 (BASOR, № 38).
Lambert, 1976.— Lambert W. G. Introductory Considerations.— Orientalia.
Vol. 45, fasc. 1—2. Roma, 1976 (N. F.).
Lambert, 1980.— Lambert W. G. The Theology of Death.— Death in Mesopo¬
tamia. Ed. B. Alster. Copenhagen, 1980 (XXVI Rencontre assyrologique in¬
ter nationafe).
Langdon, 1935.— Langdon S. Babylonian Menologies and the Semitic Calendars.
L.„ 1935.	.
Landsberger, 1949.— Landsberger B. Jahreszeiten im sumerisch-akkadischen.—
JNES, ПШ, vol. 8, No 3.
Langsdorff, Me Cown, 1942.— Latigsdor[f A., Me Cown D. Tall-i-Bakun A. Sea¬
son of 1932. Chicago, 1942 (OIP. Vol. 59).
LargemenL. 1963.— Largement R. La religion sumero-akkadienne.— Histoire des
religions. Vol. 4. Ed. M. Brillant, R. Aigrain. P., 1963.
Laroche, 1948.:—Laroche E. Tessub, Hebat et leur cour.— JCS, 1948, vol. 2,
No: 2,.
Leach, 1976.— Leach E. Culture and Communication: the Logic by which Sym¬
bols are Connected. Cambridge — London — New York — Melbourn, 1976.
Legrain, 1930.— Legrain L. Terra-cottas from Nippur. Philadelphia, 1930.
Lichty, 1971.— Lichty E. Demons and Population Control.— Expedition. Pennsyl¬
vania, 1971, vol. 13, No 3.
Lloyd, Meffaart, 1962.— Lloyd S.t Mellaari J. Beycesultan. Vol. 1. L., 1962.
Lloyd, Safar, 1945.— Lloyd S., Safar F. Tell Hassuna.— JNES, 1945, vol. 1, № 4.
Lloyd; Safar, 1347.— Lloyd S., Safar F. Eridu. A Preliminary Communication of
the First Saeson’s Excavations.— Sumer. Baghdad, 1947, vol. 3, № 2.
LJbydi. Salar„ 1948.— Lloyd S., Safar F. Eridu. A Preliminary Communications
237

on the Second Season’s Excavations 1947—1948.— Sumer. Baghdad, 1948,
vol. 4, № 2.
Loon van, 1968.— Loon van M. The Oriental Institute Excavations at MureMt,
Syria: Preliminary Report on the 1965 Campaign.— JNES. 1.963, vol. .27.,
№ 4.
Loon van, Giiterbock, 1972.— Loon van M., Giiterbock H. G. Korucniepe Exca¬
vations, 1970.— Keban projesi 1970 £ali§malari. Keban Project 1970 Activates.
Ankara, 1972.
Mackay, 1929.— Mackay E. A Sumerian Palace and the «А» Cemdteiy at Kish,
Mesopotamia.— Anthropology Memoires. Chicago, 1929, vol. !, № 2.
Mallon, Koeppel, Neuville, 1938.— Mallon A., Koeppel R.# Neuville R. Teleilat
Ghassul. Vol. 1. Rome, 1938.
Mallowan, 1936.— Mallowan M. E. L. The Excavations at Tall Chagar Bazar
and of the Habur Region. 1934—1935.— Iraq. L., 1936, vol. 3.
Mallowan, 1946.— Mallowan M. E. L. Excavations in the Balift Valley, 1938.—
Iraq. L., 1946, vol. 8.
Mallowan, 1970.— Mallowan M. The Development Cities from al-TJbaid to the
End of Uruk 5.— Cambridge Ancient History. Vol. 1, 1970.
Mallowan, Rose, 1935.— Mallowan M. E. L., Rose J. C. Prehistoric Assyria. The
Excavations at Tall Arpachiyah, 1933. Oxf., 1935.
Maringer, 1979.— Maringer J. Adorants in Prehistoric Art.— Numen. Leiden,
1979, vol. 26, fasc. 2.
Maringer, 1982.— Maringer J. Der menschliche Kopf/Schadel in Riten und Kuit
der vorgeschichtlichen Zeit.— Anthropos. Freiburg, 1982, Bd 77.
Margalit, 1980.— Margalit B. Death and Dying in the Ugaritic Epics.— Death
in Mesopotamia. Ed. B. Alster. Copenhagen, ,1;980 (XXVI Rencontre as-
syriologique international).
Masuda, 1976.— Masuda Su-Ichi. Report on the Archaeological Investigations
at Sahrud, 1975.— Proceedings of the IV-th Annual Symposium on Archaeolo¬
gical Research in Iran. 3—8 nov. 1975. Тё11гап, 1976.
Mgdala, 1970.— M§dala St. Najstarsze zabytki budownictwa sacralnego na ie-
renie Palestyny.— Studia z archeologii Azji Przedniei i Starozytnego Vscho-
du. Krakow, 1970.
Meldgaard, Mortensen, Thrane, 1963.— Meldgaard J., Mortenser P.L, Throne H.
Excavations at Tepe Guran, Luristan. Preliminary Report of the Danish
Archaeological Expedition to Iran, 1963.— Acta Archeologlca. Copenhagen,
1963, vol. 34.
Mellaart, 1961.— Mellaart J. Excavations at Hacilar. Fourth Preliminary Re¬
port.— AS, 1961, vol. 11.
Mellaart, 1963.— Mellaart J. Deities and Shrines of Neolithic Anatolia. Excava¬
tions at Qatal Hiiyiik, 1962 —Archaeology. N. Y., 1963, voL 16, № 1.
Mellaart, 1964.— Mellaart J. Excavations at Qatal Huyuk, 1963. Hurd Prelimina¬
ry Report.— AS, 1964, vol. 14.
Mellaart, 1965.— Mellaart /.Earliest Civilizations of the Near East. 1965.
Mellaart, 1966a.— Mellaart J. Excavations at £atal Huyuk, 1963. Fourth Pre¬
liminary Report.— AS, 1966, vol. 16.
Mellaart, 1966b.— Mellaart J. The Chalcolithic and Early Bronze Ages ;in The
Near East and Anatolia. Beirut, 1966.
Mellaart, 1967.— Mellaart J. Qatal Hiiyiik. A Neolithic Town in .Anatolia.
L.—N. Y., 1967.
Mellaart, 1970.— Mellaart J. Excavations at Hacilar. Vol. 1—2. Edinburgh, 1970.
Mellink, 1982.— Mellink M. J. Archaeology in Asia Minor.— А1А» 1982, vqL ;86,
№ 4.
Mellink, 1983.— Mellink M. /. Archaeology in Asia Minor.— А1Д, 1983» vol .87,
№ 4.
Merpert, Munchaev, 1973.— Merpert N. Y., Munchaev R. M. Early Agricultural
Settlements in the Sinjar Plain, Northern Iraq.— Iraq. L., 1973, vol 35.
Merpert, Munchaev, Bader, 1978.— Merpert N., Munchaev R^ Bader 37. Soviet
Investigations in the Sinjar Plain 1975.— Sumer. Baghdad, 1978, vol 34,.
№ 1—2.
Merpert, Munchaev, Bader, 1981.— Merpert N. J., Munchaev R^M^BaderM.M
268

Investigation of the Soviet Expedition in Northen Iraq 1976.— Sumer. Bagh¬
dad, 1981, vol. 37, № 1—2.
Le monde du sorcier, 1966.— Le monde du sorcier. P., 1966 (Sources orienta¬
tes 7).
Moor, 1981.— Moor de J. C. An Incantation against Infertility (KTU 1. 13).—
UF, 1981, Bd 12.
Moortgat, 1954.— Moortgat A. Der Bilderzyklus des Tammuz.— Compte Rendu
de la Troisieme Rencontre Assyriologique Internationale. Leiden, 1954.
Murray, 1934.— Murray M. A. Female Fertility Figurines.— JRAI, 1934, vol. 64.
Naveh, 1958.— Naveh J. Ein Gedi.— JEJ, 1958, vol. 7.
Negbi, 1968.— Negbi 0. Dating some Groups Canaanite Bronze Figurines.—
PEQ, 1968, January — June.
Neumann, 1955.— Neumann E. The Great Mother. N. Y., 1955'.
Nougier, 1970.— Nougier L.— R. L’economie prehistorique. P., 1970.
Neustupny, 1956.— Neustupny 1. Studie о eneoliticke plastice. Sbornik narodni-
ho musea u Praze.— Akta musei nationalis Pragae. Praha, 1956.
Oates, 1966.— Oates J. The Baked Clay Figuries from Tell es-Sawwan.— Iraq.
L., 1966, vol. 28.
Oates, 1968.— Oates J. Prehistoric Investigations near Mandaly.— Iraq. L., 1968,
vol. 30.
Oates, 1978a.— Oates J. Religion and Ritual in Sixth Mill. В. C. Mesopota¬
mia.— WA, 1978, vol. 10, № 2.
Oates, 1978b.— Oates /. Mesopotamian Social Organisation: Archaeological and
Philological Evidence.— Eds. J. Friedman, M. Rowlands. Pittsburg,
1978 (The Evolution of Social Systems).
Oates, 1983.— Oates J. Ubaid Mesopotamia Reconcidered.— The Hilly Flanks
and Beyond, 1983 (SAOC, № 36).
Orrieux, 1972.— Orrieux CL [Рец. на:] A. Spycket. Les statues de culte dans
le textes mesopotamiens, des origines a la Premiere Dynastie de Babylone.
P., 1968.— Cahiers d’histoire. T. 17, № 2. Lyon, 1972.
Pallis, 1926 — Pallis S. A. The Babylonian Akttu Festival. Kjobenhavn, 1926.
Parrot, 1963.— Parrot A. Archeologie mesopotamienne. Technique et problemes.
P., 1953.
Pentikainen, 1975.— Pentikainen J. The Preliterate State of Religions Tradition.—
Les religions de la prehistoire. Valcamonica Symposium ’72. Capo di Ponte,
1975.
Perkins, 1957.— Perkins A. L. The Comparative Archaeology of Early Mesopo¬
tamia.— SAOC, 1957, vol. 25.
Perrois, 1979.— Perrois L. Rites et croyances funeraires des peuples du bassin
de l’Ogoone.— Les hommes et la mort. Rituels funeraires a travers le mon¬
de. P., 1979.
Perrot, 1955.— Perrot J. The Excavations et Tell Abu Matar near Beersheba.—
IEJ, 1955, vol. 5.
Perrot, 1957.— Perrot J. Les fouilles d’Abou Matar pres Beersheba.— Syria. P.,
1957, t. 34.
Perrot, 1959.— Perrot J. Statuettes en ivoire et autres objets en os provenant
des gisements prehistoriques de la region de Beersheba.— Syria. P., 1959,
t. 36.
Perrot, 1960.— Perrot J. Excavations at Eynan (’Ein Mallaha). Preliminary Re¬
port on the 1959 Season.— IEJ, 1960, vol. 10, № 1.
Perrot, 1961.— Perrot J. Une tombe a ossuaries du IV-e millenaire a Azor, pres
de Tell Aviv.— Atiqot. Jerusalem, 1961, vol. 3.
Perrot, 1966.— Perrot J. La troisieme campagne de fouilles a Munhatta (1964).—
Syria. P., 1966, t. 43.
Perrot, 1978a.— Perrot J. Syrien — Palastina I. Mtinchen, 1978 (Archaeologia
Mundi).
Perrot, 1978b.— Perrot J. Syrie — Palestine I. Geneve, 1978 (Archaeologia
Mundi).
Postgate, 1980.— Postgate J. N. Early Dynastic Burial Customs at Abu Sala-
bikh.— Sumer. Baghdad, 1980, vol. 36.
269

Pritchard, 1943.— Pritchard J. B. Palestinian Figurines in Relation to Certain
Known through Literature. New Haven, 1943.
Przyluski, 1950.— Przyluski J. La grande deesse. P., 1950.
Rashid, 1980 — Rashid F. Ober die Totung Weiblicher Neugeborener zum Zwecke
der Verminderung der Geburtenzahl in der «Samarra-Tell Halaf» Zeit.—
Death in Mesopotamia. Ed. B. Alster. Copenhagen, 19*80 (XXVI Rencontre
assyriologique internationale).
Redman, 1988.— Redman C. L. Regularity and Chance in the Architecture of an
Early Village.— The Hilly Flanks and Beyond, 1983 (OIP. Vol. 105).
Rosengarten, 1960.— Rosengarten Y. Le concept sumerien de consommation dans
la vie economique et religieuse. P., 1960.
Rutten, 1963.— Ratten M. Les religions asianique.— Histoire de religions. Vol. 4.
Eds. M. Brillant, R. Gigrain. F., 1963.
Salonen, 1966.— Salonen A. Die Hausgerate der alten Mesopotamier. T. 2. Gefas-
se. Helsinki, 1966.
Sankalia, I960 — Sankalia H. D. The Nude Goddess or «Shameless Woman»
in Western Asia.— Artibus Asia. Ascona, 1960, vol. 23, № 4.
Schmidt, 1937.— Schmidt E. F. Excavations at Tepe Hissar, Damghan. Phila¬
delphia, 1937.
Schuchhardt, 1935.— Schuchhardt C. Alteuropa. Kulturen—Rassen — Volker.
Berlin — Leipzig, 1968.
Seeden, 1982.— Seeden H. Peace Figurines from the Levant.— Archeologie au
Levant. Lyon, 1982.
Seton-Williams, 1949.— Seton-Williams M. V. Palestinian Temples.— Iraq. L.,
1943, vol. 11.
Skaist, 1980.— Skaist A. The Ancestor Cult and Succession in Mesopotamia.—
Death in Mesopotamia. Ed. B. Alster (XXVI Rencontre assyriologique in¬
ternationale). Copenhagen, 1980.
Smith, 1970.— Smith Ph. E. L. Ganj Dareh Tepe.— Iran. L., 1970, vol. 8.
Smith, 1971.— Smith Ph. Iran 9000—4000 В. C.; the Neolithic.— Expedition.
Philadelphia, 1971, vol. 13, № 3—4.
Smith, 1972.— Smith Ph. E. L. Ganj Dareh Tepe (Survey of Excavations in
Iran during 1971 —1972).— Iran. L., 1972, vol. 10.
Smith, 1928.— Smith S. A Babylonian Fertility Cult.— JRAS, 1928, vol. 1928,
№ 4.
Snoy, 1974.— Snoy P. Dizila Wat! — Selected Papers from the Hindu-Kush Cul¬
tural Conference Held at Moesgard 1970. Ed. K- Jettmar, L. Edelberg.
Wiesbaden, 1974.
Siiger, 1974.— Siiger H. The Joshi of the Kalash. Main Traits of the Spring
Festival at Balanguru in 1948.— Selected Papers from the Hindu-Kush Cul¬
tural Conference Held at Moesgard 1970.— Eds. by K- Jettmar, L. Edelberg.
Wiesbaden, 1974.
Tallquist, 1934.— Tallquist К. Sumerisch-Akkadische Nemen der Totenwelt. Hel¬
sinki, 1934.
Thapar, 1985.— Thapar В. К. Recent Archaeological Discoveries in India. Pa¬
ris— Tokio, 1985.
Tobler, 1950.— Tobler A. Excavations at Tepe Gawra. Vol. 2. Philadelphia,
1950.
Tosi, 1975.— Tosi M. The grave-yard of Shahr-i Sokhta. Iran.— Archaeology.
N. Y, 1975, vol. 28.
Tsukimoto, 1980.— Tsukimoto A. Aspecte von ‘kispum’ als Totenbeigabe.— Death
in Mesopotamia. Ed. B. Alster (XXVI Rencontre assyriologique internatio¬
nale). Copenhagen, 1980.
Turkowski, 1969 — Turkowski L. Peasant Agriculture in the Judean Hills.—
PEQ, 1969. January — June.
Ucko, 1962.— Ucko P. J. The Interpretation of Prehistoric Antropomorphic Figu¬
rines.— JRAI, 1962, vol. 92.
Ucko, 1968.— Ucko P. /. Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt and
Neolithic Crete with Comparative Material from the Prehistoric Near East
and Mainland Greece. L., 1968.
270

Ucko, 1969.— Ucko P. J. Ethnography and Archaeological Interpretation of Fune¬
rary Remains.— WA, 1969, vol. 1, № 2.
Valla, 1975.— Valla F. R. Le natoufien. Une culture prehistorique en Palestine.
P., 1975.
Wahida, 1967.— Wahida G. The excavations of the Third Season at Tell as-
Sawwan, 1966.— Sumer, Baghdad, 1967, vol. 23, № 1—2.
Williams, 1949.— Williams M. V. S. Palestinian Temples.— Iraq. L., 1949, vol. 11,
pt 1.
Wiseman, 1960.— Wiseman D. /. The Goddess Lama at Ur.— Iraq. L., 1960,
vol. 22.
Woolley, 1926.— Woolley L. Babylonian Prophylactic Figurines.— JRAS, 1926,
vol. 4.
Woolley, 1934.— Woolley L. The Royal Cemetery.— UE. Oxf., 1934, t. 2.
Woolley, 1955.— Woolley L. Ur Excavations. Early Periods.— UE. Philadelphia,
1955, vol. 4.
Woolley, 1961.— Wooley L. Mesopotamia and the Middle East. L., 1961 (Art of
the World).
Wright, 1971.— Wright G. R. H. Pre-Israelite Temples in the Land of Canaan.—
PEQ, 1971, January — June.
Wrulsin, 1932.— Wulsin F. R. Excavations at Tureng Tepe, near Asterabad.—
Bulletin of the American Institute for Persian Art and Archaeology. N. Y.,
1932, vol. 2.
Xella, 1980.— Xella P. Sur la nourriture des morts.— Death in Mesopotamia.
Ed. B. Alster. Copenhagen, 1980 (XXVI Rencontre assyriologique interna-
tionale).

УКАЗАТЕЛЬ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ КУЛЬТУР,
ПОСЕЛЕНИЙ И ДРЕВНИХ ГОРОДОВ
Абу Гош 45
Абу Матар 54, 55
Абу Салабих 109, 111
Адаб 113
Адейме 188
Азор 55, 56, 251
Айн Сахри 121
Аладжа Хююк 68
Акча-депе 221
Али Кош 86, 87, 148
Алтын-депе 94, 151—155, 222, 223
Анау 92, 220
Анауская культура 28, 31, 68, 92, 93,
109, 111, 149—155, 165, 167, 220—
224, 238
Асикли Хююк 59
Бейда 25, 45, 47, 123, 124 , 213
Бейджисултан 192, 207, 253
Бейсамун 45
Бен Шемен 57
Беней Берак 56-—58
Бет Шан 188
Библ 48—50, 52, 53, 124, 125, 184
Вади Фалла (Нахал Орен) 39—41,
121, 122
Гандж Даре 25, 148, 219, 238
Геоксюр 1 93, 94, 154, 222
Геоксюр 6 221
Гиватайим 561—58
Гудабертка 208
Гхассул — см. Телль Гхассул
Гхассульская культура 53—58, 84,
126—128, 167, 184—189, 224, 227
Джармо 10', 18, 21*, 25', 69, 137, 138,
148, 254
Джейтун 91, 220
Джейтунская культура 68, 91, 92, 94,
219, 220
Докерамического неолита культура
43—48, 122—124, 179
Иерихон 11, 16, 18, 43—45, 54, 55, 70,
122, 154, 1*83, 184, 189, 219, 220
Иилгынлы-депе 151
Кайрагач 252
Кара-депе 92, 93, 151—153, 220, 223
Катна 253
Квацхелеби 208
Кебара 39, 41
Киш 110
Коруджутспс 67
Лагаш 216
Ларса 236
Магула Хевас 253
Маллаха (Эйнан) 39—42
Мари 113
Мегиддо 186
Мелаани 227
Мели-геле 227
Мерсин (Юмук Тепе) 67
Муллали-депе 221
Намазга-депе 154
Натуфийская культура 21, 39—43, 46,.
121, 122, 179, 237, 238, 254
Нахал Мишмар 128, 186—188
Нахал Орен — см. Вади Фалла
Нахал Хардоф 187
Ниппур 216
Песседжик-депе 219, 220
Пулур 208
Рас Шамра (Угарит) 50, 97, 99, 102,.
123, 124, 235
Сабатиновка 226
Самарра 235
Самаррская культура 11, 22, 73—77,.
139—142, 145, 213, 235—237
Сафади 54, 127
Сихем 189
Суберде 59
Сузы 90, 230
Тали Бакун 149
Теллул ат-Талатат 143
Тель Авив 126
Телль Брак 143
Телль Гхассул 54, 56, 127, 184, 185
Телль Джудейде 51
Телль Магзалия 68, 69, 111, 139
Телль Мунхатта 45, 46, 123, 125
Телль Мурейбит 10, 25, 46, 183, 184
Телль Рамад 46, 123, 124, 126, 184
272

Телль Сотто 69, 138
Телль Халаф 126, 129
Телль Хассуна 25, 72, 211
Телль эс-Савван 11, 19, 25, 73-—77,
84, 105, 109, 139—142, 156, 213,
252
Тепе Гавра 81, 143, 216, 218, 230
Тепе Гиссар 89, 90
Тепе Гиян 230
Тепе Гуран 10, 25, 88, 148, 254
Тепе Санг-е Чакмак 92
Тепе Сараб 138, 148
Тепе Сиалк 88, 109, 149, 237
Тепе Яхья 148
Трипольская культура 226
Тюренг Тепе 149
Убейд 251
Убейдская культура 11, 12, 22, 28, 83,
84, 111, 145'—147, 217—219, 224,
251, 252
Угарит — см. Рас Шамра
Умм Дабагия 19, 25, 69, 210, 211
Ур 83, 85, ПО, 112, 114, 145, 225, 251
Урук 145, 146, 216, 242, 244
Хадера 56
Хаджи Фируз 148
Хаджилар 19, 59, 66, 67, 118, 128,
133—137, 166, 204—207, 210, 252
Хайоним 39—42
Халафская культура 19, 67, 77—82,
143—145, 214—217, 237, 238, 252
Хассунская культура 10, 19, 21, 72,
138, 139, 179, 211, 212, 251, 252
Хафаджа НО, 216
Хеврон 45
Хорват Ветер 54
Чагар Базар 143, 144
Чагыллы-депе 91, 220
Чатал Хююк 10, 11, 15, 19, 59—66,.
73, 107, 110, 111, 118, 128—136, 144,
156, 160, 166, 182, 189—204, 210,.
213, 230, 238, 239, 247
Чейеню Тепеси 59, 189, 190
Чога Мами 146, 213
Чонг-депе 222
Чопан-депе 91
Шаар Ха-Голан 125, 126
Шукба 39—41
Шуруппак 254
Эйн Геди 127, 187, 188
Эйпаи 25
Эль Вад 39—42, 121
Эль Хиам 39, 222
Эрсду 83, 145—147, 216, 217
Эрк эль-Ахмар 39i—42
Ялангач-депе 150, 154, 166, 221
Ярымтепе / 25, 69—71, 81, 82, 86,
111, 138, 139, 211, 251, 254
Ярымтепе II 77—82, 85, 86, 143, 214—
217
Яссы-депе 220
18 Зак. 689

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Алоу-хона 180, 222
Алтарь, жертвенник, стол предложений 15, 186, 187, 192, 207, 209, 214, 217,
218, 220, 222, 226
Амулет 35, 126,
Анимизм 14
Антахшум 209
Антропоморфизм 168*, 241
Ашера 189
Бама 189
Верования 5, 84, 228—249
Вода 235—237
Вождь 230, 244
Ворота 104
Время 200, 228, 232, 233
Гора 102, 241, 251
Джвари 181	•.	\
Дом
круглопланный 10, 211, 212, 214, 215
многокомнатный 10, 73
однокомнатный 10
Домашнее хозяйство 11
Жатвенный нож, серп 185, 208, 213, 217, 237, 238
Женщины социальная роль 11, 12, 65, 66, 202, 229
Жертвоприношения 84—86, 112, 188, 210, 228, 250
при закладке 86
человеческие 84—86
Жрецы 6, 8, 19, 66, 191—193, 244, 248, 249
Заместители обрядовые 76, 85, 105, 177, 250, 251
Земледелие
ирригационное 10, 11, 73, 84, 229
мотыжное 32
плужное 10, 229
Зерно, косточки плодов 53, 56, 61, 78, 81, 112, 186, 192, 201, 208, 209, 238,
251, 254
Зернотерка 71, 185, 197, 208, 212, 213, 222, 225, 226
Зернохранилище 197, 203, 205, 207—209, 213, 225, 251
Знаки 25-—28, 178, 252	1
Зола, угли 67, 71, 79, 80, 104, 187, 188, 212, 215', 217, 221, 253
Изображения
богов, духов 12, 30, 34, 35, 158, 161, 166, 169, 177, 178, 230, 234
животных 34, 63, 64, 81, 121, 123, 131—133, 183, 184, 191, 193, 204, 208,
210, 224, 235—237
охранителей 9
рельефные на стенах
274

женщин 107, 194—198
животных 193—195, 197
рисованные
на сосудах
женщин 81, 107, 139, 235, 236
животных 34, 81, 235—237
символические 35, 81
на стенах
женщин 63, 64, 198
животных 34, 63, 64, 193—200
мужчин 63, 64, 198—200, 203
охоты 63, 64, Н)8- 200, 203
плясок 199
погребения 63, 64
построек 63, 198
птиц 63, 64, 185
растении 200, 238
рук 194—196, 200, 201
умерших 63, 64
на статуэтках животных 150, 151, 153
скульптурные
антропоморфные 35, 42, 46, 73 -75, 117—169, 177—179, 253
местонахождение
во дворе 127, 153, 183
в доме 46, 74, 121—123, 127, 129—131, 134, 138, 140—142, 144, 152,
184, 191, 201—203, 205—208, 214
рядом с домом 48, 125, 140, 185, 223
в зернохранилище 129, 131
в очаге 143, 150
в погребениях 42, 73—75, 121, 126, 140—143, 146, 153, 155, 216
в яме 127, 138, 212
адорантов 128, 152, 167, 177, 253
богов, духов 158, 161, 166, 169, 177, 178, 230, 234
двуполых существ 125—126, 149, 165
детей 160—161
зооморфные 121, 123, 131, 132, 183, 184, 191, 199, 201, 208, 224, 254
мужчин 122—125, 128, 129, 133, 135, 139, 143, 145—147, 149, 165, 207, 227'
рисованные 152
умерших и умерших предков 100, 122—124, 142, 147, 154—157, 163—165,.
179, 202—204
Инвентарь погребальный 103, 111—114
зерно, растительные остатки 53, 61, 78, 81, 112
кости животных 42, 52, 61, 69, 78, 79, 84, 88, 94
красящие вещества 42, 62, 83, 86, 88, 191
орудия
зернотерка 87
игла 73
мотыга 61, 72
нож каменный 61, 81
нож медный 67, 94
пластины и отщепы 49, 50, 67, 73, 88
проколка 80
пряслице 70, 80, 92, 93
скребок 73
тесло, топор 49, 73, 81, 88
шило 81
оружие
кинжал каменный 49, 62
кинжал медный 53, 56, 58, 90
навершие булавы, скипетра 53, 58, 61, 67, 79, 94
наконечник дротика, копья 61
18*
275

наконечник стрелы 61
топор 79
печати 51, 61, 80, 89, 90, 206
статуэтка антропоморфная 42, 73, 74, 76, 83, 84, 93
украшения
браслет 41, 61, 67, 87, 90
булавка 56, 61, 89—90, 94
бусины 49, 52, 53, 61, 62, 67, 69, 73, 74, 78, 80, 84, 86—88, 92, 94
втулка 87
головные украшения 41, 67, 90
кольцо 61, 65
крючки поясные 61, 62, 65
лента металлическая 53
ожерелье 41, 50, 62, 65, 74, 87, 89, 90
пластина 51, 53, 80
подвеска 51, 61, 70, 80, 81, 84, 87, 88, 90, 215, 216
пронизка 69, 93, 94
утварь
зеркало 61, 62, 90
сосуд 49—52, 54, 56, 61, 62, 67, 69, 70, 72—75, 78, 80, 81, 83, 84, 89, 90,
92—95
Индивид 38
Индуизм 9
Ислам 10
Килам 199, 200
Кирпич 160
Кладовая 190, 196, 197, 205
Коллективность первобытная 9, 95, 247, 248
Коммуникация 8, 13, 14, 26, 84, 98, 115, 179, 248, 249
Кости
животных 65, 71, 79, 105, 183, 186, 188, 191, 193, 195—197, 201, 203, 208,
210—212, 214, 215, 217—219, 222—224, 238
людей 191, 193, 201, 203, 211, 212, 222
измельченные 79—82, 85, 96, 107, 214, 215
обожженные 67, 79, 80, 214, 215
Костяки людей
неполные, разрозненные 40—45, 49, 53, 55, 59, 60, 67, 71—73, 75, 82, 95, 98
расчлененные 69—71
Костяков ориентировка 40, 41, 52, 54, 67, 69, 70, 72, 73, 75, 77, 78, 81, 83, 84,
87—92, 94, 103, ПО, 111
Костяков положение
вниз головой 45
вытянутое
на спине 41, 60, 70, 77, 82, 84, 88, 91, 105, 106, 110, 111
на боку 87, 92
ничком 70, 71
сидячее 40, 41, 48, 52, 60, 87, 105
скорченное
—	вкушение пищи 75
на боку 41, 44, 45, 48, 51, 53, 60, 67, 68, 70, 72, 73, 75, 77, 81, 88, 89, 91,
92, 94, 95, 106, 108, 109, 251
ничком 41
сильно 42, 48
на спине 40, 41, 49, 87, 91, 92
—	сон 75
Куклы 104, 120, 137, 162
Культ
деревенский 9
домашний 250
погребальный 34, 38
276

предков 33, 34, 38, 47
промысловый 8, 9
семейный 35
тотемистический 9
эротический 35
Культурный герой 35, 254
Курбан 254
Кухня 190, 197
Лидер общественный 12, 57, 58, 65, 66, 68, 95, 152, 230, 244, 253
Магия 14
Маски погребальные 44, 45
Мир мертвых 48, 58, 98—104, 106, 108, 109, 112, 243, 254
—	гора 102, 251
—	город 102
—	место запустения 251
местонахождение 100—102, 111
—	могила 104
—	степь 251
природное окружение 103
Миф 8, 20
Мифологические тексты 7
Могила
—	вход 110
—дом 104
Модель постройки 226
Молитва 6, 232
Мужчин социальная роль 11, 12, 202
Навруз 254
Новый год 227, 244
Обмен 200, 204, 229
Обрядово-мифологический комплекс 13, 20, 32, 202, 244
Обряды 5—9, 24—32, 34—116, 128, 136, 161—165, 188, 204, 210, 225, 228—
249, 254
возлияния 188, 210, 236
вызывания дождя 236, 237, 254
домашние 136
жатвенные 238
женские 161—165
жизненного цикла (переходные) 155, 202, 203, 233
закладки 71, 86
земледельческие 33—36, 232—234, 241, 254 •
и миф 8
и обычай 7
охотничье-рыболовческие 34, 254
очистительный 237
первобытные 6
первой запашки 232—234
плодородия 128, 204
погребальный 37—116, 225, 247, 248
промысловые 34
регулярные 38, 201
родильные 225
священного брака 36, 230, 235, 238, 239, 241—244, 254
умилостивительные 6
хозяйственные 225, 232, 233
экстраординарные 38, 70, 71, 225
эротические 128, 242

Обрядовая трапеза 38, 113, 114, 203, 204, 225, 228, 234, 253, 254
Общественные отношения 9—13, 33, 56—58, 65, 66, 68, 93, 95, 96, 152, 202,
218, 222, 224, 227, 229, 230, 244, 250, 253
Ограды каменные 187, 188
Община 9, 93, 218, 224
большесемейная 222
родовая 11, 227
сельская 33
соседская 96
территориальная 12, 13, 227
Обычай 7, 8
и миф 8
Оссуарий 54—58, 251
Очаг, печь 65, 71, 72, 105, 183, 186, 190, 197, 205—209, 211—214, 219—221, 225.
99fi 94е! 949
Охота ЮЗ’, 193, 199, 200, 203
Охра 42, 61, 62, 65, 73, 78, 83, 86, 88, 91, 108, 191, 197, 211
Первопоселенцы 96, 97
Персонификация 13
Печати 35, 51, 61, 80, 89, 90, 206, 208, 215, 225, 234, 235, 239, 240
Пещера 186, 187
Площадка обрядовая 79, 212
Повитуха 158, 159
Погребения
местонахождение
в доме 40, 42, 44, 54, 55, 59, 66, 67, 69—73, 75, 86—89, 91, 104, 105, 107.
110
на полу 54, 59, 70, 71
под полом 42, 44, 54, 59, 67, 69—73, 75, 86—89, 104, ПО
под порогом 87, 104, 105
в помещениях с признаками совершения обрядов 184, 185, 187, 197, 206.
211,212,214,216
в стене 107
под стеной 70—72
под фундаментом 67
в углу 54, 71, 72
во временно пустовавшем помещении 45, 67
в развалинах дома 44, 66
под, на, близ очага 40, 70—72, 91
в специальной постройке 49, 50, 54, 55, 58, 67, 85, 93, 94
вне дома 69, 78, 79, 87—90, 93
во дворе 69, 89, 91
в оградке 94
на площадке 79
вне поселения 49, 52, 54, 58, 59, 67, 68, 71, 78, 83, 109, 188, 251
в гроте, пещере 43, 52—56
в катакомбе 78, 79, 82
в очажной яме 69, 79, 80, 214, 215
в яме 39, 45, 48, 50, 52, 54, 55, 59, 69, 70, 72, 73, 77, 83, 90
в яме-хранилище 50, 54, 72
в корзине 60, 63, 65
в оссуарии 54—58, 251
в сосуде 48—52, 54, 55, 67, 69, 70, 72, 75, 81, 85, 88, 89, 102, 104, 251'
в черепке 52, 54, 70
в цисте 54, 57
элементы устройства могилы
выкладка 54
вымостка черепками 83
знаки на могиле 68
камни на могиле 40
278

обкладка
глиняная 73
камнями 40, 49, 50, 72
кирпичами 83
камни на костяке 42, 43
камни под костяком 68, 87
кострище 42, 56, 80
циновка 60, 73, 75, 87, 90
Помещения с обрядовыми признаками 108—227
признаки обрядовых действий
алтарь (жертвенник, стол предложений) 186, 187, 207, 209, 214, 217, 218,
220, 222
алтарь переносной 209
жатвенные нож, вкладыши в них 127, 185, 208, 213, 217
зерна 186, 201, 208
зернотерка 185, 197, 208, 212, 213, 222
зернохранилище 197, 203, 205, 208, 209
зола 187, 188
изображения
на стенах
рельефные 191
антропоморфные 193—197, 201, 202, 221
бык 193—195
грудь женская 193, 195—197
,	леопард 193-—195, 197
олень 194, 203
рисованные
антропоморфные 193, 198—201, 203, 219
бык, корова 194, 199
геометрические мотивы 193, 195, 220
грифы 193, 194, 197, 211
дерево 195
кабан 198, 199
козел 195
медведь 199
олень 198, 199, 203
осел 210
охота 193, 199, 200, 203
план поселения 198
пляска 193, 199, 200, 203
птица 189, 199
руки 191 — 194, 196, 200, 201, 203
собака 199
цветы 200
скульптурные 183—185, 191, 193—198, 201—204
антропоморфные 191, 201, 210, 218, 224
в помещении 184, 191, 205—207, 214
рядом с помещением 185, 223
зооморфные 183, 191, 193, 194, 197—199, 201—204
в помещении 193—198, 201—204
баран 193, 194, 197, 201
бык 193—198, 201—204
головы животных 193-—198, 201—204
рядом с помещением 183
рога 207, 209
колонки, камни, базы колонн 183, 185, 189, 206, 208, 213, 220
кости
животных 183, 186, 188, 191, 193, 195—197, 201, 203, 208, 210—212, 214,
215, 217—219, 222—224
вмонтированные в стены 183, 193, 195, 219
на скамьях 191, 195, 197
279

людей 191, 193, 201, 203, 211, 212, 222
мотыга 185
ниша 187, 194, 196, 197, 205—207, 217, 219, 223
очаг (печь) 183, 197, 205—207, 209, 211—214, 219—221
очаг переносной 208, 209
печать 206, 208
сосуд 185, 188, 197, 205, 208, 210, 211, 215, 217, 220—223
антропоморфный 205—208, 215
зооморфный 205, 210, 215
Портрет 157
Послед 104—105
Прамонотеизм 16
Предки 8, 10, 12, 13, 38, 96, 163, 164
Профанное 5, 25, 231
Раздробление обрядовое 79—81
Рамазан 254
Растения
изображения 200, 238—241
как элемент обряда 53, 56, 61, 78, 81, 112, 186, 192, 201, 208, 209, 238,
239, 241
Религия 5—7, 13—24, 29>, 84
первобытная 6, 7, 14—24
ранние формы 6, 32
сельской общины 33
Сакральное 5, 25, 231
Сверхъестественное 6, 7
Семья 9, 10, 56, 93, 202, 224, 250, 253
большая 10, 93, 224, 253
парная 10
Система религиозно-мифологическая 7
Скотоводство 3, 4, 229
Собрание обрядовое 253, 254
Сосуды
антропоморфные 108, 136, 139, 143, 205—208, 215, 237, 250
ваза из Урука 242—244
зооморфные 205, 210, 215
керносы 206
для очищений 237
разбитые нарочито 79—81
фаллические 71, 250
для хранения 52, 53, 185
Социальная дифференциация 12
Статус общественный 11
Талисман 35, 126
Танец обрядовый 193, 199, 200, 203
Тотем 35
Тотемизм 34, 38
Тризна 38, 111—114
Трупосожжение 77, 79, 80, 82, 250
Умершие
обращение с ними у неоседлых племен 42
Фаллические символы 125, 165, 183, 250, 252, 254
Хати 181
Хассумас 209
280

Хлеб 37, 125
Храм, святилище 12, 58, 188, 189, 207, 218, 216—218, 224, 253
Черепа
врагов 47
людей 41, 42, 44—48, 62, 64, 122—124, 156, 191, 193, 201
с восстановленными чертами лица 44—48, 122—124, 156
в домах вне погребений 42, 44, 46, 47, 62, 64, 193, 201
захоронения 41, 42, 44, 45, 49—51, 53, 54, 67, 77, 81, 88
Шаман 8, 9
Шаманизм 8
Яма с обрядовыми признаками 79, 80, 82, 212, 214, 216

УКАЗАТЕЛЬ МИФОЛОГИЧЕСКИХ,
И ФОЛЬКЛОРНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ
Аджина 245, 246
Азаг 107
Алмасты (Албасты) 161, 245, 246
Ан, Ану 107, 158, 162, 169
Анат 48, 107, 235
Анзуд 234
Ануннаки 113
Апсу 101
Арвохи 115, 234, 246
Артемида 19
Астарта 118
Атрахазис 160
Ахат 48, 102
Ахурамазда 100
Ашшур 168
Баал 102, 107, 235
Баба-яга 109
Баубо 119
Белет 168
Белет-или 160
Бобои-Дехкон (Бобои-Адам) 234
Бог (боги) 6, 12—14, 17, 21, 30, 35,
85, 96, 97, 101, 107, 118, 183, 227,
231, 236, 239, 252—254
грозы 236, 254
дождя 236
домашний 169, 183
личный 168, 169, 233
луны 107, 183
огня 85
солнца 107
Богиня
деревенская 9
дождя 236
земли 118'
плодородия 118
Богиня-мать 16, 18, 117—119, 161, 254
Богоматерь 253
Божества Мира мертвых 85, 97, 99,
101, 106, 108, 113, 114, 233
Божества (духи) растений 107, 238—
240, 254
Великая мать 118, 135
Венера 253
Гештин 15
Гильгамеш 97, 98, 106, 114, 156, 251
Госпожа степи 251
Дерево 239
Деметра 136
Демон 14, 101, 236
Дикие животные 132, 203, 230, 234—
236, 245—266
Диктинна 19
Друдж 100
Думузи 101, ПО, 114, 155, 243, 244
Дух, духи 6, 8, 12—14, 34, 35, 47,
97—101, 107, 110—115, 161—164,
227, 228, 230, 233, 251, 252
природных локусов 12, 13, 34, 35,
227, 228, 230
Дэвы 245, 246
Земля 107, 117, 239, 241
Зима 240
Изида 119
Илифия 253
Инанна 97, 101, 106, 118, 155, 240,.
243
Ишникараб 108
Иштар 118, 161, 162
Ки 251
Кибела 18, 19, 132
Кингу 156
Лагамал (Лагамар) 108
Ламашту 161
Лары 115
Лельвани 108
Лето 240
Лилу (Лилит) 57
Лулиль 106
Маны 99
Мардук 106, 156
Минотавр 203
Момо 158, 159, 245, 246
Момо Хаво 10
Мот 85, 102, 107
Мотыга 232
Намму 251
Намтар 114
Небо 239—241
Нергал 101, 114, 168
Нидаба 15
282

Ника 253
Нинахакудду 237
Нингишзида 114
Нинкилим 232
Нинмах 240, 251
Нинурта 107, 233, 240
Онан 254
Пазузу 161
Пари 245
Персефона 136
Питары 100, 115
Покровители
общинные 232
семейно-родовые 34, 76, 142, 154,
163, 16», 169, 252
Предки 8, 12, 13, 96, 163, 164, 227
Рея 19, 132
Син 101, ПО
Тесей 203
Тешу б 253
Тростник 239
Умершие 113—116, 202—205, 224, 230,
233, 234, 244, 245, 250, 251, 253,
254
Утнапиштим 106
Фраваши 100, 115
Хебат 118, 209, 253
Хозяева животных 230, 231
Хубшиаг 114
Человекобык 234
Человекоптица 234
Человекоскорпион 234
Шамаш 85, 98, 101, ИЗ, 158
Эа 101, 158, 169, 237
Эги-мс 106
Энки 251
Энлиль 158, 169, 240
Эрешкигаль 101, 106, 114, 250, 251
Юнона 253

SUMMARY
Ye. V. Antonova. Ritual and Belief of Primitive Farmers in the East. The
book endevours to reconstruct the rites and beliefs of the inhabitants of Hither
and Central Asia in the Neolithic and Aeneolithic periods between the eighth
and third millennia В. C. In this it widely uses ancient monuments like burial
and architectural sites and representations of anthropomorphic and zoomorphic
cieatures, alongside early writings and ethnological data. Ritual and belief are
presented as realities of an integrated culture in a society dominated by primi¬
tive equality. Their distinctive attributes are elicited by close study of the life
styles of the farmers and herdsmen of the time, and tendencies of development
of their rituals and beliefs. There is only a light distinction between profane and
sacral mattersand, the lack of professional priests and special places of worship;
the collective nature of rites and ideas of multitudinous demons or spirits
(with gods not yet arriving on the scene); the strong preoccupation with the
dead and ancestors; and the earth being a major ritual object. Artifacts of fu¬
neral rites are the chief source in reconstructing the ritual.
We further learn of the more essential structural elements of economic rites,
those of the life cycle, and family ceremonies. The author suggests the idea of
a “ritual-mythological complex” to describe rituals and beliefs of primitive far¬
mers and herdsmen which evolved as religions only in the differentiated so¬
cieties.

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 	 3
Введение, История и пути изучения обрядов и верований первобытных
земледельцев и скотоводов	   5
Глава I. Погребальные обряды и представления о смерти	37
Палестина и Сирия	 •	.	39
Натуфийская культура	 -	.	39
Гхассульская культура	 •	•	53
Анатолия	 .	.	•	58
Чатал Хююк	 .	•	59
Хаджилар	 ....	.	.	66
Месопотамия	 ....	.	.	68
Хассунская	культура	 ....	.	.	69
Самаррская культура	 ,	-	73
Халафская	культура	 ....	.	.	77
Убейдская	культура	 ....	.	.	83
Иран	   .	•	86
Юго-Восточная Туркмения	   .	.	91
Джейтунекая культура	   .	.	91
Анауская культура .	    92
Глава II. Антропоморфная	скульптура: образы и обряды	117
Палестина и Сирия	 .	121
Натуфийская культура	 .	121
Гхассульская культура	 126
Анатолия ...	  128
Чатал Хююк	 128
Хаджилар	 133
Месопотамия	 167
Культура джармо	 137
Хассунская культура 	 138
Самаррская культура 	 139
Халафская культура 	 143
Убейдская культура	   145
Иран и Южная Туркмения	 147
Анауская культура 	 149
Глава III. Обрядовые сооружения	180
Палестина и Сирия	 183
Гхассульская культура		 184
Анатолия	 189
Чатал Хююк	 190
Хаджилар	204
Месопотамия	 210
Хассунская культура 	 211
Самаррская культура 	 213
Халафская культура	214
Убейдская культура	 217
285

Иран и Южная Туркмения	 219
Джейтунская культура	 219
Анауская культура 	 220
Заключение. Общие признаки и тенденции развития обрядов и верова¬
ний первобытных земледельцев	 228
Примечания	250
Список сокращений	255
Цитированная литература	 256
Указатель археологических культур, поселений и древних городов .	.	272
.Предметный указатель	 274
Указатель мифологических и	фольклорных персонажей	 282
Summary	284

Научное издание
Антонова Елена Вадимовна
ОБРЯДЫ И ВЕРОВАНИЯ
ПЕРВОБЫТНЫХ ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЕВ
ВОСТОКА
Редактор Н. П. Губина
Младший редактор Л. А. Добродеева
Художник Э. Л. Эрман
Художественный редактор Б. Л. Резников
Технический редактор Г. А. Никитина
Корректор А. В. Шандер
ИБ № 16192
Сдано в набор 25.10.89. Подписано к пе¬
чати 09.04.90. Формат 60X90Vi6. Бумага
типографская № 2. Гарнитура литератур¬
ная. Печать высокая. Уел. п. л. 18,0. Уел.
кр.-отт. 18,25. Уч.-изд. л. 20,74. Ти¬
раж 3000 экз. Изд. № 6513. Зак. № 689.
Цена 2 р. 70 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
3-я типография издательства «Наука»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28

2 р. 70 к
ОБРЯДЫ
И ВЕРОВАНИЯ
:• Vе ■ "С г л С	' (Jf:
Эта, книга — исследование мифо¬
логических представлении и об¬
рядов первобытных земледель¬
цев—• предков народов, которые
создали древнейшие цивял из а *
дни Передней и Средней Азии,
Изучение погребений, убранства
помещений, где совершались об¬
ряды, скульптурных и других
изображений дозволяет проник -
путь в их представления о жизни
it смерти, природе и самих себе,
о фантастических существах, на¬
селяющих, мир, Для реконструк¬
ции верований используются
ПЕРВОБЫТНЫХ
ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЕВ
ВОСТОКА
и и с ьм ей н ы е п а м я т н и к и
вое то иных ц и в и л и наций.